UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE POLEMONE L ... - e-Sorbonne

UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE
ÉCOLE DOCTORALE Mondes Anciens et Médiévaux
Laboratoire de recherche ROME et SES RENAISSANCES : "Arts, archéologie,
littératures, philosophie"
T H È S E
pour obtenir le grade de
DOCTEUR DE L’UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE
Discipline/ Spécialité : LANGUES ET LITTÉRATURES ANCIENNES
Présentée et soutenue par :
Tessa MARZOTTO
le : 28 Avril 2012
POLEMONE L'ATENIESE, Scolarca
dell'Academia Antica. Testimonianze.
Sous la direction de :
JURY:
Monsieur Carlos LÉVY Professeur, Université Paris-Sorbonne.
Monsieur Carlo ALTINI Professeur, Scuola di Alti Studi della Fondazione
Collegio San Carlo di Modena.
Monsieur Carlos LÉVY Professeur, Université Paris-Sorbonne.
Monsieur Emidio SPINELLI Professeur, La « Sapienza » Università di Roma.
Monsieur Tiziano DORANDI Professeur, CNRS U.P.R. 76 Villejuif France.
Monsieur Mauro BONAZZI Professeur, Università degli Studi di Milano.

Polemone l'Ateniese,
scolarca dell'Academia antica.
Testimonianze
Tesi di Tessa Marzotto
Dottorato in Scienze della Cultura
curriculum « Filosofia »
Scuola di Alti Studi della Fondazione San Carlo di Modena
Co-tutelle de thèse avec l'Université Paris-Sorbonne, Paris IV
(école doctorale 1 «Mondes anciens et médiévaux»).
Direttori di ricerca / Directeurs de thèse:
Prof. Tiziano Dorandi,
Prof. Carlos Lévy,
Prof. Emidio Spinelli,
Prof. Mauro Bonazzi.

To my mother,
To my family,
To the memory of my cousin Gus.

Debiti di riconoscenza
Ringrazio Tiziano Dorandi in quanto primo promotore di questa ricerca. Nell'arco degli anni la sua
precisione filologica e il suo rigore scientifico mi hanno fornito un modello prezioso. Ringrazio
Carlos Lévy per aver offerto un contributo di primaria importanza all'approfondimento delle
dinamiche filosofiche implicite nei testi. La sua disponibilità, pazienza e vivacità intellettuale mi
hanno aiutato a mantenere alta la motivazione nel corso di tutto il lavoro. Ringrazio Emidio Spinelli
e Mauro Bonazzi per aver accettato di buon grado di partecipare a questa ricerca. Ringrazio David
Sedley per avermi accolto alla Faculty of Classics di Cambridge durante un intensissimo e nevoso
semestre. Ringrazio la Fondazione del Collegio San Carlo per avermi dato la possibilità di
intraprendere la mia ricerca dottorale, per aver curato le insidie burocratiche di una cotutela
internazionale di tesi e per non avermi mai fatto mancare l'appoggio di cui ho avuto bisogno.
Ringrazio l'école doctorale Mondes anciens et médiévaux de l'Université Paris-Sorbonne per
l'accoglienza ricevuta. Ringrazio il personale de la Bodleian Library di Oxford, de la Bibliothèque
Nationale de France François Mitterand, de la Bibliothèque de l'Ècole Normale Superieure de Paris,
de la Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze e di Roma, de la Biblioteca della Fondazione
Collegio San Carlo di Modena, de la Classical Faculty Library of the University of Cambridge,
senza il cui lavoro la mia ricerca non sarebbe stata possibile. Ringrazio quei colleghi studenti,
incontrati nel mio vagare tra le varie università, che hanno voluto condividere con me la loro
passione : Massimo Cerulo, Alberto Fragio Gistau, Giulia Maria Chesi, Georgia Tsuni, Serena
Feloj, Marco Versiero. Infine ringrazio la mia famiglia e i miei amici per avermi incoraggiata,
sostenuta, presa in giro, rinfrancata, aiutata quando più ne avevo bisogno.

Indice
Introduzione i-lxxxiii
Indice delle testimonianze 1-5
Testimonia Biographica 6-38
(T.1 – T.20)
Testimonia de Polemone scholarca
et Historia Academiae 39-54
(T.21 – T.35)
Il bios di Polemone 55-131
Fonti principali, elementi della narrazione e cronologia 51-79
La 'conversione' 79-96
Polemone, discepolo di Senocrate 96-99
Polemone, scolarca dell'Academia 99-122
La rubrica letteraria 122-131
Testimonia Philosophica 132-417
(T. 36 – T. 59)
Polemo dixit 417-426
(T. 60 – T. 64)
Appendice 427-436
Bibliografia 437-475

Introduzione
Ho costruito una struttura sfaccettata
in cui ogni breve testo sta vicino agli altri
in una successione che non implica
una consequenzialità o una gerarchia
ma una rete
entro la quale si possono tracciare molteplici percorsi
e ricavare conclusioni plurime e ramificate
Italo Calvino, Lezioni americane
Polemone l’Ateniese diresse la scuola, fondata da Platone sul suolo del parco
dell'Academia, per oltre quarant’anni, tra il 314/313 e il 270/269 a.C. 1 . Egli visse in un
periodo storico caratterizzato da profondi cambiamenti sociali e politici 2 e verosimilmente
vide arrivare e stabilirsi ad Atene due grandi maestri del pensiero filosofico del mondo
ellenistico, Epicuro 3 e Zenone di Cizio 4 . Meno di cinquant’anni erano passati dalla morte
di Platone che Polemone già risiedeva stabilmente nel giardino dell’Academia 5 , al fine di
continuarne la pratica di insegnamento. Le fonti antiche ci informano che a Platone
successe il nipote Speusippo, che dopo la morte di Speusippo i giovani discepoli scelsero
1 La data di inizio dello scolarcato di Polemone è riportata da Diogene Laerzio (di seguito D.L.) IV 14 e 16. Tale
indicazione risale con buona probabilità ad Apollodoro. Mentre la data della morte viene riportata dal Chronicon di
Eusebio/Gerolamo.
2 Si considerino ad esempio tra le molteplici vicende politiche che caratterizzano l’epoca dei Diadochi dopo la morte
di Alessandro Magno nel 323, quali l’ “elezione” in Atene di Demetrio del Falero nel 317 a ,
la costituzione timocratica di tale periodo che interrompe la tradizione democratica ateniese, l’arrivo nel 307 di
Demetrio detto il Poliercete, figlio di Antigono Monoftalmo, accolto da molti come un liberatore e come il
restauratore della democrazia, e infine le alterne fortune del Poliercete nel contrastare i suoi avversari politici
durante l’ampio conflitto per la spartizione dell’immensa eredità lasciata da Alessandro. v. Musti (1990), cap. XI :
‘L’Alto Ellenismo’, pp. 695-817 ; WAFO (1984), vol. VII, part I : The Hellenistic World, chapter 2 : E. Will, ‘The
succession to Alexander’, pp. 23-61.
3 Epicuro acquistò un terreno ad Atene e vi aprì la sua scuola, il , tra il 307/306 e il 305/304 a.C.
4 Zenone di Cizio frequentò secondo le fonti antiche l’Academia di Polemone. È possibile congetturare inoltre che
Zenone continuasse ad assistere alle lezioni di Polemone anche dopo aver costituito una cerchia di discepoli intorno
a sè. v. D.L. VII 2 ; VII 25 ; Suidas, Lex. s.v. = Polemo frr. 85, 86, 88 Gigante.
5 PHerc. 1021 e 164 : Acad. hist. col. XIV 32 e D.L. IV 19 = Polemo frr. 44, 45 Gigante
i

Senocrate, e che a quest’ultimo successe Polemone 6 . Non possediamo un grande numero
di informazioni sulle modalità di successione degli scolarchi dell’Academia, tuttavia ci
sono ragioni per pensare che, nel designare il nuovo capo della scuola, al criterio della
predilezione personale da parte dell’ultimo scolarca si aggiungesse anche il parere
‘democraticamente’ espresso dai discepoli della scuola 7 . Per quanto non sia contestabile
l'importante ruolo giocato dall'Academia nella formazione dei giovani ateniesi e non,
risulta difficile affermare con sicurezza cosa abbia significato esattamente al tempo di
Polemone dirigere l’Academia: quale consapevolezza egli avesse di essere uno dei primi
eredi della dorata tradizione platonica e come egli intendesse rapportarsi a tale eredità,
nessuna fonte coeva ce lo dice esplicitamente; in generale, quale sia la posizione o il ruolo
specifico di Polemone nella storia della filosofia antica non è cosa facile a dirsi.
I limiti cronologici della vita di Polemone lo pongono in rapporto con la prima fase di quel
periodo storico comunemente denominato come Ellenismo, secondo la categoria coniata
negli studi di J.G Droysen per il periodo successivo alle conquiste di Alessandro Magno:
un periodo storico caratterizzato dall'apertura dei confini della cultura greca a nuove aree
del mondo, all'Asia, all'Egitto e all'Europa, e segnato di conseguenza da profondi
rivolgimenti culturali, sociali, politici e religiosi. L'apertura del mondo ellenistico
determina verosimilmente un'uguale apertura alla molteplicità anche nel contesto
filosofico ateniese, per cui è possibile considerare l'attività di insegnamento del terzo
scolarca dell'Academia in relazione a una scena filosofica caratterizzata dal confronto con
una proliferazione di istanze e novità concettuali. L'influenza della figura di Pirrone, la
ricezione di alcuni elementi della saggezza indiana, la provocatorietà della filosofia cinica,
la coesistenza sul medesimo territorio di diverse scuole filosofiche contribuiscono
verosimilmente ad una rapida evoluzione negli insegnamenti e nelle posizioni della scuola
academica diretta da Polemone. Per quanto questo studio rinunci preliminarmente a
fornire un'immagine omnicomprensiva e perfettamente organica del pensiero del terzo
scolarca, in ragione della natura e della frammentarietà delle notizie a nostra disposizione,
si tenterà di promuovere una quanto più precisa contestualizzazione dell'evoluzione della
scuola academica all'interno del periodo ellenistico, sia esso inteso come un periodo di
inquietudine politica o come una fase di globale apertura inter-culturale.
6 PHerc. 1021 e 164 : Acad. hist. col. XIV 14 = T. 1; D.L IV 16 = T. 2; Suidas, Lex. s.v. j = T. 35; Cic.,
De orat. III 18, 67 = T. 36 ; Eusebius, Praeparatio evangelica XVI 4, 13 = T. 33; Augustinus, De civitate Dei XIX
1 = T. 59 ; v. Polemo frr. 34-39 Gigante.
7 PHerc. 1021 e 164 : Acad. hist. Col. VI 41 : i giovani (veaniskoi) votano prima di decidere che sarebbe stato
Senocrate a guidarli.
ii

Gli studi che menzionano il terzo scolarca e tentano di riassumerne il pensiero si trovano
generalmente avvolti da un grande imbarazzo, provocato innanzitutto dalla scarsità di
informazioni. Raramente ci si è azzardati a fornire un’esposizione coerente e strutturata
delle dottrine sostenute da Polemone. Eduard Zeller nella seconda parte del suo
monumentale lavoro, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung
dargestellt, pone di seguito al noto compendio della filosofia di Platone una rassegna del
pensiero dei suoi immediati successori, dedicando un capitolo a Speusippo, un’altro
capitolo a Senocrate, ma solo due pagine alla figura di Polemone, classificato tra ‘gli altri
filosofi dell’Academia’ 8 . In queste pagine, Zeller riconosce la difficoltà di discernere i
contorni del pensiero di Polemone, considerata la scarsità di elementi a disposizione e
l’isolamento reciproco delle varie definizioni a lui riconducibili, e sostiene infine che da
una rassegna delle testimonianze antiche pervenuteci sia possibile affermare in ultima
istanza che gli insegnamenti di Polemone, per quanto a prima vista prossimi allo spirito
dei filosofi cinici 9 , siano stati in perfetto accordo con quelli di Platone, Speusippo e
Senocrate, sopratutto per quanto concerne l’etica e il ruolo della virtù 10 . In seguito
Cornelia J. de Vogel nel secondo volume della sua raccolta dei testi più significativi del
pensiero dei filosofi greci, dedicato a Aristotele, ai primi peripatetici e alla prima
Academia, riporta otto testimonianze su Polemone e sottolinea così come fondamentali 1)
l’episodio della conversione alla filosofia, 2) la sua impassibilità di fronte agli eventi o
, 3) il principio della vita secondo la natura, 4) la teoria dei
(desunta da Cicero, De finibus II, 34-35 = T. 42) e 5) l’idea che la
virtù sia la prima condizione per la felicità 11 . Diversamente William K.C. Guthrie nel
1978, nel quinto volume della sua History of Greek Philosophy, non ritiene opportuno fare
pressoché alcuna menzione di Polemone 12 tra gli associates di Platone, preferendo
concentrarsi su Eudosso, Speusippo, Senocrate ed Eraclide Pontico. Polemone appartiene
di fatto alla seconda generazione di eredi del platonismo e il suo rapporto rispetto al
8 Zeller (1889), pp. 1045-1049.
9 Ivi, p. 1045. Ciò viene detto in particolare a proposito della testimonianza in D.L. IV, 18 secondo la quale Polemone
era solito dire che ci si dovrebbe esercitare nelle azioni e non nelle teorie dialettiche (v. oltre).
10 Ivi, p. 1046. Tuttavia la sezione sull’Academia antica si conclude (p. 1049) con l’affermazione lapidaria che solo
una porzione dell’eredità spirituale di Platone è confluita insieme al suo giardino nell’Academia, mentre il
patrimonio completo passò ad Aristotele, il quale era del resto pronto a superare il maestro.
11 De Vogel (1953), pp. 294-300 : Polemo, Crates and Crantor.
12 Guthrie (1978), v. p. 482 , dove discutendo dell’etica di Senocrate lo studioso scozzese ammette che : « there may
be some confusion here between Xenocrates and Polemo, his successor as head of the Academy ».
iii

pensiero del maestro fondatore risulterebbe verosimilmente filtrato dagli insegnamenti di
Senocrate.
Una scrupolosa attenzione per l’Academia antica, in quanto primo ambito di ricezione e
trasmissione del pensiero platonico, è sorta in epoca contemporanea in conseguenza degli
studi pubblicati dalla scuola di Tubinga sulle dottrine non scritte di Platone, le cui tracce
sarebbero da ricercarsi negli scritti dei suoi discepoli e in particolare in quei testi che
riportano le critiche mosse a Platone dal discepolo Aristotele. Hans J. Krämer tra gli altri
ha ripercorso le linee di continuità e discontinuità nella tradizione platonica a partire dalla
prima Academia antica 13 . Nell'ipotesi di Krämer il fattore di fondamentale continuità della
storia dell'Academia è rappresentato dalla persistenza dei metodi della dialettica, i quali
sarebbero stati codificati sistematicamente dai primi successori di Platone, come ha fatto
ad esempio Aristotele nei Topici; gli stessi strumenti dialettici sarebbero stati inoltre
assimilati e impiegati con grande talento da Arcesilao per la confutazione dello stoicismo
di Zenone di Cizio 14 . L'ipotesi di Krämer si avvale inoltre di un'interpretazione del motto
polemoniano, - lo stesso che sembrava invece permettere a Zeller di avvicinare la figura di
Polemone al cinismo (v. nota 9) - per dare sostegno all'idea di una formalizzazione della
dialettica da parte dei primi successori di Platone : nel noto passo di Diogene Laerzio (IV,
18 : « ἔφασκε δὲ ὁ Πολέμων δεῖν ἐν τοῖς πράγμασι γυμνάζεσθαι καὶ μὴ ἐν τοῖς
διαλεκτικοῖς θεωρήμασι », v. T. 2) 15 Krämer non vi legge infatti un'opposizione semplice
tra theoria (in questo contesto 'teoria dialettica', quindi 'logica') e praxis (azione), quanto
piuttosto l'articolazione dinamica del rapporto tra teoria etica e prassi etica, dove per teoria
etica si deve intendere la dialettica dell'interrogazione intorno ad un tema, una 'ginnastica'
dell'interrogazione (ἐρώτησις), con le sue regole precisamente definite 16 , in cui le
questioni etiche vengono affrontate per tipologie di 'problemi', ovvero da un punto di vista
formale 17 . Polemone avrebbe dunque reagito contro una tendenza al formalismo dialettico
interna alla scuola academica. La particolarità di questa lettura sta nel considerare il motto
polemoniano, non come una semplice ripresa della posizione già socratica sulla necessaria
coerenza tra pensiero e azione, ma come una sua puntuale applicazione nella definizione
dell'attività filosofica. Tuttavia, per quanto la lettura di Krämer del motto polemoniano
13 Krämer (1971).
14 v. Lévy (1992), pp. 20-22, dove di discute l'ipotesi di Krämer in relazione ai rapporti di Arcesilao con il pensiero di
Platone.
15 T. 1 = D.L. IV, 18; PHerc. 1021 e 164 : Acad. hist. col XIV 3 sqq.
16 Arist., Top.: 104 b 1.
17 Krämer (1971), p. 33-34. Krämer (1983), p. 155, nel commentare il medesimo passo aggiunge un riferimento alla
filosofia cinica di Antistene come presentata in DL VI, 11: « τήν τ' ἀρετὴν τῶν ἔργων εἶναι, μήτε λόγων πλείστων
δεομένην μήτε μαθημάτων»
iv

possa essere considerata sostanzialmente corretta, il rifiuto del formalismo dialettico,
coltivato indipendentemente dall'applicazione pratica dei suoi risultati, potrebbe alludere
ad una polemica non necessariamente interna alla scuola academica. Come già ricordato, è
il nome di Aristotele ad essere generalmente associato a una codificazione delle regole
formali della dialettica; inoltre, nel contesto culturale greco tra IV e III secolo, la scuola
megarica era famosa per le sue sofisticate competenze dialettiche: Diodoro Crono
ricevette il soprannome de 'il dialettico' e, per quanto ci è dato di ricostruire dalle fonti,
approfondì il potenziale dialettico del paradosso, attraverso l'uso del sorite e di altre
strategie argomentative pensate per ridurre la posizione dell'avversario ad una
contraddizione 18 . Vista dunque la vivacità dialettica del contesto filosofico al quale
Polemone appartiene, il suo motto non può essere posto a colpo sicuro in relazione a un
dibattito esclusivamente interno alla scuola, più di quanto non possa essere letto in
relazione ad un giudizio più ampio sull'attività delle altre scuole filosofiche. Nell'ambito
della presente ricerca il motto polemoniano verrà studiato in relazione al testo che lo
contiene, ossia in relazione al resoconto biografico e alle sue dinamiche di costituzione. Il
tema della coerenza tra il pensiero del filosofo e la sua attitudine concreta è infatti uno
degli elementi ricorrenti nei resoconti biografici del periodo ellenistico e come tale diventa
un indizio sul tipo di relazione intrattenuta da Polemone con il suo contesto culturale
d'appartenenza.
La volontà e l’esigenza storica di approfondire la nostra conoscenza dei personaggi di tale
contesto ha portato da una parte a stabilire i confini delle prove testuali a nostra
disposizione attraverso raccolte filologicamente accurate dei frammenti 19 e dall’altra allo
sviluppo in molteplici direzioni di una prospettiva critica approfondita sui rapporti tra le
dottrine di Platone e i suoi primi successori. Harold Cherniss con un breve e densisissimo
scritto che riporta il testo di tre lezioni tenute a Berkeley già nell’aprile del 1942 20 , passa in
rassegna i materiali testuali riguardanti la prima generazione di discepoli o associati di
Platone, lasciando in conclusione uno spazio molto esiguo alla possibile influenza di
dottrine esposte solo oralmente, per la ricezione e interpretazione del pensiero del maestro
da parte di Speusippo, Senocrate e Aristotele, e sottolineando invece con forza l’effetto di
distorsione che anche le letture dei discepoli più prossimi procurarono a tale pensiero.
18 v. Sedley (1979), pp. 74-120.
19 v. Isnardi Parente (1980); Isnardi Parente (1982); Taràn (1981).
20 Cherniss (1945).
v

L’analisi puntuale del metodo polemico di Aristotele e la riscontrata propensione di
quest’ultimo per una trattazione congiunta di dottrine tra loro teoreticamente divergenti
inducono Cherniss a rifiutare l’idea di una piena attendibilità delle testimonianze
aristoteliche sulle dottrine (scritte o non scritte) di Platone 21 . Nondimeno le posizioni
filosofiche difese da Speusippo e Senocrate rivelerebbero un’originalità di pensiero e
rielaborazione dei principi dottrinali platonici, che non necessita tuttavia di postulare altre
fonti del pensiero del maestro diverse dai dialoghi a nostra disposizione 22 .
Uno dei grandi meriti di tali considerazioni è stato quello di ravvivare l’interesse per lo
statuto filosofico e istituzionale dell’Academia antica e portare l’attenzione degli studiosi
sui numerosi dibattiti che animavano le scuole filosofiche ateniesi dopo la morte di
Platone. Cherniss propone inoltre di considerare la pratica di insegnamento di Platone
all’interno della sua scuola come non paragonabile alla moderna attività academica per la
trasmissione delle conoscenze, in qualunque accezione essa venga intesa, ma piuttosto
come l’attività di una stimata guida filosofica per la formulazione di questioni teoretiche,
interessata maggiormente a fornire un criticismo metodologico, piuttosto che a richiedere
un’adesione dogmatica alle proprie dottrine 23 .
Questo tipo di approccio alla storia dell'Academia sembra tuttavia essere in contraddizione
con quanto emerge invece dalla letteratura 'dossografica', in base alla quale la critica è
portata a pensare che dopo la morte del suo fondatore la scuola abbia subito una certa
trasformazione, perlomeno in ciò che concerne il ruolo e l’attitudine degli scolarchi. È
un'idea generalmente diffusa che il pensiero di Platone abbia esercitato un'influenza
'autoritativa' sulle riflessioni dei suoi primi successori alla guida della scuola e che questi
ultimi abbiano concepito il loro ruolo di scolarchi come custodi della dottrina del maestro.
Questa è del resto l'immagine della prima fase della storia dell'Academia che alcune
testimonianze sul pensiero di Polemone contenute nel testo di Cicerone (v. Leg. I, 37 = T.
37; Ac.libri I, 34-35 = T. 41) tendono a veicolare; l'intenzione di questo tipo di
testimonianze è chiaramente quella di tracciare una distinzione netta tra una prima fase
21 Ivi, p. 51 : « This is Aristotle’s invariable procedure : to recast into the terms of his own philosophy the statements of
other philosophers and then to treat as their “real meaning” the implications of the statements thus translated. »
22 Ivi, p. 59 : « So the Plato reflected with different distorsions in the criticism of Aristotle and the heterodox systems
of Speusippus and Xenocrates is not a hypothetical Plato of lecture platform or seminar, but the Plato of the
dialogues still extant in their entirety. »
23 Ivi, p.65 : « If the account of Eudemus as reported by Simplicius is accurate, Plato’s role appears to have been not
that of a “ master” or even of a seminar director distributing subjects for research reports or prize essays, but of an
individual thinker whose insights and skill in the formulation of a problem enables him to offer general advice and
methodical criticism to other individual thinkers who respect his wisdom and who may be dominated by his
personality but who consider themselves at least as competent as they consider him in dealing with the details of
special subjects. »
vi

della storia dell'Academia, presentata come fedele al pensiero di Platone, ed una seconda
fase della medesima tradizione, in cui invece l'attitudine di Arcesilao, oggi comunemente
etichettata come 'scettica', avrebbe determinato una rottura e una deviazione all'interno
della genuina tradizione platonica. Per quanto tuttavia l'uso di aggettivi come 'dogmatico'
o 'scettico' risenta dei limiti interpretativi di ogni retroproiezione storica 24 , è legittimo
domandarsi fino a che punto si possano determinare le caratteristiche specifiche della fase
più antica di trasmissione del pensiero di Platone 25 .
Si consideri a titolo d’esempio che una delle opere dell’academico Crantore, discepolo di
Polemone, di cui ci è giunta notizia è un commentario al Timeo di Platone dove secondo le
testimonianze di Proclo e Plutarco 26 l’autore proponeva precisi criteri interpretativi
dell’opera, forse anche in polemica con Aristotele e la sua interpretazione letterale di tale
testo, dando così avvio ad una tradizione lunghissima di esegesi del testo platonico. Se
dunque l’autonomia ermeneutica potrebbe essere stata una caratteristica costante
nell’attività dei membri dell’Academia, è anche vero che il riferimento alle opere del
fondatore della scuola e una dichiarata fedeltà al loro significato più profondo sembrano
acquistare velocemente una grande importanza, tanto da indurre gli studiosi a considerare
il pensiero dei primi scolarchi nell’ottica di un processo di consolidamento dottrinale e di
uno sforzo per fornire una versione sistematica e coerente delle dottrine platoniche 27 , come
un ausilio dunque al pensiero del maestro. Margherita Isnardi Parente afferma nella sua
interpretazione dei frammenti di Senocrate che il compito prefissatosi da questo scolarca è
quello di recare alla filosofia platonica un giustificazione () completa e, a questo
scopo, egli si sarebbe dedicato a un grande lavoro di revisione esegetica 28 .
24 L'uso di entrambi gli aggettivi, 'scettico' e 'dogmatico', risponde alle esigenze esplicative moderne e contemporanee.
Tuttavia non è in questi termini che la questione veniva discussa dagli antichi. La differenza tra una prospettiva che
oggi chiameremmo 'dogmatica' e una che chiameremmo 'scettica' appare dalle divergenti risposte date ad
interrogativi del tipo: in che misura è possibile per l'uomo accedere alla conoscenza del vero? Esistono nozioni certe
ed evidenti? Platone ha sostenuto delle dottrine come certe? Qual'è il metodo da applicarsi nel progresso delle
conoscenze? Si noti che all'interno delle posizioni comunemente etichettate in modo uniforme come 'scettiche' sono
reperibili diversi orientamenti: solo all'interno della tradizione academica sembrerebbe esserci una considerevole
differenza tra l'epoché peri pantwn, a cui Arcesilao sembrerebbe essersi attenuto, l'articolazione dell'epoché con un
criterio di verosomiglianza per l'orientamento dell'azione pratica nella posizione di Carneade, e l'adozione da parte
di Filone di Larissa dell'idea che le cose sono per natura conoscibili anche se non in virtù di una relazione immediata
dell'uomo rispetto alla natura come volevano gli stoici, v. Lévy (2008a).
25 v. il quadro critico-metodologico delineato da Isnardi-Parente (1986), pp. 359-376.
26 Proclus, in Tim., I 76.1-2 ; 277.8 -10, v. Tarrant (2007), vol. I, book I : Proclus on the Socratic State and Atlantis;
Plutarchus, Mor. 1012f-1013a : / De animae procreatione in Timaeo, v. C. Hubert,
H. Drexler (eds.), Plutarchus, Moralia, vol. VI, fasc. 1, Teubner, Lipsia 1959.
27 v. Krämer (1983), p. 9-11, dove si parla di una theologische Systematik, sviluppata a partire dal Timeo, e di una
progressiva sistematizzazione in ambito epistemologico e etico. Cfr. le caute osservazioni di Tarrant (2000), pp. 21-
22.
28 Isnardi Parente (1982), pp. 36-37. Nell'articolo preliminare alla comparsa dell'edizione dei frammenti di Senocrate,
Isnardi Parente (1981), p. 134-135, notava come il tema della fedeltà di Senocrate agli insegnamenti di Platone fosse
un cliché della letteratura biografica fino all'epoca di Proclo, da leggersi come speculare rispetto alla presentazione
vii

Come Polemone poi si inserisca in questa tradizione è difficile dirlo. Le fonti a nostra
disposizione non ci permettono a colpo sicuro di inserirlo nel contesto di questo ampio
dibattito sull’interpretazione delle dottrine platoniche; il già citato passo di Diogene
Laerzio 29 allora viene talvolta impiegato per affermare che Polemone preferì esercitarsi
nelle azioni pratiche piuttosto che nelle questioni teoriche 30 . Per questa ragione John
Dillon in The Heirs of Plato fa di Polemone un ‘champion of ethical praxis’ 31 e asserisce
che ci si potrebbe ragionevolmente aspettare da un uomo dello stampo di Polemone una
certa ‘impazienza’ per quanto concerne lo sviluppo di intricate posizioni dottrinali; questo
sarebbe dunque il motivo, continua Dillon, per il quale non troviamo il nome di Polemone
associato a nessuno speciale contributo nel campo della logica o della fisica (nonostante si
possa esprimere qualche riserva per quanto riguarda quest’ultimo campo) 32 . Una certa
importanza può essere attribuita a questo scolarca invece nel campo dell’indagine sui
principi dell’etica e, sottolinea Dillon, si potrebbe discutere in questo contesto dell’origine
della nota teoria stoica del fine ultimo () della vita umana come vivere in accordo
con la natura () 33 . Le conclusioni a cui lo studioso
irlandese perviene infine suggeriscono che, per quanto non sembri possibile distinguere
nettamente tra loro le posizioni sull’etica di Senocrate e Polemone, quest’ultimo potrebbe
effettivamente aver costituito lo stimolo per la formulazione da parte di Zenone della sua
peculiare dottrina morale. Il più grande contributo di Polemone dunque sarebbe
presumibilmente da ricercarsi proprio nell’ambito dell’etica e Dillon lo descrive nei
termini di un ‘incremento d’austerità’ nella dottrina dell’Academia, che anticiperebbe in
modo significativo quello di Zenone e dei suoi successori 34 . Ancora più complessa ed
insicura sarebbe la valutazione della dottrina abbracciata da Polemone nell’ambito della
fisica o cosmologia. Il suggestivo frammento dei Placita di Aezio conservato da Stobeo, in
invece di Aristotele come in opposizione rispetto agli insegnamenti di Platone.
29 T. 1: D.L. IV 18-19 ; PHerc. 1021 e 164 : Acad. hist. col XIV 3 sqq.
30 v. Von Fritz (1952), col. 2526, 10-21.
31 Dillon (2003), pp. 156-176.
32 Si noti che un rifiuto esplicito delle indagini fisiche e logiche coincide con uno degli esiti del pensiero cinico, v. DL
VI, 103.
33 Ivi, p.160. Cf. SVF I 179 : D.L VII 87 :
«
» e Stobaeus, Ecl. II 75 :
« o
» cfr. Cic., Fin. IV 14 ; III 21.
34 Ivi, p. 166.
viii

cui si dice che Polemone dichiarava il mondo essere (un) Dio 35 , spinge Dillon a equiparare
la posizione di Polemone con quella di altri academici, come ad esempio Filippo di
Opunte, e con la tendenza ad affermare che la divinità coincide con l’Anima del mondo,
entità perfettamente immateriale, per quanto composta di fuoco purissimo, e non
trascendente. Ci si potrebbe dunque domandare se sia possibile anche in questo contesto
intravedere un’anticipazione di dottrine stoiche, quali la caratterizzazione della divinità
come fuoco (u£/) 36 , il principio di immanenza del divino nel cosmo e, a partire
dai resoconti ciceroniani sul pensiero cosmologico dell’Academia antica 37 , anche la coppia
principio attivo - principio passivo caratteristica del pensiero stoico 38 . Numerosi problemi
tuttavia devono essere affrontati prima di poter ascrivere in modo veramente persuasivo i
resoconti ciceroniani delle posizioni dell'Academia antica al pensiero genuino di
Polemone. L’esegesi dei testi filosofici di Cicerone è in ultima istanza il terreno
potenzialmente più fecondo per ricavare un certo numero di testimonianze sulle posizioni
dottrinali del terzo scolarca, tuttavia è doveroso considerare che ciò è reso problematico,
in particolare, dall’influenza su tali testi di Antioco d’Ascalona, controversa personalità
filosofica del I secolo a.C., la cui operazione storiografica di recupero del pensiero della
prima Academia ha destato giudizi contrastanti nella critica sia antica che moderna. Una
valutazione attenta di tale influenza si rivela dunque cruciale allo scopo di una ricerca che
ha come oggetto Polemone. Se si ammette una certa affidabilità di fondo nei resoconti
offerti da Antioco sulle dottrine degli antichi, come fanno John Dillon e David Sedley 39 ,
sulla base dell’idea che presentare ai propri contemporanei un totale falso storico sarebbe
stato controproducente per Antioco stesso, è possibile ipotizzare che alcune delle posizioni
derivate dall'ermeneutica filosofica di Antioco prendano direttamente ispirazione dalle
riflessioni filosofiche di Polemone. Senza pretendere di dissipare interamente le ombre
intorno a questo personaggio, Dillon afferma infine con una certa sicurezza che Polemone
(forse semplicemente sulla scia del maestro Senocrate) deve aver sufficientemente colpito
Zenone di Cizio e, molto dopo, Antioco d’Ascalona, da poter esser considerato non solo
come colui che fa da ponte tra il platonismo e lo stoicismo, ma anche come un elemento
35 Aetius, Placita, apud Stobaeus, Eclogae I 1, 29b : « »= T. 62 (Polemo
dixit)
36 v. SVF I 120 = Stobaeus, Ecl. I 25, 3 ; SVF II 774 = D.L. VII 156. Cfr. SVF I 157 = Aetius I 7, 23 : «
(scil.)».
37 v. Cic., Ac. libri I, 24-29.
38 Dillon (2003), p. 168-170.
39 Sedley (2002).
ix

chiave per il rifiorire del platonismo dogmatico nel I secolo a.C 40 .
Fornito un quadro di riferimento, per quanto approssimativo, degli studi concernenti
l’Academia antica e in particolare la figura di Polemone, risulta ormai chiaro quali
considerevoli difficoltà interpretative derivino dalla stato frammentario e eterogeneo delle
testimonianze antiche arrivate fino a giorni nostri 41 . Abbiamo visto come la stessa
testimonianza possa venir impiegata per costruire immagini tra loro divergenti
dell'attitudine filosofica di Polemone: influenzato dal cinismo, oppure interessato al
rapporto tra interrogazione dialettica e applicazione pratica, o anche indifferente alle
puntigliosità della dottrina e campione di prassi etica, Polemone potrebbe essere le tre cose
insieme o anche nessuna. Il contorno della figura di Polemone si fa ancora più incerto
quando si considera che l'unica possibilità di recuperare alcuni aspetti dell'articolazione
del suo pensiero dipende dalla nostra comprensione del suo ruolo all'interno della
complessa impresa filosofica di Antioco d'Ascalona: si noti che il contributo di Antioco
alla tradizione del platonismo è stato considerato altenativamente come la tappa
fondamentale di preparazione del medio- e neo-platonismo, o come un'operazione
sincretica di combinazione del pensiero stoico, academico e peripatetico, o anche come
una sorte di frode filosofica, per cui la selezione arbitraria di elementi dottrinali da varie
scuole di pensiero renderebbe la sua proposta filosofica del tutto inattendibile. Il pensiero
di Polemone potrebbe allora esser stato impiegato fedelmente nell'ambito di un recupero
della tradizione 'dogmatica', oppure potrebbe esser stato piegato alla fusione sincretica di
una molteplicità di tradizioni, oppure potrebbe anche esser stato abusivamente impiegato
in modo del tutto strumentale. Se si può escludere il terzo scenario, anche solo per
'principio speranza', rimane tuttavia notevole la discrepanza tra i primi due: nel primo caso
sarebbe infatti possibile considerare il terzo scolarca come una figura assolutamente
cruciale nella mediazione dottrinale tra la filosofia academica e lo stoicismo, nel secondo
caso invece il pensiero di Polemone risulterebbe oggi accessibile quasi quanto uno degli
ingredienti di una torta all' uscita dal forno.
Marcello Gigante tra il 1976 e il 1978 42 ha pubblicato 140 frammenti su Polemone,
riunendo così la maggior parte delle prove testuali e organizzandole per sezioni tematiche
40 Dillon (2003), p. 175-176.
41 Si noti che recentemente Harold Tarrant ha parlato di Polemone nei termini di « something of a mystery who has
left us few fragments with any philosophical meat in them », v. Tarrant (2007), p. 27.
42 Gigante (1977) ; Gigante (1978), p. 395.
x

sulla base del contenuto generale delle testimonianze. L'edizione dei frammenti è
accompagnata da una breve introduzione, ma è sprovvista di un commentario. Lo scopo
principale di questa ricerca è allora quello di aumentare la fruibilità delle testimonianze,
studiandone il contesto di provenienza e procedendo in direzione di una valutazione
comparativa del loro valore. Si tratterà di compiere un lavoro di tipo archeologico nel
contenuto delle fonti, per portare alla luce le dinamiche di formazione di alcuni tratti della
tradizione e la loro capacità di veicolare una testimonianza di tipo storico-filosofico. Una
particolare importanza viene accordata alle testimonianze provenienti da contesti di tipo
filosofico, affinché dalla lettura complessiva del lavoro possa emergere un'immagine
generalmente meno idiosincratica della posizione di Polemone all'interno della tradizione
platonica. Le testimonianze vengono dunque preliminarmente raggruppate in quattro
diverse categorie in base a differenze di tipo contenutistico: I - i resoconti biografici
(Testimonia biographica); le testimonianze sullo scolarcato di Polemone e la storia
dell'Academia (Testimonia de Polemone scholarca et historia Academiae); le
testimonianze filosofiche (Testimonia philosophica); infine, le rare testimonianze che si
presentano come citazioni letterali di un discorso diretto attribuito a Polemone,
sinteticamente etichettate come « Polemo dixit ».
Ogni categoria di testimonianza viene studiata in modo differente, cercando di calibrare la
metodologia d'approccio in base alla tipologia del testo. Poiché lo scopo della ricerca è
quello di studiare gli impieghi del nome di Polemone all'interno delle fonti e di mettere in
risalto le dinamiche di interferenza retorico-letteraria, o di costruzione filosofica, o anche
di riduzione dossografica, che determinano le varie modalità d'impiego del nome dello
scolarca, si è tentato di adattare gli strumenti d'analisi alle diverse problematiche sollevate
dai vari tipo di testo:
- I resoconti biografici vengono studiati in modo da fornire una visione d'insieme della
tradizione che, a partire dal bios redatto all'origine da Antigono di Caristo, ha prodotto i
vari 'racconti della conversione' di Polemone. Si sceglie deliberatamente di presentare i
testi dei bioi solo per intero e non prima per intero e poi frantumati in più porzioni di
informazione, come invece accade nella raccolta di Gigante. Il numero complessivo dei
frammenti risulta in questo modo considerevolmente ridotto. Alcune delle caratteristiche
del testo del biografo Antigono di Caristo vengono congetturalmente dedotte dalle due
versioni di Filodemo di Gadara e Diogene Laerzio dei medesimi resoconti biografici. A
partire da questa ipotetica ricostruzione si è cercato di analizzare gli elementi specifici dei
bioi dei filosofi academici, con particolare attenzione per quello di Polemone, considerati
xi

sia di per sé, sia comparativamente in relazione agli altri resoconti biografici di origine
antiogonea a noi pervenuti. La figura di Polemone viene allora letta all'interno di un
congetturale gioco di immagini riflesse, che chiama in causa anche la figura di Pirrone di
Elide e quella di Zenone di Cizio.
- Le testimonianze sullo scolarcato e sulla storia dell'Academia ricevono invece un
trattamento più scarno: corredate di una traduzione e di poche note di riferimento, il lavoro
non aspira a dare un contributo veramente rilevante alla ricerca specialistica su questo tipo
di testi.
- Il focus principale del lavoro si manifesta invece nelle testimonianze filosofiche,
composte prevalentemente da una serie di estratti delle opere filosofiche di Cicerone,
affiancati da due testi di Plutarco, da una testimonianza di Clemente Alessandrino e da una
di Agostino di Ippona. I testi sono in questo caso corredati da un commentario organizzato
in tre sezioni (analisi del contesto; commentario analitico (A); commentario sintetico (B)),
al fine di presentare estensivamente i risultati delle indagini lessicali, filosofiche e
filologiche che si è ritenuto opportuno fare sul testo. Non si tratta tuttavia di un
commentario funzionale solo alla comprensione del testo di Cicerone o di Plutarco o di
Clemente Alessandrino; si tratta piuttosto di un commentario di inquadramento della
testimonianza sul pensiero di Polemone, sensibile sopratutto alle modalità d'impiego, più o
meno strumentale, polemico o dialetticamente orientato, del nome del terzo scolarca in un
contesto filosofico. In particolare, il lavoro di commentario sulle testimonianze
ciceroniane si interessa prevalentemente al lessico e alle espressioni linguistiche del
repertorio ciceroniano, considerandone dove possibile la derivazione da un lessico
filosofico di matrice greca, che Cicerone si incarica esplicitamente di rendere accessibile
in lingua latina. Affinché le implicazioni filosofiche e la coerenza delle scelte lessicali
ciceroniane risaltino agli occhi del lettore, si cerca di fornire quanti più paralleli testuali
all'interno dell'opera ciceroniana e nelle altre fonti a nostra disposizione. L'uso di
determinate strategie argomentative viene inoltre contestualizzato all'interno dell'attività
filosofica del suo autore, di modo che il lettore possa ottenere un quadro generale
dell'arsenale argomentativo delle varie personalità coinvolte nella costruzione del testo
ciceroniano. All'interno del commentario vengono infine forniti i riferimenti ai dibattiti
portati avanti dalla critica moderna a proposito dei testi considerati.
– Le testimonianze della categoria « Polemo dixit », vengono corredate di riferimenti utili
all'interpretazione, senza voler indulgere alla tentazione di collocarli all'interno di una
presentazione sistematica del pensiero di Polemone.
xii

Nel complesso la struttura del lavoro manca probabilmente di omogeneità: nè la forma, nè
il metodo sono gli stessi dall'inizio alla fine. Tuttavia si è preferito rendere visibile la
molteplicità di approcci sperimentati durante la ricerca, piuttosto che fornire l'illusione di
un esposizione continua e uniforme. La speranza è che questa scelta risulti giustificata dal
trovare la specificità di ogni testo messa in risalto e dunque la fruibilità delle
testimonianze complessivamente aumentata. Questa introduzione intende inoltre
ricapitolare le premesse, le procedure e i risultati delle analisi condotte sui frammenti, al
fine di fornire un orientamento complessivo nei materiali che il resto del lavoro intende
mettere a disposizione.
I resoconti biografici
Le testimonianze sulla vita di Polemone sono state riunite e studiate nell'ambito di questa
ricerca, lasciando preliminarmente da parte ogni velleità di estrazione di elementi di tipo
filosofico-dottrinale. Il resoconto biografico infatti non sembra presentarsi primariamente
come il veicolo dell'istanza filosofica di un autore, quanto piuttosto come l'immagine della
sua coerenza in quanto personaggio pubblico 'esemplare'. Il che non significa del resto che
il resoconto biografico non possa incidentalmente veicolare elementi filosofici, riadattati
alle esigenze narrative. A partire dal testo di Filodemo di Gadara e di Diogene Laerzio è
possibile ricostruire le linee portanti dei bioi redatti da Antigono di Caristo su Polemone e
gli altri filosofi academici, la cui relativa vicinanza storica al contesto narrato li rende una
testimonianza di prim'ordine. Inoltre da uno studio complessivo dei frammenti superstiti
dei resoconti biografici di Antigono si delineano le caratteristiche ricorrenti della
narrazione: quali tematiche vengono preferite nella costruzione del bios antigoneo e quali
sono le relazioni possibili tra i vari resoconti. Risulta confermata l'ipotesi secondo la quale
il biografo non si sofferma sugli elementi di tipo tecnico-dottrinale della vita di un
filosofo, quanto invece si sforza di cogliere tutti i momenti di interazione pubblica tra il
filosofo e la collettività. La varietà di aneddoti illustrativi dell'attitudine filosofica del
personaggio ritrae generalmente una situazione in cui il filosofo è esposto allo sguardo
esterno dell'uomo comune: si pensi all'aneddoto su Pirrone che si rifugia sopra un albero,
o alla presenza di Polemone nel teatro di Atene, o ancora ai banchetti in cui si poteva
avvistare Zenone di Cizio in compagnia di Antigono Gonata. Le storie che generalmente il
xiii

iografo predilige sembrano provenire da un repertorio di aneddoti di dominio pubblico, i
quali contribuiscono direttamente alla formazione di un'immagine del filosofo ad uso della
collettività della polis. Elementi ricorrenti della narrazione sono gli usi e i costumi della
quotidianità concreta del filosofo, in particolare in relazione all' 'uso dei piaceri':
all'alimentazione e al sesso. A proposito di Zenone, Antigono forniva i più minuti dettagli
sulla sua dieta a base di piccoli pani e miele. A proposito di Licone peripatetico non si
tralascia di dare un resoconto completo del lusso della sua mensa e della sua propensione
per i banchetti. Sempre attraverso Antigono siamo informati delle preferenze sessuali di
Zenone e del suo discepolo Perseo. Il resoconto biografico sorprende il fondatore dello
stoicismo nei momenti più intimi e negli atteggiamenti che oggi diremmo più
compromettenti. Elemento fondamentale del bios di Polemone è l'illustrazione dettagliata
della sua giovinezza dissoluta, dell'intemperanza con la quale andava freneticamente alla
ricerca dei servizi della prostituzione. Senza dubbio il rapporto del filosofo con le passioni
e i piaceri è uno dei temi portanti nella costruzione del resoconto biografico, il quale
risulta giustificato dall'intento generale soggiacente al resoconto stesso. Il rapporto con l'
'uso dei piaceri' risulta infatti essere un campo di prova privilegiato rispetto al quale
giudicare la coerenza tra le parole e le azioni del filosofo. Il tema della 'coerenza' del
filosofo traspare da diversi luoghi dei frammenti antigonei : a proposito di Pirrone (DL IX,
62) si legge che « era coerente anche nella vita », poiché il suo comportamento pratico
rispecchiava la sua riflessione teorica sull'inaffidabilità dei sensi; inoltre il noto motto
polemoniano (DL IV, 18) che « bisogna esercitarsi nelle azioni e non nei ragionamenti
dialettici » è una diretta conseguenza del principio generale per cui non bisogna « essere in
contraddizione con se stessi ». Una conferma del fatto che la collettività cittadina ricercava
generalmente nella figura di un filosofo un esempio paradigmatico di coerenza
comportamentale si ricava dal testo del decreto degli ateniesi in favore di Zenone,
riportato da Diogene Laerzio, dove si legge « esortando alla virtù e alla temperanza i
giovani che venivano a frequentarlo, (Zenone) li induceva a ciò che è moralmente
migliore, fornendo a tutti con la propria vita un esempio coerente rispetto ai discorsi che
svolgeva » (DL VII, 10).
Posto allora che uno degli scopi soggiacenti al resoconto biografico è quello di fornire gli
elementi utili per la formazione di un giudizio generale sulla coerenza della figura del
filosofo, il quale risulta condiviso o condivisibile dal punto di vista della collettività con la
quale il personaggio necessariamente si relaziona, è possibile affermare che gli elementi
trasmessi da Diogene Laerzio e Filodemo di Gadara sul bios antigoneo di Polemone
xiv

contribuiscono alla formazione di un'immagine complessivamente positiva della statura
filosofica del terzo scolarca dell'Academia. L'intemperanza della giovinezza di Polemone
viene presentata come una fase delimitata della sua vita, completamente superata una volta
venuto in contatto con gli insegnamenti filosofici di Senocrate. Polemone viene quindi
descritto come la guida di una compatta e armoniosa comunità di discepoli, la cui
attitudine esemplare presenta alla collettività un modello di austerità e autocontrollo sulle
proprie emozioni. La sua vita presenta un sottile compromesso tra il relativo isolamento
del filosofo sul suolo dell'Academia, lontano dai disordini della vita politica della polis, e
un positivo rapporto intrattenuto con la cittadinanza, per cui lo si vede partecipare ai
festival teatrali e farsi carico della stima che la città gli tributa attraverso l'esemplarità
della sua attitudine. Si noterà a questo proposito che uno dei vari aneddoti illustrativi
dell'impassibilità di Polemone descrive la reazione del filosofo di fronte ai rivolgimenti
politici nella città di Atene: « e quando ci fu un sommovimento in città, dopo essersi
informato di ciò che accadeva, rimase indifferente » (DL IV, 18). Verosimilmente proprio
questa sua 'nobiltà' di carattere gli garantisce la stima della collettività (v. DL IV, 19;
Philod. col. XIV, 35-41).
Un'analisi comparativa dei frammenti dei resoconti antigonei lascia affiorare dei rapporti
di specularità e opposizione tra i vari personaggi presi in considerazione. Il peripatetico
Licone viene ad esempio presentato come il sovvertitore delle tradizioni onorevoli istituite
da Platone e Speusippo all'interno dell'Academia. Il suo amore per il lusso e le gioie della
tavola non viene corredato da un giudizio morale, ma è verosimile che stridesse con le
aspettative generali nei confronti della vita di un filosofo. Inoltre, un certo numero di
corrispondenze lessicali e narrative stimola una lettura parallela dei bioi di Pirrone e
Polemone da una parte e di Polemone e Zenone dall'altra. Pirrone e Polemone
condividono uno stile di vita appartato, caratterizzato da fermezza e inalterabilità; ma se
nel resoconto biografico di Pirrone non mancano accenni di ridicolizzazione, come
quando di lui si dice che aveva bisogno di esser salvato dai discepoli per non rischiare la
sua vita sotto a un carro o di fronte a un precipizio (DL IX, 62), o come quando perde la
pazienza con la sorella, nel resoconto biografico di Polemone invece la dignità della figura
del filosofo non risulta mai messa in discussione. La specularità dei due personaggi appare
evidente nei due anedotti in cui entrambi si ritrovano a doversi confrontare con la stessa
situazione paradigmatica: Pirrone inseguito da un cane si era rifugiato sopra un albero,
giustificandosi con un passante con il famoso motto: « è cosa ardua trovar scampo
dall'uomo » (DL IX, 66); Polemone invece attaccato anche lui da un cane al polpaccio,
xv

« non impallidì neppure » (DL IV, 17; Philod., col. XII, 21-24). Se consideriamo allora che
l'attitudine 'scettica' ante litteram di Pirrone sembra avere nel resoconto antigoneo dei
risvolti ridicoli, ma che « (Antigono di Caristo) era solito dire che bisogna acquisire solo
la disposizione d'animo (diathesis) di Pirrone » (DL IX, 64), la figura di Polemone risulta
invece essere una versione perfettamente coerente dell'attitudine impassibile e ferma di
Pirrone: Polemone sembrerebbe essere il vero « Pirrone », ovvero il vero maestro di
coerenza tra pensiero e azione, il vero esempio di inalterabilità e saggezza. Anche tra il
genere di vita di Polemone e Zenone stoico sussistono numerosi punti di contatto:
entrambi vivono lontano dalla folla e in comunione con un discepolo (prediletto), ma nel
caso di Zenone il non « amare la folla » si riduce a un 'fastidio' nei confronti delle altre
persone, per cui il filosofo finisce per assumere comportamenti in un certo qual modo
eccentrici, evitando di sedersi tra due persone, facendo in modo di non andare in giro con
più di tre o quattro persone, e stabilendo un compenso per le sue lezioni al sol fine di
evitare il formarsi di un gruppo numeroso (DL VII, 13-14). Il rapporto con i discepoli
inoltre nel caso di Polemone viene descritto come una perfetta concordia, mentre nel caso
di Zenone Antigono menziona una scenetta colorita in cui Perseo viene incoraggiato e
aiutato da Zenone a portare a buon fine l'incontro con una suonatrice di flauto, insieme ad
altri esempi di un approccio quantomeno brusco nel correggere i difetti dei suoi discepoli.
La figura di Polemone in ultima analisi incarnerebbe in modo perfettamente coerente
l'ideale stoico e pirroniano, che invece gli altri due filosofi non sembrano esser riusciti a
mantenere nel concreto delle loro azioni. Polemone è più pirroniano di Pirrone e più stoico
di Zenone di Cizio; o meglio, la tradizione academica, in questa prospettiva, viene
presentata come già dotata di tutti quegli elementi filosofici che storicamente vengono
invece considerati l'apporto specifico della filosofia stoica e pirroniana. È da segnalare qui
un punto di importante convergenza tra l'intento desunto dai resoconti biografici e la
posizione assunta successivamente da Antioco d'Ascalona, secondo la quale lo stoicismo
sarebbe grossomodo il risultato di una mutuazione di elementi platonici dal pensiero di
Polemone ad opera di Zenone di Cizio.
Lo stato frammentario delle testimonianze sull'opera biografica di Antigono di Caristo e la
nostra dipendenza da testimonianze indirette non ci permettono tuttavia di attribuire con
certezza al biografo una specifica intenzionalità rispetto alle immagini restituite dai
frammenti; esse potrebbero infatti derivare dal particolare impiego del testo da parte ad
esempio di Diogene Laerzio e Filodemo di Gadara o di una fonte intermedia. Tuttavia
xvi

sembra doveroso ricordare come dai resoconti biografici emerga un'immagine
complessivamente benevola del gruppo dei filosofi academici: essi risultano essere un
modello di concordia e coesione per la collettività e un esempio comportamentale di
fermezza e coerenza per il singolo cittadino.
Uno degli elementi del bios di Polemone, in particolare, ha conosciuto indipendentemente
dagli altri una larga fortuna nella letteratura posteriore sia greca che latina. Il passaggio
repentino del giovane Polemone da un genere di vita assolutamente dissoluto ad un genere
di vita radicalmente opposto in seguito all'incontro con Senocrate è stato letto come un
esempio di 'conversione' alla filosofia e riproposto in vario modo nella letteratura non solo
biografica. Orazio impiega la figura di Polemone nella costruzione satirica di un
argomento contro la follia amorosa. La menzione della 'conversione' di Polemone assume
immediatamente una valenza ampiamente esortativa e viene integrata nel repertorio
retorico delle figure del cambiamento radicale. In questa veste si ritrova tra gli exempla di
Valerio Massimo, in una lettera di Frontone all'imperatore Marco Aurelio e anche nei
carmina cristiani di Gregorio di Nazianzo. La 'conversione' di Polemone offre del resto un
interessante spunto comico-satirico a Luciano, il quale sceglie di mettere in scena nel Bis
accusatus una diatriba forense tra l'Ubriachezza e l'Academia a proposito del furto da
parte della seconda del giovane Polemone. Un impiego in un contesto più propriamente
filosofico della vicenda di Polemone è riscontrabile in due passaggi delle Dissertazioni di
Epitteto, dove il nome di Polemone viene rifunzionalizzato a seconda del contesto come
esempio di un giovinetto suscettibile di un cambiamento radicale, o di un giovinetto la cui
cura per l'apparenza fisica rivela una potenziale propensione per il 'bello'.
A partire dall'immagine iconica della vita dei filosofi academici restituita dai bioi
antigonei è possibile inoltre cercare di arricchire di qualche elemento l'immagine storica
della vita istituzionale della scuola avviata da Platone. Affrontando la spinosa questione
dello statuto istituzionale dell'Academia e del ruolo ricoperto dal terzo scolarca al suo
interno, il lettore viene messo di fronte alle numerose difficoltà affrontate dalla critica dal
punto di vista metodologico, storico, archeologico e giuridico. Le testimonianze
biografiche su Polemone permettono, all'interno di questo quadro problematico, di pensare
al tempo del suo scolarcato come a un periodo di consolidamento istituzionale della vita
interna alla scuola: i discepoli di Polemone inaugurano infatti una pratica di residenza più
o meno stabile sul suolo del parco dell'Academia, in vicinanza dell'esedra, al fine di poter
xvii

esser vicini al maestro; inoltre il gruppo più stretto di consociati composto da Polemone,
Cratete, Crantore e Arcesilao sembra aver optato per una sepoltura comune, a
completamento del sodalizio praticato in vita, per il volere di Polemone stesso, il quale
sembra così attingere alle pratiche consolidate all'interno di altre associazioni cittadine
come quella degli homotaphoi, per dare un volto immediatamente riconoscibile alle
pratiche associative proprie della scuola filosofica.
In relazione alle caratteristiche generali dei resoconti biografici vengono studiate anche
quelle peculiari informazioni che compongono la 'rubrica letteraria' dei bioi dei filosofi
academici. Nel testo di Diogene Laerzio troviamo una serie di dettagliati riferimenti ai
gusti letterari di Polemone, Cratete, Crantore, Arcesilao e Menedemo : Omero viene
menzionato da tutti e quattro i filosofi come autorità massima in poesia e Arcesilao sembra
addirittura aver pensato il suo rapporto con il padre dell’epopea nei termini di un rapporto
d’amore. Se Polemone è detto ammirare lo stile di Sofocle in opposizione a quello di
Euripide, Crantore prediligeva invece quest’ultimo in ragione del suo uso poetico del
linguaggio comune. La poesia di Pindaro inoltre veniva ammirata sia da Polemone sia da
Arcesilao. Omero e i tragici costituiscono per i filosofi academici un riferimento culturale
senza dubbio ovvio e il loro apprezzamento non sembra a prima vista poter significare
niente di particolarmente originale per qualcuno che risiede nell’Atene del IV o del III
secolo a.C. Tenendo tuttavia presente l’antica querelle tra filosofia e poesia e la relazione
di almeno apparente conflitto nei dialoghi platonici tra la parola dei poeti e la parola del
filosofo, per cui si è parlato di ‘rifiuto della poesia’ da parte di Platone, l’enfasi sugli
interessi letterari del gruppo di academici diventa significativa e precisamente motivata.
Nonostante le descrizioni della perfetta impassibilità di Polemone di fronte alle
rappresentazioni teatrali e alla lettura dei testi poetici, non è possibile parlare nè di rifiuto
nè di ostilità nei confronti della rappresentazione tragica 43 . Al contrario, il resoconto
biografico di Polemone tiene a sottolineare che egli era un « ammiratore di Sofocle
() e sopratutto di quei versi alla cui composizione, secondo il poeta della
Commedia, “un cane molosso sembrava avesse partecipato” e di quelli che, secondo
Frinico, non sono “nè edulcorati, nè mischiati, ma (hanno il sapore dell’autentico vino) di
Pramno” » 44 . Polemone dunque leggeva Sofocle volentieri e ammirava in particolare certi
versi che Diogene Laerzio designa facendo ricorso alle parole di altri due maestri del
43 Punto di partenza teorico è qui la prospettiva adottata da Babut (1985), pp. 72-92.
44 D.L. IV, 20. Cfr. Arist., Rhet. 1404 b 20-21.
xviii

teatro greco. Non è facile determinare se queste fossero state selezionate già da Polemone
stesso o meno; in ogni caso si nota che le due frasi fanno riferimento a una tipologia
precisa di versi. Alcuni versi di Sofocle, secondo un’espressione di Aristofane, davano
l’impressione che « un cane molosso » aveva preso parte alla loro composizione : ciò sta a
significare che tali versi davano l’impressione di esser stati redatti con estrema attenzione
e tensione morale. Parimenti, la seconda frase, presa in prestito da Frinico, presenta una
similitudine tra i versi della poesia e i differenti tipi di vino, portando l’attenzione
sull’antagonismo tra i versi che sono « edulcorati », mescolati ad elementi estranei alla
loro natura, e quelli che invece hanno un profumo autentico, anche se forse più aspro,
come il vino di Pramno. Dietro i giudizi letterari dei filosofi academici è possibile infine
scorgere un principio allo stesso tempo sia etico che estetico: i versi di un poeta sembrano
infatti esser giudicati in base all'effetto che essi ottengono sul lettore. Un principio di
coerenza tra la parola e l'azione, del resto particolarmente rilevante nell'ambito della
rappresentazione tragica, sottende agli interessi letterari del filosofo, superando i limiti di
quella dicotomia netta tra poesia e filosofia, provocatoriamente delineata in alcuni testi
platonici.
Le testimonianze filosofiche
Cicerone afferma esplicitamente che le opere filosofiche di Polemone furono studiate ed
approvate da Antioco d'Ascalona (Luc. 131-132 = T. 39). Negli anni '50 del I secolo a.C.
Cicerone faceva infatti riferimento agli insegnamenti appresi 40 anni prima da Antioco a
proposito del pensiero del filosofo academico vissuto tra IV e III secolo a.C. La distanza
temporale dell'autore dai fatti narrati è dunque doppia: attingendo nell'ultima parte della
sua vita ai ricordi della sua formazione filosofica, Cicerone recupera la menzione di uno
dei suoi maestri ad una fase molto più antica del dibattito filosofico. Cicerone era dunque
a conoscenza dell'impiego del pensiero di Polemone da parte di Antioco, ma non vi sono
indizi che il suo rapporto con il terzo scolarca si spinga oltre: niente lascia credere infatti
che Cicerone avesse potuto o voluto consultare direttamente le già menzionate opere di
Polemone, il cui contenuto non viene mai preso in considerazione autonomamente o, se lo
è, l'assenza di un riferimento esplicito rende per noi praticamente impossibile reperirne a
colpo sicuro la presenza. Non è possibile nemmeno escludere categoricamente che
xix

Cicerone avesse accesso ai testi degli academici antichi 45 o che la sua conoscenza delle
loro posizioni fosse interamente filtrata dagli insegnamenti di Antioco. La ricerca sulle
testimonianze filosofiche prende dunque le mosse da uno studio dei pattern di citazione
del nome di Polemone, combinato con uno studio della ricezione delle tattiche
argomentative antiochee all'interno dei testi filosofici di Cicerone, al fine di poter
inquadrare come maggior precisione la questione del rapporto dell'autore rispetto al
contenuto della testimonianza che fornisce.
Un primo stereotipo di citazione risulta immediatamente reperibile: il nome del terzo
scolarca ricorre nel corpus filosofico ciceroniano prima di tutto come icona della
tradizione vetero academica, spesso in associazione con i nomi degli altri esponenti della
filosofia academico-peripatetica, chiamata a rappresentare la prima fase di ricezione del
pensiero platonico. Il rinnovo di un'attenzione rivolta alla tradizione vetero-academica, in
aperta opposizione rispetto alla fase storica dominata dall'interpretazione 'scettica' e
inaugurata da Arcesilao, è il marchio dell'operazione storiografica di Antioco, all'interno
della quale tuttavia la storia della tradizione è già evidentemente una diretta espressione di
una dinamica di interpretazione del 'vero' significato del platonismo. La storiografia
antiochea della tradizione platonica non è dunque un resoconto puramente storico, nel
senso della storia di una serie di avvenimenti che si riallaccia in modo più o meno diretto a
una testimonianza di tipo oculare, quanto piuttosto una riscrittura polemica e
filosoficamente orientata dei rapporti interni di una tradizione condivisa; non è esagerato
infatti dire che i resoconti storiografici antiochei sono innanzitutto uno strumento
dell'interpretazione, impiegati per corroborare l'interpretazione 'dogmatica' dell'identità
platonica. Uno studio di queste testimonianze implica dunque uno studio della modalità di
presentazione ciceroniana dell'operazione filosofica di Antioco d'Ascalona. I testi di
Cicerone sono del resto la principale fonte a nostra disposizione sulla figura di Antioco e
sulla sua proposta filosofica 46 , il che complica enormemente la possibilità di distinguere
all'interno del testo ciceroniano quali elementi dipendano direttamente dal pensiero di
Antioco e quali elementi invece derivino dall'interferenza della prospettiva adottata da
Cicerone stesso su tale pensiero. Dipendiamo dunque doppiamente dal testo ciceroniano
per reperire i criteri di inquadramento del doppio processo di assimilazione e ricostruzione
45 Cicerone non menziona esplicitamente nessuno dei titoli delle opere nè di Speusippo, nè di Senocrate, nè di
Polemone, ma dimostra di essere a conoscenza del testo della Consolatio di Crantore, v. Luc. 135; Tusc. I, 115; III,
12.
46 Una raccolta delle testimonianze è disponibile in Mette (1987), pp. 25-63. Un'altra importante testimonianza sul
discorso etico di Antioco si trova nel testo del libro XIX del De civitate Dei di Agostino, il quale dichiara di rifarsi al
testo del De philosophia di Varrone, che a sua volta avrebbe accolto le posizioni di Antioco.
xx

che ha come risultato la presenza del nome di Polemone all'interno del corpus ciceroniano:
sempre e solo all'interno del testo di Cicerone si possono cercare le componenti della
descrizione del ruolo di Polemone all'interno dell'operazione storiografica di Antioco e le
ragioni stesse di tale operazione, non prima però di aver chiarito quale rapporto sussista tra
Cicerone e le informazioni trasmesse dal suo testo, ovvero quale rapporto sussista tra
Cicerone e l'operazione storiografica di Antioco che impiega il nome di Polemone.
Il problema di Antioco
La posizione di Cicerone rispetto ad Antioco può esser considerata quantomeno
ambivalente. In numerosissime occasioni il testo ciceroniano fa riferimento alla
personalità di Antioco come a quella di un grande e stimabile filosofo che ha esercitato
un'influenza determinante sul contesto ateniese e romano. Si potrebbe quasi avere
l'impressione che gran parte del contesto filosofico di Cicerone ruotasse intorno ad
Antioco: Bruto, con il quale Cicerone dialoga non solo di arte oratoria, ma sopratutto di
filosofia (v. De finibus, Tusculanae Disputationes, De natura deorum), aveva studiato con
il fratello di Antioco, Aristo 47 . Molte figure importanti nella vita di Cicerone erano entrate
a un certo punto a contatto con gli insegnamenti di Antioco, il generale Lucullo, che
Cicerone dice di aver sostenuto politicamente affinché gli fosse tributato il trionfo, lo volle
al suo seguito in Asia Minore 48 , l'amico e rivale Pisone lo ascoltò ad Atene 49 , lo stimato e
temuto erudito Varrone poteva esser considerato un sostenitore della posizione di
Antioco 50 ; anche Pomponio Attico, che generalmente presentava se stesso come
'epicureo', avrebbe ammesso di esser stato quasi interamente convinto a passare dalla parte
di Antioco 51 . Cicerone stesso, – e questo è un punto fondamentale – lo annovera tra i suoi
maestri sullo stesso piano di Diodoto, Filone e Posidonio 52 , e quando Antioco era già
morto, fece lo sforzo di rendere visita a suo fratello Aristo ad Atene. Non c'è modo quindi
di esagerare l'importanza che l'insegnamento filosofico di Antioco ebbe nel contesto
culturale-filosofico in cui visse Cicerone 53 . Tuttavia asserire l'importanza filosofica di
47 v. Ac.libri I, 12.
48 v. Luc. 4.
49 v. Fin. V, 8; cfr. Fin. V, 14 = T. 50: Contesto.
50 v. Ac.libri I, 34-35 = T. 41: Contesto.
51 v. Leg. I, 54.
52 v. ND I, 6.
53 Cfr. Barnes (1989), pp. 61-62.
xxi

Antioco non significa poter indulgere nella tentazione di far dei testi di Antioco il
principale ed unico modello per la produzione filosofica ciceroniana. Sebbene Antioco
venga presentato come un filosofo di grandissimo rispetto (Leg. I, 54: « A.: Ergo
adsentiris Antiocho, familiari meo (magistro non audeo dicere) quocum vixi, et qui me ex
nostris paene convellit hortulis deduxitque in Academiam perpauculis passibus. M.: Vir
iste fuit ille quidem prudens et acutus et in suo genere perfectus mihique, ut scis,
familiaris; cui tamen ego adsentiar in omnibus necne mox videro »; Brutus 315: « cum
Antiocho veteris Academiae nobilissimo ac prudentissimo philosopho... »; Luc. 113 = T.
38 : « Antiochus (...) qui me valde movet, vel quod amavi hominem, sicut ille, me, vel quod
ita iudico, politissimum et acutissimum omnium nostrae memoriae philosophorum »;
Luc. 4: “Cum autem e philosophis ingenio scientiaque putaretur Antiochus Philonis
auditor excellere (...)”; Luc, 63: “nec mirum nam numquam arbitror contra Academiam
dictum esse subtilius”; Luc. 69: “Quamvis igitur fuerit acutus, ut fuit, tamen inconstantia
levatur auctoritas”; Fin. V, 75: “sed haec a Antiocho, familiari nostro, dicuntur multo
melius et fortius quam a Stasea dicebantur”) 54 , è anche vero però che Cicerone si sforza
nella sua produzione filosofica di precisare la sua distanza rispetto alle tesi di Antioco. In
ambito epistemologico Cicerone contesta la retroproiezione antiochea del dogmatismo
stoico sul pensiero degli antichi Academici (v. Luc. 113 = T. 38). In ambito etico invece
contesta la coerenza della distinzione antiochea tra vita beata e vita beatissima, come
anche il tentativo di mantenere insieme il principio dell'autarchia della virtù e la presenza
di altri beni oltre alla virtù nella definizione del sommo bene (Tusc. V, 30 = T. 52). Non
sembrerebbe tuttavia corretto affermare che l'attitudine filosofica di Cicerone nei confronti
di Antioco è puramente critica. Esistono infatti interessanti punti di convergenza tra
l'interesse di Antioco per la tradizione antica, in particolare per la possibilità di riunire su
un unico fronte l'istanza academica e l'istanza peripatetica, e l'interesse di Cicerone per il
patrimonio culturale che la medesima doppia tradizione mette a disposizione (v. Fin. V, 7-
8 : "Ex eorum enim scriptis et institutis cum omnis doctrina liberalis, omnis historia,
omnis sermo elegans sumi potest, (...). Atque ego: Scis me, inquam, istud idem sentire,
Piso, sed a te opportune facta mentio est", cfr. commento a T. 49; cfr. anche Fin. IV, 4: "a
veteribus Peripateticis Academicisque, qui re consentientes vocabulis differebant, eum
54 Elementi ricorrenti dei giudizi di Cicerone su Antioco sono il motivo dell'amichevolezza dei rapporti: v. familiari
Ac.libri I, 13; Leg. I, 54; Fin. V, 75; e le sue grandi capacità retoriche-argomentative (prudens e acutus sono
aggettivi ricorrenti (cfr. piqano/n - deino/n); anche le testimonianze di Plutarco menzionano la qualità del suo
parlare (Plut. Cic. 4, 1: « τῇ μὲν εὐροίᾳ τῶν λόγων αὐτοῦ καὶ τῇ χάριτι κηλούμενος »), aggiungendo anche un
riferimento alle capacità retoriche e politiche di Antioco (Plut. Cic. 4.4: “αὖθις ὥσπερ ὄργανον ἐξηρτύετο τὸν
ῥητορικὸν λόγον καὶ ἀνεκίνει τὴν πολιτικὴν δύναμιν”).
xxii

locum, quem civile recte appellaturi videmur, Graeci politiko/n, graviter et copiose esse
tractatum. (...)"). Nella misura in cui Cicerone intende rendere accessibili in lingua latina
le linee portanti della filosofia antica (Ac.libri I, 3: "philosophiam veterem illam a
Socratem ortam..."), egli si dedica intensamente allo studio e all'approfondimento teorico
delle posizioni filosofiche a cui Antioco fa riferimento. Cicerone lascia inoltre intendere
che il continuo riferimento a Bruto nelle sue opere filosofiche è giustificato dai loro studia
communia (v. Fin. III, 6) 55 ; anche il dialogo (fittizio) con il personaggio di Varrone si apre
dando per scontata una comune formazione filosofica e una comune ammirazione per
l'Academia antica, (v. l'uso della I persona plurale in passi come Ac.libri I, 5: "nos autem
praeceptis dialecticorum et oratorum etiam quoniam utramque vim virtutem esse nostri
putent"; Ac.libri I, 7: "si vero Academiam veterem persequamus, quam nos, ut scis,
probamus, quam erit illa acute explicanda nobis!", che plausibilmente implica un comune
orizzonte di pensiero tra Cicerone e Varrone). Infine il personaggio di Cicerone afferma
esplicitamente, nel contesto di un'autonoma analisi dei termini del dibattito etico, che non
è facile per lui trovare una posizione etica che sia più 'probabile' 56 di quella formulata da
Polemone, dai peripatetici antichi e da Antioco (v. Luc. 139 = T. 40: "quamquam a
Polemonis et Peripateticorum et Antiochi finibus non facile divellor nec quicquam habeo
adhuc probabilius") 57 . Sembrano dunque convivere nella produzione filosofica ciceroniana
due diversi atteggiamenti nei confronti delle proposte filosofiche di Antioco, per cui da
una parte la difesa di un'interpretazione scettica della tradizione academica lo porta a
contestare l'epistemologia dogmatica di Antioco e a mantenere uno spirito critico anche
55 Il concetto di studia communia delimita un terreno condiviso di studio della filosofia, che distingue Cicerone e i suoi
interlocutori dal resto della società romana, senza però implicare un'univoca affiliazione filosofica. Il concetto figura
allo stesso modo nella supplicatio a Catone (Ad fam. XV, 4, 6, Aug. 51: « Haec igitur, quae mihi tecum communis
est, societas studiorum atque artium nostrarum, quibus a pueritia dediti et devincti soli prope modum nos
philosophiam veram illam et antiquam, quae quibusdam oti esse ac desidiae videntur, in forum atque in ipsam
aciem paene deduximus, tecum agit de mea laude »), per cui è evidente che il terreno comune non è rappresentato
dalla coincidenza delle rispettive posizioni filosofiche, quanto piuttosto dalla convergenza più generale dei loro
interessi per la filosofia greca. L'uso dell'espressione 'vera philosophia' (v. Tusc. IV, 6: « itaque illius verae
elegantique philosophiae, quae ducta a Socrate in Peripateticis adhuc permansit et idem alio modo dicentibus
Stoicis, cum Academici ... ») non implica necessariamente un riferimento ad un'univoca posizione filosofica, quanto
piuttosto un contrasto tra l'approccio nobile alla filosofia greca di Cicerone e Catone e l'approccio invece volgare di
altri contemporanei, come per esempio gli epicurei Amafinio e Rabirio (v. Ac.libri I, 5; Tusc. IV, 6-7). Un
riferimento più preciso all'origine 'platonica' dello stoicismo, che permetterebbe di riunire Cicerone e Catone
all'interno della stessa famiglia filosofica, è supposto da Lévy (1992), pp. 107-109. Diversa la lettura di Glucker
(1988), p. 48.
56 Il termine come noto ha precise implicazioni epistemologiche non trascurabili visto il contesto della discussione
degli Academica. v. commento alla testimonianza. Cfr. anche Ad Att. XIII, 19, 3-5: « In eis (sc. libris
Academicorum) quae erant contra a)katalhyi/an praeclare collecta ab Antiocho Varroni dedi, ad ea ipse respondeo,
(…) sunt (…) vehementer piqana/ Antiochia: quae diligenter a me expressa acumen habent Antiochi, nitorem
orationis nostrum, si modo is est aliquis in nobis ».
57 I tre passi qui citati vengono menzionati da Reid (1885), p. 15-16, come prova di un 'qualified approval of
Antiochus' da parte di Cicerone.
xxiii

ispetto alle sue elaborazioni dottrinali in ambito etico, dall'altra invece gli strumenti
interpretativi impiegati da Antioco vengono considerati una risorsa, uno stimolo
all'appropriazione del potenziale filosofico e culturale di Platone e Aristotele.
Constatando la portata dell'influenza di Antioco sul testo ciceroniano la critica ha in vario
modo formulato l'ipotesi di un'adesione di Cicerone al pensiero di Antioco, che si
rifletterebbe in particolare nella produzione degli anni '50. In ragione dell'importanza
accordata ad elementi della filosofia stoica, vetero academica e peripatetica, il complesso
della produzione filosofica di Cicerone è stato definito da parte di molti critici come
'eclettico', fino a che una precisa contestualizzazione del termine ha fatto cadere in disuso
il ricorso indiscriminato alla categoria 58 . La metodologia academica di cui Cicerone
intende avvalersi in modo autonomo potrebbe bastare di per sé a spiegare la libertà con la
quale egli esamina le differenti istanze filosofiche del periodo ellenistico e seleziona gli
elementi di queste, che soddisfano dal suo punto di vista requisiti di verosimiglianza e
coerenza teorica. Fornire tuttavia una descrizione pienamente soddisfacente della
particolare interpretazione dello statuto epistemologico del metodo academico assunto da
Cicerone non è senza difficoltà, non essendo affatto escluso che alcuni aspetti del rapporto
di Cicerone con lo scetticismo academico si siano evoluti nel tempo o siano stati
progressivamente rielaborati.
In seno alla corrente interpretativa che contesta l'uso del termine 'eclettico' per la filosofia
ciceroniana, J. Glucker ha argomentato a favore dell'ipotesi di un'articolazione in tre fasi
del pensiero di Cicerone: dall'entusiasmo giovanile per gli insegnamenti di Filone di
Larissa e per lo scetticismo academico Cicerone sarebbe passato per una fase di
affiliazione all' 'Academia antica' di Antioco d'Ascalona, per poi ritornare intorno al 45
a.C. allo scetticismo di Carneade e Filone di Larissa 59 . L'ipotesi di Glucker viene
argomentata non tanto a partire da uno studio dei presunti elementi antiochei presenti nelle
opere di Cicerone, quanto piuttosto a partire dalle varie descrizioni della sua 'affiliazione'
filosofica 60 : secondo la lettura di Glucker, nei testi appartenenti alla terza fase del suo
pensiero, Cicerone inserirebbe alcune allusioni ad un cambiamento di orientamento e a
una precedente associazione con l'Academia antica (v. Ac.libri I, 13; ND I, 6), mentre in
altri luoghi della produzione ciceroniana sarebbero reperibili proprio alcuni indizi
58 v. Donini (1982); Dillon, Long (1988);
59 v. Glucker (1988), p. 53. N.B. Ogni riferimento allo scetticismo di Filone di Larissa è reso problematico dalla
questione dell 'innovazioni filoniane' in ambito epistemologico, v. Brittain (2001).
60 Cfr. Sedley (1989), pp. 97-119.
xxiv

dell'adesione di Cicerone alla prospettiva di Antioco (Pro Murena 63-64; Ad fam. XV, 4,
6; Div. I, 17-22; Leg. I, 39) 61 . In compenso però nel prologo del V libro del De finibus
Cicerone descrive se stesso come rappresentante dell'istanza academico-scettica già nel
contesto del suo viaggio ad Atene nel 79 a.C. (v. Fin.V, 7 = T. 49 : ab hac Academia nova
ad veterem illam vocare). Anche volendo minimizzare la credibilità storica del prologo,
tuttavia, come ammette anche Glucker, non è possibile affermare che Cicerone abbia mai
esplicitamente ripudiato lo scetticismo academico; anche nella sua presunta fase antiochea
il rispetto per l'interpretazione scettica della tradizione platonica non lo avrebbe mai
abbandonato 62 . Cicerone non si spinge mai (se non per concessione argomentativa) a
qualificare come 'nova' l'Academia di Arcesilao e Carneade, come invece voleva
Antioco 63 , pur accettando l'idea che Arcesilao abbia per primo dedotto dall'approccio
socratico alla filosofia che niente di ciò che si percepisce con i sensi o con la mente può
essere detto certo (v. De orat. III, 67 = T. 36: "Arcesilas primum, qui Polemonem audierat,
ex variis Platonis libris sermonibusque Socraticis hoc maxime arripuit, nihil esse certi,
quod aut sensibus aut animo percipi possit"). Anche qualora esponga un punto di vista
critico rispetto alle conseguenze destabilizzatrici dello scetticismo carneadeo, in
particolare in ambito politico (Leg. I, 39), non scivola mai nell'elogio del dogmatismo. Ne
consegue che anche nel punto di maggiore vicinanza rispetto al pensiero di Antioco,
Cicerone manterrebbe comunque un margine di distanza e autonomia. La descrizione che
Cicerone stesso fornisce della differenza sostanziale tra il suo approccio alla filosofia di
Antioco e quello per esempio di Lucullo può essere dunque applicata ad ogni fase del
pensiero ciceroniano: "Haec tibi, Lucullo, si es adsensus Antiocho, familiari tuo, tam sunt
defendenda quam moenia, mihi autem bono modo tantum quantum videbitur".
Si noterà inoltre che a partire dai testi ciceroniani dove l'operazione di Antioco viene
contestata, ovvero a partire da quei passaggi dove Cicerone accusa Antioco di una
illegittima retroproiezione sugli antichi di questioni e terminologie maturate solo con il
fiorire dello stoicismo, oppure dove lo accusa di non potersi dire legittimamente
academico, ma di essere molto più simile agli stoici (Luc. 132 = T. 39 : « germanissimus
stoicos »; Luc. 137 : "sed ille noster est plane, ut supra dixi, Stoicus, perpauca
balbutiens";), oppure anche a partire da quei passaggi dove si dice che l'unico motivo che
61 Gli stessi passi vengono discussi da una diversa prospettiva in Lévy (1992), pp. 113-118.
62 v. Glucker (1988), pp. 53, e n. 60.
63 v. Ac.libri I, 46, dove l'uso dell'aggettivo è solo un gesto di cortesia nei confronti dell'interlocutore; in altri contesti
(v. De orat. III, 68; Leg. I, 39) Cicerone opta per 'recens' o 'recentior', che non contiente le implicazioni dispregiative
di 'nova'.
xxv

spinse Antioco a prendere le distanze dallo scetticismo academico era il desiderio di avere
una propria scuola (Luc. 70), sembra essersi originata una tradizione ostile rispetto ad
Antioco, di cui un chiaro esempio è reperibile nei testi di Agostino (Contra Ac. III, 18, 41:
"faeneus ille Platonicus Antiochus (...) igitur Antiochus, (...), auditis Philone Academico et
Mnesarcho Stoico in Academiam veterem quasi vacuam defensoribus et quasi nullo hoste
securam velut adiutor et cuius inrepserat nescio quid inferens mali de Stoicorum
cineribus, quod Platonis adyta violaret"; De civ. Dei XIX, 3 ex.: "Antiocho...quem sane
Cicero in pluribus fuisse Stoicum quam veterem Academicum vult videri"), il quale sembra
aver preso in considerazione solo l'aspetto critico del rapporto di Cicerone con Antioco.
Agostino sembra convinto che lo scopo di Cicerone fosse solo quello di distruggere la
plausibilità degli argomenti epistemologici avanzati da Antioco a favore del maestro
Filone e non tiene conto dell'ambivalenza dell'impiego da parte di Cicerone di strategie
antiochee nell'ambito dell'etica o nella presentazione storiografica della tradizione
academica 64 . La medesima ostilità rispetto ad Antioco si riscontra in un passaggio di
Plutarco (Cicero 4, 1: "ἐν τοῖς δόγμασιν ἐνεωτέριζεν"; 4, 2: "φιλοτιμίᾳ τινὶ καὶ
διαφορᾷ πρὸς τοὺς Κλειτομάχου καὶ Φίλωνος συνήθεις τὸν Στωικὸν ἐκ μεταβολῆς
θεραπεύων λόγον ἐν τοῖς πλείστοις"), il quale può essere però confrontato con altri
passi plutarchei in cui la figura dell'Ascalonita non viene associata a nessun giudizio
negativo (v. Lucullus 42, 3 : "τῆς παλαιᾶς [scil. Ἀκαδημεία], πιθανὸν ἄνδρα καὶ δεινὸν
εἰπεῖν τότε προστάτην ἐχούσης τὸν Ἀσκαλωνίτην Ἀντίοχον"; Brutus 2, 3) 65 ; Il passo
plutarcheo della Vita di Cicerone riprende il tema del desiderio d'onore (φιλοτιμίᾳ) come
motivazione della disputa che oppose Antioco agli altri esponenti della scuola academica
(cfr. Cic., Luc. 70). Questo tipo di giudizio denigratorio è del resto contestualizzabile
anche nel passo plutarcheo all'interno della disputa epistemologica (v. il riferimento a
"ὑπὸ τῆς ἐναργείας καὶ τῶν αἰσθήσεων" in Plut., Cic. 4, 2), per cui la sua portata deve
essere valutata in relazione alla particolare prospettiva scettico-academica che lo ha
64 Si noti che il testo del Contra Academicos, redatto da Agostino nel momento in cui egli abbraccia un nuovo genere
di vita come 'platonico' e 'cristiano', ha la funzione di lavoro preparatorio per la definizione della sua nuova identità,
in contrasto con un precendente interesse per le posizioni degli academici 'scettici', che egli reperiva in particolare
nel testo ciceroniano degli Academica (v. Retract. I, 1, 1, 4; De vita beata I, 4; Conf. V, 10, 19; Conf. V, 14, 24-25;
Conf. VI, 11, 18; v. O' Meara (1951), pp. 14-18; Testard (1958), pp. 93-97; Mourant (1966), pp. 67-96). L'ostilità nei
confronti di Antioco rientra dunque all'interno di una dinamica di rifiuto generalizzato per la tradizione precendente
alla riscoperta plotiniana del vero 'platonismo', che Agostino ritiene invece di poter leggere in armonia con il
cristianesimo (v. King (1995), vi-xiii). Il rapporto stretto tra le posizioni di Antioco e quelle stoiche potrebbe inoltre
aver motivato la posizione di Agostino contro l'Ascalonita, in quanto pericoloso punto di contatto con la tradizione
materialista.
65 Babut (1969), p. 198, ritiene che il passaggio dalla vita di Cicerone rifletta l'opinione di Plutarco su Antioco, ma è
altrettanto probabile che esso attinga le sue informazioni direttamente o indirettamente dall'opera ciceroniana.
xxvi

prodotto 66 . In ambito epistemologico Cicerone poteva 'legittimamente' accusare Antioco di
aver assunto una posizione vicina al dogmatismo stoico ed estranea alla tradizione
academica, questo non significa però che intendesse presentare il complesso
dell'operazione filosofica di Antioco come una semplice (dilettantesca) copia del pensiero
stoico. L'estensiva discussione dei suoi metodi e delle sue conclusioni nel corpus
ciceroniano mostra al contrario quanto seriamente Cicerone prendesse in considerazione
l'operazione ermeneutica di Antioco.
Un problema di altro genere si pone qualora si voglia considerare quale fosse il margine di
autonomia di Cicerone rispetto alla conoscenza dei filosofi antichi a cui Antioco
d'Ascalona faceva riferimento, ovvero quanto fosse possibile per Cicerone valutare
autonomamente la legittimità della presentazione antiochea del pensiero di Speusippo,
Senocrate, Polemone, Aristotele e Teofrasto, attraverso una conoscenza diretta o
quantomeno non filtrata da Antioco (o da Panezio o da Posidonio) 67 dei testi di questi
autori. Anche i due filosofi stoici, ci dice Cicerone, avevano dimostrato un grande
interesse per le figure di Platone, Aristotele e i loro discepoli (v. Fin. IV, 79). Dunque,
potenzialmente, ogni riferimento ad un punto di dottrina degli antichi, come anche ogni
citazione testuale, potrebbe essere confluita nel testo ciceroniano per l'intermediazione di
uno dei testi di Antioco, Panezio, Posidonio 68 etc. La vera domanda tuttavia non è da dove
Cicerone prenda una certa citazione, quanto piuttosto in che misura Cicerone è capace di
assimilare il contenuto di una citazione e rendersi autonomo dalle sue eventuali fonti.
Antioco infatti non si limitava a fare riferimento alla produzione filosofica degli antichi
academici come Speusippo, Senocrate e Polemone, ma sosteneva una sostanziale identità
di vedute tra la scuola academica e la scuola peripatetica di Aristotele e Teofrasto, il che
comportava verosimilmente un complesso lavoro di selezione e rielaborazione testuale. È
importwnte allora notare come Cicerone sembri mostrare una piena consapevolezza non
solo del potenziale ermeneutico di questa tesi di Antioco, ma anche dei suoi limiti. Nel
66 v. anche Sext.Emp., PH I 235: « ὁ Ἀντίοχος τὴν Στοὰν μετήγαγεν εἰς τὴν Ἀκαδημίαν, ὡς καὶ εἰρῆσθαι ἐπ' αὐτῷ
ὅτι ἐν Ἀκαδημίᾳ φιλοσοφεῖ τὰ Στωικά· ἐπεδείκνυε γὰρ ὅτι παρὰ Πλάτωνι κεῖται τὰ τῶν Στωικῶν δόγματα. ὡς
πρόδηλον εἶναι τὴν τῆς σκεπτικῆς ἀγωγῆς διαφορὰν πρός τε τὴν τετάρτην καὶ τὴν πέμπτην καλουμένην
Ἀκαδημίαν »; Eusebius, Praep. Ev. XIV, 9.
67 Lo stesso problema di valutazione dell'estensione dell'influenza del pensiero di Antioco sul testo ciceroniano si
ripete in modo identico nel caso del pensiero dei due filosofi stoici Panezio e Posidonio, i quali non solo sono
oggetto di particolare stima da parte di Cicerone, ma sembrerebbero aver sottoposto la dottrina stoica ad un'apertura
critica nei confronti delle posizioni filosofiche del platonismo e dell'aristotelismo, v. Philod. Stoic.Hist. (PHerc.
1018), col. LXI = fr. 1 Van Straaten; T. 1 Alesse.
68 Posidonio sembra aver interpellato i primi interpreti di Platone su molte questioni, in particolare sulla concezione
dell'anima come 'numero', v. Vogel (1954), pp. 120-122.
xxvii

contesto della discussione sullo scetticismo academico Cicerone lascia infatti che il
personaggio di Varrone presenti la tesi della sostanziale identità filosofica dell'istanza
academica e peripatetica, ma non senza che l'accento ricada su alcune importanti
precisazioni a proposito del rapporto tra Aristotele e la teoria delle idee platoniche, come
anche a proposito di Teofrasto e la concezione della virtù. Nel complesso la problematicità
di alcuni aspetti della posizione peripatetica viene sfruttata a favore della presentazione
dell'istanza stoica come degna depositaria dell'eredità platonica: a differenza degli
interventi distruttivi di Aristotele e Teofrasto (per non parlare degli altri peripatetici!), la
filosofia stoica sarebbe una ben intenzionata 'correzione'. L'associazione di Academia e
Peripato sul medesimo fronte è esemplificativa dello sforzo di Antioco di creare un
resoconto dell'identità academica opposto e alternativo rispetto a quello scettico, da cui
deriva il poter considerare l'istanza stoica come molto più affine e non radicalmente
antagonista. Tuttavia Cicerone non si ferma a questo resoconto e nell'ambito della sua
produzione filosofica fornisce al lettore numerosi elementi per poter considerare
autonomamente la problematicità della prospettiva storiografica di Antioco: grazie al testo
ciceroniano apprendiamo infatti che Zenone veniva accusato di essersi appropriato in
modo indebito di elementi dell'istanza academica (v. Leg. I, 55; Tusc. V, 34); che nel
periodo ellenistico i filosofi peripatetici e i filosofi stoici avevano definito le loro rispettive
posizioni etiche in aperto antagonismo (Fin. III); che esiste inoltre un punto di frattura non
trascurabile tra la posizione etica degli antichi academici, di Polemone in particolare, e
quella elaborata da Zenone, che non può esser qualificata come una correzione, ma solo
come un dissenso, ovvero una divergenza filosofica (v. Fin. IV, 45 = T. 45); infine, se
esiste una posizione etica uniformamente attribuibile ai filosofi vetero-academici e
peripatetici, Teofrasto deve essere escluso dal gruppo per l'importanza che egli sembra
aver attribuito ai beni esterni, al contributo della 'fortuna', per il possesso della felicità (v.
Tusc. V, 30 = T. 52). Queste ed altre precisazioni si trovano discusse in modo più o meno
esplicito all'interno del corpus ciceroniano e risentono verosimilmente della conoscenza
diretta da parte dell'autore di un contesto in cui l'operazione di Antioco veniva ampiamente
discussa, criticata, ed eventualmente riformulata. Si noterà tuttavia che la discussione
originata dalle posizioni assunte da Antioco, almeno nel modo in cui ne testimonia
Cicerone, non sembra stimolare un ritorno esegetico ai testi, ma si limita a coltivare
un'esposizione coerente che concili o quantomeno renda conto di tutte le varie
problematiche dei dibattiti del periodo ellenistico. Ad esempio: quando si discute del
rapporto di filiazione del pensiero stoico dalla tradizione platonica, per la precisione del
xxviii

pensiero di Zenone a partire dagli insegnamenti di Polemone, l'alternativa tra 'correzione' e
'divergenza' non viene in nessun luogo risolta a partire da un confronto puntuale tra i testi
dei due filosofi; al contrario si può dire che non venga risolta affatto e lo scopo del testo
ciceroniano sembra essere solo quello di fornire al lettore la possibilità di rendersi conto
dell'esistenza di letture tra loro divergenti, rinunciando ad imporre un'opinione univoca
sulla questione. Questo può essere giustificato alla luce dell'intenzione generale del testo
di Cicerone, più interessato a fornire un immagine complessiva del dibattito filosofico
ellenistico in lingua latina, che ad addentrarsi nell'esegesi testuale; non si tratta allora di
determinare una volta per tutte quali siano state le posizioni difese da una certa autorità
filosofica, quanto piuttosto esaminare fino a che punto un certo filosofo possa
coerentemente affermare quello che afferma. Ne consegue che in questa fase del dibattito
filosofico il miglior erede della tradizione platonica non è tanto colui che più fedelmente
ne riporta le dottrine, quanto piuttosto colui che nel dialogo con le altre istanze riesce a
fornire la versione più coerente di quel pensiero originatosi con Platone.
Insistere sull'ambivalenza del rapporto di Cicerone con Antioco significa del resto
considerare il problema delle fonti di Cicerone da un punto di vista diametralmente
opposto rispetto a quello messo in pratica dalla Quellenforschung, il quale parte invece
dall'assunto che la presenza di elementi del pensiero di un filosofo nel testo di Cicerone
implica la dipendenza più o meno completa rispetto a un testo in cui quel pensiero si
trovava esposto 69 . Questo metodo, se aveva il vantaggio di trasformare il testo ciceroniano
in una ricchissima miniera di citazioni di testi altrimenti perduti, risulta incapace di
rendere conto del margine d'intervento della particolare prospettiva filosofica e culturale di
Cicerone sul suo testo. Non tenendo conto della differenza tra l'impiego di elementi
antiochei e l'assimilazione autonoma degli stessi, la menzione del nome di Antioco
sembrava un indizio sufficiente per affermare l'utilizzo dei suoi scritti come fonte. Allo
stesso tempo la presenza all'interno di un testo di un elemento a vario titolo riconducibile
al pensiero di Antioco poteva esser addotto come prova a favore dell'influenza
complessiva di Antioco sul testo. Ad esempio, il primo editore dei frammenti di Antioco,
Georg Luck 70 , sebbene adottasse un criterio strettamente nominale per la selezione dei
frammenti, considerava che qualora Cicerone o qualche altro autore offriva una sintesi, o
69 Cfr. e.g. Thiaucourt (1885); v. Glucker (1978), p. 391: « there is hardly a philosophical work in the Ciceronian
corpus in which the influence of Antiochus as a source – for the whole work or for sections of it – has not been
upheld by some modern scholars at some time or other »; Mette (1986-1987), pp. 27-29;
70 Luck (1953); cfr. Mette (1986-1987), pp. 9-63.
xxix

quello che poteva apparire come una sintesi, di materiali platonici e peripatetici, questo
potesse essere un indizio sufficiente dell'impiego di Antioco come fonte, visto che
effettivamente Antioco insisteva sull'unità sostanziale della tradizione academico-
peripatetica. La tendenza espressa dall'applicazione di questo metodo in direzione
dell'identificazione di una fonte unica per la composizione dei testi o di sezioni dei testi di
Cicerone ha avuto inoltre come conseguenza, non solo quella di estendere oltre il
verificabile l'influenza dei testi o degli insegnamenti antiochei sulla produzione
ciceroniana, ma anche quello di considerare di seconda mano la maggior parte delle
citazioni ciceroniane dai testi più antichi.
Gli studi ciceroniani si confrontano allora da sempre con il grande paradosso, per cui il più
grande mediatore della filosofia ellenistica nel mondo romano avrebbe di fatto conosciuto
un numero piuttosto esiguo di testi filosofici. Il paradosso risulta insopportabile soprattutto
da quando Cicerone, in epoca relativamente recente, si è liberato definitivamente della
cattiva reputazione di copista che si era tentati talvolta di assegnargli. Un modo per
risolvere il paradosso è quello di distinguere tra la personale cultura filosofica che
Cicerone può aver acquisito tra gli scaffali della sua biblioteca o in quelle dei suoi amici e
i testi da lui effettivamente impiegati nella redazione delle sue opere. Così ad esempio
faceva già Giambelli (1891-1892), p. 295, che in mancanza di prove definitive dell'uso
diretto da parte di Cicerone delle opere biologiche di Aristotele, verosimilmente invece
assimilate da Antioco, ci tiene a precisare che, pur preferendo affidarsi, per le contingenze
della scrittura, alle modalità d'impiego del testo aristotelico da parte di Antioco, Cicerone
poteva comunque averne 'notizia letteraria'. Il rapporto di Cicerone con il testo aristotelico
è in un certo senso al cuore del paradosso. Le cose sono relativamente più semplici infatti
nel caso di Platone: la qualità e l'abbondanza della citazione ciceroniana del testo
platonico permettono infatti di affermare con una certa ragionevolezza che Cicerone aveva
diretto accesso a una molteplicità di testi platonici 71 . Questa convinzione viene inoltre
rafforzata dal fatto che Cicerone si è impegnato direttamente nella traduzione latina del
testo del Timeo e probabilmente anche del Protagora 72 ; il caso del testo aristotelico è
71 v. De Graff (1940), 143-153;
72 Non è da escludersi che le due traduzioni, come anche quella dell'Economico di Senofonte, non fossero destinate ad
una circolazione pubblica, ma venissero effettuate per scopi di studio privato, v. Hirzel (1895), p. 457-458, n. 1.
Ampiamente dibattuta è la questione sulla qualità del lavoro di traduzione ciceroniano. Lo studio di Poncelet (1957),
tende ad esempio sottolineare i limiti intrinseci delle scelte di traduzione di Cicerone e le carenze della lingua latina
nel trasporre le strutture linguistiche e la specificità concettuale di quella greca. Maggiormente simpatetiche rispetto
agli sforzi fatti da Cicerone nell'elaborazione di un linguaggio filosofico adeguato sono invece le conclusioni di
Moreschini (1979) e Lambardi (1982). Su questa seconda linea d'indagine Lévy (1992b), p. 93 ss. pone l'accento
xxx

invece radicalmente differente, soprattutto perché sembrerebbe esserci generalmente
preclusa la possibilità di verificare con quale abbondanza e precisione citazioni
aristoteliche confluissero nel testo ciceroniano: partendo dal presupposto che Antioco e di
conseguenza anche Cicerone avessero fatto ampiamente riferimento alle opere essoteriche,
tra cui i famosi dialoghi di Aristotele, opere, in generale per noi perdute, o ridotte a un
numero più o meno esiguo di frammenti, come il Protreptico, l' Eudemo, il Sulla
ricchezza, le citazioni implicite o esplicite del testo aristotelico che noi siamo capaci di
riconoscere nell'opera di Cicerone si basano in gran parte su ricostruzioni indirette o su
congetture difficilmente verificabili. Di conseguenza anche il dubbio che ci sia affatto un
rapporto diretto tra i due autori è quantomai agevolato.
Si è tentato del resto di negare che Cicerone, anche volendo, avrebbe potuto leggere i testi
aristotelici e di affermare che doveva necessariamente avvalersi di compendi manualistici.
Tuttavia si noterà che nei suoi scritti egli si sforza di fornire un'immagine di se stesso
come dedito allo studio diretto dei testi (Fin. III, 10: "Tum ille: tu autem cum ipse tantum
librorum habeas, quos hic tantem requiris? Commentarios quosdam, inquam,
Aristotelios"). Egli dice esplicitamente di essere un ammiratore dello stile di Aristotele e
Teofrasto (v. De orat. I, 49; Luc. 119: ""flumen orationis aureum fundens Aristoteles").
Anche se gli esiti della teoria retorica ciceroniana sono tanto distanti da quella aristotelica
da sembrare di ignorare il contenuto dei testi a noi noti, già nell'opera giovanile del De
inventione, Cicerone descrive con qualche dettaglio il metodo di Aristotele di esposizione
delle teorie retoriche dei predecessori (Div. II, 6-7), che diventa per lui un modello per una
selezione autonoma dal repertorio del passato; inoltre Cicerone sembra essersi impegnato
in un rapporto mimetico con le opere di Aristotele, quasi quanto con quelle di Platone,
come si vede dall'intenzione soggiacente al testo dei Topica e come verosimilmente
risultava evidente dalla lettura a noi preclusa (se non in forma frammentaria)
dell'Hortensius, redatto "ad exemplum Protreptici" 73 . Nell'epistolario ciceroniano inoltre si
trovano numerosi riferimenti che suggeriscono un' imitazione della forma esteriore dei
proemi e dei dialoghi aristotelici (Ad Att. IV, 16, 2; Ad. fam. I, 9, 23; Ad Att. XIII, 19, 4).
sull'originalità della fiducia accordata da Cicerone al potenziale della lingua latina come lingua della filosofia. Le
scelte di traduzione ciceroniana non solo definiscono pionieristicamente i parametri dell'arte del vertere, ma sono il
principale strumento attraverso cui attuare l'auspicata mediazione e assimilazione tra la filosofia dei greci e il mondo
romano. Attraverso l'integrazione di una profonda conoscenza della « storia letteraria » di ogni termine, Cicerone
riesce a trasformare il processo di traduzione nell'espressione della propria mentalità filosofica e culturale,
contribuendo autonomamente alla mise en forme e all'interpretazione delle questioni filosofiche, in modo da renderle
quanto più apprezzabili da parte del pubblico romano.
73 Cfr. Giamblico, VIII, 47-48 Teubner, passo greco quasi perfettamente identico alle parole latine del frammento
ciceroniano, frammento in August. Contra Iul.Pel. IV, 15, 78 (Fr. 95 Muller) sulla crudeltà dei predoni etruschi sui
prigionieri, confermato da Servio (ad Aen. VIII, 479; Val Max. IX, 2, ext. 10);
xxxi

In una lettera al fratello Quinto è reperibile infine una menzione delle opere politiche di
Aristotele nel contesto di una descrizione del processo di redazione del De re publica 74 .
Del resto per quanto riguarda il patrimonio librario di Cicerone, la relazione di amicizia
con Pomponio Attico gli consente un accesso privilegiato ai testi greci che quest'ultimo era
capace di procurargli attingendo direttamente dal mercato ateniese. Cicerone manifesta
all'amico la volontà di leggere direttamente ad esempio alcune opere del peripatetico
Dicearco ed eventualmente avvalersene nella sua produzione filosofica, v. Ad. Att. XIII,
32, 2: "Dicaearchi peri£ yuxh=j utrosque velim mittas et kataba/sewj, tripolitiko/n non
invenio, et epistulam eius, quam ad Aristoxenum misit. Tres eos libros maxime nunc
vellem; apti essent ad id quod cogito". Cicerone dunque, se la spedizione ha avuto buon
esito, leggeva alcuni testi di Dicearco, il cui contenuto conosceva indirettamente e
intendeva verificare da vicino. Un'ostacolo però tra Cicerone e una lettura diretta di
Aristotele sarebbe però rappresentato dalla particolare vicenda che riguarda i testi di
Aristotele. È abitudine della critica infatti partire dalla storia riportata da Strabone, per cui
la biblioteca di Aristotele sarebbe stata ereditata da Neleo di Scepsi, trasferita da questo
nella Troade e poi sotterrata dai suoi eredi perché non finisse nelle mani degli agenti della
biblioteca della monarchia di Pergamo, i libri sarebbero stati riscoperti da un bibliofilo
chiamato Apellicone, riportati ad Atene, e poi finiti nel bottino di guerra di Sulla. I libri di
Aristotele sarebbero dunque arrivati a Roma per via di Sulla, al loro riordino avrebbe
contribuito anche il famoso grammatico Tirannione di Amisus e poi successivamente
sarebbero stati oggetto di lavoro filologico da parte di Andronico di Rodi (Strabo, (12, 1,
54) XIII, 608-609; Plut. Vita di Sulla, 26) 75 . Il silenzio di Cicerone su tutta questa vicenda
rappresenta agli occhi di molti un fatto stranissimo e quasi un argomento a favore dell'idea
che Cicerone avrebbe potuto ignorare la presenza dei preziosissimi autographa di
Aristotele a Roma. Lo sgomento dovrebbe aumentare qualora si consideri che è ben
attestata invece una relazione diretta tra Cicerone e il grammatico Tirannione, lo stesso che
Lucullo avrebbe fatto schiavo durante le guerre mitridatiche, e che portato a Roma, si
sarebbe inserito talmente bene negli ambienti culturali pompeiani, che ebbe accesso al
prezioso bottino librario di Sulla e Cicerone gli affidò il riordino della sua biblioteca (ad
Att. IV, 4, 7; 8, 2, v. Düring (1957), T. 74 c) e di quella del fratello. Ma perché Cicerone
avrebbe dovuto assolutamente parlare dello schiavo erudito che gli rimise a posto i libri o
delle leggende sui libri di Aristotele? L'arrivo a Roma del bottino di guerra dovrebbe
74 Ad Qu.fr. III, 5, 1 = 25 Schakleton, Bailey: « Aristotelem denique quae de re publica et praestanti viro scribat ipsum
loqui ».
75 v. Gottschalk (1987), pp. 1083-1094.
xxxii

costituire, secondo la storia riportata da Strabone, il momento di riapparizione dei testi
aristotelici precedentemente scomparsi e inaccessibili anche ai filosofi peripatetici. In
questo caso il silenzio di Cicerone sarebbe in effetti indice quantomeno di scarsa
sensibilità culturale, ma che i testi di Aristotele fossero inaccessibili durante tutto il
periodo ellenistico, oltre ad essere inverosimile, viene contradetto dalle testimonianze di
Ateneo (Deipn. I, 2) e degli scoliasti che sostengono che i libri di Aristotele furono portati
da Atene e Rodi ad Alessandria per il volere di Tolomeo Filadelfo. La confusione
probabilmente nasce dal fatto che parlando dei 'libri di Aristotele' le fonti menzionate non
distinguono tra autographa e apographa, tra gli originali di Aristotele e le copie che di
essi possono esser state fatte per la biblioteca di Alessandria o per chiunque potesse
permettersene una 76 . Anche volendo indulgere ad attribuire veridicità storica alla storia
riportata da Strabone si può pensare che i libri in questione siano in realtà solo gli
originali, la cui temporanea scomparsa non avrebbe impedito la circolazione di copie e la
conoscenza diretta del pensiero aristotelico. In questo caso il silenzio di Cicerone verte su
una curiosità bibliofila, che per quanto molto interessante, gli possiamo probabilmente
perdonare. Che Cicerone taccia invece sul lavoro filologico di Andronico di Rodi è
ritenuto ancora più grave. Ma il fatto risulta sorprendente solo da una prospettiva, come la
nostra, che tende a fare del lavoro editoriale di Andronico un punto di assoluta svolta nella
tradizione testuale 77 ; Cicerone tuttavia non si dedica quasi mai a questioni di critica
testuale, la sola eccezione, forse, essendo la questione dell'autenticità dell'Etica
Nicomachea (Fin. V, 12), la quale è sufficiente per dimostrare una sua certa
consapevolezza di un vivace dibattito contemporaneo sulle opere di Aristotele, ritenuto
probabilmente parte del lavoro di altri 'addetti'. Inoltre, è bene ricordare come i testi
filosofici di Cicerone facciano riferimento innanzitutto al contesto della sua formazione
giovanile. I dibattiti e i personaggi menzionati da Cicerone sono quelli che animavano la
scena culturale quarant'anni prima della redazione effettiva dei testi; per questo motivo
mancano completamente riferimenti a personalità filosofiche eminenti come Enesidemo o
Lucrezio.
In conclusione, per quanto a Cicerone non fosse verosimilmente precluso l'accesso
materiale alle opere di Aristotele, o almeno ad una parte di esse, non possiamo dire con
sicurezza se Cicerone verificasse o meno i possibili riferimenti testuali dell'operazione
ermeneutico-storiografica di Antioco d'Ascalona attraverso una lettura diretta dei testi,
76 v. già Giambelli (1891), p. 252; cfr. Barnes (1997).
77 Per una relativizzazione dell'importanza del lavoro editoriale di Andronico di Rodi, v. Barnes (1997), pp. 29-66.
xxxiii

innanzitutto perché la sua discussione delle posizioni di Antioco non ruota intorno ad un
lavoro esegetico sulle dottrine presentate come convergenti, ma tende piuttosto a
discuterne dialetticamente gli esiti. Al centro del testo filosofico ciceroniano non si
trovano infatti i testi né di Platone né di Aristotele, ma il loro eventuale impiego da parte
degli interpreti posteriori del platonismo, dell'aristotelismo e dello stoicismo. La natura
dialettica, prima ancora che esegetica, del dibattito filosofico del periodo ellenistico, fa in
modo che l'attenzione si sposti dalla lettera del testo alla possibilità di appropriazione del
senso del testo; e dall' appropriazione multipla di un testo alla coerenza del ragionamento
in cui eventualmente un testo si trova impiegato in modo per così dire 'strumentale'.
Esempio: nella critica della posizione etica di Antioco Cicerone contesta la validità della
distinzione tra una vita beata e una vita beatissima, che permetteva di conciliare l'idea che
la virtù è autosufficiente al conseguimento della vita felice con il fatto che non bisogna
escludere il valore di altri beni, come quelli del corpo, per la vita massimamente felice (v.
Tusc. V, 30 = T. 52). Nel far ciò Cicerone non chiede ad Antioco quali siano i suoi
riferimenti testuali per la distinzione che introduce, non contesta dunque la legittimità
dell'interpretazione di Antioco, dubitando che Aristotele, Polemone o qualcuno degli altri
filosofi antichi possano aver sostenuto una tesi tanto debole, né tantomeno fornisce
un'interpretazione alternativa del pensiero degli antichi, quanto piuttosto affronta la
posizione di Antioco da un punto di vista dialettico, opponendogli un argomento che
potrebbe facilmente figurare nell'arsenale stoico: cosa c'è di più felice della vita felice? La
debolezza dell'ermeneutica storiografica di Antioco viene mostrata non sul piano esegetico
quanto sul piano della coerenza teorica. Dal punto di vista del metodo ciceroniano poco
importa dunque se alla base del pensiero di Antioco vi sia un interpretazione più o meno
genuina dei testi degli antichi, nella misura in cui questa interpretazione deve rispondere
innanzitutto ad esigenze di tipo filosofico. La migliore interpretazione in ultima istanza
non dipende, dalla prospettiva di Cicerone, dalla maggiore o minore fedeltà al testo, ma
dalla sua coerenza complessiva.
Nel contesto di questa ricerca si ritiene sufficiente rendere conto dell'ambivalenza del
rapporto di Cicerone rispetto al pensiero di Antioco e mettere in risalto le diverse modalità
di presentazione degli argomenti di origine antiochea a seconda dei diversi contesti. Si
consideri ad esempio la profonda differenza tra l'approccio alle posizioni di Antioco nel
libro IV e V del De finibus, in cui Cicerone si avvale degli argomenti antiochei per portare
l'attenzione sui punti deboli della teoria stoica, e la critica delle posizioni di Antioco nel
xxxiv

testo delle Tusculanae; nonostante la vicinanza temporale dei due testi, è evidente che
Cicerone, come si avvale della prospettiva di Antioco per una critica delle posizioni
stoiche, allo stesso modo si avvale dell'arsenale stoico per criticare le posizioni di Antioco.
Il riferimento alle tesi di Antioco, alle sue categorie storiografiche e concettuali, non si
limita del resto alle esposizioni in cui viene esplicitamente menzionato; nel De oratore
III, 67 = T. 36, Cicerone riprende l'idea di una convergenza dottrinale tra Academia e
Peripato, ma in un modo tale che non risulta incompatibile con una valutazione positiva
del contributo di Arcesilao. L'idea di Antioco si trova dunque rifunzionalizzata all'interno
di un discorso il cui esito si discosta radicalmente dalle intenzioni antiochee; qualcosa di
simile probabilmente accade anche nel testo del De legibus I, 37 = T. 37, dove l'idea della
discrepanza solo verbale tra la posizione vetero-academica / peripatetica e la posizione di
Zenone non viene interpretata alla luce di un principio di continuità tra le due tradizioni.
Cicerone in questo contesto sembra invece pronto a sollevare la questione della legittimatà
dell'usurpazione stoica di un territorio filosofico appartenente all'Academica (v. Leg. I,
55).
L'articolazione del rapporto di Cicerone con gli strumenti argomentativi impiegati da
Antioco esce fuori in tutta la sua complessità attraverso uno studio approfondito dell'uso (e
riuso) della Carneadia divisio. Cicerone ci tiene a far sapere al lettore che Antioco era
solito impiegare un particolare strumento dialettico appreso verosimilmente nell'ambito
della sua formazione academica, v. Fin. V, 16: "Quod quoniam in quo sit magna dissensio
est, Carneadia nobis adhibenda divisio est, qua noster Antiochus libenter uti solet". La
Carneadia divisio è uno schema d'organizzazione dialettica di una moltiplicità di posizioni
etiche, la cui coerenza viene testata sulla base di una premessa ritenuta comunemente
valida. L'ambito d'utilizzo di questo strumento è prevalentemente il dialogo più o meno
polemico tra le diverse istanze filosofiche. I testi ciceroniani sono ancora una volta la
nostra fonte principale sull'uso di questo strumento, per cui arrivare a distinguere con
precisione le diverse modalità d'impiego dello strumento stesso richiede un intenso sforzo
d'analisi e una buona dose di congetturalità. A partire dal testo del Lucullus è possibile
affermare che, insistendo sul panorama di divergenza filosofica (dissensio) tra le varie
istanze dogmatiche del periodo ellenistico, i filosofi academici potevano argomentare, che,
posto che tutte le istanze dogmatiche sostengono l'unicità della verità e il suo rispettivo
possesso, ne consegue che non possono tutte aver ragione e un grande numero è destinato
a rivelarsi scorretto (v. Luc. 147: "qui de bonis contrariisque rebus tanto opere discrepant
xxxv

ut, cum plus uno verum esse non possit, iacere necesse sit tot tam nobiles disciplinas").
L'uso della divisio in ambito academico prevedeva dunque verosimilmente l'enfatizzazione
della dissensio dogmatica ed al contempo l'organizzazione delle varie istanze etiche
all'interno di un'argomentazione dialettica, in modo da mostrarne più facilmente le
rispettive debolezze (v. Luc. 131-132 = T. 39). Sappiamo inoltre che uno degli esiti delle
argomentazioni di Carneade era quello di mostrare come la posizione etica stoica fosse
riducibile dialetticamente a quella avversaria. Si congettura dunque che in relazione alla
comune premessa naturalistica del discorso etico, per cui l'indagine del fine ultimo della
vita dell'uomo parte da un'indagine dei primi istinti naturali, la posizione stoica venisse
costretta ad ammettere che i primi oggetti di appropriazione naturale hanno lo stesso
statuto che anche l'istanza peripatetica gli attribuisce, con la sola differenza che gli stoici li
qualificano come 'preferibili', mentre i peripatetici li qualificano come 'beni'. La differenza
tra le due posizioni filosofiche che nel corso del periodo ellenistico si erano
reciprocamente combattute viene ridotta a una differenza puramente terminologica e non
sul fondo delle cose (v. Fin. III, 41: "Carneades tuus (...) propterea quod pugnare non
destitit in omni hac quaestione, quae de bonis et malis appelletur, non esse rerum Stoicis
cum Peripateticis controversiam, sed nominum"; Tusc. V, 120: "cum ea re, non verbis
ponderarentur, causam esse dissidendi negabat") 78 . In alternativa gli stoici possono
scegliere di negare il valore della premessa naturalistica, ma con il conseguente risultato di
ritrovarsi allineati sulla stessa posizione degli indifferentisti come Aristone e Pirrone o
degli intellettualisti come Erillo, esclusi dalla divisio in ragione di un diverso intendimento
delle premesse del discorso etico 79 . La strategia argomentativa carneadea sottoponeva
dunque verosimilmente l'istanza stoica a una doppia pressione critica di revisione dei
propri assunti dottrinali. Nelle mani di Antioco invece l'uso della divisio sfrutta la
dialettica revisionista dell'istanza stoica e peripatetica per affermare positivamente la
coerenza di una posizione etica che sostenga nella formula del telos la presenza allo stesso
tempo della virtù morale e degli oggetti di appetizione naturale. All'interno della versione
della divisio presentata del V libro del De finibus sembra possibile reperire alcuni degli
elementi già funzionali alla strategia carneadea, combinati però con delle aggiunte
verosimilmente antiochee. Le premesse della divisio (Fin. V, 16-17), ovvero i criteri in
78 N.B. La strategia argomentativa che minimizza le differenze teoriche sostanziali tra Peripato e Stoa in ambito etico,
giocando sull'opposizione verbis – re viene comunemente associata ad Antioco d'Ascalona. È invece opportuno
considerare che Cicerone ascrive inequivocabilmente a Carneade l'origine di tale strategia e che essa è stata
impiegata a seconda dei contesti per ottenere conclusioni tra loro anche molto diverse e non equivalenti.
79 v. Fin. IV, 47; 60; 69; per un esposizione del 'dilemma' con il quale vengono confrontati gli stoici, v. Lévy (1980),
pp. 238-251.
xxxvi

ase ai quali vengono selezionate le posizioni etiche che entrano a far parte della divisio e
quelle che invece ne rimangono escluse, risultano compatibili con l'argomentazione
carneadea, che si suppone avesse bisogno di individuare un punto di partenza per la
valutazione della coerenza interna delle varie istanze filosofiche tra cui quella stoica e lo
individuasse proprio in un'assunto comune di tipo naturalistico. Anche la distinzione
introdotta tra 'far di tutto per un fine indipendentemente dal suo raggiungimento' e 'far di
tutto per ottenere un fine' (Fin. V, 19: facere omnia (x) causa, etiamsi id assequi nequeas /
etiamsi non consequare ; obtinenda) inoltre risulta funzionale ad una strategia di
isolamento che ha come target la posizione stoica, la quale figura da sola sul versante del
'far di tutto per un fine indipendentemente dal suo raggiungimento'. Carneade poteva in
questo modo trarre vantaggio dal trasformare quello che per gli Stoici era motivo di vanto,
ovvero il fatto che la loro posizione non fosse analoga a nessun'altra, in un fattore di
ridicolizzazione e indebolimento 80 . L'ultima parte della divisio invece, dove i tre potenziali
oggetti della saggezza pratica vengono considerati in connessione con il concetto di
honestas (Fin.V, 21), non sembra discendere direttamente dalle stesse premesse che hanno
dato forma alle prime due serie di opinioni de summo bono. A differenza di quanto
stabilito dalle premesse, in quest'ultima serie si considera l'oggetto dei primari impulsi
naturali non più come da solo perfettamente sufficiente alla definizione del bene ultimo,
ma tutto ad un tratto lo si trova in connessione con il valore morale. Nella prima parte
della divisio si nota che il valore morale veniva introdotto in forma aggettivale (honestum)
come il risultato di un ragionamento pratico a partire dai primari impulsi naturali 81 ; mentre
nell'ultima serie della divisio il concetto di moralità (honestas) si trova congiunto o
combinato in forma sostantiva con ognuno dei tre oggetti dell'inclinazione primaria ad
illustrare la composizione del fine ultimo. Da un confronto con l'uso varroniano della
divisio, di cui Agostino offre una testimonianza nel testo del XIX libro del De civitate Dei
(v. T. 59), si deduce che un modo per giustificare la struttura dell'ultima serie di posizioni
etiche consiste nell'asserire che il rapporto con gli oggetti di appetizione naturale deve
essere considerato anche alla luce dello sviluppo ulteriore della vita dell'uomo, quando per
effetto dell'insegnamento (doctrina) viene assimilata la virtus, v. De civ.Dei XIX, 1, 2: "ut
80 La distinzione prende di mira in particolare la posizione di Antipatro, il quale distingueva il concetto di skopos come
obiettivo di un'azione da quello di telos come fine di un'azione morale, attraverso il paragone dell'arciere: l'arciere fa
tutto il possibile per colpire il bersaglio, anche se il fine non è il colpirlo, ma il fare tutto ciò che è in suo potere per
colpirlo; cfr. Fin. III, 22 = fr. 18 SVF III; v. Ioppolo (1980), pp. 92-94; LS. 64 F. v. Soreth (1968).
81 v. Fin. V 7, 19 : « ex eo autem quod statuerit esse quo primum natura moveatur, exsistet recti etiam ratio atque
honesti, quae cum aliquo uno ex tribus illis congruere possit, ut aut id honestum sit, facere omnia voluptatis
causa… »
xxxvii

vel virtus, quam postea doctrina inserit"; 3, 1: "quapropter eadem virtus, id est, ars
agendae vitae, cum acceperit prima naturae, quae sine illa erant, sed tamen erant etiam
quando eis doctrina adhuc deerat, (...)"; Tuttavia il testo ciceroniano tace sulle ragioni di
questo passaggio evolutivo e omette anche di fornire una spiegazione della nozione di
'associazione'/'combinazione' implicita nelle formule complesse o composite del fine
ultimo. La composizione di due elementi eterogenei rappresenta la terza opzione anche di
quella che è nota come Chrysippea divisio, ovvero l'argomentazione riduttivista di
Crisippo, per cui tutte le teorie etiche possono essere presentate come il perseguimento o
della moralità, o del piacere, o di una somma dei due (v. Fin. III, 30; Luc. 138-139 = T. 40,
n. 2). Nell'argomentazione crisippea la terza opzione veniva facilmente scartata giocando
sul concetto di 'contaminazione' della moralità, per cui ogni tentativo di articolare la virtù
con le altre appetizioni naturali della vita umana viene considerato come una forma
camuffata di edonismo che aspira all'apparenza della virtù. Carneade, ci informa Cicerone,
si era applicato alla difesa di quella definizione composita del telos, associata in certi
contesti al nome di Callifone, tanto da dare l'impressione di sostenerla come propria 82 . È
evidente la portata polemica della posizione assunta speculativamente da Carneade nel
tentativo di ribaltare l'argomentazione dell'avversario stoico. Questo non garantisce però
che la Carneadia divisio nella sua forma originaria (posto che sia mai esistita una forma
'originaria') prevedesse l'aggiunta di un'ulteriore premessa per la terza e ultima serie di
opinioni sul sommo bene, che permettesse di inserire la virtù a fianco degli oggetti di
appetizione naturale. Il nome di Carneade viene infatti associato nelle varie versioni delle
divisiones ethicae anche alla posizione semplice "summum bonum esse frui rebus is quas
primas natura conciliavisset" (T. 39 : Luc. 131-132; Fin. V, 20); per cui si deduce che ogni
posizione patrocinata dal filosofo academico viene selezionata verosimilmente solo in
base al suo potenziale dialettico in un determinato contesto polemico. L'aggiunta di
un'ulteriore premessa in cui la virtù morale guadagni preminenza è invece assolutamente
necessaria, non tanto per l'accessoria menzione degli altrimenti sconosciuti Callifone e
Dinomaco o del peripatetico marginale Diodoro, quanto piuttosto per l'inserimento della
posizione degli antichi, v. Fin. V, 21: "Iunctae autem et duplices expositiones summi boni
tres omnino fuerunt, nec vero plures, si penitus rerum naturam videas, esse potuerunt.
Nam aut voluptas adiungi potest ad honestatem, (...), aut prima natura, ut antiquis, quos
eosdem Academicos et Peripateticos nominamus". L'influenza della storiografia antiochea
82 v. Luc. 131: « voluptatem autem et honestatem finem esse Callipho censuit »; Luc. 139: « ut Calliphontem sequar,
cuius quidem sententiam Carneades ita studiose defensitabat ut eam probare etiam videretur »;
xxxviii

su quest'ultimo passaggio è evidente già nell'uso del termine 'antiqui' per designare
congiuntamente e indistintamente academici e peripatetici; essa risulta altrettanto
percepibile nella sezione dedicata alla refutatio delle posizioni della divisio. Tutte le
posizioni semplici della seconda serie della divisio vengono infatti confutate in base ad
una nuova considerazione, che va ad aggiungersi alla premessa naturalistica, ovvero in
base all'assunto che "in qualunque modo si definisca il sommo bene, se questo è tale che la
moralità è assente, in quel sistema non possono perdurare nè i doveri, nè la virtù, nè le
relazioni di amicizia" 83 . Il trinomio composto da officia, virtutes e amicitiae, ovvero i
cardini della società civile, che il discorso etico sembrerebbe chiamato a garantire
filosoficamente, esige la presenza del concetto di moralità nella definizione del telos.
Nessun elemento della refutatio in conclusione può attribuirsi verosimilmente all'originale
impostazione della Carneadia divisio, non solo perché la definizione patrocinata
speculativamente da Carneade viene sbrigativamente accantonata, ma sopratutto perchè gli
argomenti impiegati non vanno nella direzione di isolare la posizione stoica a suo
detrimento, quanto piuttosto introducono nuove premesse funzionali ad un suo almeno
parziale recupero. La conclusione del resto si discosta interamente dall'intenzione
carneadea : "rimangono gli stoici, i quali avendo copiato tutto dai peripatetici e dagli
academici, hanno seguito le stesse idee sotto altri nomi" 84 . L'esito della dialettica di
Antioco intende allora offrire una giustificazione dello sforzo sia di revisione teorica delle
istanze etiche del periodo ellenistico, sia delle dinamiche di conciliazione dei punti forti di
ogni posizione all'interno di un unico orizzonte di pensiero in cui lo stoicismo, l'etica degli
antichi academici e quella dei peripatetici si trovano sullo stesso piano. Quando Antioco
riprende l'idea carneadea che tra stoici e peripatetici non sussista una divergenza
sostanziale, ma soltanto una differenza terminologica 85 , non si tratta più di mettere in luce
provocatoriamente i limiti di coerenza delle varie istanze etiche, ma piuttosto di trovare un
terreno comune in cui le varie istanze filosofiche contribuiscono ad una concezione
completa del fine della vita umana. Questo esito dogmatico viene ottenuto attraverso un
uso rifunzionalizzato della dialettica carneadea, combinato con l'assunto speculativo
dell'identità filosofica di Academia e Peripato. La dogmaticità della conclusione
'antiochea' non impedisce a Cicerone, in altri contesti argomentativi, di appropriarsi a sua
83 Fin. V, 22: « Quocumque enim modo summum bonum sic exponitur, ut id vacet honestate, nec officia nec virtutes in
ea ratione nec amicitiae constare possunt »; Cfr. Fin. II, 38: « Reicietur etiam Carneades, nec ulla de summo bono
ratio aut voluptatis non dolendive particeps aut honestatis expers probabitur ».
84 Ivi : « Restant Stoici, qui cum a Peripatetici et Academicis omnia transtulissent, nominibus aliis easdem res secuti
sunt ».
85 Cfr. ND I, 16: « Antiocho enim Stoici cum Peripateticis re concinere videntur, verbis discrepare ».
xxxix

volta dello strumento e impiegarlo per presentare il suo personale approccio alla dissensio
dei filosofi dogmatici in ambito etico e la sua ricerca prudente del probabile. Nella sua
personale appropriazione Cicerone non manca per altro di affermare che esiste una non
trascurabile incongruenza tra la posizione etica stoica e quella vetero-academica, v. Luc.
132 = T. 39 : "Erit igitur res iam in discrimine, nam aut Stoicus constituatur sapiens aut
veteris Academiae. Utramque non potest, est enim inter eos non de terminis sed de tota
possessione contentio"; per quanto riguarda invece l'identità delle posizioni etiche
dell'Academia e del Peripato, Cicerone si limita a dire che rispetto alla definizione del fine
ultimo fornita dagli academici antichi, in particolare da Polemone, Aristotele e i suoi
consociati sembrano "avvicinarsi molto precisamente a questa posizione" (Luc. 131 = T.
39: "huc proxime videntur accedere"; cfr. De orat. III, 67 = T. 36 : nihil ab
Aristotele...magnopere dissenserunt ; Tusc. V, 83: "Peripatetici nec multo veteres
Academici secus"). Cicerone non contesta che sia possibile avvicinare le posizioni etiche
di Aristotele e Polemone, ma preferisce evitare l'idea antiochea di una perfetta identità.
Cicerone in ultima analisi offriva al lettore romano diverse opzioni di utilizzo del
medesimo strumento dialettico, ricordando la sua origine carneadea, la sua funzione
dogmatica all'interno della storiografia ermeneutica di Antioco d'Ascalona e anche la
possibilità di ricollocarlo all'interno di un discorso comparativo il cui obiettivo si ferma al
livello epistemologico del 'probabile' o 'verosimile'.
I testi di Cicerone come fonte della filosofia ellenistica
L'importanza dei testi filosofici di Cicerone come fonte della filosofia ellenistica non ha
più bisogno di essere dimostrata. Altrettanto chiara per la critica è la complessità dei testi
ciceroniani e la necessità di una chiara definizione del proprio approccio metodologico.
Cicerone, dopo essere stato a lungo considerato dal punto di vista filosofico alla stregua di
un maldestro copista, viene oggi invece riconosciuto come il più importante mediatore tra
il pensiero filosofico greco e la cultura latina. Una profonda attenzione per le dinamiche di
assimilazione e mediazione proprie dell'impresa culturale di Cicerone è dunque
condizione preliminare per l'uso del testo ciceroniano ai fini di una qualsiasi ricostruzione
storico-filosofica. Dal punto di vista della metodologia della ricerca è doveroso
xl

puntualizzare quanto più precisamente possibile la modalità di approccio al testo e
delimitarne gli assunti principali.
1) 'Assimilazione': Il rapporto che Cicerone intrattiene con i testi che impiega come fonti
per le sue trattazioni viene valutato a partire dall'operazione culturale presentataci
dall'autore: un'esposizione in lingua latina del pensiero filosofico, affinché anche in questo
ambito la cultura romana possa emanciparsi dal monopolio della lingua greca e
contestualmente appropriarsi dei benefici derivanti da questo tipo di disciplina (v. Tusc. I,
5: "philosophia iacuit usque ad hanc aetatem nec ullum habuit lumen litterarum
Latinarum; quae inlustranda et excitanda est"; Div. I, 1; 6-7; ND I, 17). La responsabilità
culturale consapevolmente assunta da Cicerone porta in primo piano il rapporto che egli
intrattiene con le opere dei filosofi greci, talvolta come traduttore, talvolta come
divulgatore e interprete. Cicerone descrive se stesso a più riprese come dedito allo studio
diretto dei testi degli antichi filosofi, e allo stesso tempo come impegnato in una attiva
riflessione personale sui dibattiti filosofici contemporanei. Formula questioni, riprende
questioni, la sua mente è il campo arato dai suoi studi filosofici ed è da essa che Cicerone
si aspetta i frutti 86 . Allo stesso tempo, considerare Cicerone come un 'filosofo',
nell'accezione antica o moderna del termine, indipendentemente dal particolare contesto
culturale in cui egli opera, significherebbe sottovalutare la complessità del rapporto di
Cicerone con la filosofia dei greci 87 . Cicerone, per quanto dissemini la sua opera con
elementi autocelebrativi, non si arroga mai un'originalità di pensiero, nel senso in cui lo
farebbe un qualunque filosofo moderno o contemporaneo. Al contrario quando si tratta di
descrivere il rapporto dei suoi testi rispetto alla produzione dei filosofi greci, sminuisce
l'originalità del suo intervento qualificando le sue opere come apographa (Ad Att. XII,
52). Sulla base di questo tipo di affermazioni la critica ha ritenuto legittimo andare alla
ricerca nel testo di Cicerone della copia latina di passaggi tratti dalle opere di filosofi
greci.
Oggi, facendo tesoro degli insegnamenti derivanti tanto dai successi quanto dai fallimenti
della Quellenforschung 88 , si ritiene necessario considerare i testi delle opere filosofiche
86 v. la metafora d'apertura nel Brutus.
87 v. Gildenhard, Gargnano 2011.
88 In tempi recenti la fortuna dei metodi della Quellenforschung si è drasticamente ridimensionata. Ci si rende infatti
conto che l'adozione di criteri interni al testo per trasferire la paternità del contenuto di un testo ciceroniano ad una
delle sue fonti ha condotto ad argomentazioni di tipo circolare: un certo passaggio di Cicerone viene attribuito a una
delle sue possibili fonti, perché un altro passaggio simile lo è già stato. Conseguenza di questo metodo è non
soltanto l'estensione non giustificata dell'influenza di una fonte sul testo ciceroniano, ma anche la riduzione di
quest'ultimo ad una sovrapposizione meccanica di testi di altri autori. Tuttavia la pratica della 'critica delle fonti'
xli

ciceroniane innanzitutto come quello che dichiarano di essere: un'esposizione in lingua
latina della filosofia dei greci. Nei testi ciceroniani confluisce dunque il risultato
dell'interazione tra i testi della cultura filosofica greca, a cui Cicerone ha avuto accesso,
tanto durante la sua formazione, quanto durante la fase più propriamente di redazione dei
suoi lavori, e il contesto culturale, sociale e politico a cui Cicerone appartiene. Questa
interazione presuppone un complesso lavoro di assimilazione, trasposizione, traduzione e
rielaborazione, affinché la presentazione dei contenuti risulti efficace in relazione al
pubblico romano 89 . Presuppone innanzitutto un lavoro filosoficamente intelligente. La
particolare forma mentis filosofica, politica e retorica 90 dell'autore rimane altresì
l'innegabile filtro attraverso il quale le trattazioni filosofiche di Cicerone prendono forma.
2) 'Molteplicità': I testi filosofici non si concentrano sull'esposizione della dottrina di una
sola scuola filosofica. Proprio perché formatosi filosoficamente all'interno del contesto
academico la sua prospettiva filosofica si interessa primariamente al vaglio della coerenza
delle posizioni dogmatiche sostenute dalle varie istanze filosofiche. I testi ciceroniani
intendono offrire una prospettiva quanto più completa possibile su l'intero contesto
filosofico con il quale Cicerone è personalmente entrato in contatto negli anni della sua
formazione. Essi si sforzano di ricostruire nei limiti del possibile i presupposti storici e
dottrinali delle dispute filosofiche che hanno animato il periodo ellenistico, da un punto di
vista che ritiene se stesso, a torto o a ragione, tra tutti il più imparziale, ovvero la
prospettiva scettico-academica posta di fronte alle varie posizioni dogmatiche. Uno dei
metodi di cui Cicerone si avvale è quello della disputatio in utramque partem, orientato
alla ricerca del probabile / verisimile in ogni questione 91 ; in esso si conciliano sia la
formazione filosofica di Cicerone, sia la sua formazione retorica, ovvero lo sviluppo di
(source-criticism) continua ad essere una risorsa importante per l'analisi della costruzione del testo ciceroniano,
sopratutto in quei contesti in cui l'autore stesso fa esplicito riferimento alle sue fonti; ovvero non in funzione della
ricostruzione del testo originario, ma in funzione dello studio delle modalità di assimilazione e adattazione dei testi
greci nell'opera di Cicerone. Si veda il caso dei primi due libri del De Officiis, v. Dyck (1996), pp. 18-21.
89 v. Davies (1971), p. 107: « For it will reflect not merely the inclinations and calibre of its author, but also a wealth of
literary tradition and historical development. Like all accomplishments, literary and philosophical, it will not exist in
vacuo; it will be a child of its time, moulded and influenced by a mutiple causation of which its author may indeed
be only half aware ».
90 v. Michel (1961).
91 v. Luc. 7-8: "Nos autem quoniam contra omnes dicere quae videntur solemus, non possumus quin alii a nobis
dissentiant recusare: (...); neque nostrae disputationes quidqum aliud agunt nisi ut in utramque partem dicendo
eliciant et tamquam exprimant aliquid quod aut verum sit aut ad id quam proxime accedat. Nec inter nos et eos qui
se scire arbitrantur quidquam interest nisi quod illi non dubitant quin ea vera sint quae defendunt, nos probabilia
multa habemus, quae sequi facile, adfirmare vix possumus"; Off. II, 8 : "Contra autem omnia disputatur a nostris,
quod hoc ipsum probabile elucere non posset, nisi ex utraque parte causarum esset facta contentio"; Il 'probabile' e
il suo risvolto pratico viene attribuito a Carneade, v. Luc. 99.
xlii

una capacità argomentativa non puramente al servizio di un dogma e la ricerca del
discorso migliore a sostegno di una causa; l'interesse di Cicerone si rivolge allora
prevalentemente alla forza di un argomento, alla coerenza nell'uso del sillogismo, ai punti
deboli di una teoria, generalmente meglio visibili nel confronto con le altre istanze
filosofiche. Non si può negare che Cicerone mostri poi particolare interesse per alcuni
temi piuttosto che altri, tra cui il tema autarchia della virtù, il rapporto tra vita attiva e vita
contemplativa, i doveri della vita dell'uomo; in ambito etico in generale Cicerone risulta
interessato a mostrare quali fondamenti filosofici possano contribuire a dare sostegno ai
valori cardine della società romana come lui la concepisce. A tal fine il discorso
ciceroniano conserva la predilezione socratica per il concetto di virtù morale: v. De off. III,
20: "...splendidius haec ab iis disserentur quibus quidquid honestum est, idem utile videtur
nec utile quicquam quod non honestum"; .
3) 'Dialogo': Il contesto dialogico di molte opere filosofiche risponde a precise intenzioni
retoriche e filosofiche; attraverso la forma dialogica Cicerone si pone in una linea di
continuità con Platone e Aristotele 92 , avvalendosi al contempo della possibilità di fornire
un resoconto dinamico del contesto dialettico del periodo ellenistico. La scelta dei
personaggi è del resto lontana dal rispondere a casuali esigenze di finzione scenica.
Affidando l'esposizione delle principali dottrine filosofiche ad importanti esponenti della
società romana, Cicerone offre un'inaspettata rappresentazione performativa del potenziale
filosofico della cultura latina. Egli sfida così gli ultimi residui di diffidenza nei confronti
dei tecnicismi delle dispute filosofiche e presenta al pubblico romano l'importante
contributo che le varie scuole filosofiche sono capaci di dare al sistema educativo e
politico del mondo romano. Ogni interlocutore viene accuratamente scelto in base alla sua
capacità di rappresentare plausibilmente il punto di vista di un'istanza filosofica, sulla base
o di una frequentazione diretta di un'esponente eminente della scena filosofica, o di un
vivo e comprovato interesse per le questioni dibattute. È inoltre importante considerare il
significato e la provocatorietà politica delle scelte drammatiche ciceroniane 93 , per cui
l'otium filosofico, per quanto culturalmente estraneo alla mentalità dell'aristocrazia
romana, viene progressivamente giustificato come una forma di attività politicamente
rilevante; Negli anni della crisi della repubblica romana, Cicerone presenta la sua
produzione filosofica non solo come il risultato di una determinata situazione politica, in
92 v. Hirzel (1895), pp. 457 - 552.
93 Per un efficace esposizione delle modalità con cui Cicerone porta avanti il suo progetto politico attraverso mezzo
letterari, v. in particolare Gildenhard (2007).
xliii

cui un'azione diretta sulla scena pubblica gli è da un certo momento in poi
progressivamente preclusa, ma anche e sopratutto come una diretta espressione della
cultura e dei valori di una certa classe politica, la cui primaria intenzione è quella di
opporre resitenza rispetto ai rivolgimenti in atto nella società romana. Il progetto filosofico
di Cicerone in ultima istanza rappresenta una forma di contributo attivo alla società
romana, la cui importanza assume progressivamente sempre più rilievo quanto più gli
viene negato un accesso diretto alla scena politica. Cicerone sembrerebbe allora ripiegare
sempre di più su un identità filosofica in aggiunta a quella di retore e uomo politico
nell'estremo tentativo di contribuire alla società a cui appartiene.
4) 'Traduzione': Il vocabolario filosofico ciceroniano è il risultato di attente scelte di
traduzione del linguaggio filosofico greco e come tale va considerato. Cicerone dissemina
nei testi numerosi indizi per il lettore in corrispondenza dei suoi sforzi di traduzione: non
solo si compiace di fornire il corrispettivo greco ogni qual volta si introduca un termine
tecnico del linguaggio filosofico [Luc. 17: comprehensio – kata/lhyin; perspecuitate aut
evidentia – e)nargei/a; 94 Luc. 18: visum – fantasi/a; Luc. 22: notitiae – e)nnoi/ai; Luc. 24:
adpetitio – o(rmh/; Luc, 36: adsensio atque adprobatio – sugkata/qesij; Luc. 38: quod
accomodatum ad naturam – oi)kei=on; Luc. 59: adsensionis retentio – e)poxh/; Luc. 78:
decreta – do/gmata; Luc. 130: neutram in partem moveri – a)diafori/a ; Ac.libri I, 25:
qualitas – poio/thj; Ac.libri I, 41: comprendibile – katalhpto/n; Fin. III, 17:
comprehensiones vel perceptiones – katalh/yeij; Fin. III, 20: aestimabile – a)ci/a;
officium – kaqh=kon; Fin. III, 21: notio – e)/nnoia; convenientia – o(mologi/a; Fin. 23:
appetitio animi – o(rmh/; Fin. III, 24 (Cfr. Fin. V, 17): recta aut recte facta – katorqw/mata;
Fin. III, 35: perturbatio – pa/qoj 95 ; Fin. III, 52: producta vel promota / praeposita vel
praecipua – prohgme/na; remota / reiecta – a)poprohgme/na (cfr. Fin. IV, 72); Fin. III, 53 –
a)dia/foron – indifferens; Fin. III, 69: incommoda et commoda – dusxrhsth/mata,
eu)xrhsth/mata; Fin. V, 23: tranquillitas animi – eu)qumi/a (cfr. Fin. V, 87) etc.], ma segnala
anche attraverso numerosi procedimenti espressivi l'approssimatività linguistica delle sue
scelte di traduzione: Cicerone opta talvolta per un'accumulazione lessicale, ossia, invece di
un unico termine, propone coppie terminologiche, per tentare di coprire attraverso la
94 Si noti la difficoltà incontrata nel rendere invece a)kata/lhpton, per cui in Luc. 18 si usa la perifrasi "negaret
quicquam esse quod comprehendi posset".
95 La traduzione di pa/qoj viene calibrata rispetto al suo uso filosofico, una scelta di tipo puramente semantico,
spingerebbe Cicerone ad adottare 'morbum', ma, in considerazione dell'uso stoico del termine per designare affezioni
come la misericordia e l'ira, egli preferisce 'perturbatio'.
xliv

congiunzione di più termini il campo semantico del corrispettivo greco 96 ; talvolta invece è
l'uso di quaedam a segnalare lo sforzo di traduzione. Cicerone vuole che il lettore
riconosca le dinamiche delle sue scelte di traduzione e a più riprese si ferma a riflettere
sull'opportunità e la sensatezza di tali operazioni. Si tratta in un certo qual modo di una
forma di istruzione partecipata, che invita il lettore a considerare l'origine greca del
linguaggio filosofico e il processo di adattamento alla lingua latina a cui viene soggetto.
Per il vocabolario tecnico Cicerone non adotta un principio rigido di univocità della
traduzione, per cui per ogni termine greco si dovrebbe adottare un unico vocabolo latino;
al contario le scelte di traduzione di Cicerone, per quanto complessivamente coerenti,
sembrano mutare a seconda del contesto e probabilmente in relazione ad un
approfondimento progressivo delle questioni teoriche; esistono inoltre termini per i quali
egli preferisce fornire esplicitamente più di un corrispettivo possibile, questo è il caso per
esempio di te/loj, reso con finis, summum, ultimum, extremum (v. Fin. I, 42); esistono poi
singoli concetti del linguaggio filosofico greco per cui Cicerone stenta a trovare un
corrispettivo soddisfacente e che evita dunque di menzionare nell'originale greco: il caso
tra tutti più eclatante è proprio quello di oi)kei/wsij - di così grande importanza per la
presente ricerca -, in forma sostantiva o verbale (l' aggettivo viene tradotto in Luc. 38
come 'quod accomodatum ad naturam' e nella traduzione del passo del Timeo 34a come
'aptissumus'), per cui la traduzione ciceroniana sembrerebbe esser costretta a trasformare il
senso dell'espressione greca e ad oscillare tra le varie opzioni proposte. In Fin. III, 16,
l'espressione "sibi conciliari et commendari" intende verosimilmente svolgere la funzione
dell'espressione verbale oi)keiou=sqai e(aut%=. 97 I sostantivi conciliatio e commendatio
potrebbero dunque esser considerati il corrispettivo della forma sostantiva oi)kei/wsij, v.
Fin. III, 21: prima conciliatio; Fin. III, 63: naturalis commendatio. Tuttavia i due termini
latini non risultano essere appannaggio esclusivo della teoria stoica, come invece si pensa
lo sia stata la forma sostantiva del termine greco. Conciliatio e commendatio si trovano
impiegati anche nell'esposizione della posizione edonista di Epicuro e Aristippo (v. Fin. II,
35: "in prima commendatione"; Fin. II, 99: "commendatio puerorum"), laddove le fonti
greche parlano invece di prw=ton oi)kei/on (v. Clem.Alex. Str. II, 21, 128, v. T. 58:
Contesto; Alex. De anima libri mantissa 150); inoltre il testo ciceroniano declina talvolta i
96 v. l'illustrazione del suo metodo in Fin. III, 15 : « nec tamen exprimere verbum e verbo necesse erit, ut interpretes
indiserti solent, cum sit verbum quod idem declaret magis usitatum. Equidem soleo etiam, quod uno Graeci, si aliter
non possumus, idem pluribus verbis exponere. Et tamen puto concedi nobis oportere si quando minus occurret
latinum » ; v. Lévy (1992b), pp. 95 ss.
97 Sull' uso di concilio e commendo, cfr. Fin. I, 52; Fin. II, 98; Fin. III, 23; Fin. IV, 19; Fin. IV, 25.
xlv

due termini al plurale, v. Fin. III, 22: "primae conciliationes naturae"; Fin. IV, 26: "tantae
commendationes a natura", in modo da sembrare far riferimento ad una serie di istruzioni
per il futuro sviluppo dell'essere vivente, piuttosto che ad un principio unico di conformità
naturale. La traduzione ciceroniana in ultima istanza sembrerebbe non distinguere tra
oi)kei/wsij e prw=ta oi)kei/a. Di conseguenza l'uso dell'espressione 'commendatio naturae'
nel contesto dell'esposizione dell'etica vetero-academica e peripatetica (v. Fin. V, 33:
"commendatione natura"; Fin. V, 40: "prima commendatione naturae"; Fin. V, 41: "prima
illa commendatio, quae a natura nostri facta est nobis"; Fin. V, 46: "a prima
commendatione naturae") 98 non può essere considerata una prova sufficiente per
l'attribuzione dell'uso tecnico del concetto greco di oi)kei/wsij in questo ambito da parte
dei filosofi menzionati. Non è possibile in ultima istanza fare pieno e incondizionato
affidamento sulla coerenza lessicale del linguaggio filosofico ciceroniano, il quale
nonostante tutti gli sforzi risulta non solo soggetto ai limiti della lingua latina, ma anche
(e sopratutto) ad un processo di uniformizzazione lessicale derivato dalle esigenze
comparative del contesto polemico del periodo ellenistico. Ancora più problematica è la
resa dei costrutti preposizionali, in cui le preposizioni latine si rivelerebbero inadeguate a
svolgere le stesse funzioni di quelle greche. Si osserva ad esempio che nella traduzione
ciceroniana del Timeo in molte occasioni Cicerone tende all'omissione di espressioni come
kata£ fu/sin, kata£ tauto/n, kata£ tau/ta 99 , con il risultato che la versione latina
sopprimerebbe la sfumatura di conformità e ripetizione regolare espressa dalla
preposizione greca. Dal punto di vista della resa delle posizioni filosofiche del periodo
ellenistico, se dovessimo assumere la stessa tendenza all'omissione nei trattati ciceroniani,
le conseguenze non sarebbero ovviamente senza importanza, considerando in particolare
che l'eventuale confronto filosofico tra Polemone e Zenone è avvenuto verosimilmente
intorno al significato del bi/oj kata£ fu/sin. Si prenda ad esempio in considerazione la
spinosa questione del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin (v. T. 40: Luc. 138-139, pp. 202-
216), ovvero di quegli elementi come salute, buona costituzione fisica, bellezza, etc. che si
trovano al centro del dibattito etico del periodo ellenistico. La Stoa e il Peripato
sembrerebbero infatti a un certo momento aver sostenuto due posizioni diametralmente
opposte rispetto allo statuto di tali elementi: considerati dei 'beni' dal punto di vista
aristotelico, gli stessi oggetti figurerebbero come del tutto 'indifferenti' ai fini del
conseguimento del fine della vita umana all'interno della teoria stoica. Zenone avrebbe
98 Sulla problematicità dell'associazione del sostantivo conciliatio con l'aggettivo prima, v. Lee (2002), p. 102, n. 17.
99 v. Poncelet (1957), pp. 54-55.
xlvi

inoltre introdotto una terminologia speciale per questa categoria di elementi per spiegare
come essi possono effettivamente assumere un 'valore' all'interno di una scelta pratica:
l'essere di qualcosa kata£ fu/sin o para£ fu/sin lo rende di fatto prohgme/non o
a)poprohgme/non, nel momento in cui l'uomo si trovi effettivamente a scegliere come
orientarsi nel mondo (v. Fin. III, 51-52). Fornire dunque una lista di oggetti designati come
ta£ kata£ fu/sin ha perfettamente senso all'interno delle due teorie, per quanto gli esiti
teorici siano diametralmente opposti: in ambito stoico ta£ kata£ fu/sin determina il
contenuto (di per sé neutro) di una scelta pratica, mentre in ambito peripatetico definisce
cumulativamente il fine della vita umana. L'espressione greca ta£ prw=ta kata£ fu/sin
aggiunge poi alla nozione di 'conformita' naturale di certi elementi piuttosto che altri la
nozione di 'primarietà', alludendo così al principio del discorso etico per cui le prime
manifestazioni naturali vengono considerate indice fondamentale della direzione in cui va
ricercato anche il fine della vita dell'uomo. Questo valore aggiunto rende in un certo senso
problematico l'uso della nozione nella ricostruzione della dottrina stoica, poiché, come si è
visto fa già parte della strategia critica prima carneadea e poi anche antiochea spingere la
posizione stoica ad ammettere un'allineamento dottrinale con il peripato su quali siano i
'primi oggetti di appetizione naturale'; Ci sono invece ragioni per pensare che gli stoici
come premessa del discorso etico si limitassero a sottolineare che la condizione di
possibilità di ogni appetizione è il principio unico di oi)kei/wsij, o conformità naturale a se
stessi (Fin. III, 16; v. T. 42 : Fin. II, 34-35, Contesto). Qualora si ammetta allora che ogni
qualvolta il testo ciceroniano impiega espressioni come prima naturae, prima naturalia,
etc. in realtà si può supporre l'omissione della preposizione kata/ e quindi l'occultamento
del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin, 100 si perde la possibilità di differenziare
filosoficamente i contesti in cui Cicerone ricorre alla preposizione secundum, per rendere
inequivocabilmente l'espressione prw=ta kata£ fu/sin, [v. Fin. V, 18: "...quae prima
secundum naturam nominant, proficiscuntur, in quibus numerant incolumitatem
conservationemque omnium partium, valetudinem, sensus integros, doloris vacuitatem,
viris, pulchritudinem, cetera generis eiusdem, quorum similia sunt prima in animis quasi
virtutum igniculi et semina"; Fin. V, 20: "fruendi rebus iis, quas primas secundum
naturam esse diximus, Carneades defensor disserendi causa fuit"; Fin. V, 45: "Utrum enim
sit voluptas in iis rebus quas primas secundum naturam esse diximus necne sit..."] e quelli
100 Questo è quello che fa ad esempio Poncelet (1957), p. 109, anche nel caso dell'espressione 'prima a natura data' di
Fin. II, 34-35 = T.?, per cui de Vogel (1953), pp. 294-300, tra gli altri, attribuisce a Polemone l'uso del concetto ta£
prw=ta kata£ fu/sin.
xlvii

invece in cui eventualmente gioca sulla flessibilità d'uso dell'avverbo greco fu/sei, v. Luc.
138-139 = T. 40: prima naturae commoda. Talvolta chiaramente visibile, talvolta
occultato dalla resa latina, l'originale greco rimane in ogni caso il filo conduttore per ogni
parziale e congetturale ricostruzione dottrinale. Si terrà inoltre presente che le scelte
lessicali ciceroniane sono anche il risultato di una mediazione culturale, ossia il veicolo
della prospettiva eminentemente romana con cui Cicerone fa dialogare le questioni
filosofiche formulate dal mondo greco: si veda ad esempio l'impiego dei concetti di
auctoritas (p. 206 ss; 288 ss.) e di princeps (p. 304 ss.).
Al fine di orientarsi nelle dispute che oppongono le varie scuole nel periodo ellenistico, si
tenga sempre presente la complessa sovrapposizione di piani polemici. La formazione
filosofica di Cicerone gli permette infatti di descrivere nel dettaglio l'evoluzione dei
dibattiti filosofici originatesi nel III secolo a.C. e proliferati, seppur in modo discontinuo,
fino al I secolo a.C. Il testo di Cicerone si sforza dunque di rendere conto di una
sovrapposizione di piani polemici attraverso l'elaborazione di categorie storiografiche non
esenti da rilevanti connotazioni filosofiche. Si considerino i casi paradigmatici degli
Academica e del De finibus.
Academica :
Il complesso testo degli Academica, per quanto accessibile solo attraverso due porzioni di
testo appartenenti a due diverse fasi redazionali, fa riferimento ad almeno tre fasi distinte
del dibattito epistemologico. Il preambolo del Lucullus (10-12), facendo riferimento al
contenuto della precedente discussione riportata dal testo perduto del Catulus, allude ad
una polemica contra Philonem, ossia a un dibattito provocato dalle posizioni assunte da
Filone di Larissa, a cui Antioco d'Ascalona avrebbe risposto con la composizione di una
opera intitolata Sosus 101 . La discussione epistemologica che oppone Filone e Antioco
costituisce lo strato più recente del complesso dibattito epistemologico di cui Cicerone
rende testimonianza; il testo del Lucullo manifesta infatti l'esigenza di risalire ad una fase
più antica e più ardua 102 del dibattito: "Ad Arcesilan Carneademque veniamus" (Luc. 12),
in cui i filosofi academici si sono cimentati nella confutazione del dogmatismo stoico.
101 v. Glucker (1978); Lévy (1992a); Brittain (2001).
102 Filone di Larissa viene messo da parte come un avversario minus acer, lenior, probabilmente perché Antioco
sembrava aver fornito una confutazione convincente della posizione espressa da Filone nei « libri romani ». La
necessità di risalire alle fasi più antiche del dibattito corrisponde verosimilmente all'esigenza di fornire un quadro
completo sul dibattito tra scetticismo academico e dogmatismo, eliminando l'impressione che le posizioni assunte da
Filone siano rappresentative di tutta la storia dell'Academia.
xlviii

All'origine del dibattito si trovano le argomentazioni di Arcesilao contro le definizioni
fornite da Zenone del concetto di fantasi/a katalhptikh/ su cui si basa la concezione
stoica della conoscenza (Luc. 77-78); Arcesilao si sarebbe dimostrato pronto ad accettare
la validità della definizione zenoniana, per poi argomentare che nessuna delle
rappresentazioni dell'uomo ne soddisfa i requisiti 103 e che dunque è giusto per l'uomo
saggio sospendere il giudizio e non dare l'assenso a nessuna delle sue rappresentazioni.
L'atteggiamento critico di Arcesilao in ultima istanza piega la definizione stoica a
sostenere una tesi contraria a quella in relazione alla quale è stata creata. Successivamente
il contributo di Carneade al medesimo dibattito si sarebbe svolto in opposizione alle
argomentazioni avanzate da Crisippo 104 e Antipatro 105 . Le difficoltà di ricostruzione di
questa già complessa fase del dibattito sono aumentate dal fatto che, a proposito delle
posizioni effettivamente assunte da Carneade, sembrano esserci state profonde divergenze
interpretative all'interno della stessa Academia, per cui la lettura di Clitomaco dello
scetticismo carneadeo diverge da quella proposta da Metrodoro e anche da quella di
Filone 106 . Cicerone presenta come oggetto di particolare controversia l'idea, probabilmente
sostenuta da Filone (nei libri romani), che secondo Carneade il saggio formula talvolta
delle opinioni 107 . Secondo la definizione stoica, il formulare un opinione (do/ca)
corrisponde a dare l'assenso (sugkata/qhsij) a una rappresentazione non catalettica,
dunque la tesi (eventualmente) sostenuta da Carneade equivarrebbe a dire che il saggio dà
talvolta l'assenso a una rappresentazione falsa, il che non solo è incompatibile con la
definizione di saggio, ma sopratutto entra in conflitto con il principio scettico
fondamentale per cui il saggio non dà l'assenso a nessuna delle sue rappresentazioni. Con
maggiore insistenza, il testo ciceroniano attribuisce a Carneade l'uso del concetto di
'rappresentazione probabile' o 'rappresentazione probabile e senza ostacolo' 108 , il quale
103 Una rappresentazione è catalettica se 1) proviene da cio che è (ex eo quod esset); 2) si imprime in accordo con ciò
che è (sicut esset, impressum et signatum et effictum); 3) è tale che non potrebbe venire da ciò che non è (v. Luc. 77
« hic Zenonem vidisse acute nullum esse visum quod percipi posset, si id tale esset ab eo quod est ut eiusdem modi
ab eo quod non est posset esse »). Stando al testo ciceroniano la terza clausula sarebbe stata stimolata dai quesiti
sollevati da Arcesilao. Cfr. DL VII, 46; SE Adv. Math. VII, 248.
104 v. Luc. 87.
105 v. Luc. 28; 109, dove Carneade ribatte all'obiezione formulata da Antipatro che se qualcuno afferma che niente può
essere percepito (come vero), deve ammettere che almeno questo fatto, che niente può essere percepito (come vero),
può essere percepito (come vero). Carneade risponde che nemmeno l'impossibilità della percezione fa eccezione e
pertanto non può essere percepita (come vera).
106 v. Luc. 78 "equidem Clitomacho plus quam Philoni aut Metrodoro credens hoc magis ab eo disputatum quam
probatum puto".
107 v. Luc. 59: "Carneadem autem etiam heri audiebamus solitum esse eo delabi interdum ut diceret opinaturum, id est
peccaturum, esse sapientem"; Luc. 67; Luc. 78.
108 v. Luc. 33: "quam ob rem sive tu probabilem visionem sive probabilem et quae non impediatur, ut Carneades
volebat, sive aliud quid proferes quod sequare, ad visum illud de quo agimus tibi erit revertendum"; Luc. 99: "Duo
placet esse Carneadi genera visorum, in uno hanc divisionem, alia visa esse quae percipi possint, alia quae percipi
xlix

fornisce la possibilità di un orientamento nel mondo senza implicare un assenso da parte
del soggetto. Il concetto ricopre inoltre una funzione cruciale nell'interpretazione
ciceroniana del metodo academico. È evidente infine che anche gli esiti più recenti del
dibattito epistemologico presuppongono un riferimento agli strati precedenti e allo stesso
tempo che l'esposizione ciceroniana non può essere ridotta a un semplice resoconto
storico 109 .
De Finibus III-IV :
Lo scambio dialettico tra Cicerone e Catone implica almeno tre fasi precedenti del
dibattito etico : Ad una I fase del dibattito appartiene la polemica che ha opposto stoici e
peripatetici sulla questione del telos, in cui gli stoici avrebbero difeso la completa
autosufficienza della virtù rispetto alla felicità umana e i peripatetici avrebbero invece
argomentato a favore della rilevanza di altri beni ai fini della felicità, v. Fin. II, 68:
"Pugnant Stoici cum Peripatetici. Alteri negant quidquam esse bonum nisi quod honestum
sit, alteri plurimum se et longe longeque plurimum honestati, sed tamen in corpore et
extra esse quaedam bona. Et certamen honestum et disputatio splendida! Omnis est enim
de virtutis dignitate contentio". La tesi stoica secondo la quale la virtù è l'unico bene si
pone in aperta opposizione rispetto alla posizione aristotelica secondo la quale una
molteplicità di beni contribuisce alla piena realizzazione della felicità umana. Esiste
inoltre un dibattito interno allo stoicismo sullo statuto di ta£ adiafora/, ovvero di tutti
quegli elementi nei confronti dei quali si esercita una appetizione naturale, che lo stoico
dissidente Aristone di Chio insisteva nel dichiarare perfettamente indifferenti, in polemica
con le proposte terminologiche di Zenone, che invece, come si è visto, in relazione
all'orientamento pratico sembrerebbe aver distinto al loro interno due categorie: le cose
preferite, le cose respinte (prohgme/na o a)poprohgme/na) 110 ; La disputa tra Zenone e
Aristone può essere inoltre collocata all'interno di un dibattito intrascolastico più ampio in
cui l'etica stoica era tenuta a rispondere alle obiezioni peripatetiche su come si determina
praticamente l'azione dell'uomo.
Nella II fase del dibattito Carneade si inserisce nel contesto polemico, affermando
non possint, in altero autem alia visa esse probabilia, alia non probabilia, ; itaque quae contra sensus contraque
perspicuitatem dicantur ea pertinere ad superiorem divisionem, contra posteriorem nihil dici opponere; quare ita
placere, tale visum nullum esse ut perceptio consequeretur, ut autem probatio, multa"
109 v. Lévy (1992a), in part. p. 2.
110 v. Ioppolo (1980), in part. pp. 149-154.
l

provocatoriamente che la polemica è solo terminologica e che le due scuole in fondo
difendono la stessa posizione (v. Tusc. V, 120: "Quorum controversia solebat tamquam
honorarius arbiter iudicare Carneades. Nam cum, quaecumque bona Peripateticis, eadem
Stoicis commoda viderentur, neque tamen Peripatetici plus tribuerent divitiis, bonae
valetudini, ceteris rebus generis eiusdem quam Stoici, cum ea re, non verbis
ponderarentur, causam esse dissidendi negabat"; 111 cfr. Ac. pr. II – Luc. 16, dove è già
Arcesilao ad accusare Zenone di non introdurre niente di nuovo – nihil novi – a parte
alcune innovazioni terminologiche) 112 ; L'attacco di Carneade, si desume anche altrove in
Cicerone (Tusc. V, 120), intende mostrare come gli stoici si limitino a denominare
'indifferenti' 'quelle cose che sono in accordo con la natura', che invece i peripatetici
chiamano apertamente 'beni', finendo per entrare in contraddizione con l'assunto
fondamentale della loro stessa riflessione etica, ovvero la continuità tra l'istinto dell'uomo
e la virtù morale (v. Lévy (1992), p. 40-42). La riflessione carneadea affronta il problema
dello statuto delle 'cose in accordo con la natura' all'interno del percorso che porta alla
felicità 113 nel contesto di una discussione dialettica sulla coerenza delle teorie etiche del
periodo ellenistico. Carneade intendeva probabilmente mostrare che, se gli stoici
attribuiscono un valore (oggettivo) alle 'cose in accordo con la natura', allora la loro
posizione coincide con quella dei peripatetici, nonostante le differenze terminologiche,
altrimenti, se gli stoici rifiutano che le 'cose in accordo con la natura' abbiano un valore,
allora la loro posizione coincide con quella degli 'indifferentisti' Aristone di Chio e Pirrone
di Elide, ovvero con una posizione autocontraddittoria, poiché, volendo stabilire il primato
assoluto della virtù, finiscono per privare la virtù di qualunque applicazione pratica,
rendendola dunque inefficace ed inutile (v. Fin. II, 43 : "Dum enim in una virtute sic
omnia esse voluerunt, ut eam rerum selectione exspoliarent nec ei quicquam aut unde
oriretur darent, aut ubi niteretur, virtutem ipsam, quam amplexabantur, sustulerunt"; Fin.
III, 11-12; Fin. IV, 78). Dunque, tenendo conto che la posizione di Aristone di Chio è stata
confutata da Crisippo e che dunque lo stoicismo ha preso atto della contraddittorietà di un
indifferentismo radicale, se ne deduce che la posizione stoica non può che coincidere con
quella peripatetica. Catone nel libro III del De finibus risponde direttamente alla
provocazione di Carneade e lo fa rievocando le linee principali della prima fase del
111 v. Algra (1997), p. 126, n. 50.
112 v. anche gli esiti più tardi della questione in Porphirius, In Cat. p. 237, 30 Kalbfleisch = SVF II 393).
113 si conservano le tracce di una difesa da parte di Carneade ''per fini dialettici'' della formula del telos "frui
principiis naturalibus" (Fin. II, 35), "nihil bonum nisi naturae primis bonis aut omnibus aut maximis frui"
(Tusc. V. 84; "Introducebat etiam Carneades, non quo probaret sed ut opponeret Stoicis, summum bonum esse
frui rebus iis quas primas natura conciliavisset" (Luc. 131 = T. 39)
li

dibattito (Fin. III, 41: "His igitur ita positis, inquit, sequitur magna contentio, quam
tractatam a Peripateticis mollius (...) [I fase] Carneades tuus (...) propterea quod pugnare
non destitit in omni hac quaestione, quae de bonis et malis appelletur, non esse rerum
Stoicis cum Peripateticis controversiam, sed nominum [II fase]"), sforzandosi di mostrare
come nell'insieme della teoria etica stoica (Fin. III, 14: "totam Zenonis Stoicorumque
sententiam") possano coesistere il principio fondamentale che la virtù è l'unico bene e un
criterio oggettivo di scelta fondato sulla natura, senza del resto far concessioni alla
posizione peripatetica.
La rievocazione delle fasi più antiche del dibattito etico (tra III e II secolo a.C. : stoici vs
peripatetici; Carneade vs stoici) non svolge una funzione meramente storiografica.
L'intento di Cicerone non è quello di istruire il pubblico romano sulla storia dei dibattiti
filosofici, quanto piuttosto quello di fornire le coordinate indispensabili alla comprensione
del dibattito più recente ovvero dell'operazione filosofica di Antioco d'Ascalona. Poiché la
storiografia antiochea riprende i metodi e le categorie concettuali carneadee, attingendo
così dal repertorio argomentativo academico in cui si è svolta la sua formazione, il testo
ciceroniano ha bisogno di dare testimonianza delle fasi precendenti del dibattito
intrascolastico, in cui i medesimi metodi e il medesimo arsenale concettuale servivano gli
scopi dello 'scetticismo' academico, affinché appaia chiaramente al lettore l'originalità o
rivoluzionarietà rispetto alla tradizione precedente degli esiti 'dogmatici' dell'operazione di
Antioco, la quale costituisce dunque in piena regola una III fase di dibattito; Antioco
infatti rilegge la provocazione carneadea in chiave positiva e intende attraverso di essa
consolidare il terreno di incontro tra la tradizione platonica e la tradizione stoica,
tracciando tra le due una linea di continuità, la quale risulta al contempo funzionale alla
sua lettura dogmatica della prima fase della storia dell'Academia. Ne risulta che al
contesto polemico di opposizione tra l'istanza peripatetica e l'istanza stoica va ad
aggiungersi un nuovo interlocutore, l'istanza vetero-academica, la quale viene detta
coincidere con quella peripatetica, permettendo una trasformazione radicale dei rapporti di
antagonismo tra i due agenti del dibattito: i due avversari filosofici vengono infatti
inquadrati nella medesima relazione di filiazione filosofica rispetto alla tradizione
platonica; Aristotele e i peripatetici in virtù del rapporto di diretta discepolanza con
Platone; gli stoici in virtù di un - vero o presunto - rapporto maestro - discepolo tra
Polemone e Zenone. La sovrapposizione di piani polemici risulta in ultima istanza cruciale
per la comprensione dell'operazione filosofica di Antioco.
lii

Le altre fonti
L'uso strumentale del nome di Polemone nel contesto di un'argomentazione filosofica è
confermato dalle altre fonti a nostra disposizione. Nessuno dei testi pervenutici affronta il
pensiero del terzo scolarca indipendentemente da una discussione polemicamente orientata
della storia dell'Academia o delle posizioni etiche ad essa attribuibili. Le testimonianze
provenienti dai testi di Plutarco ad esempio attestano la persistenza del dibattito intorno al
concetto di to£ kata£ fu/sin come principio del discorso etico (v. T. 56, cfr. T. 43), capace
di tracciare una linea di filiazione filosofica tra la scuola peripatetica e academica e lo
stoicismo. Come già nell'uso carneadeo del concetto, si tratta anche in questo contesto di
mettere a confronto l'etica stoica con l'etica peripatetica e academica, al fine di sottolineare
le incongruenze della prima a vantaggio della seconda. L'intento polemico del testo è a tal
punto evidente che l'autore non ritiene affatto necessario fornire un'esposizione completa
delle posizioni etiche delle varie scuole per contestualizzare il discorso, ma si limita ad
accennare brevemente ad un punto di controversia generalmente noto, usando i nomi degli
scolarchi dell'Academia e del Peripato come pure icone teoriche. A partire da una
prospettiva invece generalmente più simpatetica con lo stoicismo e in generale con
un'istanza di tipo 'dogmatico', il nome del terzo scolarca ricopre la funzione specifica di
spartiacque storico tra due fasi distinte della storia dell'Academia, che mira come noto ad
inquadrare l'impostazione filosofica di Arcesilao come un'innovazione priva di continuità
rispetto alla tradizione platonica precedente. È per questo che nella citazione da Crisippo il
nome di Polemone, insieme a quello di Stratone per la scuola peripatetica, corrisponde ad
un limite temporale che isola la tradizione academica più antica da quella più recente (v. T.
57, cfr. T. 41; T. 59).
L'unico testo che si discosta dagli schemi fin qui presentati è a prima vista quello di
Clemente Alessandrino. Il padre della chiesa raccoglie una vastissima varietà di doxai sul
telos della vita umana e fornisce per ogni esponente citato della scuola academica una
diversa esplicitazione del discorso etico (v. T. 58). L'autore non intende evidentemente
fornire un'impressione di uniformità della tradizione academica o stoica, nella misura in
cui le divergenze di opinione degli antichi filosofi sembrano giocare a favore dell'unicità
della verità della dottrina cristiana. Il diverso intento dialettico, in questo caso del tutto
esterno alle dispute originatesi nel periodo ellenistico, mette dunque a disposizione una
versione della storia della posizione etica dei filosofi academici alternativa (e
probabilmente in opposizione) a quella fornita in origine da Antioco d'Ascalona.
liii

Il resoconto fornito da Agostino di Ippona invece dichiara esplicitamente di derivare da
una testo di marcata ispirazione antiochea. La fonte per l'esposizione del pensiero degli
antichi è il testo redatto dall'erudito Varrone De philosophia (v. T. 59). La frequentazione
diretta di Antioco da parte di Varrone e lo statuto di 'interlocutore antiocheo' attribuitogli
nei testi ciceroniani lasciano pensare che l'influenza di Antioco sul testo del grande erudito
romano sia considerevole. Senza voler tuttavia escludere un margine di rielaborazione
personale della posizione del maestro da parte di Varrone, si noterà che sussistono notevoli
punti di convergenza tra la presentazione ciceroniana e la presentazione agostiniana della
storia della tradizione academica secondo Antioco. Si ritrova innanzitutto la distinzione
temporale tra una fase più antica legittima ed una fase più recente degenerata, equivalente
ad una critica all'impostazione 'scettica' degli academici recenti, che qualifica in modo
inequivocabile il tentativo di recupero-estrazione di un'istanza 'dogmatica' autoritativa
all'interno della tradizione platonica. Da Antioco a Varrone e poi ad Agostino si assiste a
vari mutamenti di prospettiva, per cui l'uso strumentale dell'etica degli antichi non è
perfettamente equivalente nei tre autori. Agostino intende infatti allo stesso tempo
ridicolizzare la molteplicità di opinioni sul sommo bene degli antichi filosofi pagani ed
istituire un dialogo tra l'istanza platonica e la dottrina cristiana. A questo scopo le
informazioni che attinge da Varrone gli agevolano la strutturazione del discorso, ma non
impediscono un suo personale intervento critico.
Dossografia e Dialettica:
La maggior parte delle testimonianze filosofiche su Polemone, in particolare i testi di
Cicerone e Clemente Alessandrino, vengono spesso considerati come appartenenti al
genere dossografico. Nella critica moderna rivolta ai testi filosofici dell'antichità i termini
dossografia e dossografico vengono correntemente impiegati per indicare un certo tipo di
testo caratterizzato da uno dei seguenti fenomeni: la pratica di registrazione delle opinioni
dei filosofi ad opera di altri filosofi o storici antichi; l'esposizione strutturata e riassuntiva
delle principali dottrine di una scuola filosofica; una forma acerba di storiografia 114 . Come
114 Cfr. Runia (2008), p. 15: « Diels invented the term 'doxography' and it soon passed into general scholarly currency.
But the term has never been adequately defined and continues to be used in a number of different ways. The
following four meanings, going from narrow to broad, are indicative of the diversity of current usage: (1) The
liv

è noto, il termine non era in uso nell'antichità 115 e si impose nel XIX-XX secolo grazie
all'opera del filologo tedesco Hermann Diels Doxographi Graeci (1879), il quale si
proponeva di studiare i rapporti di filiazione e dipendenza di alcuni testi 'storiografici'
antichi dedicati nello specifico a questioni di fisica 116 . Il risultato fondamentale del lavoro
di Diels è generalmente noto come l' ipotesi Aëtius, secondo la quale esisterebbe una fonte
comune per i testi presi in considerazione, i Placita di Aezio, i cui materiali deriverebbero
a loro volta da una fonte più antica, speculativamente chiamata Vetusta Placita da Diels,
dalla quale dipenderebbero, tra gli altri, anche alcuni passaggi 'storiografici' di Cicerone e
Varrone. Secondo lo studio di Diels, inoltre, l'origine della storiografia filosofica in ambito
fisico – e dunque anche di ciò che egli chiamava dossografia – sarebbe rintraccibile in
un'opera del discepolo di Aristotele, Teofrasto, dedicata alle opinioni dei filosofi antichi
che si erano occupati di fisica 117 . Ne consegue per esempio che le informazioni
frammentarie sui Presocratici reperibili nel testo ricostituito di Aezio dipenderebbero in
linea (più o meno) diretta dal testo di Teofrasto.
Detto in modo sommario, il conio moderno del termine dossografia è stato funzionale alla
delimitazione di un genere letterario, attraverso cui si sarebbe inaugurata nell'antichità
l'organizzazione delle informazioni disponibili sul pensiero filosofico di predecessori o
contemporanei. Secondo l'ipotesi di Diels, il genere sarebbe stato inaugurato all'interno del
Peripato e l'influenza dell'opera di Teofrasto in particolare sarebbe rimasta incontrastata
fino alla fine dell'antichità.
Il testo di Diels ha provocato senza dubbio un importante rinnovamento degli studi sulla
tradition of Placita-literature and related writings as collected by Diels; (2) The broader tradition of discussion and
summary of ancient philosophical doctrines; (3) All reportage of ancient philosophical doctrine not recorded in the
philosophers' original works; (4) The practice of doing the history of philosophy by discussing philosophers'
doctrines (and not the problems they are tackling) ».
115 Come nota Pfeiffer (1968), p. 154, fu probabilmente H. Usener, Doktorvater di Diels, a coniare il termine. Nella
letteratura antica superstite il genere letterario delimitato dal termine moderno 'dossografia' non sembra aver
ricevuto una teorizzazione specifica. Il composto più prossimo è paradocogra/foj (Tzetz. Hist. II 151), il quale
tuttavia designa un raffinato genere letterario interessato al 'meraviglioso' (qauma/sia), praticato ad esempio da
Callimaco nella raccolta 'Collezione delle meraviglie di tutta la terra, classificate per luogo'. v. O. Wenskus, L.
Daston, "Paradoxographoi," in Der neue Pauly, vol. 9, Stuttgart, 2000, cols. 309-314; Mansfeld, Runia (1996-2010),
vol. I
116 i.e. I Placita philosophorum dello pseudo Plutarco; l' Historia philosopha dello pseudo Galeno; alcuni passi di
filosofia naturale contenuti nelle Eclogae di Giovanni Stobeo; alcuni passi simili della Graecarum affectionum
curatio di Teodoreto.
117 v. DL V, 48, dove nella prima lista complementare delle opere di Teofrasto figura un opera in 16 libri il cui titolo al
genitivo è Fusikw=n docw=n a', b', d' ktl.. Diels intendeva il titolo nel senso di fusikw=n do/cai 'Le opinioni dei
filosofi della natura'. Un ulteriore significato è però sintatticamente possibile a partire dal nominativo plurale
fusikai£ do/cai, ovvero 'Opinioni relative alla filosofia della natura'; v. J. Mansfeld (1992), p. 64 e n. 7, 8.
lv

tradizione classica ed è stato per un tempo considerabilmente lungo il testo canonico della
filologia in questo ambito. Il metodo impiegato nei Doxographi Graeci rappresenta
un'applicazione – all'epoca avanguardistica – del metodo scientifico generalmente
impiegato nello studio della tradizione manoscritta e storicamente (anche se non del tutto
legittimamente) associato al nome del classicista tedesco Karl Lachmann 118 . La produzione
di prove filologiche cogenti nello studio della tradizione storiografica analizzata da Diels
passa dunque per l'applicazione del metodo sinottico, il quale inserisce sistematicamente i
testi presi in considerazione in una relazione di dipendenza stemmatica, esattamente come
succede nello studio delle varianti manoscritte di un testo. L'adozione di un tale metodo si
ripercuote evidentemente sul tipo di risultati raggiunti dalla ricerca sui testi dossografici.
In base ad esso, infatti, la qualità delle informazioni contenute nei testi viene valutata in
rapporto alla vicinanza del testo rispetto al (presunto) archetipo. Le aggiunte posteriori o
gli elementi di orginalità chiaramente individuabili in un testo diventano così l'equivalente
di una glossa accessoria di un copista, se non un'interferenza nociva alla ricostruzione del
testo originario.
Lo stesso metodo e la stessa fiducia nella scientificità dei suoi risultati si ritrova nello
studio di Michelangelo Giusta, I dossografi di etica (1964-1967), volto ad estendere il
campo di indagine inaugurato da Diels ai testi antichi che si occupano di etica. I testi presi
in considerazione da Giusta provengono principalmente dalle Vite di Diogene Laerzio, dal
De Finibus e dalle Tusculanae disputationes di Cicerone, dalle Eclogae di Giovanni
Stobeo, dal De Platone et eius dogmate di Apuleio e dal Didaskalikos di Alcinoo. Giusta
ritiene di poter mostrare particolari analogie tra questi testi, tali da dimostrare la loro
rispettiva dipendenza da una medesima fonte. L'analisi si rivolge principalmente ad
analogie di tipo strutturale riscontrate nella successione degli argomenti all'interno dei testi
presi in considerazione. Giusta esclude che tali analogie di ordinamento siano spiegabili in
base alle consuetudini del genere letterario a cui i testi appartengono, e ritiene opportuno
postulare, come già Diels, l'esistenza di un testo archetipo, i Vetusta Placita di etica 119 , da
cui, secondo dinamiche specifiche, ogni testo attingerebbe i suoi materiali.
Secondo l'ipotesi di Giusta, inoltre, la successione degli argomenti di una qualunque delle
dossografie etiche prese in considerazione ricalcherebbe lo schema diairetico associato al
nome di Eudoro di Alessandria, filosofo academico, la cui opera era oggetto di grande
118 v. Timpanaro (1963), dove si dimostra che il 'metodo di Lachmann' non è di fatto stato inventato da Lachmann e
venne oltretutto impiegato dal classicista tedesco in modo incongruo.
119 v. Giusta (1964-1967), vol. I, cap. III, pp. 191 ss.
lvi

ammirazione da parte di [Ario Didimo] 120 , autore a sua volta di una celebre opera, a noi
frammentariamente nota tramite l'antologia di Giovanni Stobeo.
La ricezione dell'opera di Giusta 121 tuttavia si è scontrata con una nuova tendenza critica,
pronta a mostrare una certa diffidenza rispetto ai risultati ottenuti dal metodo di Diels. In
particolare la critica non ha ritenuto convincenti le prove offerte da Giusta a favore
dell'identità strutturale dei testi. Le ricerche recenti sulla dossografia hanno di fatto
denunciato i limiti dell'ipotesi di una fonte unica e contestato radicalmente il metodo della
Quellenforschung, nella misura in cui essa applica alla tradizione di un genere letterario,
composto da più testi di più autori, lo stesso approccio 'meccanico' applicato in filologia
alla tradizione manoscritta di un singolo testo. Se è vero che la tradizione di ogni singolo
testo che ci sia parvenuto dal mondo antico è avvenuta (più o meno) meccanicamente per
copia diretta, niente ci permette di pensare che lo stesso sia avvenuto nella tradizione
antica di un genere letterario per quanto marginale e ad uso per così dire 'scolastico'.
Gli studi di J. Mansfeld oggi in questo campo insistono invece sul fatto che le strutture
espositive caratteristiche del genere dossografico (diaereseis) affondano le loro radici nei
principi della dialettica aristotelica 122 . Già Giusta aveva ritenuto opportuno studiare la
struttura dei testi in relazione alle categorie aristoteliche, legando saldamente il genere
dossografico alla tradizione peripatetica 123 . Aristotele fornisce infatti una serie di istruzioni
funzionali alla discussione delle questioni fondamentali di ogni disciplina e queste
sembrano determinare in larga misura la struttura della discussione tradizionale, in
particolare, nell'ambito di una trattazione 'scolastica'. L'organizzazione sistematica della
trattazione forniva allora una griglia orientativa affinché lo studente/lettore potesse
120 L'identità storica dell'autore noto come 'Ario Didimo' rimane controversa. Dopo esser stato a lungo identificato con
Ario di Alessandria, filosofo alla corte di Augusto (70/75 a.C circa), la sua identità e la plausibilità del suo nome
sono state messe radicalmente in questione da Göransson (1995), pp. 182-226. Risposte piuttosto persuasive al
criticismo di Göransson, possono essere reperite in Mansfeld / Runia (1996), p. 241; rimangono dunque ancora
almeno parzialmente validi gli argomenti di Hahm (1990), pp. 3035-3047; in ragione della particolare prospettiva di
Dox. A e Dox. C, particolarmente controversa rimane l'identificazione di Ario Didimo con il filosofo Ario che figura
nella lista aggiuntiva di filosofi stoici nel testo di Diogene Laerzio VII (Par. gr. 1759 e alcuni dei suoi discendenti),
v. Glucker (1979), pp. 349-350. Importanti considerazioni onomastiche che associano entrambi i nomi di Ario
Didimo con l'Egitto e Alessandria si trovano in J.N. Bremmer (1998), pp. 156-160. Al personaggio di Ario Didimo
viene attribuita esplicitamente dal testo la sezione sull'etica peripatetica (Dox. C). La possibilità invece di attribuire
la Dox. A e la Dox. B ad Ario Didimo rimane soggetta a forti dubbi.
121 v. Moraux (1973), vol. I, pp. 264 ss; Kerferd (1967), pp. 156-158; Kerferd (1971), pp. 371-373; Boyancé (1967), pp.
246-249; Joly (1966). pp. 289-290.
122 Mansfeld (1986b), pp. 23-59; Mansfeld (1989a), pp. 311-342; Mansfeld (1990), pp. 3056-3229; Mansfeld (1992),
pp. 61-111.
123 Giusta (1964-1967), vol. II, pp. 9-17 e ss.
lvii

acquisire una certa autonomia di movimento nella moltitudine delle questioni affrontate
all'interno di una disciplina 124 . Secondo le direttive aristoteliche inoltre è buona pratica
fornire un elenco delle opinioni diffuse su una particolare questione al fine di ottenere un
panorama completo dello 'stato della materia' e organizzare la discussione di conseguenza.
Se, come sembra, le affinità strutturali tra i testi presi in considerazione dagli studi sulla
dossografia sono spiegabili in base alla persistenza di schemi argomentativi di stampo
aristotelico, viene immediatamente meno la necessità di postulare una fonte unica. E ancor
più radicalmente risulta generalmente inappropriato parlare di 'genere letterario' per i testi
dossografici, nella misura in cui questi risultano prevalentemente essere sezioni di testi
dedicati all'indagine filosofica di una materia, più che testi propriamente dotati di una loro
autonomia. Inoltre, alla luce di quanto fin qui ricordato, anche l'uso dell'aggettivo
'storiografico' per descrivere la natura dei testi in questione diventa problematico. La
conservazione di informazioni preziose da un punto di vista storico sembrerebbe essere
infatti solo un effetto collaterale rispetto allo scopo dialettico delle liste di opinioni dei
filosofi. Si può certo supporre che un certo grado di accuratezza e fedeltà nel riportare le
opinioni degli interlocutori chiamati in causa fosse funzionale al valore della discussione
dialettica che ne conseguiva, ma numerosi esempi ci insegnano invece che il contesto
polemico tra le diverse istanze filosofiche nel mondo antico favoriva spesso una
presentazione quantomeno riarrangiata, per non dire deliberatamente deformata, delle
posizioni degli avversari.
Come si determina allora il valore storiografico dei passaggi dossografici? Come si
considerano quei testi in cui i passaggi dossografici si ampliano fino a occupare lo spazio
di un'intera opera? Come valutare la plausibilità dell'ipotesi che alcuni autori antichi
consultassero nella redazione dei loro testi opere manualistiche tipologicamente molto
simili? Queste mi sembrano essere alcuni dei questiti ancora aperti nell'ambito del
rinnovamento degli studi sui testi dossografici.
La mia attenzione si sofferma in particolare su due testi del corpus dossografico: il De
finibus (libri IV e V) di Cicerone e i suoi rapporti con la dossografia peripatetica presente
nelle Eclogae di Giovanni Stobeo e riconducibile all'opera dossografica di [Ario Didimo].
Tra questi due testi la critica ha rilevato interessanti affinità contenutistiche e in particolare
124 v. Cic. Fin. IV, 16: « Quae quidem ars efficit, ne necesse sit isdem de rebus semper quasi dictata decantare neque a
commentariolis suis discedere ».
lviii

una convergenza lessicale nell'impiego di una terminologia di matrice stoica adattata
all'esposizione della teoria etica peripatetica. Determinare con precisione la natura di tali
convergenze equivale ad approfondire le ragioni e le dinamiche interne alla dossografia
ciceroniana, la cui più profonda problematicità sta esattamente nell'uso di categorie
concettuali controverse. L'uso da parte di Cicerone di nozioni generalmente associate con
lo stoicismo per descrivere i punti di forza della teoria etica academico-peripatetica, a
seconda della prospettiva critica che si adotta, può venir liquidato come un anacronismo
lessicale senza fondamento oppure al contrario diventare la prova provata dell'origine
vetero-academica di alcuni concetti stoici. Un altro modo di valutare la questione, ed
eventualmente capire quale porzione di verosimiglianza ognuna delle due strategie appena
menzionate dischiudere, contestualizza l'apparizione delle convergenze lessicali
nell'ambito dossografico (ovvero dialettico) a cui appartengono, studia questo contesto nei
suoi elementi costitutivi e nella formazione di un giudizio complessivo sull'evoluzione dei
concetti privilegia gli indizi interni ai testi o desumibili dall'analisi comparativa. Nel
contesto della presente ricerca si è cercato di fornire un'applicazione di quest'ultimo
approccio.
Secondo l'ipotesi di Giusta le convergenze tra i due testi sono spiegabili, come già
anticipato, in base alla dipendenza da un'unica fonte, che [Ario Didimo] seguirebbe
fedelmente, mentre Cicerone cercherebbe di fondere (in modo maldestro) con elementi del
pensiero di Antioco d'Ascalona. Nello sforzo di determinare l'esatta estensione nel testo di
Cicerone della contaminazione dell'originale esposizione dossografica con elementi
antiochei si consuma l'analisi di Giusta, il quale ritiene, in ultima istanza, di poter trovare
in [Ario Didimo] un testimone affidabile, per quanto abbreviato dalla mano impietosa di
un epitomatore, della struttura originale della fonte archetipa. È naturale dunque che le
analisi che si sono basate sull'ipotesi di Giusta abbiano impiegato il testo di [Ario Didimo]
per fornire supporto all'opinione secondo la quale l'esposizione ciceroniana dei principi
dell'etica nel libro V del De finibus contiene elementi genuinamente peripatetici. In
particolare, il fatto che sia il testo di [Ario Didimo] che quello di Cicerone attribuiscano al
Peripato una teoria dell'oi)kei/wsij a fondamento dell'etica 125 dimostrerebbe che la teoria ha
un'origine peripatetica antica, al contrario di quanto generalmente sostenuto dagli
interpreti [a proposito della matrice fondamentalmente stoica della teoria stessa] 126 . I
125 v. passi citati a p.xliv-xlv di questa Introduzione: Fin. V, 33; Fin. V, 40; Fin. V, 41; Fin. V, 46.
126 v. Giusta (1964-1967), p. 284-285; Magnaldi (1991), p. ix, punto 5; pp. 14. ss.
lix

isultati di un'analisi di tipo meramente strutturale, dunque, si ripercuotono direttamente
sull' interpretazione del contenuto specifico di un testo, nonostante questo non rientri nel
suo obiettivo primario. È legittimo infatti affermare che, in un'opera come quella di
Giusta, l'interpretazione contenutistica risulta meramente funzionale alla conferma delle
analisi strutturali, lasciando dunque spazio a perplessità e dubbi rispetto alla loro validità,
qualora il principio dell'analisi strutturale venga contestato. Nel particolare caso dell'opera
di Giusta, la scarsa fortuna riscontrata dai principi della sua analisi ha colpito anche i
risultati delle sue dettagliate e molto spesso non prive di interesse analisi contenutistiche.
Riteniamo ad esempio che Giusta non abbia avuto affatto torto a voler ridimensionare
l'influenza diretta di Antioco d'Ascalona sui testi presi in considerazione, ponendosi così
in contrasto con una certa tendenza critica che trovava proprio in Antioco la fonte unica
della dossografia etica e non solo 127 . Giusta fornisce infatti diversi validi contributi nella
sua ricerca di un criterio per determinare quali testi contengano traccie degli aspetti
costitutivi del pensiero di Antioco e quali ne siano invece esenti. E sembrerebbe inoltre
aver ragione nel limitare al testo di Cicerone la presenza di questi elementi, escludendoli
invece nel caso del testo di [Ario Didimo]. Tuttavia la ricezione e assimilazione del
pensiero di Antioco da parte di Cicerone viene pensata da Giusta in termini per così dire
meccanici, per cui egli ritiene che, alla stregua di un cattivo copista, Cicerone abbia
mescolato materiali provenienti da due diverse fonti e che il prodotto finale debba venir di
nuovo scomposto e sezionato per ottenere un'immagine intellegibile dei suoi elementi
costitutivi.
Prima ancora di procedere ad un recupero non arbitrario dei pregi (e dei difetti) del lavoro
dei nostri predecessori è doveroso testare direttamente sui testi in oggetto i nuovi
strumenti interpretativi che le ricerche più recenti ci mettono a disposizione. Si procederà
dunque a reperire nei due autori le traccie degli schemi organizzativi di stampo aristotelico
e a verificarne la loro funzione. Questo dovrebbe agevolare la comparazione dei due testi:
una comparazione non più di tipo strutturale, ma circa l'uso di uno stesso strumento
dialettico. Il ritorno al metodo di Aristotele ci permette inoltre di approfondire la relazione
tra i diversi tipi di strutture diairetiche ricorrenti nei testi dossografici. Non trascurabili
differenze sussistono infatti tra :
127 v. e.g. Madvig (1876), Excursus VII, p. 847, per cui Fin. IV, Fin. V e la Dox. C di Ario Didimo deriverebbero tutte
da Antioco.
lx

a) le liste di opinioni dei filosofi su un dato argomento, siano queste etichettate o
meno con il nome di un filosofo, come ad esempio la Carneadia divisio o la Chrysippea
divisio;
b) la suddivisione dell'oggetto di una discussione in genere e specie 128 ,
primariamente funzionale alla definizione sintetica di un oggetto (genere + differenze
specifiche), come ad esempio nella ripartizione dei beni 'secondo Aristotele' nella Dox. A
di Ario Didimo (p. 56, 8-23 Wachsmuth);
e c) l'organizzazione tematica dell'indagine scientifica secondo molteplici
partizioni e sottopartizioni, a partire dalla scansione fondamentale di qewri/a e pra/cij, fino
ad arrivare ad esempio alla diai/resij di Eudoro di Alessandria (Dox. A, p. 42 ss).
Tuttavia per tutte queste tre diverse forme di trattazione organizzata si può riscontrare l'uso
del medesimo termine diai/resij/divisio. Ciò che le accomuna è presumibilmente un
rapporto con la dialettica intesa come tecnica della discussione filosofica.
Come noto, Nei Topici Aristotele esplicita una serie di regole per il controllo della
diai/resij, dove per diai/resij si intende il metodo ereditato da Platone per 'andare a
caccia' della definizione di un oggetto [b)]. Le innovazioni apportate al metodo da
Aristotele rispecchiano il suo diverso paradigma di interpretazione della realtà, per cui la
definizione di un oggetto non equivale alla scoperta delle 'forme' o 'idee' di cui l'oggetto
partecipa, ma interpella cosa esso sia (to£ ti ei)=nai) per mezzo delle categorie dell'essere:
individuato il 'genere' dell'oggetto, si procede a esaminarne la specie, la differenza
specifica, le qualità, gli accidenti essenziali e inessenziali, etc. Sempre nei Topici, inoltre,
Aristotele raccomanda nell'ambito di una qualsiasi ricerca pratica o teoretica di reperire e
selezionare con criterio le opinioni già accreditate:
Τὰς μὲν οὖν προτάσεις ἐκλεκτέον ὁσαχῶς διωρίσθη περὶ προτάσεως, ἢ
τὰς πάντων δόξας προχειριζόμενον ἢ τὰς τῶν πλείστων ἢ τὰς τῶν
σοφῶν, καὶ τούτων ἢ πάντων ἢ τῶν πλείστων ἢ τῶν γνωριμωτάτων, ἢ
τὰς ἐναντίας ταῖς φαινομέναις*, καὶ ὅσαι δόξαι κατὰ τέχνας
128 v. Plato, Phaedrus 266 b; il metodo diairetico ricopre una funzione estremamente importante nei cosidetti dialoghi
della maturità di Platone (Phileb.; Soph.; Polit.). Estensivamente impiegato all'interno dell'Academia antica (v. il
riferimento nella commedia di Epicrate, fr. 11K), il metodo viene approfondito e perfezionato da Aristotele, v.
Balme (1987), pp. 69-89.
lxi

εἰσίν.
Bisogna scegliere le proposizioni in tutti i modi in cui si è distinto intorno alla
proposizione, discutendo o le opinioni di tutti o quelle della stragrande
maggioranza o quelle dei sapienti e, di questi, o di tutti o della massima parte o
dei più noti, oppure le non contrarie a quelle che hanno carattere di evidenza* 129
e tutte le opinioni che sono conformi alle arti.
(Top. 105 a 34- b1. Tr. it. M. Zanatta)
ἐκλέγειν δὲ χρὴ καὶ ἐκ τῶν γεγραμμένων λόγων, τὰς δὲ διαγραφὰς
ποιεῖσθαι περὶ ἑκάστου γένους ὑποτιθέντας χωρίς, οἷον περὶ ἀγαθοῦ
ἢ περὶ ζῴου, καὶ περὶ ἀγαθοῦ παντός, ἀρξάμενον ἀπὸ τοῦ τί ἐστιν.
παρασημαίνεσθαι δὲ καὶ τὰς ἑκάστων δόξας (…).
È necessario scegliere le proposizioni anche dai discorsi scritti e fare le rispettive
liste su ogni genere, poste separatamente sotto dei titoli: per esempio, « sul
bene » o « sull'essere vivente », e a proposito di ogni bene, cominciando dal che
cos'è. E bisogna che siano indicate le opinioni di ciascun (…).
(Top. 105 b 14-16. tr. it. M. Zanatta modif.)
Su un'accurata selezione e catalogazione delle opinioni degli altri si costituisce dunque il
fondamento doxastico del metodo dialettico aristotelico. Ne consegue che la presentazione
stessa di un problema passa attraverso l'esposizione delle opinioni molteplici che su di
esso sono state sostenute, ovvero, non sussiste un problema dialettico laddove non vi sia
divergenza [anche solo possibile] d'opinione. Il criterio di selezione delle opinioni inoltre
non può essere casuale ma deve rispettare innanzitutto il 'limite di argomentabilità'
caratteristico della discussione dialettica. Vengono allora escluse tutte le posizioni
'paradossali', nel senso di posizioni che contrastano con la normale percezione dei sensi o
che mettono in discussione le fondamentali consuetudini comportamentali 130 . Dopodiché
vengono selezionate quante più opinioni possibili. Tra tutte le opinioni collezionabili però
129 Un'interpretazione differente di ἐ ναντίας ταῖ ς φαινομέναις è 'contrarie al senso comune', v. Owen (1975); in ogni
caso si tratta di un riferimento polemico nei confronti di quelle posizioni filosofiche paradossali, menzionate poco
prima, come ad esempio quella di Eraclito « che tutte le cose sono in movimento » (Top. 104 b 21-24).
130 Top. 105 a 2-9.
lxii

sembrerebbero veramente indispensabili alla discussione dialettica quelle dei più noti
saggi o esperti in materia, sempre che non entrino in contrasto con le opinioni comuni e i
risultati dei saperi tecnici. Nel passaggio dei Topici si trova infine abbozzato un principio
di catalogazione per argomento, che suona straordinariamente familiare a chi abbia una
qualche esperienza di testi dossografici.
Come risulta chiaramente espresso negli studi di J. Mansfeld, non è difficile mettere le
liste dossografiche di opinioni filosofiche [a)] in relazione con la metodologia aristotelica.
Un tale accostamento permette oltretutto di chiarire la funzione di tali liste e metterne in
risalto l'originario potenziale dialettico laddove quest'ultimo sia scivolato in secondo
piano. Nel caso specifico della Carneadia divisio 131 e della Chrisippea divisio 132 , il loro
ruolo di strutturazione attiva della discussione dialettica è già stato accuratamente notato
dagli interpreti che si sono interessati alle opere filosofiche di Cicerone 133 . In mano a
Carneade o a Crisippo una lista di opinioni funziona come una griglia di valutazione della
coerenza di una dottrina e non sussiste dubbio alcuno sulla valenza dialettica dei criteri di
scelta e di presentazione dei suoi materiali. Questo tipo di divisiones, così come le
vediamo impiegate nei testi di Cicerone, si presenta allora come un raffinato strumento
dialettico passibile di diverse modifiche e innovazioni, le quali diventano di nuovo
interamente apprezzabili qualora vengano ricollocate sullo sfondo aristotelico di partenza.
Ad esempio, la scelta olistica di Carneade di non limitarsi alle sole opinioni effettivamente
sostenute in ambito etico, ma di considerare anche quelle soltanto possibili 134 , appare come
una rottura dei limiti 'storici' della divisio aristotelica, che permette alla discussione
dialettica di intervenire nel dibattito etico in modo radicale, trattandone anche i
fondamenti puramente teorici. Oppure, il riduttivismo di Crisippo, che accorpava più
doxai in base alla loro presunta omogeneità formale, probabilmente omettendo
l'attribuzione nominale delle opinioni ai vari filosofi, si presenta come una negligenza nei
confronti delle istruzioni aristoteliche, ovvero come l'indice di un diverso intendimento dei
fondamenti della dialettica. Inoltre, l'esclusione dei cosidetti relicti, Pirrone, Erillo e
Aristone di Chio 135 , dalla divisio Carneadia e la pressione in direzione della posizione di
131 Cic., Fin. II 11, 34-35 ; Fin. V 6, 16- 8, 22 ; Tusc. V, 30, 84 ; Luc. 131.
132 Cic. Luc. 138; Fin. IV, 28.
133 Lévy (1992a), pp. 337-376; Annas (2007), pp. 189-223;
134 v. Cic., Fin. V, 16: « non modo quod fuissent adhuc philosophorum de summo bono, sed quot omnino esse possent
sententiae » ; August., De Civ.Dei XIX, 1: « non quae iam essent sed quae esse possent »
135 v. Cic. Fin. V, 23: « Iam explosae eiectaeque sententiae Pyrrhonis, Aristonis, Erilli, quod in hunc orbem quem
circumscripsimus incidere non possunt, adhibendae omnino non fuerunt »; cfr. De off. I, 6.
lxiii

quest'ultimi a cui viene sottoposta la dottrina stoica 136 acquisiscono un'ulteriore valenza se
spiegate in base ai criteri aristotelici di selezione delle opinioni. Le posizioni
dell'indifferentismo di Pirrone e Aristone o dell'intellettualismo di Erillo infatti non
trovano posto nella selezione carneadea perché 'già abbandonate' (Luc. 129: « Omitto illa
quae relicta iam videntur »; cfr. Tusc. V, 85). In termini aristotelici questo significa che
non rientrano già da molto tempo tra le opinioni accreditate, ovvero che la loro para-
dossalità è stata abbondantemente riconosciuta. Quando Carneade, o per sua vece
Cicerone/Antioco, ne menziona la triste sorte, allora, sta sostanzialmente minacciando la
posizione stoica di fare la stessa fine dei relicti, di essere esclusa dal dibattito etico, perché
potenzialmente formalmente vicina alla loro posizione e dunque incompatibile con il
'limite di argomentabilità' richiesto dalla discussione dialettica.
Il terzo tipo [c)] di diai/resij / divisio organizza invece la discussione di una materia per
argomenti e sotto-argomenti. La sua funzione dialettica, a parte il fatto di fornire un certo
ordine alla discussione, è meno evidente rispetto alle altre applicazioni del metodo
diairetico. Tuttavia anche le scelte in merito alla ripartizione di una materia veicolano,
come mi sforzerò di mostrare, importanti informazioni sull'impostazione dialettica
adottata.
Nelle opere retoriche di Cicerone sono reperibili numerosi passaggi che documentano la
ricezione di una metodologia di stampo aristotelico applicata all'organizzazione del
discorso del buon oratore. Nel quadro dell'agenda ciceroniana, volta al recupero e alla
promozione del connubio tra eloquentia e sapientia, tra strumenti retorici e formazione
filosofica, il riferimento alla metodologia aristotelica è di fondamentale importanza, nella
misura in cui permette di distinguere un uso della retorica di stampo per così dire sofistico
da un uso dell'arte oratoria filosoficamente fondato. Particolare rilievo viene dato alla
parte dell'arte retorica che si occupa dell' inventio (« excogitatio rerum verarum aut veri
similium quae causam probabilem reddant ») in contrasto con altre concezioni all'epoca
dominanti: punti focali della teoria di Cicerone diventano i to/poi o loci (« la
localizzazione degli argomenti e dei ragionamenti » 137 ) e la parte della retorica che si
136 e.g. Fin. IV, 47; v. Lévy (1980), pp. 238-251; Lévy (1984), pp. 120-121.
137 Cic. Part.or. 2 : « C. Quibus rebus fides fit ? P. Argumentis, quae ducuntur ex locis aut in re ipsa insitis aut
adsumptis. C. Quos vocas locos ? P. In quibus latent argumenta. C. Quid est argumentum ? P. Probabile inventum
ad faciendam fides ».
lxiv

occupa delle qe/seij o quaestiones infinitae 138 . Cicerone abbandona allora l'impostazione
che egli stesso aveva assunto all'epoca della redazione del De inventione, per ritrovarsi in
un certo qual modo d'accordo con Ermagora di Temno, retore della scuola di Rodi, a suo
tempo aspramente criticato 139 , nel sostenere che anche il genere della quaestio (infinita) –
ovvero un discorso in termini 'generali' senza specificazioni particolari 140 –, è di
competenza dell'oratore. Allo stesso modo l'impiego della metodologia aristotelica
significa lasciarsi alle spalle anche la teoria di Ermagora, le cui ripartizioni, per quanto
sofisticate, non hanno la stessa efficacia dei loci. Del resto, quando fa riferimento alla
teoria dei Topici di Aristotele, Cicerone è consapevole che solo una ristretta cerchia di
persone in ambito retorico è familiare con essa:
« Quod quidem minime sum admiratus eum philosophum (scil. Aristoteles)
rhetori non esse cognitum, qui ab ipsis philosophis praeter admodum paucos
ignoretur; quibus eo minus ignoscendum est, quod non modo rebus eis quae ab
illo dictae et inventae sunt allici debuerunt, sed dicendi quoque incredibili
quadam cum copia tum etiam suavitate. »
(Cic., Topica 3)
Nell'opera che dedica interamente ai to/poi, Cicerone si fa carico della responsabilità di
rendere la sostanza del testo aristotelico accessibile ad un pubblico più ampio, adattando le
potenzialità tecniche del metodo aristotelico alle esigenze del suo interlocutore, Trebazio,
un giurista. Quest'ultimo, stando al proemio dei Topica, per quanto interessato al testo di
Aristotele, lo avrebbe trovato troppo ostico e pur essendosi rivolto a un insegnante di
retorica per avere una guida in merito sarebbe tornato da Cicerone una volta riscontrato
che l'insegnante non aveva familiarità con la teoria in questione (Cic. Top. 1-4) 141 . La
138 Cic. Part.Or. 1-2: « C. Quid ? Quaestio quasnam habet partis ? P. Infinitam, quam consultationem appello, et
definitam, quam causam nomino » ; Quint., Inst. III, 5: « Item convenit quaestiones esse aut infinitas aut finitas.
Infinitae sunt, quae remotis personis et temporibus et locis ceterisque similibus in utramque partem tractantur, quod
Graeci qe/sin dicunt, Cicero propositum, alii quaestiones universales civiles, alii quaestiones philosopho
convenientis, Athenaeus partem causae appellat ».
139 De Inv. I, 7-8: « nam quibus in rebus summa ingenia philosophorum plurimo cum labore consumpta intellegimus,
eas sicut aliquas parvas res oratori attribuere magna amentia videtur. (…) verum oratori minimum est de arte loqui,
quod hic fecit, multo maximum ex arte dicere, quod eum minime potuisse omnes videmus ».
140 v. la definizione di Ermagora riportata da Cicerone in De inv. I, 8: « quaestionem autem eam appellat quae habeat
in se controversiam in dicendo positam sine certarum personarum interpositione, ad hunc modum: “Ecquid sit
bonum praeter honestatem?” “Verine sint sensus?” “Quae sit mundi forma?” “Quae sit solis magnitudo?” ». cfr.
De orat. III, 109-118.
141 v. Reinhardt (2003), commentario ai §§ 1-5, dove si argomenta a favore della plausibilità dei fatti narrati dal
proemio. Si tratterebbe infatti di un esempio di narrativa proemiale tipicamente ciceroniano, dove un avvenimento
reale, preso come ispirazione iniziale, si mescola con elementi della finzione e dello stile. In questo caso la storia
lxv

particolare applicazione alla materia giuridica che Cicerone presenta nel testo dei Topica
potrebbe far perdere di vista l'originalita e la portata del recupero della teoria aristotelica.
Tuttavia risulta chiaro che con la teoria dei to/poi viene riproposto (niente di meno che) un
metodo dell'inventio capace di affrontare questioni generali in modo sistematico. E questa
è solo una parte del ben più complesso piano di 'riforma' della retorica messo in atto da
Cicerone, di cui fa parte ad esempio anche la riproposizione della teoria del pa/qoj e
dell'h)=qoj, ispirata come è noto alla Retorica di Aristotele (v. De oratore II). Numerose
riserve possono certamente essere espresse sul modo in cui Cicerone assimila e rielabora il
metodo aristotelico dei to/poi ed è evidente che per ogni conio latino del vocabolario
tecnico si possano constatare, non solo importanti differenze concettuali tra la teoria di
Aristotele e l'interpretazione di Cicerone, ma anche numerose e sovrapposte interferenze
culturali. Ciò non toglie tuttavia che l'intento primario sia quello di consegnare la teoria
aristotelica al mondo culturale romano nel modo migliore possibile 142 .
Particolarmente rilevante per lo scopo di questo studio è l'applicazione della teoria dei loci
delineata da Cicerone alla qe/sij / propositum / quaestio infinita in Topica 81-86. In questa
congiunzione di un metodo dell'inventio con il genere delle interrogazioni non solo si attua
il programma ciceroniano di riunificazione di eloquenza e filosofia, ma si rimescolano
radicalmente i confini delle due discipline. L'importanza di questo gesto di Cicerone non
può essere esagerata. Questa è la griglia ad uso universale che se ne ricava:
Ogni propositum (o qe/sij o quaestio infinita) si distingue in 2 parti:
1) Cognitio (qewri/a) 143
2) Actio (pra/cij) 144
1) Cognitio : a) Coniectura : « sit necne »
• a1) sitne aliquid 145
• a2) unde ortum sit 146
• a3) quae id causa effecerit 147
dell'ignoranza del retore rifletterebbe l'avversione ciceroniana per un certo tipo di retorica scolastica e la sua volontà
di posizionare il suo testo nella tradizione dei topoi aristotelici.
142 Cfr. Riposati (1947), p. 9 ss.; Guillemin (1955), pp. 209-230, in part. 210, 219-223; Huby (1989); v. Fortenbaugh
(2005), sul più ampio tema dell'affidabilità di Cicerone come fonte delle dottrine retoriche di Aristotele e Teofrasto.
143 ex. « ut si quaeratur a naturane ius profectum sit an ab aliqua quasi condicione hominum et pactione ».
144 ex. « sitne sapientis ad rem publicam accedere ».
145 ex. « ecquidnam sit honestum, ecquid aequum re vera; an haec tantum in opinione sint ».
146 ex. « natura an doctrina possit effici virtus ».
147 ex. « quibus rebus eloquentia efficiatur ».
lxvi

) Definitio : « quid sit »
• a4) de commutatione rei 148
• b1) Notio 149
• b2) Proprietas 150
• b3) Divisiones / Partitio 151
c) Distinctio iuris et iniuriae : « quale sit »
2) Actio : d) ad officium 158
• b4) Descriptio (xarakth=ra) 152
• c1) simpliciter
• c2) comparate
- de expetendo fugiendoque 153
- de aequo et iniquo 154
- de honesto et turpi 155
- de eodem et alio 156
- de maiore et minore 157
e) ad motum animi vel gignendum vel sedandum planeve tollendum
- cohortationes ad defendendam rem publicam, ad laudem, ad gloriam
(incitationes, miserationesque flebiles)
- rursusque oratio tum iracundiam restinguens, tum metum eripiens,
tum exsultantem laetitiam comprimens, tum aegritudinem abstergens.
La critica 159 ha del resto già messo abbondantemente in risalto il fatto che la teoria dei loci
non corrisponde ad un qualche tipo di organizzazione tematica, quanto piuttosto uno
specchietto di argomentazioni-tipo, scorrendo il quale si arriva a considerare un problema
148 ex. « possitne eloquentia commutatione aliqua converti in infantiam ».
149 ex. « sitne id aequum quod ei qui plus potest utile est ».
150 ex. « in hominemne solum cadat an etiam in belvas aegritudo ».
151 ex. « Divisio et eodem pacto partitio sic: triane genera bonorum sint ».
152 ex. « qualis sit avarus, qualis assentator ceteraque eiusdem generis, in quibus et natura et vita describitur ».
153 ex. « si expetendae divitiae, si fugienda paupertas ».
154 ex. « Aequumne sit ulcisci a quocumque iniuriam acceperis ».
155 ex. « Honestumne sit pro patria mori? ».
156 ex. « Quid intersit inter amicum et assentatorem, regem et tyrannum ».
157 ex. « eloquentiane pluris sit an iuris civilis scientia »
158 ex. « suscipiendine sint liberi ».
159 Reinhardt (2003), p. 346.
lxvii

complesso da una varietà di punti di vista. In particolare lo schema dei loci intende
facilitare l'inquadramento della natura di una questione al fine di applicarvi il tipo
adeguato di modalità argomentativa. La rilevanza filosofica del metodo che si delinea a
partire dai loci è perfettamente evidente.
Nel libro III del De oratore, a proposito dei loci communes (così chiamati a veteribus)
Cicerone mette in risalto la pratica di inaugurare una disputatio con un discorso de
universo genere in utramque partem (De orat. III, 106-107), una pratica comune per
Academici e Peripatetici e che Cicerone intende restituire alla pratica oratoria: « si illam
praeclaram et eximiam speciem oratoris perfecti et pulchritudinem adamastis, aut vobis
haec Carneadia aut illa Aristotelia vis comprendenda est » (72). Cicerone parla della
separazione tra la filosofia e l'eloquenza come di un'assurda scissione del cuore dalla
lingua (61: « hinc discidium illud extitit quasi linguae atque cordis, absurdum sane et
inutile et reprendendum, ut alii nos sapere, alii dicere docerent »), una delle cui
conseguenze più gravi è quella di aver per così dire 'sottratto' ingiustamente all'eloquenza
il diritto di occuparsi in termini formali dei vari argomenti pro e contro « de virtute, de
officio, de aequo et bono, de dignitate, utilitate, honore, ignominia, praemio, poena... »
(107). Al fine di riabilitare la pratica della discussione in utramque partem, come è noto,
Cicerone insiste a più riprese sul fatto che essa costituiva una parte essenziale del
curriculum formativo all'interno della scuola di Aristotele 160 :
in hac [scil., quaestio a propriis personis et temporibus ad universi generis
orationem traducta (quae) appellatur qe/sij] Aristoteles adulescentis non ad
philosophum morem tenuiter disserendi, sed ad copia rhetorum, in utramque
partem ut ornatius et uberius dici posset, excercuit idemque locus – sic enim
appellabat – quasi argumentorum notas tradidit unde omnis in utramque partem
traheretur oratio.
(Cic., Orator 46)
È doveroso domandarsi se anche questo recupero della tradizione peripatetica e la
convergenza sull'uso di uno stesso metodo argomentativo tra Aristotele e l'Academia
160 Cfr. cfr. Cic. Fin. V, 10: « Disserendique ab isdem non dialectice solum, sed etiam oratorie praecepta sunt tradita,
ab Aristoteleque principe de singulis rebus in utramque partem dicendi exercitatio est instituta, ut non contra omnia
semper, sicut Arcesilas, diceret, et tamen ut in omnibus rebus, quicquid ex utraque parte dici posset, expromeret »;
De orat. III, 80; DL V, 3. Glucker (1978), p. 34, n. 79.
lxviii

'scettica' di Carneade sia stato suggerito a Cicerone da Antioco 161 . Tuttavia si noterà che
nonostante l'uso di una strategia molto simile a quella impiegata da Antioco, il recupero
della congiunzione tra retorica e filosofia, ovvero della congiunzione tra i metodi
dell'argomentazione topologica, dell'esercizio in utramque partem, e dei contenuti delle
questioni filosofiche, non viene mai associato da Cicerone con il nome di Antioco e ci
sono buone ragioni per credere che costituisca il contributo specifico di Cicerone nel
processo di assimilazione e trasmissione della tradizione retorica e filosofica.
È all'interno del Peripato e dell'Academia 'scettica' infatti che secondo Cicerone sembrano
essersi conservate le uniche tracce del connubio originario tra sapere e dicere (o tra
sapienter sentiendi [scientia] e ornate dicendi [scientia]). Lo stesso Socrate 162 , a cui viene
imputata la responsabilità dell'esecrabile separazione (per un avversione ben fondata nei
confronti delle vicende politiche: « a re autem civili et a negotiis animi quodam judicio
abhorrerent » (59)), viene descritto come « omnium eruditorum testimonio totiusque
iudicio Graeciae, cum prudentia et acumine et venustate et subtilitate, tum vero
eloquentia, varietate, copia (...)» (60); la differenza tra Aristotele e gli altri academici
discepoli di Platone viene poi posta interamente sul piano delle doti oratorie: « copia
fortasse et certe varietate dicendi pares non fuerunt » (67); Arcesilao viene ricordato per
lo stile del suo discorso: « quem ferunt eximio quodam usum lepore dicendi » (67); e dalla
fonte fino all'estuario, tutte queste doti confluiscono in Carneade: « hinc haec recentior
Academia manavit, in qua extiti divina quadam celeritate ingeni dicendique copia
Carneades » (68). Non è sorprendente allora che l'oratore ideale di Cicerone debba
rivolgersi ai filosofi academici e peripatetici per recuperare alcuni indispensabili
strumenti. Il genere dell'oratio civilis, di pertinenza dell' orator ciceroniano, viene allora
suddiviso in due parti, l'una de finita controversia e l'altra infinite de universo genere (De
orat. III, 109). Il primo tipo (causa aut controversia) corrisponde a un discorso dove il
161 Antioco offre a Cicerone l'esempio di un recupero in chiave dogmatica di pratiche argomentative raffinatesi durante
la fase scettica della storia dell'Academia; si veda l'uso 'dogmatico' della Carneadia divisio (v. Fin. V, 16: « ex quo,
id quod omnes expetunt, beate vivendi ratio inveniri et comparari potest. Quod quoniam in quo sit magna dissensio
est, Carneadia nobis adhibenda divisio est, qua noster Antiochus libenter uti solet »); allo stesso modo sembrerebbe
aver insistito sullo uso non scettico della disputatio in utramque partem all'interno della tradizione peripatetica o
addirittura aver voluto distinguere nettamente tra il contra omnia disserere attribuito agli scettici e l'argomentazione
in utramque partem ricondotta ad un retaggio aristotelico, al fine di presentare la posizione di Arcesilao e Carneade
come una forma di scetticismo radicale (v. Fin. V, 10: « Disserendique ab isdem non dialectice solum, sed etiam
oratorie praecepta sunt tradita, ab Aristoteleque principe de singulis rebus in utramque partem dicendi exercitatio
est instituta, ut non contra omnia semper, sicut Arcesilas, diceret, et tamen ut in omnibus rebus, quicquid ex utraque
parte dici posset, expromeret »; De orat. III, 80); v. commento a De orat. III, 67 = T. 36 : contra.
162 Socrate nel De oratore viene sottoposto a critica in qualità di prototipo della figura del saggio che si ritira nella sfera
privata già delineata nel De inventione I, 1-5: « ... »; l'excursus del III libro del De oratore può essere legittimamente
letto in parallelo con il prologo del I libro dell'opera giovanile di Cicerone in ragione delle affinità strutturali e
contenutistiche tra i due testi, v. Renaud (Gargnano 2011).
lxix

tempo, il luogo e l'agente sono determinati e si suddivide a sua volta nei tre generi : lites,
deliberationes, laudationes 163 . Rispetto a questo genere di oratio civilis, che
tradizionalmente definiva l'ambito della retorica, anche i filosofi sembrano aver
conservato un certo interesse, e Filone di Larissa, filosofo academico e maestro di
Cicerone, viene menzionato come un abile insegnante non solo di filosofia, ma anche di
retorica 164 :
Nam illud alterum genus, quod est temporibus, locis, reis definitum, optinent
atque id ipsum lacinia. Nunc enim apud Philonem, quem in Academia [maxime]
vigere audio, etiam harum iam causarum cognitio exercitatioque celebratur. (De
orat. III, 110)
Questo spiega perché i possedimenti rimasti in mano all'oratore contemporaneo vengano
nel testo descritti come un « parvum et litigiosum praediolum » (108), uno spazio già
esiguo, minacciato dalle incursioni dei filosofi come Filone di Larissa e più in generale
sottoposto alle critiche dei filosofi, siano essi academici, stoici o peripatetici (v. De orat. I,
43) 165 . Ma è il secondo tipo di oratio di cui si interessa realmente Cicerone, quello della
quaestio infinita quasi proposita consultatio, la quale viene sì talvolta menzionata come
una parte della retorica, « sed neque vim neque naturam eius nec partis nec genera
proponunt, ut praeteriri omnino fuerit satius quam attactum deseri » (110). Il soggetto del
verbo proponunt è ellittico. Può dunque riferirsi vagamente ai retori e ai filosofi che hanno
adottato la distinzione retorica quaestio finita / quaestio infinita, oppure alla cerchia di
Filone, oppure, più verosimilmente, sottointendere lo stesso soggetto dei precedenti verbi
al plurale « definiunt » e « dicunt », ovvero « nunc quidem illi qui ex particula parva urbis
163 Cfr. Cic., De inv. 1, 7-8: « ...Aristotelem autem...tribus in generibus rerum versari rhetoris officium putavit,
demonstrativo, deliberativo, iudiciali...et, quemadmodum nostra quidem fert opinio, oratoris ars et facultas in hac
materia tripertita versari existimanda est. Nam Hermagoras quidem ne quid dicat attendere nec quid polliceatur
intellegere videtur, qui oratoris materiam in causam et in questionem dividat, causam esse dicat rem, quae habeat in
se controversia, in dicendo positam cum personarum certarum interpositione; quam nos quoque oratori dicimus
esse adtribuitam (nam tres eas partes, quas ante diximus, subponimus, iudicialem, deliberativam,
demonstrativam) ».
164 n.b. le pratica 'retorica' e la pratica 'filosofica' vengono mantenute distinte nelle lezioni di Filone, v. Cic. Tusc. II, 9:
« Itaque mihi semper Peripateticorum Academiaeque consuetudo de omnibus rebus in contrarias partis disserendi
non ob eam causam solum placuit, quod aliter non posset, quid in quaque re veri simile esset, inveniri, sed etiam
quod esset ea maxum dicendi exercitatio. Qua princeps usus est Aristoteles, deinde eum qui secuti sunt. Nostra
autem memoria Philo, quem nos frequenter audivimus, instituit alio tempore rhetorum praecepta tradere, alio
philosophorum: ad quam nos consuetudinem a familiaribus nostri adducti in Tuscolano, quod datum est temporibus
nobis, in eo consumpsimus ».
165 Si noti in particolare come il personaggio di Scevola testimoni del conflitto tra le scuole filosofiche e i retori, contro
i quali i filosofi peripatetici, ad esempio, erano pronti a dimostrare che gli strumenti della retorica si trovavano
meglio esposti nelle opere di Aristotele e Teofrasto.
lxx

ac loci nomen habent et Peripatetici philosophi aut Academici nominantur ...» (109). In
ogni caso per le ulteriori suddivisioni del genere della quaestio infinita (111-118) Cicerone
si emancipa dalla tradizione fino a qui considerata, il cui approccio in materia è a suo
giudizio quantomeno superficiale (« nunc enim inopia reticere intelleguntur » (110)).
Nella lunga frase che designerebbe il soggetto dei verbi al plurale (« dicunt », « definiunt »
« proponunt » etc.) viene esplicitata un'opposizione tra due modalità diverse di riferirsi ai
filosofi: una modalità contemporanea (« nunc...ex particula parva urbis ac loci nomen
habent ») e una modalità più antica (« olim autem propter eximiam rerum maximarum
scientiam a Graecis politici philosophi appellati »), che riprende la scansione temporale
della storia dell'assurda separazione; 'prima dell'assurda scissione' il termine filosofo
designava l'uomo 'politico' che riuniva in sé capacità oratorie e conoscenze salde e il cui
appellativo rimandava al valore del suo ruolo per tutta la 'polis' (v. Licurgo, Pittaco e
Solone (56); oppure Temistocle, Pericle 166 e Teramene (59)), 'dopo l'assurda scissione'
invece i filosofi diventati professionisti della conoscenza ricevono appellativi dalle piccole
porzioni della città che sono i luoghi dove si riuniscono. Non c'è dubbio che Filone faccia
parte dei filosofi di professione 'secondo la modalità contemporanea' e che, nonostante la
sua competenza nell'ambito della cognitio et exercitatio causarum, il suo approccio alla
quaestio infinita, come anche quello di tutti gli altri suoi consociati, venga considerato
insufficiente dal discorso di Cicerone. In base a questo passo si deve dunque escludere che
l'ispiratore del piano ciceroniano di riforma della retorica sia unicamente Filone di
Larissa 167 .
Lo schema di classificazione di ogni discussione che Cicerone propone in seguito (De or.
III, 111-118) 168 rimedia alle insufficienze rintracciate nella precedente ripartizione e si
presenta perfettamente sovrapponibile alla griglia dei loci applicati precedentemente
considerata:
1) ad cognoscendum
2) ad agendum
166 Cfr. Plato, Phaedr. 270 a.
167 vs Arnim (1898), pp. 87-114; Brittain (2001), pp. 339-340); Reinhardt (2003), pp. 7-17, 346-347; cfr. Philippson
(1939), col. 1108; Mansfeld (1990), pp. 3193-3205. Sembrerebbe opportuno distinguere tra l'idea della preminenza
assoluta della 'sapienza eloquente', sintesi ideale di capacità oratorie e contenuto filosofico, che Cicerone avrebbe
potuto reperire anche negli insegnamenti di Filone di Larissa (v. Lévy (1992a), pp. 98-103), e l'articolazione
concreta del progetto ciceroniano di riforma della retorica attraverso il recupero della quaestio infinita e la teoria dei
loci applicati, che invece implica un rapporto diretto con strumenti di stampo aristotelico. Filone potrebbe allora
essere considerato l'ispiratore del progetto ciceroniano solo a patto di ammettere tra i suoi interessi un recupero di
elementi metodologici attribuiti ad Aristotele.
168 Cfr. Part. Or. 61-67.
lxxi

1) Cognitio : a) Coniectura : « sitne »
b) Definitio : « quid sit »
a1) sitne aliquid 169
a2) quae sit origo cuiusque rei 170
a3) causa aut ratio 171
a4) de immutatione 172
• b1) Quid in communi mente quasi impressum sit 173
• b2) quid cuiusque sit proprium 174
• b3) res distribuitur in partes 175
• b4) quae forma et quasi naturalis nota cuiusque sit
describitur 176
c) Consecutio : « quid quamque rem sequitur »
2) Ad agendum : d) in officii 182
• c1) simplex
• c2) ex comparatione
- de expetendis fugiendisve rebus 177
- de aequo aut iniquo 178
- de honesto aut turpi 179
- idemne sit an aliquid intersit 180
- quid praestat aliud alii 181
e) in animorum aliqua permotione aut gignenda aut sedanda tollendave
169 ex. « sitne in humano genere sapientia »; « natura sit ius inter homines an opinionibus ».
170 ex. « quod sit initium legum aut rerum publicarum ».
171 ex. « cur doctissimi homines de maximis rebus dissentiant ».
172 ex. « ut si disputetur num interire virtus in homine aut num in vitium possit converti ».
173 ex. « idne sit ius quod maxime parti sit utile ».
174 ex. « ornate dicere propriumne sit oratoris an id etiam aliquis praeterea possit ».
175 ex. « quot sint genera rerum expetendarum, ut sintne tria, corporis, animi, externarumque rerum ».
176 ex. « avari species, seditiosi, gloriosi ».
177 ex. « expetendine honores sint, num fugienda paupertas ».
178 ex. « Aequumne sit ulcisci iniurias etiam propinquorum ».
179 ex. « sitne honestum gloriae causa mortem obire ».
180 ex. « ut metuere et vereri, ut rex et tyrannus, ut assentator et amicus ».
181 ex. « optime cuiusque sapientes an populari laude ducantur »
182 ex. « quo in genere quid rectum faciendumque sit quaeritur, cui loco omnis virtutum et vitiorum est silva subiecta ».
lxxii

(cohortationes, obiurgationes, consolationes, miserationes, omnisque ad
omnem animi motum et impulsio et, si ita res ferat, mitigatio).
La prima parte della classificazione (cognitio) Cicerone dichiara di ricavarla da dei non
meglio precisati 'uomini molto dotti': « Atque eae quidem disceptationes quae ad
cognitionem referuntur sic fere a doctissimis hominibus describuntur » (117). E poco dopo
parla in generale della nuova tecnica dell'argomentazione come di qualcosa preso dalle
stesse persone da cui i cultori dell'eloquenza sono stati derubati: « sumenda sunt nobis ab
eis ipsis a quibus expilati sumus ». Ritornando alla storia dell' 'assurda separazione' se ne
ricava che l'eloquenza è stata privata dei suoi diritti dai filosofi (Socrate in primis) che
hanno criticato e disprezzato l'arte retorica. Tra questi filosofi tuttavia esistono dei
doctissimi homines da cui Cicerone attinge l'idea dei topoi applicati alla cognitio. Che
questi innominabili filosofi siano Aristotele e i peripatetici 183 viene suggerito non solo dal
particolare statuto di cui gode Aristotele nei testi di Cicerone 184 , in particolare a proposito
dei suoi contributi all'organizzazione ed elaborazione dei principi della retorica 185 , ma
sopratutto dal fatto che tutta la classificazione viene presentata nei Topica innanzitutto
come un'esplicitazione di una metodologia aristotelica in origine, adattata alle esigenze
dell'interlocutore di Cicerone.
L'orator ciceroniano dunque padroneggia la dialettica in utramque partem d'origine
aristotelica 186 e sopratutto la teoria dei loci applicati, che gli consente di reperire
facilmente le diverse modalità argomentative che ogni particolare materia richiede 187 ,
trasferendo inoltre la discussione dal piano del particolare al piano dell'universale:
183 A proposito del rapporto dei peripatetici contemporanei di Cicerone con la retorica, v. Quint., Inst. Or. II, 15, 19:
« quorum fuit Ariston, Critolai Peripatetici discipulus, cuius hic finis est: scientia videndi et agendi in quaestionibus
civilibus per orationem popularis persuasionis ».
184 v. e.g. Tusc. I, 7: « Aristoteles, vir summo ingenio, scientia, copia, cum motus esset Isocratis rhetoris gloria, dicere
docere etiam coepit adolescentes et prudentiam cum eloquentiam iungere, sic nobis placet nec pristinum dicendi
studium deponere et in hac maiore et uberiore arte versari. ».
185 v. De inventione II, 5.
186 La dissertatio in utramque partem rientra allo stesso modo nella descrezione ciceroniana del suo metodo academico
in Luc. 7-8: « neque nostra disputationes quidquam aliud agunt nisi ut in utramque partem dicendo eliciant et
tamquam exprimant aliquid quod aut verum sit aut ad id quam proxime accedat »; cfr. Ac.libri I, 46: « Plato, cuius
in libris nihil adfirmatur et in utramque partem multa disseruntur ». Si assume generalmente che l'attitudine
academica manifestata da Cicerone nel testo degli Academica corrisponda all'interpretazione clitomachea della
scetticismo academico, piuttosto che a quella filoniana dei 'libri romani', v. Lévy (1992a).
187 v. Reinhardt (2003), p. 11-12, per il quale la teoria dei loci è sostanzialmente un metodo per argomentare in
utramque partem sulla medesima proposizione, potenzialmente supportato da frasi come De part.or. 51: « quoniam
in utramque partem sunt exempla et item ad coniecturam faciendam loci ».
lxxiii

Noverit igitur hic quidem orator quem summum esse volemus argumentorum et
rationum locos. Nam quoniam, quicquid est quod in controversia aut in
contentione versetur, in eo aut sitne aut quid sit aut quale sit quaeritur: sitne,
signis; quid sit, definitionibus; quale sit, recti pravique partibus – quibus ut uti
possit orator, non ille volgaris, sed hic excellens, a propriis personis et
temporibus semper, si potest, avocata controversiam 188 . Latius enim de genere
quam de parte disceptare licet, ut quod in universo sit probatum id in parte sit
probari necesse – haec igitur quaestio a propriis personis et temporibus ad
universi generis orationem traducta appellatur qe/sij.
(Orator 44-45)
Questo breve excursus nelle opere retoriche di Cicerone intende fornire la base per la
comprensione delle premesse argomentative delle opere filosofiche e in particolare del De
finibus. Tutta l'opera infatti è costruita secondo i principi di un'argomentazione dialettica,
che dà voce a prospettive antagoniste. Il modo probabilmente più efficace di inquadrare i
rapporti tra il libro III, dedicato alla dottrina stoica, e il libro IV, dove l'esposizione del
pensiero degli 'antichi filosofi' è funzionale alla critica della dottrina stoica, è quello di
considerare i due testi come complementari, le due parti di una narrativa filosofica in
utramque partem. Al centro della discussione sta infatti il conflitto tra l'etica peripatetica e
l'etica stoica, che Catone nel libro III si è sforzato di descrivere come sostanzialmente
insanabile, ma che Carneade – e seguendo il suo esempio, seppur per diverso fine, anche
Antioco d'Ascalona – era pronto a presentare, in modo deliberatamente provacatorio,
come riducibile ad una semplice divergenza terminologica. La modalità argomentativa
prescelta da Cicerone nel libro IV è quella di un confronto non al livello delle minuzie
dottrinali, ma a livello generale e formale: « ...universa enim illorum ratione cum tota
vestra confligendum puto » (IV, 3). Il conflitto filosofico viene inoltre presentato come un
conflitto tra diverse modalità argomentative: da una parte l'ordinata precisione di chi
procede per 'definizioni' e 'divisioni', dall'altra l'argomentare trasandato e oscuro degli
stoici 189 : « primum enim illa quae subtiliter disserenda erant polite apteque dixerunt tum
188 Cfr. Part.or. 9 : « Quoniam igitur omne, quod in controversiam venit, id aut sit necne sit aut quid sit aut quale sit
quaeritur, in primo coniectura valet, in altero definitio, in tertio ratio » ; Fin. I, 29.
189 Cfr. Fin. III, 3; Tusc. III, 13: "qui (Stoici) breviter astringere solent argumenta"; ND II, 20; un giudizio sprezzante
per le modalità argomentative della loro scuola viene espresso anche a proposito dei divulgatori romani
dell'epicureismo, v. Ac.libri I, 5: (Varro loquitur) « non posse nos Amafini aut Rabiri similes esse, qui nulla arte
adhibita de rebus ante oculos positis vulgari sermone disputant, nihil definiunt, nihil partiuntur, nihil apta
interrogatione concludunt, nullam denique artem esse nec dicendi nec disserendi putant ».
lxxiv

definientes, tum partientes, ut vestri etiam; sed vos squalidius, illorum vides quam niteat
oratio » (IV, 5) 190 . Viene poi introdotta la distinzione tra i due generi di argomentazione
che definiscono la quaestio finita e infinita nei Topica per elogiare la completezza
dell'ambito di competenza dei filosofi academici e peripatetici: « Nam, quidquid quaeritur,
id habet aut generis ipsius sine personis temporibusque aut iis adiuncti facti aut iuris aut
nominis controversiam. Ergo in utroque exercebantur, eaque disciplina effecit tantam
illorum utroque in genere dicendi copiam » (IV, 6). Gli stoici invece hanno trascurato l'arte
dell' inventio in generale e fanno un estensivo uso dei paradossi, intollerabile dal punto di
vista della dialettica di stampo aristotelico. L'excursus sulle modalità argomentative degli
antichi prosegue oltre 191 e sfocia in un elogio dell' inventio e della teoria dei loci : « Nam e
quibus locis quasi thesauris argumenta depromerentur, vestri ne suspicati quidem sunt,
superiores autem artificio et via tradiderunt. (...) » (IV, 10), che, alla luce di quanto
esposto fino a qui, sarebbe estremamente strano se fosse solo un'ulteriore elemento scelto
a caso nella lista delle acquisizioni degli antichi.
Prima di approdare al vero argomento del testo, ovvero la quaestio sul sommo bene,
Cicerone offre un resumé estremamente conciso degli importanti contributi degli antichi
anche nell'ambito della fisica, per ribadire il principio che non c'era alcun motivo valido
per cui gli stoici dovessero emanciparsi dalla tradizione precendente. Tuttavia ci sono
ragioni per pensare che gli effetti del riconoscimento della superiorità dell'arte del
ragionamento degli antichi non rimangano confinati nello spazio dell'excursus preliminare
sulla dialettica. Tenendo presente la griglia dei loci applicati si comprendono infatti le
scelte di Cicerone nell'ambito degli argomenti impiegati. La questione della definizione
del sommo bene viene infatti considerata come una questione su ciò che produce il sommo
bene dall'origine 192 fino all'esito finale 193 (« quid sit »: origo, causa), mentre tutta la
190 Cfr. Top. 6-7: « cum omnis ratio diligens disserendi duas habeat partis, unam inveniendi, alteram iudicandi,
utriusque princeps, ut mihi quidem videtur, Aristoteles fuit; Stoici autem in altera elaboraverunt; iudicandi enim
vias diligenter persecuti sunt ea scientia, quam dialektikh/n appellant, inveniendi artem, quae topikh/ dicitur, quae
et ad usum potior erat et ordine naturae certe prior, totam reliquerunt. Nos autem, quoniam in utraque summa
utilitas est, et utramque, si erit otium, persequi cogitamus, ab ea, quae prior est, ordiemur. »
191 Fin. IV, 8: « Quid enim ab antiquis ex eo genere quod ad disserendum valet praetermissum est? Qui et definierunt
plurima et definiendi artes reliquerunt, quodque est definitioni adiunctum, ut res in partes dividatur, id et fit ab illis
et quem ad modum fieri oporteat traditur; item de contrariis, a quibus ad genera formasque generum devenerunt.
Iam argumenti ratione conclusi caput esse faciunt ea quae perspicua dicunt, deinde ordinem sequuntur, tum, qui
verum sit in singulis, extrema conclusio sit ».
192 Fin. IV, 15: « Itaque ab iis constitutio illa prima naturae, a qua tu quoque ordiebare, his prope verbis exponitur:
Omnis natura vult esse conservatrix sui, ut et salva sit et in genere conservetur suo (...) »; Fin. V, 23: « Nam cum
omnis haec quaestio de finibus et quasi de extremis bonorum et malorum ab eo proficiscatur quod diximus naturae
esse aptum et accomodatum, quodque ipsum per se primum appetatur, (...) »; Fin. V, 23-24: « Ergo instituto
veterum, quo etiam Stoici utuntur, hinc capiamus exordium. Omne animal se ipsum diligat ac, simul ut ortum est, id
agit, ut se conservet, (...) ».
193 Fin. IV, 25: « Sumus igitur homines; ex animo constamus et corpore, quae sunt cuiusdam modi, nosque oportet, ut
lxxv

divergenza d'opinioni tra peripatetici e stoici sul valore rispettivo dei beni dell'anima, dei
beni del corpo e dei beni esterni viene trattata come una questione « quale sit » 194 e in
particolare de expetendo fugiendoque. Quest'ultima in base alla griglia dei loci è diversa
dalla questione « quale sit » de honesto turpique che invece riguarda i beni e i mali
dell'anima soltanto 195 . Le due questioni su cosa sia legittimo perseguire come un bene e
cosa invece sia 'onesto' fare risultano qualitativamente separate. Un tale inquadramento
viene poi affiancato dalla modalità argomentativa di tipo comparativo 196 , che insiste sul
contributo parziale di ogni bene, sicuramente minore quello dei beni del corpo, ma allo
stesso tempo imprescindibile dal punto di vista academico-peripatetico. Il tutto, come
mostra il seguente passo, si regola in base alla teoria dei loci applicati:
Ad tertium genus quaestionis, in quo quale sit quaeritur, in comparationem ea
cadunt quae paulo ante in comparationis loco enumerata sint. In illud autem
genus in quo de expetendo fugiendoque quaeritur adhibentur ea quae sunt aut
animi aut corporis aut externa vel commodo vel incommoda. Itemque cum de
honesto turpique quaeritur, ad animi bona aut mala omnis oratio dirigenda est.
Relativamente al terzo tipo di questioni, in cui si investiga della qualità di una
cosa, gli aspetti enumerati nel topos comparativo si prestano alla comparazione.
Nel tipo invece in cui si investiga de expetendo fugiendoque ci si occupa dei
vantaggi o svantaggi relativi all'anima o relativi al corpo o esterni. Inoltre se si
investiga de honesto turpique, tutto il discorso è rivolto ai beni o ai mali
dell'anima.
(Topica 89)
In conclusione, se si tiene conto della natura dialettica dei libri IV e V del De finibus,
ovvero del fatto che il testo è costruito in modo da rispondere agli argomenti avanzati
dallo stoicismo contro la tesi peripatetica e a sua volta controattaccare con una serie di
prima appetitio naturalis postulat, haec diligere constituereque ex his finem illum summi boni atque ultimi »; Fin. V,
24: « Ita finis bonorum existit secundum naturam vivere sic affectum, ut optime affici possit ad naturamque
accommodatissime ».
194 v. Part.or. 11: « rerum autem bonarum et malarum tria genera sunt ; nam aut in animis aut in corporibus aut extra
esse possunt ».
195 Per cui: Fin. IV, 28: « uno autem modo in virtute sola summum bonum recte poneretur, si quod esset animal, quod
tantum ex mente constaret, id ipsum tamen sic, ut ea mens nihil haberet in se, quod esset, ut valetudo est ». v.
Part.or. 19 : « Tertio autem in genere, in quo quale sit quaeritur, aut de honestate aut de utilitate aut de aequitate
dicendum est. De honestate sic, ut honestumne sit pro amico periculum aut invidiam subire ».
196 Fin. IV, 29-31; Fin. V, 38.
lxxvi

critiche ai punti più sensibili della dottrina etica stoica, si ammetterà che l'eventuale
successione dei temi trattati dipende dall'evoluzione degli argomenti dialettici. Dunque
piuttosto che cercare lo schema della presunta scansione tematica del testo si presterà
attenzione alle sue strategie argomentative. A tal proposito riportare in primo piano gli
strumenti della dialettica aristotelica così come essi vennero assimilati e rielaborati dalla
tradizione da cui Cicerone attinge è di enorme aiuto.
Per quanto riguarda le affinità tra i testi di Cicerone e i frammenti dell'opera di Ario
Didimo ci sono buoni motivi per pensare che si possano ottenere buoni risultati andando
alla ricerca di qualche traccia di ricezione della metodologia aristotelica. D.E. Hahm è
riuscito infatti a mettere in risalto la natura in un certo qual modo dialettica del testo che
abbiamo a disposizione, nonostante gli effetti visibili del processo di epitomazione e
riduzione, da lui accuratamente studiati 197 . Tra la sezione dedicata all'etica stoica (Dox. B)
e la sezione dedicata all'etica peripatetica sussistono infatti evidenti relazioni che Hahm
identifica come l'effetto di una 'strutturazione inversa' : il ruolo principiale affidato alla
teoria dell' oi)kei/wsij nell'esposizione dell'etica peripatetica sarebbe il risultato di una
prospettiva dialettica che insiste sulle possibilità di armonizzare le due dottrine. Una tale
prospettiva dialettica sarebbe visibile nella Dox. A nelle vesti di un principio storiografico
che si articola intorno ai concetti di sumfwni/a e polufwni/a. 198 Controparte del concetto
dialettico/dossografico di diafwni/a e delle sue applicazione in ambito scettico, il concetto
di polufwni/a risolve nel testo le difficoltà interpretative del pensiero di Platone: « to£ de/
ge polu/fwnon tou= Pla/twnoj . Ei)/rhtai de£ kai£ ta£ peri£ tou= te/louj
au)t%= pollaxw=j. Kai£ th£n me£n poikili/an th=j fra/sewj e)/xei dia£ to£ lo/gion kai£
megalh/goron, ei)j de£ tau)to£ kai£ su/mfwnon tou= do/gmatoj suntelei=. Tou=to d' e)sti to£
kat' a)reth£n zh=n » (49, 25- 50,5 Wachsmuth); « Pla/twn polu/fwnoj w)/n, ou)x w(/j tinej
oi)/ontai polu/docoj, pollaxw=j di$/rhtai ta)gaqo/n ». È possibile dunque che il testo
intendesse risolvere allo stesso modo anche le discrepanze tra stoici e peripatetici.
197 Hahm (1990), pp. 2935-3055.
198 Nb numerosi dubbi possono essere avanzati a proposito della provenienza delle tre dossografie A, B e C dalla mano
del medesimo autore, v. la recente discussione di Bonazzi (2011), pp. 443-446. La dossografia A si distingue
nettamente dalle altre due per stile e contenuto, tanto che la critica ne ha ipotizzato o la funzione di introduzione
(Diels (1879), contestato da Giusta (1964-1967), vol. II, pp. 140-147) o la derivazione da un'altra opera del
medesimo autore (Hahm (1990), pp. 3033-3034). Entrambe le ipotesi sono state sottoposte alla critica intransigente
di Goränsson (1995), pp. 223-225. A nostro avviso sussistono delle affinità strutturali tra la dossografia A e la
dossografia B, che permettono di stabilire un legame tra i due testi. La più evidente di queste affinità è la l'uso della I
persona nei passaggi di raccordo in entrambi i testi, che differisce dalle pratiche abituali di Stobeo e può essere
dunque attribuito all'autore dei due testi, sia esso Ario Didimo o meno. Rimangono tuttavia esigue le prove testuali a
favore di un rapporto tra le Dox. A e B e la Dox. C., l'unica espressamente riconducibile all'opera di Ario Didimo.
lxxvii

Ulteriori e importanti informazioni sulla costruzione delle dinamiche argomentative del
testo sono date dalla menzione della famosa diai/resij di Eudoro di Alessandria nella Dox.
A (42, 7-45, 10). Come anticipato in precedenza la diai/resij di Eudoro, secondo l'ipotesi
di Giusta, sembrava fornire la scansione tematica adottata dalla maggioranza dei testi
dossografici di etica, tuttavia una volta accertata l'impossibilità di ridurre le varianti
d'esposizione dossografica ad uno schema coincidente con quello fornito da Eudoro,
rimane poco chiara la funzione della diai/resij, sia all'interno del testo di [Ario Didimo],
sia in relazione alla tradizione con cui si confronta. In via preliminare si noterà che lo
schema di Eudoro viene enfaticamente presentato dall'autore del testo in alternativa e in
opposizione rispetto alla diai/resij di Filone di Larissa e il motivo per questa sostituzione
viene esplicatamente dichiarato in quanto segue:
Ἐγὼ δ' εἰ μὲν ἀργοτέρως διεκείμην, ἀρκεσθεὶς ἂν αὐτῇ συνεῖρον ἤδη
τὰ περὶ τῶν ἀρεσκόντων, τῇ τῆς ἑξαμερείας ἐπικουφιζόμενος
περιγραφῇ· ἡγούμενος δ' ἐμαυτῷ πρέπειν πρὸ παντὸς τὴν οὐσίαν δεῖν
ἐπισκοπεῖν οὗ τις πραγματεύεται, κἄπειτα ποιότητα τὴν περὶ αὐτὴν
καὶ ποσότητα, καὶ τούτοις ἐφεξῆς τὸ πρὸς τί, νομίζω προς
επιπονητέον τε εἶναι καὶ τὰ ἄλλων ἐπισκοπεῖν, καθάπερ οὐ πάντων,
οὕτω τῶν περὶ ταῦτα διενεγκάντων.
Sei io fossi più negligente, sarei soddisfatto così e ora comincerei a riunire le
dottrine (dei filosofi / placita) sulla base di questa descrizione in sei parti. Ma
poiché penso che mi si addica prima di tutto dover investigare l'essenza di ciò di
cui ci si occupa, poi la sua qualità e quantità, e di seguito a queste la relazione,
ritengo che bisogna far lo sforzo di investigare anche le opinioni degli altri, se
non di tutti almeno di quelli che in questo campo si sono distinti.
(p. 41, 26-42, 6 Wachsmuth)
La differenza fondamentale tra le due diaire/seij consiste allora in una differenza
innanzitutto metodologica: quello di Filone di Larissa è uno schema costruito sulla base di
un'analogia tra il ruolo del filosofo rispetto all'anima e il ruolo del medico rispetto al corpo
(« Ἐοικέναι δέ φησι τὸν φιλόσοφον ἰατρῷ »), che determina una ripartizione della
materia in sei parti: discorso protreptico, sui beni e mali, sul fine, sui generi di vita: privata
lxxviii

e pubblica, discorso ipotetico (p. 40-41 Wachsmuth); mentre il secondo schema proposto,
quello di Eudoro d'Alessandria, soddisfa implicitamente l'esigenza di strutturare
l'investigazione di una materia secondo le categorie d'origine aristotelica : ou)si/a, poio/thj,
poso/thj, pro£j ti/ 199 . Dal punto di vista di [Ario Didimo] la trattazione del discorso etico
va organizzato secondo una ripartizione per tipologie di problemi:
Ὁ μὲν οὖν ἠθικὸς λόγος εἰς ταῦτα καὶ τοσαῦτα τέμνοιτ' ἄν· ἀρκτέον
δὲ τῶν προβλημάτων, προτάττοντα τὰ γένη κατὰ τὴν ἐμοὶ φαινομένην
διάταξιν, ἥντινα πείθομαι πρὸς τὸ σαφέστερον διῃρηκέναι.
Il discorso etico deve essere ripartito in questo modo: bisogna cominciare dai
problemi, proponendone prima i vari generi secondo la successione che mi è
sembrata opportuna, la quale sono persuaso abbiano suddiviso nel modo più
saggio.
(p. 45, 7-10 Wachsmuth)
Ed infatti la diai/resij di Eudoro è caratterizzata dal fatto di affontare ogni indagine 'per
problemi', il che comporta una applicazione alla materia di varie strategie
d'argomentazione a seconda del soggetto trattato (to/poi):
Ἔστιν οὖν Εὐδώρου τοῦ Ἀλεξανδρέως, Ἀκαδημικοῦ φιλοσόφου,
διαίρεσις τοῦ κατὰ φιλοσοφίαν λόγου, βιβλίον ἀξιόκτητον, ἐν ᾧ πᾶσαν
ἐπεξελήλυθε προβληματικῶς τὴν ἐπιστήμην, ἧς ἐγὼ διαιρέσεως
ἐκθήσομαι τὸ τῆς ἠθικῆς οἰκεῖον.
Esiste la diaresis del discorso filosofico di Eudoro di Alessandria, filosofo
academico, un libro che val la pena procurarsi, nel quale ogni conoscenza viene
esposta per problemi, e della cui diairesis io stesso esporrò ciò che pertiene
all'etica.
(p. 42, 7-11 Wachsmuth)
Καὶ ὁ μὲν περὶ τὴν θεωρίαν τῆς καθ' ἕκαστον ἀξίας λόγος εἰς
199 Cfr. Giusta (1964-1967), vol. II, pp. 12-18.
lxxix

τοσούτους τόπους γενικοὺς τέμνεται· (…).
E il discorso teorico sul valore di ciascuna cosa si suddivide in questi topoi
generici: (…).
(p. 43, 14-16 Wachsmuth)
Si noterà inoltre che l'impiego della metodologia dialettica aristotelica viene
accuratamente distinto dall'uso retorico e poetico della similitudine per definire le parti di
una materia di indagine. Già Cicerone nei Topica, per distinguere accuratamente il
rapporto tra genere e specie dal rapporto tra tutto e parti, allude alla confusione tra le due
nozioni, equiparandola alle approssimative strategie definitorie di retori e poeti, per cui
l'uso della metafora e della translatio verbi ha certamente un effetto di piacevolezza nel
discorso, ma manca dell'acume necessario per distinguere due cose che sono soltanto
simili:
Formas qui putat idem esse quod partis, confundit artem et similitudine quadam
conturbatus non satis acute quae sunt secernenda distinguit. Saepe etiam
definiut et oratore et poetae per translationem verbi ex similitudine cum aliqua
suavitate. Sed ego a vestris exemplis nisi necessario non recedam.
Chi ritenesse che le specie sono la stessa cosa delle parti, confonderebbe la tecnica e
confuso da una certa somiglianza non distinguerebbe in modo sufficientemente preciso
le cose che vanno tenute separate. Spesso infatti gli oratori e i poeti definiscono per
traslazione di una parola a partire da una somiglianza con una certa piacevolezza. Ma io
se non è necessario non voglio scostarmi dai vostri esempi.
(Topica 31-32)
La differenza tra la diai/resij di Filone di Larissa e la diai/resij di Eudoro di Alessandria
corrisponde dunque alla differenza tra due prospettive filosofiche che fanno usi opposti
degli strumenti dell' ars dicendi. In contrasto con l'uso tradizionale della similitudine tra
filosofia e medicina, Eudoro ricorre ad un'applicazione degli strumenti della
dialettica/retorica aristotelica, per cui le questioni dell'etica vengono affrontate 'per
problemi', facendo verosimilmente ricorso ad una classificazione 'topica' degli argomenti
da trattare. Il che significa che Eudoro, come Cicerone, attraverso il recupero di una
lxxx

metodologia di stampo aristotelico, supera i limiti della separazione tra ars dicendi e ars
cognoscendi ed elabora un metodo d'organizzazione sistematica delle questioni
filosofiche. Allo stesso tempo riceve ulteriore conferma l'ipotesi che Filone di Larissa non
sia l'ispiratore principale di questa importante evoluzione nell'approccio alle materie
filosofiche.
In conclusione sembrebbe possibile collocare entrambi gli autori, Cicerone e [Ario
Didimo], nella medesima corrente culturale interessata al recupero di certi elementi della
dialettica aristotelica applicati all'elaborazione delle questioni filosofiche. Nell'ambito
dell'etica questo recupero si trova affiancato dalla costituzione di un terreno di incontro e
comparazione tra l'etica stoica e l'etica peripatetica, il quale ruota intorno al concetto
fondamentale di oi)kei/wsij e ai suoi diversi esiti all'interno delle due dottrine.
Nei testi ciceroniani le due teorie vengono riportate ad un minimo comun denominatore
costituito da un principio di auto-conservazione dell'essere vivente: « Sed primum positum
sit nosmet ipsos commendatos esse nobis primamque ex natura hanc habere appetitionem,
ut conservemus nosmet ipsos. Hoc convenit » (Fin. IV, 25). « Iure igitur gravissimi
philosophi initium summi boni a natura petiverunt et illum appetitum rerum ad naturam
accommodatarum ingeneratum putaverunt omnibus, qui continetur ea commendatione
naturae qua se ipsi diligunt » (Fin. V, 33). L'esposizione ciceroniana conserva ampiamente
le tracce dell'applicazione del metodo dialettico della divisio Carneadia, per cui
l'allineamento delle varie dottrine etiche su un principio naturalistico costituisce il punto di
partenza per la valutazione della coerenza di ogni posizione 200 . Tuttavia si noterà che
l'esplicitazione del concetto di oi)kei/wsij come un principio di auto-conservazione
rappresenta già un'interpretazione non scontata del contenuto della 'commendatio naturae',
che favorisce in partenza l'impostazione peripatetica rispetto a quella stoica. Quando
invece lo stesso principio figura nell'esposizione didimea dell'etica peripatetica (« Kai£
prw=ton me£n o)re/gesqai tou= ei)=nai, fu/sei ga£r %)keiw=sqai pro£j e(auto/n, di' o(£ kai£
proshko/ntwj a)smeni/zein me£n e)n toi=j kata£ fu/sin, dusxerai/nein de£ e)pi£ toi=j para£
fu/sin. (…) Fi/lon ga£r ei)=nai h(mi=n to£ sw=ma, fi/lhn de£ th£n yuxh/n, fi/la de£ ta£ tou/twn
me/rh kai£ ta£j duna/meij kai£ ta£j e)nergei/aj,

swthri/aj th£n a)rxh£n gi/gnesqai th=j o(rmh=j kai£ tou= kaqh/kontoj kai£ th=j a)reth=j »
(pp.118, 11-119, 4 Wachsmuth).) 201 , la tensione dialettica della divisio Carneadia non
risulta più visibile e il principio risulta perfettamente integrato allo stesso tempo con
elementi d'origine peripatetica (fi/la de£ ta£ tou/twn me/rh kai£ ta£j duna/meij kai£ ta£j
e)nergei/aj) e con elementi d'origine stoica (gi/gnesqai th=j o(rmh=j kai£ tou= kaqh/kontoj).
L'esposizione di [Ario Didimo] sembra dunque riflettere una fase più avanzata del
confronto tra le due istanze filosofiche, dove la definizione della dottrina peripatetica
avviene attraverso l'integrazione spontanea e per così dire pacifica di un vocabolario
tecnico di matrice stoica 202 .
Infine un'ulteriore importante differenza sussiste tra l'impostazione generale dei due testi:
Cicerone si fa infatti portavoce di una prospettiva storiografica molto particolare, per cui
esporre la teoria etica peripatetica corrisponde a fare riferimento alla tradizione degli
'antichi', una tradizione presentata come omogenea e di cui sono esponenti allo stesso
modo filosofi academici come Senocrate e Polemone e filosofi peripatetici come
Aristotele e Teofrasto. Questa prospettiva storiografica è verosimilmente la firma della
storiografia filosofica di Antioco d'Ascalona, per il quale il recupero dell'aristotelismo
passa attraverso un recupero della tradizione più antica della scuola academica. Nessuna
traccia della firma di Antioco è invece presente nel testo di Ario Didimo, dove Aristotele e
i peripatetici rappresentano una scuola filosofica a sè stante e nessuna menzione è fatta del
pensiero etico degli academici antichi.
Per concludere: nei testi etichettati come dossografici è riscontrabile un uso estensivo di
principi dialettici aristotelici in origine. L'ipotesi di una fonte unica può esser dunque
legittimamente sostituita da uno studio accurato della trasmissione e ricezione di elementi
della dialettica aristotelica attraverso l'evoluzione della filosofia ellenistica e in particolare
all'interno della scuola academica 203 . L'uso carneadeo della divisio delle opinioni
filosofiche in ambito etico dimostra l'ampia malleabilità dello strumento dialettico e la sua
enorme influenza sull'evoluzione del dibattito filosofico. Dall'esigenza di stabilire un
terreno comune di confronto dialettico scaturisce inoltre l'evoluzione del lessico tecnico di
ogni scuola in direzione di un patrimonio terminologico comune. Infine l'applicazione di
201 v. anche 122, 3; 123, 9; 125, 23; 126, 2 Wachsmuth.
202 Cfr. Görgemanns (1983), pp. 165-189, in part. p. 181.
203 Cfr. Runia (2008), p. 19: « ...the earlier Peripatetic collections of material have been reworked by the Sceptical
Academy ».
lxxxii

categorie logiche e di griglie topiche ad uso argomentativo facilita la strutturazione della
trattazione di una materia. Ne consegue che i cosiddetti testi dossografici presentano forti
analogie contenutistiche e terminologiche riconducibili non tanto alla dipendenza da
un'unica fonte testuale, quanto piuttosto al comune uso di un certo arsenale argomentativo
più o meno accuratamente codificato.
lxxxiii

Indice delle Testimonianze
T. 1 : PHILODEMUS, ACADEMICORUM HISTORIA (PHERC. 1021 E 164), COLL. IV, 8-16; IV, 38SS.;
XIII; XIV; XV; XVI, 9.
T. 1BIS : PHILODEMUS, ACADEMICORUM HISTORIA (PHERC. 1021 E 164), COLL. S; Q; XII, 39 –
XIII, 16; XX, 4-13.
T. 2: DIOGENES LAERTIUS, VITAE PHILOSOPHORUM IV, 16-20.
T. 2BIS: DIOGENES LAERTIUS IV, 21 ; 22 ; 24 ; 25 ; 27.
T. 3: HORATIUS, SATURAE II 3, 250 SQQ.
T. 4 : PORPHYRION, AD HORATII SUTURAS II, 3, 254.
T. 4BIS: PS. ACRON, IN QUINTUM HORATIUM FLACCUM, SAT. II 3, 254.
T. 5: VALERIUS MAXIMUS VI CAP. 9 EXT. 1 ED. KEMPF, P. 316 SQ.
T. 6 : PLUTARCHUS, QUOMODO ADULATOR AB AMICO INTERNOSCATUR 71E-F.
T. 7 : EPICTETUS, DISSERTATIONES AD ARRIANO DIGESTAE III 1, 14.
T. 8 : EPICTETUS, DISSERTATIONES AB ARRIANO DIGESTAE IV 11, 30.
T. 9: LUCIANUS, BIS ACCUSATUS SIVE TRIBUNALIA, SECT. 13.
T. 10: LUCIANUS, BIS ACCUSATUS SIVE TRIBUNALIA, SECT. 16-19.
T. 11: M. C. FRONTO, AD MARCUM AURELIUM CAESAREM I 9, 5.
1

T. 12: ORIGENES, CONTRA CELSUM I 64 (SC 132, R.2005, P. 254).
T. 13: ORIGENES, CONTRA CELSUM III 67 (SC 136, 1968, P. 152S.).
T. 14: THEMISTIUS, PROTREPTIKO£S NIKOMHDEU=SIN EI=S FILOSOFI/AN, ORATIO XXIV, 303B - 304A
([ED. DINDORF P. 365-366;] ED. DOWNEY / NORMAN, VOL. II, P.102-103).
T. 15 : GREGORIUS NAZIANZENUS, CARMINA I 10 DE VIRTUTE, VV. 793-807 (PG 37, 737-738).
T. 16 : COSMAS HIEROSOLYMITANUS, AD CARMINA S. GREGORII THEOL., PG 38, 579 SQ.
T. 17 : AUGUSTINUS, EPIST. CXLIV (PL 33, P. 591-592 ; CSEL 44, GOLDBACHER ED., 1904, P.
263-264).
T. 18: AUGUSTINUS, CONTRA JULIANUM HAERESIS PELAGIANAE DEFENSOREM I, 7, 35 (PL 44, 665-
666).
T. 19 : HIERONYMUS, COMM. IN OSEE I 1, 2, ED. M. ADRIAEN, CCL 76, 1969, P. 9.
T. 20 : CHORICIUS, OR. 8, 1, 19 (P. 116, 16-21 FOESTER, RICHTSTEIG, EDS.).
T. 20 : COSMAS HIEROSOLYMITANUS, AD CARMINA S. GREGORII THEOL., PG 38, 579 SQ.
T. 21: STRABO, GEOGRAPHICA XIII 1, 67.
T. 22 : PLUTARCHUS, DE EXILIO 603 B-C.
T. 23 : CLEMENS ALEXANDRINUS, STROMATA I, XIV 63,4 – 64,1, P. 40 STÄHLIN.
T. 24 : NUMENIUS, DE ACADEMICORUM A PLATONE DEFECTIONE I, FR. 1 LEEMANS = FR. 24 DES PLACES
(AP. EUSEBIUS, PR. EV. XIV 4, 16-59).
T. 24BIS : NUMENIUS, DE ACADEMICORUM A PLATONE DEFECTIONE, I, FR. 2 LEEMANS = FR. 25 DES
PLACES (AP. EUSEBIUS, PRAEPARATIO EVANGELICA XIV 5, 10- 6, 7).
2

T. 25 : LUCILIUS, SATURAE 754-755 MARX ( = 539-540 TERZAGHI-MARIOTTI).
T. 26 : SEXTUS EMPIRICUS, PYRRHONIANAE HYPOTYPOSES I, 220.
T. 27 : ATHENAEUS, DEIPNOSOPHISTAE II 44E.
T. 28 : ATHENAEUS, DEIPNOSOPHISTAE X, 419C.
T. 29 : PSEUDO-GALENUS, DE HISTORIA PHILOSOPHICA, 3 (DIELS, DOX. P. 599, 11 SQQ., MEKLER P.
114).
T. 30 : DIOGENES LAERTIUS, VITAE PHILOSOPHORUM I, 14.
T. 31 : DIOGENES LAERTIUS, VITAE PHILOSOPHORUM VII, 2 ; 20 ; 25 ; 162.
T. 32 : EUSEBIUS / HIERONYMUS, CHRONICON, OL. 127,3 (P. 130, 21).
T. 33 : EUSEBIUS, PRAEPARATIO EVANGELICA XIV 4, 13-16.
T. 34 : AUGUSTINUS, CONTRA ACADEMICOS III 17, 38.
T. 35 : SUIDAS, LEXICON, S.V. : ΒΆΡΟΣ; ΔΙΟΓΈΝΗΣ; ΔΏΡΙΟΣ; ΖΉΝΩΝ; ΞΕΝΟΚΡΆΤΗΣ; ΠΛΆΤΩΝ; ΠΟΛΈΜΩΝ;
ὙΠΌΧΥΤΟΣ ΟἾΝΟΣ.
T. 36 : CICERO, DE ORATORE III, 18, 67.
T. 37 : CICERO, DE LEGIBUS I 13, 37-38.
T. 38 : CICERO, ACADEMICA PRIORA II – LUCULLUS 113.
T. 39 : CICERO, ACADEMICA PRIORA II – LUCULLUS 42, 131-132.
T. 40 : CICERO, ACADEMICA PRIORA – LUCULLUS 45, 138-139.
T. 41 : CICERO, ACADEMICA POSTERIORA – ACADEMICI LIBRI I 9, 34-35.
3

T. 42 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM II, 11, 34-35.
T. 43 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM, IV, 3.
T. 44 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM, IV, 14-15.
T. 45 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM IV, 16, 45.
T. 46 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM IV, 18, 50-51.
T. 47 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM IV, 22, 61.
T. 48 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM V, 1, 2.
T. 49 : CICERO, DE FINIBUS V, 3, 7.
T. 50 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM V, 5, 14.
T. 51 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM V, 31, 93-94.
T. 52 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 30.
T. 53 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 39.
T. 54 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 87.
T. 55 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 37, 109.
T. 56 : PLUTARCHUS, DE COMMUNIBUS NOTITIIS ADVERSUS STOICOS 1069E – 1070B.
T. 57 : PLUTARCHUS, DE STOICORUM REPUGNANTIIS 1045F – 1046D.
T. 58 : CLEMENS ALEXANDRINUS, STROMATA II, 22, 133, 4-7, P. 186 STÄHLIN.
4

T. 59 : AUGUSTINUS, DE CIVITATE DEI XIX 1, 3.
T. 60 : PLUTARCHUS, DE COHIBENDA IRA 462 D.
T. 61 : PLUTARCHUS, AD PRINCIPEM INERUDITUM 780 D.
T. 62 : STOBAEUS, ECLOGAE I, 1, SEZIONE 29B, P. ? ED. WACHSMUTH = AETIUS, PLACITA I, 7, 29.
T. 63 : JOANNES STOBAEUS, ANTHOLOGIUM, III 11, 2T.
T. 64 : CLEMENS ALEXANDRINUS, STROMATA VII CAP. VI 32, 9, P. 24 STÄHLIN.
5

Testimonia Biographica
T. 1 : PHILODEMUS, ACADEMICORUM HISTORIA (PHERC 1021 E 164), COLL. IV, 8-16; IV, 38; XIII;
XIV; XV; XVI, 9.
IV Ce-
nokra/thj te sug[genh£j w)/n,]
10 Mh/trwn ka[i£ o(] Ai)twl[o£j )A]-
dei/mantoj [kai£ Kra/ntwr Soleu£j]
kai£ Kra/thj 'A[q]na[i=oj kai£ o(]
Mesh/n[ioj . . . . . . .,kai£ )Olum]-
pia/dhj. [. . . . . . kai£ Pole/]-
15 mwn )A[qhn]ai=oj, o(/[j diede/]-
cato th£[n diatribh/n: toi=j d']
a) /lloij
...
/
(
40
h
45
XIII
5
6

10
n
15
20
25
30
35
40
45
XIV
7

5
10
15
20 .]rexhs[. . . . . . . .]uk[
25
30
35
8

40
45
XV
5
10
15
20
25
26bis
. . . . . . . .]and[. .]m[
. .
30
9

Traduzione 1
[. . . . . . . . . .]sthwstele[. . .
35
40
45
XVI [K]ra/ntwr de£ Soleu=si, w(/j
fhsi, qaumazo/menoj de/o[n]
kate/lipe th£n eu)mer[i/an],
kai£ parageno/menoj )Aq[h/na]-
5 ze prw=ton me£n Cenokra/-
touj h)/kouen, u)/steron de£
meta£ Pole/mwnoj e)sxo/la-
zen, kai/toi polu£ diafe/rw[n]
e)n oi(=j e)/pa[ize]n.
Discepoli di lui (scil. Senocrate) tramandano … Senocrate suo parente, Metron e Adimanto
Etolo e Crantore di Soli e Cratete di Atene e il Messenio … e Olimpiade di … e Polemone di
Atene che ebbe la scuola. Ad altri però …
(…)
Visto che era originario del demo di Oion, come dice Antigono, figlio di Filostrato, uno dei
primi cittadini tra gli Ateniesi – si diceva che apparteneva a coloro che per un certo tempo
1 tr. it. a cura di T. Dorandi (Storia dei Filosofi. Platone e l'Academia, Napoli 1991, pp. 189-192) leggermente
modificata.
10

aveva allevato cavalli per le corse dei carri. Si racconta anche che [Polemone] da giovane era
da principio intemperante, al punto che aveva anche partecipato da ubriaco a un corteo di
festaioli attraverso il Ceramico in pieno giorno; ebbe la vergogna di subire da parte di sua
moglie un processo per maltrattamento: gli piacevano infatti i ragazzini e gli adolescenti; lui
che portava con se diverse monete per essere in grado di ottenere facilmente i servigi di chi
incontrava. Catturato da Senocrate ed entrato in contatto con lui, cambiò a tal punto il suo
modo di vivere che non alterò mai più le sembianze del suo volto, non cambiò più la sua
attitudine né il tono della sua voce, ma li manteneva identici anche quando era più scontento.
Sopratutto si sforzava di non avere paura dei cani; si dice infatti che un cane rabbioso lo aveva
attaccato e gli aveva strappato il poplite; gli altri che avevano assistito alla scena per caso
impallidirono e si impaurirono, ma lui... coloro che sono ben disposti...quando hai visto che
gli avversari prevalgono. Nei teatri rimaneva seduto impassibile, mentre gli altri reagivano in
relazione al testo. Sembra inoltre che sia stato piuttosto piccolo di taglia, pur avendo
di nobile, simile a quei quadri che manifestano sicurezza e secchezza, come dice
Melanto, poiché era dotato della dignità tipica di un (buon) cittadino. Si adirava però contro
coloro che conducono l'esame delle questioni all'impossibile, dicendo che bisogna esercitarsi
nelle azioni concrete. Perciò quando argomentava evitava ogni soleicismo e si asteneva da
ogni raffinatezza esagerata, come si potrebbe dire, era una ammiratore entusiasta dell'armonia
pindarica. E anche se aveva rifuggito la vita pubblica e aveva mostrato timidezza di fronte a
ogni assemblea di folla e aveva domandato che lo si lasciasse tranquillo come coloro che
vivono in eremitaggio … grazie ad un attitudine socievole e addirittura piacevole nei
confronti della citta. E … veniva ammirato e lodato in ogni circostanza per la sua fedeltà e
saggezza. Fu apprezzato anche perché visse al di fuori di ogni macchinazione e disonestà.
Nemmeno...tribunale o ufficio pubblico, se non avesse ritenuto necessaria la prova. Ci teneva
soltanto a vivere fuori città, di modo che la maggior parte dei suoi discepoli avevano costruito
delle capanne nel giardino (della scuola) per rimanere con lui il più possibile. Sembra inoltre
che da giovane ammirò Senocrate, come dimostra ciò che dice a suo elogio, e lo imitava in
tutte le cose. Si dice anche che fosse un ammiratore di Sofocle e sopratutto … la voce … .
Arcesilao disse che passando dalla scuola di Teofrasto (all'Academia), Polemone e i suoi
discepoli gli apparvero come degli dèi o dei sopravvissuti di quegli uomini antichi derivanti
dalla Razza d'oro, cosa che [poco]... aver una tale natura … dicevano che aveva imparato
sopratutto da Platone. Speusippo e Senocrate... di Senocrate avendo lasciato...i giovani con
dignità e dedizione al lavoro. Dopo di che ...Cratete...(Polemone) essendosi innamorato …
una delle guide dell'Academia, il quale si distingueva tra gli efebi per la bellezza del suo
corpo, per quanto fosse tra quelli che hanno raggiunto l'età matura, volendo tirare dalla sua
11

parte il giovane non cedette né si lasciò intimorire, ma lottò a lungo e “cantò” 2 contro di
quello, fino ad ottenere il suo scopo e a portare Cratete dalla sua parte. Crantore, come dice
(Antigono), pur essendo ammirato dagli abitanti di Soli, seguendo una necessità (?), lasciò il
successo e giunto a Atene, dapprima udí Senocrate, poi fu condiscepolo insieme con
Polemone, sebbene fosse molto diverso per le cose con cui si divertiva.
T. 1 BIS : PHILODEMUS, ACADEMICORUM HISTORIA (PHERC 1021 E 164), COLL. S; Q; XII, 39 –
XIII, 16; XX, 4-13.
S ou(toj d ) e)n gh=j fi/lhj o)/x-
qoisi kalo/n e)f[h krufqh=-
nai: d[iabebaiou]me/nou
de£ tou= Po[l]e/mwn[o]j kai£ no-
mi/zontoj au)to£n dei=n e)-
n ai(=j au)toi£ me/llousin te-
qh=nai qh/kaij, ei)=pen w(j ou)/-
te pro/teron a)nt[e/]t[ei]n a[u)]-
twi pw/pote ou) /t[e] nu=[n.
...
Q pro£]
to[u= P]ole/[mwnoj] kata£ Filok[r]a/-
thn e)glipe[i=n] to£n bi/on. )An-
ti/gonoj de£ gr[a/]fei dio/ti «P[o]-
le/mwnoj te[l]euth/santoj
o( K[ra/t]hj diai[d]eca/meno/j [te]
t[h£n di]atrib[h£]n kai£ kriqe[i£j a)/-
cioj ei)=]nai t[h=]j h(gemoni/a[j
. . . . .]rwn [to/]n au)to£n [. . .
...
2 v. Dorandi (1999), note complementarie, p. 47.
12

Traduzione 3
XVII teleu-
40 [th/san]to[j d]e£ Pole/mw[noj
. . . . .]lw . h)=n, e[i)=]ta [Kta/thtoj]
XVIII to£n bi/on e)glipo/ntoj au)[to£j]
kaq' au(to/n, e)kxwrh/santoj
au)tw=i th=j diatribh=j Sw-
krati/dou tino/j, o(£n dia£ to£ pres-
5 bu/taton ei)=nai proesth/san-
q' e(autw=n oi( neani/skoi sun-
elqo/ntej. Kai£ to£ me£n prw=-
ton ei)p[w£n] qe/sin e)pexei/rei
kata£ th£n a)po£ Pl[a/]twno/j te
10 kai£ Speusi/ppou [dia]mei/na-
san e( /wj Pole/m[wno]j ai( /re-
sin: [ei)=]ta meta£ [to]u=ton
par[ec]e/bh to£ [t]h=j )Ak[a]dhmei-
kh=j a)gwgh=j [h)£] ge/n[o]j h)£ sxh=-
15 ma th=i ge dh£ f[a/s]ei [t]e kai£ t[h=i]
dialusei . I [. . . . . . . ] ton
...
XX pol-
5 lw=n toi/nun e)[c a]u)tou= maq[h]tw=n
genome/nwn th=i mn[h/]mhi
paredo/qhsan )Aridei/kaj
te (Ro/dioj kai£ Dwro/qeoj Tel-
fou/sioj kai£ Dionu/sioj kai£
10 Zw/puroj Kolofw/nioi k[ai£]
Tel[e]klh=j [Me]taponti=-
noj [o( k]ai£ Pole/mwnoj a)-
[kou/saj] pr[o/]teron [- - -]
Egli (scil. Crantore) disse: “Nelle colline della propria terra è bello esser sepolti”. Poiché però
3 tr. it. a cura di T. Dorandi (Storia dei Filosofi. Platone e l'Academia, Napoli 1991, pp. 193-194), leggermente
modificata.
13

Polemone aveva rafforzato il proposito ed espresso l'opinione che lui (Crantore) doveva
essere sepolto nelle tombe in comune, come a loro volta essi stessi, egli disse: “Non mi sono
opposto a lui (scil. Polemone) prima né (lo voglio fare) ora”.
(…)
Dopo la morte di Polemone … (Arcesilao) … in seguito, quando Cratete venne meno alla
vita, (tenne l'Academia) sotto la propria responsabilità perché liberò per lui la direzione della
scuola un certo Socratide che i giovani membri (dell'Academia) radunatisi elessero loro capo
poiché era il più vecchio. E prima (Arcesilao), dopo aver preso in considerazione una tesi,
prendeva posizione nel modo corrispondente all'indirizzo della scuola che perdurava già da
Platone e Speusippo fino a Polemone. In seguito, però, dopo questo (Polemone), superò sia il
carattere sia il modo di comportarsi dell'educazione academica e ciò sia con l'argomentazione
affermativa sia con quella che contesta.
(…)
Dei molti dunque che divennero suoi (di Arcesilao) discepoli furono tramandati alla memoria
Aridica di Rodi e Doroteo Telfusio e Dionisio e Zopiro Colofonii e Telecle di Metaponto, che
prima ascoltò Polemone e – ro (…).
T. 2 : DIOGENES LAERTIUS, VITAE PHILOSOPHORUM IV, 16-20.
hN
s
)A £
s
14

4
"
aq
5
6
7
4 v. Suidas, Lex. s.v. / = Polemo fr. 102 Gigante.
5 v. Suidas, Lex. s.v. = Polemo fr. 46 Gigante.
6 v. Suidas, Lex. s.v. Ba/roj = Polemo fr. 105 Gigante ; Dw/rioj = Polemo fr. 104 Gigante.
7 v. Suidas, Lex. s.v. = Polemo fr. 117 Gigante.
15

Traduzione
Polemone era figlio di Filostrato, Ateniese del demo di Oion. Da giovane era talmente
intemperante e dissoluto che teneva su di sé del denaro per essere pronto a soddisfare i suoi
desideri; ma ne nascondeva anche in degli anfratti. Anche nell'Academia si trovò incollata a
una colonna una sua moneta da tre oboli destinata ad un uso simile a quello di cui abbiamo
detto. Un giorno, in seguito a una scommessa con i suoi giovani (amici), entrò ubriaco e cinto
di una corona nella scuola di Senocrate. Quest'ultimo per niente sconcertato continuò il suo
discorso allo stesso modo. Si trattava della moderazione. Il ragazzo ascoltandolo fu poco a
poco catturato e in questo modo divenne così dedito al lavoro da superare tutti gli altri e
succedere (a Senocrate) alla guida della scuola, a partire dalla centosedicesima Olimpiade.
Antigono di Caristo, nelle Vite, dice che il padre di Polemone era primo tra i cittadini e che
allevava cavalli per la corsa con i carri. Dice inoltre che Polemone subì da parte di sua moglie
un processo per maltrattamento, poiché aveva dei rapporti con dei giovinetti. Quando però
cominciò a far filosofia, rafforzò il suo carattere a tal punto che manteneva la stessa attitudine
in ogni occasione. Anche la sua voce era immutabile. Per questo motivo Crantore venne
catturato da lui. Infatti mentre un cane rabbioso gli strappava il poplite fu il solo a non
impallidire; e quando vi furono dei sommovimenti in città, dopo essersi informato di ciò che
succedeva, rimase impassibile. Negli spettacoli teatrali era la persona meno commossa.
Quantomeno, un giorno che Nicostato, soprannominato Clitemnestra, leggeva a lui e a
Cratete, qualche verso del Poeta, Cratete si lasciò commuovere, mentre lui era come se non
avesse sentito. Si può dire di lui quanto dice il pittore Melanzio nell'opera Sulla pittura. Egli
dice infatti che sulle opere d'arte, ma anche sui caratteri, deve diffondersi una certa sicurezza e
secchezza. Polemone diceva che bisogna esercitarsi nelle azioni concrete e non nelle
disquisizioni dialettiche, (per non apparire) come qualcuno che abbia ingoiato un manuale di
armonia aver praticato la musica: tali uomini sarebbero ammirati per la loro abilità
dialettica, ma si troverebbero in contraddizione con loro stessi per quanto riguarda il loro
comportamento. Era dunque raffinato e nobile, condannando però le espressioni “condite con
16

aceto e silfo” che Aristofane attribuisce a Euripide, le quali come afferma egli stesso:
sono sconcezze contro natura fatte su un grosso pezzo di carne
Inoltre dicono che quando argomentava a favore o contro una tesi non stava seduto, ma
argomentava camminando. Grazie alla sua nobiltà d'animo era onorato in città; inoltre viveva
appartato e passava il suo tempo nel giardino (dell'Academia), per abitare vicino al quale i
discepoli avevano costruito delle piccole capanne accanto al santuario delle Muse e all'esedra.
Sembrerebbe poi che Polemone imitasse Senocrate in tutto, e Aristippo nel quarto libro Sulla
dissolutezza degli antichi riferisce che ne era innamorato. In ogni caso, Polemone ne ha
sempre fatto menzione e fece propria la sincerità, l'austerità di quell'uomo e la gravità tipica
del modo dorico. Era un ammiratore di Sofocle e amava sopratutto quei passi in cui, secondo
il commediografo, nella stesura dei suoi versi
un cane molosso forse partecipò
con lui, e quegli altri che, secondo Frinico, erano
non mosto, non miscela, ma puro vino di Pramno.
Era solito dire che Omero è il Sofocle dell'epopea e Sofocle l'Omero della tragedia.
Morì ormai anziano di consunzione dopo aver lasciato un numero considerevole di scritti.
E c'è questo nostro componimento rivolto a lui:
Non te ne accorgi? Sono la tomba di Polemone,
che un malanno qui pose, sofferenza terribile per gli uomini.
Non Polemone, ma il suo corpo:
infatti egli stesso lo lasciò a terra,
quando stava per ascendere alle stelle.
T. 2BIS : DIOGENES LAERTIUS IV, 21 ; 22 ; 24 ; 25 ; 27
Kra/thj patro£j me£n h)=n 'Antige/nouj < )Aqhnai=oj >, Qria/sioj de£ tw=n dh/mwn, kai£
a)kroath£j a(/ma kai£ e)rw/menoj Pole/mwnoj: a)lla£ kai£ diede/cato th£n sxolh£n au)tou=. Kai£
ou( /twj a)llh/lw e)filei/thn, w(/ste kai£ zw=nte ou) mo/non tw=n au)tw=n h)/sthn e)pithdeuma/twn,
a)lla kai£ me/xri sxedo£n a)napnoh=j e)cwmoiw/sqhn a)llh/loin kai£ qano/nte th=j au)th=j
tafh=j e)koinwnei/thn. (/Oqen )Antago/raj ei)j a)/mfw tou=ton e)poi/hse to£n tro/pon:
mnh/mati t%=de Kra/thta qeoude/a kai£ Pole/mwna
e) /nnepe kru/ptesqai, cei=ne, pererxo/menoj,
a) /ndraj o(mofrosu/n$ megalh/toraj, w(=n a) /po mu=qoj
17

...
i(ero£j h)/issen daimoni/ou sto/matoj,
kai£ bi/otoj kaqaro£j sofi/aj e)pi£ qei=on e)ko/smei
ai)w=n' a)stre/ptoij do/gmasi peiqo/menoj.
Th£n de£ oi)/khsin )Arkesi/laon me£n e) /xein meta£ Kra/ntoroj, Pole/mwna de£ su£n Kra/thti
meta£ Lusikle/ouj tino£j tw=n politw=n. =)Hn de/, fhsi/n, e)rwmenoj Kra/thj me/n, w(j
proei/rhtai, Pole/mwnoj: )Arkesi/laoj de£ Kra/ntoroj.
...
Kra/ntwr Soleu£j qaumazo/menoj e)n t$= e(autou= patri/di a)ph=ren ei)j )Aqh/naj kai£
Cenokra/touj dih/kouse Pole/mwni susxola/zwn. ... Fasi£ de£ au)to£n e)rwthqe/nta ti/ni
qhraqei/h u(po£ Pole/mwnoj, ei)pei=n t%= mh/t' o)cu/teron mh/te baru/teron a)kou=sai
fqeggome/nou. ou(=toj nosh/saj ei)j to£ )Asklhpiei=on a)nexw/rhse ka)kei= peripa/tei: oi( de£
pantaxo/qen pros$/esan au)t%=, nomi/zontej ou) dia£ no/son, a)lla£ bou/lesqai au)to/qi
sxolh£n susth/sasqai. w(=n h)=n kai£ 'Arkesi/laoj qe/lwn u(p' au)tou= susth/nai Pole/mwni,
kai/per e)rw=ntoj, w(j e)n t%= peri£ )Arkesila/ou le/comen. a)lla£ kai£ au)to£n u(gia/nanta
diakou/ein Pole/mwnoj, e)f' %(= kai£ ma/lista qaumasqh=nai.
...
kai£ kate/streye pro£ Pole/mwnoj kai£ Kra/thtoj, u(drwpik$= diaqe/sei nosh/saj.
Traduzione
Cratete, figlio di Antigene, era ateniese ; per la precisione, era del demo di Tria, e fu al
contempo discepolo e amato di Polemone ; inoltre gli succedette nella direzione della scuola. I
due avevano un così grande affetto l'uno per l'altro che, in vita, non solo avevano le stesse
abitudini, ma si sforzavano di assomigliarsi l'un l'altro, perfino nel respirare ; inoltre, nella
morte, ebbero la stessa tomba in comune. Per questo Antagora compose una poesia per
entrambi del seguente tenore :
(…)
Straniero che passi, ricordati
che in questa tomba giacciono Cratete divino e Polemone,
uomini generosi per concordia, dal cui labbro ispirato
si levarono sacre parole.
E una vita pura di sapienza, fondata su salde dottrine,
li adornava per un tempo divino senza fine.
In effetti Arcesilao abitava insieme a Crantore, mentre Polemone insieme a Cratete e un certo
Lisicle, un concittadino. Cratete del resto, si dice che fosse l'amato di Polemone, come è stato
18

detto in precedenza, mentre Arcesilao lo era di Crantore.
(…)
Crantore di Soli, per quanto fosse ammirato nella sua patria, salpò per Atene e divenne
discepolo di Senocrate insieme con Polemone. (…) Dicono poi che quando gli fu chiesto per
che cosa Polemone lo avesse conquistato, egli rispose che era stato conquistato per averlo
udito parlare con un tono né troppo acuto né troppo grave. Quando Crantore si ammalò, si
ritirò nel santuario di Asclepio e là era solito passeggiare. Da ogni parte la gente veniva da lui,
nella convinzione che non fosse lì per una malattia, ma che vi volesse istituire una scuola. Tra
costoro c'era anche Arcesilao, che desiderava esser presentato a Polemone da Crantore, di cui
era amante, come diremo trattando di Arcesilao. Ma una voltà guarito, continuò ad essere
discepolo di Polemone, e anche per questo fu molto ammirato.
(…)
Trapassò prima di Polemone e di Cratete, poiché si ammalò di idropisia.
T. 3 : HORATIUS, SATURAE II 3, 250 SQQ.
Si puerilius his ratio esse evincet amare,
nec quicquam differre, utrumne in pulvere, trimus
quale prius, ludas opus, an meretricis amore
sollicitus plores: quaero, faciasne quod olim
mutatus Polemo? Ponas insignas morbi,
fasciolas, cubital, focalia, potus ut ille
dicitur ex collo furtim carpsisse coronas,
postquam est inpransi correptus voce magistri?
Polemo fr. 18 Gigante.
Traduzione
E se ti dimostro che ancor più da bambini è innamorarsi e che non fa differenza se giochi in
terra come a tre anni, o se ti disperi invocando l’amore di una sgualdrina ; dico, faresti come
19

Polemone quando si convertì ? Lasceresti le insegne della tua malattia, la sciarpa, le fasce, i
cuscini, come lui fece (si dice) dopo una cena (ubriaco), strappandosi via, di nascosto, la
ghirlanda di fiori dal collo, mortificato ai richiami del suo sobrio maestro?
T. 4 : Porphyrion, Ad Horatii suturas II, 3, 254.
« mutatus Polemon ». Polemon fuit Atheniensis iuvenis luxuriosus et perditus, qui cum
comisabundus incederet per urbem, audisse fertur e proximo Xenocratis vocem disputantis.
Deinde introisse ad deridendum, ut erat coronatus unguentatusque. Quo viso senex
perseveravit et invectus in luxuriam coegit Polemonem paenitere sui et coronas abicere
sumptoque philosophi habitu tantus vir postea fuit, ut dignus existimatus sit, qui Xenocrati
succederet.
Polemo fr. 19 Gigante
Traduzione
Così fu convertito Polemone. Era questi un giovane ateniese, lussurioso e dissoluto, il quale
una volta che girava per la città gozzovigliando, si dice che per puro caso sentisse la voce di
Senocrate il quale stava discutendo di filosofia: entrò allora così come si trovava, con la
corona in testa e spalmato di inguenti, con l’intenzione di deriderlo. Vistolo, il vecchio
continuò senza scomporsi e con le sue invettive contro la lussuria costrinse Polemone a
pentirsi e gettar via le corone. Rivestito l’abito del filosofo, divenne in seguito uomo tale da
esser ritenuto degno di succedere allo stesso Senocrate.
20

T. 4bis: Ps. Acron, In Quintum Horatium Flaccum, Sat. II 3, 254 8 .
Polemon atheniensis perditae luxuriae fuit, qui ad scholam Xenocratis philosophi ebrius
venisse narratur seris ac floribus redimitus; cum ab auditoribus perturbaretur, prohibuit
magister, et luxuriae crimina accusare coepit in tantum, ut Polemon luxuria relicta,
praecipuus auditor exstiterit atque ita in amorem venit philosophiae disciplinae [venit], ut
post magistrum ipse docuerit. Aliter: Polemon adulescens ad scholas Xenocratis ebrius
venit, quando ille disputabat de continentia, pudicitia, iustitia, temperantia et sobrietate
diciturque insigna luxuriae deposuisse, cum fuisset philosophi oratione commotus.
Assente nella raccolta di Gigante, la testimonianza è stata rinvenuta da Tiziano Dorandi.
Traduzione
Polemone ateniese fu di tale depravata intemperanza che si dice fosse arrivato alla scuola del
filosofo Senocrate ubriaco avvolto da ghirlande e fiori ; il maestro rifiutò di venir disturbato
dal pubblico e cominciò a biasimare i vizi dell'intemperanza in tal modo che Polemone,
abbandonata l'intemperanza, diventò un eccellente discepolo e si innamorò a tal punto
dell'insegnamento della filosofia che dopo il maestro insegnò lui stesso. Altrimenti :
Polemone da giovane arrivò ubriaco alla scuola di Senocrate, mentre questo argomentava sul
tema della moderazione, della castità, della giustizia, della temperanza e della sobrietà, e si
dice che questi avesse deposto i simboli dell'intemperanza, nel momento in cui venne scosso
dal discorso del filosofo.
T. 5: VALERIUS MAXIMUS VI CAP. 9 EXT. 1 ED. KEMPF, P. 316 SQ
Adtento studio nostra commemoravimus: remissiore nunc animo aliena narretur. Perditae
luxuriae Athenis adulescens Polemo, neque inlecebris eius tantum modo, sed etiam ipsa
infamia gaudens, cum e convivio non post occasum solis, sed post ortum surrexisset
domumque rediens Xenocratis philosophi patente, ianuam vidisset, vino gravis, unguentis
8 v. F. Hauthal (ed.), Acronis et Porphyrionis Commentarii in Q. Horatium Flaccum, Berlin 1864-1866.
Nell'edizione di O. Keller, Lipsia 1904, qualche variante grafica.
21

delibutus, sertis capite redimito, perlucida veste amictus refertam turba doctorum hominum
scholam eius intravit. Nec contentus tam deformi introitu consedit etiam, ut clarissimum
eloquium et prudentissima praecepta temulentiae lasciviis elevaret. Orta deinde, ut par
erat, omnium indignatione Xenocrates vultum in eodem habitu continuit omissaque re,
quam disserebat, de modestia ac temperantia loqui coepit. Cuius gravitate sermonis
resipiscere coactus Polemo primum coronam capite detractam proiecit, paulo post
brachium intra pallium reduxit, procedente tempore oris convivalis hilaritatem deposuit, ad
ultimum totam luxuriam exuit uniusque orationis saluberrima medicina sanatus ex infami
ganeone maximus philosophus evasit. Peregrinatus est huius animus in nequitia, non
habitavit.
Polemo fr. 20 Gigante; Xenocrates fr. 45 IP.
Traduzione
Abbiamo ricordato con attenta cura esempi nostrani : narriamo ora, con meno teso impegno,
di quelli stranieri. Un giovane ateniese estremamente depravato, Polemone, che godeva non
solo delle proprie dissolutezze, ma addirittura della propria cattiva fama, si era allontanato da
un convito non al tramonto, ma al sorgere del sole. Mentre tornava a casa, veduta aperta la
porta di casa del filosofo Senocrate, pieno di vino, profumato di unguenti, con la testa recinta
da una ghirlanda di fiori e con addosso abiti trasparenti, entrò nella sua scuola, affollata di
dotti ; e, non contento di esservi entrato in condizioni così pietose, vi si sedette persino,
intenzionato a disturbare con la sua petulanza da ebbro le nobili parole e i saggissimi precetti
del filosofo. Mentre tutti, com’era naturale, mostravano il proprio sdegno, Senocrate non batté
ciglio e, troncato l’argomento del suo discorso, venne a parlare della modestia e della
temperanza. Polemone, costretto dalla gravità di quelle parole a tornare in sé, prima si tolse
dalla testa e gettò a terra la corona, poco dopo ritirò il braccio entro il mantello, poi smise di
atteggiare il suo viso come quello di un convitato reso allegro dal vino, infine abbandonò ogni
lussuria e, guarito dalla saluberrima medicina di un solo discorso, da quel malfamato
crapulone che era divenne un grandissimo filosofo. Il suo spirito peregrinò nel male, ma non
vi soggiornò a lungo.
22

T. 6 : PLUTARCHUS, QUOMODO ADULATOR AB AMICO INTERNOSCATUR 71E-F.
ὁ γοῦν Πλάτων ἔλεγε νουθετεῖν τῷ βίῳ τὸν Σπεύσιππον, ὥσπερ ἀμέλει καὶ
Πολέμωνα Ξενοκράτης ὀφθεὶς μόνον ἐν τῇ διατριβῇ καὶ ἀποβλέψας πρὸς αὐτὸν
ἐτρέψατο καὶ μετέθηκεν.
Cfr. Polemo fr. 21 Gigante; Speusippus T 24b Tarán; Xenocrates fr. 42 IP.
Traduzione
Platone diceva di aver ammonito Speusippo con il solo esempio della sua vita, e allo stesso
modo anche Senocrate riuscì a commuovere quello (Polemone) e a fargli mutare vita con il
solo mostrarsi a lui nella sua scuola e per non aver fatto altro che guardare verso di lui.
T. 7 : EPICTETUS, DISSERTATIONES AD ARRIANO DIGESTAE III 1, 14.
πόσοι δ' ἄλλοι νέοι ἐφ' ἡλικίας πολλὰ τοιαῦτα διαμαρτάνουσιν; τινά ποτ' ἀκούω
Πολέμωνα ἐξ ἀκολαστοτάτου νεανίσκου τοσαύτην μεταβολὴν μεταβαλεῖν. ἔστω,
οὐκ ᾤετό με Πολέμωνα ἔσεσθαι· (...)
cfr. Polemo fr. 22 Gigante.
Traduzione
Quanti altri giovani, a quest’età cadono in tanti falli, come i miei ? So di un certo Polemone
che, da incontinente qual’era in sommo grado, ha fatto un cambiamento completo ! Bene :
supponiamo ch’egli ritenesse ch’io non sarei stato Polemone : (…).
23

T. 8 : EPICTETUS, DISSERTATIONES AB ARRIANO DIGESTAE IV 11, 30.
διὰ τοῦτο καὶ Πολέμωνος ἥψαντο οἱ λόγοι οἱ Ξενοκράτους ὡς φιλοκάλου
νεανίσκου· εἰσῆλθεν γὰρ ἔχων ἐναύσματα τῆς περὶ τὸ καλὸν σπουδῆς, ἀλλαχοῦ δ'
αὐτὸ ζητῶν.
Cfr. Polemo fr. 23 Gigante; Xenocrates fr. 46 IP.
Traduzione
I discorsi di Senocrate riuscirono a toccare Polemone, proprio perché era un giovane
entusiasta del bello ; riteneva infatti di andare verso i barlumi di una seria attenzione nei
confronti del bello, ma lo cercava altrove.
T. 9: LUCIANUS, BIS ACCUSATUS SIVE TRIBUNALIA, SECT. 13.
ΕΡΜΗΣ
Μέθη κατὰ τῆς Ἀκαδημείας περὶ Πολέμωνος ἀνδραποδισμοῦ.
ΔΙΚΗ
Ἑπτὰ κλήρωσον.
Cfr. Polemo fr. 24 Gigante.
Traduzione
Hermes
L'Ubriachezza contro l'Academia, in relazione alla persona di Polemone, per riduzione allo
24

stato di schiavitù.
Giustizia
Sorteggia sette giudici.
T. 10: LUCIANUS, BIS ACCUSATUS SIVE TRIBUNALIA, SECT. 16-19.
Ἀκούετε, ὦ ἄνδρες δικασταί, πρότερα τὰ ὑπὲρ τῆς Μέθης· ἐκείνης γὰρ τό γε νῦν ῥέον.
Ἠδίκηται ἡ ἀθλία τὰ μέγιστα ὑπὸ τῆς Ἀκαδημείας ἐμοῦ, ἀνδράποδον ὃ μόνον εἶχεν
εὔνουν καὶ πιστὸν αὐτῇ, μηδὲν αἰσχρὸν ὧν προστάξειεν οἰόμενον, ἀφαιρεθεῖσα τὸν
Πολέμωνα ἐκεῖνον, ὃς μεθ' ἡμέραν ἐκώμαζεν διὰ τῆς ἀγορᾶς μέσης, ψαλτρίαν ἔχων καὶ
κατᾳδόμενος ἕωθεν εἰς ἑσπέραν, μεθύων ἀεὶ καὶ κραιπαλῶν καὶ τὴν κεφαλὴν τοῖς
στεφάνοις διηνθισμένος. καὶ ταῦτα ὅτι ἀληθῆ, μάρτυρες Ἀθηναῖοι ἅπαντες, οἳ μηδὲ
πώποτε νήφοντα Πολέμωνα εἶδον. ἐπεὶ δὲ ὁ κακοδαίμων ἐπὶ τὰς τῆς Ἀκαδημείας θύρας
ἐκώμασεν, ὥσπερ ἐπὶ πάντας εἰώθει, ἀνδραποδισαμένη αὐτὸν καὶ ἀπὸ τῶν χειρῶν τῆς
Μέθης ἁρπάσασα μετὰ βίας καὶ πρὸς αὑτὴν ἀγαγοῦσα ὑδροποτεῖν τε κατηνάγκασεν καὶ
νήφειν μετεδίδαξεν καὶ τοὺς στεφάνους περιέσπασεν καὶ δέον πίνειν κατακείμενον,
ῥημάτια σκολιὰ καὶ δύστηνα καὶ πολλῆς φροντίδος ἀνάμεστα ἐπαίδευσεν· ὥστε ἀντὶ τοῦ
τέως ἐπανθοῦντος αὐτῷ ἐρυθήματος ὠχρὸς ὁ ἄθλιος καὶ ῥικνὸς τὸ σῶμα γεγένηται, καὶ
τὰς ᾠδὰς ἁπάσας ἀπομαθὼν ἄσιτος ἐνίοτε καὶ διψαλέος εἰς μέσην ἑσπέραν κάθηται
ληρῶν ὁποῖα πολλὰ ἡ Ἀκαδήμεια ἐγὼ ληρεῖν διδάσκω. τὸ δὲ μέγιστον, ὅτι καὶ
λοιδορεῖται τῇ Μέθῃ πρὸς ἐμοῦ ἐπαρθεὶς καὶ μυρία κακὰ διέξεισι περὶ αὐτῆς. Εἴρηται
σχεδὸν τὰ ὑπὲρ τῆς Μέθης. ἤδη καὶ ὑπὲρ ἐμαυτῆς ἐρῶ, καὶ τὸ ἀπὸ τούτου ἐμοὶ ῥευσάτω.
ΔΙΚΗ
Τί ἄρα πρὸς ταῦτα ἐρεῖ; πλὴν ἀλλ' ἔγχει τὸ
ἴσον ἐν τῷ μέρει.
ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ
Οὑτωσὶ μὲν ἀκοῦσαι πάνυ εὔλογα, ὦ ἄνδρες δικασταί, ἡ συνήγορος εἴρηκεν ὑπὲρ τῆς
25

Μέθης, ἢν δὲ κἀμοῦ μετ' εὐνοίας ἀκούσητε, εἴσεσθε ὡς οὐδὲν αὐτὴν ἠδίκηκα. Τὸν γὰρ
Πολέμωνα τοῦτον, ὅν φησιν ἑαυτῆς οἰκέτην εἶναι, πεφυκότα οὐ φαύλως οὐδὲ κατὰ τὴν
Μέθην, ἀλλ' οἰκεῖον ἐμοὶ τὴν φύσιν, προαρπάσασα νέον ἔτι καὶ ἁπαλὸν ὄντα
συναγωνιζομένης τῆς Ἡδονῆς, ἥπερ αὐτῇ τὰ πολλὰ ὑπουργεῖ, διέφθειρε τὸν ἄθλιον τοῖς
κώμοις καὶ ταῖς ἑταίραις παρασχοῦσα ἔκδοτον, ὡς μηδὲ μικρὸν αὐτῷ τῆς αἰδοῦς
ὑπολείπεσθαι. καὶ ἅ γε ὑπὲρ ἑαυτῆς λέγεσθαι μικρὸν ἔμπροσθεν ᾤετο, ταῦτα ὑπὲρ ἐμοῦ
μᾶλλον εἰρῆσθαι νομίσατε· περιῄει γὰρ ἕωθεν ὁ ἄθλιος ἐστεφανωμένος, κραιπαλῶν, διὰ
τῆς ἀγορᾶς μέσης καταυλούμενος, οὐδέποτε νήφων, κωμάζων ἐπὶ πάντας, ὕβρις τῶν
προγόνων καὶ τῆς πόλεως ὅλης καὶ γέλως τοῖς ξένοις. Ἐπεὶ μέντοι γε παρ' ἐμὲ ἧκεν, ἐγὼ
μὲν ἔτυχον, ὥσπερ εἴωθα ποιεῖν, ἀναπεπταμένων τῶν θυρῶν πρὸς τοὺς παρόντας τῶν
ἑταίρων λόγους τινὰς περὶ ἀρετῆς καὶ σωφροσύνης διεξιοῦσα· ὁ δὲ μετὰ τοῦ αὐλοῦ καὶ
τῶν στεφάνων ἐπιστὰς τὰ μὲν πρῶτα ἐβόα καὶ συγχεῖν ἡμῶν ἐπειρᾶτο τὴνσυνουσίαν
ἐπιταράξας τῇ βοῇ· ἐπεὶ δὲ οὐδὲν ἡμεῖς ἐπεφροντίκειμεν αὐτοῦ, κατ' ὀλίγον – οὐ γὰρ
τέλεον ἦν διάβροχος τῇ Μέθῃ – ἀνένηφε πρὸς τοὺς λόγους καὶ ἀφῃρεῖτο τοὺς στεφάνους
καὶ τὴν αὐλητρίδα κατεσιώπα καὶ ἐπὶ τῇ πορφυρίδι ᾐσχύνετο, καὶ ὥσπερ ἐξ ὕπνου
βαθέος ἀνεγρόμενος ἑαυτόν τε ἑώρα ὅπως διέκειτο καὶ τοῦ πάλαι βίου κατεγίγνωσκεν.
καὶ τὸ μὲν ἐρύθημα τὸ ἐκ τῆς Μέθης ἀπήνθει καὶ ἠφανίζετο, ἠρυθρία δὲ κατ' αἰδῶ τῶν
δρωμένων· καὶ τέλος ἀποδρὰς ὥσπερ εἶχεν ηὐτομόλησεν παρ' ἐμέ, οὔτε ἐπικαλεσαμένης
οὔτε βιασαμένης, ὡς αὕτη φησίν, ἐμοῦ, ἀλλ' ἑκὼν αὐτὸς ἀμείνω ταῦτα εἶναι
ὑπολαμβάνων. Καί μοι ἤδη κάλει αὐτόν, ὅπως καταμάθητε ὃν τρόπον διάκειται πρὸς
ἐμοῦ. – τοῦτον, ὦ ἄνδρες δικασταί, παραλαβοῦσα γελοίως ἔχοντα, μήτε φωνὴν ἀφιέναι
μήτε ἑστάναι ὑπὸ τοῦ ἀκράτου δυνάμενον, ὑπέστρεψα καὶ ἀνένηψα καὶ ἀντὶ
ἀνδραπόδου κόσμιον ἄνδρα καὶ σώφρονα καὶ πολλοῦ ἄξιον τοῖς Ἕλλησιν ἀπέδειξα· καί
μοι αὐτός τε χάριν οἶδεν ἐπὶ τούτοις καὶ οἱ προσήκοντες ὑπὲρ αὐτοῦ. Εἴρηκα· ὑμεῖς δὲ
ἤδη σκοπεῖτε ποτέρᾳ ἡμῶν ἄμεινον ἦν αὐτῷ συνεῖναι.
ΔΙΚΗ
Ἄγε δή, μὴ μέλλετε, ψηφοφορήσατε, ἀνάστητε· καὶ ἄλλοις χρὴ δικάζειν.
ΕΡΜΗΣ
Πάσαις ἡ Ἀκαδήμεια κρατεῖ πλὴν μιᾶς.
ΔΙΚΗ
26

Παράδοξον οὐδέν, εἶναί τινα καὶ τῇ Μέθῃ τιθέμενον. καθίσατε οἱ τῇ Στοᾷ πρὸς τὴν
Ἡδονὴν λαχόντες περὶ τοῦ ἐραστοῦ δικάζειν· ἐγκέχυται τὸ ὕδωρ. ἡ κατάγραφος ἡ τὰ
ποικίλα σὺ ἤδη λέγε.
Cfr. Polemo fr. 25 Gigante.
Traduzione
Ascoltate, uomini del tribunale, prima la parte dell'Ubriachezza: questa è quantomeno la sua
arringa. La sciagurata ha subito da me, l’Academia, il massimo dei torti, essendo stata privata
del solo schiavo affezionato e fedele, convinto inoltre che nessuna delle azioni da lei ordinate
fosse riprovevole. Era costui quel Polemone, che di giorno folleggiava in mezzo alla piazza e
cantava, avendo con sé delle citariste, dal mattino alla sera, affogato sempre nel vino e nella
crapula, col capo infiorato dalle corone. E della verità di questo sono informati tutti gli
Ateniesi, che mai videro Polemone sobrio. Ma quando lo sciagurato condusse i suoi festaioli
alle porte dell’Academia, abituato com’era a condurli da tutti, questa lo fece suo schiavo
strappandolo con la violenza dalle mani dell’Ubriachezza e, portatolo a casa sua, lo costrinse
a bere acqua, lo rieducò alla sobrietà, lo spogliò delle corone e, mentre avrebbe dovuto bere
sdraiato a banchetto, gli insegnò misere parolette tortuose, piene di un assillante pensiero. Ne
seguì che, se prima di allora gli fioriva il rosso sul volto, ora lo sventurato è divenuto pallido e
rattrappito e, dimentico di tutte le canzoni, siede talvolta senza mangiare né bere fino a mezza
sera per non interrompere quel bel mucchio di chiacchere che io, l’Academia, gli insegno a
fare. Ma il peggio è che, sobillato da me, insulta l’Ubriachezza e dice male di lei a non finire.
Questo Polemone, che costei dice essere suo schiavo, era di indole non volgare né incline
all’Ubriachezza, ma affine alla mia. Fu lei la prima a sequestrarlo, giovane ancora e
plasmabile, con l’aiuto del Piacere, che l’assiste in tutto, e lo corruppe, lo sventurato,
consegnandolo alle orge e alle sgualdrine in maniera che non gli restò neppure un briciolo di
pudore. […] Lo sventurato, infatti, andava in giro fin dall’alba incoronato, ubriaco fradicio,
accompagnato dai flauti attraverso la piazza, mai un momento sobrio, e schiamazzava con la
sua brigata alle porte di tutti, oltraggio vivente agli antenati e all’intera città, zimbello per gli
stranieri. Ma quando venne da me, capitò che io stessi trattando per i miei compagni presenti i
temi della virtù e della moderazione; si fermò lì col flauto e le corone e prima, disturbando
con le sue grida, cercò di sciogliere la nostra riunione, ma poiché noi non ci eravamo affatto
27

curati di lui, a poco a poco – non essendo interamente inzuppato dall’Ubriachezza – aprì la
mente ai nostri discorsi, si tolse le corone, zittì la flautista e, mentre lo assaliva la vergogna
della veste di porpora, come svegliandosi da un sonno profondo vide in quale stato si trovava
e condannò la sua vita passata. Il rossore dell’ubriachezza scoloriva e scompariva, ma
arrossiva per il pudore che gli ispiravano i suoi trascorsi. Alla fine, così come si trovava, passò
nel mio campo, e non perché io l’avessi sollecitato o costretto, come dice costei, ma di sua
spontanea volontà giudicando migliore la mia parte. E adesso chiamami lui, perché possiate
apprendere come io l’ho trasformato. Costui, o giudici, quando lo presi con me, era un tipo
ridicolo che non riusciva, per colpa del vino puro, né a spiccicare parola né a stare in piedi. Io
lo rimisi sulla buona strada, gli ridiedi la sobrietà e feci di lui, dello schiavo che era, un uomo
equilibrato, saggio, tenuto dai Greci in grande considerazione; e lui e i suoi congiunti per lui
mi sono grati di questo.
T. 11: M. C. FRONTO, AD MARCUM AURELIUM CAESAREM I 9, 5.
Pro Polemone rhetore, quem mihi tu in epistula tua proxime exhibuisti tullianum, ego in
oratione, quam in senatu recitavi, philosophum reddidi, nisi me opinio fallit, perantiquum.
Ad quid tu dicas, Marce quemadmodum tibi videtur fabula Polemonis a me descripta?
Plane multum mihi facetiarum contulit istic Horatius Flaccus, memorabilis poeta mihique
propter Maecenatem ac Maecenatianos hortos meos non alienus. Is namque Horatius
sermonum libro secundo fabulam istam Polemonis inseruit, si recte memini, hisce
versibus: -
Cfr. Polemo fr. 26 Gigante.
Mutatus Polemon ponas insignia morbi,
fasciolas, cubital, focalia, potus ut ille
dicitur ex collo furtim carpsisse coranas
postquam et impransi correptus voce magistri.
28

Traduzione
In cambio del tuo retore Polemone, che tu recentemente nella tua lettera mi presentasti come
ciceroniano, io restituii, nel discorso che presentai in senato, un filosofo, se non erro, molto
antico. Tu, o Marco, hai qualcosa da dire su come ti sembra che io abbia riprodotto la storia di
Polemone? Certo mi ha offerto, a questo proposito, molte facezie Orazio Flacco, poeta da
ricordarsi e a me non estraneo per via di Mecenate e dei giardini mecenaziani. Orazio infatti
inserì nel secondo libro delle sue Satire questa storia di Polemone, se ben ricordo, con questi
versi:
(come) Polemone quando si convertì, che tu lasci le insegne della tua
malattia, la sciarpa, le fasce, i cuscini, come lui fece (si dice) dopo
una cena (ubriaco), strappandosi via, di nascosto, la ghirlanda di fiori
dal collo, mortificato ai richiami del suo sobrio maestro.
T. 12: ORIGENES, CONTRA CELSUM I 64 (SC 132, R.2005, P. 254).
Εἰ δ' ἐπὶ τῷ προτέρῳ βίῳ ὀνειδίζειν μέλλοιμεν τοῖς μεταβαλοῦσιν, ὥρα καὶ
Φαίδωνος ἡμᾶς κατηγορεῖν καὶ φιλοσοφήσαντος, ἐπεί, ὡς ἡ ἱστορία φησίν, ἀπὸ
στέγους αὐτὸν μετήγαγεν εἰς φιλόσοφον διατριβὴν ὁ Σωκράτης. Ἀλλὰ καὶ τὴν
Πολέμωνος ἀσωτίαν, τοῦ διαδεξαμένου Ξενοκράτην, ὀνειδίσομεν φιλοσοφίᾳ· δέον
κἀκεῖ τοῦτ'αὐτῆς ἀποδέξασθαι, ὅτι δεδύνηται ὁ ἐν τοῖς πείσασι λόγος ἀπὸ
τηλικούτων μεταστῆσαι κακῶν τοὺς προκατειλημμένους ἐν αὐτοῖς. Καὶ παρὰ μὲν
Ἕλλησιν εἷς τις Φαίδων καὶ οὐκ οἶδα εἰ δεύτερος καὶ εἷς Πολέμων μεταβαλόντες
ἀπὸ ἀσώτου καὶ μοχθηροτάτου βίου ἐφιλοσόφησαν, ⌊ παρὰ δὲ τῷ Ἰησοῦ οὐ μόνοι
τότε οἱ δώδεκα ἀλλ' ἀεὶ καὶ πολλαπλασίους, οἵτινες γενόμενοι σωφρόνων χορὸς
λέγουσι περὶ τῶν προτέρων·
cfr. Polemo fr. 27 Gigante.
Traduzione
29

Se poi dobbiamo rimproverare per la loro vita precedente coloro che sono cambiati, ci sarebbe
per noi l’occasione di criticare anche Fedone, che pure fu filosofo, dal momento che, come
racconta la storia, Socrate lo condusse da un lupanare allo studio della filosofia. Inoltre noi
rimprovereremo alla filosofia la dissolutezza di Polemone, che successe a Senocrate nella
guida della scuola. In questi esempi bisogna evidenziare questo particolare della filosofia, che
la ragione ha potuto, in quelli che sono stati convinti, liberare da così grandi mali coloro che
vi erano precedentemente immersi. E tra i Greci un solo Fedone – non so infatti se ce ne sia
un secondo – e un solo Polemone, dopo essere cambiati da una vita dissoluta ed assai
malvagia, si dedicarono alla filosofia. Fra i discepoli di Gesù invece, non solo i dodici in quel
tempo, ma sempre più numerosi sono quelli che si dice che rispetto ai predecessori siano
divenuti un coro di saggi…
T. 13: ORIGENES, CONTRA CELSUM III 67 (SC 136, 1968, P. 152S.).
Καὶ τοῦτο δὲ ψεῦδος ἀπὸ τῆς περί τινων φιλοσοφησάντων ἱστορίας ἀποδείκνυται.
Τίς γὰρ ἀνθρώπων οὐκ ἂν ἐν τοῖς ἐξωλεστάτοις τάσσοι τὸν ὅπως ποτὲ ὑπομείναντα
εἶξαι δεσπότῃ, ἐπὶ τέγους αὐτὸν ἱστάντι, ἵνα πάντα τὸν θέλοντα αὐτὸν
καταισχύνειν παραδέξηται; Τοιαῦτα δὲ περὶ τοῦ Φαίδωνος ἱστορεῖται. Τίς δὲ τὸν
μετὰ αὐλητρίδος καὶ κωμαστῶν τῶν συνασωτευσαμένων εἰσβαλόντα εἰς τὴν τοῦ
σεμνοτάτου Ξενοκράτους διατριβήν, ἵν' ἐνυβρίσῃ ἄνδρα, ὃν καὶ οἱ ἑταῖροι
ἐθαύμαζον, οὐ φήσει πάντων μιαρώτατον εἶναι ἀνθρώπων; Ἀλλ' ὅμως ἴσχυσε λόγος
καὶ τούτους ἐπιστρέψας ποιῆσαι ἐπὶ τοσοῦτον διαβεβηκέναι ἐν φιλοσοφίᾳ, ὥστε
τὸν μὲν ὑπὸ Πλάτωνος κριθῆναι ἄξιον τοῦ τὸν περὶ τῆς ἀθανασίας διεξοδεῦσαι
Σωκράτους λόγον καὶ τὴν ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ εὐτονίαν αὐτοῦ παραστῆσαι, οὐ
φροντίσαντος τοῦ κωνείου ἀλλ' ἀδεῶς καὶ μετὰ πάσης γαλήνης τῆς ἐν τῇ ψυχῇ
διεξοδεύσαντος τοσαῦτα καὶ τηλικαῦτα, οἷς μόγις παρακολουθεῖν καὶ οἱ πάνυ
καθεστηκότες καὶ ὑπὸ μηδεμιᾶς ἐνοχλούμενοι περιστάσεως δύνανται· τὸν δὲ
Πολέμωνα, ἐξ ἀσώτου γενόμενον σωφρονέστατον, διαδέξασθαι τὴν τοῦ διαβοήτου
ἐπὶ σεμνότητι Ξενοκράτους διατριβήν.
30

Cfr. Polemo fr. 28 Gigante.
Traduzione
Ma si dimostra che anche questo è menzogna, in base alla storia riguardante alcuni filosofi.
Chi, infatti, non porrebbe tra i più abominevoli fra gli uomini colui che sopportò, in un modo
o nell’altro, di cedere a un padrone che lo collocò in un lupanare, perché accogliesse chiunque
desiderasse disonorarlo ? Tali cose però si raccontano su Fedone. Ma chi non affermerebbe
che è il più turpe di tutti gli uomini colui che si è cacciato, insieme a una suonatrice di flauto e
a dei compagni di bagordi, nella scuola del nobilissimo Senocrate, per oltraggiare un uomo
che anche i suoi compagni ammiravano ? Ma tuttavia la ragione fu capace di convertire
costoro e di farli avanzare così tanto nella filosofia, che l’uno fu giudicato da Platone degno di
esporre il discorso di Socrate sull’immortalità e di rivelare la sua fermezza all’interno della
prigione, quando Socrate, senza preoccuparsi della cicuta, ma senza timore e con ogni
tranquillità dell’anima, trattò così tanti e così grandi argomenti, che a stento possono afferarli
anche quelli che sono assai fermi e non sono disturbati da nessuna circostanza avversa.
L’altro, invece, Polemone, divenuto assai saggio da depravato che era, fu il successore nella
scuola di Senocrate, famoso per dignità. Perciò Celso non è veritiero, quando afferma che
« nessuno potrebbe cambiare completamente, nemmeno con la punizione, quelli che peccano
per natura e ci sono abituati ».
T. 14: THEMISTIUS, PROTREPTIKO£S NIKOMHDEU=SIN EI=S FILOSOFI/AN, ORATIO XXIV, 303B - 304A
([ED. DINDORF P. 365-366;] ED. DOWNEY / NORMAN, VOL. II, P.102-103).
ἤδη γοῦν τισι καὶ θέα ψιλὴ τῷ θεωμένῳ ταύτην ἤρκεσεν εἰς κοσμιότητα τὸν βίον
μεταρρυθμίσαι. καὶ ὅ γε Πολέμων ὁ Ἀττικός, ὁ κώμοις καὶ αὐλοῖς καὶ μέθαις πολλὰ
δὴ πρότερον ἐντρυφήσας, ὅτε τὴν Ξενοκράτους σύνοικον φιλοσοφίαν προσέβλεψεν,
αὐλοὶ μὲν ἐκεῖνοι φροῦδοι καὶ κῶμοι καὶ ἔρως ὁ πάνδημος Πολέμωνος ἐκπεσόντες
τῆς ψυχῆς ἠμελήθησαν, ὁ δὲ to£ καθαρώτατον τῆς φιλοσοφίας ἀντιλαβὼν εἰς
τοσοῦτον τῷ πόθῳ προὔκοψεν ὥστε καὶ τελεταῖς τοῦ θεοῦ τιμηθῆναι.
31

Polemo fr. 29 Gigante.
Traduzione
Tanto è vero che qualche volta è stata sufficiente la semplice visione della filosofia per
migliorare nel decoro e nella temperanza il modo di vivere di colui che la guardava. Quando
Polemone Attico, che per lungo tempo si era divertito fra bagordi, canti e bevute, vide la
filosofia vivere in comunione intima con Senocrate, furono completamente dimenticati e
scomparvero dall’animo suo i canti, gli amori volgari, i festini. Egli scelse in luogo di tutto
questo la parte più pura della filosofia, giungendo a un grado tale di passione per essa da venir
giudicato degno dell’iniziazione ai divini misteri.
T. 15 : GREGORIUS NAZIANZENUS, CARMINA I 10 DE VIRTUTE, VV. 793-807 (PG 37, 737-738).
Cfr. Polemo fr. 30 Gigante.
Ou)d' o( Pole/mwn e) /moi ge sighqh/setai:
kai£ ga£r to£ qau=ma tw=n a) /gan laloume/nwn.
h)=n me£n to£ pro/sqen ou(=toj ou)k e)n sw/frosi,
kai£ li/an ai)sxro£j h(donw=n u(phre/thj
e)pei£ d' e) /rwti tou= kalou= katesxe/qh,
su/mboulon eu(rw£n, ou)k e) /xw d' ei)pei=n ti/na,
ei( /t' ou)=n sofo/n tin', ei) /q' e(auto£n, a)qro/wj
tosou=ton w) /fqh tw=n paqw=n a)nw/teroj,
w(/sq' e( /n ti qh/sw tw=n e)kei/nou qauma/twn.
e(tai=ran ei)seka/lei tij a)krath£j ne/oj:
h( d' w(j pulw=noj h)=lqe, fasi/, plhsi/on,
th=j d' h)=n proku/ptwn Pole/mwn e)n ei)ko/ni,
tau/thn i)dou=sa, kai£ ga£r h)=n sebasmi/a,
a)ph=lqen eu)qu£j kai£ qe/aj h(tthme/nh,
w(j zw=nt' e)paisxunqei=sa to£n gegramme/non.
32

Traduzione
E io non tacerò di Polemone : infatti si tratta di una cosa degna di meraviglia tra quelle assai
decantate. Dapprima costui non era tra i continenti, ché anzi era assai turpe schiavo dei
piaceri. Ma quando fu conquistato dall’amore del bene trovando un consigliere che non so
dire chi fosse, se un saggio o se stesso, subito si mostrò tanto superiore alle passioni, che
debbo ricordare almeno un atto, tra i suoi, degno di ammirazione. Un giovane dissoluto fece
venire una meretrice, la quale come giunse, dicono, vicino al portone di casa, vedendo
Polemone in un’immagine che sporgeva sul davanti di esso (e infatti era veneranda), subito se
ne andò vinta da quella visione, vergognandosi davanti a lui in immagine come se fosse vivo.
T. 16 : COSMAS HIEROSOLYMITANUS, AD CARMINA S. GREGORII THEOL., PG 38, 579 SQ.
792 Ou)d' o) Pole/mwn e) /moige sighqh/setai:
793 Kai£ ga£r to£ qau=ma tw=n a) /gan laloume/nwn:
Ou(=toj o( Pole/mwn ta£ me£n prw=ta la/gnoj ge/gonen kai£ filh/donoj: ou) ga£r e)n
a)nqrw/poij ai)sxro/teron oi(=o/n te h)=n h) £ lagno/teron eu(rei=n: tosou=ton de£ h) /lasen
swfrosu/nhj, w( /ste tino£j e(tairizome/nhj neani/sk% parepome/nhj kata/ tina pulew=na e)f'
o( £n ei)kw£n a)ne/keito tou= Pole/mwnoj, mellou/shj ei)sie/nai, to£n Pole/mwna gegramme/non
qeasame/nhn, dro/m% fugei=n le/getai th£n e(tai/ran, ptoh/sasan tou= Pole/mwnoj th£n
qewri/an e)k mo/nhj th=j grafi/doj: Pole/mwn de£ i(storei= ta£ kaq' (/Ellhnaj, w(j )Iw/shppoj
kai£ Fi/lwn ta£ kaq' (Ebrai/ouj.
Cfr. Polemo fr. 31 Gigante.
Traduzione
“E io non tacerò di Polemone”
“infatti si tratta di una cosa degna di meraviglia tra quelle assai decantate”
Polemone era dapprima lussurioso e dedito ai piaceri; non si trova infatti tra gli uomini
qualcuno più scellerato e lussurioso di lui; ma a tal punto si diede alla temperanza che, si dice
33

che un'etéra con una certa consuetudine alla prostituzione, mentre era in compagnia di un
giovane e si apprestava ad entrare in un vestibolo, nel quale stava un'icona di Polemone,
avendo visto la rappresentazione di Polemone fuggì di corsa, spaventata dalla vista della sola
immagine di Polemone. Polemone infatti illustra le gesta dei Greci, come Ioseph e Filone
quelle degli Ebrei.
T. 17 : AUGUSTINUS, EPIST. CXLIV (PL 33, P. 591-592 ; CSEL 44, GOLDBACHER ED., 1904, P.
263-264).
Xenocrates Polemonem, ut scribitis et nos ex illis litteris recordamur, de fruge temperantiae
disputando non solum ebriosum verum et tunc ebrium ad mores alios repente convertit.
Quamquam ergo ille, sicut prudenter et veraciter intellexistis, non deo fuerit adquisitus sed
tantum a dominatu luxuriae liberatus, tamen ne id ipsum quidem, quod melius in eo
factum est, humano operi tribuerim sed divino. Ipsius namque corporis, quod est infirmum
nostrum, si qua bona sunt sicut forma et vires et salus et si quid eius modi est, non sunt nisi
ex deo creatore ac perfectore naturae; quanto magis animi bona donare nullus alius
potest! Quid enim superbius vel ingratius cogitare potest humana vecordia, si putaverit,
cum carne pulchrum deus faciat hominem, animo castum ab homine fieri? Hoc in libro
christianae Sapientiae sic scriptum est: Cum scirem, inquit, quia nemo esse potest
continens, nisi deus det, et hoc ipsum erat sapientiae scire cuius esset hoc donum (Sap. 8,
21). Polemo ergo si ex luxurioso continens factus ita sciret, cuius esset hoc donum, ut eum
abiectis superstitionibus gentium pie coleret, non solum continens sed etiam veraciter
sapiens et salubriter religiosus existeret, quod ei non tantum ad praesentis vitae honestem
verum et ad futurae inmortalitatem valeret. (...)
Et tamen malus Polemo magis ebrietate inveterati erroris evertitur.
Cfr. Polemo fr. 33 Gigante. Xenocrates fr. 47 IP.
Traduzione
Senocrate come voi mi scrivete e come ricordo anch'io dalle letture classiche, in una
34

conferenza sui vantaggi della temperanza, convertì d'un tratto a un tenore di vita morigerato
Polemone, che non solo era un ubriacone, ma in quel momento era anche ubriaco. Sebbene
quello, come saggiamente avete compreso, non fosse guadagnato alla causa di Dio, ma
liberato soltanto dalla tirannia della dissolutezza, tuttavia non attribuirei neppure questo suo
mutamento in meglio all'opera di un uomo, ma di Dio. Poiché i beni del corpo stesso, cioè
dell'infima parte di noi, quali sono ad esempio la bellezza, le forze, la salute e qualunque altro
bene di tale genere, non provengono se non da Dio creatore e perfezionatore della natura: con
quanto maggior ragione nessun altro può darci i beni dell'anima! Qual pensiero più orgoglioso
e più ingrato potrebbe nutrire la pazza mente umana, che reputare che Dio renda bello l'uomo
nel fisico, e che l'essere reso casto nell'anima provenga dall'uomo? Nel libro della Sapienza
cristiana sta scritto: Poiché sapevo che nessuno può essere continente, se Dio non lo concede;
ed era già questo un frutto della sapienza, il sapere cioè da chi ci è concesso questo dono. Se
dunque Polemone, divenuto temperante, da sensuale che era, avesse saputo di chi fosse questo
dono, in modo da adorarlo con sentimenti di vera pietà, liberandosi dalle superstizioni dei
pagani, sarebbe stato esaltato non solo per la temperanza, ma anche per la verace sapienza e
per la salutare religione, né gli sarebbe giovato solo per l'onestà della vita presente, ma anche
per l'immortalità della vita futura.
Eppure il cattivo Polemone preferisce lasciarsi trascinare alla rovina dall'ebbrezza del suo
inveterato errore.
T. 18: AUGUSTINUS, CONTRA JULIANUM HAERESIS PELAGIANAE DEFENSOREM I, 7, 35 (PL 44, 665-
666).
Ego quidem pro dilectione quae mihi est erga te, quam Deo propitio quibuslibet conviciis
absit ut de medullis mei cordis exstirpes, mallem, fili Juliane, ut juventute meliore atque
fortiore te vinceres, et animositatem (quid aliud quam humanam?), qua cupis tuam,
qualiscumque sit, quoniam tua jam facta est, praevalere sententiam, potentiore pietate
superares; et sicut Polemo, luxuriae coronis sensim capite detractis eisque abjectis, manum
pallio subdidit, os et vultum formavit ad verecundiam, ad extremum totum se illi, ad quem
deridendum venerat, discipulum tradidit; sic et tu loquentibus tibi tot venerabilibus viris,
maximeque episcopo Ambrosio in integritate catholicae fidei etiam tui mali doctoris et
deceptoris ore laudato, et episcopis Basilio et Joanne, quos tu quoque in sanctis eruditis
35

veridica attestatione posuisti, tanquam coronas ebriosorum abjiceres laudes Pelagianorum,
quibus tanquam magnus eorum defensor extolleris; et stilum, ut mitius dixerim,
contumeliosum, non tanquam pallio pudoris absconderes, sed tanquam manu emendatiore
confringeres; tuumque pectus veritate complendum, non Platonico Xenocrati, sed istis
sacerdotibus christianis, vel potius in eis ipsi Domino Christo, non velut qui nunc primum
veneris, traderes, sed velut qui recesseras, redderes.
Cfr. Polemo fr. 32 Gigante.
Traduzione
L'amore che mi lega a te, figlio Giuliano, e che, con l'aiuto di Dio, tu non potrai estirpare
dall'intimo del mio cuore con nessuna offesa, mi spinge a desiderare che tu vinca te stesso con
una gioventù migliore e più forte e che, con una più ardente pietà, vinca l'animosità - umana
animosità, che altro potrebbe essere? - con cui brami far prevalere la tua tesi, qualunque essa
sia, solo perché è tua. Il tuo comportamento sia come quello di Polemone, che, deponendo
gradualmente dalla testa la corona della lussuria e disprezzandola, pose le mani sotto il
mantello, accomodò il viso e l'aspetto a modestia e, da ultimo, si abbandonò come discepolo
nelle mani di colui che era venuto a deridere. Allo stesso modo, mentre ti parlano tanti uomini
venerabili e soprattutto il vescovo Ambrogio, lodato per la sua integrità di fede anche dalla
bocca del tuo cattivo maestro ed ingannatore, ed i vescovi Basilio e Giovanni, che tu stesso,
con vera testimonianza, hai collocato tra i santi ed eruditi, vorrei che tu disprezzassi, come le
corone degli ubriachi, le lodi dei pelagiani dai quali sei acclamato come il più grande loro
difensore. Più che nascondere col manto del pudore la tua penna sprezzante - per usare un
termine più pacato -, vorrei che la spezzassi con mano decisa a correggersi. Vorrei che aprissi
il tuo cuore per farlo riempire di verità non al platonico Senocrate, ma a questi sacerdoti di
Cristo o, meglio ancora, per mezzo di essi allo stesso Cristo Signore, non come chi viene a lui
per la prima volta, ma come uno che ritorna dopo essersene allontanato.
36

T. 19 : HIERONYMUS, COMM. IN OSEE I 1, 2, ed. M. Adriaen, CCL 76, 1969, p. 9.
Qua ratione praedicent virum eruditissimum Xenocratem, qui Polemonem
luxuriosissimum iuvenem inter psaltrias atque tibicines et impudicas mulieres ebrium et
hedera coronatum fecit aboedire sapientiae, et adolescentem turpissimum mutavit in
sapientissimum philosophorum. Cur Socratem ad caelum levent, qui Phaedonem...de
lupanari...in Academiam transtulerit?
Cfr. Polemo fr. ? Gigante
Traduzione
Per quale motivo elogiano Senocrate, uomo eruditissimo, che fece obbedire alla sapienza
Polemone, giovane lussuriosissimo, ubriaco tra le suonatrici di cetra, le flautiste e altre donne
impudiche, coronato con l'edera, e trasformò un adolescente scelleratissimo in un filosofo
sapientissimo; perché innalzano al cielo Socrate, che portò Fedone da un bordello
all'Academia?
T. 20 : Choricius, or. 8, 1, 19 (p. 116, 16-21 Foester, Richtsteig, eds. 9 ).
οὔκουν ὤφθη τις οὕτως ἀναιδείᾳ προσκείμενος, ὃς οὐ προσβλέψας αὐτὸν ἠρυθρία
καί πως αὐτὸς ἑαυτοῦ κοσμιώτερος ἐγεγόνει, καθάπερ τὸν Πολέμωνα λόγος, ἐπειδὴ
τὸν Ξενοκράτην προσέβλεψε, τὴν προτέραν ἀποβαλεῖν ἀταξίαν, ὀψοφαγίαν τε καὶ
αὐλοὺς καὶ μέθην καὶ τὸ κωμάζειν αἰσχρῶς.
Assente nella raccolta di Gigante, la testimonianza è stata rivenuta da Tiziano Dorandi.
9 Richard Förster and Eberhard Richtsteig, Choricii Gazaei opera, Leipzig, Teubner, 1929 (repr. Stuttgart,
1972).
37

Traduzione
Non si è assolutamente mai visto qualcuno così dedito all'impudenza, il quale non arrossisca
guardando se stesso e che sia diventato tanto più ordinato di se stesso, quanto la razionalità di
Polemone, dopo aver visto Senocrate, gettò via la precedente confusione, la ghiottoneria, i
flauti, l'ubriachezza e lo stare in compagnia in modo vergognoso.
38

T. 21: STRABO, GEOGRAPHICA XIII 1, 67.
Testimonia de Polemone scholarca
et historia Academiae
ἐκ δὲ τῆς Πιτάνης ἐστὶν Ἀρκεσίλαος ὁ ἐκ τῆς Ἀκαδημίας, Ζήνωνος τοῦ Κιτιέως
συσχολαστὴς παρὰ Πολέμωνι.
Cfr. Polemo fr. 77 Gigante; Arcesilaus T. 1C 2 Mette;
Di Pitane era Arcesilao, membro dell'Academia, condiscepolo insieme a Zenone di Cizio
presso Polemone 10 .
T. 22 : PLUTARCHUS, DE EXILIO 603 B-C.
ἡ δ' Ἀκαδήμεια, τρισχιλίων δραχμῶν χωρίδιον ἐωνημένον, οἰκητήριον ἦν
Πλάτωνος καὶ Ξενοκράτους καὶ Πολέμωνος αὐτόθι σχολαζόντων καὶ
καταβιούντων τὸν ἅπαντα χρόνον πλὴν μίαν ἡμέραν, ἐν ᾗ Ξενοκράτης καθ'
ἕκαστον ἔτος εἰς ἄστυ κατῄει Διονυσίων καινοῖς τραγῳδοῖς ἐπικοσμῶν, ὡς ἔφασαν,
τὴν ἑορτήν.
Cfr. Polemo fr. 47 Gigante; Xenocrates fr. 22 IP.
Traduzione
L'Academia, che non era altro che un pezzo di terreno acquistato per tremila dracme, fu la
dimora di Platone, di Senocrate e di Polemone, che vi insegnarono e vi soggiornarono tutto il
tempo, eccetto un giorno all'anno, quando Senocrate scendeva in città per vedere le tragedie
10 Cfr. T. 41 = Ac.libri I, 34-35.
39

messe in scena alle Nuove Dionisie, e la sua presenza, come si diceva, onorava la festa 11 .
T. 23 : CLEMENS ALEXANDRINUS, STROMATA I, XIV 63,4 – 64,1, P. 40 STÄHLIN.
Σωκράτους δὲ ἀκούσας Ἀντισθένης μὲν ἐκύνισε, Πλάτων δὲ εἰς τὴν Ἀκαδημίαν
ἀνεχώρησε. παρὰ Πλάτωνι Ἀριστοτέλης φιλοσοφήσας μετελθὼν εἰς τὸ Λύκειον
κτίζει τὴν Περιπατητικὴν αἵρεσιν. τοῦτον διαδέχεται Θεόφραστος, ὃν Στράτων, ὃν
Λύκων, εἶτα Κριτόλαος, εἶτα Διόδωρος. Σπεύσιππος δὲ Πλάτωνα διαδέχεται, τοῦτον
δὲ Ξενοκράτης, ὃν Πολέμων. Πολέμωνος δὲ ἀκουσταὶ Κράτης τε καὶ Κράντωρ, εἰς
οὓς ἡ ἀπὸ Πλάτωνος κατέληξεν ἀρχαία Ἀκαδημία. Κράντορος δὲ μετέσχεν
Ἀρκεσίλαος, ἀφ' οὗ μέχρι Ἡγησίνου ἤνθησεν Ἀκαδημία ἡ μέση. εἶτα Καρνεάδης
διαδέχεται Ἡγησίνουν καὶ οἱ ἐφεξῆς· Κράτητος δὲ Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ὁ τῆς Στωϊκῆς
ἄρξας αἱρέσεως γίνεται μαθητής. τοῦτον διαδέχεται Κλεάνθης, ὃν Χρύσιππος καὶ οἱ
μετ' αὐτόν.
Cfr. Polemo fr. 4, 67 Gigante; Xenocrates fr. 72 IP; Arcesilaus T. 4A Mette
Traduzione
Scolaro di Socrate fu Antistene, che introdusse il cinismo. Platone poi si ritirò nell'Academia;
e Aristotele dopo aver studiato filosofia con Platone, passò al Liceo e fondò la scuola
peripatetica. A lui succedette Teofrasto, a questi Stratone, a Stratone Licone, poi Critolao, poi
11 Isnardi Parente (1980), p. 189, nota come questa testimonianza rappresenti un'altra attestazione relativa
all'Academia che esclude Speusippo dal novero di coloro che effettivamente vi abitarono, mentre vi include,
oltre Platone, Senocrate e Polemone; secondo l'editrice dei frammenti di Speusippo e Senocrate, la
testimonianza sembra ribadire la non politicità dell'atteggiamento di Senocrate, volontariamente ritiratosi
dalla vita della città nella tranquillità della scuola, anche in questo già chiaramente anticipatore di quello che
sarà il tipo più comune dello scolarca ellenistico di lì a pochi anni. Tuttavia è bene notare che già per Platone
l'attività di insegnamento nell'Academia coincide con il ritirarsi dalla scena politica di Atene o quantomeno in
un cambiamento radicale nella forma di partecipazione alla vita collettiva e alla politica in generale; la
testimonianza di Plutarco, alla luce di ciò, può essere letta come l'attestazione del fatto che il filosofo non
rinuncia mai completamente al rapporto con la collettività e partecipa insieme ad essa agli eventi più
importanti della vita cittadina. Invece che di un radicale isolamento, pur nell'intensificazione della vita
comunitaria della scuola, attraverso la residenza stabile sul territorio dell'Academia di scolarca e discepoli, si
tratta in realtà di un'attestazione del contatto mantenuto tra il filosofo e la città (v. Il bios di Polemone, pp.
95-117).
40

Diodoro. Speusippo poi succede a Platone, e a lui Senocrate, cui segue Polemone. Di
Polemone furono discepoli Cratete e Crantore, con i quali terminò l'antica Academia sorta con
Platone. Con Crantore poi ebbe a che fare Arcesilao, dal quale fu fondata l'Academia di
mezzo che fiorì fino ad Egesino. Poi ad Egesino succede Carneade e così via gli altri che
seguono. Di Cratete fu poi allievo Zenone di Cizio, iniziatore della scuola Stoica. Succede a
Zenone Cleante, a questi Crisippo e i seguaci.
T. 24 : NUMENIUS, DE ACADEMICORUM A PLATONE DEFECTIONE I, FR. 1 LEEMANS = FR. 24 DES PLACES
(AP. EUSEBIUS, PR. EV. XIV 4, 16-59).
ε. ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΚΑΤΑ ΠΛΑΤΩΝΑ ΔΙΑΔΟΧΗΣ
Ἐπὶ μὲν τοίνυν Σπεύσιππον τὸν Πλάτωνος μὲν ἀδελφιδοῦν, Ξενοκράτη δὲ τὸν διάδοχον
τὸν Σπευσίππου, Πολέμωνα δὲ τὸν ἐκδεξάμενον τὴν σχολὴν παρὰ Ξενοκράτους ἀεὶ τὸ
ἦθος διετείνετο τῶν δογμάτων σχεδὸν δὴ ταὐτόν, ἕνεκά γε τῆς μήπω ἐποχῆς ταυτησὶ τῆς
πολυθρυλήτου τε καὶ εἰ δή τινων τοιούτων ἄλλων. ἐπεὶ εἴς γε τἄλλα πολλαχῇ
παραλύοντες, τὰ δὲ στρεβλοῦντες, οὐκ ἐνέμειναν τῇ πρώτῃ διαδοχῇ· ἀρξάμενοι δὲ ἀπ'
ἐκείνου καὶ θᾶττον καὶ βράδιον διίσταντο προαιρέσει ἢ ἀγνοίᾳ, τὰ δὲ δή τινι αἰτίᾳ ἄλλῃ
οὐκ ἀφιλοτίμῳ ἴσως. καὶ οὐ μὲν βούλομαί τι φλαῦρον εἰπεῖν διὰ Ξενοκράτη, μᾶλλον μὴν
ὑπὲρ Πλάτωνος ἐθέλω. καὶ γάρ με δάκνει ὅτι μὴ πᾶν ἔπαθόν τε καὶ ἔδρων σῴζοντες τῷ
Πλάτωνι κατὰ πάντα πάντῃ πᾶσαν ὁμοδοξίαν. καίτοι ἄξιος ἦν αὐτοῖς ὁ Πλάτων, οὐκ
ἀμείνων μὲν Πυθαγόρου τοῦ μεγάλου, οὐ μέντοι ἴσως οὐδὲ φλαυρότερος ἐκείνου, ᾧ
συνακολουθοῦντες σεφθέντες τε οἱ γνώριμοι ἐγένοντο πολυτιμητίζεσθαι αἰτιώτατοι τὸν
Πυθαγόραν.
Cfr. Polemo fr. 3 Gigante; Speusippus fr. 30 IP = T. 20 Tarán ; Xenocrates fr. 77 IP.
Traduzione
Sulla prima succesione dei discepoli di Platone.
Ora, con Speusippo, il nipote di Platone, con Senocrate, il successore di Speusippo, con
41

Polemone che ricevette lo scolarcato da Senocrate, la dottrina non smise di conservare
attentamente lo stesso carattere, per il fatto che quantomeno non esisteva ancora quella
famosa “sospensione del giudizio” e altri principi del genere. D'altraparte, sugli altri punti,
eliminando certe idee e torturandone delle altre, non si attennero all'eredità originale; a partire
da questo punto, non tardarono a dividersi, più o meno velocemente, volontariamente o a loro
insaputa, a volte forse per ragioni non prive di ambizione. Non intendo però parlar male di
Senocrate, quanto piuttosto difendere Platone. Poiché quel che mi lascia contrariato è che non
abbiano fatto di tutto, patendo ogni sofferenza, per mantenere rispetto a Platone, in ogni
dottrina e con constanza, una perfetta unanimità d'opinione. Eppure Platone lo avrebbe
meritato da parte loro: lui, essere superiore, forse non inferiore al grande Pitagora, un maestro
a cui la fedeltà e la venerazione dei discepoli, hanno più di tutto valso onori divini 12 .
T. 24BIS : NUMENIUS, DE ACADEMICORUM A PLATONE DEFECTIONE, I, FR. 2 LEEMANS = FR. 25 DES
PLACES (AP. EUSEBIUS, PRAEPARATIO EVANGELICA XIV 5, 10- 6, 7).
Πολέμωνος δὲ ἐγένοντο γνώριμοι Ἀρκεσίλαος καὶ Ζήνων· πάλιν γὰρ αὐτῶν
μνησθήσομαι ἐπὶ τέλει. Ζήνωνα μὲν οὖν μέμνημαι εἰπὼν Ξενοκράτει, εἶτα δὲ Πολέμωνι
φοιτῆσαι, αὖθις δὲ παρὰ Κράτητι κυνίσαι· νυνὶ δὲ αὐτῷ λελογίσθω ὅτι καὶ Στίλπωνός τε
μετέσχε καὶ τῶν λόγων τῶν Ἡρακλειτείων. ἐπεὶ γὰρ συμφοιτῶντες παρὰ Πολέμωνι
ἐφιλοτιμήθησαν ἀλλήλοις, συμπαρέλαβον εἰς τὴν πρὸς ἀλλήλους μάχην ὁ μὲν
Ἡράκλειτον καὶ Στίλπωνα ἅμα καὶ Κράτητα, ὧν ὑπὸ μὲν Στίλπωνος ἐγένετο μαχητής,
12 Isnardi Parente (1982), Commento p. 306-308, nota come questa testimonianza di Numenio faccia
riferimento alla fase più tarda di quella tendenza storiografico-filosofica nei riguardi dell'Academia, di cui
Cicerone ci offre l'aspetto ellenistico e tardo-ellenistico. Anche per il medioplatonismo, in particolare per
Numenio, la storia dell'Accademia si configura nella successione di : l'insegnamento di Platone ; un
contenuto metafisico-dogmatico ; una fase di relativa fedeltà a Platone ; la rottura scetticizzante che
costituisce un tradimento ; e infine il ritrovamento dell'autentico Platone e il suo recupero compiuto dalla
metafisica del tardo platonismo. Una certa tendenza critica è portata a dar credito all'idea di un ritorno di
Numenio al platonismo 'autentico', ritorno fondato su Senocrate, la cui dottrina anticiperebbe già i temi del
medioplatonismo. Tuttavia in questo brano Numenio non sembra accettare in pieno la tesi della retta
interpretazione di Platone da parte dell'Academia antica, e parla di una oscurità originaria dell'insegnamento
di Platone che avrebbe impedito alla stessa sua primitiva scuola, pur nei suoi intenti di fedeltà, di
comprenderlo del tutto correttamente. Nel commento o parafrasi che Eusebio fa del brano di Numenio (v. T.
33) questa riserva nel confronto dell'Accademia antica, senza eccezione neanche per quello che è ritenuto il
più fedele degli allievi di Platone, Senocrate, è accentuata in maniera piuttosto forte. Per Eusebio la
degenerazione del platonismo, con l'introduzione di dottrine estranee e virtualmente contraddittorie rispetto
all'insegnamento di Platone, comincia fin dall'Accademia antica, come è chiaro dal significato del verbo
streblou=n, "tormentare", costringere il dettato platonico genuino. v. Des Places (ed.), Numénius, Fragments,
Les Belles Lettres, Paris 1973, p. 14-15.
42

ὑπὸ δὲ Ἡρακλείτου αὐστηρός, κυνικὸς δὲ ὑπὸ Κράτητος· ὁ δ' Ἀρκεσίλαος Θεόφραστον ἴσχει καὶ
Κράντορα τὸν Πλατωνικὸν καὶ Διόδωρον, εἶτα Πύρρωνα, ὧν ὑπὸ μὲν Κράντορος πιθανουργικός, ὑπὸ
Διοδώρου δὲ σοφιστής, ὑπὸ δὲ Πύρρωνος ἐγένετο παντοδαπὸς καὶ ἴτης καὶ οὐδέν. ὅ καὶ ἐλέγετο περὶ
αὐτοῦ ᾀδόμενόν τι ἔπος παραγωγὸν καὶ ὑβριστικόν· πρόσθε Πλάτων, ὄπιθεν [δὲ] Πύρρων, μέσσος
Διόδωρος.
[...]
Οἱ δ' οὖν ἔνθεν ἀφορμηθέντες, ὅ τε Ἀρκεσίλαος καὶ Ζήνων, ὑπὸ τοιούτων ἀρωγῶν,
ἀμφοτέροις συμπολεμούντων λόγων, τῆς μὲν ἀρχῆς ὅθεν ἐκ Πολέμωνος ὡρμήθησαν
ἐπιλανθάνονται, διαστάντες δέ γε καὶ σφέας αὐτοὺς ἀρτύναντες ...
Cfr. Polemo frr. 78, 83, 90 Gigante; Zeno fr. 11 VonArnim??; Krantor T. 3 Mette; Arcesilaus T. 2 Mette.
Traduzione
Polemone ebbe come discepoli Arcesilao e Zenone; tornerò a parlare di loro verso la fine. Di
Zenone mi ricordo di aver detto che aveva frequentato Senocrate, poi Polemone e che in
seguito aveva appreso presso Cratete il cinismo; ma adesso ammettiamo anche che ebbe la
sua parte di Stilpone e delle discussioni eraclitee. Quando infatti, dopo esser stati condiscepoli
presso Polemone, Arcesilao e Zenone divennero rivali, presero come alleati nel loro
contenzioso, l'uno (Zenone) Eraclito e Stilpone, insieme a Cratete; questi gli insegnarono,
Stilpone la combattività, Eraclito l'austerità, Cratete il cinismo; Arcesilao, invece, ebbe Teofrasto, il
platonico Crantore, Diodoro, poi Pirrone, che gli insegnarono, Crantore la persuasione, Diodoro i sofismi,
Pirrone la versatilità, la .... Di modo che si diceva di lui, per canzonarlo, un verso parodistico e ... "Platone
davanti, Pirrone di dietro e Diodoro nel mezzo".
[…]
In ogni caso, coloro che ebbero questo inizio, Arcesilao e Zenone, con il contributo dei
sopramenzionati filosofi e gli argomenti dialettici a favore dell'uomo e dell'altro,
dimenticarono il loro punto di partenza, Polemone; presero le distanze e si armarono l'un
contro l'altro.
43

T. 25 : LUCILIUS, SATURAE 754-755 MARX ( = 539-540 TERZAGHI-MARIOTTI).
cfr. Polemo fr. 40 Gigante.
Traduzione
adde eodem tristis ac severus philosophus
Polemo et amavit, morte huic transmisit suam
scolen quam dicunt
Aggiungi a questo, era un filosofo triste e severo
Polemone pure lo amava, alla sua morte
gli trasmise la scuola, come dicono.
T. 26 : SEXTUS EMPIRICUS, PYRRHONIANAE HYPOTYPOSES I, 220.
λγ τίνι διαφέρει τῆς Ἀκαδημαϊκῆς φιλοσοφίας ἡ σκέψις.
Φασὶ μέντοι τινὲς ὅτι ἡ Ἀκαδημαϊκὴ φιλοσοφία ἡ αὐτή ἐστι τῇ σκέψει· διόπερ ἀκόλουθον
ἂν εἴη καὶ περὶ τούτου διεξελθεῖν. Ἀκαδημίαι δὲ γεγόνασιν, ὡς φασὶ πλείους [ἢ],
τρεῖς, μία μὲν καὶ ἀρχαιοτάτη ἡ τῶν περὶ Πλάτωνα, δευτέρα δὲ καὶ μέση ἡ τῶν περὶ
Ἀρκεσίλαον τὸν ἀκουστὴν Πολέμωνος, τρίτη δὲ καὶ νέα ἡ τῶν περὶ Καρνεάδην καὶ
Κλειτόμαχον· ἔνιοι δὲ καὶ τετάρτην προστιθέασι τὴν περὶ Φίλωνα καὶ Χαρμίδαν, τινὲς δὲ
καὶ πέμπτην καταλέγουσι τὴν περὶ [τὸν] Ἀντίοχον.
Cfr. Polemo fr. 5, 79 Gigante; Arcesilaus F. 1 Mette.
Traduzione
Come differiscono la filosofia academica e lo scetticismo?
Alcuni dicono che la filosofia academica è la stessa cosa dello scetticismo, perciò sarebbe
44

coerente occuparsi anche di questa questione. Ci sono state, come dicono, tre Academie: la
prima, la più antica, quella dei discepoli di Platone; la seconda, quella di mezzo, è quella dei
discepoli di Arcesilao, l'allievo di Polemone; la terza, quella nuova, è quella dei discepoli di
Carneade e Clitomaco. Alcuni aggiungono una quarta, l'Academia di Filone e Carmida e
alcuni riconoscono come quinta quella di Antioco.
T. 27 : ATHENAEUS, DEIPNOSOPHISTAE II 44E.
Πολέμων δ' ὁ Ἀκαδημαικὸς ἀρξάμενος ἀπὸ τριάκοντα ἐτῶν ὑδροπότησε μέχρι
θανάτου, ὡς ἔφη Ἀντίγονος ὁ Καρύστιος.
cfr. Polemo fr. 49 Gigante.
Traduzione
Polemone l'Academico bevve acqua a partire da trent'anni fino alla morte, come dice
Antigono di Caristo.
T. 28 : ATHENAEUS, DEIPNOSOPHISTAE X, 419 C.
Ἀρίστων δ' ὁ φιλόσοφος ἐν Ἐρωτικῶν Ὁμοίων δευτέρῳ Πολέμωνά φησι τὸν
Ἀκαδημαικὸν παραινεῖν τοῖς ἐπὶ δεῖπνον πορευομένοις φροντίζειν ὅπως ἡδὺν
πότον ποιῶνται μὴ μόνον εἰς τὸ παρόν, ἀλλὰ καὶ εἰς τὴν αὔριον.
Cfr. Polemo fr. 51 Gigante; Aristo Ceus fr. 24 Wehrli.
Traduzione
Il filosofo Aristone, nel secondo libro delle Affinità erotiche, riferisce che l'Academico
45

Polemone raccomandava a chi si recava a un banchetto di regolarsi in modo tale che le bevute
fossero piacevoli non solo nel presente, ma anche il giorno dopo.
T. 29 : PSEUDO-GALENUS, DE HISTORIA PHILOSOPHICA, 3 (DIELS, DOX. P. 599, 11 SQQ., MEKLER P.
114).
τοίνυν μάλιστα διενηνοχὼς τῶν ἄλλων ἐπὶ φιλοσοφίαν ἐλθόντων,
ὡς ἂν φαίη τις, ἀνεπίφθονον τὴν Σωκρατικὴν μαρτυρίαν παρεσχηκὼς τῆς ἀρχαίας
λεγομένης ἀκαδημίας κατῆρξε [διαβεβοημένος]. μὲν οὖν χρόνον τινὰ
βραχὺν ἐπὶ τῆς αὐτοῦ αἱρέσεως διαμεμενηκὼς, ἀρθριτικοῖς δὲ νοσήμασι περιπεσὼν
ἀντ' αὐτοῦ κατέστησε τῶν δογμάτων ἐξηγητήν. μετὰ
δὲ τοῦτον † ἐπεὶ καὶ ἦν αὐτὸς ἐπὶ τοὺς λόγους τοῦ καὶ
γέγονε καθηγητής, εἰς ὃν κατέληξεν ἡ ἀρχαία ἀκαδημία. τοῦ δὲ
ἀκουστὴς ἦν , ὃς τὴν μέσην ἀκαδημίαν ἐπινενόηκεν,
ἥτις μέχρις ἐπιμεμένηκεν. τούτου δὲ κατέστη διάδοχος,
τῆς νέας ἀκαδημίας τὰς ἀρχὰς συνεώρακεν· ἧς μετέσχεν. εἰσὶ
δὲ πρὸς ταύταις πάσαις ἀκαδημίαι δύο νεώτεραι, ὧν τῆς μὲν προτέρας προέστη
, δὲ τῆς ἐφεξῆς.
Cfr. Polemo fr. 6 Gigante; Speusippus T 12 Tarán ; fr. 19 IP ; Xenocrates fr. 253 IP ; Krantor T. 4B Mette;
Arcesilaus T. 4B Mette.
Traduzione 13
Platone dunque superò di molto gli altri che si diedero alla filosofia e, come si potrebbe dire,
rese superiore all'invidia la testimonianza socratica : egli fu l'iniziatore dell'Academia
cosiddetta antica. Speusippo poi rimase per breve tempo nella stessa scuola ; ben presto,
afflitto da mali artritici, pose al suo posto Senocrate come interprete delle dottrine platoniche.
A questo succedette Polemone, che si dedicò anche lui all'esegesi della filosofia platonica ;
egli fu maestro di Crantore, con il quale si chiude l'Academia antica. Discepolo di Crantore fu
13 tr.it. a cura di L. Torraca (I dossografi greci, Padova 1961), p. 379, leggermente modificata.
46

Arcesilao, che fondò l'Academia di mezzo, che durò fino ad Egesino. Successore di quello fu
Carneade, che diede inizio all'Academia nuova. A questa appartenne Clitomaco. Oltre a tutte
queste vi sono ancora due Academie più recenti, di cui la prima ebbe come scolarca Filone, la
successiva Antioco.
T. 30 : DIOGENES LAERTIUS, VITAE PHILOSOPHORUM I, 14.
Kαταλήγει δὲ ἡ μὲν εἰς Κλειτόμαχον καὶ Χρύσιππον καὶ Θεόφραστον [ἡ Ἰωνική]· ἡ
δὲ Ἰταλικὴ εἰς Ἐπίκουρον. Θαλοῦ μὲν γὰρ Ἀναξίμανδρος, οὗ Ἀναξιμένης, οὗ
Ἀναξαγόρας, οὗ Ἀρχέλαος, οὗ Σωκράτης ὁ τὴν ἠθικὴν εἰσαγωγών· οὗ οἵ τε ἄλλοι
Σωκρατικοὶ καὶ Πλάτων ὁ τὴν ἀρχαίαν Ἀκαδήμειαν συστησάμενος· οὗ Σπεύσιππος
καὶ Ξενοκράτης, οὗ Πολέμων, οὗ Κράντωρ καὶ Κράτης, οὗ Ἀρκεσίλαος ὁ τὴν μέσην
Ἀκαδήμειαν εἰσηγησάμενος· οὗ Λακύδης ὁ τὴν νέαν Ἀκαδήμειαν φιλοσοφήσας· οὗ
Καρνεάδης, οὗ Κλειτόμαχος. καὶ ὧδε μὲν εἰς Κλειτόμαχον.
cfr. Polemo fr. 1 Gigante; Speusippus T 13 Tarán; Krantor T. 4C Mette; Arcesilaus T. 4C Mette.
Traduzione
La filosofia ionica termina con Clitomaco, Crisippo e Teofrasto ; quella italica, invece, con
Epicuro. Discepolo di Talete fu Anassimandro, del quale fu discepolo Anassimene, di cui fu
discepolo Anassagora, di cui fu discepolo Archelao, di cui fu discepolo Socrate, che
introdusse l'etica. Di lui furono discepoli gli altri socratici e Platone, il quale fondò l'antica
Academia ; suoi allievi furono Speusippo e Senocrate, di cui fu allievo Polemone, di cui
furono allievi Crantore e Cratete, di cui fu allievo Arcesilao, che inaugurò l'Academia di
mezzo ; di lui fu allievo Lacide, che diede inizio alla filosofia della nuova Academia. Di
Lacide fu discepolo Carneade, del quale fu discepolo Clitomaco. E così la filosofia ionica
finisce con Clitomaco 14 .
14 v. il commentario di Tarán (1981), p. 212, il quale sostiene che « so far as the Old Academy is concerned this
is the standard version of "successions" ». La testimonianza deve essere però messa in relazione con le altre
attestazioni della medesima tradizione, tenendo conto delle varianti, più o meno significative che subisce la
nomenclatura adottata per designare le varie fasi della storia dell'Academia : cfr. T. 26 = Sext.Emp., PH I,
220 ; T. 29 = Pseudo-Galenus, Hist. Philos. 3 (Diels (1879), p.599, 14-17)) ; T. 35 = Suidas, s.v. Pla/twn ; T.
47

T. 31 : DIOGENES LAERTIUS, VITAE PHILOSOPHORUM VII, 2 ; 20 ; 25 ; 162.
Διήκουσε δέ, καθάπερ προείρηται, Κράτητος· εἶτα καὶ Στίλπωνος ἀκοῦσαί φασιν
αὐτὸν καὶ Ξενοκράτους ἔτη δέκα, ὡς Τιμοκράτης ἐν τῷ Δίωνι· ἀλλὰ καὶ Πολέμωνος.
---
λέγοντος δέ τινος αὐτῷ περὶ Πολέμωνος ὡς ἄλλα προθέμενος ἄλλα λέγει,
σκυθρωπάσας ἔφη, “πόσου γὰρ ἠγάπας τὰ διδόμενα;”
---
ἤδη δὲ προκόπτων εἰσῄει καὶ πρὸς Πολέμωνα ὑπ' ἀτυφίας, ὥστε φασὶ λέγειν
ἐκεῖνον, “οὐ λανθάνεις, ὦ Ζήνων, ταῖς κηπαίαις παρεισρέων θύραις καὶ τὰ δόγματα
κλέπτων Φοινικικῶς μεταμφιεννύς.”
---
Παραβαλὼν δὲ Πολέμωνι, φησὶ Διοκλῆς ὁ Μάγνης, μετέθετο, Ζήνωνος ἀρρωστίᾳ
μακρᾷ περιπεσόντος.
cfr. Polemo fr. 85 ; 87 ; 88 ; 93 Gigante.
Traduzione
Come si è detto, Zenone fu discepolo di Cratete ; poi si dice che abbia seguito le lezioni di
Stilpone e quelle di Senocrate per dieci anni, come riporta Timocrate nel Dione ; nonché
quelle di Polemone.
---
Siccome uno gli diceva (scil. a Zenone) a proposito di Polemone, che, dopo aver annunciato
un argomento, ne svolgeva un altro, si rabbuiò e disse : « che apprezzamento davi degli
argomenti proposti ? »
---
41 = Cic., Ac.libri I, 34-35; le testimonianze offrono una prova cumulativa dell'associazione tra la divisione
in più fasi della storia dell'Academia e l'esautorazione dell'impostazione 'scettica' di Arcesilao come una
innovazione rispetto alla prima fase di 'fedele esegesi' nella storia della scuola di Platone. Il potenziale
polemico e propagandistico di questo tipo di testimonianze non deve allora essere sottovaluto.
48

Quando ormai aveva fatto buoni progressi, privo com'era di presunzione, entrò anche alla
scuola di Polemone. Per questo Polemone disse : « non mi sfugge Zenone che sei venuto da
me passando attraverso la porta del giardino e, rubando le dottrine, cambi loro d'abito,
rivestendole alla fenicia ».
---
Dopo aver incontrato Polemone, dice Diocle di Magnesia, Aristone cambiò orientamento
proprio quando Zenone era caduto in una lunga malattia.
T. 32 : EUSEBIUS / HIERONYMUS, CHRONICON, OL. 127,3 (P. 130, 21).
Polemon philosophus moritur, post quem Arcesilas et Crates habentur.
Addenda polemonea ; Arcesilas T. 4F Mette.
Traduzione
Polemone il filosofo mori; dopo di lui si considerano Arcesilao e Cratete.
T. 33 : EUSEBIUS, PRAEPARATIO EVANGELICA XIV 4, 13-16.
Καὶ τοὺς αὐτοῦ δὲ τοῦ Πλάτωνος διαδόχους φέρε τῷ λόγῳ θεωρή-
σωμεν. Πλάτωνά φασιν ἐν Ἀκαδημίᾳ συστησάμενον τὴν διατριβὴν πρῶτον
Ἀκαδημαϊκὸν κληθῆναι καὶ τὴν ὀνομασθεῖσαν Ἀκαδημαϊκὴν φιλοσοφίαν συστήσασθαι.
μετὰ δὲ Πλάτωνα Σπεύσιππον τὸν ἐξ ἀδελφῆς Πλάτωνος, τῆς Ποτώνης, εἶτα
Ξενοκράτην, ἔπειτα Πολέμωνα τὴν διατριβὴν ὑποδέξασθαι. τούτους δὲ ἀφ' ἑστίας
ἀρξαμένους εὐθὺς τὰ Πλατωνικά φασι παραλύειν, στρεβλοῦντας τὰ τῷ διδασκάλῳ
φανέντα ξένων εἰσαγωγαῖς δογμάτων, ὥστε σοι μὴ εἰς μακρὸν ἐλπίζειν τὴν τῶν
θαυμαστῶν ἐκείνων διαλόγων ἰσχὺν ἀποσβῆναι ἅμα τε τῇ τοῦ ἀνδρὸς τελευτῇ καὶ τὴν
τῶν δογμάτων διαδοχὴν συναποτελευτῆσαι, μάχης ἐντεῦθεν καὶ στάσεως ἀπὸ τῶνδε
49

ἀρξαμένης, οὔποτε καὶ εἰς δεῦρο διαλειπούσης, τοὺς τὰ αὐτῷ φίλα ζηλοῦν
ἀσπαζομένους οὐδένας μὲν οὐδὲ ὄντας, πλὴν εἰ μὴ εἷς που ἢ δεύτερος ἐν ὅλῳ τῷ βίῳ ἢ
καί τινες ἄλλοι κομιδῇ βραχεῖς τὸν ἀριθμόν, οὐδ' αὐτοὶ πάμπαν ἀλλότριοι τῆς
ἐπιπλάστου σοφιστείας· ἐπεὶ καὶ οἱ πρόσθεν τὸν Πλάτωνα διαδεξάμενοι τοιοίδε τίνες
διαβέβληνται. Πολέμωνα γάρ φασι διαδέξασθαι Ἀρκεσίλαον, ὃν δὴ κατέχει λόγος
ἀφέμενον τῶν Πλάτωνος δογμάτων ξένην τινὰ καί, ὥς φασι, δευτέραν συστήσασθαι
Ἀκαδημίαν.
Cfr. Polemo frr. 38, 84 Gigante; Speusippus fr. 31 IP = T. ? Tarán; Xenocrates fr. 78 IP.
Traduzione
Esaminiamo anche nel discorso i successori di Platone stesso. Si dice che Platone,
avendo fondato la sua scuola nell'Academia, per primo venne chiamato 'academico' e fondò la
filosofia chiamata 'academica'. Dopo Platone, Speusippo, figlio di sua sorella Potone, poi
Senocrate, poi Polemone presero la direzione della scuola. Cominciando dalle loro mense, si
misero subito ad eliminare gli elementi platonici, a torturare le opinioni del maestro,
introducendovi dottrine estranee, tanto che non ti ci vorrà molto per immaginare che la forza
di questi meravigliosi dialoghi si spense e che alla morte di quel grande uomo morì anche il
suo patrimonio dottrinale, poiché a partire da quel momento fu all'origine di battaglie e
divisioni ininterrotte fino ai giorni nostri, non essendoci nessuno che contasse qualcosa che
desiderasse emulare le dottrine a lui care, forse uno o due in tutto l'arco della sua vita, in
compagnia di qualche altro forse, pochi di numero, e non completamente esenti loro stessi
dalla falsità sofistica. In seguito quei tali successori di Platone vennero criticati. Si dice infatti
che Arcesilao succedette a Polemone, il quale si separò dalla dottrina platonica per fondare
un'Academia nuova, la seconda, stando a quanto si dice.
T. 34 : AUGUSTINUS, CONTRA ACADEMICOS III 17, 38.
Haec et alia huiusmodi mihi videntur inter successores eius (i.e. Platonis), quntum poterant, esse servata, et
pro mysteriis custodita. Non enim aut facile ista percipiuntur, nisi ab eis qui se ab omnibus vitiis mundantes,
50

in aliam quamdam plus quam humanam consuetudinem vindicaverint; aut non graviter peccat quisquis ea
sciens quoslibet homines docere voluerit.
Itaque Zenonem principem Stoicorum, cum iam quibusdam auditis et creditis in scholam
relictam a Platonem venisset, quam tunc Polemo retinebat, suspectum habitum suspicor
nec talem visum, cui Platonica illa velut sacrosanta decreta facile prodi commitique
deberent, priusquam dedidicisset ea, quae in illam scholam ab aliis accepta detulerat.
Moritur Polemo, succedit ei Archesilas Zenonis quidem condiscipulus, sed sub Polemonis
magisterio. Quamobrem cum Zeno sua quadam de mundo, et maxime de anima, propter quam vera
philosophia vigilat, sententia delectaretur, dicens eam esse mortalem, nec quidquam esse praeter hunc
sensibilem mundum, nihilque in eo agi, nisi corpore; nam et Deum ipsum ignem putabat: prudentissime
atque utilissime mihi videtur Archesilas, cum illud late serperet malum, occultasse penitus
Academiae sententiam, et quasi aurum inveniendum quandoque posteris obruisse. Quare
cum in falsas opiniones ruere turba si pronior, et consuetudine corporum omnia corporea
facillime, sed noxie credatur; instituit vir acutissimus atque humanissimus, dedocere potius
quos patiebatur male doctos quam docere quos dociles non arbitrabatur. Inde illa omnia
nata sunt quae novae Academiae tribuuntur, quia eorum necessitatem veteres non
habebant.
Cfr. Polemo frr. 56, 80, 91 Gigante
Traduzione
Ritengo che tali dottrine ed altre simili furono conservate esclusivamente tra i suoi successori,
per quanto possibile, e difese con dottrina esoterica 15 . Infine o esse non sono intese
agevolmente se non da coloro che, purificandosi da tutti i vizi, si ritraggono, in una specie di
associazione di spiriti eletti ovvero non commette grave colpa chi conoscendole le vorrà
insegnare a qualsiasi uomo. Ed ecco la mia ipotesi. Zenone, capo degli Stoici, entrò nella
scuola fondata da Platone e allora diretta da Polemone dopo che era stato uditore e seguace di
alcuni filosofi. Ma fu ritenuto sospetto e non stimato tale che si potessero liberamente
manifestare e affidare come leggi sacre le dottrine platoniche. Prima doveva dimenticare le
teorie che, derivate da altri, aveva introdotto nell'Academia. Muore Polemone e gli succede
Arcesilao, condiscepolo di Zenone mentre era uditore di Polemone. Zenone stava formulando
una sua tesi sul mondo e in particolare sull'anima, a favore della quale veglia la vera filosofia.
15 Il testo si inserisce nel contesto di una più ampia discussione storico-critica sull'esoterismo dell'Accademia
(17, 37- 19, 41).
51

Affermava che essa è mortale e che non v'è se non questo mondo sensibile e che in esso non
compie attività alcuna se non mediante il corpo. Pensava perfino che anche dio fosse fuoco. Il
male cominciava a diffondersi. Mi pare quindi attendibile che Arcesilao, con singolare
avvedutezza e capacità organizzativa, occultasse del tutto la vera dottrina dell'Academia e che
la sotterrasse come oro da trovarsi più tardi dai posteri. Ora la moltitudine è più incline a
cadere in false opinioni e per il continuo contatto con la materia si finisce col credere,
facilmente ma dannosamente, che tutte le cose siano corporee. Egli dunque, uomo assai
intelligente e colto, decise di far disimparare piuttosto a coloro che doveva tollerare come
male istruiti anziché fare imparare a coloro che reputava meno capaci d'istruirsi. Da qui
provennero tutte le tesi che si attribuiscono alla Nuova Academia. I predecessori non ne
avevano bisogno.
T. 35 : SUIDAS, LEXICON, s.v. : Βάρος; Διογένης; Δώριος; Ζήνων; Ξενοκράτης; Πλάτων;
Πολέμων; Ὑπόχυτος οἶνος.
Βάρος·
περὶ Πολέμωνος· ἦν δὲ καὶ τὸ βάρος οἱονεὶ Δώριός τις οἰκονομία.
Διογένης·
ὄνομα φιλοσόφου, τοῦ καὶ Κυνός. τί χρὴ περὶ τῆς ἀνδρείας Διογένους
λέγειν, τῆς πραότητος Ξενοκράτους, τῆς Ἀριστοτέλους εὐμουσίας, τῆς Θεοφράστου
βαρύτητος, Ζήνωνος τῶν αὐστηρῶν καὶ γενναίων τρόπων, Πλάτωνος σεμνότητος,
Πολέμωνος ἐγκρατείας· τούτων γὰρ οὐκ ἔστιν ὅστις οὐ πάντα ἀγαθὸς ὢν διέφερεν
ὅμως τοῦ πλησίον καταπολύ.
Δώριος·
ὄνομα κύριον. καὶ τήν τε ἀκακίαν καὶ τὸν αὐχμὸν ὁ
Πολέμων ἐνεδέδυτο Ξενοκράτους καὶ τὸ βάρος, οἱονεὶ Δώριος οἰκονομία.
Ζήνων·
(...) μαθητὴς δὲ ἦν Κράτητος τοῦ Κυνικοῦ, εἶτα Πολέμωνος τοῦ Ἀθηναίου.
Ξενοκράτης·
Ἀγάθωνος ἢ Ἀγαθάνορος, Χαλκηδόνιος, μαθητὴς καὶ διάδοχος μετὰ
Σπεύσιππον Πλάτωνος· τοῦ δὲ Πολέμων, τοῦ δὲ Κράντωρ.
52

Πλάτων·
(…) ἐπρίατο δὲ αὐτὸν Ἀννίκερίς τις Λίβυς καὶ ἀφῆκε. διέτριβε δὲ ἐν τῇ
Ἀκαδημίᾳ παιδεύων· καὶ διεδέξαντο τὴν σχολὴν αὐτοῦ καθ' ἕνα οἵδε· Σπεύσιππος,
Ξενοκράτης, Πολέμων, Κράντωρ, Κράτης. οἱ δὲ Σωκρατίδες, Ἀρκεσίλαος, Λακύδης,
Εὔανδρος Φωκαεύς, Δάμων, Λεοντεύς, Μοσχίων, Εὔανδρος Ἀθηναῖος, Ἡγησίνους,
Καρνεάδης, Ἁρμάδας.
Πολέμων·
Φιλοστράτου ἢ Φιλοκράτους, Ἀθηναῖος, φιλόσοφος, μαθητὴς
Ξενοκράτους τοῦ Πλάτωνος διαδόχου καὶ αὐτὸς ἡγησάμενος τῆς Ἀκαδημίας.
ἐγεγόνει δὲ σφόδρα ἄσωτος· εἶτα ἐφιλοσόφησε. καὶ πολλὰ μὲν συνέγραψε βιβλία,
οὐδὲν δὲ αὐτοῦ φέρεται. ἔχαιρε δὲ Ὁμήρῳ τε καὶ Σοφοκλεῖ καὶ ἴσως ἔχειν ἑκάτερον
αὐτῶν σοφίας ἔλεγεν· ὥστε καὶ φάσκειν Ὅμηρον μὲν Σοφοκλέα ἐπικόν, Σοφοκλέα
δὲ Ὅμηρον τραγικόν.
Ὑπόχυτος οἶνος·
ὁ γλυκύς. ἦν δὲ ὁ Πολέμων ὁ φιλόσοφος οὐ γλυκὺς οὐδ' ὑπόχυτος,
ἀλλὰ Πράμνιος.
v. Polemo fr. 105 ; 106 ; 104 ; 86 ; 36 ; 2 ; 12 ; 17 ; 95 ; 119 ; 118 Gigante. v. T. 2 = DL IV, 16-20. La Suda
riprende lemmi tratti da altre fonti, in questo caso la dipendenza dal testo di Diogene Laerzio è evidente.
Traduzione
: riguardo a Polemone. Gli apparteneva anche la gravità tipica del modo dorico.
: nome di filosofo, anche del Cinico. Cosa bisogna dire del coraggio di Diogene,
della mitezza di Senocrate, della cultura di Aristotele, della gravità di Teofrasto, dei modi
austeri e nobili di Zenone, dell'assennatezza di Platone, della continenza di Polemone ? Tra
questi infatti pur essendo tutti degni di stima non vi è nessuno che non differisca per lo più dal
suo vicino.
: nome autorevole. E modo dorico. Polemone fece proprie la sincerità e l'austerità di
Senocrate, tipici del modo dorico 16 .
16 v. p. 70, sul riferimento al « modo dorico » come topos socratico.
53

: (…) fu discepolo di Cratete cinico, poi di Polemone ateniese.
: figlio di Agatone o Agata(e)nore, di Calcedonia, fu discepolo e successore dopo
Speusippo di Platone ; suo discepolo fu Polemone, e di questo Crantore.
: (…) lo comprava un certo Anniceride libico e lo affrancava ; passava il tempo
insegnando ai giovani nell'Academia ; e gli succedevano alla guida della scuola nell'ordine :
Speusippo, Senocrate, Polemone, Crantore, Cratete, Socratide, Arcesilao, Lacide, Evandro di
Focea, Damone, Leonteo, Moschione, Evandro ateniese, Egesino, Carneade, (C)Armada.
: figlio di Filostrato o Filocrate, ateniese, filosofo, discepolo di Senocrate
successore di Platone e lui stesso diresse l'Academia. Era stato dissoluto all'eccesso ; poi
cominciò a fare filosofia. Scrisse anche molti libri, nessuno tramandatoci. Amava Omero e
Sofocle e diceva di loro che avevano uguale sapienza ; tanto da affermare che Omero è il
Sofocle dell'epica e Sofocle, l'Omero della tragedia.
: mosto, il filosofo Polemone non era né mosto, né miscela, ma puro vino di
Pramno.
54

Il bios di Polemone
Fonti principali, elementi della narrazione e cronologia
Premessa metodologica
Le fonti biografiche antiche, considerate le loro caratteristiche specifiche, impongono un
approccio estremamente cauto, qualora si intenda impiegarle ai fini di una ricostruzione
storico-filosofica. I vari generi della letteratura biografica antica, le sue possibili origini ed
evoluzioni, hanno attirato l’attenzione degli studiosi non solo per la rilevanza letteraria del
genere, ma anche per la complessità e polimorficità della loro natura. Quali testi considerare
come primi esemplari del genere? Qual è la relazione tra biografia e autobiografia? Quali
interessi o scopi soggiacciono ai resoconti biografici? Questi sono solo alcuni degli
interrogativi ricorrenti in quest’ambito. Per quanto riguarda l’oggetto della presente indagine
è opportuno constatare che le biografie dei filosofi sollevano una serie di problematiche
specifiche, ulteriormente complicate dal fatto che lo sviluppo della biografia come genere
letterario sembra esser avvenuto nel mondo antico in stretto rapporto con la filosofia. Basti
considerare che la trasmissione del pensiero di Socrate è avvenuta esclusivamente attraverso
racconti di tipo biografico sulle sue abitudini quotidiane e sugli anedotti caratterizzanti la sua
vita. La proliferazione di materiale aneddotico come veicolo di un'istanza filosofica è
altrettanto evidente nelle testimonianze sulla filosofia cinica. In seguito, secondo la communis
opinio, Aristotele e la sua scuola avrebbero contribuito alla fioritura del genere letterario
attraverso la collezione e sistematizzazione di materiale biografico. La relazione tra il Peripato
in particolare e l'evoluzione della biografia come genere letterario ha interessato
abbondantemente la critica 17 . In questa sede ci limiteremo a ricordare quali caveat specifici si
impongano nel caso delle biografie dei filosofi: qualora la biografia di un filosofo sia stata
redatta da un esponente di una delle varie scuole filosofiche del periodo ellenistico è doveroso
domandarsi in che modo la prospettiva filosofica dell’autore abbia influito sulla costruzione
del resoconto biografico, vale a dire quanto un intento polemico o elogiativo abbia
17 Un valido orientamento in questa materia è fornito da Momigliano (1971). Si vedano inoltre gli studi di Leo
(1901); Dihle (1956); Lefkowitz (1981); e le interessanti osservazioni sul metodo di ricavare notizie
"biografiche" dai testi dei poeti, associato al peripatetico Cameleonte in Arrighetti (1987).
55

determinato il taglio dato ad un materiale biografico potenzialmente neutro. Al di fuori di
questi casi, invece, è del tutto incerto quale debba essere l’assunto generale di partenza,
ovvero quale sia l’interesse dell’autore, il suo pubblico di riferimento, le modalità di
elaborazione del bios di un filosofo. In particolare il materiale aneddotico sembra aver avuto
un'importanza non solo letteraria, ma anche filosofica, che oggi non risulta più
immediatamente accessibile. In tutte le storie che hanno per protagonisti i filosofi cinici, per
esempio, l'aneddoto di vita e l'aforisma filosofico sono un tutt'uno 18 , ma questo non significa
che ogni resoconto biografico tenti di veicolare in modo obiettivo l'istanza filosofica del
personaggio rappresentato.
Estrarre elementi di rilevanza filosofica dai resoconti biografici dei filosofi antichi è possibile
allora nella misura in cui si prenda atto della natura non necessariamente 'storico-filosofica' di
una biografia nel mondo antico. La biografia di un filosofo non viene redatta necessariamente
con lo scopo di costituire il veicolo della riflessione teorica del personaggio in oggetto, come
del resto la biografia di un poeta non è l’esposizione delle peculiarità stilistiche e letterarie
delle opere del poeta ; essa piuttosto tende a fornire un’immagine del personaggio in
questione di tutt’altro genere, mettendone in risalto gli aspetti concreti della vita, piuttosto che
gli aspetti teorici complessi. O almeno questo sembra essere il caso delle fonti che ci troviamo
a considerare in questa sede. In generale il personaggio di un filosofo va considerato
all’interno di un resoconto biografico innanzitutto come una ‘figura testuale’ e non come
l’‘autore’ di una dottrina filosofica.
Ciò non significa che non può esservi in assoluto un principio filosofico o propriamente
storico alla base della redazione di un resoconto biografico; significa piuttosto che in linea di
principio un biografo può interessarsi alla vita di un filosofo senza l’obbligo di sobbarcarsi
implicazioni filosofiche profonde. Si evita a partire da queste premesse di andare alla ricerca
di tali implicazioni, laddove non vi siano chiari indizi della legittimità di questa operazione.
Tuttavia, le scelte narrative adottate da un biografo, spesso tese a verificare la coerenza del
personaggio, sono indicative di una determinata aspettativa generale nei confronti di simili
soggetti; il resoconto biografico presenta la figura del filosofo, ponendosi in dialogo con una
certa idea di esemplarità comportamentale ed emozionale, che la società antica sembra aver
progressivamente elaborato come l'attributo proprio del filosofo 19 . Inoltre è interessante notare
come il vocabolario adottato nelle descrizioni dell’attitudine di un filosofo rispecchi una
determinata evoluzione linguistica: il campo semantico dell'impassibilità e del perfetto
controllo su se stessi, ad esempio, diventa preminente nel vocabolario delle biografie del
18 Cfr. Deleuze (1969), p. 183.
19 Cfr. Sellars (2009), pp. 15-32.
56

periodo ellenistico, tanto da lasciar credere che lo spessore filosofico della figura in oggetto
venga giudicato prevalentemente in relazione a questo aspetto della sua attitudine
comportamentale, senza prendere del resto seriamente in considerazione la particolare
posizione che il personaggio assume filosoficamente in rapporto al concetto di 'passione',
'emozione', 'impassibilità' etc. Infine le impressioni lasciate nella letteratura posteriore da
elementi di tipo biografico risultano spesso, e in modo particolare nel caso della presente
ricerca, persistenti e di lungo periodo, tanto da permettere di tracciare una storia delle
associazioni letterarie e retoriche rispetto al nome del filosofo preso in considerazione, del
tutto indipendente dalla storia della ricezione delle dottrine del medesimo filosofo.
Le fonti
Il IV libro delle Vite di Diogene Laerzio e l’Academicorum historia di Filodemo di Gadara
sono le nostre fonti principali sulla vita di Polemone 20 . Tra i due testi sussistono strette
consonanze dal punto di vista del contenuto e dell’ordine dell’esposizione: entrambi
esordiscono con una descrizione della giovinezza dissoluta di Polemone, a cui fanno seguito
l’episodio della ‘conversione’ alla filosofia, in conseguenza dell’incontro con Senocrate, e una
descrizione ricca di particolari sul carattere moderato e impassibile del filosofo durante il
resto della sua vita. Le affinità tra i testi dei due autori si estendono al di là del bios di
Polemone e interessano ugualmente i resoconti biografici di tutto il gruppo di filosofi
academici vissuti tra la fine del IV e l’inizio del III secolo a.C.: Crantore, Cratete e
Arcesilao 21 . La critica è concorde nel considerare quale fonte comune di tali resoconti le
Biografie di Antigono di Caristo 22 , autore vissuto nel III secolo a.C, che fu anche scultore e
storico dell’arte. Gli studi di Tiziano Dorandi sul testo papiraceo di Filodemo di Gadara e sul
quarto libro di Diogene Laerzio hanno consentito in epoca recente di riproporre una
ricostruzione almeno parziale dell’opera di Antigono. Riesaminando ed integrando le ipotesi
precedentemente formulate dalla critica, Dorandi ribadisce come il testo di Filodemo sembri
riportare l’opera di Antigono in modo più vicino al modello rispetto a quello di Diogene 23 . In
considerazione dunque dell’estensione e della qualità delle citazioni alla lettera attribuite
esplicitamente ad Antigono nel testo di Filodemo 24 , l’ipotesi che appare più verosimile è
20 D.L. IV, 16-20: tr. it. a cura di M. Gigante in Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, (“Biblioteca Universale
Laterza” prima edizione accresciuta) Roma/Bari 1983; cfr. tr. fr. e ‘Introduction (au livre IV)’ a cura di T.
Dorandi, in Diogène Laërce, Vies et Doctrines des Philosophes Illustres, Paris 1999, pp. 467-487 e pp. 503-
506. Per la ricostruzione del testo e una traduzione dell’Academicorum Historia di Filodemo v. Dorandi
(1991). Il testo del bios di Polemone occupa le colonne IV 25-45-XIII – XV.
21 D.L. IV, 21-45; Philodemus, Acad. Hist., coll. XVI-S-R-Q-XVII-XVIII-XIX-XX.
22 A partire da von Wilamowitz-Moellendorff (1881).
23 Dorandi (1999), ‘Introduction’, pp. XI-LXXXI. v. anche Dorandi (1992), pp. 3761- 92.
24 v. Philodemus, Acad. Hist., coll. IV, 25; IV, 39; XVI, 1-2; Q, 5-6.
57

quella secondo cui Filodemo avrebbe lavorato a partire da un testo di Antigono di prima
mano, mentre Diogene su una fonte intermedia in cui sarebbero confluite informazioni
provenienti anche da altri autori 25 . Nel caso specifico del bios di Polemone, ad esempio, nel
testo di Diogene Laerzio troviamo l’indicazione della data di inizio dello scolarcato « nella
CXVI Olimpiade », la quale proverrebbe dal Chronicon di Apollodoro, e la notizia che
Polemone era ‘innamorato’ di Senocrate, la quale viene esplicitamente attribuita da Diogene
Laerzio al IV libro dell’opera Sulla sensualità degli antichi di uno pseudo-Aristippo 26 . Le
fonti del bios di Polemone a nostra disposizione attingono dunque la maggior parte delle loro
informazioni, anche se secondo modalità diverse, dall’opera di uno stesso autore, Antigono di
Caristo, i cui resoconti biografici riscontrarono notevole successo nell’antichità 27 . Tale opera
si presume sia stata composta da Antigono negli anni della sua vecchiaia, ripercorrendo sul
filo della memoria i tratti più degni di nota della vita dei grandi filosofi appartenuti alla sua
epoca, così come egli ne aveva fatto personalmente esperienza 28 . Ci rimangono di essa
frammenti di varia estensione 29 dai bioi di Pirrone e Timone, rappresentanti di una posizione
cosiddetta scettica 30 , degli academici Polemone, Crantore, Cratete, Adimanto d’Etolia 31 e
Arcesilao, del peripatetico Licone, di Menedemo d’Eretreia, e degli stoici Zenone e Dionigi
d’Eraclea. Gli elementi caratteristici dei bioi dei filosofi academici ancora accessibili a partire
dai frammenti possono allora essere messi in risalto a partire dal confronto puntuale con i
resoconti biografici degli altri personaggi di diverso orientamento filosofico.
25 v. Dorandi (1999), p. XLV-XLVIII.
26 v. Dorandi (2007), pp. 157-172.
27 Cfr. von Wilamowitz-Moellendorff (1881), p. 127-129; Dorandi (1999), ‘Introduction’ pp. xxxiii ss.: Dorandi
nota che il successo delle Biografie di Antigono di Caristo deve esser stato molto grande se si tiene conto
della vasta influenza che hanno esercitato non solo sulle generazioni immediatamente posteriori ad Antigono,
ma anche su Filodemo, Aristocle, Ateneo e Diogene Laerzio. Nel mondo romano è attestata la conoscenza dei
bioi di Antigono da parte di Svetonio, v. G. Körtge, In Suetonii de viris illustribus libros inquisitionum capita
tria, Dissertationes Philologae Halenses XIV, Halis Sax. 1901, pp. 268-272.
28 von Wilamowitz-Moellendorff (1881), p.127 ritiene che Antigono avesse conosciuto personalmente
Menedemo in Eretria e Polemone, Cratete e Crantore ad Atene, quando questi vivevano ancora tutti insieme,
al più tardi intorno al 270 e Zenone e Pirrone nell’ultima parte della loro vita. Anche Dihle (1956), p.107 è
convinto che Antigono selezioni i personaggi delle sue Biografie in base ad una personale esperienza delle
eminenti personalità filosofiche del suo tempo. D’altro canto è stato rilevato dalla critica, sulla base di punti
di convergenza tra Antigono e altre tradizioni biografiche, che spesso gli episodi narrati appartengono a storie
‘di dominio pubblico’, diffuse presso più autori, v. Dorandi (1999), p. li.
29 L’estensione e il numero di tali frammenti dopo il lavoro di Wilamowitz è stata riconsiderata da Dorandi. Al
di là della citazione esplicita del nome del biografo, i frammenti di Antigono sono reperibili grazie alla
convergenza e parziale sovrapposizione testuale tra Diogene Laerzio, Filodemo di Gadara e Ateneo.
30 Si noti che l’aggettivo in senso tecnico è attestato per la prima volta solo nel II secolo d.C. ad uso
del retore Favorino, v. Aulus Gellius, Noct. Att. XI, 5, per designare i filosofi pirroniani, ovvero quanti si
richiamavano alla figura e all’insegnamento di Pirrone. Cfr. Pirrone T. 56 Decleva Caizzi.
31 È incerto se l’episodio della vita di Adimanto di Etolia, discepolo di Senocrate, che Filodemo riconduceva a
Antigono (Philod., Acad. Hist., col. R 1-11, secondo la ricostruzione di Gaiser delle linee 10-11: «
» ) appartenga a un bios interamente dedicato a questo personaggio o se
piuttosto fosse inserito all’interno del resoconto biografico di uno degli Academici già menzionati. Dorandi
(1999), p. LIX, propende per la seconda tra queste ipotesi.
58

Antigono su Pirrone e Timone
Da un punto di vista generale si nota che i resoconti biografici su Pirrone e Timone
contengono informazioni variamente articolate sulla vita dei due filosofi. Nel caso di Pirrone,
Antigono forniva una descrizione vivida del suo modo di condursi. Difatti nella versione del
bios offerta da Diogene Laerzio 32 leggiamo che Pirrone, uomo in origine senza reputazione
( ) 33 , viveva appartato e in solitudine (), per esser
stato influenzato dalle parole rivolte al suo maestro Anassarco da un saggio indiano a
proposito dell’impossibilità di insegnar qualcosa di buono a qualcuno quando si frequenta la
corte di un re. Egli manteneva sempre salda la propria attitudine
(), senza interrompere il proprio discorso, anche se
l’interlocutore lo piantava in asso nel bel mezzo, nonostante da giovane fosse stato di carattere
irrequieto 34 . Se ne andava in giro vagabondando con chi più gli piacesse 35 e non si accorgeva
di ciò che accadeva intorno: un giorno che il suo maestro Anassarco cadde in un pantano, egli
gli passò accanto senza prestargli soccorso; Antigono riferisce inoltre che proprio il maestro
lasciato in difficoltà lodava la sua indifferenza e la sua mancanza di attaccamento
(), che nessuno disprezzava le sue ricerche filosofiche, in
considerazione delle sue abilità sia nel discorso continuo (), sia nel
domanda e risposta (). Molti, compresi Nausifane ed Epicuro, ammiravano la
sua attitudine o il suo genere di vita
() ; la sua patria lo fece gran
sacerdote 36 e a causa sua esentò tutti i filosofi dal pagare imposte. In termini generali le
stranezze comportamentali del filosofo vengono presentate come esempi di ricerca della virtù:
« Sorpreso una volta a parlare a se stesso (), a chi gliene chiedeva la causa disse
che si esercitava a essere virtuoso () ». Di particolare interesse per la
critica è la testimonianza riconducibile ad Antigono sulla sfiducia radicale di Pirrone nei
32 D.L. IX, 62-64= Antigone fr. 2A Dorandi = Pirrone T.10 Decleva Caizzi.
33 L’indicazione di una origine umile non significa necessariamente un intento denigratorio. È da notare che
l’accento posto su simili informazioni, se poste in relazione con il successivo dedicarsi alla filosofia di tali
personaggi sembrano piuttosto mettere in risalto il radicale miglioramento nel genere di vita e argomentare a
favore dell’accessibilità della filosofia da parte di tutti, senza distinzione d’origine sociale. Cfr. Gigon (1946),
p. 1-21.
34 D.L. IX, 63. Si noti la problematicità testuale di questo passo. La lacuna presente è stata colmata dagli
editori attraverso congetture divergenti.
35 Il motivo del ‘vagabondare in giro’ è tipico della descrizione del filosofo cinico, indifferente rispetto alle
norme della vita comune. Cfr. Plinius, Nat. Hist. VII 2, 22. Per uno studio dei rapporti tra Pirrone e il
cinismo, anche al di là di un piano strettamente storico, v. Brancacci (1981), pp. 211-242.
36 Per un’interpretazione del rapporto tra l’attitudine generale di Pirrone e la carica di Gran Sacerdote
attribuitagli dalla città di Elide v. Lévy (1997), pp. 5 e 12-13. Già Robin (1944), pp. 9-10, propone, come
quadro di collocazione dell’attitudine indifferente di Pirrone, il suo contesto sociale cittadino d’appartenenza
e ne sottolinea le differenze rispetto all’attitudine di Socrate.
59

confronti delle sensazioni: «(Pirrone) si comportava in modo conseguente anche nella vita
(), nulla scansando e da nulla guardandosi, stando saldo di fronte
a tutto ( ), carri, se capitasse, precipizi o cani, nulla affatto concedendo ai
sensi (). Ma veniva salvato, secondo quanto
raccontano coloro che seguono Antigono di Caristo, dagli amici che lo accompagnavano» 37 . Il
comportamento indifferente di Pirrone di fronte ai pericoli del mondo sta a dimostrare la
coerenza tra la sua posizione filosofica e la sua vita. Tuttavia l’apprezzabile consequenzialità
tra teoria e pratica nella figura di Pirrone non impedisce che riecheggino qua e là nel testo le
risate della servetta tracia che deride Talete caduto nel pozzo. Se da un lato l’attitudine
generale di Pirrone poteva essere sfruttata dalla tradizione scettica posteriore, in quanto
descrizione della possibilità reale e concreta dello scetticismo, ci troviamo qui di fronte ad una
almeno parziale critica di tale attitudine. L’immagine della cerchia di amici, che segue Pirrone
ovunque vada per impedire che si faccia del male, di fatto contiene in sé qualche cosa di
ridicolo, tant’è che Enesidemo, filosofo del I secolo a.C., impegnato nel recupero di un
fondamento pirroniano per l’ scettica, fornirà un immagine del comportamento di
Pirrone antitetica rispetto alla tradizione originatasi con Antigono 38 . Risalenti ad Antigono
sono inoltre due aneddoti che rafforzano i dubbi sulla coerenza interna della figura di
Pirrone 39 : l’uno narra che Pirrone inseguito da un cane si sia rifugiato sopra ad un albero e
che agli spettatori che si prendevano gioco di lui abbia risposto con la celebre frase: « è cosa
ardua trovar scampo dall’uomo »; l’altro invece racconta come Pirrone si fosse arrabbiato con
sua sorella a proposito di un sacrificio da compiere e come, rimproverato da un amico, perchè
non si comportava in accordo né con i suoi discorsi né con la sua impassibilità, abbia risposto:
« È forse nei confronti di una donna che si deve dar prova di impassibilità? » 40 .
Su Timone di Fliunte invece le informazioni provenienti da Antigono su base accertabile sono
meno numerose, ma sappiamo almeno che, oltre alla ricchezza e varietà della produzione
letteraria, veniva menzionato il fatto che Timone era amante dei giardini e si occupava
principalmente dei propri affari
37 D.L. IX 62; tr. it. a cura di Decleva Caizzi (1981b), v. T6 p. 31 e p. 85; v. commento pp. 150-156.
38 Ivi. v. l’espressione « ». Enesidemo diceva invece che
Pirrone « non agiva in ogni circostanza senza precauzioni () ».
Per un vaglio critico delle diverse tradizioni che alla figura di Pirrone hanno fatto riferimento v. Decleva
Caizzi (1981a).
39 Aristocles ap. Eusebius, Praep. Evang. XIV, 18, 26; D.L. IX, 66 = Antigone frr. 4A e 4B Dorandi. Cfr.
Pirrone T. 15A-15B Decleva Caizzi, commento p. 166, dove si sottolinea come “nell’insieme questi aneddoti
non siano solo il frutto di tradizioni ostili e maligne” nella misura in cui “contribuiscono a chiarirci il senso
della posizione di Pirrone”.
40 È da notare che in Aristocle di Messene (ap. Eusebius) si fa riferimento all’ di Pirrone
(« »), mentre in Diogene Laerzio il termine
utilizzato è (« »), v. oltre.
60

(«
») 41 . Certo è che, se davvero Antigono intendeva presentare un punto di vista in qualche
modo critico del genere di vita condotto da Pirrone, uno dei suoi principali interlocutori di
parere quantomeno discordante era proprio Timone, il quale in certi contesti viene considerato
il primo divulgatore 42 del pensiero e dello stile di vita di Pirrone. La critica ha già messo in
risalto la polivalenza della figura di Pirrone nei testi delle fonti che si interessano alla sua
figura 43 e risulta ormai evidente che il quadro fornito da Antigono si discosta ampiamente
dall’«orizzonte metaforico arcaico e sacrale» 44 sul quale invece Timone poneva il proprio
maestro. Che la costruzione antigonea del personaggio di Pirrone si sviluppi secondo linee
opposte rispetto a quelle adottate dal discepolo Timone è chiaro già dall’andamento degli
aneddoti che ad Antigono vengono fatti risalire e che mettono in scena un Pirrone in
difficoltà, inseguito da un cane, spazientito dalla sorella, interpellato da un interlocutore
esterno che punta il dito su una possibile contraddizione tra il comportamento concreto del
filosofo e le sue dottrine.
Antigono sugli academici
Diversamente, le fonti dei bioi dei filosofi academici lasciano affiorare un'immagine
complessivamente benevola delle figure di Polemone, Cratete, Crantore e Arcesilao, che
potrebbe eventualmente suggerire una certa simpatia di Antigono per quest’ultimi. In via
preliminare appare legittimo considerare i quattro filosofi academici come un gruppo
compatto, piuttosto che come individualità singole a causa di certe indicazioni fornite dal
biografo stesso: Polemone, Crantore, Cratete e Arcesilao sono detti aver vissuto in comune e
in perfetta concordia l’uno con l’altro: « Cratete divideva la mensa presso Crantore e questi
vivevano in perfetto accordo () anche con Arcesilao. Arcesilao abitava
con Crantore e Polemone e Cratete insieme a un loro concittadino, Lisicle » 45 . Sempre per
sottolineare la compattezza del gruppo Antigono menziona la scelta peculiare di avere tutti
41 D.L. IX 110-112 = Antigone fr. 5-7 Dorandi. Nel testo di Diogene Laerzio si può anche leggere « Antigono
dice che amava anche bere…» () e che nella sua produzione
letteraria figuravano « versi osceni » (). Tuttavia alcuni editori (v. Wachsmuth (1885)) ritengono
opportuno correggere con , «amico dei poeti»,in ragione del contesto, e
con « Immagini », titolo di un opera di Timone che Diogene cita ai §§ 65 e 105. Cfr.
Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, 1999, pp. 1140, n. 4 e 7, a cura di J.
Brunschwig.
42 v. Di Marco (1989); Clayman (2009), recensito in Dorandi (2010). Si può considerare come decisivo il
trasferimento di Timone ad Atene, centro di vivaci scambi culturali e accesi dibattiti filosofici, dove dimorò
fino alla morte (v. D.L. IX, 110), v. Dal Pra (1950), pp.109-110. Su Timone “profeta” di Pirrone (Sextus
Empiricus, Adv.math. I 53) v. anche Chiesara (2003), p. 35.
43 Ferrari (1981), pp. 337-370.
44 Ivi, p. 369.
45 D.L. IV 22.
61

una sepoltura comune, avvenuta inizialmente su proposta di Polemone e poi docilmente
accettata da tutti. Secondo l’aneddoto 46 , Crantore che vagheggiava di essere sepolto in patria,
di fronte al desiderio di Polemone risponde : « non mi sono mai apposto né prima, né ora ».
La sepoltura comune di Polemone e Cratete viene presentata come il pendant nella morte
della comunanza e assimilazione reciproca sperimentata in vita 47 . I quattro academici sono
dunque il fulcro di una comunità compatta, che Antigono dichiara essere « ammirati dalla
cittadinanza », senza esser « avidi del favore popolare » 48 , un modello dunque per la
collettività. In particolare il bios di Polemone, come si vedrà in dettaglio, e quello di Arcesilao
si soffermano sulla descrizione delle loro virtù e sull’ineccepibile genere di vita da loro
condotto nell’Academia. In definitiva si può considerare la prospettiva generale adottata da
Antigono in questo contesto attraverso il filtro del giudizio emesso da Arcesilao non appena
entrato in contatto con il gruppo degli academici : Antigono riferisce che abbandonata la
scuola di Teofrasto per frequentare l’Academia, Arcesilao disse che il gruppo composto da
Polemone e i suoi discepoli, Cratete e Crantore, « gli apparvero come degli dèi o dei
sopravviventi degli uomini dei tempi antichi, degli uomini della Razza d’oro » 49 .
Antigono su Licone e Zenone
Di tono decisamente opposto è quello che leggiamo a proposito del peripatetico Licone 50 . Se
stiamo a quello che riporta Ateneo, autore di lingua greca vissuto tra il II e il III secolo d.C.,
Antigono aveva fornito una dettagliata descrizione della predilezione di Licone per il lusso,
per i banchetti e per le cortigiane. Appena arrivato ad Atene per la sua formazione per prima
cosa si era informato del prezzo dei banchetti e delle tariffe delle etere. Poi anche quando si
trovò alla testa del Peripato il suo gusto per i banchetti e per il lusso non venne meno, tanto
che il Peripato veniva considerato un gruppo di dubbia moralità (« poli/teuma ponhro£n »
(Athenaeus, XII, 547). Il giudizio sprezzante da parte di Antigono nei confronti della condotta
di Licone traspare chiaramente. Le cerimonie e i sacrifici che scandivano la vita della scuola
passano per momenti di fasto esagerato, che poco hanno a che fare con l'ideale di una vita
filosofica: « Tutto ciò sembrava estraneo alla ragione e alla filosofia e più proprio alla lussuria
46 v. Philod., Acad. Hist., col. XIV, 36-41; D.L. IV 19, 39-41.
47 D.L. IV 21.
48 D.L. IV 22.
49 Philod., Acad. Hist. col. XV, 5-10 = Antigone fr. 9A Dorandi = Polemo fr. 61 Gigante; cfr. D.L. IV, 22 (‘Vita
di Cratete’) = Antigone fr. 14 Dorandi. Dorandi suggerisce che la giusta collocazione di questo passaggio è in
conclusione del bios di Polemone, piuttosto che in quello di Cratete, come si evince anche dal testo di
Filodemo, v. Dorandi (1999), p. lvi e lxxvi. La rilevanza di questa testimonianza può essere valutata da
molteplici punti di vista e un esame accurato verrà condotto più avanti; ci basta qui notare che essa testimonia
di un atteggiamento senza dubbio favorevole nei confronti del gruppo di filosofi academici.
50 Athenaeus XII, 547d-548b = Antigone fr. 23 Dorandi.
62

e alle cerimonie » 51 . Ateneo sulla scia di Antigono lascia intendere che Licone è il pervertitore
delle tradizioni istituite da Platone e Speusippo al fine di onorare gli dèi e riunirsi nel modo
che conviene a persone dedite alla cultura. Il rapporto di Licone con il denaro è esplicitato a
più riprese sia attraverso il riferimento ai nove oboli versati dai membri della scuola, che non
bastano mai a coprire le spese dei suoi banchetti, sia attraverso la menzione della sua costosa
ed elegante casa in città, dove c’era posto per venti letti da banchetto. Non c’è spazio alcuno
in questi riferimenti per la descrizione di un’attitudine propriamente filosofica.
A proposito invece dello stoico Zenone 52 , Antigono forniva numerose informazioni sulla sua
dieta, sulle sue abitudini sessuali e sui rapporti che intratteneva con gli altri, alcune delle quali
vengono significativamente impiegate da Ateneo nel contesto di una critica antistoica fondata
sull’accusa di corruzione dei bambini e d’ipocrisia 53 . Diogene Laerzio, seguendo Antigono,
riferisce che Zenone non rinnegò mai Cizio come sua patria, che la sua dieta era a base di
piccoli pani, miele e un po’ di vino leggero e profumato, che aveva l’abitudine di andare con i
giovinetti, ma una o due volte si rivolse a una prostituta « per non sembrare misogino ».
Inoltre quando una volta il suo discepolo Perseo, con il quale condivideva l’alloggio, si trovò
in imbarazzo, perché avrebbe voluto portare in casa una suonatrice di flauto assoldata durante
un banchetto, Zenone reagì incoraggiandolo e chiudendoli insieme dentro casa 54 . Antigono
riferiva anche il fatto che il filosofo stoico non amava la folla e che aveva rapporti amichevoli
con il re di Macedonia, Antigono Gonata : « si dice che Zenone era capace di adattarsi a tutte
le circostanze, tanto che il re Antigono si divertiva spesso insieme a lui e andavano insieme ai
festini del citaredo Aristocle, ma dopo Zenone si appartava » 55 ; Il biografo riferiva inoltre un
aneddoto su come Zenone si fosse comportato con un uomo particolarmente vorace che non
lasciava niente ai compagni: un giorno che gli venne presentato da mangiare un grande pesce,
lo prese come se volesse mangiarlo lui soltanto e all’uomo che lo guardava con stupore disse:
« come credi che i tuoi compagni di vita supportino la tua voracità giorno dopo giorno se tu
non puoi nemmeno tollerare la mia? » 56 . Quest’ultima testimonianza, così come si trova,
staccata dal suo contesto di provenienza, si apre a differenti interpretazioni possibili e non è
detto volesse esprimere un qualche giudizio sui metodi di insegnamento di Zenone e sul modo
51 Athenaeus, XII, 548 a.
52 Antigone frr. 32-39 Dorandi.
53 v. Athenaeus XIII, 563 e ; 565 d = Antigone frr. 33A ; 37 Dorandi.
54 Athenaeus XIII, 607e; D.L. VII, 13 = Antigone frr. 34A e 34B Dorandi.
55 D.L. VII, 13-14 = Antigone fr. 35B Dorandi ; cfr. la traduzione di Gigante, in Diogene Laerzio, Vite dei
filosofi, « Biblioteca Universale Laterza » prima edizione accresciuta, 1983, vol.1, p.247 : « Si adattava
tuttavia – dicono – con facilità ad ogni circostanza, così che spesso il re Antigono partecipò con lui a qualche
festino ed insieme si recarono talvolta a far baldoria dal citaredo Aristocle (ma poi Zenone di soppiatto se la
svignava »; cfr. Athenaeus, Epit. XIII, 603 e = Antigone fr. 35A Dorandi, il quale riporta la Vita di Zenone di
Antigono di Caristo letteralmente.
56 D.L. VII, 19; Athenaeus VIII, 345 c-d = Antigone fr. 38B e 38A Dorandi.
63

in cui promuoveva la virtù all’interno del suo gruppo di compagni; in ogni caso non sembra
tuttavia particolarmente gratificante della saggezza del filosofo stoico. Ritroviamo qui il tema
dei banchetti e della prostituzione a far da sfondo sociale alle figure dei filosofi come già per
il peripatetico Licone.
Antigono biografo
Da un punto di vista generale dunque è stato già notato dalla critica che Antigono, nel trattare
dei filosofi del suo tempo rivolge la sua attenzione non tanto alle dottrine da loro patrocinate,
quanto piuttosto alle loro virtù e personalità morali, calate nel contesto della vita quotidiana e
della realtà sociale e culturale dell’epoca. Egli non è certamente uno storico della filosofia, nel
senso moderno di quest’espressione, e la sua preoccupazione non è di tipo strettamente
dottrinale. Ciò che dei filosofi Antigono racconta appartiene alla dimensione del modo di vita
di questi illustri personaggi, ne esemplifica le abitudini e il regime fin nei dettagli, mette in
relazione il filosofo con le esigenze della vita quotidiana, con le emozioni e con le passioni.
Ci può dunque sorprendere il realismo della scrittura di Antigono, sebbene sia opportuno
considerare che l’importanza assunta dal modo di vita, prima ancora del contenuto dottrinale,
nelle istanze filosofiche del periodo ellenistico 57 , si rifletteva verosimilmente sull’immagine
comune che la gente aveva dei filosofi stessi 58 . La collettività infatti giudicava verosimilmente
dello spessore filosofico di un personaggio, non tanto dalle sottigliezze della sua dottrina,
quanto dall’attitudine generale della sua vita, dalle manifestazioni dei tratti del suo carattere,
dalla coerenza e fermezza del suo comportamento 59 . In questo senso Antigono sembra
attingere dal repertorio più o meno accurato dell’immagine ‘comune’ dei filosofi 60 , ovvero
dell’immagine che di un filosofo poteva farsi un suo concittadino, incontrandolo sulla
pubblica piazza o ascoltando ciò che di lui si raccontava in giro. I dettagli che Antigono
fornisce sulla vita di queste personalità filosofiche sono di tipo concreto e relazionale : gli
aneddoti che corredano i bioi colgono solitamente il filosofo in un momento di reazione
57 v. Joly (1956), p. 128 ss. ; Momigliano (1971), p. 69 ss.
58 A conferma dell'ampia diffusione del tema dei modi di vita, si veda ad esempio il frammento di una
commedia di Anassippo, , (PCG II, 1 = Athenaeus IX, 403e) dove il verbo
viene applicato parodisticamente alla formazione di un giovane cuoco che deve imparare a distinguere quale
cibo sia più appropriato rispetto al genere di vita () di ognuno.
59 Si consideri la notizia in Diogene Laerzio riguardo al decreto degli Ateniesi in favore di Zenone (D.L. VII,
9-12). Si possono certamente avanzare dubbi sulla sua veridicità storica, tuttavia ci interessa qui notare che
gli onori attribuiti a Zenone dalla cittadinanza non derivano direttamente dal contenuto delle sue riflessioni
ma dal fatto che egli abbia fornito «a tutti con la propria vita un esempio conforme ai discorsi che svolgeva
(D.L. VII, 10)».
60 Cfr. Dihle (1956), p. 107-115, che a partire da premesse diverse arriva a conclusioni simili. Dihle argomenta
che le indagini peripatetiche intorno agli avrebbero non soltanto influenzato fortemente lo sviluppo del
genere biografico, ma anche che l’affermazione della stabilità dell’, derivante da tali indagini, fosse una
acquisizione generalizzata all’epoca in cui Antigono di Caristo scrive.
64

spontanea ad una situazione particolare, a cui difatti un certo numero di spettatori assiste (v. i
passanti che deridono Pirrone, l’amico che rimprovera quest’ultimo di essere incoerente,
l’accento posto sui banchetti e le frequentazioni dei potenti nella vita di Zenone); queste
biografie finiscono dunque per restituirci una certa ‘immagine pubblica’ del filosofo, fatta non
di opinioni personali e atteggiamenti idealizzati, ma di abitudini concrete e pubblicamente
riscontrabili. In conclusione, i bioi ignorano le questioni di tipo filosofico-speculativo nella
misura in cui si interessano all’uomo-filosofo e al tipo di relazioni che egli intrattiene con la
realtà politica e sociale che lo circonda. È da notarsi tuttavia che, nel fornire tale immagine
del filosofo nel suo rapporto con la realtà, il biografo difficilmente può prescindere del tutto
dall’istanza filosofica che il suo personaggio incarna ed oltretutto le sue scelte stilistiche e
contenutistiche finiscono per rivelare una concezione più o meno precisa di quali siano,
secondo l’autore, gli elementi caratteristici di una vita propriamente filosofica. Antigono si
differenzia così da altre tradizioni della letteratura biografica greca dal punto di vista del
movente, dello scopo e della struttura della narrazione 61 e, in ultima istanza, rende accessibile
un’immagine vivace e articolata del milieu in cui le varie figure di filosofi si inseriscono.
Tenendo presente quest’attitudine del biografo e l’impressione di generale benevolenza nei
confronti del gruppo dei filosofi academici, la lettura del bios di Polemone può risultare
particolarmente feconda. Se infatti le chiare traccie nel testo di Diogene Laerzio sui bioi degli
immediati predecessori di Polemone alla guida dell’Academia, Speusippo e Senocrate di una
tradizione biografica e aneddotica, per così dire, malevola 62 rendono tali testimonianze
scarsamente attendibili, nel caso di Polemone, invece, tentare di trarre qualche conclusione sul
tipo di personaggio che Antigono intendeva descrivere e su quali caratteristiche egli tende ad
attribuirgli può rivelarsi maggiormente gratificante.
Il bios di Polemone tra Filodemo e Diogene
Tenendo presente l’attitudine specifica e il contesto culturale d’origine degli autori dei due
61 Vari sono stati i tentativi della critica di confronto tra i bioi di Antigono e altri generi biografici e
memorialisti della letteratura greca: in rapporto alla biografia “alessandrina”, alla biografia “peripatetica”, a
gli di Senofonte e Isocrate e alla biografia “post-socratica”; Dorandi è incline a ribadire
l’impressione che l’opera di Antigono sia dotata di una struttura e di una composizione veramente a parte,
che non si ritrova in nessun’altra opera parvenutaci, se non per alcuni aspetti particolari. v. Dorandi (1999),
‘Intoduction’ (pp. xxxix-xliv e pp. lxxvii-lxxx)
62 Sia sufficiente ricordare la caratterizzazione di Speusippo come incline all’ira e ai piaceri (D.L. IV, 1) e di
Senocrate come tardo di ingegno e oggetto di scherno da parte del maestro, quando confrontato con il più
intelligente Aristotele (D.L. IV 4, 6). La questione della scarsa attendibilità di tali resoconti biografici viene
affrontata da Isnardi Parente (1981), p. 129-162. v. anche Dorandi (1992), p. 3761-3770.
65

testi che riportano il bios di Polemone e rallegrandoci che la verve polemica tipica di
Filodemo in questo caso lasci spazio ad un interesse più di tipo storiografico 63 , è opportuno
inoltrarsi in un’analisi comparata della struttura dei due testi.
Nel testo di Filodemo si possono leggere indicazioni sul demo di provenienza di Polemone,
Oion in Atene, e sulla sua appartenenza a una famiglia di nobili cittadini: « figlio di Filostrato,
che apparteneva agli Ateniesi più nobili e si diceva che era uno di quelli che, per un certo
tempo, allevarono cavalli per le corse con i carri » 64 . Segue poi una breve descrizione del
genere di vita che Polemone condusse da giovane : « sfrenato nella maniera più audace al
punto che una volta era andato in giro ubriaco attraverso il Ceramico in pieno giorno
(
) » 65 .
Il Ceramico era un demo di Atene che si estendeva a nord dell’Agora fino all’area
dell’Academia, il cui nome deriva dalla presenza di un quartiere di artigiani vasai ; il
Ceramico era innanzitutto un’area di sepoltura e da qui prendeva inizio anche la strada sacra
per Eleusi 66 . Si comprende bene allora come in questo luogo prendersi la libertà di mostrarsi
in publico ubriaco durante le ore diurne equivaleva a condursi in modo sfacciatamente
sfrenato. La descrizione della giovinezza di Polemone in Filodemo viene affiancata alla
notizia, degna di nota, che sua moglie intentò contro di lui un processo vergognoso
(« » col. XIII, 4-5) per malversazione, in ragione del suo
essere amante di fanciulli e giovinetti 67 ; di seguito il testo aggiunge « in ogni caso portava
con sé denaro per poter aver sùbito rapporti con chiunque incontrava » 68 . La sfrenatezza di
Polemone era dunque cosa di dominio collettivo: il riferimento al Ceramico e al processo
giudiziario sottolineano la dimensione pubblica dell’immagine del giovane Polemone, ricco e
corrotto, che abusava del vino e dei servizi della prostituzione. Subito di seguito il testo di
Filodemo introduce il tema del cambiamento radicale nel genere di vita di Polemone grazie
all’incontro con Senocrate e dice: « catturato da Senocrate e venuto in contatto con lui, a tal
punto cambiò il suo modo di vita () che non sfigurò
mai l’aspetto del volto e non cambiò il suo portamento e nemmeno la tensione della voce, ma
63 v. Dorandi (1990), pp. 2407-2423.
64 Philod., Acad. Hist., col. IV, 39-43, tr. it. in Dorandi (1991a), p. 190 e ss.
65 Philod., Acad. Hist., col. IV, 43-XIII, 3.
66 C. Höcker, s.v. Kerameikos, Der Neue Pauly, Enzyklopädie der Antike, Band 6, Stuttgart-Weimar 1999, p.
430. Alla strada sacra per Eleusi forse ammicca l’uso del termine (da che, oltre a “andare
con musica e canti”, “far baldoria”, significa anche “andare in processione” Lys. 14.25) per descrivere
l’allegra brigata di Polemone e i suoi compagni. Cfr. l’aneddoto su Zenone (D.L. VII, 3) e il riuscitissimo
tentativo da parte di Cratete cinico di metterlo in imbarazzo facendogli portare attraverso il Ceramico una
pentola di zuppa di lenticchie, che mette in risalto la dimensione pubblica e l’idea di un’esposizione al
giudizio collettivo contenute nel riferimento al Ceramico.
67 Su quest’episodio v. oltre, p. 21, n. 85.
68 Philod., Acad. Hist. col. XIII, 3-10.
66

conservò ciò sempre nello stesso stato () anche quando era di cattivo
umore » 69 .
In Diogene Laerzio l’ordine dato alla materia è leggermente riarrangiato (v. Tabella 1): dopo
la menzione del demo e del nome del padre di Polemone, la descrizione della sua giovinezza
intemperante e dissoluta viene più strettamente connessa all’indicazione che portava sempre
su di sè del denaro per soddisfare i suoi piaceri; Diogene approfondisce poi la questione del
denaro e dice che Polemone aveva l’abitudine di conservarne nascosto nelle crepe di un muro,
tanto che un giorno nell’Academia venne ritrovata una moneta da « tre oboli » attaccata ad
una colonna, precedentemente appartenuta a Polemone e destinata al soddisfacimento dei suoi
notori piaceri 70 . In seguito il testo di Diogene introduce, con una ricchezza di particolari che
invece manca al testo di Filodemo, l’episodio dell’incontro fortuito, quanto determinante, di
Polemone con Senocrate: un giorno Polemone, ubriaco e con in testa una corona 71 , fece una
scommessa con i suoi giovani amici e fece irruzione nel luogo dove Senocrate teneva lezione;
quest’ultimo, senza dare alcun segno di fastidio per il gesto goliardico e irrispettoso del
giovane, non si scompose minimamente e continuò il suo discorso, il quale, caso volle,
vertesse sulla temperanza o moderazione 72 ; Polemone ascoltando le parole di Senocrate ne
rimase poco a poco conquistato e finì per diventare il più zelante dei suoi discepoli, fino poi a
succedergli alla guida della scuola, « nella CXVI Olimpiade » 73 . In seguito Diogene menziona
esplicitamente le Biografie di Antigono di Caristo come fonte sia dell’indicazione che il padre
di Polemone era tra i primi cittadini di Atene e allevatore di cavalli, sia della notizia che
Polemone subì un processo da parte di sua moglie : « che l’accusava di aver rapporti sessuali
con giovinetti » 74 .
69 Ivi, XIII, 10-19.
70 D.L. IV, 16. Tre oboli era forse il prezzo per una prostituta. Cfr. Dumont (1987), p.86 : dove il riferimento al
‘triobolo’ del bios di Polemone viene considerato come un rinvio al cinismo e messo in relazione al verso di
un epigramma di Cratete cinico in Diogene Laerzio (D.L. 6, 86) in cui ci si prende gioco del compenso
convenzionale di ‘un triobolo’ per la lezione di un filosofo.
71 È questo forse lo stesso episodio del Ceramico a cui fa riferimento Filodemo? In entrambi i casi si fa
riferimento all’ubriachezza del giovane Polemone in compagnia. L’area del Ceramico confinava con
l’Academia ed è facile immaginare che il gruppo di amici insieme al quale Polemone viene avvistato nel
Ceramico sia lo stesso con il quale scommette di aver il coraggio di entrare nel luogo dove Senocrate teneva
la sua lezione.
72 D.L. IV 16: «». cfr. D.L. IX 63 su
Pirrone che porta a termine il suo discorso anche se interrotto e piantato in asso:
«
»
73 Ibidem.
74 Ivi, IV, 17.
67

Tabella 1 75
Philodemus coll. IV, 38- XIII, 19 Diogenes Laertius IV, 16-17.
h
•Demo e
origine
paterna
•Giovinezza
dissoluta
•Processo
•Denaro
•“Catturato”d
a Senocrate
•Inalterabilità
h
s
•Demo
•Giovinezza
dissoluta
•Denaro
•“Catturato”
da
Senocrate
•Scolarcato
•Indicazione
cronologica
•Origine
paterna
•Processo
•Inalterabilit
à
L’ordine dell’esposizione del testo di Filodemo appare maggiormente lineare dal punto di
vista cronologico rispetto a quello di Diogene: quest’ultimo infatti descrive la giovinezza
dissoluta di Polemone in apertura, arriva all’episodio dell’incontro con Senocrate, che lo
porterà a diventare scolarca dell’Academia, per poi tornare di nuovo a fornire informazioni
generali e su una fase della vita di Polemone, che verosimilmente precede l’incontro con
Senocrate e il dedicarsi alla filosofia. Ci troviamo tuttavia di fronte a un caso in cui il testo di
Diogene presenta maggiori informazioni rispetto a quello di Filodemo e sviluppa con
abbondanza di particolari motivi presenti solo in nuce in quest’ultimo. Paragonando i due testi
e assumendo che Filodemo riproduca più fedelmente il resoconto antigoneo, sarebbe anche
possibile pensare che le informazioni fornite da Antigono vengano nel testo di Diogene
integrate con informazioni provenienti da un’altra fonte, più esplicita a proposito, sia dell’uso
del denaro da parte di Polemone, sia dell’episodio dell’incontro con Senocrate; sembra infatti
75 Il metodo di presentazione sinottica del testo di Diogene e di Filodemo è stato impiegato da von
Wilamowitz-Moellendorff (1881), per dimostrare la dipendenza dei due testi da una medesima fonte. In
questo contesto l'uso di una presentazione in parallelo intende semplicemente agevolare il confronto tra la
successione degli argomenti nei due testi.
68

che Diogene (o la sua fonte) prenda le mosse da Antigono : « Polemone era figlio di
Filostrato, ateniese del demo di Oion », ma che in seguito volga lo sguardo su un diverso
testo. Da un’altra fonte deriva senza dubbio la data di inizio dello scolarcato, verosimilmente
da Apollodoro. Tuttavia Diogene torna immediatamente a seguire da vicino l’andamento del
testo così come lo testimonia Filodemo, cita Antigono esplicitamente e aggiunge le due
interessanti informazioni sulla giovinezza di Polemone (la sua nobile origine e il processo
subito dalla moglie), anche se queste meglio avrebbero figurato nella parte iniziale della sua
esposizione. È da notare inoltre che tra i due testi non sussiste una reale discrepanza: le
informazioni supplementari fornite dal testo di Diogene si allacciano con precisione a punti
del testo di Filodemo 76 e non entrano in conflitto con esso, piuttosto lo corredano di due
aneddoti aggiuntivi che non è da escludere provenissero anch’essi da Antigono.
Il resoconto antigoneo in ultima istanza costruisce un netto contrasto tra la giovinezza
dissoluta del giovane aristocratico e la sua vita virtuosa da filosofo in seno all’Academia.
Nella descrizione delle sue virtù l’accento è posto sull’impassibilità e dignità della sua
attitudine generale. Il testo di Filodemo menziona il fatto che non mostrava di aver paura dei
cani, anche se uno « di quelli rabbiosi lo aveva attaccato e gli aveva strappato il poplite » 77 ,
che anche negli spettacoli teatrali rimaneva impassibile («» col. XIII 38-
39), che era di statura piuttosto piccola ma aveva qualcosa di nobile « che somiglia ai quadri
che emanano sicurezza di sé e durezza
(), come dice Melanto, perché era
dotato di serietà politicamente efficace () » 78 . Segue
un importante riferimento al fatto che Polemone « provava disgusto per coloro che portano
all’impossibile le questioni teoriche, ritenendo che uno debba esercitarsi nelle questioni
pratiche » 79 , il quale ha fornito la base per un interpretazione della figura di Polemone come
‘campione’ di un’etica della prassi e sul quale dovremo ritornare a più riprese in seguito.
Ulteriori indicazioni riguardo lo stile argomentativo di Polemone, i suoi gusti letterari e il suo
rapporto con la collettività ateniese si susseguono in Filodemo fino alla menzione del giudizio
ammirato di Arcesilao e il paragone con la « razza d’oro » 80 . La lacunosità del testo di
Filodemo ci impedisce di seguire da vicino l’andamento del bios per quasi una ventina di
76 Il motivo dell’uso del denaro è introdotto dal testo di Filodemo nella frase
«/» (XIII, 7-10) e
l’episodio dell’incontro con Senocrate presenta delle affinità con l’episodio del Ceramico menzionato da
Filodemo, v. nota 36.
77 Philod. col. XIII, 20-27.
78 Ivi, col. XIII, 43 – XIV, 3.
79 Ivi, col. XIV, 3-7 (traduzione mia).
80 Ivi, col. XV, 3-10.
69

linee ed è dunque possibile constatare soltanto che in conclusione veniva menzionato Cratete
e l’impegno con il quale Polemone riuscì a sottrarrlo a una delle altre ‘guide’ dell’Academia :
« volendo trarre via il giovane (Cratete), (Polemone) né cedette né si intimorì, ma lottò a
lungo contro di lui e gli si rivoltò finché ottenne quel che voleva e trascinò Cratete dalla sua
parte » 81 .
Il testo di Diogene Laerzio è fondamentalmente concorde con quello di Filodemo nella
descrizione dell’attitudine di Polemone una volta venuto in contatto con la filosofia, ma
ancora una volta presenta qualche dettaglio in più (v. Tabella 2): questo menziona infatti che
Polemone fu poi capace di mantenere sempre la sua voce immutata e aggiunge che proprio
questa caratteristica attrasse Crantore 82 ; ad illustrare l’impassibilità del filosofo impiega
l’episodio del cane che gli morse il poplite e il fatto che negli spettacoli teatrali non mostrava
alcuna forma di emozione, ma tra l’una e l’altra indicazione aggiunge « e quando ci fu un
sommovimento in città, dopo essersi informato di ciò che accadeva rimase indifferente
( ) »; inoltre il perfetto controllo sulle sue emozioni di fronte a
manifestazioni artistiche è illustrato anche dall’aneddoto secondo il quale un giorno l’attore
Nicostrato diede lettura di suoi versi (oppure di versi di Omero) a Polemone e Cratete e,
mentre quest’ultimo si emozionò visibilmente, Polemone rimase come se non avesse sentito.
Anche il riferimento alle “questioni pratiche”, in quanto preferibili alla “disquisizioni
dialettiche”, in Diogene viene presentato corredato di un interessante paragone con chi
« avrebbe ingurgitato un manuale di musica senza averla mai praticata » ed esplicitato con la
frase : « tali uomini desterebbero ammirazione per la loro abilità dialettica, ma sarebbero in
contraddizione con loro stessi per il loro comportamento » 83 .
81 Ivi, col. XV, 40-46. Questo passo sembrerebbe alludere all'antagonismo tra i diversi tipi di educazione,
filosofica e non, disponibili contemporaneamente sul suolo dell'Academia. La natura pubblica delle lezioni
permetteva ai vari maestri di riconoscere i giovani più intellettualmente dotati ed eventualmente contendersi
il ruolo di guida alla loro educazione.
82 D.L. IV, 17: «».
83 D.L. IV, 18.
70

Tabella 2
Philodemus coll. XII, 20 - XIV, 7 Diogenes Laertius IV, 17- 18
(…)
•Cane
•A teatro
•Piccola
statura
ma
•Natura
nobile
•Come le
pitture di
Melanto
•Virtù
politica
•« Bisogna
esercitarsi
nelle
azioni »
•Cane
•Disordini
in città
•A teatro
•Lettura di
versi
•Come le
pitture di
Melanto
•« Bisogna
esercitarsi
nelle
azioni »
Nella descrizione dello stile letterario di Polemone ancora una volta i due testi divergono
leggermente (v. Tabella 3) : il testo di Diogene dice che lo stile di Polemone era raffinato e
nobile e aggiunge un riferimento e una citazione di Aristofane sulle espressioni « condite con
l’aceto e con il silfo », tipiche di Euripide e evitate, invece, da Polemone 84 ; mentre Filodemo
connette il giudizio negativo di Polemone su « coloro che portano all’impossibile le questioni
teoriche » con il suo stile argomentativo e dice: « Pertanto anche quando trattava le tesi
parlava in modo da non essere rimproverato dal punto di vista linguistico e ha evitato anche
tutte le finezze esagerate ed era entusiasta ammiratore dell’armonia al modo di Pindaro, come
si potrebbe dire » 85 . Sul modo di argomentare di Polemone, Diogene dice inoltre che dei
problemi che venivano sottoposti alla sua attenzione discuteva non seduto ma camminando 86 .
Seguono poi due riferimenti al fatto che la città aveva ammirazione per lui e al fatto che
conduceva la sua vita lontano dalla sfera pubblica nel giardino dell’Academia, dove i suoi
84 Ibidem.
85 Philod. col. XIV, 7-12.
86 D.L. IV, 19.
71

discepoli avevano costruito piccole capanne; entrambi i riferimenti sono presenti anche nel
testo di Filodemo 87 .
Da questo punto in poi tuttavia i testi dei due autori non corrono più in parallelo e Diogene
cita esplicitamente Aristippo sul rapporto tra Senocrate e Polemone, fondato sull’amore che
quest’ultimo nutriva per il maestro 88 , che lo conduceva a imitarlo in ogni aspetto, a citarlo in
continuazione e a imitarne la sincerità, austerità e gravità « tipica del modo dorico ». Il
riferimento allo stile spartano è già un topos socratico (Plato, Pr. 342 b-c ; Gorg. 515 e ;
Aristoph. Uccelli 1281-1282), da comprendersi probabilmente come una critica implicita
invece dello stile ateniese, prima ancora di diventare un motivo centrale della predicazione
cinica. In chiusura Diogene ritorna sui gusti letterari di Polemone e dice che era ammiratore di
Sofocle e in particolare dei versi di quest’ultimo alla cui composizione, con una citazione da
Aristofane, « un cane molosso forse partecipò », oppure di quelli che sono, con le parole del
comico Frinico, « non mosto, non miscela, ma puro vino di Pramno » 89 . Polemone diceva
inoltre che Omero era il Sofocle dell’epopea e Sofocle l’Omero della tragedia 90 . Infine
Diogene riferisce che morì in tarda età di consunzione e che lasciò una mole rispettabile di
scritti e conclude apponendo un epigramma da lui stesso composto, in cui si allude alla morte
per consunzione e all’idea che, mentre il corpo di Polemone si trova deposto sotto la sua
tomba, lui stesso invece è montato verso gli astri 91 .
Tabella 3
Philodemus coll. XIV,7 – XV, 46 Diogenes Laertius IV, 18-20
(…)
•Vs
raffinmenti
•Ammiratore
dell’
« armonia » di
Pindaro
•Vita ritirata
•Buoni
rapporti con la
città
87 D.L. IV, 19; Philod. col. XIV, 35-41; = Polemo frr. 44-45 Gigante.
88 D.L. IV 19. Su questa testimonianza dello Pseudo-Aristippo, v. oltre p. 40, n. 127.
89 D.L. IV 20.
90 Ibidem. v. oltre: ‘La rubrica letteraria’.
91 Ibidem.
72
•Natura
nobile
•Vs stile
euripideo
•Argomentare
passeggiando
•Buoni
rapporti con
la città
•Vita ritirata
•Le casette
dei discepoli
•Emulo di
Senocrate

•Le casette dei
discepoli
•Ammirazione
per Senocrate
•Estimatore di
Sofocle
•Arcesilao & i
sopravvissuti
della Razza
d’oro.
???
Speusippo
Senocrate
???
•Conquista di
Cratete
•Estimatore di
Sofocle
•« Omero,
Sofocle
epico ;
Sofocle,
Omero
tragico »
•Morte
•Epigramma
Il resoconto biografico su Polemone gioca chiaramente sull’opposizione tra la sua giovinezza
estremamente dissoluta e la sua vita filosofica estremamente virtuosa. Dal punto di vista
73

lessicale entrambi i resoconti di Filodemo e Diogene convergono su numerosi aggettivi e
sostantivi contenenti un giudizio sulla qualità morale della vita del filosofo (v.
Philod. col. IV, 44-45, D.L. IV 16 ; Philod. col. XIII 43-44, D.L. IV
18 ; D.L. 19 ; /=Philod. col. XIV 24, D.L. IV 18 ;
Philod. col. XIII 44-45, D.L. IV 18 ;
Philod. col. XIV 2-3 ; Philod. col. XIV 27-
28 ). Di questo tipo di elementi si componeva verosimilmente la scrittura di Antigono.
Per molti aspetti il filosofo academico appare come una tra le più dignitose figure che
popolano i frammenti dei bioi di Antigono. Il suo completo dominio sulle passioni e la sua
inalterabile impassibilità di fronte a qualunque tipo di avvenimento costituiscono un apice di
perfezione, rispetto al quale l’attitudine filosofica di un Pirrone, che si rifugia sopra un albero
per fuggire da un cane o che si arrabbia con la sorella, appare improvvisamente svalutata.
Inoltre la sua vita appartata e tranquilla, lontana dai subbugli politici della città e in perfetta
armonia con i discepoli sembrerebbe un modello positivo, rispetto al quale le baldorie di
Zenone con Antigono Gonata e i modi talvolta bruschi con i discepoli destano qualche
perplessità. L’incompletezza dei frammenti dell’opera di Antigono non ci permette di
affermare se il caso di Polemone (e in generale degli academici fino ad Arcesilao) fosse o
meno un caso unico nelle Biografie, tuttavia a partire dai materiali a nostra disposizione non
sembrerebbe troppo azzardato sottolineare la posizione di favore accordata alla scuola
academica rispetto ad altre istanze filosofiche. Ci colpisce innanzitutto il confronto a livello
biografico tra Polemone e Pirrone da una parte e Zenone dall’altra per via dei numerosi punti
di contatto tra le rispettive caratterizzazioni dei singoli personaggi, tanto da sollevare la
domanda se il biografo intedesse in effetti costruire le sue biografie l’una a contrasto con
l’altro, scuola contro scuola, ovvero attitudine filosofica contro attitudine filosofica.
Un’analisi del lessico impiegato nelle tre biografie è capace di farci avanzare di qualche passo
su questa pista.
Preliminarmente non si può evitare di prendere in conto la mancata uniformità lessicale nelle
fonti per i frammenti di Antigono di Caristo. Nel caso specifico del bios di Polemone, di
fronte alle divergenze lessicali tra Filodemo e Diogene si tende senza dubbio a favorire la
versione di Filodemo e, per quanto rilevanti, le varianti sinonimiche adottate da Diogene
vengono ascritte a una sensibilità culturale posteriore. È questo il caso ad esempio della
descrizione lessicalmente divergente dell’attitudine di Polemone di fronte alla
rappresentazione teatrale (Philod. col. XIII 38-39 ; D.L. IV 18, v. tabella 2), dove in Filodemo
leggiamo « nei teatri rimaneva impassibile ( ) »,
mentre in Diogene « nei teatri non mostrava alcuna partecipazione emozionale
74

( ) ». La tarda apparizione nella letteratura
dell’aggettivo adottato da Diogene induce a pensare che la scelta lessicale propria di Antigono
sia meglio testimoniata dal testo di Filodemo. In considerazione dell’alto carico filosofico del
termine , si apre inoltre un ulteriore campo di indagine sulla più o meno marcata
consapevolezza di Antigono riguardo le implicazioni filosofiche del lessico adottato. Si
prenda allora in considerazione un ulteriore esempio di rilevante divergenza lessicale nelle
fonti che si richiamano ad Antigono : come già accennato, Aristocle di Messene (ap.
Eusebius) designa l’attitudine di Pirrone con il termine
(« »), mentre in Diogene
Laerzio il termine utilizzato è (« »). Nel caso in cui
ci fidassimo della versione di Aristocle, dovremmo constatare una coincidenza lessicale
importante nella costruzione delle due figure di Pirrone e Polemone nei resoconti biografici di
Antigono 92 , mentre in alternativa, se volessimo ammettere da parte di Antigono l’uso del
termine adiaphoria, così come in Diogene, ci troveremmo di fronte ad un chiaro esempio di
uso accurato di una terminologia filosofica di tipo tecnico. La questione è complicata
notevolmente dal fatto che i testi di Timone possono di fatto costituire il retroterra testuale per
le scelte lessicali di Diogene Laerzio per la caratterizzazione che ci fornisce di Pirrone, ma i
frammenti a nostra disposizione delle opere di Timone non corroborano né l’una, né l’altra
terminologia. Pirrone è detto nei versi di Timone e(Silloi fr. 783), e la
sua attitudine filosofica lo rende (Indalmoi fr. 842 l. 4). Se prendiamo in senso
tecnico il terzo di questi aggettivi, forse avremmo una base per escludere che adiaphoria sia il
termine adatto per descrivere l’attitudine filosofica di Pirrone, a meno di non voler ridurre il
concetto di ugualianza perfettamente equilibrata a quello di indifferenza.
In generale si nota che Antigono sottolinea con obiettività la particolare natura del genere di
vita di Pirrone (v. le espressioni : «» e
«» in D.L IX 64) e questo costituisce un elemento di riferimento
implicito costante anche negli altri bioi.
Il modo di condursi di Pirrone viene descritto 1) come marcatamente solitario
(«» e «» 93 , D.L.
IX 63), 2) perfettamente stabile (« » D.L. IX 63) e
3) come capace di suscitare l’ammirazione dei singoli e della collettività (v. la menzione di
Epicuro « » e del fatto che veniva tenuto in buona considerazione « »
92 v. Spanneut (1996), p. 4643-4651.
93 Decleva Caizzi (1981b), p. 159, ricorda come il verbo in Diogene Laerzio alluda a una voluta
ricerca della solitudine e come oltre a Pirrone e Polemone questo venga applicato anche a Epimenide (I 112)
ed Eraclito (IX 3). Per quanto riguarda invece il verbo si noti D.L. IX, 38 su Democrito.
75

dalla sua città). Esattamente lo stesso tipo di linguaggio viene adottato nel bios di Polemone :
si veda innanzitutto l’enfasi posta sul termine in D.L. IV 18 e in secondo luogo le
espressioni «» e «» in
Philod. col. XIV 12-16, che descrivano l’atteggiamento solitario dello scolarca. Il passaggio a
una vita filosofica in Polemone è descritto poi in primo luogo come l’abbracciare un'attitudine
stabile (v. «
» D.L. IV 17). Inoltre sono numerosi i punti in cui nella
testimonianza antigonea si ribadisce l’ammirazione nei confronti di Polemone e del suo
gruppo (v. « » Philod. col. XIV 26-27 ;
« » D.L. IV 19 ;
« » D.L. IV 24 ; « »
Philod. col. R 5-6). È invece più difficile determinare quale sia il rapporto tra le descrizioni
dell’impassibilità o indifferenza dei due personaggi di Pirrone e Polemone.
Si nota innanzitutto che l’attitudine generale di Pirrone viene associata da Antigono a una
posizione di tipo scettico che mette in discussione l’affidabilità generale dell’esperienza dei
sensi 94 . Diversamente in Polemone il motivo dell’imperturbabilità sembra andare nella
direzione di una descrizione dello straordinario controllo del saggio rispetto alle sue emozioni
e reazioni, senza ulteriori implicazioni di carattere epistemologico. Antigono opta per una
esemplificazione concreta e puntuale dell’attitudine generale di Polemone, facendo
riferimento tanto all’inalterabilità dell’espressione del volto e della voce, quanto all’assenza di
partecipazione emozionale nelle rappresentazioni teatrali e negli imprevisti della vita
individuale e collettiva. Ne consegue che, se giudicato in base ai parametri dell’inalterabilità
del saggio, promossa a livello teorico dalla figura di Pirrone, il filosofo academico Polemone
spicca per eccellenza a livello pratico. Si ricorderà infine che i due filosofi, confrontati nei
resoconti antigonei con lo stesso tipo di avvenimento, ovvero l’arrivo di un cane minaccioso 95 ,
reagiscono in modi opposti, l’uno scappa via impaurito sopra un albero, l’altro invece non si
scompone e si lascia azzannare un poplite, generando lo sconcerto e la preoccupazione degli
astanti. Quella di Polemone dunque appare nel resoconto antigoneo come una versione più
forte e coerente della medesima impassibilità attribuita a Pirrone.
La rete di interazioni tra la figura di Pirrone e il circolo degli academici sembra ulteriormente
confermata da un passaggio di Diogene in cui Arcesilao è detto (D.L. IV 37). Il
tema della , come noto, è proprio di una ricca tradizione che si riallaccia a Pirrone, e se
94 Cfr. Decleva Caizzi (1981b), p. 164-165 et passim. L’inganno delle opinioni sembra essere al centro anche
delle descrizioni di Timone, v. il frammento su Parmenide, nei Silli.
95 Non è mancato chi abbia visto in questo tipo di aneddoti un riferimento ai filosofi cinici, v. Dumont (1987),
p.87.
76

potessimo ammettere in Diogene via Antigono un uso mirato e consapevole di un attributo
lessicale fortemente associato a Pirrone, quei sospetti fin qui esposti, riguardo alla possibilità
che la costruzione dei bioi dei filosofi accademici avvenga per certi aspetti attraverso una
ripresa ed enfatizzazione di elementi in origine attribuiti a Pirrone, risulterebbero confermati.
A proposito di Zenone invece, Antigono riferisce che non amava la folla
(«» D.L. VII 14) e che viveva con il discepolo
Perseo 96 , così come anche Polemone viveva fuori dalle mura della città insieme a Cratete ;
tuttavia entrambe le informazioni su Zenone vengono ribaltate dal contesto più ampio in cui
sono inserite: nel primo caso « non amare la folla » viene esplicitato non come un tenersi
saggiamente lontano dai disordini della città alla ricerca della solitudine, ma come un essere
generalmente infastidito dalle persone, per cui si sedeva al limite di una panca per essere
almeno da un lato esente dal contatto con qualcuno 97 , per cui non andava mai in giro con più
di tre o quattro persone 98 , per cui, ancora, talvolta chiedeva un compenso per le sue lezioni al
fine di scoraggiare il formarsi di una folla e via di seguito 99 ; nel secondo caso inoltre la sua
vita insieme a Perseo non viene descritta come esemplificativa di una vita virtuosa in comune,
piuttosto come caratterizzata da una certa licenziosità e liberalità di costumi, per cui quasi
grottesca appare la scenetta narrata del timido Perseo spinto tra le braccia della sua piccola
suonatrice di flauto. Infine il riferimento esplicito alle frequentazioni dei potenti da parte di
Zenone, che va a banchetto insieme al re Antigono Gonata, sembra derivare da uno sguardo
quantomeno ironico, se non esplicitamente critico, sopratutto se posto a confronto con quella
frase riportata da Antigono di Caristo e rivolta da un saggio indiano ad Anassarco, maestro di
Pirrone, sul fatto che non avrebbe potuto mai insegnare a qualcun’altro come essere un uomo
dabbene, se lui stessi frequentava le corti dei re 100 . Sembra del resto legittimo dire che in
generale nei resoconti di Antigono i banchetti, i favori della prostituzione, le frequentazioni
mondane dei re, come anche l’uso del denaro sono gli elementi di uno sfondo di contrasto
rispetto all’attitudine propriamente filosofica del saggio padrone di sè e solitario. Se
volessimo dunque prendere il rischio di trarre delle conclusioni da quanto fin qui esposto,
potremmo dire che Polemone veniva presentato da Antigono come più pirroniano di Pirrone e
come più stoico del padre dello stoicismo, Zenone. Il che significa che l'istanza academica
conterrebbe in sé in forma già perfettamente coerente quegli elementi di presunta originalità
96 v. Athenaeus XIII, 607e; D.L. VII, 13 = Antigone fr. 34A; 34B Dorandi.
97 D.L. VII, 13-14.
98 Ibidem.
99 D.L. VII, 14.
100 D.L. IX, 63:
«
»
77

di cui le nuove istanze filosofiche del periodo ellenistico si arrogano la paternità. Se Polemone
academico fosse il vero Pirrone e il vero stoico, non ci sarebbe ragione alcuna di uscire dalla
scuola di Platone per cercare quei contenuti filosofici specifici a cui si associano generalmente
pirronismo e stoicismo. Si noterà inoltre che esistono altri contesti (v. T. 37 : Cic., Leg. I, 37-
38), apertamente polemici, in cui l'istanza stoica viene ridotta a mera ripetizione (o mero furto
v. T. 31 : DL, VII, 25 ; Cic., Tusc. V, 34) di contenuti già academici. Tuttavia se questa
prospettiva abbonda nelle fonti, tanto da diventare la versione più diffusa dei rapporti tra le
due scuole, lo si deve imputare innanzitutto e prevalentemente all'assenza di una fonte che
riporti esaurientemente anche il punto di vista stoico sulla questione.
Elementi di cronologia
Si noti inoltre come nel testo di Filodemo sia assente, almeno nelle parti di esso conservatesi,
ogni riferimento alla morte di Polemone, alla sua cronologia o alle dinamiche di successione
alla guida dell’Academia. Come già menzionato, Diogene Laerzio poteva attingere da
Apollodoro l’informazione sulla data in cui, dopo la morte di Senocrate, Polemone prese la
direzione della scuola, ovvero nel 314/313 a.C. Tale dato concorda con quanto si legge anche
nella vita di Senocrate in Diogene Laerzio: « (Senocrate) Fu successore di Speusippo sotto
l’arconte Lisimachide e fu scolarca per venticinque anni, cominciando nel secondo anno della
CX Olimpiade » 101 . Più difficile è stato invece determinare in modo pienamente convincente
la data della morte di Polemone: le indicazioni di Diogene non sono di fatto sufficientemente
esaurienti e si è creduto invece trovarne notizia nelle linee iniziali della colonna Q
dell’Academicorum historia di Filodemo. In ragione della corruzione del testo si legge infatti
della morte di un personaggio senza poterne leggere il nome, avvenuta « durante l’arcontato
di Filocrate » ; in considerazione del contesto e del fatto che nelle linee seguenti si fa
riferimento alla successione di Cratete a Polemone nella direzione della scuola, è stato in un
primo tempo congetturato che l’indicazione della morte riguardasse Polemone stesso. Più
sicura appare l’indicazione contenuta nel Chronicon di Eusebio/Girolamo, che pone la morte
di Polemone nel terzo anno della CXXVII Olimpiade, ovvero nel 270/269. Proprio dal
tentativo di conciliare queste due testimonianze è nato un certo disaccordo della critica sulla
datazione dell’arcontato di Filocrate e dunque anche della morte di Polemone. Gli studi di
Tiziano Dorandi 102 mostrano da ultimo in modo esaustivo che, tenendo ferma la testimonianza
di Eusebio/Girolamo, è conveniente ipotizzare che le prime linee della colonna Q di Filodemo
101 D.L. IV, 14. Cfr. Apollodoro, frr. 345 e 346 Jacoby.
102 Dorandi (1991b), pp. 3-6.
78

si riferiscano non alla morte di Polemone ma piuttosto a quella di Crantore, il quale « morì
prima di Polemone », come conferma anche un passo di Diogene Laerzio 103 , e per questo non
gli successe alla direzione della scuola. Lo scolarcato di Polemone, in conclusione, ebbe
inizio nel 314/313 e si concluse, dopo all’incirca quarantacinque anni, con la sua morte nel
270/269 a.C.
In quest’arco di tempo convissero ad Atene numerose istanze filosofiche 104 . Nel Peripato si
poteva assistere alle lezioni di Teofrasto durante i circa trentasei anni che vanno dalla morte di
Aristotele nel 322/321 fino al 288/287 o 287/ 286 a.C., poi la scuola passò sotto la direzione
di Stratone fino al 270/269 o 269/268 a.C. Fiorirono nel frattempo nuove scuole filosofiche :
Zenone cominciò ad avere discepoli nella / ed Epicuro, dopo aver insegnato a
Mitilene e Lampsaco, aprì una scuola ad Atene intorno al 305/304, il , dove visse fino
alla morte nel 271/270 a.C. Da non dimenticare inoltre la compresenza nel medesimo periodo
di numerose altre personalità filosofiche : Diodoro Crono della scuola dialettica (o megarica),
attivo ad Alessandria e ad Atene tra il 315 e il 284 c.a., Stilpone di Megara (floruit 325 c.a), il
cinico Cratete di Tebe (368/365 – 288/285 c.a.) ed il già citato Pirrone di Elide (365/360-
275/270 c.a), solo per nominarne alcuni.
La ‘conversione’
Il resoconto biografico di Polemone è caratterizzato dall’antitesi tra la giovinezza dissoluta e
la maturità temperante e degna di stima. Il passaggio dall’uno all’altro stato avviene grazie
all’incontro con Senocrate, il quale determina un cambiamento radicale nell’attitudine del
personaggio. Questo momento cerniera nella vita di Polemone è a tal punto enfatizzato dalla
letteratura da potersi intendere nei termini di una ‘conversione’ alla filosofia. A.D. Nock 105 ha
condotto uno studio sul concetto di ‘conversione’, sulle sue origini nel pensiero filosofico
greco e sui suoi importanti risvolti nel cristianesimo di Agostino. Egli ribadisce come
l’esempio di Socrate costituisca una svolta nel pensare il rapporto filosofico tra discepolo e
maestro nei termini di una ‘adesione dell’anima’ 106 e menziona il caso di Polemone e le
modalità del suo approdo alla filosofia come indicativi del fatto che il pensiero filosofico del
tempo abbia voluto stabilire uno standard di valori ben definiti, in opposizione a quelli del
resto della società, che costituiva in ultima istanza una forte esortazione in direzione di una
103 D.L. IV, 27 = T. 2bis.
104 Per le considerazioni che seguono sulla cronologia dei filosofi ellenistici e per ulteriori riferimenti
bibliografici v. Dorandi (2005), pp. 31-54.
105 Nock (1952).
106 Ivi, p. 130-131.
79

vita ben ordinata, in direzione dunque di una ‘conversione’ a un migliore genere di vita 107 .
Nock definisce opportunamente il concetto di ‘conversione’ come « il nuovo orientamento
dell’anima di un individuo, il suo decisivo rivolgersi dall’indifferenza o da una precedente
forma di religiosità ad un’altra; rivolgimento che implica la consapevolezza di un grande
mutamento, che l’antico era errato mentre il nuovo è giusto » 108 e tenta di mettere in risalto le
affinità tra questo concetto di ‘conversione’ propriamente religioso e la scelta di vita del
filosofo nel mondo greco. Gli aneddoti sulla radicalità delle scelte di vita dei filosofi cinici
vengono dunque interpretati come illustrativi di una scelta di distacco e libertà rispetto ai
vincoli convenzionali della società. Per il mondo greco si ricaverebbe così una nozione di
‘conversione’ che starebbe a indicare « il ripudio degli agi, dei piaceri e della superstizione
(altro frequente bersaglio della critica dei filosofi), per una vita di disciplina e talora di
contemplazione, scientifica o mistica » 109 . La tesi di Nock si spinge fino a considerare
l’Academia di Platone e dei suoi successori come locus standi di un’atmosfera socratica e
come un’istituzione paragonabile ai gruppi pitagorici in quanto caratterizzata da un senso di
solidarietà e religiosità 110 . Tuttavia l’accentuazione di connotazioni propriamente religiose
all’interno del modello della conversione filosofica rimane un punto controverso e con
possibilità di riscontro testuale nella tradizione fin qui considerata decisamente meno evidenti.
Ulteriori osservazioni sull’argomento e in particolare sui modelli di conversione alla filosofia
nella tradizione confluita nel testo di Diogene Laerzio sono stata avanzate da J.P. Dumont 111 .
Lo studioso francese avanza l’ipotesi che Agostino e Diogene Laerzio facciano riferimento a
‘universi di pensiero’ comparabili e che le categorie impiegate da Agostino per interpretare la
propria personale esperienza di approdo al cristianesimo non siano poi lontane da quelle
impiegate da Diogene nel trattare i filosofi antichi 112 . Quest’ipotesi di lavoro motiva uno
studio approfondito degli esempi di conversione alla filosofia nel testo del dossografo, il quale
finisce per portare alla luce quelle che vengono definite “due sorprese”: innanzitutto si nota
che gli esempi di ‘conversione’ in Diogene Laerzio non sono affatto numerosi e in secondo
luogo che i casi reperibili di ‘conversione’ alla filosofia traccerebbero una linea di filiazione
tra l’Academia, i filosofi cinici e la Stoa 113 . Dumont sottolinea come gli elementi fondamentali
della modalità di ‘conversione’ alla filosofia nei resoconti di Diogene siano l’insegnamento 114
107 Ivi, p. 136.
108 Ivi, p. 7.
109 Ivi, p. 140.
110 Ivi, p. 131.
111 Dumont (1987), pp. 79-97.
112 Ivi, p. 81.
113 Ivi, p. 82.
114 D.L. IV 16.
80

di un maestro come forma privilegiata, se non unica, di trasmissione del sapere filosofico,
l’idea che il rapporto tra maestro e discepolo si esplichi nei termini di una seduzione 115 e infine
l’intervento di un caso provvidenziale 116 che induce la persona a volgersi alla filosofia 117 . Egli
ritiene inoltre che il fatto che questi elementi si ritrovino variamente intrecciati nelle biografie
di soli tre gruppi di filosofi, ovvero gli academici Polemone, Cratete e Crantore, i cinici
Cratete e Diogene e lo stoico Zenone, con non trascurabili rimandi reciproci, stia a significare
una volontà esplicita di Diogene Laerzio, tendente a stabilire una linea di filiazione che, dai
filosofi academici e dai filosofi cinici, converge infine su Zenone 118 . Il fascino esercitato da
una tale ipotesi merita che la materia venga ulteriormente approfondita.
In via preliminare si nota che all’interno del testo di Diogene Laerzio sono rari i casi in cui
venga messo in risalto un cambiamento repentino nell’attitudine del personaggio che si
accosta alla filosofia. Molto più frequente è la menzione di una serie di maestri di cui si
ascoltano gli insegnamenti, anche in altre discipline, che in linea generale fornisce
l’impressione di un cammino formativo progressivo non composto da esperienze straordinarie
fondamentali. Questo dipende certamente in larga misura dal tipo di fonte impiegata da
Diogene Laerzio, tuttavia ci si può domandare a quali ambienti o a quali sensibilità storico-
letterarie appartenga il gusto per la narrazione di episodi di adesione repentina e straordinaria
alla filosofia. Tale gusto non è uniformemente diffuso nella letteratura biografica. Ci basti
pensare che nemmeno il personaggio di Socrate, che senza dubbio ha esercitato grande
influenza sulla costruzione dei tratti attitudinali dei filosofi posteriori, viene detto aver vissuto
un episodio di ‘conversione’ alla filosofia. Platone nell’Apologia 119 menziona piuttosto una
sorta di investitura oracolare, nel momento in cui la Pizia risponde all’amico di Socrate,
Cherofonte, che non c’è nessuno più sapiente di Socrate. Di nessuno dei sette sapienti o dei
filosofi cosidetti presocratici si racconta un episodio di ‘conversione’ e le prime avvisaglie di
un cambiamento repentino nell’attitudine di chi si accosta alla filosofia si riscontrano forse nel
personaggio di Antistene in Diogene Laerzio, il quale inizialmente segue le lezioni dei Sofisti
e tiene i suoi propri discorsi ma quando incontra Socrate, ne diventa allievo diligentissimo:
«Successivamente incontrava Socrate e da lui trasse tanto giovamento che esortava i suoi
allievi a diventare condiscepoli con lui presso Socrate» 120 . Anche Senofonte raccontava di
esser diventato discepolo di Socrate dopo un incontro fortuito in una strada stretta 121 , ma è
115 D.L. IV 21; IV 24; VI 96.
116 D.L. VI 20; VII 3-4.
117 Dumont (1987), p. 82-83.
118 Ivi, p. 84-85.
119 Plato, Ap. 20e – 21 a.
120 D.L. VI, 2:
«
».
121 D.L. II, 48.
81

legittimo parlare propriamente di un cambiamento repentino di attitudine forse solo a partire
dal caso di Pirrone, che assunse un determinato comportamento per aver sentito alcune parole
di un saggio indiano 122 , e dal caso di Cratete di Tebe, che «si precipitò a seguire la filosofia
cinica» dopo aver visto in una tragedia il personaggio di Telefo 123 . Un gesto repentino è anche
quello di Bione di Boristene, il quale non appena libero brucia gli scritti di retorica del
padrone e si dà alla filosofia, prima all’interno dell’Academia sotto la guida di Cratete e poi
prendendo il mantello e la bisaccia dei cinici 124 . È forse inoltre legittimo parlare di
‘conversione’ alla filosofia anche per lo stoico Cleante, che faceva il pugile, ma dopo aver
incontrato Zenone « si occupò di filosofia in modo eccellente e rimase perseverante sempre
nelle medesime dottrine » 125 . Elementi comuni di tutti questi esempi sono il fatto che un certo
avvenimento induce un cambiamento di vita. Si tratta nella maggior parte dei casi di incontro
più o meno casuale con un filosofo e le parole di quest’ultimo hanno spesso un ruolo
fondamentale; oppure si tratta di un fatto casuale, come nel caso di Cratete cinico, che induce
a una scelta radicale. Nel caso di Zenone stoico la dinamica si presenta più complessa:
rimanendo all’interno del testo di Diogene 126 apprendiamo di fatto che, in seguito ad un
evento fortuito, ovvero il naufragio presso il Pireo del suo carico di porpora, Zenone scopre
presso un venditore di libri il Socrate del II libro dei Memorabilia di Senofonte; in seguito, a
caso fortuito si aggiunge caso fortuito, poiché Zenone viene indirizzato dal venditore di libri
verso Cratete cinico, che si trovava a passare proprio in quel momento. Il moto spontaneo di
Zenone sembrerebbe indirizzarlo verso una qualche incarnazione dell’istanza socratica e
come tale gli viene indicato un esponente della scuola cinica e « da allora ascoltava (le
lezioni) di Cratete ». A ciò tuttavia non corrisponde un cambiamento di attitudine
propriamente detto e di fatti la vita cinica si rivela nel resoconto di Diogene Laerzio non
adatta al forte senso del pudore di Zenone. L’incontro di Zenone con la filosofia viene
descritto dunque come doppiamente mediato, da una parte mediato dalla lettura di un testo e
dall’altro mediato dall’indicazione del libraio. Il rimando alla lettura del testo come fattore
principale dell’approccio di Zenone alla filosofia sembra essere confermato dall’aneddoto
della consultazione dell’oracolo: « Ecatone, e anche Apollonio di Tiro nel primo libro Su
Zenone, riferiscono che, quando egli interrogò l’oracolo per sapere che cosa dovesse fare per
vivere nel migliore dei modi, il dio rispose che sarebbe vissuto nel modo migliore se avesse
avuto rapporti con i morti. Zenone comprese il senso di queste parole e lesse le opere degli
122 D.L. IX, 63.
123 D.L. VI, 87.
124 D.L. IV, 47; IV 51-52:
«
»
125 D.L. VII, 168.
126 D.L. VII, 2-3.
82

antichi » 127 . In definitiva l’inizio della vita filosofica di Zenone, più che sul modello di una
‘conversione’, viene costruita sulla falsa riga dell’investitura oracolare socratica con
l’aggiunta dell’azione di un evento fortuito che lo spinge a ritrovare la parola di Socrate,
prima in un testo, poi in una delle sue incarnazioni possibili.
Per ciò che concerne in generale l’impiego del concetto di ‘conversione’ per il caso di
Polemone, è da notarsi che, qualora si intenda per ‘conversione’ il passaggio radicale da
un’attitudine disordinata e vergognosa ad un’attitudine saggia e controllata, propria di chi
compie una scelta di vita consapevole, ad esempio abbracciando la vita del ,
l’impiego del concetto è perfettamente calzante; tuttavia qualora si propenda per l’accentuarsi
della componente religiosa e dell’elemento di rapporto con il divino, in certa misura presenti
nell’investitura oracolare di Socrate e pienamente esplicitati dall’impiego cristiano del
concetto, l’episodio di Polemone non offre, a mio avviso, sufficiente appiglio.
L’impiego del verbo convertere in Cicerone (De natura deorum I, 77), considerato come il
passaggio chiave tra una dimensione filosofica e una dimensione propriamente religiosa della
‘conversione’ 128 nel mondo antico, fa già riferimento ad un mutamento da una vita corrotta
(« a pravitate vitae ») a una vita incentrata sul rispetto degli dèi (« ad deorum cultum »),
incoraggiato da una ponderata decisione dei sapienti (« consilio quodam sapientium ») 129 .
Diversamente nell’episodio della vita di Polemone è in gioco un passaggio da una vita
corrotta perché disordinata, ad una vita saggia perché perfettamente ordinata, senza un
riferimento esplicito al divino. Un elemento spirituale nella vicenda è presente, non in quanto
essa realizza un rapporto diretto o indiretto con la trascendenza, ma nella misura in cui
l’avvicinarsi alla filosofia corrisponde a una , a una preoccupazione per la
propria integrità e salute, tanto nel corpo, quanto nell’anima 130 . Nè sembrerebbe sufficiente la
testimonianza di Plutarco, per cui Polemone avrebbe detto che l’ w è « il servizio degli dèi
per la cura e la salvaguardia dei giovani » 131 e dove viene attestata dal punto di vista di
Polemone una stretta connessione tra “cura dei giovani” , presumibilmente attraverso
l’insegnamento filosofico, e “il servizio degli dèi”, per stabilire una componente religiosa
127 D.L. VII, 2.
128 v. Nock (1952), p. 141.
129 Il contesto è quello di una critica dell’antropomorfismo ad opera del personaggio di C. Aurelio Cotta,
rappresentante della posizione academica, il quale argomenta contro gli epicurei che l’attribuzione alla
divinitàdi un aspetto umano è evidentemente il risultato di un’operazione intellettuale dei sapienti affinché le
mente delle persone ignoranti sia più facilmente ‘avviata’ al culto degli dei.
130 Dumont (1987), p. 88-89, parla di « réforme de l’âme » nella conversione alla filosofia, in considerazione
del suo passaggio repentino da uno stato di depravazione a una vita virtuosa. Da non trascurarsi è anche la
dimensione del corpo, su cui si depositano i segni del vizio, come anche quelli della virtù.
131 Plut., Ad principem ineruditum, 780d = T. 61:
« "».
83

nella scelta di vita di Polemone dopo l’incontro con Senocrate.
La peculiarità della ‘conversione’ filosofica di Polemone emerge ancora più chiaramente
dall’analisi degli elementi caratterizzanti le due fasi della vita dello scolarca dell’Academia.
La caratterizzazione del giovane Polemone ruota intorno a due elementi chiave: l’uso dei
piaceri e il denaro. Anche la menzione del processo intentatogli dalla moglie contiene in sè un
riferimento a entrambi gli elementi. È da supporsi infatti che la preoccupazione primaria della
donna fosse rispetto al patrimonio, che le intemperanze di Polemone tendevano a dilapidare,
piuttosto che rispetto alle infedeltà del marito, e che solo in quanto , ereditiera di
un patrimonio in mancanza di eredi maschi, essa avesse potuto rivolgersi al tribunale e
ricorrere a una 132 . La qualificazione negativa di questi due
elementi di per sé neutri deriva da un eccesso nell’uso: non è vergognoso che Polemone abbia
rapporti con giovinetti, ma che ne abbia tanti da dilapidare un patrimonio, e non è vergognoso
che Polemone disponga di denaro, ma che ne voglia disporre sempre e dovunque e per questo
motivo se ne porti sempre appresso. Gli studi di Michel Foucault su l’‘uso dei piaceri’ da
parte degli antichi greci 133 considerano i numerosi momenti di interazione, documentati dalla
letteratura filosofica e non, tra la percezione comune della sessualità 134 in Grecia e lo sviluppo
di una connotazione morale dei piaceri del corpo. Le testimonianze a nostra disposizione sulla
giovinezza di Polemone, situandosi in una regione intermedia tra il punto di vista comune e il
punto di vista del pensiero filosofico, possono essere agilmente lette alla luce di tali studi.
Foucault asserisce in primo luogo che, sebbene la fedeltà coniugale non fosse rigidamente
prescritta né dalle norme sociali, né dal sistema di leggi 135 , essa si poneva come problema per
quegli ambiti di riflessione alla ricerca di un modello di austerità e dignità morale: « nel
pensiero antico le esigenze di austerità non erano organizzate in una morale unificata,
coerente, autoritaria e imposta allo stesso modo a tutti ; erano piuttosto un supplemento, una
sorta di “lusso” nei confronti della morale comunemente in vigore, e si presentavano, del
resto, in “poli decentrati”» 136 . Per “poli decentrati” Foucault intende le diverse scuole
132 L’esistenza di una tale è controversa. A partire da questo passaggio è stata ipotizzata da L. BEAUCHET,
Histoire du droit privé de la République athénienne, Paris 1897, Amsterdam 1969, I, p. 463. v. Dorandi
(1999), pp. 53-54. v. T. THALHEIM, , RE X 2 (1919), 1526-1528, dove vengono illustrati i quattro tipi
di che Aristotele distingue in resp. Ath. 56, 5; e IDEM, , RE VI 1 (1907), 114-117.
133 Foucault (2002).
134 Per una serie di doverosi caveat riguardo all’uso del termine ‘sessualità’ in ambito greco antico v. Foucault
(2002), p. 41-43.
135 Cfr. Plato, Leggi 634b7 – c2; lo spartano Megillo dice: « Per la verità, o straniero, se potevo ricordare
numerose leggi dirette contro i dolori (633b-c), probabilmente non avrei l’opportunità di citarne secondo
grandi e limpide partizioni in relazione ai piaceri » ; il cretese Clinia conferma che neanche lui potrebbe farlo
per le leggi cretesi e l’anonimo ateniese propone di “accettare la cosa con serenità” (tr. it. a cura di F. Ferrari
e S. Poli in Platone, Le Leggi, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2005).
136 Foucault (2002), p. 26.
84

filosofiche con le loro fisionomie particolari e le diverse elaborazioni del rapporto con la
temperanza. Si ribadisce così una forte connessione e interazione tra la direzione presa dalle
pratiche di costume e l’elaborazione teorica di istanze etiche.
In secondo luogo è evidente che il tema della temperanza dei piaceri gioca un ruolo
fondamentale nella definizione del comportamento dell’uomo saggio, tanto che si potrebbe
parlare, nell’ambito di una certa letteratura filosofica, di coincidenza tra saggezza e
temperanza: Foucault nota per esempio che in Senofonte 137 la parola e la parola
vengono impiegate entrambe e in modo interscambiabile per designare la
temperanza, la quale, insieme con la pietà, la saggezza, il coraggio e la giustizia, fa parte delle
cinque virtù alle quali Senofonte abitualmente fa riferimento. Per ciò che concerne invece
Platone e la sua elaborata riflessione sulle virtù, è sufficiente per Foucault citare il passo del
Gorgia 138 dove Callicle interroga Socrate su cosa sia il “comandare se stessi
( )” e Socrate risponde che questo consiste nell’ « essere saggi e nel
dominarsi (), nel governare i propri piaceri e i
propri desideri ( ) ». Il discorso sulla temperanza o
intemperanza dei piaceri nella letteratura greca antica è secondo Foucault legato a due
variabili principali, la prima delle quali è riconducibile ad un ambito quantitativo, mentre la
seconda è legata al ruolo attivo o passivo, ovvero alla polarità 139 . In base alla prima variabile,
la differenza tra comportamento temperante e intemperante sta nel “di più” 140 , nell’eccesso 141 :
come anche rispetto ai piaceri del cibo, problematica è innanzitutto la mancanza di giusta
misura, la quale inevitabilmente conduce alla malattia. La letteratura filosofica e la letteratura
medica sono concordi nell’associare l’immagine dell’intemperanza con quella di un cattivo
stato di salute, dovuto alla dismisura nella gestione dei bisogni del corpo 142 .
È interessante notare come un passaggio molto esplicito del I libro delle Leggi di Platone 143
serva a Foucault per consolidare la sua idea, secondo la quale non siano propriamente le
azioni legate alla sessualità a costituire un problema morale, quanto piuttosto la modalità
secondo cui le azioni vengono esercitate: nel passaggio in considerazione, Platone
contrappone il rapporto “conforme a natura”, che unisce l’uomo e la donna a scopo
riproduttivo, al rapporto “contro natura” del maschio con il maschio e della femmina con la
femmina. La distinzione tra chi agisce “conformemente alla natura” e chi invece agisce
137 Xen., Ciropedia, VIII, 1, 30.
138 Plato, Gorg. 491d.
139 Foucault (2002), pp. 49-53.
140 Foucault (ibidem, p. 55) fa riferimento l’espressione aristotelica “” (Arist. Eth. Nic. III, 11,
1118b 16), che indica la direzione nella quale gli intemperanti sbagliano.
141 v. la descrizione dello stato di “eccesso dei piaceri e dei dolori ()” in
Plato, Tim. 86c-e.
142 Foucault (2002), p. 103-105.
143 Plato, Leggi 636c1-7.
85

“contro la natura” viene introdotta, nel testo di Platone, come una prima descrizione
della « incapacità di dominare il piacere » 144 , che il legislatore deve prendere attentamente in
considerazione. Secondo Foucault dunque : « le pratiche che vanno contro la natura […] non
sono che la conseguenza della dismisura : all’origine c’è “l’intemperanza nel piacere” » 145 .
In quest’ottica, la ‘vita di Polemone’, in quanto prodotto letterario di uno sguardo, almeno
parzialmente, se non del tutto, esterno rispetto all’ambito speculativo-filosofico, è capace di
mostrare come, dal punto di vista di un greco del III secolo, abbracciare un’istanza filosofica
significhi innanzitutto un cambiamento nel genere di vita e l’assumere un’attitudine ferma nei
confronti dei piaceri, che si distingue marcatamente da quella comune. Il filosofo si
caratterizza allora per una certa ‘estetica dell’esistenza’, ovvero, egli opera una
trasformazione visibile della sua persona e fa della sua vita una pratica riflettuta. Il suo
comportamento esprime così un certo valore estetico e rimanda a determinati criteri di stile,
immediatamente evidenti per lo spettatore. La vita del filosofo deve essere contraddistinta da
uno extra-ordinario dominio di sé, delle proprie passioni, delle proprie emozioni ed è
chiamata a testimoniare una perfetta consequenzialità tra messaggio filosofico e
comportamento umano concreto : il filosofo deve essere un modello esemplare di colui che
conduce una vita saggia e la prima manifestazione di quest’ultima è una perfetta temperanza.
Foucault menziona inoltre il rapporto riscontrabile a livello testuale nel mondo greco tra il
concetto di temperanza e quello di rispettabilità sociale : « la temperanza viene regolarmente
annoverata fra le qualità che appartengono – o per lo meno dovrebbero appartenere – non a
tutti né a chiunque, ma in modo privilegiato a coloro che hanno rango, status sociale e
responsabilità pubbliche » 146 . Per Antigono di Caristo è dunque verosimilmente sufficiente
menzionare alcuni esempi del dominio di Polemone sulle proprie passioni, per affermare che
« era dotato di serietà politicamente efficace ()» 147 e
che « veniva ammirato in città per la sua assennatezza
() » 148 . Da notarsi infine la particolare
enfasi che nei resoconti biografici viene data all’idea di una coerenza tra dottrina e azione
nella vita del filosofo : Pirrone è detto comportarsi nella vita in modo conseguente rispetto
alle sue dottrine 149 e Polemone raccomandava di non perdersi nelle sottigliezze dialettiche fini
144 Ibidem: « ».
145 Foucault (2002), p. 50.
146 Foucault (2002), p. 65. A questo proposito Foucault cita l’Eroticos dello Pseudo-Demostene, i Memorabilia
di Senofonte (II 6, 1-5; II 1, 1-4; I 5, 1) e il concetto di swphrosyne dello Stato nella Repubblica di Platone
(Rep. IV, 431 c-d).
147 Philod., Acad. hist., col. XIV, 1-3.
148 D.L. IV 19.
149 D.L. IX 62: « si comportava in modo conseguente anche nella vita () ».
86

a se stesse, per non entrare in contraddizione con se stessi 150 . Il principio di coerenza ha un
posto importante nei bioi dei filosofi e in questo senso essi risentono dell’influsso di
un’istanza socratica.
I racconti della ‘conversione’
L’episodio della ‘conversione’ di Polemone divenne paradigmatico nella letteratura antica.
Sebbene il testo di Filodemo in particolare attribuisca uno spazio esiguo alla vicenda e dunque
una relativa importanza, questo è uno dei rari elementi sempre presenti nella letteratura
associati al nome di Polemone. Grazie alla ‘fortuna’ riscontrata dall’episodio, quella che in
origine è solo una delle vicende del bios di Polemone diventa un exemplum, un’esperienza
cruciale della vita filosofica. Lo si ritrova in diversi autori di lingua greca e latina, da Orazio a
Epitteto, da Luciano ad Agostino. Si tratta dunque di una tradizione di lungo raggio, presente
nella cultura filosofico-retorica del mondo greco-romano, prima di depositarsi nel repertorio
dei primi autori cristiani. Inevitabilmente si assiste nella tradizione ad una libera
rifunzionalizzazione dell’episodio al servizio della prospettiva di volta in volta adottata dagli
autori. Quale risultato essa determini sul significato profondo dell’episodio e in che misura la
tradizione stessa abbia fatto di quest’episodio un esempio di ‘conversione’ è oggetto del
vaglio qui di seguito proposto. Lo studio di questa tradizione, che come ogni tradizione è fatta
di segmenti diversi, a volte sovrapposti, a volte discontinui, si propone di considerare allora le
peculiarità, le varianti e le costanti nella modalità di impiego dell’episodio della conversione
di Polemone nei diversi autori, al fine di metterne in risalto la varietà di quadri concettuali e di
connessioni implicite.
Polemone che si “converte” figura in una satira di Orazio (T. 3) 151 , già del tutto svincolato dal
contesto biografico in cui si è originato l’episodio. Il titolo dato alla satira è La follia umana e
vi si immagina che Orazio, ritiratosi nella sua villetta di Sabina durante le vacanze
decembrine dei Saturnali, riceva la visita di Demasippo, filosofo di fresca nomina.
Quest’ultimo racconta come l’incontro con un filosofo stoico di nome Stertinio 152 l’abbia
dissuaso dal buttarsi dal ponte Fabricio in seguito ai suoi fallimenti finanziari come
antiquario. Il discorso dello stoico è teso a mostrare che la vergogna provata da Demasippo
per il suo fallimento è senza ragione, poiché in realtà tutti gli uomini, con la sola eccezione
150 D.L. IV 18: « ma si troverebbero in contraddizione con loro stessi per quanto riguarda il loro
comportamento ()»
151 Horatius, Saturae II, 3, vv. 250-257, tr. it. in Orazio, Le Satire, a cura di G. Manca, Einuadi, Torino, 1992.
152 Maestro stoico per noi pressoché ignoto, a cui gli antichi attribuivano duecentoventi libri di filosofia. Orazio
si prende gioco di lui anche in Ep. I 12, 20.
87

del saggio stoico, sono folli : « ti angustia una falsa vergogna, temi di passare per pazzo, tra
pazzi » (vv. 40-41). Ad illustrazione di questa posizione la satira offre una serie di brillanti
descrizioni dei comportamenti insensati degli uomini, suddivisi per categorie : i pavidi, i
troppo temerari, gli ambiziosi, gli avari, gli scialacquatori, i lussuriosi e tutti quelli schiavi di
tristi manie. Il riferimento a Polemone si inserisce nel contesto della ridicolizzazione satirica
del comportamento di chi è preso da passione amorosa. Il passaggio ha una struttura
argomentativa quasi sillogistica e intende mostrare che se un adulto che si comporta come un
bambino viene considerato pazzo e se una persona innamorata in realtà si comporta come un
bambino, allora le persone in preda alla passione amorosa sono pazze. Si dice infatti che di
chi da adulto, « con tanto di barba » (v. 249), si mettesse a fare i giochi dei bambini, come
giocare alla conta, far correre i topi col carrettino, andare a cavallo sopra un bastone, diremmo
che è pazzo. Si dice poi che è dimostrabile che chi è innamorato si comporta in realtà
esattamente come un bambino : « non fa differenza se giochi in terra come a tre anni, o se ti
disperi invocando l’amore di una sgualdrina » (vv. 251-253). Segue il riferimento a Polemone
e alla sua repentina conversione, il quale ha una valenza marcatamente esortativa : « Faresti tu
come Polemone quando si convertí? » (vv. 253-254). In pochi versi si descrive la nota scena
dell’incontro con Senocrate e lo spogliarsi di Polemone dei suoi ornamenti, delle « insegne
della sua malattia: la sciarpa, le fascie, i cuscini…la ghirlanda di fiori » (vv. 254-255). Di
seguito il testo ritorna a dimostrare tramite esempi l’analogia tra il comportamento infantile e
il comportamento amoroso: « offri mele a un bambino arrabbiato: lui le rifiuta: “Prendi,
carino”; dice di no; se non gliele dài, te le chiede. Non fa così anche l’amante respinto, che si
tormenta se debba o non debba tornare là dove finirà, non chiamato, a tornare; e non sa
staccarsi dalla porta odiata? » (vv. 259-263). L’episodio della conversione di Polemone trova
la sua giusta collocazione nel discorso del filosofo stoico, nella misura in cui rappresenta
efficacemente da una parte il ridicolo di cui si copre chi accondiscende alle sue passioni, da
un’altra l’effetto correttivo dirompente che può avere l’incontro con un maestro (fil rouge
dell’intera satira). L’uno e l’altro aspetto, sebbene non propriamente espliciti, sono desumibili
dalla struttura del testo. Nonostante infatti non vi sia alcun riferimento esplicito alla
dissolutezza di Polemone, nè sulla sua irruzione improvvisa presso Senocrate, è possibile
pensare che il nesso tra l’argomentazione del filosofo stoico e ciò che viene detto del
comportamento di Polemone si trovi già nel riferimento all’amor meretricis del v. 252; anche
se Orazio non dice nulla sulla abitudini libertine del giovane ateniese, a queste alludono le
insigna morbi : la fascia di tessuto da legare sulla fronte, il cuscinetto per appoggiare il
gomito e la sciarpetta per il collo, tutti segni esteriori di una familiarità con il lusso del corpo e
dei banchetti. La ghirlanda di fiori in particolare appare ridicola ed infatti viene sfilata dal
88

collo di nascosto (« furtim » v. 256). Inoltre la forma esortativa attraverso la quale viene
introdotto l’episodio (« quaero faciasne…ponas… ») dà un tono protrettico al passaggio,
mentre i due participi « mutatus » (v. 254) e « correctus » (v. 257) pongono al centro l’effetto
trasformante della parola (« voce » v. 257) del buon maestro. Si noti che nel finale della satira
Orazio, invece, si sottrae in modo deciso alla sfilza di consigli e rimproveri di Demasippo su
come dovrebbe condursi, ribaltando così ancora una volta la prospettiva della satira con le
parole: « dalla tua grande follia assolvi la mia, che è minore! ».
Quando poi, a distanza di all’incirca tre secoli, Pomponius Porphyrion (grammatico latino
vissuto tra II e III secolo d.C.) commenta l’espressione « mutatus Polemon » della satira di
Orazio 153 (T. 4), riporta l’episodio secondo le linee della narrazione d'origine antigonea ed
enfatizza l’effetto coercitivo del discorso di Senocrate contro la lussuria (coegit Polemonem
paenitere sui). Sebbene riportato alle circostanze descritte dal resoconto biografico, il relativo
isolamento dell'episodio produce un’enfatizzazione tale da definirne i contorni iconografici di
cui la letteratura posteriore si approprierà.
Polemone figura inoltre nella fortunata epitome di Valerio Massimo (I secolo d.C), (T. 5)
come illustre esempio di ‘mutamento di abitudini’ 154 proveniente dal mondo greco, che
dovrebbe esortare il lettore a pensare « sempre a migliorarsi, ricordando che è stolto
condannarsi anzitempo a perpetua infelicità» : Il retore latino offre una descrizione della scena
dell’incontro tra Senocrate e Polemone sostanzialmente concorde con quella descritta da
Diogene Laerzio, sebbene sia di gran lunga più ricca di elementi drammatici: Polemone aveva
banchettato tutta la notte e che al sorgere del sole passa quasi per caso di fronte all’abitazione
di Senocrate e vi fa inconsideratamente irruzione. Valerio Massimo si sofferma sui dettagli
delle vesti trasparenti di Polemone e sul fatto che non si accontenta di entrare ma insiste anche
nel sedersi tra i dotti creando il più grande disturbo. Senocrate non si scompone minimamente
e comincia a parlare della modestia e della temperanza. Le parole del filosofo hanno un effetto
trasformante pressoché costrittivo (« cuius gravitate sermonis resipiscere coactus ») sul
giovane ubriaco e quest’ultimo gradualmente cambia atteggiamento, si toglie la corona,
spinge il braccio dentro il mantello, cambia espressione del volto, fino ad abbandonare « ogni
lussuria », « guarito dalla saluberrima medicina di un solo discorso ». Sempre in primo piano
stanno il riferimento al comportamento sfacciatamente sfrenato di Polemone e all’effetto
trasformante delle parole del filosofo capaci di determinare un cambiamento radicale nel
153 Porphyrion, Ad. Hor. Sat. II 3, 254; testo in O. KELLER (ed.), Pseudoacronis Scholia in Horatium vetustiora,
II vol.: Schol. in sermones, epistulas artemque poeticam, Leipzig 1902-1904; tr. it. v. Isnardi Parente (1982),
http://rmcisadu.let.uniroma1.it/isnardi/fronte02.htm, ‘Commento: (a) Testimonia’,Test. 49, p. 28. = Polemo
fr. 19 Gigante.
154 Valerius Maximus, Factorum et dictorum memorabilium, liber VI, 9 : De mutatione morum aut fortunae, tr.
it. in Valerio Massimo, Detti e fatti memorabili, a cura di R. Faranda,Utet, Torino 1971. = Polemo fr. 20 Gigante
= Senocrate Test. 51 Isnardi Parente.
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genere di vita. L’antitesi tra una giovinezza dissoluta e una maturità temperante è il filo
conduttore anche dei primi sei exempla di aristocratici romani in questo capitolo del manuale
di Valerio Massimo, ma solo nella vicenda di Polemone si fa riferimento a un incontro con la
filosofia. L’episodio entra dunque a far parte del repertorio impiegato in ambito retorico
innanzitutto come figura del cambiamento, del mutamento radicale di abitudini e in quanto
tale diventa materiale d’uso per le esercitazioni letterarie di un uomo colto, svincolato da ogni
implicazione filosofica.
In Plutarco 155 (46-120 d.C), la menzione dell’effetto avuto dall’incontro di Polemone con
Senocrate è inserito in un discorso sulla centralità dell’influenza del maestro nei confronti del
discepolo e sulla sua capacità di ottenere una trasformazione (T. 6). Non viene menzionato da
Plutarco il discorso di Senocrate. Il solo aspetto fisico esteriore del filosofo è sufficiente per
ispirare reverenza e decidere di conformare il proprio modo di vita al suo.
Il filosofo stoico Epitteto (55-135 c.a d.C.) inoltre fa riferimento alla ‘conversione’ di
Polemone in connessione con il tema dell’avvicinarsi alla filosofia in due diverse occasioni.
In entrambi i casi la discussione verte sul comportamento del filosofo stoico nei confronti di
chi gli si presenti come discepolo, dimostrando in un caso una eccessiva cura della sua
apparenza estetica e nell’altro un’eccessiva trascuratezza della propria persona. Nel libro III
(cap. I) delle Diatribe 156 (T. 7), Epitteto dialoga con un giovane studente di retorica con la
chioma oltremodo curata e tutto agghindato nel vestire. Dopo aver esortato il giovane a
ricercare l’‘eccellenza umana’, il filosofo stoico si dice propenso a non aggiungere altro e a
congedare il ragazzo e la sua frivolezza, ma qualche scrupolo lo trattiene. Il riferimento a
Polemone viene messo in bocca al giovane studente di retorica ed è posto in termini generici
(« so di un certo Polemone »), come a testimoniare la sua appartenenza a un repertorio
ampiamente condiviso di conoscenze non troppo approfondite. Si nota che Polemone è
soprattutto un esempio di « cambiamento completo », a cui appellarsi per mettere in risalto
un’argomentazione retorica. Il secondo riferimento a Polemone in Epitteto si trova in un
contesto simile e complementare 157 (T. 8); il filosofo stoico discute in questo caso di chi
trascura la pulizia della propria persona. Il riferimento polemico sembrerebbe essere
l’attitudine del filosofo cinico e la sua noncuranza delle norme sociali. Tra i vari argomenti
Epitteto afferma che tra i potenziali discepoli è preferibile un giovane che presta troppa
attenzione alla cura del suo corpo, piuttosto che uno troppo trasandato, poiché il primo
dimostra perlomeno di avere una certa inclinazione al bello, che il maestro può sempre
muovere a un diverso oggetto, mentre il secondo sembra essere privo di qualsiasi nozione del
155 Plutarchus, De adulatore et amico 37, 71 e = Polemo fr. 21 Gigante = Senocrate Test. 47 Isnardi Parente.
156 Epictetus, Dissertationes III 1, 14; tr. it. in Epitteto, Le diatribe e i frammenti, a cura di R. Laurenti, Laterza,
Bari 1960. = Polemo fr. 22 Gigante.
157 Epictetus, Dissertationes IV 11, 30; = Polemo fr. 23 Gigante = Senocrate fr. 52 Isnardi Parente.
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ello. La vicenda di Polemone serve a sostenere la tesi secondo la quale il discepolo deve
essere preliminarmente alla ricerca del bello, per quanto questa possa essere male indirizzata.
Nell’impiego del nome di Polemone torna inoltre in primo piano l’efficacità del discorso di
Senocrate e paradossalmente il suo amore per il lusso viene attenuato e trasformato in una
potenziale tendenza verso il bello. La funzionalità e malleabilità retorica dell’exemplum è
evidente.
Il racconto più avvicente della ‘conversione’ di Polemone è senza dubbio quello del retore e
satirista di lingua greca, Luciano di Samosata (125-180 d.C.). Nel Bis accusatus 158 (T. 9; T.
10) è di scena la Giustizia che scende riluttante sulla terra dopo una lunga assenza. Zeus la
incoraggia a fare ritorno tra gli uomini, perché: « i filosofi li hanno ormai convinti ad onorare
te (la Giustizia) più che l’Ingiustizia; e lo ha fatto in particolare il figlio di Sofronisco
esaltando il giusto e dichiarandolo il più grande dei beni » 159 . Nell’Areopago di Atene
vengono allora convocati tutti coloro che desiderano accusare qualcuno e primi fra tutti
vengono ascoltate le cause delle arti, dei mestieri e delle discipline contro gli uomini. Tra
queste figurano la causa dell’Ubriachezza che accusa l’Academia di averle rubato Polemone,
insieme ad una serie di altre cause semi-serie che coinvolgono varie istanze filosofiche
ateniesi: la Stoa accusa la Voluttà d’un oltraggio, la Mollezza si presenta contro la Virtù per
Aristippo, il Banco accusa Diogene di fuga, la pittura accusa Pirrone come disertore. La
personificazione dell’Academia proferisce due discorsi, uno in nome dell’accusa e uno in
difesa di se stessa, perché : « l’Academia è sempre preparata a entrambi i discorsi, quello
d’accusa e quello di difesa, e acquista con l’esercizio la capacità di dimostrare brillantemente
due tesi opposte » 160 . Nel primo discorso 161 si legge un resoconto delle abitudini festaiole di
Polemone: « E della verità di questo sono informati tutti gli Ateniesi, che mai videro
Polemone sobrio », posto a contrasto con il risultato del suo contatto con l'Academia, il quale
viene presentato ironicamente come un deterioramento del suo stato di 'salute': « Ne seguì
che, se prima di allora gli fioriva il rosso sul volto, ora lo sventurato è divenuto pallido e
rattrappito e, dimentico di tutte le canzoni, siede talvolta senza mangiare né bere fino a mezza
sera per non interrompere quel bel mucchio di chiacchere che io, l’Academia, gli insegno a
fare. Ma il peggio è che, sobillato da me, insulta l’Ubriachezza e dice male di lei a non finire
».
Un’altra versione dei fatti, più vicina al resoconto trasmesso da Diogene Laerzio è contenuta
nel secondo discorso dell’Academia 162 ; Luciano attinge ad una tradizione vicina a quella
158 Lucianus, Bis accusatus, tr. it. in Dialoghi di Luciano, a cura di V. Longo, Utet, Torino 1993.
159 Ivi, § 5.
160 Ivi, § 15.
161 Ivi, § 16.
162Ivi, § 17.
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laerziana, corredata di numerosi particolari scenici di grande effetto, come ad esempio
l’accompagnamento dei flauti, le grida scomposte di Polemone per disturbare la riunione dei
filosofi e la veste di porpora. Nel costruire il doppio discorso, l’autore si appoggia a una serie
di approfondite descrizioni (psicologiche) dei gesti di Polemone: nel primo discorso, prima di
finire nell’Academia, Polemone era solito fare irruzione in ogni porta, mentre da filosofo,
smunto e malinconico, si dimentica di bere e di mangiare; nel secondo discorso invece,
quando finalmente si ferma ad ascoltare le parole pronunciate nell’Academia, d’un tratto si
rende conto di tutto, ha quasi una rivelazione: « come svegliandosi da un sonno profondo »;
arrossisce per il pudore e infine prende una decisione ponderata su ciò che ritiene meglio per
sé stesso. Il resoconto di Luciano è ricchissimo di spunti e suggestioni, che sono debitrici
delle doti letterarie dell’autore. Sebbene quest’ultimo sembri conservare più di altri un
rapporto circostanziato con le fonti dalle quali attinge, senza dubbio l’episodio subisce le
deformazioni necessarie dell’arte satirica.
L’episodio della ‘conversione’ di Polemone figura inoltre nell’epistolario tra il rinomato retore
latino, Marco Cornelio Frontone (100-170 d.C circa), e il suo discepolo e amico, l’imperatore
Marc’Aurelio 163 (T. 11). Il retore si confronta con il suo interlocutore sul piano retorico e
menziona il nome di Polemone, « un filosofo, se non erro, atticissimo », in risposta ad un
precedente riferimento di Marc’Aurelio a un retore con lo stesso nome, definito ‘ciceroniano’.
Viene dunque chiesto un giudizio sulla resa stilistica della storia di Polemone nell’ambito di
un discorso tenuto in Senato e si dice che molti elementi sono stati attinti dalla
caratterizzazione dell’episodio fatta da Orazio. I versi di quest’ultimo sono poi richiamati a
completare il riferimento a Polemone, la cui funzione in conclusione non sembra andare al di
là della semplice figura retorica.
Tra i primi padri della chiesa cristiana, Origene (185-254 d.C.) (T. 12) fa ricorso alla storia di
Polemone per confutare una delle tesi dello scrittore anti-cristiano Celso 164 . Quest’ultimo
aveva definito gli apostoli « uomini screditati », perché di umili origini, pubblicani o
miserabili marinai. La risposta di Origine su questo punto consiste nel dire che non c’è niente
di sconcertante nel fatto che il Cristo abbia voluto far progredire a modello di virtù delle
persone di basse origini e che se si dovesse rimproverare il tipo di vita condotto in passato da
coloro che poi sono radicalmente cambiati, in cima alla lista si troverebbero due depositari
dell’insegnamento socratico, a cui Celso stesso probabilmente faceva riferimento: i due
personaggi menzionati sono Fedone, che prima di incontrare Socrate viveva in un bordello, e
Polemone, la cui dissoluta giovinezza è ormai nota. Origene dimostra nella sua opera una
163 M.C. Fronto, Ad Marcum Caesarem II, 2, 5. Tr. it. in Marco Cornelio Frontone, Opere, a cura di F. Portalupi,
Utet, Torino 1997. = Polemo fr. 26 Gigante.
164 Origenes, Contra Celsum, I 64; III 67. tr. it. in Origene, Contro Celso, a cura di P. Ressa, Morcelliana,
Brescia 2000. = Polemo frr. 27 e 28 Gigante = Senocrate Test. 53 e 50 Isnardi Parente.
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conoscenza molto approfondita della filosofia greca, delle sue dottrine e dei suoi aneddoti, la
quale gli permette di rivaleggiare con il suo interlocutore all’interno del suo stesso ambito di
riferimento e di disporre in modo originale di svariati argomenti. In questo senso, l’impiego
del nome di Polemone, in associazione con quello di Fedone, rivela un uso consapevole ed
originale della tradizione biografica sui filosofi antichi. Viene messo in risalto in questo
contesto che i personaggi menzionati appartengano alla filosofia, come quell’ambito in cui la
parola della ragione ha un effetto persuasivo e di liberazione da uno stato di cattiva salute.
Questa caratteristica del discorso filosofico consente ad Origene di costruire un’analogia tra
l’effetto dell’incontro con un filosofo e l’effetto dell’incontro con Cristo, che va a minare le
basi delle critiche di Celso. L’analogia inoltre viene prevedibilmente risolta a favore del
discorso cristiano, presentato come quello che è capace di generare un cambiamento radicale
e benefico nella vita di un maggior numero persone, a differenza del discorso filosofico, per il
quale sono solo due gli esempi immediatamente menzionabili. L’aspetto del mutamento
radicale è centrale anche nella seconda menzione della vicenda di Polemone in Origene (T.
13). L’obiezione di Celso in questo secondo contesto è che non è possibile in generale un
mutamento radicale nell’uomo (II, 67). La risposta di Origene, analoga a quella precedente,
consiste nel portare l’esempio di Fedone e Polemone come prova della possibilità di un
mutamento radicale, da una vita vergognosa ad una vita di fermezza e rispettabilità.
Compaiono accanto a Polemone in questo testo la suonatrice di flauto, presente anche nel
testo di Luciano, e il gruppo di compagni a cui Polemone lancia una sfida, entrando nella
scuola di Senocrate. Origene dunque, o attinge come Luciano da un resoconto dell’episodio
ricco di particolari, oppure trova la sua fonte proprio nel dialogo di Luciano.
Troviamo un ultimo riferimento in ambito ‘pagano’ all’episodio della ‘conversione’ di
Polemone nella prolusione di Temistio (317-388 d.C. circa) ad un suo corso di filosofia tenuto
a Nicomedia in Bitinia 165 (T. 14). Scopo dell’orazione sembrerebbe quello di esortare gli
studenti allo studio della filosofia, in opposizione all’insegnamento dei sofisti, mettendo in
risalto le caratteristiche che lo rendono superiore alle altre discipline. Temistio illustra i
vantaggi della fusione tra filosofia e retorica che lui stesso propone e combina elementi di
propaganda personale con elementi più propriamente esortativi. Nel testo 166 figura una
personificazione della filosofia dall’ « aspetto solenne, l’alta figura e l’abito dignitoso »; i suoi
attributi rispecchiano un perfetto bilanciamento tra un eccesso di trascuratezza e un eccesso di
ricercatezza e la sua bellezza naturale (« ») « rifiuta l’aggiunta di
qualsiasi orpello estraneo ». Il punto stabilito da questa dettagliata descrizione è che il
165 Themistius, Oratio XXIV: , tr. it. in Temistio,
Discorsi, a cura di R. Maisano, Utet, Torino 1995. = Polemo fr. 29 Gigante
166 Ivi, § 5, 303b-304a: Caratteri della filosofia.
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semplice aspetto (esteriore) della filosofia è capace di trasformare chi la guarda. L'incontro tra
Polemone e il suo maestro viene introdotto in questo contesto come l'accesso ad un'immagine
della vita di Senocrate in comunione con la filosofia : « Quando Polemone Attico, che per
lungo tempo si era divertito fra bagordi, canti e bevute, vide la filosofia vivere in comunione
intima con Senocrate, furono completamente dimenticati e scomparvero dall’animo suo i
canti, gli amori volgari, i festini ». Il testo contiene numerosi riferimenti ad una dimensione
iniziatica dell’incontro con la filosofia 167 : l’affinità tra la scelta di una vita filosofica e
l’accesso a una religiosità misterica è chiaramente esplicitato. La lettura dell’episodio di
Polemone da parte di Temistio è dunque fortemente guidata da una concezione della
dimensione esoterica del discorso filosofico, da comprendersi in relazione al contesto
filosofico e culturale a cui Temistio appartiene. Il testo gioca inoltre su una falsa dicotomia tra
interno ed esterno: la descrizione dell’aspetto esteriore della filosofia personificata è da
intendersi come descrizione dell’effetto interiore che l’insegnamento filosofico ottiene; gli
attributi di ordine e misuratezza si riferiscono in realtà al modo di vita e alla disposizione
dell’anima, spontaneamente assunti da colui che si dedica alla filosofia. La vicenda di
Polemone sta ad illustrare dunque il fatto che entrare in contatto con la filosofia corrisponde
ad un abbandono repentino di ogni disordinata abitudine, sia interiore che esteriore.
Tornando a seguire la fortuna della ‘conversione’ di Polemone in ambito cristiano, ci si
imbatte nella lettura di un carme di Gregorio di Nazianzo (330-390 d.C) 168 (T. 15). Il vescovo
cappadoce ha inserito un riferimento alla vicenda di Polemone, all’interno della sua ampia
produzione in versi, in riferimento al tema della ‘continenza’. È abitudine stilistica di
Gregorio di Nazianzo quella di fare ricorso ad exempla del mondo pagano, per introdurre un
tema sul quale la dottrina cristiana fornisce, dal suo punto di vista, la più alta trattazione e la
più coerente delle soluzioni. In questo caso l’esempio di Polemone e quelli che lo precedono
stanno a mostrare che, per quanto la caratterizzazione della divinità presso i greci sia
assolutamente rigettabile, la tradizione antica offre dei messaggi sulla vita virtuosa di cui il
cristiano può far tesoro. L’educazione di Gregorio, in parte avvenuta anche ad Atene
all’insegna della cultura classica, lo spinge a cercare i punti di incontro tra la morale degli
antichi e la morale cristiana. L’autore dunque non nega che il tema della ‘continenza’ era caro
anche ai greci, in particolare in ambito filosofico, e cita i nomi di Senocrate, Epicuro e
Polemone come esempi di coloro che « amano questa virtù ». Su Senocrate viene narrato
167 Si veda l’insistenza sul vocabolario della ‘visione’ («»; «»; «
»), in opposizione alla ‘indicibilità’ della bellezza (« »), come anche i riferimenti alla
‘purissima filosofia’ («») e all’iniziazione ai ‘misteri divini’
(«»).
168 Gregorius Nazianzenus, Carmen I, 2, 10: de virtute, tr. it. in Gregorio Nazianzeno, Poesie, a cura di C.
Moreschini, I. Costa, C. Crimi e G. Laudizi, Città nuova ed., Roma 1994. vv. 793-807 = Polemo fr. 30
Gigante.
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l’aneddoto, che conosciamo anche per altra fonte, della meretrice (Frine) che si scontra con
l’impassibilità del filosofo 169 ; mentre su Epicuro viene riportata la sua formula del telos
edonista, a cui si aggiunge una nota curiosa, non lontana dall’essere malevola, sulle ragioni
che inducevano Epicuro a condurre una vita temperante. Riguardo a Polemone infine il
riferimento di Gregorio si distanzia dalla tradizione fin qui considerata. A prima vista infatti
egli sembra ignorare che sussiste un preciso legame tra la storia di Senocrate e quella di
Polemone. Si dice che egli fu « conquistato dall’amore per il bene », senza specificare il ruolo
dell’insegnamento filosofico, ma anzi avanzando l’ipotesi che il cambiamento radicale possa
essere avvenuto « trovando come consigliere […] se stesso ». Ad esemplificare poi
l'immagine del perfetto dominio di Polemone sulle sue passioni in seguito alla ‘conversione’,
Gregorio riporta un aneddoto, altrimenti sconosciuto, sull’effetto che la sola immagine del
filosofo ebbe su una meretrice. Si nota dunque che la tradizione da cui Gregorio attinge per
questa serie di esempi non è di tipo uniforme: la presenza della formula del telos di Epicuro e
la punta malevola del giudizio sulle ragioni della sua condotta riconducono il secondo
exemplum ad una tradizione di tipo dossografico e polemico, diversamente dagli aneddoti
edificanti sugli altri due filosofi. Inoltre il silenzio sul rapporto diretto che sussiste tra i
personaggi della prima e della terza storia induce a pensare che i due aneddoti siano stati
selezionati nella tradizione indipendentemente l’uno dall’altro. Si nota infine che la storia
della ‘conversione’ di Polemone si presta ad esser connessa con una varietà di altri episodi,
che illustrano in particolare come già il suo aspetto esteriore suggerisse un perfetto dominio
delle passioni.
Agostino di Ippona (354-430 d.C) menziona due volte la ‘conversione’ di Polemone : il primo
riferimento figura in una lettera scritta ai cittadini di Cirta 170 in Numidia, recentemente
convertitisi dal Donatismo alla comunione cattolica (T. 17). Agostino dedica un lungo
paragrafo alla reinterpretazione di ogni conversione come effetto esclusivamente dell’opera di
Dio e prende spunto dalla vicenda di Polemone, precedentemente menzionata dagli
interlocutori di Agostino a Cirta, verosimilmente per descrivere il radicale cambiamento che
la predicazione di Agostino aveva determinato nella loro fede e nel loro modo di vita, per
affermare che nessun uomo può arrogarsi il vanto di una conversione, perché questa può
avvenire solo per effetto dell’intervento di Dio. Nel testo del Contra Julianum (T. 18) invece
l'attitudine remissiva di Polemone di fronte a Senocrate viene citata come potenziale modello
per il giovane dissidente. Agostino fa riferimento in modo approssimativo allo stesso
repertorio retorico, impiegato anche dagli abitanti di Cirta, per introdurre una nozione
169 v. Valerius Maximus IV 3, ext. 3 = fr. 26 Isnardi Parente.
170 Augustinus, Epistola CXLIV, tr. it. in Sant’Agostino, Le Lettere II, a cura di L. Carrozzi, in Opere di
Sant’Agostino, parte III: le lettere, vol. XXII, Città nuova ed., Roma 1971. = Polemo fr. 33 Gigante =
Senocrate Test. 54 Isnardi Parente.
95

propriamente cristiana di ‘conversione’.
In conclusione: nella tradizione emerge fortemente la valenza esortativa della narrazione
dell’episodio della ‘conversione’ di Polemone (v. Orazio, Temistio) e uno dei suoi esiti più
chiari è quello di diventare una figura del mutamento radicale nel repertorio retorico greco-
latino (v. Valerio Massimo, Epitteto, Fronto, Gregorio, Agostino). Nelle diverse versioni
dell’episodio possiamo inoltre riscontrare la presenza di due registri linguistici: l’uno mette in
risalto l’effetto della parola e dunque il registro linguistico del ‘sentire’ (v. Orazio, Valerio
Massimo, Luciano, Origene); l’altro invece fa riferimento all’effetto dell’aspetto esteriore del
filosofo e dunque al registro del ‘vedere’ (v. Plutarco, Epitteto, Temistio, Gregorio).
L’interazione tra i due registri permette di comprendere in che modo la ‘conversione’
filosofica di Polemone diventi leggibile anche nei termini di una ‘conversione’ religiosa,
ovvero di una ‘rivelazione’, dove il discorso udito è anche una visione del vero, oppure, dove
la visione è anche un discorso vero. Sebbene dunque l’apporto del cristianesimo
nell’elaborazione del rapporto con il divino nei termini di una ‘conversione’ si distanzi di
molto dal contenuto specifico dell’episodio della vita di Polemone, ciò non toglie che
quest’ultimo possa essere rifunzionalizzato dalla tradizione cristiana, come un momento di
approssimativa ‘rivelazione’.
Polemone, discepolo di Senocrate
Il ruolo di Senocrate nell’episodio della conversione di Polemone è senza dubbio centrale : è
la forza del suo discorso in congiunzione con la sua attitudine imperturbabile che determina
una trasformazione radicale nell’attitudine alla vita di Polemone. Margherita Isnardi Parente
nei suoi studi sulla figura di Senocrate sottolinea il fatto che lo scolarca si sia distinto per il
fascino morale esercitato sui suoi simili e legge l’episodio di Polemone come
un’esemplificazione della « profonda capacità di paideia che la figura di Senocrate spira, una
vera e propria dynamis che si esercita sui non volenti con la forza di una conversione
religiosa » 171 . All’interno dell’Academia vediamo dunque il rapporto maestro-discepolo
assumere una posizione decisamente centrale. Il carisma personale del maestro attira i
discepoli allo studio filosofico 172 e il rapporto che si instaura con il maestro è di tipo
emulativo : « Polemone, a quanto sembra, ha emulato Senocrate in tutto » 173 . Lo pseudo-
171 Isnardi Parente (1981), p. 134.
172 Cfr. la vicenda di Menedemo che visitò l’Academia e Platone e rimase attratto fino al punto di lasciare il
servizio militare in D.L. II 125:
«
».
173 D.L. IV 19: « »
96

Aristippo 174 , nell’opera Sulla sensualità degli antichi, intendeva forse schernire il rapporto tra
i due filosofi, quando dice che Polemone era ‘innamorato’ di Senocrate. Tuttavia nell’ottica
dell’insegnamento socratico ogni trasmissione di conoscenze è da intendersi nei termini di un
rapporto guidato dall’eros. Sono ben note le pagine del Fedro di Platone in cui Socrate mette
in relazione l’esperienza dell’eros con la contemplazione dell’anima del corteo celeste degli
dèi, per cui nell’amato si ricercano le caratteristiche del dio al cui seguito la nostra anima è
stata nell’aldilà : « e dal momento che hanno contatto con lui, mediante il ricordo, essendo da
lui invasati, assumono i suoi caratteri e le sue attività
(), nella misura in cui all’uomo è
possibile essere partecipe del divino. E poiché considerano l’amato causa di queste cose, lo
amano ancora di più. E anche se attingono da Zeus, come le Baccanti, riversando ciò che
attingono nell’anima dell’amato, lo rendono nella misura del possibile somigliantissimo al
loro dio » 175 . Il cammino della conoscenza, ovvero, in questo contesto, dell’anamnesi delle
realtà divine, passa per il rapporto con l’altro, con l’amato. Il rapporto di imitazione e
assimilazione veicolato dall’eros è duplice : da un lato, l’eros risveglia il ricordo e permette di
imitare i caratteri e le attività del divino, dall’altro, l’oggetto dell’eros è reso quanto più
possibile simile al dio. L’amante e l’amato, il soggetto e l’oggetto, si confondono nelle due
direzioni dell’assimilazione al divino che l’eros innesca. In ogni modo, sia che si ritenga
opportuno tenere in considerazione l’elemento dell’eros nel rapporto tra Polemone e
Senocrate, sia che non ci si voglia fidare per niente dello Pseudo-Aristippo, Diogene Laerzio
puntualizza che Polemone certamente si ricordò sempre di Senocrate e « conservò come lui
quel tono di semplicità, di austerità e di gravità, che è tipico dell’armonia dorica » 176 . Il
rapporto con il maestro si configura dunque come un rapporto di imitazione dell’attitudine
morale del maestro. Il discepolo segue da vicino il maestro, imparando direttamente dai suoi
atteggiamenti e dalle sue abitudini, prima ancora che dalla sua produzione teorica e dalle sue
lezioni.
Dalla ‘vita di Senocrate’ è possibile inoltre ricavare numerosi elementi che anticipano
174 su Pseudo-Aristippo che scrisse un’opera contro i filosofi, v. anche Giannantoni (1990), vol. I frr. 151-158,
vol. IV, p. 164, n. 16; Dorandi (2007), pp. 157-172.
175 Plato, Phaedrus 253 a 2 – b 1. tr. it. a cura di G. Reale in: Platone, Fedro, Milano 1993.
176 D.L. IV 19 = Antigone fr. 9B Dorandi:
«
». cfr. Philod., Acad. Hist., col. XIV, 41-45 = Antigone fr. 9A Dorandi:
«
».
L’espressione « » ha dato luogo a traduzioni divergenti: M. Isnardi Parente traduce:
«sembra che amasse Senocrate ingenuamente come un fanciullo…»; molto meno enfatica la traduzione di
Dorandi: « Ovviamente anche da giovane ammirò Senocrate, cosa che risulta da quanto dice in sua lode e in
ogni cosa imitò il suo comportamento». M. Isnardi Parente opta per l’accentuazione del significato negativo
dell’avverbio, per evitare un conflitto con la tradizione che fa di Polemone un giovinetto dissoluto, v. Isnardi
Parente (1982), Commento: (a) Testimonia, p. 4, n. 14.
97

l’impassibilità di Polemone : Senocrate si presenta come una statua di fronte ai tentativi di
seduzione dell’etera Frine ed è a tal punto dotato di autocontrollo da sopportare tagli e
cauterizzazioni dei genitali 177 . Come sappiamo, non si scompose minimamente di fronte alla
sfrontatezza del giovane Polemone ubriaco e una volta che Antipatro gli rivolse il saluto, egli
non lo ricambiò fino a che non ebbe terminato il discorso che stava facendo 178 . In generale la
descrizione dell’ di Senocrate in Diogene Laerzio tende a dare numerose
esemplificazioni delle sue virtù 179 ; in aggiunta Filodemo riporta che « I membri
dell’Academia, si racconta, allora preferirono Senocrate perché stimavano la sua
assennatezza », in opposizione rispetto al suo predecessore Speusippo, a proposito del quale si
legge invece che « aveva un animo molto più debole di coloro che si abbandonano alla
mollezza e perché si lasciava vincere dai piaceri gli si erano indebolite (le articolazioni) » 180 .
La fama della straordinaria virtù di Senocrate arriva fino al testo di Plutarco sull’ambasciata
del 322 a.C. ad Antipatro : « e gli ateniesi vollero aggiungervi Senocrate : tale era infatti la
stima della virtù di Senocrate, tale la sua fama e la sua rinomanza presso tutti, che si riteneva
che non vi fosse alcuna tracotanza, crudeltà, furore sorto in qualsiasi anima umana che non
dovesse mutarsi in reverenza ed equanimità alla sola vista di Senocrate e al suo cospetto » 181 .
Il personaggio di Senocrate inaugura nell’Academia una tendenza ad esibire i caratteri della
virtù morale : egli dà prova di temperanza rispetto ai piaceri, di fermezza rispetto al dolore, di
autonomia o indifferenza rispetto ai potenti 182 . Da ciò deriva la buona fama del filosofo presso
la collettività : la fermezza morale si riflette direttamente sull’aspetto esteriore del filosofo e
quest’ultimo genera grande rispetto e stima in chiunque venga a contatto con lui 183 . Si ritrova
la stessa tendenza estetica ed esistenziale nel personaggio di Polemone. L’affinità con il suo
maestro finisce d’altra parte per rendere problematica la differenziazione dei due personaggi e
l’individuazione dei margini di originalità di Polemone. In particolare dal punto di vista delle
dottrine etiche si potrebbe essere portati a sovrapporre il pensiero dei due personaggi. Tuttavia
il costituirsi della fisionomia del filosofo academico come referente di saggezza morale per la
collettività non si origina, almeno nei resoconti fin qui esaminati, da questioni dottrinali
177 D.L. IV 7 = Senocrate Test. 2 Isnardi Parente
178 D.L. IV 11.
179 v. Isnardi Parente (1982), Commento: (a) Testimonia, p. 42.
180 Philod., Acad. Hist., col. VII, 10-18 (tr. Dorandi).
181 Plutarchus, Phocio, 27, 1-6 = Senocrate Test. 40 Isnardi Parente
182 Il tema dell’autarchia di Senocrate rispetto ai potenti interessa numerose testimonianze. Oltre all’episodio
dell’ambasciata presso Antipatro, si racconta di un’ambasciata presso Filippo, in cui diede prova di
incorruttibilità (D.L. IV 8-9), del suo rifiuto del denaro inviatogli da Alessandro e Antipatro (D.L. IV 8) e del
suo opporsi alle minaccie contro Platone di Dionisio (D.L. IV 11) ; v. Isnardi Parente (1982), Commento: (a)
Testimonia, p. 7-9. Cfr. Cic., Tusc. V, 32, 91; Val. Max. IV 3, ext.3; Stobaeus, Flor., III 5, 10 etc. = Senocrate
Test. 29-37 Isnardi Parente.
183 A Senocrate, le poche volte che scendeva in città dall’Academia, cedevano il passo anche strilloni e facchini
(D.L. IV 6) e solo a lui gli ateniesi consentivano di prestare testimonianza senza aver fatto giuramento (D.L
IV 7; Val. Max., II 10, ext.2 = Senocrate Test. 2 e 16 Isnardi Parente).
98

propriamente dette. I tratti della figura di Senocrate hanno certamente un’eco precisa
nell’attitudine attribuita a Polemone e parallelamente vediamo che il rapporto tra maestro e
discepolo, a partire da questo momento, viene descritto dalla tradizione con particolare
attenzione e secondo alcune peculiarità. I discepoli intorno a Polemone, Crantore, Cratete e in
seguito anche Arcesilao vengono descritti nei termini di una comunità di persone compatta,
che condivide la vita quotidiana e allo stesso tempo gli interessi filosofici : Diogene Laerzio
riferisce che « Cratete era commensale abituale presso Crantore, e che essi vivevano in
concordia anche con Arcesilao. In effetti Arcesilao abitava insieme con Crantore ; Polemone,
a sua volta, insieme con Cratere e con un certo Lisicle, un concittadino » 184 . I rapporti tra
Polemone e Cratete, come già quelli tra Senocrate e Polemone, vengono inoltre descritti nei
termini di un rapporto d’amore : « Cratete […] fu al contempo discepolo e amato di
Polemone » 185 . La notizia viene attribuita poco oltre nel testo di Diogene direttamente ad
Antigono : « Cratete del resto – spiega Antigono – era l’amato di Polemone, come è stato
detto in precedenza, mentre Arcesilao lo era di Crantore » 186 . E ancora una volta tale rapporto
d’amore si esplica come assimilazione e imitazione reciproca : « i due avevano un così grande
affetto l’uno per l’altro che, in vita, non solo avevano le stesse abitudini
(), ma si sforzavano di assomigliare l’uno all’altro, perfino
nel respirare () » 187 . Presa seriamente,
quest’ultima testimonianza attesta di una pratica decisamente originale nello strutturare la vita
in comune tra maestro e discepolo. Indubbiamente i rapporti interni alla scuola academica
sembrano diventare molto ravvicinati. Come già Platone e Senocrate 188 , Polemone vive
stabilmente sul suolo dell’Academia e i suoi discepoli costruiscono delle piccole abitazioni
per vivere vicino a lui 189 . L’unità e la concordia sono le caratteristiche più marcate di questa
comunità filosofica. .
Polemone scolarca dell’Academia
L’immagine di un rispettabile personaggio alla guida di una comunità di colleghi e discepoli,
di cui uno dei tratti distintivi è quello di condurre una vita appartata e tranquilla, si produce a
partire dai resoconti biografici su Polemone. Tuttavia, per dare una maggiore profondità
184 D.L. IV 22 = Antigone fr. 14 Dorandi.
185 D.L. IV 21.
186 D.L. IV 22.
187 D.L. IV 21 = Antigone fr. 15* Dorandi.
188 Secondo la testimonianza di Plutarchus, De exilio 10, 603 b-c = Senocrate Test. 28 Isnardi Parente = Polemo
fr. 47 Gigante.
189 Philod., Acad. Hist., col. XIV, 35-41; D.L. IV 19 = Polemo frr. 44-45 Gigante.
99

storica a questo personaggio, è doveroso affrontare la questione del ruolo istituzionale
ricoperto da Polemone nel suo contesto sociale di appartenenza. Questione che può essere
detta davvero spinosa in ragione delle difficoltà oggettive riscontrabili nel reperire un
qualsiasi angolo d’approccio ad una descrizione sia del ruolo di scolarca, sia del
funzionamento istituzionale della scuola, o del suo riconoscimento sul piano sociale, che non
sia inevitabilmente frustrato dalla scarsa loquacità delle fonti a nostra disposizione o dalle
difficoltà materiali che la ricerca storica e archeologica hanno fino ad oggi incontrato. La
storia della critica su questa questione contiene in sè numerosi e illustri tentativi portati avanti
da più punti di vista e che ne hanno messo chiaramente in luce la complessità e la
problematicità. Partendo dalle testimonianze relative a Polemone academico, si cercherà di
ravvivare alcune delle piste di indagine possibili al fine di ribadire alcune linee guida del
complesso quadro socio-istituzionale di riferimento.
In Diogene Laerzio leggiamo che, dopo aver incontrato Senocrate, Polemone « era così dedito
al lavoro () 190 da superare gli altri e da succedere lui stesso nella direzione della
scuola () » 191 . Il verbo , ricorrente nella letteratura delle
192 , suggerisce una ricezione di una carica per passaggio di
consegne, ovvero, in questo contesto una assunzione formale del ruolo di guida della scuola
filosofica. Tuttavia si tenga presente che questo tipo di letteratura, presumibilmente inaugurata
da Sozione nel II secolo a.C., inquadrando i vari filosofi nello schema rigido della successione
di un discepolo al proprio maestro, si dimostra poco propensa a cogliere le varie sfumature e
peculiarità delle modalità secondo le quali avveniva il passaggio da uno scolarca ad un
altro 193 . L’idea dunque che la ricezione della carica di scolarca avvenga per passaggio di
consegne potrebbe allora essere il frutto della particolare prospettiva adottata da tale
letteratura. Nel contesto delle vite dei filosofi academici e peripatetici, Diogene Laerzio
impiega parimenti il verbo e il sostantivo 194 , per indicare il ruolo di
chi accede alla direzione della scuola. Il verbo e il sostantivo costituitisi a partire dalla
composizione di/ e pongono le stesse difficoltà di interpretazione determinate
dai progressivi slittamenti semantici del termine h/ 195 . È doveroso tenere presente che una
190 Per /come tipica indicazione di una eminente attivita filosofica in Diogene Laerzio v.
Sollenberger (1992), p. 3814. Cfr. D.L. II, 60 (Eschine); IV, 1 (a proposito del lavoro di Diogene Laerzio
stesso); IV, 16 (Polemone); IV, 59 (Lacide); IV, 62 (Carneade); IV, 67 (Clitomaco); V, 34 (Aristotele); VII,
168 (Cleante, con riferimento ad un’attività anche manuale); IX, 36 (Democrito). Sul tema della ‘fatica’ che
la vita filosofica comporta, v. Plato, Ep. VII, 340 c-e.
191 D.L. IV, 16.
192 Fonte importante per il testo di Diogene Laerzio. v. Mejer (1976).
193 v. von Kiele (1961).
194 D.L. IV, 1; IV, 61; V, 2; V, 58.
195 Il termine presenta un’interessante evoluzione semantica, che varia dal significato originario di ‘tempo
libero’ o ‘modo d’uso del tempo libero’ a ‘occupazione seria’ ovvero ‘di studio’, fino all’accezione concreta
di ‘lezione’, ‘luogo di una lezione’,‘disputa’; v. Glucker (1978), p. 161.
100

simile terminologia ha per Diogene Laerzio un riferimento con buona probabilità molto più
concreto e determinato rispetto a quello che poteva avere nel IV o III secolo a.C. Non si trova
di fatto nelle fonti antiche una descrizione esaustiva delle modalità di gestione della carica di
scolarca, né delle sue implicazioni istituzionali. Qualche elemento tuttavia, da considerarsi
con doverosa cautela per via della distanza temporale delle fonti dai fatti narrati, può essere
colto qua e là sempre nel testo di Diogene Laerzio. In via preliminare è opportuno ricordare
che uno degli elementi stabilmente attestati riguardo alla vita della scuola di Platone è la
connessione geografica con il territorio dell’Academia, un’area extraurbana, sede di un
ginnasio, di un parco, di un boschetto, che prende il nome dall’eroe Hecademo 196 , dove
filosofi, sofisti, gimnasiarchi riunivano intorno a sè studenti e discepoli. Quanto antica sia la
frequentazione dell’area dell’Academia da parte di giovani nel periodo della loro formazione
fisica e intellettuale è difficile determinarlo, ma è relativamente sicuro che essa risalga ad un
periodo di molto precedente rispetto alle scuole filosofiche. Nel V secolo a.C. sembrerebbe
che Cimone avesse fatto in modo che questo territorio in origine secco e privo di acqua
venisse irrigato e dotato di passeggiate ombrose 197 , tanto che il parco dell’Academia e i suoi
platani ombrosi rimasero famosi nella letteratura. Diogene Laerzio dice che Platone (prima
ancora di incontrare Socrate) « praticava la filosofia, seguendo Eraclito, all’inizio
nell’Academia, poi nel giardino che volge in direzione di Colono, come riporta Alessandro
nelle / » 198 . Qualche paragrafo più avanti leggiamo inoltre che Platone dopo esser
stato a Megara, a Cirene, in Italia e in Egitto « ritornato ad Atene passava il suo tempo
nell’Academia » 199 . Queste due informazioni combinate con la storia della vendita di Platone
come schiavo 200 , dopo il primo dei suoi viaggi a Siracusa presso Dionisio, che, se non altro, a
parte l’umiliazione subita dal nobile ateniese, avrebbe avuto come conseguenza quella di farlo
tornare ad abitare stabilmente ad Atene e fargli avere un ‘giardinetto nell’area dell’Academia’
dove riunire i suoi discepoli 201 , hanno offerto il punto di partenza per una ricostruzione da
parte della critica delle alterne vicende istituzionali della scuola academica, dalla ‘fondazione’
fino alla chiusura di tutte le scuole filosofiche d’Atene ad opera dell’Imperatore Giustiniano
196 D.L. III, 7. v. C. Wachsmuth, P. Natorp, s.v. Akademia, Pauly-Wissowa Realencyclopädie der Classichen
Altertumwissenshaft, 1.1 (1893), pp. 1132-1137 ; T.A.Szlezak, s.v. Akademeia, Der Neue Pauly, 1 (1996) pp.
381-386.
197 Plutarchus, Cimon, XIII, 7.
198 D.L. III, 5:
«/-
». Per il senso dell’espressione , cfr. D.L. III, 8;
la posizione dell’espressione in fine di periodo suggerisce che sia qualificante di entrambi i periodi, sia quello
passato nell’Academia, sia quello passato nel giardino nei pressi di Colono. Tuttavia l’interpretazione del
passo è controversa, v. oltre, p. 59-60 Traduciamo l’espressione «» cosi come suggerisce
Glucker (1978) : “a garden facing in the direction of Colonus”.
199D.L. III, 7: « ».
200 D.L. III, 19-20.
201 D.L. III, 20 :« ».
101

nel 529 d.C. Preliminarmente si noti che le fonti più antiche non parlano mai di ‘fondazione’
di una scuola : l’espressione « » appare in testi tardi e
provenienti dall’ambiente neoplatonico, ovvero nel testo anonimo dei Prolegomena alla
filosofia di Platone 202 e in Olimpiodoro 203 , dove una tale terminologia potrebbe rispecchiare le
pratiche ad essi contemporanee piuttosto che la realtà del V secolo a.C. ; mentre invece nelle
fonti più antiche si trovano riferimenti generici a gruppi di discepoli o amici che si riuniscono
intorno al maestro senza specificazione del grado di formalità di queste riunioni. Che Platone,
ritornato dai suoi viaggi, passasse il suo tempo nell’Academia non pone problema alcuno ;
numerose altre fonti ci confermano che quello era il luogo dove era facile trovarlo. Tuttavia il
fatto che Platone riunisse intorno a sè dei discepoli non può essere considerato equivalente
all’atto fondativo di una scuola con conseguenti implicazioni istituzionali. Si tenga presente la
grande varietà di forme più o meno istituzionali che l’educazione dei giovani contemplava
nell’antica Grecia. L’offerta formativa disponibile sullo stesso territorio dell’Academia poteva
variare dall’insegnamento dei /, di altri sofisti, dei , per non
parlare dei i/, dei, dei maestri delle scuole di retorica come Isocrate
etc. etc. In questo multiforme panorama, in cui la critica ha ravvisato opportunamente un
conflitto tra l’educazione tradizionale e la ‘nuova’ educazione stimolata dalla comparsa dei
sofisti, il problema della definizione istituzionale delle varie modalità di insegnamento non
affiora mai nelle nostre fonti. Ben noti sono i moniti socratici contro la costituzione di una
scuola rigidamente concepita, a cui alcuni dei suoi discepoli hanno probabilmente cercato di
attenersi per quanto possibile. Platone, senza dubbio, finì invece per intessere relazioni
ampiamente stabili con i suoi discepoli e la sua scuola riuscì a perpetrarsi nel tempo. Legittimi
allora sono i tentativi di ricostruzione delle evoluzioni istituzionali che la scuola dovette
attraversare. L’attenzione della critica si è conseguentemente concentrata su tre problemi
interconnessi : le proprietà associate alla scuola, ovvero il problema del ‘giardino di Platone’,
il riconoscimento istituzionale della scuola dal punto di vista giuridico e le modalità di
successione alla testa della scuola.
Il Giardino di Platone
Ampiamente problematica è la questione del giardino di Platone, dal momento che si poggia
essenzialmente su due testimonianze quantomeno controverse: la prima, quella sopracitata di
202 Anonymus, Prolegomena philosophiae Platonicae, IV, 14.
203 Olympiodorus, In Platonis Alcibiadem commentarii, 2, 145-146 : «
Ἀφικόμενος δὲ εἰς τὰς Ἀθήνας διδασκαλεῖον ἐν Ἀκαδημίᾳ συνεστήσατο, μέρος τι τούτου τοῦ γυμνασίου
τέμενος ἀφορίσας ταῖς Μούσαις. »
102

Diogene Laerzio sull’Academia e ‘il giardino che volge in direzione di Colono’ 204 , perché sia
possibile intenderla come un riferimento ad un giardino dove Platone avrebbe riunito intorno
a sé dei discepoli, deve preliminarmente essere drasticamente scomposta. Tenendo presenti le
incongruenze cronologiche che talvolta il testo di Diogene Laerzio presenta, sopratutto là
dove sembrano sovrapporsi le informazioni provenienti da fonti diverse, la critica ha
riconosciuto anche in questo passaggio una confusione di due piani temporali, per cui il
riferimento al giardino presso Colono sarebbe stato inserito da Diogene o dalla sua fonte,
accanto a quello all’Academia, per senso di completezza, anche se purtroppo fuori posto, dal
momento che in questo contesto si tratta evidentemente della formazione di Platone, non della
sua attività di maestro 205 . Sarebbe certamente più semplice affermare che « il giardino che
volge in direzione di Colono » è semplicemente un luogo della formazione di Platone, la
possibile residenza di un maestro eracliteo, tuttavia la dislocazione del demo di Colono nelle
vicinanze del territorio dell’Academia lo rende un candidato particolarmente promettente per
essere il famoso giardino privato di Platone, a cui allude tra gli altri anche Cicerone 206 . Per
salvare questo giardino, sarebbe però necessario trovare una spiegazione alla relazione di
proteron / husteron posta dal testo di Diogene 207 . La connessione della scuola di Platone con il
territorio dell’Academia non appartiene di fatto ad una fase temporale delimitata, precedente
ad un’altra, ma perdura nelle fonti fino ad un’epoca tarda. Ancora più problematica è la storia
dell’acquisto del giardino da parte di quell’Anniceride, talvolta identificato con un atleta di
Cirene, che aveva riscattato Platone dallo statuto di schiavo impostogli a Egina mentre tentava
di ritornare ad Atene dalla Sicilia. Dione di Siracusa avrebbe tentato di rimborsare Anniceride,
ma quest’ultimo si sarebbe rifiutato e avrebbe anche acquistato un piccolo fondo per
Platone 208 . Il testo di Diogene Laerzio asserisce che il suddetto giardino si trovava
«», se non proprio sul terreno pubblico del parco dell’Academia, quantomeno
nelle sue vicinanze 209 . Diogene Laerzio di fatto dà testimonianza di due racconti differenti
sulle vicende successive al riscatto di Platone. Secondo la prima, Anniceride avrebbe rispedito
Platone dai suoi ‘amici’ e questi avrebbero rimandato ad Anniceride la somma che questi
aveva speso per Platone. Anniceride poi avrebbe rifiutato di essere rimborsato dicendo che
« non soltanto loro erano degni di avere a cuore Platone » 210 . Una versione leggermente
204 D.L. III, 5.
205Cherniss (1948), pp. 130 ss.; Lynch (1972), p. 54, n. 28; Glucker (1978), p.231; Dillon (1983), p. 51-52.
206 Cic., Fin. V, 2.
207 D.L. III, 5: « ». Si noti anche che qui l’articolo determinativo nell’espressione
, indica un ben noto e distinto giardino, ma manca un’aggettivo possessivo che attribuisca il
giardino a Platone, cfr. Aelianus, III, 19, 36.
208 D.L. III, 20.
209 Esiste almeno un’altra testimonianza su di giardini ‘privati’ nelle strette vicinanze dell’Academia, se non
proprio sul suo territorio, ad uso per esempio dei ‘soprintendenti’ dell’Academia, v. Hyperides, In
Demosthenem, VI, 26.
210 D.L. III, 20.
103

differente Diogene trova presso altre fonti, riportata di seguito alla formula « alcuni invece
dicono che…() » 211 . Nella seconda versione al posto del gruppo di amici figura
solo Dione e conseguenza del tentativo di rimborso è un ulteriore gesto di liberalità da parte di
Anniceride che acquista il piccolo giardino. Ma come è possibile ritenere fededegna una
testimonianza secondo la quale uno straniero – Anniceride era originario di Cirene – avrebbe
acquistato un fondo ad Atene ? I sospetti aumentano quando si considera il largo uso che la
letteratura pseudoepigrafica sembra aver fatto della figura di Dione.
Si consideri inoltre che, se il ricco e nobile Platone avesse voluto acquistare un proprietà allo
scopo di riunire intorno a sè dei discepoli, non avrebbe in tutta probabilità avuto alcun
bisogno dell’aiuto economico di Anniceride, ma che dal punto di vista letterario colpisce
certamente di più che la sola fama del filosofo ateniese sia sufficiente per provocare grande
generosità in uno straniero di Cirene. Ulteriori problemi vengono sollevati dal fatto che nel
testamento conservatoci di Platone non si trova nessun riferimento chiaro ad un fondo
dedicato alle attività della scuola. Due sono i terreni menzionati, « » e
« », l’uno e l’altro descritti nel testamento di Platone per mezzo di una
combinazione di riferimenti geografici e di nomi dei proprietari delle terre confinanti, ed
entrambi lasciati in eredità al giovane Adimanto 212 . Del secondo si legge che è stato acquistato
da Platone da un certo Callimaco e dunque non farebbe parte del patrimonio familiare pre-
esistente. Si noti però che un Callimaco è menzionato tra gli esecutori testamentari, tra cui
figurano spesso familiari del testatore. In questo secondo terreno è stato nonostante ciò
riconosciuto dalla critica un possibile candidato per essere il ‘piccolo giardino’ nei pressi
dell’Academia 213 . Nel testamento la sua posizione geografica è determinata con il solo
riferimento al fiume Cefiso come confine occidentale. Gli altri elementi identificativi sono
costituiti dalle terre con le quali confina 214 , il che rende difficoltoso stabilire con sicurezza che
si tratti di quel terreno nelle vicinanze dell’Academia, orientato verso Colono di cui sopra. Un
contributo a favore della candidatura è dato dal fatto che il fiume Cefiso scorre nella parte
occidentale della valle di Atene da nord a sud verso il Pireo e il demo di Colono si trovava
appunto nella parte nord-occidentale. Altri problemi sorgono però dal fatto che erede unico di
Platone sia il giovane Adimanto e che dunque la proprietà della scuola apparterrebbe in questo
caso a qualcuno di diverso dallo scolarca o dal gruppo più stretto di discepoli. Si può supporre
allora che Platone per legge avesse dovuto lasciare tutti i suoi bene all’erede maschio più
211 Ibidem.
212 D.L. III, 41-43.
213 Glucker (1978), pp. 231-232 ; cfr. Dillon (1983), pp.56 ss.
214 Si noti che uno dei vicini proprietari, Eurimedonte di Mirrinunte, potrebbe essere lo stesso Eurimedonte,
nominato tra gli esecutori testamentari, nonché Eurimedonte di Mirrinunte, padre di Spusippo, v. D.L. IV, 1,
marito della sorella di Platone. La proprietà dunque rientrerebbe verosimilmente nei possedimenti connessi
con un retaggio familiare.
104

prossimo, ma che in seguito questi avesse ceduto il fondo della scuola al suo nuovo scolarca
Speusippo, che tra l’altro è anche uno degli esecutori del testamento che deve assicurarsi che
le disposizioni in esso contenute siano rispettate. Oppure si può supporre che nessuno dei due
fondi menzionati dal testamento corrisponda al ‘piccolo giardino’ di Platone, poiché questo
era già stato alienato da Platone in favore dei discepoli ben prima della morte. Si possono in
fondo formulare varie ipotesi. È la possibilità di verificarle in un modo o nell’altro che in
queste vicende fa troppo spesso difetto. Un ponderato scetticismo sembra essere l’attitudine
più appropriata in casi simili. Uno scetticismo oscillante tra due ordini di considerazioni :
traccie storicamente verificabili dell’esistenza del ‘giardino di Platone’ richiederebbero delle
indagini d’ordine archeologico da cui siamo ancora sfortunatamente molto lontani 215 e d’altro
canto l’estrazione di elementi storici dalla letteratura biografica espone inevitabilmente a
grandi rischi. Neppure nelle Lettere, che, al di là della loro vera o presunta autenticità,
forniscono molti dettagli della vita pratica di Platone, troviamo riferimenti esaustivi né alla
compravendita di un giardino, che avrebbe determinanto una nuova fase nell’attività di
insegnamento di Platone, né più in generale a una cerchia di discepoli organizzati in un
qualche tipo di scuola 216 . Tuttavia non si può negare che la letteratura posteriore consideri il
giardino di Platone come una realtà esente da ogni ombra di dubbio. Si veda il noto resoconto
di Claudio Eliano (ca. 165/170 - 235) 217 , che narra il primo momento di presunta rottura tra
Platone e Aristotele, dove la menzione dei luoghi frequentati quotidianamente da Platone e dai
suoi discepoli gioca un ruolo narrativo fondamentale. Approfittando della momentanea
assenza di Senocrate e di Speusippo, Aristotele insieme ad alcuni compagni si sarebbe
approcciato a Platone, ormai vecchio, mettendolo in difficoltà con una serie di domande
aggressive e confutatorie 218 , cosicché « Platone lasciò il peripato all’esterno e camminava
all’interno insieme ai compagni » 219 . Al suo ritorno Senocrate avrebbe trovato Aristotele che
passeggiava là dove aveva lasciato Platone e si sarebbe meravigliato di constatare che « lui e i
215 Sugli scavi archeologici dell’area dell’Academia e le difficoltà incontrate in questo campo si veda a titolo
informativo Wycherley (1962); Glucker (1978), pp. 240 ss.; M.-F. Billot, ‘Académie: Topographie et
archéologie’, Annexe de R. Goulet (ed.), Dictionnaire des Philosophes antiques, Paris 1989, vol. I, pp. 693-
789.
216 Il riferimento più esplicito a “”, a occupazioni quotidiane non
indecorose, ovvero ad un’attività di insegnamento già consolidata, si trova nella lettera VII (329 b1)
relativamente ad un periodo precedente al primo viaggio di Platone in Sicilia e dunque precedente anche al
supposto acquisto del fondo presso l’Academia. Altrimenti la cerchia di amici e discepoli intorno a Platone
viene designata con una varietà di formule: lettera II -
Il termine , che
verrà impiegato anche in senso tecnico per indicare la scuola filosofica (v. testamento di Stratone, D.L. V, 61-
64) è qui da intendersi in senso ampio come ‘occupazione seria’; v. Glucker (1978), p. 165 ss.
217 Elianus, Varia Historia III, 19.
218 Cfr. Eusebius, Praep. Evang. XV, 2, dove si riporta una situazione simile e si attribuisce l'origine del
racconto alla Vita di Platone di Aristosseno di Taranto.
219 Elianus, Varia Historia III, 19, 25-26: « καὶ διὰ ταῦτα ἀποστὰς ὁ Πλάτων τοῦ
ἔ ξω περιπάτου,
ἔ νδον
ἐβάδιζε σὺν τοῖς ἑταίροις ».
105

suoi discepoli dal peripato non tornavano presso Platone, ma tornavano alle loro abitazioni in
città » 220 . Chiedendo spiegazioni a qualcuno del gruppo se per caso Platone fosse malato,
questi rispose : « Non è malato, ma Aristotele gli ha dato dei problemi e lo ha costretto a
ritirarsi dal peripato, e dopo che si è ritirato fa filosofia nel suo giardino » 221 . Alla fine
dell’anedotto Senocrate riprende in mano la situazione e dopo aver rimproverato Speusippo
reinstalla Platone nel suo luogo abituale. La narrazione, al di là della chiara intenzione di
mettere in buona luce Senocrate a discapito di un Aristotele arrogante e irriconoscente, ruota
intorno al fatto che vi fossero due luoghi dove Platone poteva passare il suo tempo : il
peripato, dove presumibilmente passeggiava con i discepoli, luogo pubblico, dove acquisire
facilmente visibilità e prestigio, e un giardino privato, probabilmente connesso ad
un’abitazione, dove Platone poteva ugualmente riunire i discepoli e dove effettivamente,
nell’aneddoto, Senocrate si aspetta che i discepoli si rechino, magari per mangiare insieme,
per un o un . La veridicità storica dell’anedotto è discutibile non solo
per la distanza temporale dell’autore dai fatti narrati, ma sopratutto per la sua notoria
estraneità a principi di ricerca storica svincolati da un marcato gusto per l’anedottica
d’effetto 222 . Tuttavia sono anche altre le testimonianze nella letteratura posteriore per le quali
vale l’idea che Platone disponesse di due luoghi per la sua attività di insegnamento, uno
pubblico e uno privato. Nella descrizione della sua visita culturale all’Academia ormai
deserta, Cicerone inserisce un’allusione esplicita al giardino di Platone (Fin. V,2 = T. 48:
cuius etiam illi hortuli proprinqui eas), e Damascio asserisce che questo era il suo unico
possedimento 223 . Tuttavia le fonti storicamente più vicine ai primi decenni della vita della
scuola di Platone non fanno riferimento a dei luoghi preposti per le sue attività che non siano
anche luoghi pubblici : Epicrate, nella nota scena comica in cui Platone assiste alla divisione
diairetica sul genere della zucca, allude alle attività degli studenti di Platone che si svolgevano
ἐν γυμνασίοις Ἀκαδημείας, ovvero in quei luoghi che la gioventù ateniese frequenta per
esercitare il corpo o ricevere una formazione 224 . Nemmeno Aristosseno, filosofo peripatetico
220 Ivi, III, 19, 29-32: « ὁρῶν δὲ αὐτὸν μετὰ τῶν γνωρίμων οὐ πρὸ
ς Πλάτωνα ἀναχωροῦντα ἐ κ τοῦ
περιπάτου, ἀλλὰ καθ' ἑαυτὸν ἀπιόντα ἐς τὴν πόλιν ».
221 Ivi, III, 19, 34-37: « ‘ἐκεῖνος μὲν οὐ νοσεῖ, ἐνοχλῶν δὲ αὐτὸν Ἀριστοτέλης παραχωρῆ
σαι πεποίηκε τοῦ
περιπάτου, καὶ ἀναχωρήσας ἐ ν τῷ
κήπῳ
τῷ
ἑ αυτοῦ
φιλοσοφεῖ
. ’».
222 Si prenda in considerazione la natura del testo del Varia Historia (), raccolta di aneddoti
storici, letterari, etc. per un pubblico molto colto a partire da fonti probabilmente di natura simile, il cui
concetto di inquadramento storico diverge radicalmente rispetto al nostro. Di qui le difficoltà di valutazione
dell’attendibilità del linguaggio e della narrativa di Eliano.
223 Photius, Cod. 242,158, p. 346a; Suda lex., s.v. Platon ; le due testimonianze vengono comparate e discusse
da Glucker (1978), pp. 247-248, secondo il quale risulta chiaro che non sussiste base alcuna per affermare
che secondo Damascio il giardino di Platone rientrasse ancora nelle proprietà della scuola al tempo di Proclo,
come altrimenti si è creduto di potere affermare.
224 Epicrates fr. 11 Kassel-Austin. L’occasione durante la quale il personaggio della commedia di Epicrate
riferisce di aver visto il gruppo di studenti intenti nelle loro attività è la festa delle Panatenaie, ovvero
un’occasione di aggregazione pubblica, e anche il suo interlocutore fa riferimento al carattere pubblico della
106

che studiò insieme ad Aristotele, nel descrivere l’episodio della ‘lezione sul bene’ di Platone,
sembra presupporre che Platone facesse lezione in un luogo privato, anzi l’affluenza alla
lezione di persone che poi rimarranno deluse sembra implicare la natura pubblica, a entrata
libera, di queste riunioni 225 . Tuttavia sarebbe azzardato trarre da questi elementi una qualsiasi
conclusione ferma sulle modalità organizzative della scuola.
Se cerchiamo infine una traccia di questo possedimento nelle testimonianze relative alla vita
dei primi successori di Platone, la pista si interrompe al suo principio : Speusippo avrebbe
continuato a risiedere in città e non nei pressi dell’Academia, stando alla testimonianza
secondo la quale nell’ultima parte della sua vita doveva servirsi di una lettiga per recarsi da
casa all’Academia 226 ; Senocrate e Polemone invece sono detti aver risieduto
nell’Academia 227 : Senocrate sembrerebbe aver vissuto in una casa di molto modeste
dimensioni, stando all’aneddoto secondo il quale avrebbe dovuto ospitare l’etera Frine,
mandata espressamente per saggiare la sua continenza, direttamente nel suo letto per
mancanza di altro spazio 228 ; Polemone infine, secondo quanto attestato in Academicorum
Historia, avrebbe vissuto insieme a Cratete, presso un certo Lisicle ateniese 229 ,
presumibilmente nei pressi dell’Academia, e i suoi discepoli scelsero di costruire delle piccole
abitazioni nei pressi dell’ Esedra, là dove teneva le sue lezioni, sul suolo dell’Academia 230 .
Quest’ultima testimonianza, esente dal velo problematicamente aneddotico delle altre due, ci
fornisce un’informazione circostanziata sull’evoluzione della vita della scuola, nella misura in
cui suggerisce un consolidamento della vita in comunità tra maestro e discepoli, che ruota
intorno al solo territorio dell’Academia, senza riferimento alcuno ad un giardino privato. È
ragionevole pensare infatti che se la scuola avesse potuto disporre di un fondo privato,
sarebbe stato lì, piuttosto che in un luogo pubblico, che i discepoli si sarebbero organizzati per
risiedere, e le fonti non avrebbero esitato a sfruttare questo elemento per mettere in luce la
compattezza della comunità degli academici. Il giardino presso il quale Platone avrebbe
dimorato di fatto scompare dalle testimonianze per poi riapparire in epoca tarda. O meglio,
forse sarebbe più corretto dire che nella prima fase della storia dell’Academia antica è il solo
riunione con l’espressione ἐν λέσχαις ταῖσδε.
225 Aristoxenus, Elementa harmonica, 39-40. Le persone che si recano ad ascoltare Platone sembrano avere
delle aspettattive in linea con le opinioni comuni; non sembrerebbero dunque essere esclusivamente studenti
di filosofia, né tantomeno fini conoscitori della filosofia platonica: v. 39, 10-13: «προσιέναι μὲν γὰρ
ἕκαστον ὑπολαμβάνοντα λήψεσθαί τι τῶν νομιζομένων τούτων ἀνθρωπίνων ἀγαθῶν οἷον πλοῦτον,
ὑγίειαν, ἰσχύν, τὸ ὅλον εὐδαιμονίαν τινὰ θαυμαστήν».
226 D.L. IV, 3.
227 D.L. IV, 6-7; Plut., De exilio, 10, 603 c : « ἡ δ' Ἀκαδήμεια, τρισχιλίων δραχμῶν χωρίδιον ἐωνημένον,
οἰκητήριον ἦν Πλάτωνος καὶ Ξενοκράτους καὶ Πολέμωνος αὐτόθι σχολαζόντων καὶ καταβιούντων τὸν
ἅπαντα χρόνον ».
228 D.L. IV, 7.
229 D.L. IV, 22.
230 Philod., Acad. Hist., col. XIV, 35-41; D.L. IV, 19.
107

Platone ad essere associato nelle letteratura posteriore con un giardinetto privato, naturale
prolungamento della sua attività di insegnamento 231 . È opportuno in conclusione notare che
proprio a partire dalle notizie intorno alla vita di Platone si delinea la base per un’associazione
forte tra l’attività filosofica e il contorno di un giardino : nelle lettere che descrivono i suoi
soggiorni a Siracusa viene menzionato a più riprese un , come luogo di ritrovo e attività
filosofica (Lettera III, 319 a3 ; Lettera VII, 348 c2).
Il giardino di Platone è in fin dei conti una realtà piuttosto misteriosa e controverse sono le
prove storicamente verificabili della sua esistenza a nostra disposizione.
La successione
Sappiamo che dopo la morte di Platone la direzione della scuola fu assunta dal nipote
Speusippo, che fu scolarca per otto anni. L’uso del verbo in Diogene Laerzio 232
dovrebbe far supporre che la carica gli venne affidata da Platone stesso, tuttavia autori antichi
e moderni hanno spesso espresso meraviglia di fronte a questa scelta, ritenendo Aristotele il
migliore candidato alla direzione della scuola e avanzando il sospetto di un certo ‘nepotismo’
nella scelta di Platone. Sulla scia di queste considerazioni tutta una letteratura malevola nei
confronti di Speusippo ha proliferato fin dall’antichità. Ma sarà sufficiente tenere in
considerazione l’età matura di Speusippo, di contro alla relativa giovinezza di Aristotele, al
momento della morte di Platone, insieme con lo spessore filosofico che i frammenti delle
opere di Speusippo a noi giunti testimoniano, per dissipare del tutto ogni traccia di
meraviglia 233 . Rimane tuttavia priva di perfetta chiarezza la dinamica di successione alla testa
della scuola e le sue implicazioni istituzionali. Ci limiteremo qui a constatare che riguardo
all’elezione di Senocrate abbiamo a disposizione un’informazione supplementare rispetto al
caso di Speusippo. Nonostante Diogene Laerzio impieghi la consueta formula « Senocrate
succedette a Speusippo e prese la direzione della scuola, mantenendola per venticinque anni,
sotto l’arcontato di Lisimachide, a partire dal secondo anno della centodecima Olimpiade » 234 ,
la modalità di elezione di Senocrate a capo della scuola viene chiarita da un dato interessante
fornito dal testo di Filodemo : « » 235 . A partire da
questa e da altre espressioni, si suppone che i membri effettivi della scuola fossero suddivisi
231 Diogene Laerzio menziona un giardino nell’Academia associato a Lacide (D.L. IV, 60) e allestito (per lui?)
dal re Attalo. Qui Lacide teneva lezione e il giardino “prendeva da lui anche il nome di Lacideo”. Non c’è
niente però che suggerisca che si tratti dello stesso giardino posseduto prima da Platone.
232 D.L. IV, 1.
233 Taràn (1981), p. 8-9.
234 D.L. IV, 14.
235 Philod., Acad. Hist., col. VI, 40 = T1 Isnardi Parente
108

in membri anziani e membri giovani 236 . Il fatto che Senocrate sia stato eletto, avendo votato i
membri giovani, potrebbe voler dire che l’elezione dello scolarca era affidata al voto espresso
dai soli membri giovani oppure, forse più ragionevolmente, che egli venne eletto grazie ai voti
dei membri giovani in un’elezione a cui prendevano parte tutti i membri presenti.
Senocrate e Polemone, così come anche Platone, risiedettero nei pressi dell’Academia, che nel
momento in cui i discepoli cominciarono a sistemarvisi stabilmente, dovette comiciare ad
assomigliare ad una vera e propria comunità ‘scolastica’ a sé stante. Ma quale statuto
giuridico poteva avere una tale realtà nel contesto ateniese ? Nonostante le informazioni a
nostra disposizione sugli ordinamenti giuridici ateniesi siano molto più ricche rispetto a quelle
su qualunque altra città della Grecia antica, in risposta a questa domanda la critica non ha
trovato una posizione uniformemente concorde.
Lo statuto giuridico
Si entra qui di fatto in un ambito in cui la storiografia filosofica è tenuta a dialogare con altre
discipline delle scienze dell’antichità, quali l’epigrafia e la storia del diritto. Gli studi di U.
von Wilamowitz-Moellendorff 237 , che a lungo hanno influenzato l’opinione degli studiosi in
merito, si richiamavano ad esempio ad un testo pubblicato da P.F. Foucart nel 1873, il quale
intendeva studiare il fenomeno delle associazioni religiose nella Grecia antica a partire da un
esame, che potremmo quasi definire pionieristico, delle fonti epigrafiche 238 . Un grande
numero di scoperte epigrafiche venivano alla luce proprio in quegli anni e Foucart contribuì a
dare avvio a un grande lavoro di sistematizzazione, edizione e interpretazione delle fonti
epigrafiche in merito alle associazioni religiose. Gli sforzi dello storico francese intendevano
mettere in luce il rapporto intercorrente tra alcune associazioni a carattere cultuale, i cui
membri si designavano come thiasotai, eranistes o orgeones, e l’introduzione nella società
ateniese di culti stranieri. Foucart insisteva poi sulla complessa organizzazione interna di tali
associazioni, ricalcante dal punto di vista terminologico e organizzativo la struttura della polis
che le ospitava e riteneva che alla base di tali realtà vi fosse una ampia ‘libertà di
associazione’ riconosciuta dal diritto ateniese, il quale d’altro canto avrebbe anche garantito la
validità delle obbligazioni reciproche contratte dai membri delle associazioni stesse 239 . La
famosa tesi di Wilamowitz assimilava dunque l’Academia e il Peripato ad una associazione di
thiasotai dediti al culto delle Muse e spiegava in tal modo la legittimità istituzionale delle
scuole filosofiche. La mancanza di un riscontro terminologico probante e di indizi concreti
236 v. Dorandi (2005), pp. 58-62.
237 von Wilamowitz-Moellendorff (1881), excursus II ; Boyancé (1937).
238 Foucart (1873).
239 Ivi, p. 47-49.
109

attestanti un’attività cultuale all’interno delle scuole filosofiche ha poi indotto la critica a
rivedere sostanzialmente la tesi di Wilamowitz. Gli studi di J.P. Lynch sulla scuola di
Aristotele hanno in epoca più recente affermato il carattere laico delle scuole filosofiche i cui
scopi andrebbero considerati esclusivamente nell’ambito educativo e scientifico 240 . Da questi
studi emerge inoltre la problematicità del concetto di ‘persona giuridica collettiva’ applicato in
questo contesto 241 . Come già Foucart, Wilamowitz tendeva infatti a considerare l’associazione
dei thiasotes come un’unica persona civile, capace di agire nella società in quanto tale, capace
dunque di possedere, vendere e comprare proprietà a proprio nome ed essere rappresentata
come tale nel sistema giuridico. La questione diventava di primaria rilevanza qualora si
considerasse la presenza nelle scuole filosofiche di numerosi stranieri, esclusi da un certo
numero di diritti riservati ai cittadini, quali innanzitutto il diritto di proprietà. Senocrate, ad
esempio, in quanto meteco originario di Calcedonia 242 e nonostante ciò scolarca della scuola
academica, pone di fatto un problema giuridico, se si considera che oltre alla direzione della
scuola egli abbia ereditato anche la proprietà degli immobili della scuola necessari al suo
funzionamento, di qualunque tipo essi siano stati. Poiché la presenza tra i propri membri di
stranieri, donne e schiavi accomuna le associazioni religiose studiate da Foucart e le scuole
filosofiche, l’ipotesi che i loro ordinamenti fossero assimilabili risolverebbe il problema di
come uno straniero potesse amministrare una proprietà senza violare la legge della polis.
Tuttavia molti dubbi sono stati avanzati da più punti di vista sia sull’applicabilità del concetto
di ‘persona giuridica’ nel mondo greco in generale, sia sugli elementi di similitudine tra la
variegata composizione delle scuole filosofiche e le comunità riunite nelle associazioni
cultuali 243 .
Senza pretendere di voler risolvere la difficilissima questione dello statuto giuridico
dell’Academia, è possibile tentare di aggiungere qualche elemento pertinente
specificatamente allo scolarcato di Polemone, che, se non metterà propriamente ordine in
questa intricata materia, si spera almeno che non aggiunga confusione. A tal fine si terrà conto
del linguaggio adottato dai resoconti biografici risalenti ad Antigono di Caristo per descrivere
240 Lynch, 1972, pp. 127-134.
241 Ivi, p. 123-127.
242 v. Whitehead (1981), pp. 223-244 ; Isnardi Parente (1981), pp. 148-149, pone l'accento sugli elementi che
suggeriscono un rafforzamento della dimensione 'comunitaria' della scuola academica in coincidenza con lo
scolarcato di Senocrate e la residenza fissa dello scolarca sul suolo dell'Academia. Isnardi Parente (1981), p.
149, abbraccia l'ipotesi che la scuola assumesse lo statuto di qi/asoj e proprio in virtù di questo fosse
possibile il passaggio del fondo da uno scolarca ateniese ad uno scolarca meteco ; v. anche Isnardi Parente
(1986), p. 355.
243 v. Finley (1951), pp. 88-106, p. 276. Finley avanza forti dubbi sull’applicabilità del concetto; dubbi raccolti
e rafforzati da Arnaoutoglu (2003), p. 79; ancora come associazioni legate agli ordinamenti della polis
ateniese vengono considerate le scuole filosofiche da Jones (1999), pp. 227-234. Interessante
l’inquadramento delle scuole filosofiche come ‘fondazioni perpetue’ proposto da Natali (1991).
110

le attività del gruppo di filosofi academici, tenendo conto delle differenze che questo delinea
rispetto alle altre figure di filosofi. Si andrà dunque alla ricerca di quegli elementi che
avvicinano il gruppo dei filosofi academici ad un’associazione ateniese e possibilmente di
quegli elementi che ne stabiliscono l’originalità e le differenze rispetto ad altre istituzioni. È
opportuno tuttavia cercare di completare preliminarmente il quadro di informazioni messo a
disposizioni dalle altre fonti documentarie sulle scuole filosofiche del tempo.
Sembrerebbe a prima vista promettente ipotizzare una consonanza istituzionale tra le due
maggiori scuole filosofiche ateniesi, l’Academia e il Peripato e attribuire all’una le
caratteristiche attestate per l’altra. Senza dubbio Aristotele aveva perfettamente presenti le
attività che si svolgevano nell’Academia quando cominciò a riunire intorno a sè dei discepoli
e continuò a guardare all’Academia quando si trattò di organizzare la vita della sua scuola, se
ci possiamo fidare di Diogene Laerzio, quando dice che « anche nella scuola egli stabilì la
regola, imitando Senocrate, che ogni dieci giorni si elegesse un arconte » 244 .
I Testamenti degli scolarchi peripatetici
Tale prospettiva risulta ancor più allettante quando si considera che Diogene Laerzio trasmette
tre documenti di primaria importanza per una ricostruzione dell’organizzazione del Peripato
nel periodo posteriore alla morte di Aristotele, ovvero i testamenti di Teofrasto, Stratone e
Licone 245 , ma che niente di simile è disponibile per gli scolarchi academici. Tenendo in giusta
considerazione i problemi di interpretazione che tali testi pongono, seppur nella generale
attendibilità che la critica generalmente gli attribuisce, ci si limita qui a notare che Teofrasto 246
dà precise disposizioni in merito alla gestione di beni mobili ed immobili riguardanti da
vicino la vita della scuola. Presso un personaggio di nome Ipparco, presumibilmente facente
veci di banchiere, gli eredi di Teofrasto poterono disporre del denaro necessario alla
ristrutturazione di beni immobili, presumibilmente danneggiati dalle alterne vicende militari,
che all’epoca interessarono Atene. Teofrasto si premura che vengono ricostruite in modo
perfettamente decoroso il Mouseion, con le statue delle Muse e tutto quello che si riesca a
fare, il piccolo porticato davanti al Mouseion, che vengano ricollocate la statua di Aristotele e
le altre offerte consacrate nello Hieron e che certe tavole con le mappe della terra siano
collocate nel portico inferiore. Anche l’altare deve essere ristrutturato in modo decoroso e una
statua di Nicomaco collocata nel luogo adatto. Tali disposizioni auspicano, da una parte, un
intervento su spazi e beni molto probabilmente pubblici e non privati, nei confronti dei quali
244 D.L. V, 4: «
».
245 Bruns (1880), pp. 1-52; Gottschalk (1972), pp. 314-342 ; Maffi (2008), pp. 113-125.
246 D.L. V, 51-57.
111

Teofrasto si pone come benefattore, e dall’altra, un’adeguata commemorazione del maestro
Aristotele e di suo figlio, a cui Teofrasto aveva probabilmente fatto da tutore. In questa chiara
manifestazione di nei confronti sia delle cose sacre, sia del defunto maestro,
troviamo testimoniata la volontà di Teofrasto di consolidare preservare il ‘buon nome’ della
scuola. Di seguito il testamento di Teofrasto regola la trasmissione di altri beni immobili (il
giardino, il peripato e tutte quante le costruzioni situate presso il giardino -
) a un
gruppo di amici (), ovvero a « coloro che di volta in volta, intendono farvi scuola e
praticarvi la filosofia insieme ». Questo è di fatto il primo documento di tipo legale che fa
riferimento alla scuola in connessione con dei beni immobili. Il testamento di Teofrasto inoltre
stabilisce la non alienabilità dei beni (), l’obbligo di disporne sempre in
comune e mai privatamente « come se possedessero in comune un tempio e se ne servissero in
modo reciprocamente familiare e amichevole, come si addice ed è giusto » 247 . Teofrasto
nomina poi uno ad uno un gruppo di dieci , ed invita i membri più anziani
() ad assicurare la massima collaborazione per il progresso della filosofia.
Il parallelo con le associazioni cultuali riunite intorno ad un tempio, come si vede, viene
suggerito dal testamento di Teofrasto stesso, ma appunto di parallelo e similitudine si tratta,
non di identità. Se lo statuto associativo e cultuale della scuola fosse stato chiaramente già
stabilito, Teofrasto si sarebbe probabilmente potuto risparmiare la lunga formula comparativa,
il cui sforzo tende evidentemente a formalizzare ed assicurare quel legame di comunanza,
familiarità e amicizia, posto a garanzia del progresso dell’attività filosofica. Si tratta di una
formula dal marcato sapore fondativo che di fatto attesta una volta per tutte la costituzione di
un patrimonio comune della scuola. Non a caso Teofrasto dà precise disposizioni perché il suo
testamento venga posto in luogo sicuro e di fatto poi questo tipo documento venne
accuratamente preservato all’interno della scuola 248 . Nei testamenti degli scolarchi successivi
le questioni relative alla scuola vengono trattate con formule più sintetiche e sostanzialmente
uniformi. La non alienabilità e lo stato di koinonia non hanno più bisogno di essere ribaditi.
Nel testamento di Stratone la direzione della scuola e dunque presumibilmente la gestione dei
suoi beni immobili viene affidata al solo Licone
(« »), invece che a un gruppo di philoi, tra i quali
successivamente sarebbe emerso lo scolarca, e la motivazione addotta sembra significare che
247 D.L. V, 53. Cfr. Arist., Eth. Nic. VIII, 1159b 29-33: «Vi è amicizia nella misura in cui si hanno le cose in
comune (), e infatti nella stessa misura vi è giustizia. Il proverbio ‘le cose degli amici sono
comuni’ è corretto: nella comunanza sta l’amicizia ()».
248 D.L. V, 54; sempre secondo la testimonianza di Diogene Laerzio (D.L. V, 64), il quarto scolarca dopo la
morte di Aristotele, Aristone di Ceo, aveva raccolto le disposizioni testamentarie di Stratone “in qualche
luogo ()”. Verosimilmente insieme a quelle degli altri scolarchi suoi predecessori. v. Sollenberger (1992),
p. 3864 ss.
112

la scelta dello scolarca in questo frangente è pressoché scontata visto che « gli uni sono troppo
vecchi e gli altri hanno troppi
impegni ()». Stratone poi
aggiunge significativamente un invito alla collaborazione tra tutti i membri, riecheggiato
ugualmente dal testamento di Licone, come un monito ricorrente. A Licone vengono lasciati
anche i libri, ma non quelli scritti da Stratone stesso, e le suppellettili impiegate nei pasti in
comune (). Si nota che nel testamento di Teofrasto, i
libri venivano affidati a Neleo, senza distinzione tra quelli per esempio di Aristotele e quelli di
Teofrasto, mentre invece in quello di Licone non ne viene fatta menzione alcuna, come se
confluiti ormai nel patrimonio comune della scuola non necessitassero di essere menzionati
separatamente da essa 249 . In quest’ultimo documento, per quanto si presenta tanto accurato da
essere ripetitivo, le disposizioni riguardanti la scuola risultano estremamente sintetiche :
« Lascio poi il Peripato, tra i discepoli, a quelli che lo vogliono
() : Bulone, Callino,
Aristone, Anfione, Licone, Pitone, Aristomaco, Eraclio, Licomede, il nipote Licone. Essi
stessi scelgano come capo chi ritengono che sarà maggiormente in grado di perseverare
nell’opera e di mantenere l’unità. Collaborino con lui, però, anche i restanti discepoli, sia per
amor mio, sia per amore del luogo ». Si designa il gruppo di dieci philoi, tra i quali eleggere
lo scolarca e li si invita alla collaborazione, secondo uno schema ormai tradizionale.
Come del resto Teofrasto, originario di Ereso nell’isola di Lesbo, e dunque straniero, avesse
avuto innanzitutto accesso ad un fondo in città, di cui poter disporre nel suo testamento, è
oggetto di interrogazione da parte degli interpreti. In Diogene Laerzio leggiamo ancora una
volta un’indicazione che avremmo voluto più esplicita : « Si dice, inoltre, che dopo la morte
di Aristotele, Teofrasto sia entrato in possesso di un proprio giardino, e che Demetrio Falereo,
il quale era anche suo discepolo, lo abbia aiutato in questo (τοῦτο συμπράξαντος) » 250 . I
rapporti tra Demetrio Falereo, il Peripato in generale e Teofrasto in particolare sono dunque di
primario interesse per questa fase di istituzionalizzazione della scuola. Demetrio che fu
nominato epimeletēs della città di Atene dal reggente macedone Cassandro, esercitò il
governo in città per un decennio (fino al 307 a.C.). L’ipotesi che le sue linee di governo
fossero direttamente ispirate alle teorie politiche peripatetiche non trova un riscontro preciso
nelle notizie a nostra disposizione, ma variamente attestate sono le buone relazioni
intrattenute con Teofrasto 251 . Si può ipotizzare che, nel contesto della sua carica politica,
249 La questione dei libri di Aristotele e Teofrasto meriterebbe una trattazione a sé stante, per l’importanza che
essa ricopre negli sviluppi della cultura filosofica successiva, v. Introduzione, p. xxxi-xxxii.
250 D.L. V, 39.
251 Fortenbaugh, Schütrumpf (1999).
113

Demetrio avrebbe potuto beneficiare l’amico con un provvedimento di gh=j kai£
oi)ki/aj, ovvero di concessione straordinaria del diritto di proprietà, per ovviare all’origine
straniera del beneficiato. Teofrasto avrebbe così potuto acquistare il suo ed edificarvi
qualche abitazione, riunirvi i propri discepoli e garantire in questo modo la stabilità della sua
attività di insegnamento. In questo senso si potrebbe interpretare la frase di Diogene Laerzio
sul fatto che Demetrio Falereo « lo abbia aiutato ». Tuttavia la critica ha espresso qualche
perplessità anche su questo punto, prospettando l’ipotesi che la ‘concessione’ di Demetrio
avrebbe potuto concretizzarsi anche in altro modo, offrendosi come garante o attraverso un
sostegno finanziario, oppure ancora come concessione di una proprietà collettiva, destinata fin
dall’origine alla scuola. La questione merita di essere ripresa in seguito, affrontando la
questione della reazione della ‘restaurata’ democrazia alle disposizioni di Demetrio Falereo,
quando il suo potere venne rovesciato.
Dall’analisi dei testamenti degli scolarchi peripatetici, intanto, si delineano alcune delle
caratteristiche della gestione istituzionale del Peripato. Notiamo come il fondo della scuola,
costituito in origine da un giardino, un peripato e delle costruzioni di tipo abitativo, e poi
eventualmente accresciutosi di altri beni, quali i libri e le suppellettili, venga generalmente
trasmesso dallo scolarca ad un gruppo di dieci persone interno alla scuola stessa, o ad una
singola persona, qualora la scelta dello scolarca sia pressoché obbligata, nel rispetto di un
principio di non alienabilità dei beni della scuola. Il gruppo di persone sembrerebbe poi
procedere all’elezione al suo interno di una scolarca, in collaborazione con il quale la vita
della scuola progredisce.
Ed ecco che la prospettiva di una consonanza strutturale tra le due scuole ateniesi si scontra
con una difficoltà profonda. Una delle poche cose che apprendiamo infatti sull’elezione dello
scolarca all’interno dell’Academia è che non si trattava di una faccenda esclusivamente
interna ad un gruppo di membri anziani della scuola, ma che in essa erano coinvolti anche i
più giovani. Nel testamento di Platone, come già in quello di Aristotele, è inoltre difficile
scorgere una qualche traccia di una disposizione che alluda alla scuola, o ad un gruppo che
possa comprendere i colleghi e discepoli. Degli altri scolarchi invece non ci sono giunte le
disposizioni testamentarie.
‘La cacciata dei filosofi’
È possibile d’altrocanto che le due scuole sul finire del IV secolo a.C. siano state accomunate
da un evento storico, divenuto poi con buona probabilità cruciale per la loro futura evoluzione
istituzionale, ovvero il decreto contro i filosofi proposto da un tale Sofocle di Sunio nel 307
114

a.C. La vicenda, nota come ‘la cacciata dei filosofi’, è almeno parzialmente ricostruibile a
partire da tre testi : un passo di Diogene Laerzio, un frammento del commediografo Alessi e la
menzione del lessicografo Polluce 252 . Ancora una volta Diogene offre un buon punto di
partenza per comprendere i termini della questione, quando a proposito delle vicende
biografiche di Teofrasto dice : « dovette allontanarsi per poco tempo, sia lui, sia tutti gli altri
filosofi, quando Sofocle figlio di Anficlide, propose una legge secondo la quale nessuno dei
filosofi avrebbe potuto dirigere una scuola, se ciò non sembrasse opportuno alla Boulé e al
Demos ; altrimenti, la pena sarebbe stata la morte. Ma (i filosofi) tornarono di nuovo l’anno
dopo, quando Filone sporse accusa di illegalità contro Sofocle » 253 . Quello che è stato
considerato, enfaticamente, come l’attestatazione del primo tentativo di intervento statale
nella gestione delle scuole filosofiche, è stato opportunamente studiato dalla critica sullo
sfondo delle vicende politiche ateniesi della fine del IV secolo. Già nel frammento della
commedia di Alessi, riportato da Ateneo, l’episodio viene menzionato in connessione con
« Demetrio e i nomotheti » 254 e la ricerca ha confermato come il provvedimento patrocinato da
Sofocle di Sunio vada inquadrato nel periodo di revisione degli ordinamenti costituzionali
risalenti alla reggenza di Demetrio Falereo da parte di una commissione di nomotheti, dopo
che l’esercito di Demetrio Poliercete ‘liberò’ la città di Atene dal controllo macedone e
restaurò gli ordinamenti democratici 255 . In una tale fase di riassesto politico è facile
immaginare come trovasse spazio un procedimento volto ad indebolire il circolo dei filosofi
peripatetici, tradizionalmente in buone relazioni con la potenza macedone. La natura
squisitamente politica del decreto contro i filosofi allora non rischia in alcun modo di essere
esagerata 256 . Sebbene risulti chiaro come l’obiettivo primario del decreto fossero Teofrasto e i
suoi discepoli, è legittimo chiedersi se anche i filosofi academici, Polemone e i suoi discepoli,
fossero stati coinvolti dalle coseguenze del decreto e se anche loro, in solidarietà con i
colleghi peripatetici, avessero deciso di lasciare la città, sollecitati del resto da un certo timore
storico nei confronti della ‘restaurata democrazia’ e delle sue minaccie di morte. Diogene
Laerzio sottolinea che « tutti i filosofi » lasciarono la città, ma nessuna menzione
dell’episodio viene fatta dalle fonti biografiche sui filosofi academici. Il primo verso del
frammento della commedia di Alessi nomina esplicitamente l’Academia e il suo scolarca
Senocrate, tuttavia esso va compreso nel contesto della vicenda comica in cui è inserito.
252 Pollux IX, 42.
253 D.L. V, 38 :
«
-
».
254Alexis, fr. 94, ap. Athenaeus, XIII, 610e.
255 Plutarchus, Demetrii Vita.
256 v. Haake (2008), pp. 89-112.
115

Nell’Ippeus, il commediografo metteva in scena un padre che, come di consueto nella
Commedia, si lamenta dei cattivi effetti che la formazione filosofico-retorica ha avuto sul
figlio e animato da astio profondo si rallegra che i filosofi siano stati cacciati dall’Attica, con
queste parole :
Questo è l’Academia, questo è Senocrate ?
Ogni bene concedano gli dèi a Demetrio
E ai Nomotheti, perché quelli che – a quanto dicono –
Trasmettono ai giovani i poteri dei discorsi,
Fuori dall’Attica li hanno cacciati alla malora ! 257
Il primo verso è un esplicita lamentela del padre indignato : puntando il dito contro il risultato
rovinoso della formazione filosofica del figlio, il personaggio chiama in causa il prestigio
(ingiustamente) attribuito alla scuola filosofica per antonomasia, ovvero la scuola di Platone,
e ad un suo illustre scolarca, Senocrate, che potevano averlo convinto ad affidare il figlio ad
una scuola filosofica. Il nome di Senocrate, morto all’epoca della rappresentazione ormai da
otto anni circa, presumibilmente, era già sinonimo di autorevolezza, integrità e incorruttibilità
e, chiamato in causa in questo contesto, serve semplicemente a costruire un’opposizione netta
e funzionale all’andamente scenico tra il rispetto legato al suo nome e il degrado o
l’incompetenza delle scuole filosofiche frequentate dal personaggio del figlio. Del resto il
riferimento a « quelli che trasmettono il potere dell’argomentazione », accuratamente scelta
dall’autore, permette di spostare l’attenzione dalla sola Academia all’insieme delle scuole
filosofiche e retoriche, cancellando ogni distinzione tra le diverse impostazioni 258 . In
conclusione, nel caso in cui a fuggire siano stati i soli peripatici, il passo testimonia che
nonostante tutto tra Academia e Peripato si poteva anche non tracciare una distinzione netta,
ovvero che l’uditorio poteva percepirle come una e indistinta realtà. Oppure, diversamente,
possiamo pensare di trovare in Alessi la conferma del fatto che la sorte toccata ai filosofi
ridotti in fuga aveva accomunato gli esponenti delle due scuole e che anche un nobile ateniese
come Polemone abbia abbandonato, seppur per breve tempo, la città. Si tenga tuttavia conto
del fatto che in questa fase della storia dell’Academia è difficile trovare traccie di quel
filomacedonismo che aveva probabilmente attirato sul Peripato i sospetti della ‘restaurata’
democrazia. A proposito di Senocrate, diverse fonti 259 riferiscono che partecipò ad un
257 Athenaeus, XIII, 610e = Kaibel paragr. 91, ll. 10-14 = Alexis, Ippeus (Ippus), fr. 94:
«τοῦτ' ἔστιν Ἀκαδήμεια, τοῦτο Ξενοκράτης;
πόλλ' ἀγαθὰ δοῖεν οἱ θεοὶ Δημητρίῳ
καὶ τοῖς νομοθέταις, διότι τοὺς τὰς τῶν λόγων,
ὥς φασι, δυνάμεις παραδιδόντας τοῖς νέοις
ἐς κόρακας ἔρρειν φασὶν ἐκ τῆς Ἀττικῆς.»
258 v. Arnott (1996), p. 262.
259 Philodemus, De Rhetorica: PHerc 1004 col. 55, PHerc 224 fr. 12, PHerc 453 fr. 4; Acad. Hist. col. VII, 22-
116

ambasceria presso Antipatro nel 322 a.C. per negoziare i termini della pace e la liberazione
dei prigionieri dopo la guerra lamiaca. Tale ruolo equivale ad un’attestazione di buona
reputazione e di fiducia da parte delle istituzioni cittadine. Filodemo nel De rhetorica riporta
che Senocrate fu scelto per via dell’età e della sua dimestichezza rispetto ai discorsi, mentre
invece nell’Academicorum historia allude alle sue convizioni politiche a favore della libertà
di Atene. Plutarco dice inoltre che la virtuosità, la buona reputazione e la capacità di
ragionamento di Senocrate furono le ragioni di questa scelta della Boulé. È probabilmente
rilevante notare come a proposito di questa missione Senocrate si sia attirato le critiche di
Demetrio Falereo, in ragione del fatto che Senocrate parlò di fronte ad Antipatro come se
stesse parlando ai discepoli dell’Academia 260 . I rapporti dell’Academia con Demetrio Falereo
erano allora presumibilmente di tutt’altra natura rispetto a quelli intrattenuti da Demetrio con
il Peripato. Inoltre si tenga conto, seppur con doverosa cautela, di ciò che riporta Plutarco 261 a
proposito di Cratete, discepolo prediletto di Polemone, scelto dall’assemblea del popolo
() per negoziare la pace con Demetrio Poliercete durante l’assedio del 287 a.C.
L’assemblea sembrerebbe aver scelto proprio Cratete in ragione della sua buona reputazione e
della sua abilità, il che sembrerebbe suggerire che Polemone e il suo entourage fossero non
solo in ottimi rapporti con le istituzioni, ma anche del tutto esenti da affiliazioni politiche
compromettenti. Nelle trattative del 287 si trattava di convincere il Poliercete a perdonare la
cittadinanza per il trattamento riservatogli nel 301, quando la città gli aveva chiuso le sue
porte, accusandolo di comportarsi in modi indegni, per poi finire nel 296 nelle mani di un
tirannico leader popolare, l’autoproclamatosi Lachere. Il Poliercete aveva così posto sotto
assedio per la seconda volta la città di Atene, organizzando un blocco dei rifornimenti alla
città e in questo contesto Cratete, stando a quanto riporta Plutarco, fu scelto per il delicato
compito di ambasciatore.
Sia andata come sia andata, la critica ritiene che l’episodio del decreto di Sofocle di Sunio
abbia avuto importanti ripercussioni sul processo di progressiva istituzionalizzazione delle
scuole filosofiche. Diogene Laerzio ci informa che il decreto rimase in vigore per poco tempo
e che dopo un anno i filosofi ritornarono 262 . Un certo Filone (forse un peripatetico anche lui,
un allievo di Aristotele 263 ) avrebbe accusato Sofocle di aver presentato una
, di aver cioè patrocinato un legge confliggente con il sistema di leggi già
in vigore, e se Sofocle venne poi multato di cinque talenti, significa che Filone vinse il
41, col. VIII, 11-17; Plutarchus, Vita Phocionis 27 ss.; D.L. IV, 7 = SenocrateT.2, T. 40-44 Isnardi Parente.
260 Philod., Rhet. II, 173 = PHerc. 224, fr. 12 = Senocrate T. 42-44 Isnardi Parente.
261 Plut., Vita Demetrii 46.
262 D.L. V, 38: «E fu in quell’occasione che gli Ateniesi abrogarono la legge e condannarono Sofocle a pagare
cinque talenti; e votarono il ritorno per i filosofi, perché tornasse anche Teofrasto e riprendesse la sua attività
di prima».
263Athen. XIII, 610f, Keibel paragr. 92, ll. 16-17; v. Cic., De Or. I, 62; Val. Max. VIII, 12, ext. 2.
117

processo e fece abrogare il decreto. Sono stati conservati da Ateneo 264 anche alcuni frammenti
della difesa di Sofocle da parte di Democare, nipote di Demostene, che si presume fosse
all’origine di tutta la proposizione di legge 265 . Dai passi conservateci si può dedurre un forte e
marcato astio contro i filosofi, in particolare contro Platone e suoi discepoli, contro Socrate, di
cui ne vengono messe in discussione le virtù da soldato, e contro Aristotele, ma le sue
argomentazioni non sembrano aver convinto i giudici 266 . La critica si è inoltre domandata in
base a quale aspetto preesistente dell’ordinamento giuridico ateniese il decreto proposto da
Sofocle di Sunio venisse giudicato ''incostituzionale'' ed a questo proposito si è fatto a più
riprese menzione di una legge risalente a Solone e confluita nel Digesto in base alla quale si
sancisce che : « Se un demo o i membri di una phratria o gli o i o di commensali o i membri di una società funeraria o i thiasotai o quelli che
espatriano per azioni predatorie o per commercio fanno un accordo tra di loro riguardo a
queste cose, esso è valido se gli statuti scritti del popolo non lo vietano ». Un testo che
pretende di avere un’antichità tale da risalire agli ordinamenti solonici solleva evidentemente
diverse problematiche accompagnate da corrispettive cautele, tuttavia la critica è
generalmente fiduciosa, sia per quanto riguarda la sua attendibilità generale, sia per quanto
riguarda la sua rilevanza in merito alle questioni fin qui affrontate. Nel testo trasmesso dal
Digesto ''ex lege Solonis'' si rintraccia uno sforzo enumerativo di tutte (o almeno delle più
importanti) associazioni sia civili che private del tempo e se ne sancisce da una parte un
riconoscimento giuridico, dall’altra i suoi limiti di validità. Si può discutere se il senso della
legge sia maggiormente ‘validante’ o ‘regolatorio’, o entrambe le cose insieme, ovvero fino a
che punto la legge sancisca una libertà di associazione o il controllo statale
sull’associazionismo ateniese 267 . Nel contesto dell’episodio del decreto di Sofocle di Sunio, la
critica ha ipotizzato che il provvedimento sia stato abrogato proprio perché confliggente con
un principio di libera organizzazione di un’associazione sancito dalla legge di Solone. Filone
sarebbe allora riuscito a dimostrare che l’organizzazione delle scuole filosofiche non
confliggeva con nessun ordinamento scritto della città e dunque che fosse di conseguenza da
giudicarsi valida. Tale ipotesi postula di fatto che le scuole filosofiche si presentassero a
livello giuridico come associazioni e che la loro legittimità fosse valutata in base al loro
statuto associativo. Del resto il fatto stesso che il decreto di Sofocle di Sunio intendesse
regolare un aspetto preciso della vita delle scuole filosofiche presuppone che quest’ultime si
264 Athenaeus, XI, 508f (con menzione esplicita del discorso ; V, 187d, V, 215c; cfr. Aristocles, ap.
Eusebius, Praep. evang. XV, 2, 791.
265 È di questo avviso già von Wilamowitz-Moellendorff (1881), p. 189 ss.
266 Sui filosofi come oggetto di denuncia e scherno e per una discussione dei passi sopra citati, v. Korhonen
(1997), pp. 33-101.
267 Jones (1999), p. 40-45.
118

presentassero già come entità giuridiche potenzialmente riconoscibili, ovvero che un processo
di istituzionalizzazione fosse già iniziato al loro interno. Si potrebbe inoltre ipotizzare che il
pretesto a partire dal quale Sofocle di Sunio avrebbe avanzato il suo decreto siano proprio le
‘misteriose’ modalità grazie alle quali Teofrasto venne in possesso del fondo lasciato alla
scuola. Se Demetrio infatti lo facilitò sfruttando le sue funzioni politiche e legislative, la
restaurata democrazia, nel processo di revisione dell’operato di Demetrio, poteva sentirsi
legittimata a stabilire un ruolo di controllo sopra le scuole filosofiche e di conseguenza a
regolarne la progressiva istituzionalizzazione. Colpisce d’altronde che, supponendo che
l’obiettivo di Sofocle e Democare fossero in particolare Teofrasto e la sua scuola, non si sia
fatto ricorso a un altro procedimento giudiziario ormai di lunga tradizione nei rapporti tra la
polis e i filosofi, ovvero l’accusa di asebeia. Che questa via non sia stata intrapresa, potrebbe
esser stato determinato dal fatto che un tentativo era già stato fatto da un certo Agonide, senza
che questo ottenesse l’esito sperato 268 . Tuttavia, in ogni caso, il provvedimento di Sofocle
prende atto del fatto che le scuole filosofiche sono ormai una realtà consolidata e che la polis
può al massimo cercare di interferire nella loro gestione. Il fallimento della legge di Sofocle di
Sunio infine deve aver costituito un precedente giudiziario in grado di chiarificare la
posizione delle scuole filosofiche di fronte alla legge ateniese. Probabilmente non si tratta di
una fortuita coincidenza se di lì a pochi anni nuove scuole filosofiche, tra cui quella di Zenone
e quella di Epicuro, fiorirono nella città di Atene.
Un fenomeno ‘quasi legale’
Alla luce di tutto ciò rimane ancora abbondantemente incerta la base giuridica degli
ordinamenti delle scuole filosofiche. Sebbene la storia del Peripato si sia presto legata, a
partire dal suo secondo scolarca, a un fondo terriero, non è detto che una proprietà fosse una
condizione necessaria per la vita di una scuola filosofica. La Stoa non sembra aver avuto a
disposizione un fondo, nonostante il perdurare della scuola nei secoli. Del resto non sembra
nemmeno sicuro che si possa parlare propriamente di proprietà quando un fondo è inalienabile
come nel caso del giardino e delle abitazioni del Peripato. Aristotele stesso afferma
chiaramente che non vi è proprietà nel diritto ateniese se non insieme al potere di
alienazione 269 . Ancora più incerta è la legittimità del ricorso al concetto di personalità
giuridica nel contesto della società ateniese del tempo, per spiegare il passaggio della
proprietà della scuola da uno scolarca ad un altro qualunque sia la sua origine. Se la scuola
potesse eventualmente essere considerata come personalità giuridica collettiva, la
268 D.L. V, 37.
269 Arist., Rhet. 1.5 1361a21-22. v. Harrison (1968), p. 240-241. v. anche Gottschalk (1972), p. 329.
119

determinazione del suo statuto associativo sarebbe di primaria importanza. In quanto
associazione essa disporrebbe di una comproprietà civile 270 come quella attribuita alle fratrie,
ai thiasoi, agli eranei, etc. a partire da una certa interpretazione dei documenti epigrafici.
Tuttavia tale approccio non sembra poter risolverere del tutto i problemi sollevati dai
documenti che attestano il passaggio della direzione di una scuola da uno scolarca ad un altro.
Nell’ambito della scuola peripatetica, sulla cui gestione patrimoniale siamo meglio informati,
ci troveremmo di fatto di fronte ad un’oscillazione marcata tra proprietà collettiva e gestione
individuale : è infatti lo scolarca soltanto a disporre per mezzo del testamento del passaggio
del fondo e dei beni ad esso connesso a beneficio di un gruppo di o di un altro
individuo singolo.
Del resto non sembrano esservi basi sufficientemente solide per affermare che i Greci
impiegassero il concetto di persona giuridica né individuale, né tantomeno collettiva. Le
associazioni ateniesi, alla luce di studi approfonditi che tentano di svincolarsi dall’influenza
della prospettiva del diritto moderno, per considerare i documenti epigrafici per quello che
effettivamente attestano, sembrerebbero piuttosto aver proliferato come un fenomeno ‘quasi
legale’, sebbene profondamente radicato nella polis 271 . Se la questione della personalità
giuridica e dello statuto legale delle associazioni ateniesi non ha ragion d’essere, parimenti il
dibattito sullo statuto giuridico delle scuole filosofiche può essere radicalmente alleggerito e
riportato ai testi a nostra disposizione che ne descrivono il funzionamento. Non rimane che
ammettere che sia il concetto di , nell’accezione del « fare ciò che è giusto e appropriato
nei confronti degli amici », e nessun’altro concetto giuridico più sofisticato, ad essere il fulcro
della base organizzativa di una scuola filosofica come il Peripato.
Nell’Academia di Polemone è possibile riscontrare il funzionamento di un identico principio.
Antigono di Caristo ha tracciato il profilo di un gruppo di filosofi che si struttura attraverso
rapporti di stretta concordia. Polemone e Cratete, Crantore e Arcesilao adottano uno stile di
vita comune, basato su relazioni reciproche molto strette. I discepoli di Polemone sono spinti
verso una scelta simile, se la notizia che questi costruirono casette vicino all’Esedra per
essergli vicino, può essere vista come un sintomo del rafforzamento di una comunità
filosofica orientata verso un determinato stile di vita. Di particolare interesse diventa in
quest’ottica la testimonianza sulla sepoltura comune che Polemone avrebbe auspicato per lui e
i suoi più stretti discepoli. Nel resoconto biografico di Crantore troviamo riportato
un’episodio secondo il quale Arcesilao avrebbe domandato a Crantore, probabilmente già
malato e prossimo alla morte, dove avrebbe preferito essere sepolto, e questi rispose in
270 Biscardi (1999), pp. 23-74, in particolare p. 32.
271 Arnaoutoglu (2003), pp. 118 ss.
120

versi : « è bello essere sepolti nelle colline della propria patria » 272 . Il testo però aggiunge che
Polemone avrebbe insistito perché Crantore optasse per la sepoltura comune che lui auspicava
per il gruppo di discepoli ; al che Crantore avrebbe replicato : « Non mi sono mai opposto a
lui né prima né ora » 273 . Da questa testimonianza, se le si concede attendibilità storica,
possiamo dedurre che fosse importante per Polemone rafforzare l’unità del gruppo riunito
intorno a sè e che per far ciò abbia scelto di adottare pratiche già consolidate da altri tipi di
associazioni ateniesi, come ad esempio la pratica della sepoltura comune, scopo principale
delle associazioni di /. Lasciandosi del tutto alle spalle l’instabilità eventuale delle
pratiche di insegnamento del periodo precedente, la scuola academica si configura come una
realtà stabile che prende a prestito le forme associative che più le si confanno, in un processo
originale di consolidamento probabilmente non solo delle attività di insegnamento, ma anche
dello statuto associativo. La comunità academica assume d’altro canto caratteristiche sue
proprie, che non trovano riscontro negli ordinamenti di altre associazioni o delle scuole
filosofiche coeve. Dal testamento di Teofrasto si deduce infatti che la configurazione del
fondo connesso con la scuola non prevedeva la residenza in comune di tutti i membri della
scuola, dalle parole del testamento di Stratone addirittura affiora uno sfaldamento della
comunità, perché i suoi membri sono troppo anziani o si dedicano ad altre attività rispetto a
quella filosofica. Del resto le testimonianze relative alla gestione della scuola da parte per
esempio di Licone, non suggeriscono un rafforzamento di una comunità appartata, quanto
piuttosto un profondo inserimento della vita della scuola nelle dinamiche della vita sociale
cittadina. Relativamente simile alle dinamiche della comunità academica risulta quello che
Antigono di Caristo suggerisce a proposito di Zenone e i suoi discepoli. Zenone condivideva
l’abitazione con Perseo, ma non si ritraeva di fronte alle frequentazioni mondane dei potenti.
Da questo punto di vista l’immagine costruita dai resoconti biografici firmati da Antigono
suggerisce all’interno dell’Academia un processo di consolidamento della vita in comunità,
che coincide con l’adozione di uno stile di vita appartato e dedito allo studio, e che risente
probabilmente delle linee culturali promosse parimenti dall’attitudine di Pirrone, nella misura
in cui anch’egli visse appartato, evitando la frequentazione dei potenti 274 . Il promotore di
questa evoluzione organizzativa sembra essere stato Polemone in prima persona, al quale
possiamo attribuire la capacità di scegliere accuratamente 275 e tenere stretti intorno a sè i
discepoli. Si tenga presente a questo proposito la testimonianza secondo la quale una volta che
272 Philod., Acad. Hist., col. S, ll. 1-3 = TrGF II F 281.
273 Philod., Acad. Hist., col. S, ll. 7-9. Cfr. D.L. IV, 21, sul fatto che di fatto Polemone e Cratete condivisero la
stessa sepoltura.
274 Cfr. supra p.5.
275 Cfr. la testimonianza di Philod., Acad. Hist., col. XV, 40-46, secondo la quale Polemone si sarebbe
impegnato ad attirare nella sua scuola in giovane Crantore già sotto la guida di un altro maestro che
insegnava nell’Academia.
121

Crantore si era ritirato in un santuario di Asclepio a causa di una malattia avrebbe attirato
molti discepoli, convinti che questi intendesse istituire una sua scuola, ma che una volta
guarito tornò senza indugio presso Polemone 276 . Una tale fedeltà non deve essere tuttavia
intesa come un’adesione dogmatica alle riflessioni del maestro. All’interno della scuola, oltre
al forte spirito di coesione, sembra invece esservi stato spazio per lo sviluppo autonomo di un
proprio punto di vista, stando a quanto lascia trapelare la testimonianza contenuta nel testo di
Filodemo, secondo la quale Crantore : « praticò la filosofia insieme a Polemone, anche se
molto differivano tra loro sulle cose con cui si divertivano » 277 . Con questo tipo di scenario
possiamo in conclusione far coincidere il ruolo di scolarca ricoperto da Polemone nella scuola
fondata da Platone.
La rubrica letteraria
In quest’ultima sezione dell’indagine stimolata dai resoconti biografici di Antigono di Caristo
si intende soffermarsi su una questione specifica ovvero sul significato di una ‘rubrica
letteraria’ dei bioi dei filosofi academici. È verosimile che l’interesse per quest’argomento
risalga ad Antigono e che tali informazioni derivino dalle sue Biografie, tuttavia la loro
assenza nel testo di Filodemo impedisce di dare una conferma a tale supposizione. È difficile
valutare il preciso significato di ciascun giudizio letterario e le sue ulteriori implicazioni nel
contesto della critica letteraria o di una riflessione più globale di tipo estetico, ma certamente
l’enfasi di questi passaggi tende ad affermare il vivo interesse dei filosofi academici per le
questioni letterarie, in particolare per la poesia. Polemone, Cratete, Arcesilao e Adimanto
sembrano essersi pronunciati su precise questioni stilistiche, sull’apprezzabilità di certi tipi di
versi o di un certo tipo di lessico. Omero viene menzionato da tutti e quattro i filosofi come
autorità massima in poesia e Arcesilao sembra addirittura aver pensato il suo rapporto con il
padre dell’epopea nei termini di un rapporto d’amore. Se Polemone è detto ammirare lo stile
di Sofocle in opposizione a quello di Euripide, Crantore prediligeva invece quest’ultimo in
ragione del suo uso poetico del linguaggio comune. La poesia di Pindaro inoltre veniva
ammirata sia da Polemone sia da Arcesilao. Omero e i tragici costituiscono per i filosofi
academici un riferimento culturale senza dubbio ovvio e il loro apprezzamento non sembra a
prima vista poter significare niente di particolarmente originale per qualcuno che risiede
nell’Atene del IV o del III secolo a.C. Tenendo tuttavia presente l’antica querelle tra filosofia
e poesia e la relazione di almeno apparente conflitto nei dialoghi platonici tra la parola dei
276 D.L. IV 24-25.
277 Philod., Acad. Hist., col. XVI, 6-9:
«».
122

poeti e la parola del filosofo, per cui si è parlato di ‘rifiuto della poesia’ da parte di Platone,
l’enfasi sugli interessi letterari del gruppo di academici diventa significativa e precisamente
motivata.
Nonostante le descrizioni della perfetta impassibilità di Polemone di fronte alle
rappresentazioni teatrali e alla lettura dei testi poetici, non è possibile parlare nè di rifiuto nè
di ostilità nei confronti della rappresentazione tragica 278 . Al contrario, il resoconto biografico
di Polemone tiene a sottolineare che egli era un « ammiratore di Sofocle () e
sopratutto di quei versi alla cui composizione, secondo il poeta della Commedia, “un cane
molosso forse partecipò” e di quelli che, secondo Frinico, non sono “non mosto, non miscela,
ma puro vino di Pramno” » 279 . Polemone leggeva dunque Sofocle volentieri e ammirava in
particolare certi versi che Diogene Laerzio designa facendo ricorso alle parole di altri due
maestri del teatro greco. Non è facile determinare se le due frasi fossero state selezionate già
da Polemone stesso o meno ; in ogni caso si nota che le due frasi fanno riferimento a una
tipologia precisa di versi. Alcuni versi di Sofocle, secondo un’espressione di Aristofane,
davano l’impressione che « un cane molosso » avesse preso parte alla loro composizione : ciò
sta a significare che tali versi davano l’impressione di esser stati redatti con estrema
attenzione e tensione morale. Parimenti, la seconda frase, presa in prestito da Frinico, presenta
una similitudine tra i versi della poesia e i differenti tipi di vino, portando l’attenzione
sull’antagonismo tra i versi che sono « miscela », mescolati ad elementi estranei alla loro
natura, e quelli che invece hanno un profumo autentico, anche se forse più aspro, come il vino
di Pramno. È legittimo domandarsi se si tratti di un criptico riferimento polemico allo stile di
Euripide. Già al paragrafo precedente del bios di Polemone in Diogene Laerzio viene sfruttata
un’espressione polemica di Aristofane diretta contro lo stile di Euripide al fine di definire per
contrasto il carattere nobile dello stile argomentativo di Polemone : « Era dunque raffinato e
di buona natura, evitava le espressioni “marinate nell’aceto e nel silfo” che Aristofane
attribuisce a Euripide e che, come dice (Aristofane) : sono sconcezze contro natura fatte su
grosso pezzo di carne » 280 . Le opere di Aristofane dalle quali sono tratte queste citazioni non
ci sono arrivate, tuttavia, a partire dalle Rane e dalle Tesmoforiazuse, i commenti velenosi del
metateatro di Aristofane risultano ben familiari. Nelle Rane in particolare, attraverso la
rappresentazione comica di una competizione tra poeti alla presenza di Dioniso, un vero e
proprio agone nell’agone, Euripide viene accusato d’aver oltraggiato la morale per via della
sua rappresentazione della realtà quotidiana. Per ciò egli non può essere scelto dal dio per
278 Punto di partenza teorico è qui la prospettiva adottata da Babut (1985), pp. 72-92.
279 D.L. IV, 20. Cfr. Arist., Rhet. 1404 b 20-21.
280 D.L. IV, 18-19; fr. 128 Kassel & Austin. Nell'articolo Gigante (1963), p. 239, si congettura che questi versi si
inseriscono bene nel di Aristofane, dove sembrerebbe che uno dei personaggi caratterizzava così
gli aspetti non eschilei o anti-eschilei del nuovo stile tragico di Euripide.
123

tornare sulla terra e risolvere i problemi di decadenza culturale e sociale che motivano da
principio il viaggio di Dioniso. Nello stesso contesto Sofocle veniva qualificato come
« » 281 , di buon carattere, estraneo alle dispute, sereno e pacifico. Una tale
caratterizzazione è poi divenuta un luogo comune della critica.
In ogni caso si nota che la selezione di versi che Polemone considera degni d’ammirazione
viene stabilita secondo criteri linguistici e stilistici precisi. Egli di fatto si fa giudice di
questioni propriamente letterarie, interviene, come se fosse un addetto ai lavori, nel vivo
dibattito su quale sia lo stile poetico migliore. E verosimilmente ciò non avviene sulla base
del gusto personale-individuale, quanto piuttosto secondo motivazioni estetico-filosofiche
precise 282 . Il testo di Diogene Laerzio aggiunge poi : « Diceva che Omero era il Sofocle
dell’epopea e Sofocle, l’Omero della tragedia » 283 . Questo giudizio circolare sull’equivalenza
di Omero e Sofocle nei loro generi letterari rispettivi può essere compreso in modo semplice
come l’elevazione di Sofocle a più grande rappresentante del genere tragico, come senza
dubbio Omero lo era per l’epica 284 . Tuttavia è forse possibile estrarre un ulteriore elemento :
se si considera il riferimento a Omero come un riferimento al « maestro dell’Ellade » 285 , al suo
indiscutibile valore pedagogico e culturale, allora il parallelo con Sofocle potrebbe voler
metter in risalto anche il contributo formativo e didattico offerto dal teatro di Sofocle. Ci si
rammenti che già secondo gli insegnamenti platonici, certi tipi di versi sono degni di lode o
meno a seconda dell’influenza che sono capaci di esercitare nell’orientamento e la formazione
dell’anima dello spettatore 286 . L’idea che il poeta sia responsabile per l’effetto dei suoi
componimenti sui concittadini è in realtà molto presente nel mondo greco, come lo
testimoniano tra le altre cose le recriminazioni contro Omero di Senofane e molti passaggi
delle commedie di Aristofane.
Il gruppo di academici che ruota intorno a Polemone è senza dubbio il luogo adatto per
verificare la continuità del rapporto intrattenuto dal filosofo di tradizione platonica e il testo
poetico 287 . Diogene Laerzio riporta una ‘rubrica’ sui gusti letterari anche di Crantore,
Arcesilao e Menedemo : a proposito di Crantore si legge che, tra tutti i poeti, ammirava
281 Aristoph., Rane, v. 82.
282 v. anche la questione dello stile di Euripide in relazione all’attitudine nobile del filosofo in D.L. IV, 18.
283 D.L. IV, 20.
284 A questo proposito cfr. Arist., Poet. III, 1448 a 25-28:
«-
(Sicché da un lato Sofocle sarà un imitatore del
medesimo genere di Omero, perché entrambi imitano persone dignitose, dall’altro di Aristofane, giacché
entrambi imitano persone che compiono azioni e operano – tr. it. a cura di P. Donini) ». cfr. anche Poet.1448b
34 sq.; 1459a 30-37; 1460a 5-8.
285 Cfr. Plato, Resp. 606 e – 607a. Sul tema dell’autorità del poeta in quanto principio della critica letterario nel
mondo greco, v. Verdenius (1983), pp. 14-59.
286 Cfr. Plato, Simp. 209a 4-5 ; Tale è anche il principio delle “riforme pedagogiche” della Repubblica e delle
Leggi, a proposito della poesia.
287 Un primo studio di questo argomento è stato condotto da Gigante (1963), pp. 237-242.
124

sopratutto Omero ed Euripide e ancora che Crantore diceva che « è difficile scrivere in tono
tragico e allo stesso tempo suscitare la compassione per mezzo del linguaggio di tutti i giorni
() » 288 . Già il
personaggio di Euripide in Aristofane diceva : « Ho introdotto in scena le cose comuni
(), quelle con cui abbiamo sempre a che fare e su cui potevo essere
controllato, perché ne sapevano quanto me e dunque potevano controllare la mia poesia. Non
usavo un linguaggio pomposo per farli uscire di cervello, e non li stordivo con Cicni,
Memnoni, cavalli, sonagli, pennacchi » 289 . Le scelte stilistiche di Euripide sono associate da
Aristofane a un’attitudine politica di tipo ‘democratico’ 290 e ad un uso della parola di tipo
‘dialettico’ 291 , entrambi gli elementi considerati in senso negativo. È dunque possibile che il
filosofo academico Crantore, quando a distanza di tempo fa riferimento al ‘linguaggio
comune’ di Euripide, intenda riattivare positivamente il valore culturale dei due elementi ad
esso connessi. Non ci è giunta d’altra parte nessuna notizia sul fatto che Crantore avesse
composto un opera di critica letteraria e se ci si domanda allora da dove Antigono abbia tratto
questo tipo di informazioni, ci si limita ad avanzare una debole ipotesi : prendendo come
punto di partenza la citazione che in Diogene Laerzio segue il commento sui gusti letterari di
Crantore, tratta dal Bellerofonte di Euripide (« Ahime ! Ma perché ahime ? abbiamo sofferto
le sofferenze dei mortali. ») 292 , si nota che questa si presta perfettamente, non soltanto a
testimoniare l’uso in poesia di esclamazioni comuni, ma anche ad illustrare una certa
concezione della sofferenza umana che è anche alla base del Sul lutto di Crantore, di cui
conserviamo qualche frammento 293 . Prendendo in considerazione degli sviluppi posteriori del
genere delle Consolationes, salta agli occhi il ricorso massiccio a citazioni tratte dai poeti ;
sembra dunque ragionevole congetturare che a partire da un opera di questo genere fosse
possibile trarre qualche conclusione sulle preferenze di un autore in ambito letterario.
Proseguendo oltre, leggiamo a proposito di Arcesilao che quest’ultimo apprezzava Omero più
di ogni altro poeta e che aveva l’abitudine di leggerne qualche verso, non soltanto prima di
dormire, ma anche al sorgere del sole, dicendo ogni volta che si apprestava a leggere che
« andava dal suo amante » 294 ; il testo riporta anche che Arcesilao lodava Pindaro per la
288 D.L. IV, 26 = Antigone fr. 12* Dorandi. Segue una citazione dal Bellerofonte di Euripide.
289 Aristoph., Rane, vv. 959-963, tr. it. di G. Paduano.
290 Ivi, vv. 952-953.
291 Ivi, vv. 954-958.
292 D.L. IV, 26; fr. 300 Nauck = 300 Kamicht.
293 I frammenti del di Crantore provengono dall’opera P di
Plutarco e dalle Tusculanae Disputationes di Cicerone. Sono stati riuniti da Mette (1984). Rimane
controverso il taglio da dare ai frammenti. Ci si limita qui a notare che le parole esplicitamente attribuibili a
Crantore espongono una concezione molto marcata della connessione (inevitabile) tra la vita mortale degli
uomini e la sofferenza, v. Plut.,P , 6, p. 212, 21.
294 D.L. IV, 31 = Antigone fr. 21* Dorandi
125

pienezza del linguaggio e per l’abbondanza dei nomi e dei verbi. In aggiunta apprendiamo che
da giovane aveva cercato di definire lo stile del poeta Ione di Chio 295 . A proposito di
Menedemo invece si fa riferimento ad un'intera scala di apprezzamento in ambito letterario,
secondo la quale il primo posto è riservato ad Omero, il secondo ai poeti lirici, poi viene
Sofocle e infine il poeta tragico Acaio ; nel genere del dramma satiresco, sempre Menedemo,
accordava il primo posto a Eschilo e il secondo ad Acaio 296 .
Da un punto di vista generale questo tipo di informazioni ci colpisce per il fatto di essere
appannaggio dei filosofi academici : riferimenti simili mancano negli altri frammenti dei bioi
di Antigono e, in generale, in Diogene Laerzio, riferimenti di questo tipo sono poco numerosi.
Nel testo di Diogene i filosofi fanno spesso ricorso a citazioni dai poeti, sopratutto da Omero,
reagendo a una situazione determinata, ma raramente vengono menzionati dei giudizi critici o
delle classificazioni letterarie ; un caso paradigmatico è l’episodio secondo cui Senocrate,
ambasciatore presso Antipatro per la liberazione dei prigionieri ateniesi, si rifiuta di sedersi a
banchetto e recita i versi dell’Odissea : « O Circe, quale uomo, che sia assennato,|
tollererebbe di gustare cibo e bevanda, prima | che siano liberati i suoi compagni e che
possa vederli con i suoi occhi ? » 297 ; si potrebbero d’altra parte citare molti casi simili nelle
Vite di Diogene Laerzio e non solo. Gli esempi più prossimi alla rubriche letterarie dei filosofi
academici potrebbe essere quello di Menandro, discepolo di Diogene il cane, a proposito del
quale si dice che era « grande ammiratore di Omero » 298 e quello di Pirrone di Elide, sul quale
leggiamo : « Filone d’Atene, che era suo discepolo, diceva che era solito citare sopratutto
Democrito, e poi anche Omero, che ammirava e di cui citava spesso il verso “Quale è delle
foglie la stirpe, tale è anche quella degli uomini” ( Il. VI, 146) » 299 . Raramente dunque in
Diogene Laerzio ci si sofferma sulle opinioni estetico-letterarie dei filosofi, anche se è
doveroso ricordare che nelle liste dei titoli delle opere contenute in molti resoconti biografici
si trova l’attestazione di un’attività molto intensa di riflessione sulla letteratura, i suoi
argomenti, i suoi autori, per numerosi filosofi appartenenti a una molteplicità di indirizzi
filosofici ; si noti in particolare il caso di Eraclide Pontico, al quale la storiografia attribuisce
una posizione oscillante tra l’Academia e il Liceo, che sembra aver redatto numerose opere
sui poeti: Sull’età di Omero ed Esiodo in due libri, Su Archiloco e Omero in due libri, Su
quello che si legge in Euripide e Sofocle in tre libri, Soluzioni omeriche in due libri, Sui tre
295Ibidem, tale è una delle interpretazioni possibili della frase in Diogene : «
». Un’altra lettura possibile è che Arcesilao da giovane abbia fatto
l’esegesi del dialogo platonico Ion, v. M. Gigante, Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, note al quarto libro n.
73, vol. 2 pp. 502-503, offre una sintesi della storia della critica a questo proposito.
296 D.L. II 133.
297 Hom., Od. X, 383-385, en D.L. IV, 9.
298 D.L. VI, 84.
299 D.L. IX, 67.
126

autori di tragedie in un libro e Su la poetica e i poeti in un libro 300 .
Riassumendo : Omero viene menzionato dai quattro filosofi academici in qualità di autorità
massima in poesia (epica) e Arcesilao sembra addirittura aver pensato il suo rapporto con il
padre dell’epopea nei termini di una relazione d’amore. Polemone è noto per essere un
ammiratore dello stile di Sofocle piuttosto che di quello di Euripide, mentre Crantore al
contrario prediligeva quest’ultimo per via dell’uso poetico del linguaggio ordinario. La poesia
di Pindaro veniva apprezzata non solo da Arcesilao, ma anche da Polemone che la prendeva
infatti a modello per il suo stile argomentativo : « quando argomentava, evitava ogni
soleicismo e si asteneva da ogni raffinamento eccessivo, era un ammiratore entusiasta
dell’armonia di Pindaro, come si potrebbe dire
(
s.» 301 . Il rapporto
del filosofo academico con la poesia è dunque guidato dalla convinzione che lo stile ha una
incidenza determinante sulla circolazione del contenuto. È evidente che, nel caso di
Polemone, lo stile che il filosofo apprezza e adotta corrisponde alla sua attitudine generale
rispetto al mondo : Polemone sceglie di non impiegare nè un linguaggio trascurato, nè delle
finezze esagerate. Egli tende verso un’ ‘armonia’ senza eccesso che ricalca da vicino la sua
attitudine austera 302 , come verso un controllo perfetto sulle passioni ; queste ultime infatti, in
prospettiva platonica, sono prima di tutto la manifestazione di un eccesso e di una mancanza
di ‘armonia’ nell’anima. Sulla base di un simile principio, Polemone seleziona parimenti i
poeti e i testi il cui stile veicola un'attitudine conforme alla propria. L’espressione
« ammiratore entusiasta dell’armonia pindarica () » 303
risulta particolarmente interessante ; a questo proposito possiamo prendere in conto ciò che
Dionigi d’Alicarnasso (I secolo a.C.) esprime a proposito di Pindaro come rappresentante
dell’ ‘armonia austera’, ovvero di un tipo di stile che « seleziona i ritmi pieni di dignità e
maestosi () » 304 ,
300 D.L. V, 87-88. Cfr. la lista delle opere di Demetrio Falereo (D.L. V, 81), di Cleante (D.L. VII, 175), e anche
quella di Democrito (D.L. IX, 48).
301 Philod. col. XIV, 7-12.
302 La corrispondenza tra l’attitudine del filosofo e l’opera d’arte è anche alla base di un passaggio in Filodemo
dove l’attitudine di Polemone viene paragonata a ciò che il pittore Melanto diceva su certi quadri, coll. XIII
43 – XIV 3: «
(pur avendo qualcosa di nobile,
simile a quei quadri che manifestano sicurezza e secchezza, come dice Melanto, poiché era dotato della
dignità tipica di un (buon) cittadino)»; cfr. D.L. IV 18, ulteriori riferimenti in Dorandi (1999), p. 9 (frr. 9A et
9B).
303 Cfr. il parallelo con D.L. IV, 19, dove si tratta delle qualità morali di Senocrate, che Polemone prende a
modello: «In ogni caso, Polemone ne (scil. Senocrate) ha sempre fatto menzione e fece propria la sincerità,
l’austerità di quell'uomo e la gravità del modo dorico ()» ; v. p. 70.
304 Dion. Halic., “Peri£ sunqe/sewj o)nomatw=n”, VI, 22, 4. tr. fr. dans G. Aujac, M. Lebel (eds.), Denys
127

che evita accuratamente « le chiuse artificiali o perfettamente limate
(
) » 305 , un’armonia che « manca totalmente di fioriture, è
altera, diretta, senza affettature
() » 306 . Nel testo di Diogene Laerzio
il riferimento a Pindaro manca e la descrizione dello stile proprio di Polemone menziona di
nuovo un giudizio sullo stile dei tragici 307 .
La lettura e lo studio del testo poetico permetteva allora al filosofo di consolidare un modello
di corrispondenza tra la modalità espressiva della parola e l’attitudine di chi la veicola.
L’attitudine del poeta equivale in quest’ottica al contenuto del suo stile e attraverso il testo
questa si trasmette al lettore/uditore. Questo tipo di modello apparentemente triviale sembra
non tenere in conto qualcosa che per la nostra sensibilità moderna è molto familiare, ovvero il
meccanismo di mascheramento dell’autore dietro al testo, il principio secondo il quale
l’autore può intrattenere il lettore in una rete di illusione e dissimulazione. Tuttavia, la
questione diventa meno banale se considerata alla luce delle riflessioni filosofiche (e non
soltanto filosofiche) sulla complementarietà di theoria e praxis, di parola e azione, del
pensiero filosofico e dell’attitudine concreta.
«» o l'essere in contraddizione con se stessi
Il motto polemoniano, considerato generalmente dalla critica come una descrizione
programmatica della sua attività filosofica, può essere contestualizzato all'interno delle
riflessioni fin qui condotte. Nel testo di Diogene Laerzio si legge che: « Polemone diceva che
bisogna esercitarsi nelle azioni concrete e non nelle disquisizioni dialettiche, (per non
apparire) come qualcuno che abbia ingoiato un manuale di armonia aver praticato la
musica: tali uomini sarebbero ammirati per la loro abilità dialettica, ma si troverebbero in
contraddizione con loro stessi per quanto riguarda il loro comportamento
()» 308 .
Un'altra versione della stessa testimonianza è presente in forma ridotta nel testo di Filodemo
di Gadara: « si adirava però contro coloro che conducono l'esame delle questioni
d’Halicarnasse, Opuscules rhétoriques, t.III, La composition stylistiques, Les Belles Lettres, Paris 1981.
Ringrazio la collega Valeria Piano, che ha gentilmente portato alla mia attenzione questo testo.
305 Ivi, VI, 22, 5.
306 Ivi, VI, 22, 6.
307 v. supra, p. 5-6.
308 D.L. IV, 18.
128

all'impossibile, dicendo che bisogna esercitarsi nelle azioni concrete» 309 . Se ne deduce che il
filosofo academico non apprezzava l'argomentazione dialettica fine a se stessa; forse
addirittura questa era l'unica cosa che lo disturbava profondamente 310 . Il testo di Filodemo
suggerisce che per 'disquisizioni dialettiche' bisogna comprendere l'esame di una questione «
», fino all'estremo impossibile, ovvero fino al paradosso o alla confutazione per
assurdo, secondo le sofisticazioni dell'esercizio dialettico. L' 'esercizio', espresso dal verbo
, implica al contrario un , un'azione concreta e quando questa non si
manifesta, come nel caso di una certa dialettica, si produce una disposizione contraddittoria.
L'esercizio della musica, secondo la similitudine nel testo di Diogene, non può esser ridotto
allo studio teorico di un manuale di armonia musicale, ma richiede invece la pratica concreta
dello strumento. Chi volesse essere musicista sanza mai toccare uno strumento, cioè soltanto
in virtù di una conoscenza dei fondamenti teorici della techne, sarebbe un artista piuttosto
strano, tanto quanto un capitano di barca che soffre di mal di mare o un generale d'armata
preso dal panico di fronte al pericolo 311 . Il paradigma della techne ricopre un ruolo
fondamentale già nelle riflessioni di Platone a proposito della complementarietà tra theoria e
praxis. In questo senso l'esercizio puramente teorico della dialettica perde di vista l'essenziale
corrispondenza tra la teoria di un'arte e il suo esercizio pratico, tra la teoria filosofica e la sua
applicazione pratica; risulta separato ciò che invece deve rimanere saldamente unito, con il
rischio di scadere nel ridicolo, nella contraddizione interna. Il dialettico puro, colui che si
interessa unicamente alle finezze dell'argomentazione indipendentemente dal loro contenuto
pratico, si mette in conflitto con se stesso, nella misura in cui dimentica che l'esercizio
dell'arte alla quale aspira non può realizzarsi nelle sole disquisizioni dialettiche, ma richiede
prima di tutto l'esercizio pratico (della virtù) 312 . Questi svilupperebbe una disposizione
filosofica priva della pratica della filosofia, esattamente come un musicista privo di
strumento, perdendosi nella sterilità e nella contraddittorietà della sua situazione. La domanda
« », che si riscontra in più occasioni nel testo tragico, è anche la domanda alla
quale la vita del filosofo vuole e deve fornire una risposta. Il motto polemoniano non
corrisponde allora a un rifiuto radicale degli aspetti speculativi e dialettici della filosofia, a
vantaggio esclusivo dell'aspetto pratico, che farebbe di Polemone un 'campione di prassi
etica', poco incline alle analisi dialettiche 313 ; il suo scopo è piuttosto quello di riformulare la
proposta di un'integrazione armoniosa dei due elementi, portando l'attenzione sul rapporto di
309 Philod., Acad. hist. col XIV, 3-7. si noti che nel testo di Filodemo la concatenazione tematica tra la questione
dell'esercizio dei pragmata e la questione dello stile argomentativo e letterario di Polemone è presentata
come un rapporto di causa ed effetto (col. XIV, 7: « »).
310 Cfr. Plato, Rep. VI, 496 a.
311 Cfr. Plato, Leg. I, 639 a-b.
312 Cfr. Epictetus, I, 50; II, 34; 18; 44;
313 v. Dillon (2003), pp. 156-176.
129

consonanza tra il pensiero e l'attitudine pratica di chi la veicola, ovvero tra la parola e l'azione.
Il noto tema platonico dell'unione di theoria e praxis determina dunque l'approccio del
filosofo academico ai testi dei poeti, al loro stile, al loro modo di esprimere l'azione.
L’idea che un autore non debba entrare in contraddizione con se stesso si ritrova, non per
caso, nel principio ermeneutico applicato al testo dei poeti da Zenone di Cizio. Il fondatore
dello stoicismo, che ebbe l'opportunità di entrare in contatto con la scuola di Polemone, ritiene
che l'esegeta di Omero debba risolvere tutti i passaggi in cui il poeta sembra evocare due idee
tra loro contraddittorie: « Zenone non contesta nessuno dei versi di Omero, lui che spiega e
insegna insieme che il poeta ne ha scritti alcuni secondo l'opinione, gli altri secondo la verità,
di modo che non si mostra in lotta con se stesso in alcuni di quelli che sembrano esser detti in
opposizione (
) » 314 . Si noti in particolare l'uso dell'espressione « » e
la sua affinità con l'espressione del motto polemoniano « ». Il poeta che si
mostra in contraddizione con se stesso è problematico per l'interpretazione; per aggirare
questo inconveniente si suppone che l'attitudine del poeta rimane sempre la stessa, ovvero
quella del 'maestro di verità', ma che talvolta egli veicoli un messaggio in conformità con la
, talvolta in conformità con l’, come insegna anche il poema di Parmenide. Il
metodo interpretativo della doppia significazione si ricollega ad Antistene, che però non
l'avrebbe applicato sistematicamente, ma lo avrebbe soltanto abbozzato : « Questa
osservazione, cioè che il poeta ha detto alcune cose secondo l'opinione, le altre secondo la
verità, è prima di tutto di Antistene; ma lui non l'ha lavorata a fondo, mentre l'altro l'ha messa
in evidenza in ogni dettaglio » 315 . In ogni caso questo tipo di testimonianza suggerisce che la
pratica d'interpretazione del testo poetico interessa i filosofi di più scuole e permette di
decidere questioni di rilievo 316 . Un passo di Diogene Laerzio riporta anche che ai detrattori di
Antistene Zenone mostrava un saggio su Sofocle del filosofo socratico : « A chi andava
dicendo di non trovarsi quasi mai d'accordo con Antistene, Zenone tirò fuori il saggio di
Antistene su Sofocle e gli domandò se a suo giudizio contenesse qualcosa che fosse anche
bello; siccome quello rispose che non lo sapeva, disse: “non hai allora vergogna, se egli ha
scritto qualcosa di brutto, a metterlo in evidenza e farne menzione, e, se invece ha scritto
qualcosa di bello, a non prenderlo neanche in considerazione e a non farne tesoro?” » 317 .
314 Dion Chrysostomus, “Orat.” LIII (36) 4-5 = Zeno, SVF I 274, p. 63, 9-15 = Antisthenes, fr. 194
Giannantoni, 1-7, p. 216.
315 Ibidem.
316 Un' ulteriore esemplificazione dell'importanza del rapporto che intercorre tra l'interpretazione di un testo
poetico e la prospettiva filosofica adottata si trova nel dibattito sul presunto 'scetticismo' di Omero : v. D.L.
IX, 71 : « Questa scuola (scil. quella della filosofia scettica), alcuni dicono abbia avuto inizio con Omero,
poiché sullo stesso argomento, più di ogni altro, si pronuncia talvolta in un modo, talvolta in un altro, e non
espone in alcun modo dottrine dogmatiche riguardo a nessuna questione ».
317 D.L. VII, 19.
130

Per concludere: abbiamo constatato che il controllo perfetto che il filosofo academico esercita
sulle passioni non si traduce in un rifiuto dell'evento tragico, ma al contrario si pone in una
relazione positiva rispetto ad esso. Il filosofo assiste alla rappresentazione teatrale e prende
così parte alla vita cittadina; come di fronte agli sconvolgimenti della vita politica e agli
imprevisti della vita quotidiana, egli non perde mai di vista la necessità di un'armonia stabile
nella sua attitudine complessiva. Nel rapporto del filosofo academico con il testo poetico
abbiamo inoltre intravisto l'applicazione di un paradigma di circolarità e complementarietà tra
l'attitudine generale di un autore, lo stile dei suoi versi e l'effetto provocato sul lettore/uditore,
che d'altra parte può essere considerato come uno dei presupposti della cultura letteraria
greca 318 . Secondo questo paradigma il filosofo seleziona nella letteratura ciò che
maggiormente gli corresponde e formula dei giudizi che hanno un valore allo stesso tempo sia
etico che estetico. L’influenza di questo tipo di procedimento si ritrova in seguito nei metodi
applicati dai filosofi del periodo ellenistico alla lettura e all'interpretazione dei poeti, Omero
in primis, la cui fortuna oltrepassa i confini del mondo greco. Possiamo dedurne che il lavoro
di lettura e interpretazione del testo poetico fa costantemente parte degli interessi degli eredi
filosofici dell'istanza socratica. A questo titolo essi hanno fornito al mondo ellenistico non
solo un paradigma di ermeneutica testuale, ma anche un esempio concreto di vita secondo la
saggezza.
318 v. Arrighetti (1987), pp. 148-159, en part. p. 155.
131

T. 36 : CICERO, DE ORATORE III, 18, 67 319 .
Testimonia philosophica
Reliqui sunt Peripatetici et Academici; quamquam Academicorum nomen est unum,
sententiae duae. Nam Speusippus, Platonis sororis filius, et Xenocrates, qui Platonem
audierat, et qui Xenocratem Polemo et Crantor nihil ab Aristotele, qui una audierat
Platonem, magno opere dissensit; copia fortasse et varietate dicendi pares non fuerunt.
Arcesilas primum, qui Polemonem audierat, ex variis Platonis libris sermonibusque
Socraticis hoc maxime arripuit, nihil esse certi, quod aut sensibus aut animo percipi possit;
quem ferunt eximio quodam usum lepore dicendi aspernatum esse omne animi sensusque
iudicium primumque instituisse - quamquam id fuit Socraticum maxime -, non quid ipse
sentiret ostendere, sed contra id 320 , quod quisque se sentire dixisset, disputare. (…).
Cfr. Polemo frr. 37, 74 Gigante; Speusippus fr. 26 IP; v. pp. 212-213 Tarán; Xenocrates fr. 74 IP; Krantor T. 5A
Mette; Arcesilaus T. 5A Mette.
4 dissensit L : dissenserunt Lamb m Rackham : dissentiunt Bake (1858), p. 108 || varietate Bornecque ||
primus Bake (1858), p. 108 || 6 certi secluserunt Bake Kayser || usum Subl. : usu L || 9 disputare Subl. : putare
VOPR : putarer U.
Traduzione
Rimangono i peripatetici e gli academici ; per quanto il nome degli academici sia uno, le
teorie sono due; in verità Speusippo, figlio della sorella di Platone, e Senocrate, che fu
discepolo di Platone, e quelli che furono discepoli di Senocrate, Polemone e Crantore,
non si trovavano per nessuna cosa seriamente in disaccordo con Aristotele, che era stato
discepolo di Platone nello stesso periodo; anche se probabilmente non furono pari in
ricchezza e varietà di stile. Per primo Arcesilao, che era stato discepolo di Polemone, dai
319 Conspectus codicum in K.F. Kumaniecki (ed.), M. Tulli Ciceronis Scripta quae manserunt omnia, fasc. 3:
De Oratore, Teubner, Leipzig 1969, p. v-xxiv; sigla codicum et veterum editionum, p. xxxviii-xl.
320 v. Couissin (1937), pp. 401-403.
132

vari libri e discorsi socratici di Platone comprese sopratutto che niente di ciò che è
percepibile con i sensi o con la mente è certo; si dice che con l'uso di una straordinaria
arguzia nel parlare respingesse ogni giudizio dei sensi e della mente e che per primo
introducesse il metodo – per altro essenzialmente socratico – di non esporre quel che lui
stesso pensava, ma di argomentare contro quel che qualcun'altro diceva di pensare. (...)
Contesto
Il passo si situa all'interno del noto excursus sulla separazione tra eloquenza e conoscenza (tra
le/gein e fronei=n) nella storia della filosofia (De orat. III 56-73), che Cicerone inserisce nel
III libro del De oratore per introdurre le ragioni di un ritorno ideale all'antica fusione di recte
faciendi e bene dicendi nella figura del buon oratore 321 . Nella storia della cultura greca
Cicerone reperisce un certo numero di figure simbolo dell'inseparabilità di una sapienza
duplice, allo stesso tempo rivolta all'attività pratica e all'arte della parola (De orat. 59: "in
republica propter ancipitem quae non potest esse seiuncta faciendi dicendique sapientiam
florerent"): Temistocle, Pericle, Teramene; (Ibidem: "eiusdem sapientiae doctores essent")
Gorgia, Trasimaco, Isocrate 322 . Il punto di frattura di questa antica tradizione viene invece
reperito nella figura di Socrate e nel suo disprezzo per l'applicazione politica dell'arte oratoria.
Socrate sarebbe allora responsabile della separazione tra due ambiti di competenza,
inscindibili all'origine, e tutta la storia della filosofia viene di conseguenza letta in relazione
alla impropria distinzione tra sapienter sentiendi scientia e ornate dicendi scientia (De orat.
61: "hinc discidium illud exstitit quasi linguae atque cordis, absurdum sane et inutile et
reprehendendum"). La successione di sette filosofiche (diadoxh/) 323 che trova origine nella
filosofia socratica viene dunque scandagliata alla ricerca non tanto della verità intrinseca di
ognuna, ma delle tracce di quell'originario connubio tra conoscenza e arte della parola (De
orat. 64: "verum ego non quaero nunc quae sit philosophia verissima sed quae oratori
321 Cfr. De inv. I, 1; I, 4; De or. I, 53-54; III, 72; Orat. 11-19; De off. I, 2-3; De fato 3; Parad.Stoic. 1-3;
Sull'importanza di questo tema all'interno di tutta la produzione culturale di Cicerone si veda Long (1995),
pp. 50-52;
322 v. Leeman, Pinkster, Wisse (1996), pp. 213-217, per una serie di riferimenti connessi a questi personaggi,
partendo però dall'importante presupposto che « Ciceros Gesamtbild der Alten Zeit hat keine (erhaltenen)
Parallelen » (p. 217).
323 Cfr. la lista dei discepoli di Socrate in Suidas, Lex. s.v. Swkra/thj. La struttura generale della successione
delle scuole filosofiche sembrerebbe ben più antica rispetto a Cicerone, potendo risalire fino all'opera di
Sozione, Tw=n Filoso/fwn Diadoxai/. Si noti tuttavia come Cicerone non manchi di introdurre nella struttura
tradizionale elementi originali derivanti da una particolare prospettiva storiografico-dialettica, si veda ad
esempio la menzione degli Erillii (De orat. III, 62) risultato probabile dell'uso della Carneadia divisio (v.
Introduzione xxxiv-xxxix e infra) e della storiografia dialettica per cui Aristone di Chio, Pirrone ed Erillo
sono degli stravaganti relicti: Fin. II, 35; II, 43; IV, 36; IV 40; V, 23; V, 73; Tusc. V, 85; v. Lévy (1992a), pp.
364-373.
133

coniuncta maxime"). Tra i sistemi ancora in vigore 324 , la tradizione dell'edonismo inaugurata
da Aristippo e auto-relegatasi in seguito nella tranquillità del giardino epicureo viene scartata
per l'incapacità di assumere una posizione di comando politico (63-64). Gli stoici invece, per
quanto abbiano posto l'eloquenza tra le virtù, entrano in conflitto con l'ideale dell'eloquenza
ciceroniana in ragione del loro estensivo uso dei paradossi, il quale risulta incompatibile con
le esigenze del discorso politico (65-66). In questo contesto il discorso di Cicerone approda
alla tradizione academica e peripatetica, all'interno della quale vengono rintracciati gli
elementi utili per restaurare il connubio originario tra eloquenza e conoscenza.
Commento
A)
– quanquam Academicorum nomen est unum, sententiae duae: Dopo aver
distinto nel vasto panorama delle sette filosofiche d'origine socratica i termini che
identificano i filosofi academici e i filosofi peripatetici, per quanto entrambi
discendenti di Platone (v. De orat. III, 62: "Ac primo ab ipso Platone Aristoteles et
Xenocrates, quorum alter Peripateticorum, alter Academiae nomen obtinuit"), in
questo passaggio si introduce una distinzione interna all'uso dell'aggettivo
'academico'. La sententia degli antichi academici, Speusippo, Senocrate,
Polemone e Crantore viene presentata come equiparabile al pensiero di Aristotele.
Diversamente invece bisogna concepire la sententia di Arcesilao. L'idea che nella
tradizione academica vadano distinte due diverse fasi, una vetus 325 , l'altra nova 326 ,
324 Nel De oratore si ritrovano combinati in modo originale due dei principi fondamentali della storiografia
filosofica ciceroniana: da un parte l'origine socratica della filosofia (morale) (v. De orat. III 61-62; cfr. Fin. II,
1: « Socrates, qui parens philosophiae iure dici potest »; Ac.libri I, 3: « philosophiamque veterem illam a
Socrate ortam » Tusc. III, 8; Tusc. IV, 6; Tusc. V, 10-11; Tusc. V, 47: « princeps philosophiae ») e dall'altra la
distinzione tra teorie filosofiche relictae e teorie filosofiche patrocinatae, generalmente associata alla
Carneadia divisio (v. De orat. III 62-63; cfr. Fin. V, 23: « Iam explosae eiectaeque sententiae Pyrrhonis,
Aristonis, Erilli, quod in hunc orbem quem circumscripsimus incidere non possunt, adhibendae omnino non
fuerunt »; De off. I, 6; ).
325 vetus Academia: Cic., Luc. 70; 136; Ac.libri I, 13; 43; Fin. V, 1; Brut. 332; August., De civ.Dei XIX, 1; h)
palaia: Plut. Lucul. 42, 3-4;
326 h) ne/a legome/nh )Akadhmei/a: Plut., Cic. 4, 1-2; Plut., Luc. 42, 3-4; Cic., Ac.libri I, 13 (Varro cum Cicerone
loquitur): « Relictam a te veterem Academiam, inquit, tractari autem novam. Quid ergo? Inquam, Antiocho
id magis licuerit nostro familiari, remigrare in domum veterem e nova, quam nobis in novam e vetere? »;
Ac.libri I, 46 (Cicero loquitur): « Hanc Academiam novam appellant, quae mihi vetus videtur, siquidem
Platonem ex illa vetere numeramus, (…) sed tamen illa quam exposuisti vetus, haec nova nominetur »; Fin.
V, 7 (Piso loquitur): « tamen audebo te ab hac Academia nova ad veterem illam vocare ». è importante
sottolineare come la distinzione vetus-nova abbia un'origine storica ben determinata e sia legata a una
particolare prospettiva teorica come quella di Antioco. Nella tradizione biografica, ad esempio, che risale ad
Antigono di Caristo non vi è traccia dell'idea che con Arcesilao si inauguri una nuova fase del pensiero
134

la seconda coincidente con la svolta 'scettica' di Arcesilao, sembra emergere nel I
secolo a.C, in coincidenza con la riscoperta di un'alternativa allo 'scetticismo' 327
nella stessa tradizione academica. Essa assume particolare rilievo nel contesto
della disputa tra Antioco d'Ascalona e Filone di Larissa, di cui Cicerone dà
testimonianza nel testo degli Academica e nota come 'the Sosus affair' 328 . Filone
contestava infatti l'esistenza di due Academie, sostenendo invece la sostanziale
unità della scuola nell'impostazione scettica: v. Ac.libri I, 13: "Quamquam
Antiochi magister Philo, magnus vir, ut tu existimas ipse, negat in libris, quod
coram etiam ex eo ipso audiebamus, duas Academias esse erroremque eorum, qui
ita putarunt, coarguit". La reazione di Antioco e dei suoi consociati alle tesi
sostenute per iscritto da Filone – e probabilmente anche a quella dell'unità
dell'Academia – è di rabbia e stupore: v. Luc. 11-12: "stomachari tamen coepit.
[...] at ille Heracliti memoriam implorans quaerere ex eo viderenturne illa
Philonis aut ea num vel e Philone vel ex ullo Academico audivisset aliquando.
Negabat" 329 . Se ne deduce dunque che Antioco promuoveva una bipartizione
storiografica della tradizione academica, ponendo l'accento sulla frattura scettica
originatasi con Arcesilao, al fine di legittimare la sua personale operazione di
recupero del presunto 'dogmatismo' degli antichi academici. La distinzione in due
fasi della storia dell'Academia si presenta dunque come un elemento della
propaganda di Antioco.
Nel passaggio in esame tuttavia, Cicerone si smarca parzialmente dalla
storiografia antiochea nella misura in cui, pur accettando la distinzione in due fasi,
evita nel designare la seconda fase ogni sfumatura dispregiativa implicita per
esempio nell'uso dell' aggettivo 'nova' – sostituito qui con 'recentior' (De orat. III,
academico. La distinzione, derivante come noto da una tradizione avversa allo 'scetticismo', ottiene un'ampia
fortuna nella tradizione posteriore e attraverso il suo filtro, ancora oggi, tendiamo a leggere la storia della
scuola di Platone.
327 L'uso del termine 'scetticismo' comporta come si è già visto un anacronismo lessicale, v. n. 24, p. vii ; n. 30,
p. 56.
328 v. Glucker (1978), pp. 13-97.
329 Viene generalmente assunto dalla critica che i libri in cui Filone difendeva la tesi dell'unità dell'Academia
siano gli stessi 'libri romani' a cui Antioco reagisce con veemenza nella cornice narrativa del Lucullus. Cfr.
Glucker (1978), p. 31. Lo statuto ipotetico di quest'assunto sembra generalmente sottovalutato. Del resto
niente garantisce che la reazione di Antioco sia provocata principalmente dalla tesi storiografica di Filone,
piuttosto che dalle sue tesi epistemologiche o etiche, la cui ricostruzione rimane a tutt'oggi estremamente
controversa. La ricostruzione di Reid (1885), pp. 57-60 secondo la quale Filone avrebbe provocato l'ira di
Antioco sostenendo l'unità della tradizione academica nella doppia natura delle sue pratiche di insegnamento
– da una parte un insegnamento exoterico essenzialmente aporetico e non vincolante, ovvero 'scettico',
dall'altra una trasmissione esoterica di un contenuto per così dire dogmatico (v. Luc. 60) –, viene
generalmente rifiutata dalla critica (v. Hirzel (1883), p. 217 ss. ; Weische (1961), p. 20 ss.), del resto il
paragone tra le presunte opinioni degli 'scettici' e i mysteria rientra nella strategia di ridicolizzazione
dell'avversario, adottata da quelle istanze filosofiche opposte allo 'scetticismo', e non ha collegamento alcuno
con la figura di Filone; v. Brittain (2001), pp. 169-207.
135

68: "Hinc haec recentior Academia emanavit"; cfr. Leg. I, 39: "Academiam, hanc
ab Arcesila et Carneade recentem...") 330 – e contestualizza inoltre l'impiego
dell'appellativo nella successione ininterrotta dei rapporti discepolo-maestro. Dal
punto di vista sintattico infine l'unico segno di discontinuità tra le due sententiae è
reperibile nell'avverbio primum che introduce la posizione di Arcesilao.
– nihil ab Aristotele...magnopere dissenserunt: la dissensio 331 tra la dottrina
aristotelica e quella dell'Academia antica di Speusippo, Senocrate, Polemone e
Crantore viene ridotta al minimo. La propaganda di Antioco per cui le due scuole
sostengono la stessa e medesima posizione filosofica viene sostanzialmente
accettata 332 . Tuttavia si noti che l'avverbio magnopere nella frase negativa,
occorrenza per altro rara 333 , introduce una sfumatura di differenza, un piccolo
margine in cui è riscontrabile un certo 'dissenso', tale per cui, pur escludendo ogni
contrasto sui principi di fondo, l'accordo tra le due filosofie non può dirsi assoluto.
Diversamente nel testo degli Academica nel discorso pronunciato da Varrone,
portavoce di Antioco, non viene lasciato pressoché nessun margine di
differenziazione: v. Ac.libri I, 18: "nihil enim inter Peripateticos et illam vetere
Academiam differebat"; Cfr. Tusc. V, 83: "Peripatetici nec multo veteres
Academici secus"; v. Glucker (1978), p. 55-56.
– copia et varietate dicendi: v. Commento a T. 43 = Fin. IV, 3: et copiose et
eleganter; in più luoghi del corpus ciceroniano si distinguono le diverse istanze
filosofiche sulla base del rapporto intrattenuto con l'arte oratoria. All'interno della
tradizione academica e peripatetica, spiccano innanzitutto Aristotele e poi anche
Teofrasto, come dotati di una competenza oratoria in un certo qual modo superiore
rispetto ai filosofi dell'antica Academia. v. De orat. I, 49-50, dove Aristotele,
Teofrasto e Carneade vengono menzionati per la loro eloquenza: "eloquentes et in
dicendo suaves atque ornati fuerunt"; cfr. Div. II, 4: "Cumque Aristoteles itemque
330 v. anche Ac.libri I, 13: « Certe enim recentissima quaeque sunt correcta et emendata maxime ». Cfr. Ad fam.
IX, 8 (lettera dedicatoria a Varrone): « nosti enim profecto os huius adulescentioris Academiae ». cfr. l'uso di
recens per il termine philosophia in Tusc. V, 18: « Quam rem antiquissimam cum videamus, nomen tamen
esse confitemur recens». Cfr. Glucker (1988), p. 50, n. 53, che sembra voler sminuire la sostanziale
differenza tra l'uso di 'nova' o 'recens', per produrre un argomento a favore della sua ipotesi su una fase di
adesione al pensiero di Antioco da parte di Cicerone.
331 Sulla Dissensio come categoria storiografico-dialettica v. T. 43 = Fin. IV, 3: ab eo ipso et a superioribus
dissideret.
332 Dal punto di vista degli schemi delle diadoxai/, Aristotele si troverebbe insieme a Speusippo e Senocrate e
tutti i loro discepoli sulla stessa linea che, originatasi con Socrate, passa per Platone fino alla tradizione più
recente.
333 Cfr. Fin. II, 1.
136

Theophrastus, excellentes viri cum subtilitate, tum copia, cum philosophia dicendi
etiam praecepta coniunxerint";
È doveroso notare in questo contesto che per quanto Socrate sia denunciato come
il responsabile della scissione tra eloquenza e filosofia, è allo stesso tempo proprio
Socrate l'incarnazione del connubio tra le due: v. De orat. III, 60: "Quorum
princeps Socrates fuit, is qui omnium eruditorum testimonio totiusque iudicio
Graeciae cum prudentia et acumine et venustate et subtilitate, tum vero
eloquentia, varietate, copia quam se cumque in partem dedisset omnium fuit
facile princeps"; la conservazione di traccie di profonda abilità retorica nelle
figure di Aristotele, Teofrasto e Carneade coincide dunque, nella personale
rielaborazione di Cicerone della storia della filosofia, con la trasmissione di un'
eredità socratica; v. Long (1995), p. 51.
Altro topos dei testi ciceroniani è la radicale differenza tra il rapporto dei filosofi
peripatetici con l'oratoria e quello invece intrattenuto dai filosofi stoici, come ad
esempio Crisippo; il conflitto viene riassunto con la seguente domanda retorica:
"Quid ergo interest aut qui discernes eorum, quod nominavi, in dicendo
ubertatem et copiam ab eorum exilitate, qui hac dicendi varietate et elegantia non
utuntur?" (De orat. I, 50); cfr. Brut. 44: "Huius (scil. Pericles) ubertatem et
copiam admiratae".
È invece ricorrente l'elogio dell'eloquenza aristotelica: v. Luc. 119: "flumen
orationis aureum Aristoteles"; [cfr. Luc. 135:"Crantoris... aureolus...libellus"];
Brut. 121: "Quis Aristotele nervosior, Theophrasto dulcior?"; Or. 62: "et
Theophrastus divinitate loquendi nomen invenit et Aristoteles Isocratem ipsum
lacessivit"; Top. 3; a proposito di Teofrasto si veda anche Ac.libri I, 33:
"Theophrastus autem, vir et oratione suavis et ita moratus...". La fonte di un
simile giudizio deve essere verosimilmente rintracciata negli exoterica di
Aristotele, piuttosto che nelle opere scolastiche a noi parvenute. Il potenziale
d'eloquenza messo a disposizione da Aristotele non si limita tuttavia solo allo stile
dei suoi scritti, ma viene esplorato anche nell'ambito della trattatistica specifica
delle discipline retoriche. Aristotele e la sua scuola sembrano infatti essersi
imposti nella tradizione di codificazione dell'arte del discorso: v. De orat. I, 43:
"Peripatetici autem etiam haec ipsa, quae propria oratorum putas esse adiumenta
atque oranamenta dicendi, a se peti vincerent oportere; ac non solum meliora,
sed etiam multo plura Aristotelem Theophrastumque de istis rebus quam omnis
dicendi magistros scripsisse ostenderent".
137

– eximio quodam usum lepore dicendi: cfr. Luc. 16: "Cuius (scil. Arcesilai)
primo non admodum probata ratio, quamquam floruit cum acumine ingenii tum
admirabili quodam lepore dicendi"; ad Arcesilao viene attribuita in più luoghi
dell'opera ciceroniana la 'grazia' dell'oratore. Cfr. Brut. 238; De orat. III, 138:
"Quid Pericles? [...] in labris [...] leporem habitasse dixerunt tantamque in eodem
vim fuisse, ut in eorum mentibus, qui audissent, quasi aculeos quosdam
relinqueret"; v. Leeman, Pinkster, Rabbie (1989), p. 184.
v. Luc. 60, dove le doti oratorie di Arcesilao e Carneade vengono presentate da
una prospettiva avversa allo scetticismo come le principali ragioni per il successo
della loro impostazione filosofica: "quis enim ista tam aperte perspicueque et
perversa et falsa secutus esset, nisi tanta in Arcesila, multo etiam maior in
Carneade et copia rerum et dicendi vis fuisset?". Tuttavia nè Arcesilao, nè
Carneade hanno lasciato opere scritte, conformandosi così a uno dei tratti della
figura di Socrate. La fama della loro abilità oratoria dunque deriva unicamente
dalla forma orale dei loro discorsi (o dalle trascrizioni di questi ad opera dei
discepoli 334 ) e verosimilmente dalla capacità di confutare con abbondanza di
argomenti l'avversario stoico. Cfr. DL IV 37: " Hn de£ kai£ eu(resilogw/tatoj
a)panth=sai eu)sto/xwj kai£ e)pi£ to£ prokei/menon a)nenegkei=n th£n peri/odon tw=n
lo/gwn kai£ a( /panti sunarmo/sasqai kair%=. peistiko/j te u(pe£r a(/panq'
o(ntinou=n."; DL IV 33.
– contra id quod quisque se sentiret dixisset disputare:
contra: v. Couissin (1937), pp. 401-403, dove viene discussa la natura avverbiale
o preposizionale di contra in questo contesto e le implicazione di una scelta in
favore dell'una o dell'altra opzione. Nel primo caso, contra avverbiale 335 , il verbo
334 In particolare nel caso di Carneade sembrerebbe che il discepolo Clitomaco agisse come una sorta di
'segretario' del maestro, assicurando una circolazione 'esoterica' degli scritti redatti a partire dalle sue lezioni /
insegnamenti. In questo caso il rifiuto socratico delle scrittura sarebbe mitigato da un forma mediata di
autorialità. v. il riferimento alle oltre quattrocento opere di Clitomaco, in cui egli « chiarificò il pensiero di
(Carneade) in DL IV, 67.
335 v. le traduzioni di E. Courbaud, ed., Ciceron, De l'orateur, Les Belles Lettres, Paris 1930, p. 28: "il adopta
comme méthode non point d'établir son opinion, mais au contraire de prendre celle qu'avaient énoncée les
autres et de la discuter" ; M.F. Richard, Classiques Garnier (1932): "Le premier, il eut recours à cette manière
bien socratique, non d'exposer son sentiment, mais au contraire de discuter celui d'autrui". Cfr. Rackham
(1942), p. 55: "he is said to have employed a remarkably attractive style of discourse in rejecting mental and
sensory judgement entirely and to have initiated the practice – an entirely Socratic one it is true – of not
stating his own opinion but arguing against the opinions fut forward by everyone else"; May, Wisse (2001), p.
245: "in this complete rejection of the mind and senses as instruments of judgements, he is said to have
employed an exceptionally charming manner of speaking, and also to have been the first to establish the
practice – although this was very characteristic of Socrates -, of not revealing his own view, but of always
arguing against any view that anyone else would assert"
138

disputare avrebbe un senso transitivo, per cui la pratica di Arcesilao sarebbe
quella di esporre e confutare la tesi di ognuno, eventualmente nella forma della
disputatio in utramque partem. Nel secondo caso, contra preposizionale, il verbo
disputare deve essere preso in senso intransitivo, per cui la pratica di Arcesilao
sarebbe quella di pronunciare una refutatio delle posizioni sostenute da ciascuno,
ovvero una forma di una disputatio contra omnia. I riscontri testuali a favore della
seconda ipotesi sono numerosi:
v. all'interno del De oratore: 1) De orat. III, 80 "Sin aliquis extiterit aliquando,
qui Aristotelio more de omnibus rebus in utramque partem possit dicere et in
omni causa duas contrarias orationes, praeceptis illius cognitis explicare, aut hoc
Arcesilae modo et Carneadi contra omne quod propositum sit disserat";
2) De orat. I, 84 "Hic enim mos erat patrius Academiae adversari semper
omnibus in disputando".
Nelle altre opere ciceroniane:
3) Ac.libri I, 45: "Huic rationi quod erat consentaneum, faciebat ut contra
omnium sententias disserens de sua plerosque deduceret, ut, cum in eadem re
paria contrariis in partibus momenta rationum invenirentur, facilius ab utraque
parte adsensio sustineretur";
4) ND I, 11: "Haec in philosophia ratio contra omnia disserendi nullamque rem
aperte iudicandi profecta a Socrate, repetita ab Arcesila, confirmata a Carneade
usque ad nostram uiguit aetatem";
5) Fin. II 1, 2: "qui mos cum a posterioribus non esset retentus, Arcesilas eum
revocavit instituitque ut ii qui se audire vellent non de se quaererent, sed ipsi
dicerent quid sentirent; quid cum dixissent, illa contra; sed eum qui audiebant,
quoad poterant, defendebant sententiam suam".
6) Fin. V, 10: "Disserendique ab isdem non dialectice solum, sed etiam oratorie
praecepta sunt tradita, ab Aristoteleque principe de singulis rebus in utramque
partem dicendi exercitatio est instituta, ut non contra omnia semper, sicut
Arcesilas, diceret, et tamen ut in omnibus rebus, quicquid ex utraque parte dici
posset, expromeret".
Si consideri tuttavia la possibilità di riunire le due alternative nella stessa e
medesima pratica argomentativa, secondo la descrizione fornita da Cicerone del
139

suo proprio metodo academico, in Off. II, 8 : "Contra autem omnia disputatur a
nostris, quod hoc ipsum probabile elucere non posset, nisi ex utraque parte
causarum esset facta contentio"; cfr. Luc. 7-8: "Nos autem quoniam contra
omnes dicere quae videntur solemus, non possumus quin alii a nobis dissentiant
recusare: (...); neque nostrae disputationes quidqum aliud agunt nisi ut in
utramque partem dicendo eliciant et tamquam exprimant aliquid quod aut verum
sit aut ad id quam proxime accedat. Nec inter nos et eos qui se scire arbitrantur
quidquam interest nisi quod illi non dubitant quin ea vera sint quae defendunt,
nos probabilia multa habemus, quae sequi facile, adfirmare vix possumus".
Secondo la critica (v. Ruch (1969), p. 326-335; Dyck (1996), p. 370) il passaggio
di De officiis implica una 'confusione' del metodo di Arcesilao 'contra omnia
disputari', il quale sembra non avere alcun esito euristico, e il metodo di Aristotele
'ex utraque parte disputari' (Arist. Top. 163 a 36 – b 4; b 9 – 12 : "πρὸς ἅπασάν
τε θέσιν, καὶ ὅτι οὕτως καὶ ὅτι οὐχ οὕτως, τὸ ἐπιχείρημα σκεπτέον, καὶ
εὑρόντα τὴν λύσιν εὐθὺς ζητητέον· οὕτω γὰρ ἅμα συμβήσεται πρός τε τὸ
ἐρωτᾶν καὶ πρὸς τὸ ἀποκρίνεσθαι γεγυμνάσθαι, κἂν πρὸς μηδένα ἄλλον
ἔχωμεν, πρὸς αὑτούς. (…) πρός τε γνῶσιν καὶ τὴν κατὰ φιλοσοφίαν φρόνησιν
τὸ δύνασθαι συνορᾶν καὶ συνεωρακέναι τὰ ἀφ' ἑκατέρας συμβαίνοντα τῆς
ὑποθέσεως οὐ μικρὸν ὄργανον· λοιπὸν γὰρ τούτων ὀρθῶς ἑλέσθαι θάτερον"),
dal quale invece emergerebbero i punti di forza e di debolezza di ogni posizione.
L'ambiguità può derivare del resto dalla possibilità di interpretare l'espressione
pro£j qe/sin le/gein 336 sia nel senso dell' a)porei=n socratico, sia nel senso di un
e)le/nxein, per cui le tesi che non superano l'esame dialettico risultano confutate 337 .
Quella che appare come una 'confusione' ciceroniana potrebbe del resto essere una
consapevole presentazione di un ben determinato tipo di scetticismo
metodologico, ovvero un'intelligente elaborazione di un punto di potenziale
convergenza tra la tradizione aristotelica e peripatetica e la tradizione academica.
Il passo del Lucullus conferma infatti che Cicerone è consapevole del fatto che,
vista dall'esterno, la filosofia academica appare come una dissertatio contra
omnes, la quale non può aspettarsi l'adesione delle altre istanze filosofiche; ma
l'obiettivo filosofico dell'istanza academica, aggiunge Cicerone, non differisce da
quello delle altre istanze che perseguono il naturale desiderio per la verità. In
336 v. DL V, 3. Cfr. T. 2 = DL IV, 19 = « ἀλλὰ μὴν οὐδὲ καθίζων ἔλεγε πρὸς τὰς θέσεις, φασί, περιπατῶν δὲ
ἐπεχείρει (inoltre dicono che quando argomentava a favore o contro una tesi non stava seduto, ma
argomentava camminando)».
337 Cfr. Gigon (1959), p. 150.
140

questo contesto il metodo di discussione in utramque partem viene presentato
come caratteristico della modalità di ricerca e approssimazione al vero dell'istanza
academica. In particolare è da notarsi l'uso del verbo 'elicere' e i suoi connotati
all'interno della retorica riformata di Cicerone, v. Fin. II, 2: "Is (scil. Socrates)
enim percotendo atque interrogando elicere solebat eorum opiniones quibuscum
disserebat, ut ad ea quae ii respondissent si quid videtur diceret";
La combinazione del contra omnia, come qualificazione dello 'scetticismo'
academico visto dall'esterno, e dell' in utramque partem disserere, come metodo
complessivo della ricerca filosofica, potrebbe legittimamente costituire il tratto
originale della descrizione ciceroniana dell'istanza academica da lui seguita,
ovvero della ricerca sempre rinnovata del 'probabile / piqanÒn' 338 . In particolare
questa combinazione di aspetti sembra costituire una risposta alternativa al
tentativo di distinguere nettamente tra l'esercizio Aristotelio more della dissertatio
in utramque partem e il contra omne attribuito a Arcesilao e Carneade, il quale da
una parte attribuisce ai filosofi academici uno 'scetticismo' epistemologico
radicale, assimilabile del resto alla pratica sofistica gorgiana che si vanta di saper
confutare qualsiasi tesi gli venga proposta, dall'altra tende ad attribuire alla tecnica
dell'argomentazione doppia un retaggio nobile aristotelico, del tutto indipendente
dallo 'scetticismo', v. De orat. III, 80; Fin. V, 10. L'emancipazione della tecnica in
utramque partem dalla tradizione 'scettica' e sofistica, in virtù del riferimento
aristotelico, può essere ragionevolmente attribuito all'agenda di Antioco
d'Ascalona, in ragione della sua presenza all'interno del V libro del De finibus;
Antioco avrebbe in questo modo cercato un pedigree alternativo rispetto a quello
'scettico' 339 per una pratica di cui intendeva egli stesso avvalersi 340 . La risposta di
Cicerone consisterebbe allora, non nel contestare il riferimento di Antioco, ma di
integrarlo all'interno di una rinnovata descrizione del suo 'scetticismo'
metodologico. La sua produzione filosofica è infatti complessivamente
esemplificativa della combinazione del contra dicere all'interno dell' in utramque
338 v. Bett (1989); Glucker (1995).
339 A proposito dell'associazione disputatio in utramque partem – Academia 'scettica' sia sufficiente pensare a
Carneade e al fatto che nel mondo romano egli era innanzitutto associato al doppio discorso a favore e contro
la giustizia. Il resoconto del doppio discorso di Carneade veicola del resto un'immagine del filosofo
academico che non permette di distinguerlo da un qualsiasi sofista. A maggior ragione Cicerone sarebbe
dunque contento di accogliere il retaggio aristotelico del metodo che egli adotta come academico. Quanto
invece il metodo aristotelico può aver storicamente influenzato il metodo scettico presentato da Cicerone
come carneadeo? Esiste davvero all'interno dell'argomentazione in utramque partem di Carneade la ricerca di
una certa 'resistenza' rispetto ai fatti, o, in termini vagamente aristotelici, di accordo con i fenomeni
dell'esperienza? (Ruch (1969), p. 331). La questione ha dei risvolti particolarmente complessi e meriterebbe
di essere trattata per esteso (v. Bett (1989), pp. 59-94; Görler (1992), p. 165 ss.) ;
340 Lévy (1992a), pp. 321-322.
141

partem disputare (v. e.g. la struttura del De finibus, dove Cicerone come
'personaggio' si assume la responsabilità della refutatio di una tesi che Cicerone
come 'autore' discute in utramque partem) e della possibilità di avvalersi ora
dell'uno ora dell'altro (v. il prologo del De fato, dove Cicerone gioca sulla
casualità con la quale sceglie se discutere una tesi attraverso una refutatio o una
discussione in utramque partem), v. Lévy (1992a), pp. 322-324.
Una questione d'ordine superiore si pone qualora si consideri la relazione forte che
sussiste nella presentazione ciceroniana del metodo academico tra in utramque
partem disputare e probabile: v. De or. I, 158 : "disputandumque de omni re in
contrarias partes, et, quidquid erit in quaque re, quod probabili videri possit,
elicendum atque dicendum". La nozione di probabile infatti identifica la
particolare interpretazione dell'epistemologia academica che Cicerone in prima
persona accoglie, non senza render conto però delle divergenze interne alla scuola
a questo proposito. Il termine probabile rinvia infatti ad un'interpretazione a
posteriori dello 'scetticismo' carneadeo. In risposta alle critiche tradizionali mosse
allo 'scetticismo', secondo cui l'esercizio costante del dubbio condannerebbe
l'individuo all'immobilismo pratico (apraxia) 341 , Carneade sembrerebbe aver
spiegato la modalità di orientamento pratico dello 'scettico' nel mondo a partire
dall'uso di termini come pithanon. 342 La traduzione latina probabile (da probare)
tuttavia rileva già di una interpretazione e permette un applicazione del termine in
un ambito argomentativo oltre che semplicemente pragmatico 343 . È attestato
inoltre che lo 'scetticismo' carneadeo è oggetto di interpretazione multipla e
divergente all'interno dell'Academia. L'immagine fornita da Clitomaco degli
insegnamenti del maestro non veniva interamente accolta da Metrodoro, né
successivamente da Filone.
Il particolare connubio tra i due elementi dell' in utramque partem disputare e del
probabile può allora essere compreso all'interno di un contesto di interpretazione
del senso dello 'scetticismo' carneadeo e l'ipotesi di un'origine filoniana risulta
quantomeno allettante, sebbene non dimostrabile con sufficiente rigore. Filone di
Larissa, oltre ad abbandonare la via della sospensione radicale del giudizio,
341 v. Luc. 31; Striker (1980), pp. 63-64.
342 v. Sext.Emp., Adv.Math. VII, 166-183; v. Bett (1989); Allen (1994), pp. 85-113; Peetz (2005), pp. 97-133.
343 v. le osservazioni di Lévy (1992b), pp. 94-95, sulla distanza tra il termine latino probabile e il suo
corrispettivo greco designato. Lévy sottolinea il margine di intervento filosofico personale di Cicerone nelle
sue scelte di traduzione.
142

avrebbe in questo caso assunto una posizione autonoma anche rispetto all'
impostazione dominante nella scuola in merito alla retorica: la congiunzione della
pratica (sofistica) del discorso doppio e del livello epistemologico debole del
probabile infatti pongono inevitabilmente la filosofia di nuovo in dialogo con
l'importanza della tecnica del discorso e con il patrimonio di conoscenze dell'
(arte) retorica. Diversamente all'interno della tradizione academica lo scetticismo
sembra essersi sposato in molte occasioni con una critica frontale dello statuto
della retorica 344 , che non solo prosegue la critica platonica alla sofistica e alla
retorica isocratea, ma precisa l'antagonismo tra le discipline in ambito politico,
etico ed anche epistemologico (v. Quint., Inst.or. II, 14-15; Sext.Emp. Adv.Math.
II, 20-24, Cic., De orat. I, 45-47 su Clitomaco e Carmada).
Le notizie a nostra disposizione sulla vita di Filone potrebbero confermare un
cambiamento paradigmatico d'atteggiamento nei confronti della retorica,
sopratutto rispetto alla tradizione precedente, nella misura in cui sappiamo che a
Roma Filone insegnava retorica (v. Tusc. II, 9). Tuttavia che un uomo di cultura
greca offrisse al pubblico romano insegnamenti di retorica può essere spiegato
semplicemente in base ad una certa esigenza di adattamento ai gusti e agli
interessi del pubblico, e non implica necessariamente la presenza nel pensiero di
Filone di una teoria della retorica filosofica o della filosofia retorica che invece
rappresenta la peculiarità del discorso ciceroniano.
In linea con l'interpretazione arcesilaea della filosofia socratica, nel corpus
filosofico di Cicerone, la pratica di contra (omnia) disserere viene presentata
come una pratica inaugurata da Socrate: v. Tusc. I, 8: " Haec est enim, ut scis,
vetus et Socratica ratio contra alterius opinionem disserendi"; Ac.libri I, 16:
"Hic in omnibus fere sermonibus qui ab iis qui illum audierunt perscripti varie
copioseque sunt ita disputat ut nihil adfirmat ipse, refellat alios, nihil se scire
dicat nisi id ipsum ..."; Luc. 15: "Socrates autem de se ipse detrahens in
disputatione plus tribuebat iis quos volebat refellere"; Fin. II, 2: "Sed et illum,
quem nominavi, et ceteros sophistas, ut e Platone intellegi potest, lusos videmus a
Socrate. is enim percontando atque interrogando elicere solebat eorum opiniones,
quibuscum disserebat, ut ad ea, quae ii respondissent, si quid videretur, diceret.
344 v. Brittain (2001), pp. 296-342. Si vedano inoltre le interessanti osservazioni di Lévy (2005), p. 62-69, il
quale fa giustamente notare che « aucun témoignage n'évoque un engagement contre le rhéteurs, ni de la part
d'Arcésilas ni de celle (de) Carnéade ».
143

B)
qui mos cum a posterioribus non esset retentus, Arcesilas eum..." ; ND I, 11.
Come nota opportunamente Ioppolo (1995), p. 93 ss., Cicerone accetta il
collegamento tra il metodo dialettico di Arcesilao e quello socratico, ma allo
stesso tempo fa emergere il carattere innovativo della pratica argomentativa di
Arcesilao. Questo non significa però che la posizione filosofica di Arcesilao venga
considerata come un rivoluzionario ritorno a Socrate, indipendentemente da
Platone (cfr. Hirzel (1887), III, p. 159). Nonostante lo stretto rapporto esistente tra
il contra omnia disserere e l'elaborazione di una posizione 'scettica' da parte di
Arcesilao, è necessario infatti distinguere la derivazione socratica del metodo
dall'elaborazione di una posizione originale all'interno della tradizione socratico-
platonica. Il passo in esame sostiene nondimeno che sono proprio i dialoghi
socratici redatti da Platone ("ex variis Platonis libris sermonibusque Socraticis";
cfr. De orat. III, 60: "cuius ingenium variosque sermones immortalitati scriptis
suis Plato tradidit, cum ipse litteram Socrates nullam reliquisset") 345 a fornire la
base testuale per il rapporto di Arcesilao con la figura di Socrate. L'elaborazione
di una posizione 'scettica' è inoltre difficilmente concepibile indipendentemente
dalla particolare coloritura aporetica che la figura di Socrate riceve nei dialoghi di
Platone, ma non ad esempio nelle opere di Senofonte.
Il riferimento a Polemone si situa all'interno di un excursus illustrativo delle principali tappe
della storia della scuola academica. Accostandosi alla storia della tradizione academica,
Cicerone tiene conto delle più recenti impostazioni storiografiche in materia, in particolare
tiene conto della storiografia dialettica di Antioco d'Ascalona. Nel passo figurano infatti
allusioni a due dei suoi principi storiografici fondamentali: 1) la distinzione in due fasi della
storia dell'Academia; 2) l'unità di pensiero tra filosofi peripatetici e filosofi academici 346 . Il
contesto più ampio del testo del De oratore non fornisce una giustificazione specifica di
questo fatto: il personaggio di Crasso non sembrerebbe aver nessuna connessione con l'agenda
filosofica di Antioco e il tema della discussione è generalmente estraneo alle dispute
epistemologiche sull'interpretazione dogmatica o scettica della storia dell'Academia, rispetto
alle quali, spesso, la storiografia antiochea risulta, in un certo qual modo, funzionale. Tuttavia
l'origine antiochea dei due principi è difficilmente contestabile. Da notare è invece la
particolare assimilazione di questi ultimi che il testo in oggetto presenta. Per quanto riguarda
345 v. Glucker (1978), p. 37, n. 89.
346v. Glucker (1978), p. 30, n. 64; Isnardi Parente (1982), p. 305.
144

il primo principio, la distinzione in due fasi viene riletta alla luce del rapporto con gli
strumenti dell'arte oratoria, producendo così risultati del tutto inaspettati dal punto di vista
della propaganda antiochea. La fase dell'Academia antica infatti viene presentata come la fase
meno brillante dal punto di vista delle pratiche dell'arte della parola, mentre la fase inaugurata
da Arcesilao coincide con una riscoperta delle qualità oratorie già di Socrate. Per quanto
riguarda invece il secondo principio, si è notato come la perfetta assimilazione del pensiero
degli antichi filosofi da parte di Antioco subisca in questo contesto l'effetto di qualche crepa.
Laddove l'agenda di Antioco viene esposta senza riserve (v. Ac.libri I, 17 (Varro loquitur):
"Platonis autem auctoritate, qui varius et multiplex et copiosus fuit, una e consentiens
duobus vocabulis philosophiae forma instituta est, Academicorum et Peripateticorum, qui
rebus congruentes nominibus differebant; nam cum Speusippus sororis filium Plato
philosophiae quasi heredem reliquisset, duos autem praestantissimo studio atque doctrina,
Xenocratem Calchedonium et Aristotelem Stagiriten, qui erant cum Aristotele Peripatetici
dicti sunt quia disputabant inambulantes in Lycio, illi autem quia Platonis instituto in
Academia, quod est alterum gymnasium, coetus erant et sermones habere soliti, e loci
vocabulo nomen habuerunt"), il gioco dei 'due nomi per una stessa cosa' presenta la
trasmissione della dottrina platonica attraverso un unico canale, provvisto di due appellativi
per una pura casualità, ovvero l'abitudine di Senocrate e Aristotele di insegnare in due luoghi
distinti. Nel testo in oggetto invece per quanto si alluda alla prossimità delle dottrine si evita
di cadere nella totale riduzione di una all'altra, in virtù di una certa differenza nelle pratiche
oratorie (cfr. Leg. I, 37 = T. 37: "cum illis congruentes re, genere docendi paulum
differentes"). Se ne deduce che l'assimilazione ciceroniana della propaganda di Antioco, in
questo contesto, ne accoglie in un certo qual modo i principi, ma ne ribalta autonomamente il
significato.
Per quanto riguarda il rapporto tra le due fasi della storia dell'Academia, Cicerone mette in
risalto l'originalità della lettura di Platone e Socrate da parte di Arcesilao. La testimonianza di
Cicerone a questo proposito potrebbe oltretutto avere una certa attendibilità storica, v. Long
(1988a), p. 156-158; Ioppolo (1995). Non sembrano infatti reperibili tracce di una lettura
'scettica' di Socrate prima di Arcesilao: Aristotele non sembra considerare la dichiarazione di
ignoranza socratica come il nucleo portante del suo pensiero; certamente non nell'ambito della
concezione della virtù come conoscenza a lui attribuita; e Timone di Fliunte non riconosce
Socrate tra i potenziali antecedenti filosofici dello 'scetticismo' pirroniano, come invece fa con
Senofane, Democrito e Protagora 347 . Long (1988a) ritiene inoltre che la lettura scettica del
347 v. Timone, Silli, [Senofane] fr. 59 Di Marco (Sext.Emp. PH I, 223); fr. 60 Di Marco (Sext. Emp. PH I, 224);
[Protagora] fr. 5 Di Marco (Sext.Emp. Adv.Math. IX, 56); fr. 47 Di Marco (DL IX, 52); [Democrito] fr. 46 Di
Marco (DL IX, 40); cfr. DL IX, 72, dove vengono citati Senofane, Zenone di Elea, Democrito e Platone :
145

pensiero socratico debba essersi affermata in un secondo tempo rispetto a – e verosimilmente
in reazione a – l'appropriazione stoica della figura di Socrate, in qualità di sostenitore della
tesi radicale che la virtù è conoscenza e il vizio ignoranza. L'associazione tra Socrate e il
rifiuto scettico dell'evidenza (dei sensi e della mente) avrebbe probabilmente scoraggiato
l'appropriazione appena menzionata 348 . La modalità di lettura dei dialoghi platonici adottata da
Arcesilao si presenta allora come radicalmente nuova 349 , pur collocandosi nella genuina
tradizione academica. La prospettiva adottata in questo passaggio tuttavia non insiste sulla
rottura di Arcesilao rispetto alla tradizione precendente, quanto piuttosto inserisce l'approccio
metodologico di Arcesilao in una linea di continuità rispetto all'origine socratica delle varie
scuole filosofiche. Diversamente da quanto detto dai personaggi di Varrone-Antioco o
Lucullo-Antioco negli Academica (v. Ac.libri I, 43: "tuae nunc partes, qui ab antiquorum
ratione desciscis et ea, quae ab Arcesila novata sunt, ut videamus satisne ista sit iusta
defectio"; Luc. 15 : "Arcesilas qui constitutam philosophiam everteret"), la svolta scettica non
viene qui presentata come una 'defezione' rispetto agli antichi. In nessun luogo Arcesilao
viene presentato come un discepolo dissidente; il passo in oggetto tende al contrario a
rinsaldare il legame ininterrotto dei rapporti di discepolanza e a far coincidere la svolta di
Arcesilao con una riscoperta positiva degli strumenti dell'eloquenza 350 . Per un interessante
inquadramento della lettura di Arcesilao dei dialoghi platonici 351 , come ad esempio il Teeteto,
in reazione all'epistemologia di Zenone di Cizio, v. Ioppolo (1990). Si noterà inoltre che il
personaggio di Polemone, in quando maestro di Arcesilao 352 , ha in questo contesto la specifica
funzione di collante tra le due fasi della storia dell'Academia. Diversamente, la sua funzione
nell'agenda di Antioco era invece quello di fornire il doppio legame (teorico e fattuale) della
tradizione academica con Aristotele da una parte e con Zenone dall'altra. Il passo si presenta
in conclusione come una rilettura capovolta dei principi storiografici di Antioco, funzionale al
« καὶ Πλάτωνα τὸ μὲν ἀληθὲς θεοῖς τε καὶ θεῶν παισὶν ἐκχωρεῖν, τὸν δ' εἰκότα λόγον ζητεῖν ». Nel passo
di Diogene Laerzio l'interpretazione 'scettica' del pensiero platonico sembra appoggiarsi al passo del Timeo
40 b, v. Tarrant (2000), p. 18. Platone del resto riceve qualificazioni positive anche nei frammenti dell'opera
di Timone, v. Silli, fr. 19 Di Marco (Athenaeus, XI, 505e – 506a); fr. 30 Di Marco (DL III, 7).
348 Dal dibattito tra Annas, Brunschwig (1990) e Lévy (1990b) si evince chiaramente come la dichiarazione
d'ignoranza socratica, solo a partire da un certo momento in poi, assume un valore decisivo nel processo di
costruzione dell'identità academico – 'scettica', in ragione delle possibilità offerte dal motto socratico di
retroproiettare i fondamenti dello scetticismo fino agli insegnamenti di Socrate.
349 Cfr. DL IV, 28: « prw=toj to£n lo/gon e)ki/nhse to£n u(po£ Pla/twnoj paradedome/non.... »; per una
presentazione sintetica di quello che Cicerone ritiene essere l'approccio arcesilaeo ai dialoghi di Platone, v.
Ac.libri I, 46: « Platonem (…), cuius in libris nihil adfirmatur et in utramque partem multa disseruntur, de
omnibus quaeritur, nihil certi dicitur ».
350 Cfr. DL IV, 29, dove si dice che Teofrasto sia stato maestro di Arcesilao prima che quest'ultimo passasse
all'Academia « presso Crantore ». Ci sono inoltre ragioni per pensare che presso Teofrasto Arcesilao abbia
ricevuto sopratutto una formazione retorica, piuttosto che strettamente filosofica, v. Long (1986), p. 439-440.
351 Il testo platonico si trova al centro del confronto intra scolastico tra filosofi academici e filosofi stoici. Si
veda per l'ambito etico quanto ribadito da Alesse (2007), pp. 23-39.
352 Si noti come in altri contesti Arcesilao sia messo in rapporto con Crantore piuttosto che con Polemone, v.
nota precedente.
146

ecupero del valore positivo della svolta 'scettica' di Arcesilao.
Rimane tuttavia controverso quale sia la fonte di ispirazione del testo e in particolare della
combinazione tra scetticismo, recupero della retorica in quanto tecnica del discorso e
storiografia filosofica. La complessità dell'integrazione tra questi elementi singolarmente
associabili a figure ben distinte del panorama filosofico ciceroniano (lo scetticismo a
Carneade, la storiografia filosofica ad Antioco, il recupero della retorica forse a Filone o più
generalmente alla tradizione peripatetica) non ha impedito alla critica di formulare le ipotesi
le più varie sulle dinamiche di costituzione del testo e in generale della figura dell'oratore
ideale nel pensiero ciceroniano. Come già accennato sembrerebbe possibile enfatizzare in
questo contesto l'influenza di Filone sul pensiero di Cicerone (v. Arnim (1898), pp. 97-112),
per quanto l'ipotesi non abbia raggiunto il livello di un consenso generale. Elementi antiochei
nel testo spingono infatti in altre direzioni (v. Kroll (1903), p. 552-597; Barwick (1963), p.
35), fino a lasciar pensare che nel De oratore si assiste ad una sorta di giustapposizione di
testi di diversa ispirazione, se non al tentativo da parte di Cicerone di conciliare gli
insegnamenti dei suoi due maestri academici (v. Michel (1960), p. 83 ; Michel (1971)). La
questione viene del resto complicata dal ruolo giocato da Aristotele all'interno del duplice
processo di recupero della retorica e formulazione di uno 'scetticismo' metodologico
probabilista. Il problema è stato ben individuato da Long (1995), p. 54, il quale approfondisce
il discorso dell'autorità di Aristotele in relazione e in antagonismo rispetto a quella di Platone,
di cui è invece universalmente nota, oggi come ieri, l'ostilità nei confronti di un certo tipo di
retorica.
In generale si noterà però che il riferimento ad Aristotele viene integrato nei testi ciceroniani
omettendo di approfondire l'eventuale antagonismo filosofico tra lo stagirita e il suo maestro
(in un'unica occasione il portavoce di Antioco Varrone ricorda il trattamento riservato da
Aristotele alla teoria delle Idee, v. T. 41 = Ac.libri I, 34-35, Contesto). Cicerone nel passo in
oggetto sembra accogliere nella sostanza il principio storiografico di matrice antiochea, che
insiste sull'esistenza di una linea di continuità tra la tradizione academica e la tradizione
peripatetica, verosimilmente apprezzandone in particolare il potenziale ermeneutico-filosofico
ai fini dell'integrazione della retorica all'interno del discorso filosofico 353 .
In conclusione si noterà che la ricerca ciceroniana del punto di saldatura tra l'eloquenza e la
filosofia e sopratutto delle sue possibilità di attuazione pratica nel contesto romano
contemporaneo lo spinge a riconsiderare il potenziale della tradizione academica da un angolo
353 Cfr. Weische (1961) ; Michel (1971), p. 185.
147

visuale che non si ferma ai conflitti interni derivati dalla dispute epistemologiche. La priorità
di Cicerone è infatti quella di fornire una giustificazione coerente del suo ruolo politico e della
sua cultura filosofica; a tal fine egli fornisce una storia della tradizione filosofica che illustra
le ragioni e la pertinenza del connubio tra abilità retorica e cognizione filosofica che la sua
stessa persona rappresenta. Alcuni dei principi che danno forma alla storia della tradizione
filosofica di Cicerone vengono presi in prestito dalla storiografia antiochea, ma il loro esito
risulta sensibilmente modificato. Dal punto di vista dell'eloquenza infatti la presunta
innovatività della proposta scettica di Arcesilao non è una 'rottura' o una 'deviazione
dissidente', ma non fa altro che (ri)mettere a disposizione un'ulteriore opzione per l'ars
dicendi e confermare così la permanenza all'interno della tradizione di tracce della vis dicendi
e dell'antico connubio. L'idea inoltre che la tradizione peripatetica non debba esser
considerata come realmente distinta da quella academica, mentre all'interno di una disputa
epistemologica può diventare estremamente problematica per l'interlocutore scettico, dal
punto di vista della ricerca ciceroniana dell'eloquenza rappresenta invece un'enorme
vantaggio. Il tratto originale della prospettiva adottata da Cicerone sta dunque nel trovare un
punto di convergenza tra il patrimonio retorico aristotelico e peripatetico e l'istanza
academica, il quale non corrisponde affatto al punto di identità filosofico-dogmatica che
Antioco intendeva stabilire, ma ne è una sorta di gemello eterozigota: entrambi derivano da
un'avvicinamento della scuola academica e della scuola peripatetica sotto la comune
derivazione 'platonica', ma se il primo deriva da una prospettiva di tipo filosofico, che vuol
definire la 'vera' identità academica, il secondo invece nasce dall'esigenza di conciliare le
molte identità di Cicerone, ovvero di definire un'identità retorico-academica compatibile con
la cultura, la società e la politica del mondo romano.
T. 37 : CICERO, DE LEGIBUS I 13, 37-38 354 .
Quocirca vereor committere ut non bene provisa et diligenter explorata principia ponantur,
nec tamen spero fore ut omnibus probentur – nam id fieri non potest –, sed ut eis qui omnia
recta atque honesta per se expetenda duxerunt, et aut nihil omnino in bonis numerandum
nisi quod per se ipsum laudabile esset, aut certe nullum habendum magnum bonum, nisi
quod vere laudari sua sponte posset: iis omnibus, sive in Academia vetere cum Speusippo,
354 Conspectus codicum in G. De Plinval (ed.), Cicéron, Traité des Lois, Les Belles Lettres, Paris 1959, p. lxviilxxiii.
148

Xenocrate, Polemone manserunt, sive Aristotelem et Theophrastum, cum illis congruentes
re, genere docendi paulum differentes, secuti sunt, sive, ut Zenoni visum est, rebus
commutatis immutaverunt vocabula, sive etiam Aristonis difficilem atque arduam, sed iam
tamen fractam et convictam sectam secuti sunt, ut virtutibus exceptis atque vitiis cetera in
summa aequalitate ponerent: iis omnibus haec quae dixi probentur.
Cfr. Polemo fr. 137 Gigante; Speusippus fr. 106 IP = 78d Tarán; Xenocrates fr. 245 IP.
7 commutatis HG : communicatis AB.
Traduzione
Di conseguenza temo di far sì che vengano posti dei principi non correttamente illustrati
o scrupolosamente esaminati. Non spero tuttavia che tutti si trovino d'accordo (non
sarebbe infatti possibile), ma che coloro che ritengono che tutto ciò che è giusto e morale
sia da ricercarsi di per se stesso, e che o niente deve essere annoverato tra i beni, se non
ciò che è degno di lode di per se stesso, oppure quantomeno che non sia da stimarsi
grande nessuno dei beni, se non quello che può essere realmente lodato di per se stesso.
Per tutti questi, sia che siano rimasti nell'antica Academia con Speusippo, Senocrate,
Polemone, sia che abbiano seguito Aristotele e Teofrasto, che con quelli convergono
sostanzialmente, anche se sono un poco diversi nelle modalità di insegnamento, sia che,
come parve giusto a Zenone, senza modificare la sostanza (dei concetti), abbiano
cambiato la terminologia, sia pure che abbiano seguito la corrente di pensiero di
Aristone, difficile e ardua, sebbene già interrotta e confutata, abbandonando
nell'assoluta indifferenza tutte le altre cose all'infuori delle virtù e dei vizi; tutti questi
vorrei che fossero d'accordo con quanto dissi.
Contesto
Il passo si inserisce in uno degli intermezzi dell'esposizione ciceroniana sui fondamenti del
diritto 355 . Il De legibus si presenta come un trattato generale di filosofia del diritto, completato
da un'esposizione organica delle leggi del popolo romano, da leggersi in continuità con il De
re publica. Il rapporto mimetico con le opere di Platone, oltre ad essere esplicitamente
355 v. Dyck (2004), pp. 169-170.
149

affermato nel testo, risulta evidente qualora si noti che tanto nella produzione platonica
quanto in quella ciceroniana alla discussione degli ordinamenti politici segue una riflessione
sull'apparato legislativo 356 . Tuttavia il contenuto del testo ciceroniano non ricalca quello
platonico 357 , ma è piuttosto alla ricerca di soluzioni teoriche, che si rivelino adeguate a
colmare le lacune di sistematizzazione giuridica del suo contesto di appartenenza 358 . Contro il
relativismo sofistico di chi ritiene il diritto un limite artificiale derivante dalle opinioni che
ogni popolo ha di ciò che è giusto e ciò che non lo è 359 , Cicerone fonda la sua discussione su
un concetto forte di legge naturale, fondamento del diritto e garante della società umana. Le
origini del diritto vengono dunque tracciate all'interno delle 'doti naturali', intese come 'doni
della natura', corredo di tutti gli uomini in quanto uomini. Così come il discorso etico nel
periodo ellenistico prende le mosse dalle caratteristiche naturali della vita dell'uomo, anche il
discorso sui fondamenti giuridici cerca la sua origine nell'ambito della natura, v. I, 17:
"natura enim iuris explicansa nobis est, eaque ab hominis repetenda natura". Si tratta, come
noto, di un ribaltamento della prospettiva sofistica, propria tra gli altri anche di Antistene 360 ,
per cui ciò che è kata£ no/mon viene concepito in una relazione oppositiva rispetto a ciò che è
kata£ fu/sin 361 . Cercando il fondamento del diritto nell'ordine naturale, l'opposizione viene
invece radicalmente contestata, ovvero le normative concordate dagli uomini vengono lette in
continuità e non in contrasto con la normatività naturale, con la conseguenza che tutto ciò che
si colloca in contrasto con la legge e con il diritto finisce per essere escluso dall'ambito del
'naturale' ed esser qualificato come 'degenerato' o 'corrotto'. Questa linea di pensiero risulta
perfettamente compatibile con la critica antisofistica di Platone, tanto che gli interpreti
contemporanei rintracciano una chiara prefigurazione del concetto di 'natura' come
fondamento del diritto nel corpus platonico 362 ; Permangono tuttavia anche nel testo platonico
356 v. Leg. I, 15: (Atticus loquitur) "Atqui, si quaeris ego exspectem, quoniam scriptum est a te de optimo rei
publicae statu, consequens esse videtur ut scribas tu idem de legibus: sic enim fecisse video Platonem illum
tuum, quem tu admiraris, quem omnibus anteponis, quem maxime diligis". v. Zoll (1964), pp. 21 ss. ; Douglas
(1962), pp. 41-51.
357 v. Hirzel (1895), p. 473-475.
358 v. Dyck (1996).
359 La tesi del relativismo giuridico veniva esposta già nel testo del De re publica ; contro di essa Cicerone si
pronuncia già nel De inventione e più esplicitamente nel contesto del De legibus: v. Leg. I, 45: "Haec (scil.
ius et iniuria) autem in opinione existimare, non in natura posita, dementis est. Nam nec arboris nec equi
virtus quae dicitur (in quo abutimur nomine) in opinione posita est, sed in natura. Quod si ita est, honesta
quoque et turpia natura diiudicanda sunt" ; cfr. De inv. II, 160-161: "Natura ius est quod non opinio genuit,
sed quaedam in natura vis inseuit, ut religionem, pietatem, gratiam, vindicationem, observatiam, veritatem".
360 v. Antisthenes fr. V A 179 Giannantoni = Philod. De pietate 7a, 3-8: «...p]ar' (Antisqe/nei d' e(n me£n [t]
fusik= le/getai to£ kata£ no/mon ei)=nai pollou£j qeou£j kata£ de£ fu/sin e(na.»; v. Diogenes fr. ??= D.L. VI, 71:
«de/on ou)=n a)nti£ tw=n a)xrh/stwn po/nwn tou£j kata£ fu/sin e)lome/nouj zh=n eu)daimo/nwj, para£ th£n a)/noian
kakodaimonou=si (…) mhde£n ou(/tw toi=j kata£ no/mon w(j toi=j kata£ fu/sin didouj:». v. Brancacci (1985-
1986), pp.218-230; Goulet-Cazé (1993), pp. 133, 143-145;
361 v. Heinimann (1972), pp. 110-162.
362 v. Plato, 890 d 5-8: "τῷ παλαιῷ νόμῳ ἐπίκουρον γίγνεσθαι λόγῳ ὡς εἰσὶν θεοὶ καὶ ὅσα νυνδὴ διῆλθες σύ,
καὶ δὴ καὶ νόμῳ αὐτῷ βοηθῆσαι καὶ τέχνῃ, ὡς ἐστὸν φύσει ἢ φύσεως οὐχ ἧττον,
εἴπερ νοῦ γέ ἐστιν
γεννήματα κατὰ λόγον ὀρθόν, ὃν σύ τε λέγειν μοι φαίνῃ καὶ ἐγώ σοι πιστεύω τὰ νῦν"; Nella prima parte
150

delle Leggi traccie di quell'opposizione tra la libertà della natura e la coercizione normativa (v.
e.g. 875 c 7- d 2), che mantengono i due piani della natura e del diritto sostanzialmente
distinti; si noterà che il testo platonico presenta una moltiplicità di impieghi delle espressioni
'per natura' e 'in accordo con la natura' 363 , vagliandone in un certo senso tutte le possibilità
d'uso, sia in relazione al linguaggio comune, sia in relazione ad un uso di tipo giuridico. Del
resto una forma embrionale di naturalismo normativo è forse già reperibile nel modo in cui il
personaggio di Clinia presenta le norme legislative del suo paese in relazione alla
conformazione naturale dell'isola di Creta, v. 625 c 10 - e 2 (cfr. 704 c-d); tuttavia
l'affermazione esplicita che il diritto è 'per natura o non inferiore alla natura' figura solo in una
fase avanzata della discussione del testo delle Leggi in reazione alle tesi sostenute dai sofisti.
Il principio del naturalismo giuridico viene presentato dunque non come uno dei fondamenti
del discorso, ma come una boh/qeia, una difesa necessaria per l'attività del legislatore. Le fonti
suggeriscono invece che gli stoici prendessero consapevolmente le mosse dal concetto di
natura proprio per fondare non solo il discorso etico, ma anche ogni riflessione sul diritto e la
giustizia, considerando la razionalità del cosmo, ossia dell'ordine naturale, come l'orizzonte
normativo per eccellenza. All'interno del testo ciceroniano sono reperibili numerosi elementi
stoici: dalla corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo, v. Leg. I, 18: "lex est ratio
summa, insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt, prohibetque contraria. Eadem
ratio, cum est in hominis mente confirmata et perfecta, lex est" ; alla comunità di uomini e
dèi, v. Leg. I, 23: "Est igitur, quoniam nihil est ratione melius, eaque et in homine et in
deo, prima homini cume deo rationi societas"; entrambi del resto fondati sull'elemento di
razionalità, ratio e recta ratio, assunto tanto nel compartamento umano quanto nell'andamento
del cosmo. Il diritto fondato sulla natura e presentato dal testo ciceroniano trova inoltre i suoi
fondamenti metafisici nella provvidenza divina, altra tesi stoica, che si richiede
all'interlocutore di accettare per il beneficio della presente discussione 364 . Nel passo in oggetto
Cicerone traccia infine un terreno di consenso filosofico intorno all'andamento delle sue
argomentazioni, funzionale al progresso della discussione.
Commento
A)
del testo delle Leggi tuttavia l'unica normativa che viene esplicitamente fondata sulla natura è quella per cui
un uomo dovrebbe unirsi sessualmente solo con una donna e non con un uomo, v. Leg. 636 c
363 e.g. Plato, Leg. 690 b-c; 700 d (fu/sei poihtikoi/); 710 e (nomoqe/thj ge/nhtai fu/sei); 710 c ; 716 a; 720 b;
720 e -721 a; 733 a;
364 Leg. I, 35.
151

– ed ut eis qui omnia recta atque honesta per se expetenda duxerunt, et
aut nihil omnino in bonis numerandum nisi quod per se ipsum laudabile esset,
aut certe nullum habendum magnum bonum, nisi quod vere laudari sua sponte
posset: un fronte di consenso filosofico viene tracciato intorno alla tesi per cui ciò
che è moralmente giusto è da ricercarsi per se stesso e non per altro, che equivale
a stabilire una gerarchia di valori, in cui la posizione più alta viene accordata alla
moralità. La tesi viene soddisfatta a partire da due diversi punti di vista, ovvero
risulta declinabile in due opzioni:
1) aut nihil omnino in bonis numerandum nisi quod per se ipsum laudabile
esset: il principio per cui l'appellativo di 'bene' appartiene solo a ciò che risulta
'degno di lode' di per se stesso è parte dell'arsenale argomentativo stoico, v. Fin.
III, 27; Fin. IV, 50-51 = T. 46 : Contesto. La posizione stoica sostiene un
principio di predicazione unica: 'bene' può esser predicato solo di ciò che è
'morale' (honestum).
2) aut certe nullum habendum magnum bonum, nisi quod vere laudari sua
sponte posset: la seconda opzione è compatibile invece con una forma di
predicazione aperta per cui 'bene' può essere predicato anche di altre cose rispetto
a ciò che è 'degno di lode', per quanto sia possibile stabilire al contempo una
chiara gerarchia di valore tra i beni, per cui ciò che è 'morale' ricopre la posizione
indiscutibilmente più alta. Ne consegue dunque che ciò che è 'degno di lode' è il
requisito minimo, non di qualunque cosa di cui si predica legittimamente il 'bene',
ma di qualunque bene che sia considerato un bene di alto valore (magnum).
Cfr. maiora / minora : August. De civ.Dei XIX, 3, 1: "...ut omnibus delectatur
atque perfruatur, magis minusque, ut quaeque inter se maiora atque minora sunt,
tamen omnibus gaudens et quaedam minora, si necessitas postulat, propter
maiora vel adipiscenda vel tenenda contemnens".
La superiorità della virtù morale viene affermata in base alla superiorità
dell'anima rispetto al corpo, ovvero dei beni spirituali, rispetto a quelli del corpo
od esterni. Il principio della superiorità dell'anima è uno dei temi platonici
fondamentali, reperibili sia nel Timeo, sia nelle Leggi 365 ; si trova ampiamente
365 Plato, Tim. 34 b-c: " Τὴν δὲ δὴ ψυχὴν οὐχ ὡς νῦν ὑστέραν ἐπιχειροῦμεν λέγειν, οὕτως ἐμηχανήσατο καὶ
ὁ θεὸς νεωτέραν – οὐ γὰρ ἂν ἄρχεσθαι πρεσβύτερον ὑπὸ νεωτέρου συνέρξας εἴασεν"; Leg. 892 a :
"Ψυχήν, ὦ ἑταῖρε, ἠγνοηκέναι κινδυνεύουσι μὲν ὀλίγου σύμπαντες οἷόν τε ὂν τυγχάνει καὶ δύναμιν ἣν
152

impiegato nel corpus ciceroniano e viene affermato come indubitabile anche nel
resoconto del testo di Varrone fatto da Agostino, v. De civ.Dei XIX, 3, 1: "Sentit
quippe in eius natura duo esse quaedam, corpus et animam, et horum quidem
duorum melius esse animam longeque praestabilius omnino non dubitat, ...".
– sive in Academia vetere cum Speusippo, Xenocrate, Polemone
manserunt, sive Aristotelem et Theophrastum, cum illis congruentes re, genere
docendi paulum differentes, secuti sunt: nell'elenco dei gruppi di personalità
filosofiche, che possono essere raggruppate sotto la comune intestazione della tesi
per cui ciò che è moralmente giusto è da ricercarsi di per se stesso, figurano per
primi i due gruppi di filosofi vetero-academici e peripatetici, i quali, afferma il
testo, convergono sulla medesima posizione filosofica, per quanto Speusippo,
Senocrate e Polemone siano rimasti nell'Academia antica, mentre i peripatetici
siano distinguibili sulla base di un diverso 'genere docendi'.
cum illis congruentes re, genere docendi paulum differentes, secuti sunt: la
convergenza filosofica tra l'Academia antica e il Peripato è, come si è visto, un
elemento ricorrente del corpus ciceroniano, legato alla propaganda storiografica
ed ermeneutica di Antioco d'Ascalona. La particolarità di questo testo sta nel
presentare la differenza tra le due scuole non come una pura differenza
terminologica, derivante dai luoghi di insegnamento, v. De orat. III, 62: "Ac primo
ab ipso Platone Aristoteles et Xenocrates, quorum alter Peripateticorum, alter
Academiae nomen obtinuit"; Orator 46: "in hac Aristoteles adulescentis non ad
philosophum morem tenuiter disserendi, sed ad copia rhetorum, in utramque
partem ut ornatius et uberius dici posset, excercuit idemque locus – sic enim
appellabat – quasi argumentorum notas tradidit unde omnis in utramque partem
traheretur oratio"; Ac.libri I, 17: "una et consentiens duobus vocabulis
philosophiae forma instituta est, Academicorum et Peripateticorum, qui rebus
congruentes nominibus differebant"; Ac.libri I, 18: "Quae quidem erat primo
duobus, ut dixi, nominibus una, nihil enim inter Peripateticos et illam veterem
Academiam differebat"; Ac.libri I, 22: "illud imprudenter, si alios esse
Academicos qui tum appellarentur, alios Peripateticos arbitrantur". In questo
ἔχει, τῶν τε ἄλλων αὐτῆς πέρι καὶ δὴ καὶ γενέσεως, ὡς ἐν πρώτοις ἐστί, σωμάτων ἔμπροσθεν πάντων
γενομένη, καὶ μεταβολῆς τε αὐτῶν καὶ μετακοσμήσεως ἁπάσης ἄρχει παντὸς μᾶλλον· εἰ δὲ ἔστιν ταῦτα
οὕτως, ἆρ' οὐκ ἐξ ἀνάγκης τὰ ψυχῆς συγγενῆ πρότερα ἂν εἴη γεγονότα τῶν σώματι προσηκόντων, οὔσης
γ' αὐτῆς πρεσβυτέρας ἢ σώματος"; cfr. 896 a; 697 b 3-6; 743 e 6;
153

testo ciò che distingue Speusippo, Senocrate e Polemone da Aristotele e Teofrasto
è infatti che i primi sono 'rimasti' nell'Academia, mentre gli altri hanno adottoto
un diverso 'metodo di insegnamento'.
Il testo non esplicita le caratteristiche specifiche del 'metodo' aristotelico. Tuttavia
si noti come in altri luoghi del corpus ciceroniano Aristotele viene
inaspettatamente associato con la pratica didattica dell' in utramque partem
disserere, v. De orat. III, 80: “Aristotelio more de omnibus rebus in utramque
partem possit dicere et in omni causa duas contrarias orationes, praeceptis illius
cognitis explicare...” 366 ; Fin. V, 10: “ab Aristoteleque principe de singulis rebus in
utramque partem dicendi exercitatio es instituta”; il metodo ha come noto
un'evidente utilità in ambito retorico e forense, dove lo sviluppo della capacità di
anticipare le argomentazioni dell'avversario, esercitandosi nell'analisi di una
questione da due opposti punti di vista, costituisce una parte importante della
formazione del buon oratore. Tuttavia il metodo viene parimenti associato con la
tradizione sofistica nella sua accezione più relativista e deteriore, nella misura in
cui essa si avvale dei di/ssoi lo/goi, per portare ogni argomentazione dialettica ad
un empasse, dove pro e contra hanno lo stesso peso. Esistono dunque
storicamente due diversi approcci al metodo del discorso doppio, per cui da una
parte la sua applicazione equivale ad esercitare la mente allo studio di “quod
possit dicere” su ogni argomento, mentre dall'altra il suo uso corrisponde al
trionfo del relativismo sofistico.
L'associazione del metodo con Aristotele e la scuola peripatetica corrisponde
verosimilmente a una dinamica di legittimazione del metodo stesso, che lo sottae
all'infamante retaggio sofistico. Sembrerebbe inoltre che il metodo del discorso
doppio a Roma portasse immediatamente alla mente i discorsi tenuti da Carneade
in occasione dell'ambasciata del 155 a.C., che sembrano aver fornito all'èlite
romana un'immagine del filosofo academico non diversa da quella di un
qualunque sofista, potenzialmente dunque molto dannoso per l'educazione dei
giovani 367 . Tuttavia l'uso ciceroniano del metodo, espressione di una particolare
interpretazione dello scetticismo carneadeo, viene presentato come funzionale
all'esplicitazione del probabile e del verisimile (v. De or. I, 158; Luc. 7-8; Off. II,
366 Aristotele viene in generale associato da Cicerone con una maggiore apertura nei confronti della retorica di
Isocrate e la cura per lo stile dell'argomentazione, v. e.g. De orat. III, 141.
367 v. Cic., Rep. III, 9; III, 21; III, 29; Att. XII, 23, 2; Plut., Cato Maior 221; Macrobius, Satur. I, 13; Aelianus,
Var.Hist. III, 17; cfr. Garbarino (1973), t. 1, testi 77-91. Cfr. Lévy (1992a), p. 34.
154

8). Dando dunque credito all'origine del metodo della disputatio in utramque
partem come derivante dalle pratiche di insegnamento di Aristotele, anche
Cicerone forse ricerca un suo retaggio per così dire nobile, ovvero diverso da
quello dei sofisti, i cui benefici siano del resto riscontrabili in un ambito più ampio
di quello meramente filosofico. Riabilitando l'origine della tecnica della
disputatio in utramque partem, Cicerone apre dunque a nuove possibilità
d'impiego del discorso doppio eventualmente anche in ambito giuridico.
Si noti inoltre che il passo in oggetto chiarisce che l'innovazione metodologica è
estranea alla fase storica dell'Academia antica, delegittimando così indirettamente
la lettura 'scettica' della storia dell'Academia, la quale sostiene invece che Platone
abbia fatto ricorso al medesimo metodo, v. Ac.libri I, 46: “Plato, cuius in libris
nihil adfirmatur et in utramque partem multa disseruntur”. Il tracciare una netta
distinzione tra l'approccio filosofico degli academici antichi e i metodi e gli esiti
dell'Academia 'scettica' fa parte ancora una volta dell'agenda di Antioco
d'Ascalona. Allo stesso modo Antioco avrebbe potuto tentar di delegittimare l'uso
scettico del metodo della disputatio in utramque partem, sostenendone la paternità
aristotelica. Tuttavia si nota che nell'ambito generale della personale impostazione
filosofica di Cicerone il riconoscere la natura 'aristotelica' del metodo da lui
impiegato in quanto academico non sembra rappresentare un problema. Al
contrario essa non solo emancipa il metodo dalla cattiva reputazione sofistica, ma
fornisce un punto di raccordo importante tra la formazione filosofica e la
formazione retorica di Cicerone.
– sive, ut Zenoni visum est, rebus commutatis immutaverunt vocabula:
l'idea che la posizione stoica non sia sostanzialmente differente da quella
peripatetica se non dal punto di vista terminologico è già uno degli esiti della
dialettica critica di Carneade. Il filosofo academico argomentava infatti che per
esigenze di coerenza la posizione stoica finiva per coincidere con quella del suo
storico avversario 368 . Questo tipo di conclusione viene riletta invece in chiave
positiva da Antioco d'Ascalona, come indice di una continuità tra la tradizione
platonica, di cui academici e peripatetici sono ugualmente eredi, e lo stoicismo (v.
T. 41 = Ac.libri I, 34-35; T. 49 = Fin. V, 7). Non è chiaro nel seguente passo quale
sfumatura, critica o continuista, sia maggiormente presente.
368 Fin. III, 41 ; Tusc. V, 120.
155

B)
Il tema viene ripreso da Cicerone nel seguito della trattazione, v. Leg. I, 55 : “Ex
hac autem non rerum sed verborum discordia controversia est nata de finibus”,
affermando che, se tra l'indifferentismo puro di Aristone 369 e la posizione dei
filosofi vetero-academici / peripatetici sussiste un sostanziale discrepanza (“de
omni vivendi ratione dissensio”), non altrettanto può dirsi a proposito della
posizione sostenuta da Zenone: v. ibidem : “sentit idem quod Xenocrates, quod
Aristoteles, loquitur alio modo”; il confronto tra il rigorismo di Aristone e la
soluzione zenoniana spinge allora la posizione stoica nella direzione di quella dei
filosofi 'antichi' eredi della tradizione platonica (“Xenocrate et Aristotele et ab illa
Platonis familia”); tuttavia questa convergenza viene descritta come un
'usurpazione' del territorio dell'antica Academia (cfr. Tusc. V, 34: "Zeno Citieus,
advena quidam et ignobilis verborum opifex, insinuasse se in antiquam
philosophia videtur, huius sententiae gravitas a Platonis auctoritate repetatur";
DL VII, 25 = T. 31): sviluppando la metafora del contenzioso giuridico de finibus,
sui confini territoriali di ogni istanza filosofica, Cicerone allude ad una disputa sul
rapporto che lega lo stoicismo al platonismo: “controversia est nata de finibus, in
qua, quoniam usus capionem duodecim tabulae intra quinque pedes esse
noluerunt, depasci veterem possessionem Academiae ab hoc acuto homine non
sinemus, nec Mamilia lege singuli, sed e XII tres arbitri fines regemus. (...)
Requiri placere terminos quos Socrates pepigerit, iisque parere”; questa
prospettiva si ritrova in termini molto simili anche nel testo del Luc.131-132 = T.
39 : “est enim inter eos non de terminis, sed de tota possessione contentio”.
– sive etiam Aristonis difficilem atque arduam, sed iam tamen fractam et
convictam sectam: una versione teorica intransigente dello stoicismo è
rappresentata dalla posizione dell'indifferentismo di Aristone di Chio, discepolo di
Zenone, sostenitore della mancanza assoluta di un valore attribuibile ai beni al di
fuori della virtù. La sua posizione viene considerata da Cicerone come già
ampiamente confutata e priva di sostenitori contemporanei, v. Ioppolo (1980).
Il passo in oggetto impiega il nome di Polemone in combinazione con quello di Speusippo e
369 v. Ioppolo (1980) ; Lévy (1980).
156

Senocrate come rappresentante di quel gruppo di filosofi che sono 'rimasti' nell'antica
Academia, ovvero in qualità di rappresentante del gruppo di eredi di Platone rimasti
interamente fedeli ai metodi del fondatore della scuola, v. Ac.libri I, 34-35 = T. 41. La
posizione di questi filosofi viene detta coincidere con quella di Aristotele e Teofrasto ed è
esemplificativa nell'insieme della seconda opzione filosofica presa in considerazione dal testo,
in base alla quale il principio secondo cui ciò è moralmente giusto deve essere perseguito di
per se stesso risulta valido (cfr. Runia (1989), T. 3). Il gruppo di filosofi depositari della
tradizione platonica sarebbe inoltre concorde nel ritenere che la predicazione di ciò che è bene
avviene in modo multiplo, per quanto il più grande valore sia da accordare alla virtù e alla
moralità 370 . Il passo pone infine strutturalmente a confronto la posizione vetero-academica /
peripatetica con la posizione stoica, ovvero con la prima opzione, secondo la quale invece non
esiste altro bene oltre la virtù. Questa posizione stoica generale è del resto articolabile
secondo il testo in due diverse modalità, l'una ortodossa, quella presentata da Zenone, l'altra
eterodossa e difesa da Aristone di Chio. Attraverso questa rassegna storiografico-filosofica
dunque Cicerone presenta il terreno di consenso che a cavallo tra la tradizione platonica e la
tradizione stoica sostiene la normatività del concetto di honestum, che struttura a sua volta la
discussione dei fondamenti naturali del diritto.
Nella costruzione di questo fronte di consenso l'autore si avvale di una serie di posizioni
storiografiche derivanti dalle strategie di Antioco d'Ascalona: 1) la convergenza di Academia
e Peripato; 2) la differenza solo terminologica tra posizione stoica e posizione vetero-
academica / peripatetica; per cui la critica ha ipotizzato un'influenza diretta di Antioco sul
testo in questione. Tuttavia si noterà che nel seguito della trattazione, quando Cicerone
riprende il tema del rapporto tra Academia / Peripato e Stoa, la sua attitudine non risulta
puramente conciliatoria, né continuista; Cicerone manifesta al contrario il desiderio di essere
lui stesso arbiter autonomo della questione del rapporto tra Academia e Stoa (Leg. I, 53: “Sed
ego plane vellem me arbitrum inter antiquam Academiam et Zenonem datum”) e alla
domanda di Pomponio Attico se allora lui sia d'accordo con quanto sostiene Antioco (Leg. I,
54: “Ergo adsentiris Antiocho..”), Cicerone omette strategicamente di fornire una risposta
370 Cfr. la testimonianza fondamentale di Sesto Empirico (Adv.Math. XI, 51-59 = Krantor 7A Mette), secondo
cui Crantore forniva una dimostrazione della necessaria attribuzione a ciascun bene del suo posto e valore,
per mezzo di un elegante esempio. Crantore immaginava che i Greci, riuniti in una festa collettiva vedessero
sfilare davanti a loro i diversi beni che si disputavano il primo premio ; dopo aver accordato ad ogni bene la
possibilità di argomentare in proprio favore, il pubblico avrebbe necessariamente assegnato il primo posto
alla virtù, il secondo posto alla salute, il terzo al piacere, mentre ultima avrebbe collocato la ricchezza (« καὶ
τούτων οὖν ἀκούσαντες οἱ Ἕλληνες τὰ μὲν πρωτεῖα τῇ ἀρετῇ ἀποδώσουσι, τὰ δὲ δευτερεῖα τῇ ὑγείᾳ, τὰ
δὲ τρίτα τῇ ἡδονῇ, τελευταῖον δὲ τάξουσι τὸν πλοῦτον »), v. commento in Spinelli (1995), pp. 222-224 e
passim. La presente ricerca si discosta, come apparirà evidente, dallo schema « diadochistico » di p. 225, in
particolare in merito alla collocazione e funzione teorica del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin. Di
fondamentale importanza invece si considera la precisazione sulla « scansione gerarchica » dei beni esterni e
corporei all'interno dell'esempio crantoreo.
157

univoca (ibidem : “cui (scil. Antiochus) tamen ego adsentiar in omnibus necne, mox videro”).
La domanda di Attico e la reticenza di Cicerone invitano il lettore a tenere presente la
questione mentre la trattazione procede oltre.
T. 38 : CICERO, ACADEMICA PRIORA II – LUCULLUS 113 371 .
Quaero enim quid sit quod comprehendi possit. Respondet mihi non Aristoteles aut
Theophrastus, ne Xenocrates quidem aut Polemo, sed qui minor est, tale verum quale
falsum esse non possit. Nihil eius modi invenio: itaque incognito nimirum adsentiar id est
opinabor. Hoc mihi et Peripatetici et vetus Academia concedit, vos negatis, Antiochus in
primis. Qui me valde movet, vel quod ita iudico, politissimum et acutissimum omnium
nostrae memoriae philosophorum. A quo primum quaero, quo tandem modo sit eius
Academiae cuius esse se profiteatur. Ut omittam alia, haec duo de quibus agitur quis
umquam dixit aut veteris Academiae aut Peripateticorum, vel id solum percipi posse quod
esset verum tale quale falsum esse non posset, vel sapientem nihil opinari: certo nemo.
Horum neutrum ante Zenonem magno opere defensum est; ego tamen utrumque verum
puto, nec dico temporis causa, sed ita plane probo.
Cfr. Polemo fr. 9 Gigante; Antiochus F 5 Mette.
2 ne Ald. : nec ANB || hi Pl. : mihi A 1 NB : del. A 3 || qui minor est Reid : minores A 2 : minorem NB : minor est A 1
|| 3 incognito A 2 : incognitio A 1 NB || nimirum Lb : nemirum A 1 NB : nec mirum A 3 || 9 est A 2 NB : om. A 1 .
Traduzione
Cerco di capire infatti cosa sia 'ciò che è possibile comprendere'; mi risponde, non
Aristotele o Teofrasto, e nemmeno Senocrate o Polemone, ma qualcuno di meno
importante, 'ciò che è vero in un modo tale che non potrebbe esser falso'. Ma non trovo
niente di tale sorta; pertanto darei certamente l'assenso a qualcosa di non conosciuto,
ovvero formulerei un'opinione. Questo me lo concedono sia i peripatetici sia l'Academia
371 sigla codicum in O. Plasberg, M. Tilli Ciceronis Scripta quae manserunt omnia, fasc. 42: Academicorum
reliquiae cum Lucullo, Teubner, Stuttgart (I ed. 1922) 1980, xxvi-xxviii.
158

antica, voi me lo negate, Antioco tra i primi, lui che mi fa una così forte impressione, sia
perché lo amavo come uomo, come lui amava me, sia perché lo ritengo il più colto e fine
tra tutti i filosofi della nostra epoca. A lui per prima cosa chiedo come possa mai esser
membro dell'Academia alla quale dichiara di appartenere. Pur omettendo altre cose, chi
mai dell'Academia antica o tra i peripatetici affermò queste due tesi di cui ci occupiamo:
1) che si può afferrare solo ciò che è vero in un modo tale che non potrebbe essere falso,
o 2) che il saggio non formula mai un'opinione? Certamente nessuno. Di queste
affermazioni nessuna delle due è stata molto argomentata prima di Zenone. Io tuttavia
le ritengo entrambe vere, e non lo dico per compiacenza, ma le accetto proprio così.
Contesto
Il frammento si colloca all'interno del discorso che Cicerone offre in risposta a Lucullo;
quest'ultimo contestava lo scetticismo di Arcesilao e Carneade sulla base di argomenti molto
probabilmente già impiegati da Antioco d'Ascalona e prima ancora dai filosofi stoici. Lucullo,
così come ce lo presenta Cicerone, ricopre infatti il ruolo di portavoce di Antioco in ragione
della loro lunga frequentazione e per il fatto di essere notoriamente un uomo dotato di grande
memoria 372 . Così, un'impressione di accuratezza, seppur nel discorso riportato, è chiamata a
dare supporto alla tecnicità del testo. In conclusione del suo discorso, 'Lucullo-Antioco' aveva
invitato eplicitamente 'Cicerone personaggio' ad ammettere le contraddizioni della posizione
scettica e a non compromettersi ulteriormente con essa 373 . In caso non risultasse ancora del
tutto chiaro, il personaggio di Catulo fa allora presente a Cicerone che, per difendere la
posizione scettica, il suo compito è quello di mostrare come sia possibile conciliare
coerentemente il non riconoscere nulla come 'certo' (Luc. 63: “negares quicquam certi posse
reperiri”) con il poter dire di 'conoscere' qualcosa (“te comperisse dixisses”). Il discorso di
Cicerone si sviluppa di conseguenza come una confutazione punto per punto (v. Glucker
(1978), pp. 399-405) degli argomenti esposti nella prima parte del libro, e solo quando ogni
372 Luc. 4: « Cum autem e philosophis ingenio scientiaque putaretur Antiochus Philonis auditor excellere, eum
secum et quaestor habuit et post aliquot annos imperator, quique esset ea memoria quam ante dixi ea saepe
audiendo facile cognovit quae vel semel audita meminisse potuisset ». Tuttavia si ricorda che proprio alcuni
dubbi sulla plausibilità/credibilità dei personaggi scelti come portavoce di questioni filosofiche così
complesse inducono Cicerone a una seconda (e terza?) redazione del testo. v. Att. XIII, 12, 3; Att. XIII, 13, 1.
Il ruolo di Lucullo verrà poi eventualmente affidato al personaggio di Varrone, v. Griffin (1997a).
373 Luc. 62: «Provide etiam ne uni tibi istam sententiam minime liceat defendere. (...) Vide, quaeso, etiam atque
etiam ne illarum quoque rerum pulcherrimarum ». Il discorso di Lucullo insiste sul pericolo etico della
posizione scettica, argomentando che contestare il criterio della verità e in particolare l'adsensio (ovvero
l'assenso dato ad una impressione) significa privarsi della base non solo della conoscenza e dell'argomentare
filosofico ma sopratutto dell'agire etico e della saggezza, v. ibid. : « Sublata enim adsensione omnem et
motum animorum et actionem rerum sustulerunt, quod non modo recte fieri, sed omnini fieri non potest ».
159

argomento di Lucullo ha ricevuto il relativo pendant, Cicerone si ferma a riflettere sullo stile
scarno del suo parlare, sull'abbondanza delle minuzie filosofiche e lo scarso valore retorico di
tutto il discorso. La causa di ciò viene rintracciata nella presenza, fin qui tangibile, ma non
apertamente esplicitata, dei modi concettuali propri dello stoicismo, delle sue modalità
argomentative, delle questioni da esso sollevate (v. Luc. 112: “Ac mihi videor nimis etiam
nunc agere ieiune. Cum sit enim campus in quo exultare possit oratio, cur eam tantas in
angustias et Stoicorum dumeta compellimus?”). Con altri interlocutori filosofici il discorso si
sarebbe sviluppato diversamente: (Ibid.) “Si enim mihi cum Peripatetico res esset, (...), cum
simplici homine simpliciter agerem nec magno opere contenderem (...)”. È questo il pretesto
per ripensare i 'riferimenti autoritativi' avanzati da Antioco, ovvero per mostrare quanto
l'Antica Academia e il Peripato si trovino totalmente fuori contesto rispetto a quanto finora
discusso. Il problema dei 'riferimenti autoritativi', vale a dire del ricorso all'autorità dei filosofi
del passato, ritorna a vari livelli nel testo degli Academica. La prima accusa mossa da
'Lucullo-Antioco' agli Academici (scettici) 374 è infatti quella di ricorrere all'autorità degli
antichi filosofi in modo fraudolento: (Luc. 13): “Primum mihi videmini (...) cum veteres
physicos nominatis facere idem quod seditiosi cives solent cum aliquos ex antiquis claros
viros proferunt quos dicant fuisse populares, ut eorum ipsi similes esse videantur”; (Luc. 14):
“Similiter vos cum perturbare ut illi rem publicam sic vos philosophiam bene iam constitutam
velitis, Empedoclem, Anaxagoran, Democritum Parmeniden Xenophanen, Platonem etiam et
Socratem profertis”, cfr. Ac.libri I, 44-45. Il ricorso all'autorità dei filosofi presocratici che si
sono occupati di physis da parte degli Academici (scettici) viene equiparato, seguendo il punto
di vista di Antioco, a una manipolazione politica della storia. Tuttavia l'idea di un ricorso
all'autorità nell'ambito della filosofia scettica risulta quantomeno problematica: come anche il
portavoce di Antioco ricorda, lo scettico si fa guidare dalla ratio piuttosto che dall'auctoritas
(v. Luc. 60: “restat illud quod dicunt veri inveniundi causa contra omnia dici oportere et pro
omnibus. Volo igitur videre quid invenerint. 'Non solemus' inquit 'ostendere'. Quae sunt
tandem ista mysteria, aut cur celatis quasi turpe aliquid sententiam vestram? 'Ut qui audient'
inquit 'ratione potius quam auctoritate ducantur'. Quid si utrumque, num peius est?”; cfr.
Tusc. V, 83; ND I, 5; De div. II, 150). D'altrocanto Cicerone dà testimonianza di un certo
interesse all'interno della prospettiva scettica nel ripercorrere all'indietro la storia dei suoi
potenziali precursori, per legarsi saldamente, – questo è poi lo scopo principale – alla
tradizione socratico-platonica, v. Luc. 72: “nos autem ea dicimus nobis videri quae vosmet
ipsi nobilissimis philosophis placuisse conceditis”; Luc. 74: “Et ab iis aiebat removendum
374 Le parentesi intendono enfatizzare il fatto che l'appellativo 'scettico', riferito ai filosofi academici fino al I
sec. a.C., è anacronistico, per quanto descrittivamente efficace. L'aggettivo occorre per la prima volta nelle
fonti a nostra disposizione in Numenio presso Eusebio, Praep.ev. XIV, 6, 4-6 = LS 68 F, e designa in primo
luogo lo scetticismo pirroniano.
160

Socraten et Platonem. Cur, an de ullis certius possum dicere? Vixisse cum iis equidem videor,
ita multi sermones perscripti sunt e quibus dubitari non possit quin Socrati nihil sit visum
sciri posse; excepit unum tantum, scire se nihil se scire, nihil amplius. Quid dicam de
Platone, qui certe tam multis libris haec persecutus non esset nisi probavisset”. Secondo una
chiara strategia di legittimazione delle parti, il ricorso all'auctoritas si trasforma, dunque, nel
contesto del dibattito 'interno' all'Academia, in un controverso 'appello alla tradizione': quale
Academia può affermare a buon diritto di seguire la traccia del pensiero socratico-platonico?
Nel tentativo di ritorcere le accuse di Antioco contro il suo stesso autore, risulta allora
evidente perché Cicerone, nel passaggio in oggetto, metta abilmente in discussione la
fondatezza dei 'riferimenti autoritativi' di Antioco d'Ascalona.
Commento
A)
– quid sit quod comprehendi possit: intorno alla definizione di katalhpto£n
ruota tutto il dibattito tra Arcesilao e Zenone (Luc. 77), o più in generale tra
academici e stoici nel corso dell'epoca ellenistica. Animato ovviamente anche da
Carneade (Luc. 28-29), il dibattito prende un'ulteriore piega quando Antioco
contesta la strategia argomentativa adottata da Filone di Larissa per confutare la
definizione zenoniana di katalhpto£n (Luc. 18): la discussione si sposta dunque
all'interno dell'Academia, dal momento che Antioco, senza smettere di considerare
se stesso un academico, argomenta a favore della definizione zenoniana contro la
posizione assunta dal suo precedente maestro Filone 375 .
Cicerone traduce con la frase relativa 'quod comprehendi posset' l'aggettivo
verbale katalhpto£n, da katalamba/nein, afferrare: Luc. 18: “quod comprehendi
posset (id enim volumus esse katalhpto£n 376 )”, v. Hartung (1970), pp. 26-29.
Nella seconda versione degli Academica sperimenta ugualmente l'uso di
“comprehendibile”: Ac.libri 41: “id autem visum cum ipsum per se cerneretur,
comprehendibile. Feretis haec? Nos vero, inquit. Quoniam enim alio modo
375 Per una sintesi efficace del dibattito v. Striker (1997), 257 ss.; Brittain (2006), pp. xix-xxxv;
376 Si adotta la correzione katalhpto£n là dove invece i manoscritti riportano a)kata/lhpton, in ragione del fatto
che la definizione zenoniana che segue è conprensibile solo come definizione di katalhpto£n. Cfr. D.L., VII,
46 e VII, 50; Sextus Emp., Adv.math. VII, 248 e XI, 183. Per un'analisi dettagliata della definizione stoica
della fantasi/a katalhptikh v. Frede (1983), pp. 79-81; Frede (1999a), pp. 300-311; Sedley (2002a), pp.
135-154.
161

katalhpto£n diceres?” e in alcuni contesti preferisce la perifrasi 'quod percipi
posset' (Luc. 40; Luc. 99), in accordo con l'uso simultaneo di 'cognitio',
'comprehensio' e 'perceptio' per rendere il greco kata/lhyij, v. Luc. 17: “...quid
esset cognitio aut perceptio aut (si verbum e verbo volumus) comprehensio, quam
kata/lhyin illi vocant, eosque qui persuadere vellent esse aliquid quod
comprehendi et percipi posset...”; Luc. 31: “...maxime cognitionem et istam
kata/lhyin, quam ut dixi verbum e verbo experimentes comprensionem
dicemus...”; cfr. Fin. III, 17. Per ragioni di maggiore traducibilità nella lingua
latina della diatesi passiva piuttosto che della diatesi attiva, Cicerone fa
riferimento al termine greco katalhpto£n piuttosto che al concetto di fantasi/a
katalhptikh£ o katalhptiko£n, il che non è senza conseguenze dal punto di vista
dell'interpretazione filosofica (v. Pellegrin (2010), p. 62). L'attenzione tende infatti
a spostarsi sull'oggetto della 'comprehensio', invece di mantenere l'ambiguità tra
ruolo attivo e ruolo passivo nel processo di impressione sensoriale 377 di un oggetto
(v. Ioppolo (1990), p. 435-436). Lo stesso vale per la traduzione di fantasi/a con
visum, che non permette di distinguere concretamente tra l'oggetto della fantasi/a
(il fantasto£n) e la fantasi/a stessa. Ci si dovrebbe allora domandare se il lessico
ciceroniano corrisponde da vicino a quello delle fonti stoiche da lui impiegate o se
diversamente sia il frutto di un riadattamento del dibattito filosofico alle
possibilità della lingua latina.
L'uso di una terminologia che rimanda al campo semantico dell' “afferrare” viene
giustificato dall'immagine zenoniana della mano che si chiude a pugno, la quale
viene riproposta come illustrazione della 'comprehensio' in Luc. 145 (Cfr. Luc. 41;
Sextus Emp., Adv.math. II, 7).
– ne Xenocrates quidem aut Polemo, sed qui minor est: In una successione
gerarchica digradante, dopo il riferimento ai filosofi peripatetici, vengono
menzionati i due rappresentanti dell'istanza vetero-academica, Senocrate e
Polemone, prima di arrivare al vero obiettivo polemico del testo. Si accetta qui
l'emendamento del testo 'qui minor est' proposto da Reid (1885), p. 308, ma si
contesta che il filosofo a cui la frase si riferisce sia Antioco. Lo scopo generale
377 'impressione' sta qui per il greco fantasi/a. La traduzione rimane tuttavia problematica: alcuni interpreti
preferiscono 'rappresentazione' o 'presentazione', per trovare un compromesso tra l'idea di un effetto fisico
concreto della fantasi/a sull'anima e il suo ruolo nel processo cognitivo, v. D.L. VII, 49: « fantasi/a de/ e)sti
tu/pwsij e)n yux$= »; Aetius 4.12.1 [Diels (1879)]: « fantasi/a me£n ou)=n e)sti pa/qoj e)n t$= yux$=
gigno/menon » etc. = LS 39 A-G. v. in particolare le osservazioni in LS I, p. 239.
162

della frase è affermare che la definizione di katalhpto£n non è reperibile
all'interno della tradizione peripatetica o vetero academica. La definizione in
oggetto risale a “qui minor est”. Se con ciò si deve intendere la persona che per
prima ha fornito la definizione di katalhpto£n, senza dubbio ci si riferisce a
Zenone di Cizio. L'uso di minor veicolerebbe allora un giudizio di valore sulla
statura filosofica del padre dello stoicismo. Cicerone si sforza di prendere in
considerazione la storiografia antiochea, secondo la quale lo stoicismo sarebbe
compatibile con la tradizione platonica (v. e.g. Luc. 15), ma dal suo punto di vista
non c'è alcun dubbio che l'autorità di Zenone è di minor valore rispetto a quella
dei diretti successori di Platone di prima e di seconda generazione. In tempi
recenti anche Brittain (2006), pp. 65-66, n.169, ha sostenuto che l'aggettivo
comparativo si riferisce ad Antioco, come alla persona che tenta di imporre
elementi dello stoicismo alla filosofia academica. Tuttavia, come anche Brittain
nota, la definizione di katalhpto£n viene esplicitamente attribuita a Zenone a più
riprese (v. oltre) e tutto il passaggio sembra in realtà voler mostrare che le due
questioni in oggetto, rispetto alla tradizione più antica, sono novità introdotte dallo
stoicismo (v. Luc. 77: “Nemo umquam superiorum non modo expresserat sed ne
dixerat quidem posse hominem nihil opinari, nec solum posse sed ita necesse esse
sapienti”). Un'altra soluzione sembra eventualmente possibile, ovvero che la frase
intenda fare riferimento alla persona che per prima ha impiegato la definizione
all'interno della scuola academica. Neanche in questo caso si tratterebbe di
Antioco, ma piuttosto di Arcesilao (v. ibid.: “Visa est Arcesilae cum vera sententia
tum honesta digna sapienti”), il quale, nell'ambito della disputa con Zenone,
avrebbe 'impiegato' la definizione fornendo un essenziale contributo alla precisa
configurazione della sua terza clausola, v. Ioppolo (1990), pp. 438-449 e oltre.
– tale verum quale falsum esse non possit: cfr. Luc. 18: “Cum enim ita
negaret quicquam esse quod comprehendi posset (id enim volumus esse
katalhpto£n), si illud esset, sicut Zeno definiret, tale visum (iam enim hoc pro
fantasi/ verbum satis hesterno sermone trivimus), visum igitur impressum
effictumque ex eo unde esset quale esse non posset ex eo unde non esset – id nos a
Zenone definitum rectissime dicimus; qui enim potest quicquam comprehendi, ut
plane confidas perceptum id cognitumque esse, quod est tale quale vel falsum
esset possit?”; Luc. 77: “Quale igitur visum? Tum illum ita definisse: ex eo quod
esset sicut esset impressum et signatum et effictum. Post requisitum etiamne si
163

eius modi esset visum verum quale vel falsum. Hic Zenonem vidisse acute nullum
esse visum quod percipi posse, si id tale esset ab eo quod est cuius modi ab eo
quod non est posset esse. Recte consentit Arcesilas ad definitionem additum,
neque enim falsum percipi posse neque verum si esset tale quale vel falsum”.
La frase rimanda alla terza parte della definizione zenoniana del criterio della
verità – ovvero la definizione di impressione catalettica – ampliata secondo
quanto lascia credere il testo ciceroniano sotto la spinta delle questioni sollevate
da Arcesilao.
Si confrontino i passaggi ciceroniani con le altre testimonianze che riportano la
definizione: e.g. Sext. Emp., Adv.Math. VII, 248: “καταληπτικὴ δέ ἐστιν ἡ ἀπὸ
ὑπάρχοντος καὶ κατ' αὐτὸ τὸ ὑπάρχον ἐναπομεμαγμένη καὶ
ἐναπεσφραγισμένη, ὁποία οὐκ ἂν γένοιτο ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος” (Cfr. Sext.
Emp., HP II, 4; Adv.Math. VII, 255, 402, 410; D.L. VII, 46); risulterà chiaro lo
sforzo fatto da Cicerone per rendere esplicita la terza clausola: ὁποία οὐκ ἂν
γένοιτο ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος = ex eo unde esset quale esse non posset ex eo unde
non esset / tale esset ab eo quod est cuius modi ab eo quod non est (non) posset
esse. Come nota Sedley (2002), p. 140, la traduzione di Cicerone corrisponde ad
un'interpretazione del significato della terza clausola, dal momento che per
rendere ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος non ritiene sufficiente l'espressione indubbiamente
più semplice “ab eo quod non est”. Secondo Cicerone la terza clausula equivale a
dire che una impressione è catalettica se è tale che non potrebbe provenire da
nient'altro se non dalla specifica cosa esistente o dallo specifico stato di cose, da
cui effettivamente proviene. Per seguire la linea di un esempio classico: secondo
gli stoici un'impressione di Castore è catalettica se proviene da ciò che
rappresenta, ovvero da Castore, ed è tale da essere qualitativamente differente da
un'impressione di Castore proveniente non da ciò che rappresenta, per esempio dal
gemello Polluce.
Sempre secondo il resoconto di Cicerone, questo particolare riferimento alla
dinamica di corrispondenza dell' impressione con la realtà viene aggiunta alla
definizione zenoniana in risposta alla questione sollevata da Arcesilao nella
forma: “si eius modi esset visum verum quale vel falsum”, dove per verum et
falsum intendiamo la corrispondenza con la realtà e il suo contrario.
Si noti come anche nella testimonianza offerta da Sesto Empirico sul dibattito tra
Arcesilao e gli stoici la definizione di impressione catalettica viene riassunta nei
termini di una impressione vera e tale che non potrebbe essere falsa: Adv.Math.
164

VII, 152: “καταληπτικὴ δὲ φαντασία κατὰ τούτους ἐτύγχανεν ἡ ἀληθὴς καὶ
τοιαύτη οἵα οὐκ ἂν γένοιτο ψευδής”. Si potrebbe dunque pensare che questo sia
il segno distintivo del modo in cui gli academici, in particolare Arcesilao,
presentavano la definizione zenoniana.
Si noti tuttavia che nel dibattito tra Arcesilao e Zenone l'unica nozione di verità
contestualmente accettata è quella di verità della proposizione, v. Sext. Emp.,
Adv.Math. VII, 154: “ἡ συγκατάθεσις οὐ πρὸς φαντασίαν γίνεται ἀλλὰ πρὸς
λόγον (τῶν γὰρ ἀξιωμάτων εἰσὶν αἱ συγκαταθέσεις)”; Adv.Math. VIII, 10: “οἱ
δὲ ἀπὸ τῆς Στοᾶς λέγουσι μὲν τῶν τε αἰσθητῶν τινὰ καὶ τῶν νοητῶν ἀληθῆ,
οὐκ ἐξ εὐθείας δὲ τὰ αἰσθητά, ἀλλὰ κατ' ἀναφορὰν τὴν ὡς ἐπὶ τὰ
παρακείμενα τούτοις νοητά. ἀληθὲς γάρ ἐστι κατ' αὐτοὺς τὸ ὑπάρχον καὶ
ἀντικείμενόν τινι, καὶ ψεῦδος τὸ μὴ ὑπάρχον καὶ [μὴ] ἀντικείμενόν τινι”, cfr.
Ioppolo (1990), p. 440-444. Proprio questo aspetto giustifica la complessità della
definizione in esame e getta qualche ombra di dubbio sulla piena legittimità di
alcune espressioni usate nel testo da Cicerone quali “perceptum id cognitumque
esse, quod est tale quale vel falsum esset possit” e “falsum percipi”.
Stando al discorso di Lucullo, questa forma riassuntiva della definizione
zenoniana viene adottata anche da Antioco, nel dibattito con gli academici scettici:
v. Luc. 34: “id enim quaero ita mihi videatur verum non possit item falsum
videri”; Luc.71: “Qui ex illius commutata sententia docere vellet nihil ita signari
in animis nostris a vero posse quod non eodem modo possit a falso”. È
interessante allora notare come le scelte linguistiche e argomentative di Antioco
siano il risultato di un'approfondita conoscenza dell'armamentario (scettico)
academico, in cui l'apprendistato filosofico dell'Ascalonita si è effettivamente
svolto.
– itaque incognito nimirum adsentiar id est opinabor. Hoc mihi et
Peripatetici et vetus Academia concedit: La conclusione viene dedotta
dialetticamente mantenendo come premesse gli assunti dell'epistemologia stoica –
ovvero la definizione di impressione catalettica e la necessità
dell'adsensio/adsensus (sugkata/qesij) [v. Luc. 37-38: “qui enim quid percipit
adsentitur statim”] –, congiunti però con l'osservazione scettico-academica che
per ogni impressione 'vera' di un oggetto o di uno stato di cose sia possibile
trovarne una 'falsa' del medesimo oggetto o stato di cose indistinguibile dalla
165

prima (ex. L'impressione di sollievo data dal bere in uno stato di veglia è
indistinguibile dalla stessa impressione avuta in sogno, v. Sext.Emp., Adv.math.
VII, 402-410; Luc. 84-85). Il risultato è che, non essendoci impressioni
catalettiche a disposizione, ogni eventuale adsensio viene data a impressioni non
catalettiche (incognita – non afferrate), dando così origine ad opinioni, non a
conoscenze salde (cfr. l'uso di videor da parte degli academici criticati da Lucullo-
Antioco: Luc. 51; e gli esempi letterari che dovrebbero confermare il fatto che
adsensio viene talvolta data anche a impressioni false in Luc. 89-90). Questa linea
argomentativa è presentata in questo contesto come compatibile con le posizioni
dei filosofi peripatetici e vetero academici. Cicerone non specifica quale delle
premesse ritiene che gli antichi filosofi condividessero e sembra improbabile,
visto l'andamento del testo, che pensasse di poter contare sul loro sostegno per
ogni punto dell'argomentazione. Limitandoci invece agli ultimi due anelli della
catena sillogistica, Cicerone attribuirebbe verosimilmente agli antichi filosofi solo
l'idea che è possibile dare l'adsensio a impressioni non sicure, ovvero che il
risultato dell'adsensio 378 è talvolta solo un'opinione. Dalla parte di Cicerone sta il
fatto che nel pensiero di Platone e di Aristotele le impressioni dei sensi sono
direttamente legate alla doxa 379 , diversamente da quanto succede invece nello
stoicismo.
v. Sext.Emp., Adv.Math. VII, 217-226 per un resoconto dell'epistemologia
peripatetica con interessanti punti in comune con le questioni qui accennate; in
part. Adv.math. VII, 225-226: “ὅταν γὰρ εἴξῃ ἡ ψυχὴ τῇ ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως
ἐγγενομένῃ φαντασίᾳ καὶ τῷ φανέντι πρόσθηται καὶ συγκατάθηται, λέγεται
δόξα” (v. Huby (1989) pp. 107-122).
– vos negatis, Antiochus in primis: cfr. Luc. 66-67. La conclusione sopra
menzionata non viene accolta dagli interlocutori di Cicerone (vos), tra i quali
bisogna intendere tutti coloro che fanno uso dei principi dell'epistemologia stoica
per contestare le posizioni dello scetticismo academico, primo tra tutti Antioco.
Essa viene rifiutata perché sia gli stoici sia Antioco ritengono possibile reperire
impressioni catalettiche alle quali dare l'adsensio. Nella prospettiva stoica
378 L'uso tecnico di adsensio / sugkata/qhsij risale allo stoicismo, come anche probabilmente il conio del
sostantivo sugkata/qhsij. Per attenuare l'anacronismo dell'affermazione ciceroniana si veda l'uso del verbo
sugkati/qhmi “esser d'accordo” in Plato, Gorgia 501c (con do/ca come complemento oggetto); Arist. Top. III,
1, 116a11.
379 v. Plato, Meno 97c; Rep. V, 477 b; VII, 534 a.
166

l'opinione invece è il frutto di un'adsensio data ad un'impressione non catalettica,
dunque si avvicina pericolosamente all'errore (v. Ac.libri I, 41: “...sin aliter
inscientiam nominabat; ex qua esisteret etiam opinio, quae esset imbecilla et cum
falso incognitoque communis”; Sext. Emp., Adv.math. VII, 151-157). La
questione diventa particolarmente rilevante quando il soggetto preso in
considerazione è il saggio: secondo gli stoici il saggio è infallibile, non cadrà mai
in errore, dunque non formulerà mai opinioni (v. Luc. 59: “opinaturum id est
peccaturum esse sapientem”). L'argomentazione scettica di Cicerone arriva allora
a spingere l'interlocutore nello spazio ristretto di un dilemma: Luc. 68: “Sin autem
omnino nihil esse quod percipi possit a me sumpsero et quod tu mihi das
accepero, sapientem nihil opinari, effectum illud erit, sapientem adsensus omnes
cohibiturum, ut videndum tibi sit idne malis an aliquid opinaturum esse
sapientem. Neutrum, inquies, illorum”.
L'uso di in primis è evidentemente polemico. Antioco viene presentato in questo
modo come il campione nel dibattito contemporaneo di una posizione propria
dello stoicismo, tracciando così la linea di una tattica di delegittimazione
dell'identità academica del filosofo.
– politissimum et acutissimum omnium nostrae memoriae philosophorum:
il giudizio qui espresso da Cicerone è particolarmente lusinghiero e ci sono
ragioni per pensare che non si tratti soltanto di una captatio benevolentiae o di un
modo capzioso di combinare lode e biasimo al fine di rendere la componente
critica del testo più autorevole 380 .
Elementi di elogio della statura filosofica e umana di Antioco sono abbondanti nei
testi ciceroniani: cfr. Brut. 315: “cum Antiocho veteris Academiae nobilissimo ac
prudentissimo philosopho...”. Luc. 4: “Cum autem e philosophis ingenio
scientiaque putaretur Antiochus Philonis auditor excellere (...)”; Luc, 63: “nec
mirum nam numquam arbitror contra Academiam dictum esse subtilius”; Luc. 69:
“Quamvis igitur fuerit acutus, ut fuit, tamen inconstantia levatur auctoritas”; cfr.
Fin. V, 75: “sed haec a Antiocho, familiari nostro, dicuntur multo melius et fortius
quam a Stasea dicebantur”;
A distanza di un cinquantennio dalla sua frequentazione diretta di Antioco,
Cicerone si preoccupa di fornire un ritratto adeguato della statura filosofica del
maestro. Si aggiunge allora un nuovo elemento all'inquadramento del testo degli
380 v. Plutachus, De Herod. malignitate 856 d-e.
167

Academica. L'intento non è semplicemente polemico. Cicerone riconosce di aver
trovato in Antioco un degno interlocutore. L'operazione storiografica e filosofica
di Antioco ha probabilmente motivato Cicerone, più di quanto egli ammetta, a
prendere la parola prima che lo scetticismo academico si spengesse del tutto nel
silenzio. Inoltre attraverso l'illustrazione delle posizioni di Antioco, Cicerone
riesce a recuperare due secoli circa di dibattito filosofico ed offrire così, al
pubblico romano, un'introduzione completa alla filosofia ellenistica nelle sue varie
stratificazioni.
– quo tantem modo sit eius Academiae cuius esse se profiteatur: l'attacco di
Cicerone mette in dubbio la legittimità dell'affiliazione filosofica di Antioco allo
scopo di ribadire la sua vicinanza con le dottrine stoiche. Cfr. germanissimus
Stoicus in T. 39 = Luc. 131-132; cfr. Luc. 137: “sed ille noster est plane ut supra
dixi Stoicus perpauca balbutiens”.
In particolare, in questo passaggio, si intende contestare il riferimento
all'Academia antica, a cui Antioco, in prospettiva anti-scettica, dichiarava di
rifarsi come alla versione più autorevole del platonismo.
Cfr. Luc. 70: “Unde autem subito vetus Academia revocata est? Nominis
dignitatem videtur, cum a re ipsa descisceret, retinere voluisse, quod erant qui
illum gloriae causa facere dicerent, sperare etiam fore ut i qui se sequerentur
Antiochii vocarentur; mihi autem magis videtur non potuisse sustinere concursum
omnium philosophorum”.
Cfr. Ac.libri I, 13: “Quid ergo, imquam, Antiocho id magis licuerit nostro
familiari, remigrare in domum veterem a nova, quam nobis in novam a vetere?”.
Cfr. Brut. 315.
Il tono provocatorio della prosa ciceroniana arriva persino a chiamare Antioco
“adstipulator” degli stoici (Luc. 67). Il termine ricorre un'unica volta negli scritti
filosofici ciceroniani e gioca verosimilmente sul potenziale oscillamento di
significato, dal più tecnico di 'garante' al più filosoficamente compromettente di
'seguace', v. Merguet (1987 3 ), vol. I, p. 247. È poco probabile però che gli stoici
condividessero l'opinione di Cicerone, v. Luc. 115: “Diodoto quid faciam Stoico,
(...) qui ista Antiochea contemnit” 381 .
È molto probabile del resto che Antioco impiegasse per designare la sua posizione
381 Cfr. Fin. IV, 80, dove la stringata risposta del personaggio di Catone al discorso di Cicerone a proposito
dell'accordo di stoici e 'antiqui' sul fondo delle cose è : « Sed memento te, quae nos sentiamus, omnia
probare, nisi quod verbis aliter utamur, mihi autem vestrorum nihil probari ».
168

filosofica l'appellativo di seguace dell' 'antica Academia'. v. Brut. 315: “cum
Antiocho veteris Academiae nobilissimo ac prudentissimo philosopho...”. Ac.libri
I, 7: “si vero Academiam veterem persequemur, quam nos ut scis probamus, quam
erit illa acute explicanda nobis, quam argute quam obscure etiam contra Stoicos
disserendum”. Per uno studio dell'uso della terminologia relativa alla vetus
academia in Cicerone come anche nelle altre fonti v. Glucker (1978), p. 101-112
ss. Si nota che la defezione di Antioco dallo scetticismo academico veniva
giustificata in alcuni contesti come un ritorno all'antica Academia. Sembrerebbe
anche che il gruppo di discepoli, riuniti intorno ad Antioco, adottasse la
nomenclatura 'antica Academia' per designare il proprio gruppo. Tuttavia non è da
escludere che tale abitudine si sia consolidata nelle fonti successivamente, per
distinguere chiaramente gli esiti dell'insegnamento di Antioco da quelli
dell'Academia scettica. L'identità generalmente 'academica' – e dunque di
conseguenza anche platonica – sembrerebbe dunque essere stata oggetto di un
contenzioso all'epoca dell'attività filosofica di Antioco. Si noterà allora che il
riferimento all'istanza dell' 'Academia antica' ha come scopo principale quello di
legittimare un approccio diverso rispetto all'impostazione dominante fino a Filone
ed Antioco. In assenza di un uso invalso di aggettivi come 'scettico' vs
'dogmatico', la differenziazione tra i due approcci divergenti si attua attraverso
l'uso di 'nuovo' e 'vecchio', con l'effetto paradossale che, al fine di trovare una
legittimazione 'storica', l'interpretazione contemporanea di Antioco si presenta
come 'vecchia', mentre una parte consistente della storia condivisa della scuola
academica viene etichettata come 'nuova', nell'accezione di 'non originaria',
'diversa', 'non pienamente legittima'.
Nel passaggio in oggetto rimane sottinteso a quale Academia si stia facendo
riferimento, se alla antica o alla nuova; il che è perfettamente coerente con la
concezione unitarista della storia dell'Academia difesa da Cicerone, per cui non
esistono due Academie, una 'dogmatica' e una 'scettica', ma una sola (Ac.libri I,
13). L'uso eventuale della terminologia vetus Academia, nova Academia
rappresenta nel testo di Cicerone una concessione fatta all'interlocutore
nell'ambito del dialogo (Ac.libri I, 46: “sed tamen illa quam exposuisti vetus, haec
nova nominetur”). In questo caso è chiaro che Antioco non possa più dirsi
membro dell'Academia come l'hanno intesa Arcesilao e Carneade, ma la critica di
Cicerone intende fare un ulteriore passo, ovvero mettere in dubbio che ci sia mai
stata una fase dell'Academia compatibile con un'epistemologia dogmatica.
169

Nella letteratura posteriore che ripercorre le varie tappe della storia dell'Academia
vediamo affermarsi una suddivisione in 3 o 5 fasi: v. Sext. Emp. Hyp. Pyrrh I, 220
= T. 26; cfr. Eusebius, Praep. Evang. XIV, 4, 16 = T. 33; DL I, 19 = T. 2, per cui
alla fase degli immediati successori di Platone, succede una 'seconda' fase, anche
denominata come 'media' 382 , inaugurata da Arcesilao, una 'terza' fase, anche
denominata come 'nuova', inaugurata da Carneade, a cui eventualmente fanno
seguito anche una 'quarta' e una 'quinta' fase rispettivamente coincidenti con gli
insegnamenti di Filone di Larissa (e Carmada) e Antioco d'Ascalona. Nel testo di
Cicerone questa complessa articolazione è invece assente. Non soltanto Cicerone
si mostra riluttante nell'accogliere una distinzione terminologica tra le due fasi
della storia dell'istanza academica, che qualifichi inequivocabilmente i contributi
di Arcesilao e Carneade come 'innovazioni', ma è evidente che l'uso di espressioni
come 'e media Academia' (v. Part. Or. 139; cfr. Ad. Fam. IX, 8, 1; Orator 11) non
designa nel suo testo una fase distinta, quanto piuttosto il cuore dell'insegnamento
academico, da cui Cicerone dichiara provenire non solo la sua formazione
filosofica, ma anche quella retorica (v. Orator 12), v. Lévy (1980), pp. 260-264.
– horum neutrum ante Zenonem magno opere defensum est: la genesi
delle due questioni in oggetto – 1) se la impressione catalettica sia vera in un
modo tale che non potrebbe essere falsa e 2) se il saggio formulerà delle opinioni
– viene ricollegata alle speculazioni di Zenone. Retrodatarle nella storia
dell'Academia antica non sarebbe legittimo. Pertanto Antioco non può avvalersi
dell'autorità degli antichi filosofi in questo ambito. Questa precisazione temporale,
su ciò che è venuto prima e ciò che è venuto dopo, è particolarmente rilevante
nella misura in cui intende contestare nei suoi principi di base l'operazione
storiografica di Antioco: non è legittimo ricercare l'appoggio dottrinale degli
antichi predecessori per domande formulate solo successivamente in un contesto
filosofico differente. Si tratta in ultima istanza di una strategia polemica per
contestare in generale l'interpretazione 'dogmatica' della tradizione platonica da
parte di Antioco. Tuttavia è doveroso notare che di fatto in tutto il discorso di
Lucullo – nella forma in cui ci è arrivato – il nome degli antichi academici o dei
peripatetici non viene mai fatto. Nel contestare lo 'scetticismo' academico,
382 v. Lévy (2005), pp. 54-60, dove si reperisce in Philod., Acad.Hist. col. XXI, 36-42, la prima occorrenza degli
aggettivi 'me/sa' e 'new/tera', per designare le diverse fase della storia dell'istanza academica. Si noti che in
questo contesto però 'media' designa la fase inaugurata da Arcesilao, mentre 'nuova' la breve parentesi storica
rappresentata dalla posizione di Lacide, che sembrerebbe aver voluto conciliare l'impostazione di Arcesilao
con quella della fase più antica dell'istanza academica.
170

Lucullo-Antioco difende un'interpretazione globale della tradizione socratico-
platonica in chiave dogmatica (v. Luc. 15: “Quorum [sc. qui negant quicquam
sciri aut percipi posse] e numero tollendum est et Plato et Socrates, alter quia
reliquit perfectissimam disciplinam, (...); Socrates autem de se ipse detrahens in
disputatione plus tribuebat is quos volebat refellere (...)”), senza però impiegare
alcun riferimento autoritativo nei dettagli dell'argomentazione a difesa del criterio
della verità.
– utrumque verum puto: Cicerone conclude il passaggio con una nota
altamente provocatoria. Dopo aver argomentato con forza a favore
dell'indistinguibilità tra impressioni vere e false (a)parallaci/a, v. Luc. 83-84; cfr.
Sext. Emp., Adv.Math. VII, 402-410), dichiara di ritenere vere le due tesi fin qui
esaminate. Non si tratta però di un cedimento di Cicerone nei confronti di una
prospettiva dogmatica. Ci troviamo piuttosto di fronte a uno di quei momenti in
cui un academico “posa come stoico al fine di confondere lo stoicismo”, o meglio,
in cui un academico argomenta partendo dalle tesi dell'avversario, per dedurne
conclusioni radicalmente opposte. Questa reductio ad absurdum tipicamente
academica risale ad Arcesilao e Carneade; per descriverla si è parlato di 'stoicismo
scettico nella nuova Academia' 383 e di un uso di argomenti (puramente) ad
hominem per confutare le tesi dell'avversario stoico.
A questa lettura esclusivamente dialettica dello scetticismo di Arcesilao e
Carneade si oppone un'interpretazione non esclusivamente dialettica delle
argomentazioni riportate da Cicerone e Sesto Empirico. Il processo dialettico
andrebbe letto in funzione di un risultato diverso dal semplice smascheramento
delle contraddizioni dell'avversario. L'impossibilità di comprendere qualcosa
come certo (a)katalhyi/a) lascia spazio nello scetticismo ciceroniano alla ricerca
dell'eulogon (v. Arcesilao) 384 o del pithanon (v. Carneade) 385 , e dunque alla
costruzione del discorso probabile e veri simile.
Si dirà allora che, nel riprendere contro Antioco le argomentazioni academiche,
Cicerone ritiene vera la tesi secondo cui “una impressione catalettica è tale da
esser vera in un modo tale che non potrebbe esser falsa”, nel senso che accetta
questa tesi come premessa di un ragionamento che ha come conclusione che
383 v. Couissin (1929); cfr. Striker (1997), p. 257.
384 v. Sext.Emp., Adv.Math. VII, 158 ; Striker (1980).
385 v. T. 36 = De orat. III, 67 : « contra is quod quisque se sentiret dixisset disputare », n. 316.
171

B)
“niente può essere compreso come certo”.
Inoltre ritiene vera la tesi che “il saggio non formulerà mai opinioni” solo in
congiunzione con la premessa scettica che “non è possibile comprendere niente
come certo”, ottenendo dunque come conclusione sillogistica che “il saggio
sospenderà sempre l'assenso” (cfr. Sext.Emp., Adv.math. VII, 155: “(...) πάντων
δὲ ὄντων ἀκαταλήπτων ἀκολουθήσει καὶ κατὰ τοὺς Στωικοὺς ἐπέχειν τὸν
σοφόν”; v. Luc. 68: “Sin autem omnino nihil esse quod percipi possit a me
sumpsero et quod tu mihi das accepero, sapientem adsensus omnes cohibiturum”;
Luc. 78: “illud certe, opinatione et perceptione sublata, sequitur omnium
adsensionum retentio, ut si ostendero nihil posse percipi tu concedas numquam
adsensurum esse”). Cfr. Luc. 111: “...Id ita esset, si nos verum omnino tolleremus.
Non facimus; nam tam vera quam falsa cernimus. Sed probandi species est;
percipiendi signum nullum habemus”.
La verità riconosciuta da Cicerone e i suoi consimili è la validità
dell'argomentazione, non, per quanto ci è dato di comprendere, la verità
dogmatica di una dottrina.
L'impiego del nome di Polemone in coppia con quello di Senocrate, affiancato da quello di
Aristotele e Teofrasto, costituisce in questo contesto un'acuta provocazione di Cicerone nei
confronti dell'operazione storiografica di Antioco. Non è difficile, infatti, provare l'assoluta
estraneità dei filosofi menzionati rispetto alle questioni epistemologiche diffusamente trattate
nel testo; ciò corrisponde a una delegittimazione del ricorso all'autorità degli antichi filosofi
da parte di Antioco. La strategia di Cicerone è molto semplice: è sufficiente delimitare
temporalmente il contesto filosofico delle questioni trattate, per rendere fuori luogo la
menzione del nome di Aristotele, Teofrasto, Senocrate o Polemone. Il contesto, come si
evince chiaramente dal testo, è quello degli scontri tra “dogmatici” e “scettici” in seguito
all'apparizione sulla scena della teoria epistemologica stoica. Le questioni trattate
appartengono dunque ad un periodo storico immediatamente posteriore rispetto a quello in cui
l'Academia antica si colloca e solo a costo di un'anacronismo evidente potrebbero venir
retrodatate. Dell'autorità di chi allora può avvalersi Antioco?
Dopo aver risposto alle accuse di Lucullo-Antioco ad una ad una, Cicerone passa dalla
difensiva all'attacco e sposta il discorso su un piano più generale. È discutibile fino a che
172

punto l'appunto 'storico-metodologico' di Cicerone sia pertinente. Si può notare infatti che,
diversamente da quanto succede nelle dispute etiche, l'opinione degli antichi filosofi non
viene invocata a sostegno di nessuno dei dettagli della posizione assunta da Antioco e
riportata da Lucullo. Tuttavia la critica di Cicerone ai 'riferimenti autoritativi' di Antioco può
esser considerata pertinente nella misura in cui la questione dell'infallibilità della conoscenza
si riflette direttamente sul rapporto che il filosofo intrattiene più in generale con l'auctoritas.
Lo schieramento di Antioco a favore del dogmatismo veniva infatti giustificato come un
ritorno alla genuina tradizione academica. Contestare la validità del 'riferimento autoritativo'
di Antioco significa dunque per Cicerone minare le pretese veridiche del suo dogmatismo. Il
risultato di questa strategia argomentativa è quello di allontanare Antioco dalla tradizione
academica per spingerlo tra le braccia di un riluttante stoicismo: privarlo della tradizione a cui
intendeva rifarsi, per incollarlo ad un'autorità che invece non gli interessava realmente far
propria, se non come matrice terminologica o interlocutore filosofico pressoché obbligato.
Lo stesso succede in altri passaggi poco oltre: Cicerone scandaglia autonomamente le tesi
note dei filosofi vetero-academici, per differenziare con precisione le loro posizioni da quelle
dello stoicismo e mettere dunque radicalmente in dubbio il principio storiografico promosso
da Antioco, secondo il quale lo stoicismo deriverebbe legittimamente dal platonismo per
l'intermediario degli insegnamenti di Polemone. La distanza tra i filosofi vetero-academici e
lo stoicismo viene affermata in particolare in merito a:
1) la questione dell'imperturbabilità del saggio: v. Luc. 135: “Sed quaero quando ista
fuerint ab Academia vetere decreta, ut animum sapientis commoveri et conturbari negarent” ;
2) la questione delle prerogative paradossali del saggio, unico re, unico ricco, unico
dotato di bellezza etc. : v. Luc. 136: “sed ubi Xenocrates, ubi Aristoteles ista tetigit? Illi
umquam dicerent sapientes solos reges solo divites solos formosos;”;
3) la questione più generale del rapporto del filosofo con la società che lo circonda: v.
Luc. 137: “Aristoteles aut Xenocrates, quos Antiochus sequi volebat, non dubitavisset quin et
praetor illi esset et Roma urbs et eam civitas incoleret; sed ille noster est plane ut supra dixit
Stoicus perpauca balbutiens”. Quest'ultima questione è come si noterà un diretto corollario
della precedente, ma risente allo stesso modo del contesto epistemologico del testo nel suo
insieme. L'argomentazione implicita del testo infatti suggerisce che, se solo il saggio (a buon
diritto) detiene cariche politiche (“solo il saggio è re”), ciò significa che si deve dubitare che
le cariche politiche effettivamente riscontrabili nella società, poiché conferite in base a criteri
che non sono primariamente quella della saggezza, siano 'reali' o 'legittime'. La tesi stoica si
trasforma allora in una forma di 'scetticismo' eversivo, o meglio, il rigorismo etico stoico, che
173

fa da contropartita al suo dogmatismo epistemologico, viene presentato come in
contraddizione con la realtà (politica e sociale) circostante, che invece la sicurezza stoica nella
possibilità della verità si vanta di 'afferrare' pienamente.
Cicerone contesta, con esiti critici apparentemente molti originali, l'impiego dell'autorità degli
antichi filosofi in un ambito connotato dalle tesi proprie dello stoicismo, siano queste
l'imperturbabilità del saggio o più in generale i connotati paradossali della figura del saggio
stoico. La separazione dottrinale che Cicerone stabilisce tra le due tradizioni finisce inoltre
per mettere in luce alcuni degli esiti contraddittori del sistema stoico, a proposito dei quali il
testo tiene a sottolineare che la tradizione vetero-academica e peripatetica ne risulta del tutto
priva.
Se è vero che Cicerone rifiuta l'interpretazione dogmatica degli antichi filosofi, non
sembrerebbe tuttavia del tutto corretto pensare che egli argomenti a favore di una lettura di
tipo 'probabilista' nel senso poi (presumibilmente) esplicitato da Carneade (v. Glucker (1978),
p. 399). Se non a costo di vederlo cadere nello stesso anacronismo in cui intrappola il suo
avversario. L'intento principale di Cicerone in questo contesto sembra piuttosto quello di
voler sanare la guerra intestina tra academici, spingendo provocatoriamente Antioco e i suoi a
dichiararsi 'stoici', ovvero estranei alla tradizione academica, nel momento in cui anche il
'riferimento autoritativo' degli antichi è venuto meno.
T. 39 : CICERO, ACADEMICA PRIORA II – LUCULLUS 42, 131-132 386 .
Honeste autem vivere fruentem rebus is quas primas homini natura conciliet et vetus
Academia censuit, ut indicant scripta Polemonis quem Antiochus probat maxime, et
Aristoteles eiusque amici huc proxime videntur accedere. Introducebat etiam Carneades,
non quo probaret sed ut opponeret Stoicis, summum bonum esse frui rebus is quas primas
natura conciliavisset. Honeste autem vivere, quod ducatur a conciliatione naturae, Zeno
statuit finem esse bonorum, qui inventor et princeps Stoicorum fuit.
Iam illud perspicuum est, omnibus his finibus bonorum quos exposui malorum fines esse contrarios. Ad vos
nunc refero quem sequar; modo ne quis illud tam ineruditum absurdumque respondeat, 'quemlibet, modo
386 sigla codicum in O. Plasberg, M. Tilli Ciceronis Scripta quae manserunt omnia, fasc. 42: Academicorum
reliquiae cum Lucullo, Teubner, Stuttgart (I ed. 1922) 1980, xxvi-xxviii.
174

aliquem'. Nihil potest dici inconsideratius. Cupio sequi Stoicos. Licetne – omitto per Aristotelem, meo iudicio
in philosophia prope singularem – per ipsum Antiochum, qui appellabatur Academicus, erat quidem si
perpauca mutavisset, germanissimus Stoicus.
Erit igitur res iam in discrimine; nam aut Stoicus constituatur sapiens aut veteris
Academiae - utrumque non potest; est enim inter eos non de terminis, sed de tota
possessione contentio; nam omnis ratio vitae definitione summi boni continetur, de qua qui
dissident de omni vitae ratione dissident; non potest igitur uterque esse sapiens, quoniam
tanto opere dissentiunt, sed alter. Si Polemonius, peccat Stoicus rei falsae adsentiens (vos
quidem nihil esse dicitis a sapiente tam alienum [esse]); sin vera sunt Zenonis, eadem in
veteres Academicos Peripateticosque dicenda.
Cfr. Polemo fr. 125 e 138 Gigante; Antiochus F 5 Mette.
3 huc Urs. : nunc AB || 5 honesta autem videre NB 1 : honesta: A 1 B 1 : honestum A 2 B 2 || videtur AB 2 || 16 nos N :
num AB 2 : non B 1 : nam vos Dav.
Traduzione
D'altronde A) vivere in modo moralmente degno di rispetto, traendo vantaggio dalle
cose che per prime la natura raccomanda all'uomo, da una parte, l'Academia antica
ritenne che fosse il fine, come indicano gli scritti di Polemone, che Antioco approva in
modo particolare, dall'altra, Aristotele e i suoi consociati sembrano avvicinarsi molto
precisamente a questa posizione. a) Anche Carneade proponeva - non perché lo
approvasse ma per opporsi agli Stoici - che il sommo bene fosse trarre vantaggio dalle
cose che per prime la natura raccomandò. B) Zenone invece, che fu il fondatore e il
massimo esponente degli Stoici, stabilì che il fine dei beni fosse vivere in modo
moralmente degno di rispetto, il che deriva dalla raccomandazione della natura.
È evidente d'altra parte che per ogni per ogni fine dei beni che ho esposto il fine dei mali è il contrario. A
voi allora riporto la questione “chi posso seguire?” a patto che nessuno risponda in quel modo ignorante e
assurdo: “chi ti pare, basta che sia qualcuno”: non si potrebbe dire nulla di più sconsiderato (avventato,
insensato). Desidero seguire gli Stoici. Forse che mi è permesso – non dico da Aristotele, che a mio giudizio
è del tutto speciale in filosofia – ma dallo stesso Antioco, che veniva chiamato academico, ma era un
verissimo stoico o lo sarebbe stato se avesse fatto qualche piccola modifica.
La questione dunque sarà ora posta sotto esame: il saggio si definisce o al modo stoico o
al modo dell'Academia antica; entrambi non è possibile; sussiste infatti tra di loro un
conflitto concernente non i termini di confine ma tutto il dominio; perché tutto il
fondamento della vita è contenuto nella definizione del sommo bene, chi diverge a
175

proposito della quale, diverge su tutto il fondamento della vita; non possono allora essere
entrambi saggi, visto che sono in tanto grande disaccordo, ma o l'uno o l'altro : se lo è il
polemoniano, si sbaglia lo stoico a dare l'assenso a una cosa falsa (e anche voi dite che
non c'è niente di più estraneo al saggio di questo); se sono invece vere le definizioni di
Zenone, le stesse cose bisogna dirle contro gli academici antichi e i peripatetici.
Contesto:
Il passaggio in oggetto è tratto da un'esposizione sulla dissensio philosophorum in ambito
etico che segue l'andamento della Carneadia divisio 387 . Il discorso di Cicerone (Luc. 64-147)
intende offrire un'ulteriore risposta al discorso antiscettico di matrice antiochea pronunciato
dal personaggio di Lucullo (13-62), frantumando in una varietà di posizioni il panorama
dogmatico delle opinioni sostenute in ambito filosofico. Nonostante il nodo centrale del testo
sia la questione epistemologica della phantasia katalēptikē, la tattica argomentativa
ciceroniana si avvale in ultima istanza degli argomenti tratti dalla diaphonia filosofica prima
nell'ambito della fisica (116-128), poi in quello dell'etica (129-141; 129: "qua de re est igitur
inter summos viros maior dissensio?"), infine in quello della logica (142-147) 388 ,
ricongiungendosi così alla questione principale del dialogo prima di avviarsi alle conclusioni.
Così facendo, si intende riequilibrare il rapporto di forza imposto dal discorso di Lucullo, il
quale, presentando la dottrina antiochea come una forma di consensus dogmatico, capace di
superare i particolarismi dottrinali, esigeva l'assenso di Cicerone come la reazione più
consona. Dal canto suo, l'argomentazione di Cicerone, tesa invece alla riqualificazione
filosofica dello scetticismo, consiste, da un punto di vista generale, nel contestare la
ragionevolezza del dogmatismo tout court e, in particolare, la legittimità filosofica della
dottrina di Antioco, una volta che si sia considerato da quante prospettive diverse i filosofi si
arrogano il possesso della verità (v. 147: "qui de bonis contrariisque rebus tanto opere
discrepant ut, cum plus uno verum esse non possit, iacere necesse sit tot tam nobiles
disciplinas").
387 Classificazione strutturata di opinioni concernenti il sommo bene con forti connotati dialettici, attribuita
esplicitamente a Carneade e riadattata da Antioco (v. Fin. V, 16: “Quod quoniam in quo sit magna dissensio
est, Carneadia nobis adhibenda divisio est, qua noster Antiochus libenter uti solet”). L'impiego della divisio
ha un ruolo fondamentale all'interno delle disquisizioni etiche dei testi ciceroniani: Fin. II 11, 34-35; Fin. V
6, 16- 8, 22; Tusc. V, 30, 84; v. Lévy (1992a), pp. 337-376, in part. v. p. 338: "la doxographie...dans ses très
diverses modalité et indiscutablement l'instrument privilégié de la critique du dogmatisme et du dépassement
de celui-ci."; Algra (1997), pp. 120-138; Lévy (1999), pp. 35-51; Annas (2007), pp. 189-223. L'uso del
termine 'dialettica' in questo contesto non indica un approccio meramente 'polemico' o 'critico' (ovvero
distruttivo), ma anche un contributo positivo alla ricerca filosofica.
388 Sulla ricca e complessa questione dell'ordine espositivo delle tre parti della filosofia, v. Michel (1968), p.
115, n. 9; si noti che la sequenza fisica, etica, logica si ritrova parimenti in Tusc. V, 68.
176

A proposito di questa versione della Carneadia divisio (129-131) 389 si noterà che attraverso la
distinzione tra sententiae relictae (129) e sententiae defensae (130) 390 si fornisce la gamma
completa delle posizioni filosofiche sostenibili in ambito etico, undici in tutto; al di là
dell'intento olistico della divisio, marchio distintivo dell'impegno teoretico di Carneade, si
delinea qui un'interessante mappa storiografico-dialettica, al cui centro si trova una
discussione critica dei fondamenti storici e teorici dello stoicismo di Zenone di Cizio. Nella
prima parte della divisio 391 , Zenone si ritrova infatti dialetticamente assediato da Platone e da
Pirrone; le sententiae relictae sono infatti fondamentalmente riducibili ad una storia dei
discepoli dissidenti di Zenone, Erillo da una parte e Aristone dall'altra: il primo spinge lo
stoicismo in direzione dell'intellettualismo platonico 392 , il secondo in direzione
dell'indifferentismo pirroniano. La seconda parte della divisio invece mette in campo il fronte
edonista di Aristippo e Epicuro, corredato di varianti miste (elementi di voluptas - o ad essa
riconducibili - misti a honestas), che presentano la medesima struttura composita
dell'opinione attribuita all'Academia antica e presentata in apertura del passaggio qui in
esame. Sempre centrale anche in questa seconda parte è l'attenzione rivolta ai rapporti
discepolo-maestro o di 'affiliazione' filosofica (131: "Aristippus qui Socratem audierat";
"Hieronymus...Diodorus, ambo hi Peripatetici"), in quanto capaci di creare un
concatenamento storiografico tra l'edonismo e Socrate 393 o tra le posizioni miste di Ieronimo e
Diodoro e il Peripato 394 ; si tratta dunque di un esempio di storiografia a scopi dialettici in cui
389 Rinuncio a prendere posizione in merito alla questione sollevata dalla critica su quale sia la versione della
Carneadia divisio presente nei testi ciceroniani che più accuratamente rispecchia l'originale carneadeo - v.
Glucker (1978), p. 57; Algra (1997), p. 121 – dal momento che ciò che viene ormai riconosciuto come
caratteristico di tale strumento dialettico è la sua duttilità e la capacità di Cicerone di adattarlo a scopi diversi,
calibrati su contesti dialettici potenzialmente variabili.
390 Sul senso di questa distinzione v. Lévy (1992a) pp. 364-372. Inoltre, ponendo in relazione la base
naturalistica della divisio esplicitamente attribuita a Carneade in Fin. V. 16-18 (v. T. 50), con il fatto che la
discriminante tra sententiae relictae e sententiae defensae è propriamente l'inclusione o meno delle
inclinazioni naturali dell'uomo nella riflessione etica, appare verosimile che la distinzione stessa non sia
affatto estranea allo spirito originario della Carneadia divisio (cfr. Lévy (1992a), p. 372-373).
391 Diversamente da Giusta (1964-1967), vol. I, pp. 221 sqq., ripreso da Michel (1968), p. 116, ritengo che
l'intero passaggio sia ispirato ai metodi della Carneadia divisio, impiegata da Cicerone in modo sensibile
rispetto ai fini argomentativi del testo; cfr. Algra (1997) p. 128; n. 55; pp. 129-130.
392 Luc. 129: "qui cum Zenonis auditor esset, vides quantum ab eo dissentiret et quam non multum a Platone".
la formula del fine di Erillo, discepolo di Zenone stoico, viene accostata a Platone; la tradizione eleaticomegarica
viene posta dapprima in relazione a Socrate e in seguito anche a Platone ("hi quoque multa a
Platone" con ellipse del verbo duxerunt, stando a Draeger (1874), p. 177) ; infine la formula del fine dei
seguaci di Menedemo con il suo riferimento all'attività della mens si pone evidentemente sulla medesima
linea intellettuale, che mette Erillo in rapporto con Platone; v. Ioppolo (1985).
393 v. Lévy (1992a), p. 341: "Prenons le cas extrême celui d'Épicure, dont on discerne mal a priori quel lien il
aurait pu avoir avec la tradition platonicienne. Or il nous est présenté comme l'un des représentants de la
morale du plaisir, à propos de laquelle il est souligné que son initiateur (princeps) fut Aristippe, disciple de
Socrate. Autrement dit, même lorsque le philosophe se situe à l'opposé du platonisme, il s'agit de montrer
qu'il en est d'une certaine manière issu."
394 Non ritengo che la connotazione di Ieronimo e Diodoro come peripatetici sia equivalente a un'affiliazione
dei due filosofi alla cosidetta 'antica Academia', così come la concepiva Antioco, composta dai discepoli di
Platone di prima e di seconda generazione. Vi sono infatti tracce di una storia della 'degenerazione del
Peripato' verosimilmente impiegata da Antioco (v. Fin. V, 13-14), per cui è ragionevole pensare che non tutti i
Peripatetici vengano messi direttamente in relazione con la fase dottrinale e filosofica della cosidetta 'antica
177

il riferimento alle linee principali della tradizione filosofica, congiunto alla breve storia dei
discepoli dissidenti, ha il duplice ruolo di relegare lo stoicismo in una posizione di relativo
isolamento rispetto alla tradizione e di additarne le fragilità teoriche interne.
Proprio l'intreccio di elementi storiografici e teorici in uno strumento che si vuole dialettico e
funzionale alla polemica oppositiva tra scuole filosofiche sta alla base della complessità e
della raffinatezza dell'uso della divisio nei testi ciceroniani 395 . Essa permette di tracciare
inaspettate genealogie filosofiche, contestare ogni pretesa di originalità teorica o ridicolizzare
le presunte discrepanze in ambito dogmatico. Attraverso la Carneadia divisio Cicerone riesce
in ultima istanza a riorganizzare un campo di indagine sui fondamenti teorici delle differenti
tradizioni filosofiche in ambito etico.
Commento:
A)
– Honeste autem vivere fruentem rebus eis, quas primas homini natura
conciliet: honeste autem: cfr. Menedemo autem (129); Pyrrho autem (130);
voluptatem autem et honestatem (130): articolazione contrastiva del passaggio
dossografico diafonico.
fruentem rebus – v. oltre 'frui rebus'.
ea quas primas homini natura conciliet – cfr. ea quae secundum naturam sunt
(Fin. IV, 15 = T. 44); ea quae primae secundum naturam esse diximus (Fin. V, 20 :
Carneade); Fin. II, 33-34 (v. T. 42): "...ut ea quae prima data sint natura appetat
asperneturque contraria".
Academia'. Ciò non toglie che la menzione dell'affiliazione peripatetica faccia appello ad una tradizione di
lungo periodo e fondamentalmente autorevole.
395 v. Lévy (1992a), p. 341.
178

In questo contesto il significato del sintagma ta£ (prw=ta) kata£ fu/sin 396 viene
esplicitato, probabilmente per la prima volta, attraverso l'uso del verbo conciliare
+ acc. dell'oggetto (della relazione) + dat. della persona, il cui soggetto
grammaticale è natura. Si suppone generalmente che la perifrasi sia da intendersi
come una traduzione latina del concetto di oi)kei/wsij 397 , il quale in forma
sostantiva si trova poco oltre, come anche altrove nel corpus ciceroniano, espresso
dal neologismo conciliatio 398 . Hartung (1970), p. 143, insiste sulla discrepanza tra
il ruolo implicito o impersonale della natura nell'uso greco del concetto di
oi)kei/wsij 399 e il ruolo invece attivo di natura nella traduzione latina di Cicerone:
un fedele parallelismo con il greco inoltre (oi)keiou=n + acc. della persona + dat.
dell' oggetto della relazione) avrebbe eventualmente prodotto una frase del tipo
"quibus natura hominem conciliet".
Tuttavia il testo di Cicerone non è l'unico a dare un ruolo attivo alla natura nella
determinazione rapporto di oi)kei/wsij dell'uomo con se stesso: cfr. D.L. VII, 85:
"oi)keiou/shj au)to£ th=j fu/sewj a)p' a)rxh=j, kaqa/ fhsin o( Xru/sippoj
e)n t%= prw/t% Peri£ telw=n, prw=ton oi)kei=on le/gwn ei)=nai panti£ z%/% th£n
au(tou= su/stasin kai£ th£n tau/thj sunei/dhsin:" Anzi, più generalmente, nel ruolo
attivo della natura (e passivo dell'uomo) è stato visto il tratto distintivo della teoria
stoica dell' oi)kei/wsij, all'interno del quale l'individuo sarebbe da comprendersi
nel quadro più ampio della physis universale (v. Magnaldi (1991), pp. 1-12).
Tuttavia, risultano meno concludenti di quanto a prima vista possano sembrare
quei procedimenti interpretativi che si fondano sulla distinzione tra il ruolo attivo,
passivo o impersonale della natura all'interno della teoria dell'oi)kei/wsij 400 . In
396 La paternità del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin è oggetto di controversia: v. Philippson (1932), pp. 445-
450; Radice (2000), pp. 105-106; Dirlmeier (1937), pp. 50-51 ; 70-71; quest'ultimo, individuando nella
tradizione peripatetica – in particolare in Teofrasto – l'origine dei principi naturalistici del discorso etico (v. il
discorso dell' eu)qu£j geno/menon e dei « pueri, in quibus ut in speculis natura cernitur »), intende rendere
plausibile l'ipotesi dell'origine academico-peripatica del concetto. Tuttavia si noterà che nelle fonti superstiti
l'uso del concetto figura, probabilmente non per puro caso, in contesti prevalentemente polemici, che
dipendono verosimilmente dagli esiti del confronto dottrinale in ambito etico tra le due istanze peripatetica e
stoica. v. Appendice.
397 Della vastissima bibliografia su questo concetto si veda : Philippson (1932) ; Pohlenz (1940) ; Von Fritz
(1952) ; Brink (1956) ; Pembroke (1971) ; White (1979) ; Striker (1983) ; Görgemanns (1983) ; Inwood
(1984) ; Engberg-Pederson (1986) ; Isnardi Parente (1989) ; Engberg-Pederson (1990) ; Magnaldi (1991) ;
Radice (2000) ; Reydams-Schils (2002) ; Lee (2002) ; Bees (2004).
398 v. Introduzione, p. xliv-xlv ; oltre p. 240-244.
399 Hartung (1977), p. 136, 141, 143-144.
400 v. Magnaldi (1991), p. 3, dove una rigida distinzione tra oi)kei/wsij peripatetica e oi)kei/wsij stoica viene
fondata, tra l'altro, anche su una distinzione terminologica tra il ruolo attivo dell'animal peripatetico
(conciliato con se stesso fu/sei) e il ruolo passivo dell'animal stoico (conciliato con se stesso ad opera di un
agente esterno: a)po£ th=j fu/sewj): « mentre per gli Stoici chi spinge lo z%=on all'autoconservazione è un'entità
diversa e superiore ad esso, per i Peripatetici, invece, è il suo stesso costitutivo modo di essere. »
179

passaggi di indubbia ispirazione stoica infatti si riscontra l'uso impersonale del
concetto (v. Fin. III, 17: "satis esse autem argumenti videtur quamobrem illa quae
prima sunt adscita natura (fu/sei? [n.d.c.]) diligamus, quod est nemo quin, cum
utrumvis liceat, aptas malit et integras omnes partes corporis quam eodem usu
imminutas aut detortas habere") e, viceversa, un ruolo attivo della natura è
riscontrabile in passaggi ascrivibili a una linea teorica presentata come
academico-peripatetica (oltre al frammento in oggetto v. Fin. V, 24: "Omne
animal se ipsum diligit ac, simul et ortum est, id agit, se ut conservet, quod hic ei
primus ad omnem vitam tuendam appetitus a natura datur, se ut conservet"). Il
tutto può essere certamente spiegato attraverso le dinamiche di contaminazione
reciproca che inevitabilmente interessano due teorie, - ammesso che si tratti di due
teorie - sviluppantesi in parallelo, l'una in opposizione all'altra (cfr. la
terminologia della sospensione dell'assenso che, certamente non stoica in origine,
trova un impiego in contesti d'origine stoica, in seguito all'acceso dibattito con lo
scetticismo academico). Ogni connessione troppo rigida tra usi linguistici e
affiliazioni filosofiche rischia allora di compromettere la comprensione
dell'intricato contesto, in cui una molteplicità di istanze filosofiche si scontrano
sulla questione dei fondamenti naturalistici dell'etica.
Da notarsi invece a proposito di quest'apparizione del concetto di oi)kei/wsij è
l'assenza di elementi qualificanti la 'riflessività/reciprocità' del rapporto di
oi)kei/wsij. Quello che è uno dei nuclei semantici dell'impiego del concetto greco,
riscontrabile fin dalle sue prime accennate apparizioni ancora in forma puramente
aggettivale in Platone 401 , ovvero la capacità di designare il rapporto auto-riflessivo
di un soggetto con ciò che gli è appropriato, non è immediatamente evidente nella
traduzione latina 'conciliare', dove il rapporto di 'appropriazione' viene espresso
da una relazione a tre termini: la natura, l'uomo, le prime cose 'raccomandate'. Il
terzo tra questi tre elementi, ta£ (prw=ta kata£ fu/sin, costituisce l'oggetto
specifico e originario dell'appropriazione 402 e non può essere identificato con
l'uomo stesso: la forma plurale fa riferimento al dominio dei beni molteplici
appropriati all'uomo 403 , piuttosto che alle forme di 'auto-percezione' che invece
401 Plato, Lys. 221 e 2: fu/sei p$ oi)kei=oi/ e)sq' u(mi=n au)toi=j; Lys. 221 e 6; Charm. 163 c 4-6; 163 d 2-3; Phaed.
96 d 2. v. Ferrari (1998).
402 Radice (2000), p. 104.
403 Cfr. Plato, Charm. 163 c 4-6: « fa/nai de/ ge xrh£ kai£ oi)kei=a mo/na ta£ toiau=ta h(gei=sqai au)to/n, ta£ de£
blabera£ pa/nta allo/tria »; 163 d 2-3 : « ...to£n lo/gon, o(/ti ta£ oi)kei=a/ te kai£ ta£ au(tou= a)gaqa£ kaloi/hj... ».
180

associamo all'uso riflessivo del concetto nello stoicismo 404 (e verosimilmente non
solo nello stoicismo) 405 .
Come nota Hartung (1970), p. 145-148, nei testi filosofici ciceroniani il verbo
conciliare viene prima affiancato e poi sostituito dal verbo commendare, nel
compito di esprimere il rapporto riflessivo di oi)kei/wsij dell'uomo con se stesso:
Fin. III, 16: "placet his...simul atque natum sit animal (hinc enim est ordiendum),
ipsum sibi conciliari et commendari ad se conservandum"; Fin. IV, 19: "quod
omne animal ipsum sibi commendatum"; Fin. IV, 25: "nosmet ipsos commendatos
esse nobis". Tuttavia non si può dire che il verbo qui in esame e il sostantivo da
esso derivato cadano in disuso. Cicerone aveva già impiegato la terminologia
della conciliatio nel De oratore per designare il meccanismo di comunicazione
empatica tra l'oratore e il suo uditorio (De or. II, 115: "ut conciliemus eos nobis,
qui audiunt"; De or. II, 182: "animosque eorum, apud quos agetur, conciliari
quam maxime ad benevolentia"; cfr. Off. II, 77) e senza dubbio essa permane nel
corpus ciceroniano a coprire ambiti concettuali strettamente legati al campo
semantico e filosofico dell' oi)kei/wsij : [Merguet (1987 3 ), vol. I] il sostantivo
conciliatio acquista un significato politico e sociale altamente rilevante per la
teoria etica in ND: "inter se...(esse deos) quasi civili conciliatione et societate
coniunctos" e Off. I, 149: "communem totius generis humanum conciliationem et
consociationem colere, tueri, servare debemus". Similmente nell'uso verbale si
ritrovano una molteplicità di elementi variamente connessi al ricchissimo campo
semantico e filosofico dell'oi)kei/wsij: si veda l'elemento psicologico in Off. II, 17:
"proprium hoc statuo esse virtutis, conciliare animas hominum", quello politico e
sociale in De amic. 20: "quam (societatem generis humani) conciliavit ipsa
natura", quello retorico in Off. II, 48: "difficile dictu est, quantopere conciliet
animas comitas adfabilitasque sermonis" e Off. I, 50: "quae (ratio, oratio)
docendo, communicando, disceptando, iudicando conciliat inter se homines", e
infine quello politico-sociale e retorico strettamente congiunti in Off. I, 12:
"eadem...natura vi rationis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae
societatem".
404 Seneca, Ep. 121, 7: « primum sibi ipsum conciliatur animal ». cfr. D.L. VII, 85.
405 Secondo Magnaldi (1991), p. 10, il versante riflessivo dell' oi)kei/wsij peripatetica sarebbe espresso in
Cicerone attraverso la forma attiva se diligere (Fin. V, 24), lasciando ai soli contesti stoici il passivo
conciliari e il sostantivo conciliatio.
181

Volendo allora impiegare la distinzione dei due tipi di oi)kei/wsij spesso adottata
dalla critica 406 , si può notare che se il verbo commendare si presta grosso modo ad
esprimere la oi)kei/wsij affettiva pro£j e)auto/n, conciliare continua a coprire il
campo della oi)kei/wsij selettiva pro£j tou£j e(te/rouj.
L'impiego nella formula in oggetto di concetti generalmente associati con lo
stoicismo (honeste vivere = kalw=j zh=n; conciliare = oi)keiou=n; res quas primas
natura conciliet = ta£ prw=ta kata£ fu/sin) ha portato spesso la critica a dubitare
della genuina paternità vetero-academica della formula. Più corretto sarebbe
considerarla come un'interpretazione di Antioco delle dottrine degli antichi a cui si
aggiunge una coloritura stoica (v. Giusta (1964-1967), vol. I, p. 85; et alii).
Tuttavia, poiché tutto il discorso di Cicerone nel Lucullus tende a delegittimare
l'autorità di Antioco, ci sono ragioni per pensare che Cicerone non avrebbe perso
l'occasione per smascherare la retroproiezione di teorie stoiche nell'Academia
antica nell'interpretazione di Antioco se la cosa fosse stata possibile. Cicerone non
si fa scrupolo a denunciare l'anacronismo dell'impiego dell'autorità degli antichi
filosofi nella disputa epistemologica (v. T. 38 = Luc. 113) e sulla questione
dell'imperturbabilità del saggio (v. Luc. 135: "Sed quaero quando ista fuerint
Academia vetere decreta, ut animum sapientis commoveri et conturbari
negarent (...)"). Sarebbe dunque ragionevole aspettarsi uguale rigore critico se
l'attribuzione all'Academia antica della formula qui esaminata non fosse
quantomeno credibile.
– et vetus Academia censuit: la frase attribuisce all'antica academia la
formula del fine "honeste vivere fruentem rebus iis quas primas homini natura
conciliet". Si noti che con vetus Academia si fa qui verosimilmente riferimento al
gruppo composto da Speusippo, Senocrate, Polemone, Cratete e Crantore (v.
Ac.libri I 34-35 = T. 41), separato da Aristotele e i peripatetici, menzionati a parte
subito di seguito.
Censēre: verbo tecnico della dossografia diafonica : v. Luc. 131 = T. 39:
“Voluptatem autem et honestatem finem esse Callipho censuit: vacare omni
406 cfr. Inwood (1983), pp. 191-201; Inwood (1984), p. 154 sg e 165; Inwood (1985), p. 185 sgg; Annas (1993),
p. 260 sgg ; Alesse (2007), p. 37. La distinzione è reperibile nel testo )Hqikh£ stoixei/wsij (col. IX, 1-11, 354-
355 Bastianini-Long) di Ierocle, esponente dello stoicismo più tardo, v. Isnardi Parente (1989) ; Alesse
(2008).
182

molestia Hieronymus: hoc idem cum honestate Diodorus: ambo hi Peripatetici".
Lo si ritrova all'interno del testo degli Academica in una varietà di contesti
dossografici nell'ambito non solo dell'etica [Luc. 134 (soggetto: Stoici vs
Antioco); Ac.libri I, 6 (Epicurei): “Quid, haec ipsa de vita et moribus, et de
expetendis fugiendisque rebus? Illi enim simpliciter pecudis et hominis idem
bonum esse censent: apud nostros autem non ignoras quae sit et quanta
subtilitas.”; Ac.libri I, 21 (antica Academia): “Hominem esse censebant quasi
partem quandam civitatis et universi generis humani, eumque esse coniunctum
cum hominibus humana quadam societate.”;], ma anche della fisica [Ac.libri I, 24
(antica Academia); Luc. 116 (il saggio)] e della logica [ Ac.libri I, 30 (academici e
peripatetici); Ac.libri I, 32 (antica Academia); Ac.libri I, 40 (Zenone); Luc. 17
(filosofi mediocri, probabilmente stoici); Luc. 23 (Antichi)]. Degno di nota è il
fatto che il verbo venga impiegato in riferimento ad esponenti della tradizione
scettica o di cui la tradizione scettica si è appropriata: v. Luc. 66 : “Sapientis
autem hanc censet Arcesilas vim esse maximam, Zenoni adsentiens, cavere ne
capiatur, ne fallatur videre. Nihil est enim ab ea cogitatione, quam habemus de
gravitate sapientis, errore, levitate, temeritate diiunctius.”; Ac.libri I, 45 : “Itaque
Arcesilas negabat esse quicquam quod sciri posset, ne illud quidem ipsum, quod
Socrates sibi reliquisset: sic omnia latere censebat in occulto: neque esse
quicquam quod cerni aut intellegi posset...”; Ac.libri I, 15: “Socrates mihi videtur,
id quod constat inter omnis, primus a rebus occultis et ab ipsa natura involutis, in
quibus omnes ante eum philosophi occupati fuerunt, avocavisse philosophiam et
ad vitam communem adduxisse, ut de virtutibus et vitiis omninoque de bonis rebus
et malis quaereret, caelestia autem vel procul esse a nostra cognitione censeret
vel, si maxime cognita essent, nihil tamen ad bene vivendum valere.”; Luc. 74 :
“Furere tibi Empedocles videtur: at mihi dignissimum rebus iis, de quibus
loquitur, sonum fundere. Num ergo is excaecat nos aut orbat sensibus, si parum
magnam vim censet in iis esse ad ea, quae sub eos subiecta sunt, iudicanda?”. Il
verbo dunque va preso, anche in considerazione della rilevanza di ogni sfumatura
epistemologica nel testo degli Academica, nella sua valenza più debole, come
riferimento a un'opinione che non si avvale di uno statuto di certezza dottrinale.
– ut indicant scripta Polemonis: l'inciso è messo in risalto dalla sua
posizione sintatticamente centrale e ha una funzione di 'prova documentaria'. Il
183

iferimento al corpus di scritti di Polemone 407 , unico nel suo genere all'interno dei
testi filosofici di Cicerone, allude alla verificabilità di quanto appena affermato.
Verificabilità per noi ormai inaccessibile per la totale scomparsa degli scritti qui
menzionati, ma verosimilmente ancora reale nel contesto culturale ciceroniano.
Tuttavia non vi è sicurezza alcuna che Cicerone abbia effettivamente consultato le
opere di Polemone, nè che la formula del fine sopra menzionata corrisponda a una
citazione letterale da una di esse. Certamente però l'inciso intende riportare a una
base documentaria quella che poteva eventualmente essere additata come una
libera interpretazione. L'appartenenza di Antioco a una cultura in cui l'oggetto
libro risulta fondamentale ai fini dell'attività filosofica si trova già esplicitata in
Luc. 4: "Delectabatur autem mirifice lectione librorum de quibus audiebat", dove
Lucullo viene detto trarre piacere dalla lettura dei libri di cui Antioco gli parlava.
Cfr. Philippson (1932), p. 447: "Indes ist es möglich, dass er diese Lehre in
Polemons Schriften hineindeutete: der Ausdruck 'indicant' kann "andeuten"
heissen"; Pohlenz (1940), pp. 20: "Polemon ist es also, bei dem Antiochus-Cicero
die im Anschluss an Karneades gegebene Formel wiederzufinden meint. Freilich
mahnt hier das etwas unbestimmte Wort indicant zu Vorsicht"; i cui giudizi si
sono generalmente imposti nella letteratura secondaria, cfr. Lévy (1992a), p. 113,
n. 8; Magnaldi (1991), p. 64, n.1.
Il riferimento testuale e la possibilità di collegarlo con la testimonianza di
Clemente Alessandrino (v. T. 64 "Polemo dixit") riceve particolare rilievo nella
ricostruzione di von Fritz (1952), col. 2527, 36-51: il testo di Clemente
mostrerebbe una relazione forte tra il concetto di 'vita secondo natura' e la
dicotomia animale razionale / animale irrazionale, dal momento che il divieto di
mangiare carne, contenuto nell'opera Περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου, verrebbe
giustificato dalla necessita di non 'rendersi simili agli animali irrazionali'. A partire
da questa accertata relazione sarebbe possibile sostenere l'importanza del ruolo di
Polemone nell'elaborazione di un'etica naturalistica basata sul criterio di
razionalità che la natura affida all'uomo.
– quem Antiochus probat maxime: la frase relativa attribuisce una
preminenza alla figura di Polemone all'interno dell'operazione filosofica di
Antioco d'Ascalona, che altrimenti non sarebbe affatto evidente. Altrove è la
407 v. D.L. IV, 20 = T. 2 ; Suidas, Lex. s.v. Pole/mwn = T. 35 ; Clem.Alex. Str. VII, 6, 32, p. 25 Stählin = T. 64
[Polemo frr. 94-97 Gigante]
184

coppia Senocrate – Aristotele ad esser messa in avanti nel contesto
dell'esposizione o della discussione dall'operazione storiografico-dialettica di
Antioco: v. Fin. IV, 15 = T. 44: "finis bonorum, (...), a Xenocrate atque ab
Aristotele constitutus est"; Fin. IV, 49: "Aristoteles, Xenocrates, tota illa familia
non dabit..."; Luc. 136: "sed ubi Xenocrates, ubi Aristoteles tetigit?"; Luc. 143:
"Num quid horum probat noster Antiochus? Ille vero ne maiorum quidem suorum
– ubi enim aut Xenocraten sequitur, cuius libri sunt de ratione loquendi multi et
multum probati, aut ipsum Aristotelem, quo profecto nihil est acutius, nihil
politius?"; Leg. I, 55: "valde a Xenocrate et Aristotele et ab illa Platonis familia
discreparet (...) sentit idem quod Xenocrates, quod Aristoteles, loquitur alio
modo". È possibile supporre allora che se la coppia Senocrate – Aristotele sia
funzionale alla saldatura storiografica della tradizione academica e peripatetica,
prima assicurata e poi sempre riproposta, attraverso la menzione dei due discepoli
che contemporaneamente furono discepoli di Platone (v. Ac.libri I, 17: "duos
autem praestantissimo studio atque doctrina, Xenocratem Calchedonium et
Aristotelem Stagiriten..."), il nome di Polemone abbia qui invece una funzione
filosofica specifica in relazione alla formula del telos.
Probare: v. oltre.
– et Aristoteles eiusque amici: Per quanto accomunati da una medesima
formula, i nomi di Polemone e di Aristotele si trovano sintatticamente ben distinti,
cfr. Fin. V, 21: "antiquis, quos eosdem Academicos et Peripateticos nominamus";
T. 42 = Fin. II, 34: "sententia veterum Academicorum et Peripateticorum".
Si riconosce con questa frase che l'idea che la morale si fondi su principi
naturalistici appartiene tanto al Peripato di Aristotele quanto alla prima Academia
o Academia antica. L'associazione tra l'etica peripatetica e un fondamento
naturalistico si ritrova ampiamente espressa nell'epitome di Ario Didimo
contenuta nel testo di Stobeo. Tuttavia la complessità delle dinamiche di
interazione tra istanze filosofiche, che verosimilmente sottende alla costituzione
del testo riportato da Stobeo (v. Introduzione, pp. lv-lvi; lxxiii-lxxvii), permette di
sollevare qualche dubbio sulla genuinità di una teoria vetero-peripatetica dei
fondamenti naturali della morale.
Senza dubbio nel tracciare un'orizzonte comune tra Academia e Peripato sulla
questione dei fondamenti dell'etica risiede l'originalità dell'operazione filosofica di
185

Antioco. Glucker (1978), p. 57, n. 153, ritiene che laddove Antioco metteva in
luce il consenso tra gli antichi, Carneade ne sottolineasse invece le differenze,
secondo l'idea che se, come è evidente, l'ispirazione generale di questo passaggio
diaphonico non proviene da Antioco, allora deve rispecchiare da vicino
l'impostazione di un testo di matrice carneadea. Tuttavia non è affatto necessario
che Carneade avesse veramente affrontato la questione delle differenze tra antica
Academia e Peripato, perché Cicerone, in un testo che sfrutta la strategia della
dossografia diaphonica, ritenesse opportuno trattare le due impostazioni
filosofiche come distinte. Lo spirito filosofico-critico di Cicerone è
sufficientemente sviluppato perché potesse prendere autonomamente in
considerazione le differenze specifiche al di là delle somiglianze tra le due istanze.
Amici: 'seguaci', o 'ammiratori' non necessariamente contemporanei. L'uso del
termine non è senza paralleli: v. Att. 2,16, 3: "controversia est Dicaearcho
familiari tuo cum Theophrasto amico meo"; Att. 2, 7, 4; 6, 1, 18; 13, 30, 3; Fin. 2,
44; Tusc. 3, 22; e ricalca l'uso di fi/loi all'interno della scuola peripatetica: D.L. V,
52.
– huc proxime: come già nota Reid (1885) la lezione manoscritta nunc
sembra fuori luogo, dal momento che il passaggio afferma l'armonia tra gli antichi
academici e gli antichi peripatetici, piuttosto che tra i 'nuovi'. Sugli esponenti più
recenti del Peripato i giudizi contenuti nei testi ciceroniani risentono generalmente
della propaganda sulla degenerazione del Peripato a partire dallo scolarcato di
Stratone e Licone, v. Fin. V, 14 = T. 50 : Contesto.
proxime: si noti che 'vicinanza' non equivale a 'identità'. Su questa sfumatura si
gioca gran parte della rilettura ciceroniana dell'operazione storiografica di Antioco
su questo preciso argomento. Cicerone accoglie la possibilità di considerare come
strettamente congiunte le due tradizioni academica e peripatetica, ma evita di
avallare l'idea di una loro perfetta identità. Proprio questo tipo di finezze
espositive contribuisce alla formazione di un giudizio altamente positivo sulle
capacità di Cicerone di emanciparsi dalle sue fonte e rielaborarne autonomamente
gli assunti.
– Introducebat etiam Carneades, non quo probaret, sed ut opponeret
186

Stoicis:
Probare: il verbo, anche solo all'interno del testo degli Academica, viene
impiegato con una grande varietà di significati e gradi diversi di tecnicità. Ad un
primo livello si tratta dell'espressione:
1) di una affiliazione filosofica o di impegno teorico nei confronti di una ai(/resij
filosofica - Ac.libri I, 6: "si Democritum probarem"; Ac.libri I, 7: “Si vero
Academiam veterem persequamur, quam nos, ut scis, probamus, quam erit illa
acute explicanda nobis!"; Luc. 61; Luc. 117; Luc. 119: “Quamcumque vero
sententiam probaverit"; Luc. 143: “Num quid horum probat noster Antiochus?";
2) dell'argomentare a favore di qualcosa, anche nel significato di fornirne una
dimostrazione - Ac.libri I, 10; Luc. 10; Luc. 78; Luc. 105; Luc. 116;
3) dell'essere favorevole rispetto a qualcosa, a una pratica : Ac.libri I, 17; Ac.libri
I, 32;
Ad un livello di tecnicità superiore il verbo ha volta volta una molteplicità di
significati specifici all'interno del dibattito epistemologico, nel senso di:
a) accettare la validità di una conoscenza o di una argomentazione: Luc. 17; Luc.
47; Luc. 49; Luc. 66; Luc. 67; Luc. 96;
b) accettare una premessa condivisa : Luc. 44; Luc. 126;
c) ammettere la verità di una rappresentazione o di una proposizione : Luc. 66;
Luc. 88; Luc. 135;
d) ammettere secondo il senso comune: Luc. 75; Luc. 100;
e) ammettere la probabilità di una rappresentazione o di una proposizione: Luc.
99; Luc. 109; Luc. 111; Luc. 113;
Ad un terzo livello di tecnicità, intermedio rispetto due ai sopracitati, probare
viene impiegato per esprimere il 'trovarsi d'accordo' filosoficamente su
un'opinione o una posizione teorica – v. Ac.libri I, 43: “Tunc Varro: Tuae sunt
nunc partes, inquit, qui ab antiquorum ratione desciscis et ea, quae ab Arcesila
novata sunt, probas, docere quod et qua de causa discidium factum sit, ut
videamus satisne ista sit iusta defectio.”; Luc. 7: “Restat unum genus
reprehensorum, quibus Academiae ratio non probatur. Quod gravius ferremus, si
quisquam ullam disciplinam philosophiae probaret praeter eam, quam ipse
sequeretur.”; Luc. 9; Luc. 16; Luc. 70: “Mihi autem magis videtur non potuisse
187

sustinere concursum omnium philosophorum. Etenim de ceteris sunt inter illos
non nulla communia: haec Academicorum est una sententia, quam reliquorum
philosophorum nemo probet.”; Luc. 74: “Quid dicam de Platone? qui certe tam
multis libris haec persecutus non esset, nisi probavisset.”; Luc. 78; Luc. 130; Luc.
131; Luc. 131 (Carneade); Luc. 133; Luc. 135; Luc. 138 (Carneade);
Sembrerebbe opportuno porre su quest'ultimo livello semantico entrambe le
occorrenze del verbo contenute nel frammento in oggetto, senza dimenticare di
notare però come l'uso del verbo in questi casi sembri risentire dei risvolti
semantici acquisiti sugli altri due livelli, ovvero l'uso di probare, riferito al
rapporto intrattenuto da Antioco con la posizione filosofica di Polemone, si
presenta come un 'trovarsi d'accordo' che va nella direzione dell'affiliazione
filosofica o dell'impegno teorico nei confronti di una posizione (I livello -1);
mentre nel caso di Carneade l'uso di non probare sta a significare verosimilmente
che la formula del fine da lui patrocinata viene impiegata non in quanto su di essa
si 'trovi d'accordo', ma a scopi dialettici. Tuttavia in ragione della questione dello
statuto dello scetticismo carneadeo, centralissima nel testo, non probare potrebbe
risentire dei significati maggiormente tecnici assunti nell'accezione 'ammettere la
validità di una proposizione' (II livello: c) o 'ammetterne la probabilità di una
proposizione' (II livello: e).
La frase, come già notato dalla critica, va posta in parallelo con altri passi del
corpus ciceroniano dove vengono citate posizioni 'difese' da Carneade: Fin. II, 42:
"Quae possunteadem contra Carneadeum illud summum bonum dici, quod is non
tam, ut probaret, protulit, quam ut Stoicis, quibuscum bellum gerebat, opponeret";
Luc. 78: "Nam illud, nulli rei adsensurum esse sapientem, nihil ad hanc
controversiam pertinebat; licebat enim nihil percipere et tamen opinari – quod a
Carneade dicitur probatum, equidem Clitomacho plus quam Philoni aut
Metrodoro credens hoc magis ab eo disputatum quam probatum puto."; Tusc. V,
83-84: "Et quoniam videris hoc velle, ut, quaecumque dissentientium
philosophorum sententia sit de finibus, tamen virtus satis habeat ad vitam beatam
praesidii, quod quidem Carneadem disputare solitum accepimus; sed is, ut contra
Stoicos, quos studiosissime semper refellebat et contra quorum disciplinam
ingenium eius exarserat". Luc. 139 = T. 40: "...ut Calliphontem sequar, cuius
quidem sententiam Carneades ita studiose defensitabat, ut eam probare etiam
videretur (quamquam Clitomachus adfirmabat numquam se intellegere potuisse
188

quid Carneadi probaretur)..."; De Or. I, 84: "Charmadas, non quo aperiret
sententiam suam".
Da simili parallelismi si evince che la precisazione sullo scopo polemico delle
posizioni patrocinate da Carneade è un motivo ricorrente in Cicerone 408 . Il fatto
può essere spiegato come una nota critica (v. Bénatouil (2006) p. 228), ovvero
come una critica implicita di Carneade portata avanti, per esempio, da Antioco:
Carneade avrebbe preso in prestito l'idea della 'fruizione dei beni naturali' al sol
fine di sfidare dialetticamente gli stoici, senza peraltro ammettere esplicitamente il
suo valore all'interno della tradizione platonico-academica, come invece Antioco
poteva vantarsi di aver fatto. Ancor più eloquente una tale precisazione diventa
però, se posta in relazione a uno dei temi portanti della discussione degli
Academica, ovvero lo statuto dello scetticismo carneadeo: in particolare da Luc.
78, si evince l'esistenza di interpretazioni divergenti dello statuto assertorio delle
opinioni patrocinate da Carneade: Clitomaco, Metrodoro e Filone non
condividevano lo stesso approccio epistemologico all'impiego degli argomenti di
Carneade. Dalla necessità di esporre e difendere la specifica versione dello
scetticismo carneadeo da lui condivisa nasce verosimilmente per Cicerone l'idea
del testo da cui il frammento è tratto. "Non quo probare, sed ut opponeret stoici"
si presenta allora come un marchio dell'interpretazione clitomachea,
esplicitamente condivisa da Cicerone: "Clitomacho plus quam Philoni aut
Metrodoro credens hoc magis ab eo disputatum quam probatum puto".
L'impiego della formula da parte di Carneade deve dunque essere posto in
relazione a una tattica argomentativa ad hominem (v. Lévy (1992a), p. 389-390).
Carneade avrebbe allora impiegato in etica lo stesso metodo adottato per la logica:
egli saggiava la coerenza della teoria stoica adottandone uno dei concetti cardine,
al solo fine di sollevare alcune obiezioni sull'impiego del concetto da parte degli
avversari. Il nodo problematico della teoria stoica abbordato dal filosofo scettico è
in questo caso lo statuto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin ovvero dei principi naturali
assunti nella teoria stoica dell' oi)kei/wsij. La critica carneadea si risolveva allora
verosimilmente in un'accusa di incongruenza, rivolta in particolare al tentativo
stoico di conciliare il fondamento naturalistico delle prime inclinazioni naturali
dell'uomo con l'aspirazione alla conformità con la ragione universale espresso
408 Già Reid (1885) notava nel suo commentario al passaggio in oggetto che « in nearly all the passages where
this view of Carneades is quoted, he is stated to have advances it for argument's sake, against the Stoics. »
189

dalla virtù morale 409 . Adottando argomentativamente le premesse naturalistiche
Carneade si mostrava potenzialmente "più stoico degli stoici", potendo di fatto
contestare l'esclusione delle prime inclinazioni naturali, da cui essi prendevano le
mosse, dalla formula finale del sommo bene.
Rimane pertanto aperta la questione da quale tradizione filosofica Carneade derivi
l'idea della 'fruizione dei beni naturali': si tratta di un concetto teoricamente
desunto dalla posizione stoica al solo fine di mostrarne le incongruenze nell'uso,
oppure il suo retroterra deve essere tracciato all'interno della tradizione academica
o peripatetica? L'orientamento del testo porta a pensare che entrambe i versanti
della questione possano essere mantenuti. La citazione della posizione di
Carneade, posta storiograficamente a fare da intermediario tra le formule del fine
di Polemone e di Zenone, sembra in ultima istanza voler mostrare la molteplicità
degli strati teorici impliciti nell'operazione storiografica antiochea. Se ci fidassimo
della presentazione ciceroniana allora, saremmo portati a pensare che
l'opposizione puramente dialettica di Carneade allo stoicismo abbia avuto come
ulteriore risvolto la riscoperta, ad opera di Antioco, del contesto academico e
peripatetico di discussione dei fondamenti naturalistici dell'etica, non solo come
ciò da cui la teoria stoica può aver preso liberamente le mosse, ma anche come
l'ambito già avanzato di indagine da cui gli strumenti teorici carneadei hanno
plausibilmente tratto spunto.
– summum bonum esse frui rebus eis, quas primas natura conciliavisset:
summum bonum: equivalente verosimilmente a to£ a)gaqo/n in greco, v. Sedley
(1996), p. 333-334.
frui rebus: cfr. Fin. IV, 14-15 = T. 44; [cfr. Fin. II, 34 = T. 42: "id est virtute
adhibita frui primis a natura datis"; Fin. V, 20: "fruendi rebus iis, quas primas
secundum naturam esse diximus, Carneades defensor disserendi causa fuit"; Tusc.
V. 84: "nihil bonum nisi naturae primis bonis aut omnibus aut maximis frui". cfr.
Plut. De comm.not. 1069f = T. 56: "τὴν ἀρετὴν προσλαβόντες αὐτοῖς
ἐνεργοῦσαν οἰκείως χρωμένην ἑκάστῳ τέλειον ἐκ τούτων καὶ ὁλόκληρον
ᾤοντο συμπληροῦν βίον καὶ συμπεραίνειν". Cfr. Augustinus, De civitate Dei
409 v. la critica carneadea al doppio ordine di valori implicito nell'etica stoica, che traspare dalla struttura della
Carneadia divisio in Fin. V, 17-20 ; v. LS (1987), vol. I, pp. 406-410.
190

XIX, 3, 1; cfr. T. 59: "Quapropter eadem virtus, id est, ars agendae vitae, cum
acceperit prima naturae, quae sine illa erant, sed tamen erant etiam quando eis
doctrina adhuc deerat, omnia propter se ipsa appetit simulque etiam se ipsam,
omnibusque simul et se ipsa utitur, eo fine, ut omnibus delectetur atque perfruatur,
magis minusque, ut quaeque inter se maiora atque minora sunt, tamen omnibus
gaudens et quaedam minora, si necessitas postulat, propter maiora vel
adipiscenda vel tenenda contemnens. (...)".
Il verbo ha una rilevanza filosofica non trascurabile, da studiarsi in particolare
all'interno della tradizione academica raccolta da Cicerone: cfr. Fin. I, 3: "Sive
enim ad sapientiam perveniri potest, non paranda nobis solum ea, sed fruenda
etiam est", dove la 'fruizione' della sapientia diventa l'obiettivo programmatico
dell'impresa filosofica ciceroniana.
fruor - xra/omai - v. Bénatouil (2006), pp. 223-231: come si evince dal confronto
con il passo di Plutarco (De comm.not. 1069f = T. 56), Cicerone impiega il verbo
fruor, piuttosto che il verbo utor, laddove invece Plutarco impiega il verbo greco
xra/omai. La dissimetria semantica provocata dalla scelta di traduzione ciceroniana
sarebbe spiegabile in relazione a una precisa e consapevole presa di posizione
filosofica. La scelta del verbo sembrerebbe funzionale ad una tattica
argomentativa carneadea all'origine. Ponendo la nozione stoica di "selectio
(e)klogh£ - v. le formule di Antipatro di Tarso e Diogene di Babilonia in Stob., Ecl.
II, 7, 6a, p. 76 Wachsmuth) ea quae secundum naturam sunt" in contrasto con la
fruitio, Carneade avrebbe tentato di forzare la posizione stoica a riconoscere una
nota di edonismo al suo interno 410 .
In questo contesto Carneade avrebbe potuto anche impiegare il verbo greco
a)polau/w della tradizione edonista 411 , sebbene il verbo xra/omai si presti
perfettamente a uno scontro dialettico con lo Stoicismo, visto il suo impiego
filosoficamente rilevante nella tradizione stoica e la possibilità di impiegarlo in
costruzioni come bi/% / oi)/n% / h(donai=j xra/omai attestate per esempio in Plutarco
410 v. Bénatouil (2006), pp. 226-228 sull'uso di a)polau/w, a)po/lausij - fruor, fruitio nella tradizione edonista. v.
Fin. IV, 19-20 per un esempio di come una tattica argomentativa carneadea, introducendo provocatoriamente
la distinzione adipiscere etiamsi nihil consequare – obtinenda, forzi la posizione stoica in direzione di una
maggiore uniformità formale con le posizioni edoniste, a meno che la formula stoica del telos non ammetta di
presentarsi come un puro sforzo mai soddisfatto: « facere omnia ut adipiscamur quae secundum naturam
sunt etiamsi ea non assequamur ».
411 Krämer (2004), p. 119 ; Bénatouil (2006), p. 229.
191

(v. Quomodo adulator ab amico internoscatur 54 f 4-6; Septem sapientem
convivium 150 c 11-14; Quaestiones convivales 613 c 6; 715 d 2;), dove la
nozione di 'fare uso' si fonde con quella di 'godere', 'trarre giovamento', 'fruire'.
Intorno a questo verbo si sarebbe poi verificarata una convergenza lessicale tra la
posizioni etiche attribuibili all'antica Academia e alle tattiche argomentative
carneadee. Difficilmente si sarebbe del resto potuto impiegare il verbo a)polau/w
per designare il punto di incontro tra Academici e Peripatetici, considerando
l'esplicito rifiuto dell' )polaustiko£j bi/o contenuto nelle etiche Aristoteliche
(EN 1095 b 16-23; EE 1216 a 18; EN 1177 a 7-11). Quando dunque le traduzioni
ciceroniane restituiscono un'uniformità lessicale tra la posizione degli antichi e
quella impiegata dialetticamente da Carneade, potremmo certamente trovarci di
fronte a una scelta interpretativa forte, non necessariamente supportata dal lessico
delle fonti greche originali, tuttavia niente impedisce veramente di considerare
l'adattabilità semantica di xra/omai 412 come all'origine delle possibilità di scontro e
incontro tra le differenti prospettive filosofiche.
A partire da un'analisi del passo già citato in cui Agostino si avvale del testo De
philosophia di Varrone (De civ.Dei XIX, 3, 1), e in cui sono rintracciabili precise
affinità teoriche con la riflessione etica di Antioco d'Ascalona, è possibile inoltre
constatare come Varrone, o Agostino parafrasando il testo di Varrone, abbia
verosimilmente optato per un impiego alternato sia di utor che di fruor nel
contesto della discussione dell'etica degli antichi ("omnibusque simul et se ipsa
utitur, eo fine, ut omnibus delectetur atque perfruatur"; "haec enim bene utitur et
se ipsa et ceteris..."; "...cui male utenti utilia esse non possunt"; "haec ergo vita
hominis, quae virtute et aliis animi et corporis bonis,(...), fruitur, beata esse
dicitur"), coprendo verosimilmente la ricchezza del campo semantico di xra/omai
con una coppia verbale ("bona sunt tamen, et secundum istos etiam ipsa propter
se ipsa diligit virtus, utiturque illis et fruitur, sicut virtutem decet."), quando
invece in Cicerone l'alternativa si risolve tutta a vantaggio del verbo fruor,
influenzato forse in questo dall'impostazione argomentativa di Carneade.
Attraverso la componente utilitaristica riscontrabile nell'uso del verbo fruor, è
inoltre possibile riscontrare una linea di continuità tra le varie strategie
argomentative antistoiche attribuite a Carneade. Nei testi ciceroniani infatti sono
412 v. Liddell – Scott, Greek – English Lexicon, xra/omai IV.
192

contenute tracce degli argomenti impiegati da Carneade per contestare la
concezione stoica della giustizia come derivante dagli impulsi naturali 413 ; contro
di essa Carneade sposava, per fini dialettici, la linea dell'utilitarismo sofistico, fino
a sostenere provocatoriamente la tesi che la giustizia sia in conflitto con la
sapientia, e dunque fondamentalmente 'contro natura', supportato in ciò da una
concezione della natura umana come uguale a quella degli altri animali, alla
ricerca solo del proprio interesse e del vantaggio dei beni esterni 414 .
Nell'esposizione per bocca del personaggio di Philus degli argomenti carneadei
pro improbitate, all'interno di quanto ci è parvenuto del testo del De Republica, si
trova l'affermazione : (Rep. III, 24) "sapientia iubet augere opes, amplificare
divitias, proferre finis (...), imperare quam plurimis, frui voluptatibus, pollere,
regnare, dominari", dove il verbo fruor è riferito ai piaceri nel contesto più ampio
del processo di appropriazione dei beni esterni.
Reid (1885), nel suo commentario considera i paralleli tra il passaggio in oggetto
e Tusc. V, 84, cfr. T. 54: "naturae primis aut omnibus aut maximis frui" e Fin. IV,
14 = T. 44: "omnibus aut maximis rebus iis quae secundum naturam sint fruentem
vivere", e ne trae la conclusione tra la differenza fondamentale tra la formula del
fine di Polemone e quella di Carneade starebbe nel fatto che Polemone
considererebbe ta£ kata£ fu/sin in modo generale ("generally"), mentre Carneade
avrebbe preso in considerazione soltanto ta£ prw=ta kata£ fu/sin, in cui la virtù
non è inclusa (v. Fin. II, 38; 42; Fin V, 22) 415 . Questa differenza dovrebbe aiutare a
tracciare i confini tra i diversi riferimenti filosofici di Polemone e Carneade.
Tuttavia il passo in oggetto rappresenta, da questo punto di vista, una completa
smentita. Cicerone fa infatti attenzione ad impiegare esattamente la stessa formula
sintattica: "is quas primas ...natura conciliet/conciliavisset" in entrambi i casi, sia
per Polemone che per Carneade.
conciliavisset: il verbo conciliare rimanda ai sostantivi conciliatio e commendatio
(v. infra, p. 177; p. 179; n. 405; p. 245; p. 274; p. 301; p. 304 e Appendice, p.
427); l'uso del congiuntivo piuccheperfetto stabilisce l'anteriorità dell'azione di
'conciliare' rispetto al tempo verbale della reggente. La distinzione dei piani
413 v. Ferrary (1974); Ferrary (1977); in questo contesto ritengo sia da leggersi anche l'argomento presentato in
Fin. II, 59, sull'uomo che rischia la morte sedendosi dove qualcun'altro sa esser nascosto un serpente, poiché
perfettamente in linea con la tesi dell'antagonismo tra interesse personale naturale e giustizia.
414 v. il riassunto della tesi di Carneade offerto da Lattanzio in Inst. 5, 16, 3: « omnes et homines et alias
animantes ad utilitate suas natura ducente ferri ».
415 L'idea viene ripresa da Philippson (1932), p.445. Cfr. Radice (2000), pp.105-106.
193

temporali tra l'azione del 'conciliare' e l'azione del 'fruire' può risultare
filosoficamente rilevante se posta in relazione alla questione delle 'indicazioni
cronologiche' come criterio distintivo di un modello peripatetico vs un modello
stoico di oi)kei/wsij. Si prenda allora in considerazione la questione
dell'immediatezza della percezione di sé sostenuta dagli stoici e verosimilmente
contestata dai peripatetici: l'argomentazione stoica sembrerebbe aver sostenuto
che non esiste alcun scarto temporale tra la nascita dell'individuo e la percezione
istintiva di sé, mentre in ambito peripatetico la riflessione etica avrebbe posto
l'accento sul fatto che lo sviluppo della ragione è condizione imprenscindibile per
ogni consapevolezza di se stessi e, non essendo il pieno possesso della ragione
attribuibile alla nascita o alla fase della prima infanzia, l'argomento stoico,
fondante l' oi)kei/wsij innanzitutto sulla percezione di se stessi, risulterebbe
minato alla base. L'osservazione della natura e dei parvi come specchio in cui
procedere a un'osservazione empirica della natura (v. Fin. II, 34-35 = T. 42:
Contesto), porterebbe invece a credere, secondo la prospettiva peripatetica, che
istintivamente - e non per percezione di se stessi 416 - l'animale (senza distinzione
tra razionale e irrazionale) persegua certi beni, piuttosto che altri.
La precisazione temporale della formula attribuita a Carneade intenderebbe allora
collocare la dinamica di appropriazione dell'animale a se stesso in un tempo
passato, che non solo offre le precauzioni epistemologiche dell' ei)ko£j mu/qoj, ma
senza dubbio è precedente allo sviluppo delle facoltà razionali 417 .
– quod ducatur a conciliatione naturae: cfr. Fin. III, 21: "prima est enim
conciliatio hominis ad ea, quae sunt secundum naturam"; Fin. III, 22: "propterea
quod non inest in primis naturae conciliationibus honesta actio". La frase associa
alla formula zenoniana honeste vivere gli elementi teorici della oi)kei/wsij. Si può
dubitare che la relativa possa essere considerata come ancora parte della formula
zenoniana; se così non fosse ci troveremmo di fronte a una delle rare attestazioni
della dottrina dell' oi)kei/wsij esplicitamente associata a Zenone, v. White (1979),
p. 25, n. 92; 93.
Da notarsi in ogni caso è il fatto che il 'vivere in modo moralmente degno' è qui
posto come conseguenza successiva al processo di oi)kei/wsij, mentre nella
formula polemoniana i due momenti si trovano in un rapporto di concomitanza, di
416 v. Fin. V, 41-43.
417 v. Magnaldi (1991), p. 7, per per un diverso impiego delle 'indicazioni cronologiche' in un contesto di
differenziazione tra teoria stoica e teoria peripatetica.
194

giustapposizione orizzontale. In ambito stoico il concetto di oi)kei/wsij viene
impiegato come un fondamento teorico o 'condizione di possibilità' per i risvolti
ulteriori del discorso etico (i.e. è perché l'uomo è appropriato a se stesso che
l'uomo riconosce la necessita della vita morale), mentre in ambito vetero-
academico si riceve l'impressione che l' oi)kei/wsij, o meglio, gli oggetti di
appetizione naturale che sono il risultato del processo di oi)kei/wsij vengano presi
in considerazione all'interno della formula del telos come un elemento
logicamente indipendente, per quanto potenzialmente concomitante, rispetto
all'azione morale (i.e. si vive moralmente e si fruisce degli oggetti di appetizione
naturale primariamente appropriati all'uomo).
Si noti l'uso del sostantivo conciliatio (oi)kei/wsij), come specifico della dottrina
stoica, piuttosto che della forma verbale conciliari (oi)keiou=n), compatibile con
più di una posizione filosofica.
– Zeno statuit: censeo / introduco vs statuo: differenza di forza assertiva. La
posizione patrocinata da Zenone corrisponde ad un'affermazione dogmatica.
– inventor et princeps Stoicorum: come nota Reid (1885), i due termini si
trovano insieme anche in Fin. III, 5, non esenti da una nota critica : "Zenoque
eorum princeps non tam rerum inventor fuit quam verborum novorum"; Brut. 253;
Inv. I, 43; II, 6; De Or. I, 47; I, 91; Tusc. I, 48.
– Cupio sequi Stoicos: Cupio: linguaggio dell'affettività. La frase restituisce
un dialogo interno di Cicerone stesso, per il quale la posizione etica degli stoici
potrebbe costituire una “tentazione pragmatica” (Michel (1968), p. 118) :
l'opzione stoica sembra a prima vista armonizzarsi perfettamente con le
aspettative del contesto culturale romano e con l'ideale d'azione ciceroniano. Non
meno rilevante è l'influenza del personaggio di Catone sulle aspirazioni
filosofiche e culturali di Cicerone. Tuttavia il 'desiderio' 418 dell'autore si scontra
con la sua formazione academica e la necessità di ponderare in profondità la
coerenza di ogni teoria, indipendentemente dal peso della tradizione o dalla
contingenza degli avvenimenti. Cicerone dunque passa immediatamente a
sollevare la questione della compatibilità tra la posizione stoica e quella
418 Cfr. Görler (1997), p. 51-52, secondo il quale cupio qui indica una forte convinzione personale.
195

academica o peripatetica, attaccando direttamente il cuore dell'operazione
conciliatrice di Antioco d'Ascalona.
Cfr. Fin. IV, 2: “Non mehercule, imquam, soleo temere contra Stoicos, non quo
illis admodum assentiar, sed pudore impedior”.
– Aristotelem, meo iudicio in philosophia prope singularem: cfr. Tusc. I,
22: "Aristoteles, longe omnibus (Platonem semper excipio) praestans et ingenio et
diligentia"; Fin. V, 7 = T. 49: "Aristoteles, quem excepto Platone haud scio an
recte dixerim principem philosophorum"; Ac.post. I – Ac.libri 18: "Abundantia
quadam ingenii praestabat, ut mihi quidem videtur, Aristoteles,...". Aristotele ha
complessivamente agli occhi di Cicerone una posizione di particolare rilievo:
all'interno della tradizione platonica egli è "le brillant second" [Lévy (1992a), p.
75, n. 66]. Sulla conoscenza che poteva avere Cicerone dell'opera di Aristotele v.
Ad Qu.Fr. III 5; 6. (lettura di Aristotele nel periodo del De re publica); e la critica
moderna Pahnke (1962); Moraux (1978), pp. 81-96; Fortenbaugh, Steinmetz
(1989); Barnes (1997), pp. 46-59; cfr. Introduzione, pp. xxix-xxxiii.
– germanissimus Stoicus: la frase ha fornito una base d'appoggio,
ampiamente sfruttata, per un'interpretazione dell'operazione filosofica di Antioco
come sincretica o eclettica 419 . Il commento di Reid (1885) a questo passo ha
rafforzato in tempi moderni l'immagine, già esplicita in Agostino (Contra Ac. III,
18, 41: "faeneus ille Platonicus Antiochus (...) igitur Antiochus, (...), auditis
Philone Academico et Mnesarcho Stoico in Academiam veterem quasi vacuam
defensoribus et quasi nullo hoste securam velut adiutor et cuius inrepserat nescio
quid inferens mali de Stoicorum cineribus, quod Platonis adyta violaret"; De civ.
Dei XIX, 3 ex.: "Antiocho...quem sane Cicero in pluribus fuisse Stoicum quam
veterem Academicum vult videri" 420 ), di Antioco come traditore della tradizione
academica, autore di una fusione ingiustificata di due sistemi filosofici distinti.
Secondo Reid si trattava di una 'opinione ampiamente diffusa' già nel contesto
romano e per giustificarla non sarebbe necessario ipotizzare, come hanno fatto
alcuni critici, una fonte specifica proveniente da un contesto polemico particolare,
come quello ad esempio che opponeva Antioco a Filone (cfr. Hirzel (1883), III, p.
305). Tuttavia non è da escludere nemmeno che in questa riduzione del pensiero
419 v. Barnes (1989), pp. 51-96; cfr. Lévy (1992a), pp. 51-54.
420 N.B: « vult videri » implica che si tratta di un parere di Cicerone, la cui oggettività è eventualmente
discutibile.
196

di Antioco a una forma 'diminuita' di stoicismo ci sia il marchio originale della
polemica ciceroniana. Enfatizzando la vicinanza tra le posizioni di Antioco e
quelle degli stoici, Cicerone delegittima la 'genuina' identità academica di Antioco
e dei suoi seguaci, ribaltando in ultima istanza l'esito di quel dibattito sulla 'vera'
identità academica alimentato da Antioco stesso.
Un diverso approccio critico tende invece a ridurre l'importanza di questa frase in
seno al giudizio complessivo di Cicerone sull'Ascalonita 421 ed è pronto invece a
riconoscere il contributo dato da Antioco allo sviluppo di un 'metodo comparativo
applicabile alla storia delle idee' 422 , il cui supporto dialettico proverrebbe da
Carneade e il cui più esplicito impiego sarebbe da scoprirsi in generale nelle opere
filosofiche ciceroniane.
Per un'ulteriore contestualizzazione della frase nell'andamento argomentativo di
questo testo cfr. Luc. 69: "[Antiochus] eadem dicit quae Stoici. Paenituit illa
sensisse? Cur non se transtulit ad alios, et maxime ad Stoicos? Eorum enim erat
propria ista dissensio", dove nel contesto della disputa epistemologica sulla
'apprendibilità delle cose' ("si quid percipi possit", Luc. 68), Cicerone fa notare
con toni estremamente polemici la coincidenza tra la posizione di Antioco e la
posizione stoica. v. Sext.Emp. PH 1, 235. Vi sono ragioni per pensare che questo
tipo di giudizi vada contestualizzato nell'ambito della discussione generale del
testo del Lucullus sulle modalità della conoscenza umana. Evitando dunque di
andare alla ricerca di una coincidenza tra Antioco e gli Stoici di tipo dottrinale 423 ,
che Cicerone stesso smentisce, la fratellanza è riscontrabile sul piano
dell'approccio epistemologico dogmatico. Sempre in relazione al dogmatismo di
Antioco si può leggere il giudizio dato in Luc. 137: "sed ille noster est plane, ut
supra dixi, Stoicus, perpauca balbutiens", il quale nasce dal confronto con
Carneade e con il modo in cui quest'ultimo differenziava il suo approccio
epistemologico da quello stoico. Nel contesto dell'aneddoto riportato dal testo, il
pretore Aulo Albino interroga Carneade, prendendolo probabilmente per uno
scettico di tipo cosiddetto 'pirroniano', ovvero che esercita il dubbio
421 Cfr. e.g. Leg. I, 54: « A.: Ergo adsentiris Antiocho, familiari meo (magistro non audeo dicere) quocum vixi,
et qui me ex nostris paene convellit hortulis deduxitque in Academiam perpauculis passibus. M.: Vir iste fuit
ille quidem prudens et acutus et in suo genere perfectus mihique, ut scis, familiaris; cui tamen ego adsentiar
in omnibus necne mox videro ».
422 Michel (1969), p. 798.
423 Cfr. Striker (1997), p. 258.
197

indiscriminatamente su tutte le impressioni dei sensi, e lo provoca a sostenere una
tesi che, invece, si rivela, come fa notare Carneade stesso, molto più vicina ai
paradossi stoici ("ego tibi... praetor esse non videor..."). Cicerone allora distingue
chiaramente tre diversi atteggiamenti epistemologici rispetto alla realtà: gli stoici
possono arrivare a formulare dogmaticamente tesi paradossali ("non videris"),
mentre invece l'antica Academia di Aristotele e Senocrate si astiene dal mettere
radicalmente in discussione la realtà ("non dubitavisset") pur di salvaguardare le
sue posizioni. Antioco infine volendo ridurre le differenze specifiche tra il primo e
il secondo approccio si ritrova in una posizione ibrida, difficilmente giustificabile
("balbutiens"). Il giudizio sull'allure stoica della posizione di Antioco non può
esser considerato alla stregua di una valutazione perentoria e definitiva
dell'operazione filosofica dell'Ascalonita; essa deriva infatti dal confronto
polemico tra la posizione academica di Carneade e la posizione academica di
Antioco: dal punto di vista epistemologico-'scettico', Antioco appare
evidentemente molto più vicino agli stoici che alla tradizione academica e sempre
a partire da questa prospettiva polemica gli viene rimproverato di non cogliere le
differenze tra l'approccio epistemologico degli antichi e quello degli stoici.
– aut...aut; Utrumque non potest; non de terminis, sed de tota possessione;
de qua...de omni...; non potest igitur uterque...sed alter: come nota già Reid
(1984), la proliferazione di opposizioni sintattiche esprime la rottura di
quell'armonia tra lo Stoicismo e l'Academia antica che Antioco proponeva (cfr. §
119); Cicerone sposta l'attenzione sulle 'piccole' differenze e le dichiara
irriducibili. Inoltre, poiché queste differenze appartengono al dominio dell'etica,
assumono un'importanza tutta particolare: cfr. Fin. V, 14 = T. 50: "qui de summo
bono dissentit, de tota philosophiae ratione dissentit"; Fin. III, 41; Aug., De
civ.Dei 19, 1 "neque enim existimat (Varrone) ullam philosophiae sectam esse
dicendam quae non eo distat a ceteris quod diversos habeat finis bonorum et
malorum".
non de terminis, sed de tota possessione : cfr. Leg. I, 37 = T. 37; cfr. Fin.
IV, 3 = T. 43 : "universa enim illorum ratione cum tota vestra confligendum puto".
Il passaggio impiega la metafora della contentio giuridica su una proprietà già
incontrata nel contesto del De legibus = T. 37. La dottrina etica viene allora
ridotta a un territorio da spartirsi tra contendenti; la parola "teminus" permette
198

anche di instaurare un rimando a "finis", finis bonorum et malorum: il
conflitto dottrinale allora non si limita alle formule del fine, ma si estende
all'intera dottrina etica. La critica ha ravvisato in questo passo una contraddizione
con quanto altrove affermato, e.g. in Fin. V, 74: "Stoici restant. Ei quidem non
unam aliquam aut alteram "rem" a nobis, sed totam ad se nostram philosophiam
transtulerunt". Questa discrepanza ha costituito la base di partenza per sostenere
che la fonte del discorso di Cicerone sarebbe nel passaggio in oggetto un testo che
difende una posizione filosofica particolare, diversa da quella patrocinata da
Cicerone in altri contesti (De finibus etc..), come quella, ad esempio, esposta da
Filone di Larissa nei 'libri romani' (v. Hirzel (1883), III, pp. 285-287). Contro
simili ipotesi v. le argomentazioni di Glucker (1978), pp. 394-395. In particolare
contro il fatto che la negazione della coincidenza dottrinale tra stoici e peripateici,
in questo passaggio, rappresenti un' eccezione tale da dover supporre alla sua
origine una posizione filosofica differente rispetto a quella generalmente
mantenuta da Cicerone, Glucker nota come la griglia di opinioni sul sommo bene,
conosciuta come Carneadia divisio, implichi il riconoscimento, già da parte di
Carneade prima ancora che da parte di Antioco e di Cicerone, del fatto che Stoici
e Peripatetici abbiamo di fatto sostenuto posizioni dottrinali differenti; Glucker
ritiene inoltre opportuno spiegare l'apparente incompatibilità tra l'impostazione
contrastiva della divisio e la propaganda conciliatrice "non rerum sed verborum
discordia" attraverso l'ipotesi che le due strategie potrebbero appartenere ad
ambiti argomentativi distinti: Carneade avrebbe presentato la divisio parlando
della questione dei te/lh, mentre avrebbe sostenuto l'accordo di stoici e
peripatetici sul fondo delle cose parlando degli a)gaqa£ kai£ kaka/ "in two separate
lectures". Tuttavia la giustificazione di Glucker è meno necessaria di quanto
sembri: lo studioso tende infatti ad ignorare che l'apparente contraddizione può
essere risolta in modo molto più semplice, proprio perché solo di 'apparenza' si
tratta. La divergenza di opinioni, che sta alla base della divisio, e che senza dubbio
implica che per ogni posizione filosofica si elenchi un telos diverso, è
sostanzialmente funzionale all'indebolimento preliminare delle pretese veritative
delle posizioni dogmatiche: ognuno pretende di sapere che cosa sia la verità, ma
se le opinioni sono molte e la verità è una sola, non tutti possono aver ragione.
Una volta messa in moto la griglia comparativa carneadea poi, se ne ricavano i
seguenti risultati (v. Introduzione, pp. xxxiv-xxxix) : a) la posizione difesa a
scopo dialettico da Carneade è l'unica che rimanga perfettamente coerente con le
199

premesse naturalistiche; b) se gli stoici intendono rispettare almeno in parte le
premesse naturalistiche devono ammettere che la loro posizione non differisce in
nulla da quella composita dei peripatetici.
Dunque si può notare che la divergenza d'opinione è il punto di partenza della
discussione dialettica, mentre l'affermazione dell'accordo sul fondo delle cose,
espresso efficacemente attraverso l'opposizione verbis – re, che di fatto dissolve la
divergenza stessa senza negarla, ne è la conclusione e tra di esse non sussiste
contraddizione alcuna.
La ripresa della Carneadia divisio da parte di Antioco inoltre consiste in una
rilettura in chiave positiva del risultato della dialettica puramente oppositiva di
Carneade. Se lo scopo principale dello strumento carneadeo era quello di far
ricadere l'una sull'altra due posizioni dogmatiche apparentemente opposte, al fine
di neutralizzarne il potenziale assertorio, nelle mani di Antioco, lo stesso
strumento fornisce la base per una formulazione dottrinale conciliatoria che
vorrebbe comprendere in sè tutti i punti di forza delle principali dottrine etiche. E'
comprensibile dunque che nel passaggio in oggetto, Cicerone, in veste di
portavoce di un certo scetticismo carneadeo, ritorni a insistere sulle differenze e
sulla diaphonia in ambito dogmatico, per meglio mostrare gli assunti
soggiacenti all'operazione teoretica e storiografica di Antioco. Cicerone fornisce al
suo lettore tutte le coordinate teoriche e storiche necessarie alla formulazione di
un giudizio approfondito sulla dottrina patrocinata da Antioco: ne fornisce infatti i
riferimenti impliciti, spiega a partire da quali tecniche argomentative o posizioni
dottrinali essa si sia sviluppata e insiste su quali siano le conseguenze che essa
comporta nel panorama più vasto del dibattito filosofico del periodo ellenistico.
Cfr. il seguito (134) in cui Cicerone incalza l'interlocutore: "Ecce multo maior
etiam dissensio: Zeno in una virtute positam beatam vitam putat; quid
Antiochus?".
– Polemonius: occorrenza unica dell'aggettivo; ellipse – del verbo essere.
– rei falsae adsentiens: cfr. Ac.libri I, 45: "quibus de causis nihil oportere
neque profiteri neque adfirmare quemquam neque adsensione approbare,
cohibereque semper et ab omni lapsu continere temeritatem, quae tum esset
insignis cum aut falsa aut incognita re approbaretur, neque hoc quidquam esse
turpius quam cognitioni et perceptioni adsensionem approbationemque
200

B)
praecurrere". In questa precisa frase la dossografia etica presentata da Cicerone si
ricongiunge al tema principale del testo, ovvero la critica del dogmatismo da un
punto di vista epistemologico.
– a sapiente alienum: Il modello dell'infallibilità del saggio, che affonda le
sue radici nella riflessione aristotelica (v. e.g. EN 1113 a 29-33) e che attraversa
trasversalmente il periodo ellenistico 424 , viene impiegato dalla tradizione scettica
nel suo scontro con il dogmatismo; le pretese veritative del dogmatismo si
incarnano nella figura del saggio presa come modello di perfezione e la tradizione
scettica non manca di metterne in luce gli aspetti paradossali: in questo caso
l'infallibilità del saggio viene impiegata per rafforzare l'incompatibilità tra due
divergenti posizioni dogmatiche.
– in veteres Academicos et Peripateticos: il passo si chiude sulla ripetizione
dell'alternativa tra Zenone e gli academici o i peripatetici. I due indirizzi filosofici
che vengono opposti agli stoici, altrove sotto il comune patrocino dell' 'Academia
antica', si trovano qui scomposti in due elementi chiaramente distinti. Come già in
apertura del passaggio, Aristotele e la sua scuola costituiscono una linea teorica a
sè stante, eventualmente convergente con quella academica, ma in nessun modo
interamente riducibile ad essa.
Il frammento presenta l'ultima triade di una dossografia diaphonica, verosimilmente al fine di
spiegare come l'operazione storiografica e dialettica di Antioco d'Ascalona debba essere
considerata alla luce di una contesto filosofico complesso e frammentato. L'opinione sul
sommo bene degli antichi, la cui paternità viene attribuita in particolar modo a Polemone, e
sulla quale Aristotele e i suoi sono detti trovarsi d'accordo, viene posta in dialogo con l'uso
carneadeo di una formula molto simile, anche se non identica. In primo luogo, si nota che la
formula carneadea non include alcun riferimento alla virtù o al vivere in modo moralmente
degno e, in secondo luogo, che la formula polemoniana stabilisce una simultaneità tra l'azione
del conciliare da parte della natura e l'azione del 'fruire' da parte dell'uomo, che invece la
formula carneadea separa su due piani temporali distinti (v. conciliavisset). Risulta dunque
424 v. Annas (2008).
201

difficile considerare la formula carneadea come una ripresa volontaria di una formula
appartenente alla tradizione academica, sopratutto in ragione del fatto che essa sembra
perfettamente concepita per saggiare la consistenza dei principi etici stoici, non certamente
come un'opzione dottrinale. Inoltre la posizione carneadea sembrerebbe particolarmente
vicina alla prospettiva peripatetica sul valore dei beni in accordo con la natura, nella misura in
cui questa si opponeva alla teoria stoica: a partire da essa Carneade poteva mettere in campo
una strategia di attacco allo stoicismo, tendente alla riduzione di due posizioni cosiddette
antagoniste ad un'unico comun denominatore. La presentazione delle tre posizioni in ambito
etico va dunque presa in modo contrastivo, come si evince dalla seconda parte del frammento,
dove la formula polemoniana è presentata come incompatibile con quella stoica, tanto da
porci di fronte un'alternativa irriducibile.
Il particolare approccio di Cicerone alla diaphonia filosofica ne riscopre il potenziale
dialettico a partire da una prospettiva scettica, lo conduce a frenare ogni assenso avventato
dato a una posizione piuttosto che un'altra, e riapre infine uno spazio d'indagine sulla coerenza
e sulle conseguenze di ciascuna posizione. Lo scetticismo probabilista di Cicerone non è
tuttavia di tipo pirroniano 425 : non si tratta di sospendere il giudizio in assoluto, quanto
piuttosto di perseguire l'indagine su basi teoriche condivise o condivisibili. Questo il senso
degli interrogativi sollevati contro l'operazione filosofica di Antioco. Cicerone di fatto accetta
di impegnarsi nell'indagine, come testimonia il rinnovato interesse per le tematiche etiche nel
De finibus e nelle Tusculanae Disputationes, ma senza fare concessioni all'approccio
dogmatico generalmente conciliatore di Antioco, di cui intende discutere in profondità le
premesse epistemologiche, la legittimità storica, gli assunti non dichiarati.
T. 40 : CICERO, ACADEMICA PRIORA – LUCULLUS 45, 138-139.
Testatur saepe Chrysippus tris solas esse sententias quae defendi possint de finibus
bonorum; circumcidit et amputat multitudinem. aut enim honestatem esse finem aut
voluptatem aut utrum. nam qui summum bonum dicant id esse, si vacemus omni
molestia, eos invidiosum nomen voluptatis fugere sed in vicinitate versari; quod facere eos
etiam qui illud idem cum honestate coniungerent, nec multo secus eos qui ad honestatem
prima naturae commoda adiungerent. ita tris relinquit sententias quas putet probabiliter
425 v. Lévy (1992a), p. 342 ; Spinelli (2005).
202

posse defendi. Sit sane ita - quam a Polemonis et Peripateticorum et Antiochi finibus non
facile divellor nec quicquam habeo adhuc probabilius. verum tamen video quam suaviter
voluptas sensibus nostris blandiatur. (...)
Polemo fr. 126; SVF III, 21 ; Antiochus F 5 Mette.
1 quae F 2 : qua AB || finibus F 2 M 2 : finitis AB : fine Reid || 3 add. A 3 N.
Traduzione
Crisippo mostra spesso che, riguardo al fine dei beni, sono tre soltanto le teorie
difendibili, una gran quantità ne toglie di mezzo e le sfronda – infatti il fine è o la
moralità o il piacere o entrambi; ora, coloro che dicono che il sommo bene si presenta
nell'assenza di ogni pena rifuggono il nome disonorevole del piacere, ma dimorano nei
pressi; il che fanno anche quelli che combinano l'assenza di ogni pena con la moralità;
né molto diversamente fanno coloro che aggiungono alla moralità i primi benefici della
natura; così rimangono (solo) tre teorie che egli ritiene possano essere sostenute in modo
plausibile. Sia davvero così, per quanto non mi separo facilmente dalle formule del fine
di Polemone, dei peripatetici e di Antioco, né fin qui ritengo qualche altra teoria più
verosimile – tuttavia vedo certamente quanto dolcemente il piacere lusinga i nostri sensi.
(...)
Contesto
Come già visto (v. T. 39 = Luc. 131-132), l'intero passo del Lucullus 129-141 insiste sulla
dissensio dottrinale tra i filosofi nel campo dell'etica. Si illustrano le difficoltà inerenti ad ogni
presa di posizione dogmatica, per rafforzare la legittimità dell'approccio scettico. Invece di
fornire semplicemente una lista di opinioni variegate come è stato fatto per la fisica, in questo
ambito Cicerone può organizzare il suo discorso secondo gli schemi delle divisiones ethicae.
Dopo aver impiegato la versione carneadea della divisio, Cicerone si avvale anche dello
schema riduzionista impiegato da Crisippo 426 . L'impiego della Carneadia divisio ha mostrato
426 Dubbi sulla natura indipendente o derivata di ciò che viene generalmente chiamato in ambito critico
Chrysippea Divisio sono stati avanzati da Algra (1997). I riferimenti contenuti nei testi ciceroniani portano
tuttavia a credere che ad essa sottenda una strategia argomentativa prettamente stoica, non riducibile ad una
versione parziale di quella che conosciamo come Carneadia divisio. v. oltre p. 223 e ss.
203

quanto ampio sia il disaccordo dei 'saggi' in ambito etico e sopratutto come le formule del
telos degli stoici e degli academici siano irriducibili l'una all'altra (v. T. 39 = Cic., Luc. 131-
132: aut...aut..), andando così a rafforzare la tesi scettica che la verità di nessuna delle
posizioni dogmatiche può essere percepita con assoluta certezza. Ora è tempo di considerare
la questione da un opposto angolo visuale, considerando il modo in cui gli stoici tentano di
risolvere la questione. Piuttosto che fornire una semplice variatio retorica (cfr. Algra (1997),
p. 137), il discorso ciceroniano punta così all'esaustività della trattazione. Non si tratta
propriamente di una disputatio in utramque partem solo perché non si tratta di argomentare a
favore e contro una medesima tesi, Cicerone si avvale però dell'impiego di strumenti dialettici
appartenenti a schieramenti opposti. Una tale versatilità argomentativa si accorda certamente
con la sua formazione forense, ma è caratteristica allo stesso modo dell' impostazione
academica.
Dopo aver distinto con precisione la dottrina stoica da quella di Antioco, ribadisce la necessità
di scegliere o l'una o l'altra. Cicerone dipinge se stesso come di fronte a un dilemma; è infatti
attratto dalle argomentazioni a favore delle due diverse teorie: Luc. 134: "Distrahor, tum hoc
mihi probabilius tum illud videtur, et tamen nisi alterutrum sit virtutem iacere plane puto".
L'uso della Chrysippea divisio dovrebbe aiutarlo a risolvere la questione in modo definitivo,
dal momento che scopo della divisio era con buona probabilità "istruire e fortificare i
principianti sugli elementi di base dall'inizio fino alla fine, il che offre l'occasione per
ricordare anche le dottrine opposte, distruggendo la loro plausibilità come si fa nei tribunali
(Plut., De stoic.rep.: στοιχειοῦν καὶ καταστοιχίζειν τοὺς εἰσαγομένους ἀπ' ἀρχῆς μέχρι τέλους:
ἐφ' ὧν καιρός ἐστι μνησθῆναι καὶ τῶν ἐναντίων λόγων, διαλύοντας αὐτῶν τὸ πιθανόν, καθάπερ
καὶ ἐν τοῖς δικαστηρίοις·)” 427 .
La divisio di Crisippo si fonda su un tattica argomentativa riduzionista che riporta tutte le
teorie etiche esistenti a tre tipologie fondamentali 428 . Essa ruota intorno al concetto di
427 cfr. Luc. 75: « Quam multa ille contra sensus, quam multa contra omnia quae in consuetudine probantur ».
v. J. Mansfeld (1989a), p. 341.
428 A partire da sette teorie di base (v. Fin. III, 30):
1)/ kalo/n
2) h(donh/, 3) a)oxlhsi/a, 4) prw=ta kata£ fu/sin*
5) kalo/n h(donh, 6) kalo/n a)oxlhsi/a, 7) kalo/n/ prw=ta kata£ fu/sin.
Si riducono 3) e 4) a forme di 2); di conseguenza si riducono 5), 6) e 7) a fome di 1) + 2). Si ottengono così tre
opzioni sostenibili: o la virtù, o il piacere, o una somma dei due; cfr. Plato, Philebus 21c-22b; Arist. EN 1098
b 24-26. In Fin. II, 44, Crisippo viene menzionato per aver a lungo discusso sul « duello tra virtù e piacere
(virtuti cum voluptate certatio) », nucleo fondamentale della divisio.
[*rimane incerto se Crisippo abbia contemplato la possibilità teorica che ta£ prw=ta kata£ fu/sin potessero
costituire il sommo bene; v. Lévy (1999), p. 42; così il testo del discorso di Catone: « ...iis tribus qui virtutem
a summo bono segregaverunt, cum aut voluptatem aut vacuitatem doloris aut prima naturae in summis
bonis ponerent,... »; cfr. [Arius Didymus], Dox. A, ap. Stobaeus, Ecl. II, 7, 3, 19-25, p. 47 Wachsmuth:
« γενόμενον γὰρ τὸ ζῷον ᾠκειώθη τινὶ πάντως εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς, ὅπερ ἐστὶν ὑποτελίς, κεῖται δ' ἔν τινι
ἢ γὰρ ἐν ἢ ἐν ἢ ἐν »]
Si consideri inoltre la connessione tra la strategia riduzionista della divisio etica e la posizione assunta da
204

honestas, come ci si può aspettare in ambito stoico, e ha come risultato quello di mostrare
come l'unica teoria etica coerente sia quella che non contamina la moralità con nessun
elemento dell'edonismo. In aperta opposizione con la dialettica di Crisippo, Carneade
sviluppa invece una divisio dove trovano posto non solo tutte le teorie etiche effettivamente
sostenute, ma anche quelle puramente sostenibili 429 , fino all'esito paradossale di poterne
contare fino a 288 430 . L'impiego in questo contesto della divisio semplificatrice di Crisippo
potrebbe allora indicare un tentativo da parte di Cicerone di restringere il campo delle opzioni
per risolvere la questione etica a favore di un'unica posizione. Se non fosse che ancora una
volta il dubbio si ripresenta a rafforzare il suo dilemma etico.
Commento
A)
– qui summum bonum ...invidiosum nomen voluptati fugere sed in
vicinitate versari:
invidiosum nomen: Nel confronto tra kalo/n e h(donh/, la tattica argomentativa
principale è quella che punta al discredito dell'h(donh/, come disonorevole, indegna
delle potenzialità dell'uomo, più consona alle bestie che all'uomo, etc. Una
tradizione talmente antica e autorevole può essere chiamata in causa a questo
proposito, che Cicerone non ritiene necessario giustificare l'affermazione di
Crisippo.
Le posizioni che pongono l' a)oxlhsi/a / vacuitas doloris / omnis molestia vacare
come il fine delle azioni umane vengono ridotte a forme mascherate di edonismo,
che tentano senza successo di evitarne l'etichetta infamante. Nè questo resoconto
Crisippo in merito al tema del 'genere di vita' e in particolare sulla 'vita scolastica': v. Bénatouïl (2007), pp. 1-
3.
429 Il rapporto dialettico contrastivo tra le due divisiones costituisce a mio avviso un argomento a favore
dell'anteriorità della Chrysippea divisio rispetto a quella sviluppata da Carneade (cfr. Lévy (1999), pp. 37 ss.;
contra Giusta (1964-1967), vol. I, p. 224; Glucker (1978), p. 54). Il filosofo academico è noto per aver attinto
ampiamente dal suo avversario i materiali impiegati nella discussione.
430 v. la presentazione agostiniana dell'uso della Carneadia divisio da parte di Varrone: a partire da una divisio
(diai/resij) dei primi possibili oggetti di appetizione da parte dell' 'animale' appena nato, si raggiunge il
numero di 288 possibili teorie (Agostinus, De Civ.Dei XIX, 1-3). L'approccio olistico (v. Fin. V, 16: « non
modo quod fuissent adhuc philosophorum de summo bono, sed quot omnino esse possent sententiae » ; De
Civ.Dei XIX, 1: « non quae iam essent sed quae esse possent ») e le premesse naturalistiche coincidono con
l'impostazione della Carneadia divisio, tuttavia è probabile che 288 non fosse il numero di teorie considerato
in origine da Carneade, ma che sia il risultato di una minuziosa analisi condotta da Varrone secondo lo spirito
del metodo carneadeo, filtrato dall'uso antiocheo del medesimo metodo.
205

della Chrysippea divisio, nè quello di Catone nel III libro del De finibus
attribuiscono alle varie posizioni filosofiche discusse l'etichetta corrispondente del
nome di un filosofo, come invece succede nelle varie versioni della Carneadia
divisio; è grazie a quest'ultime allora se sappiamo che il fine dell' a)oxlhsi/a
veniva generalmente associato al nome del filosofo peripatetico Ieronimo di
Rodi 431 e il fine kalo/n a)oxlhsi/a al nome di Diodoro di Tiro 432 , anch'egli
peripatetico.
Cfr. Fin. III, 30: (Cato loquitur) "Quae quamquam vitiose quidam secuti sunt,
tamen non modo iis tribus, qui virtutem a summo bono segregaverunt, cum aut
voluptatem aut vacuitatem doloris aut prima naturae in summis bonis ponerent,
sed etiam alteris tribus, qui mancam fore putaverunt sine aliqua accessione
virtutem ob eamque rem trium earum rerum, quas supra dixi, singuli singulas
addiderunt, his tamen omnibus antepono, cuicuimodi sunt, qui summum bonum in
animo atque in virtute posuerunt".
– nec multo secus eos qui ad honestatem prima naturae commoda
adiungerent:
Anche la posizione etica che associa la moralità con i 'primi benefici della natura'
viene equiparata a una forma di contaminazione della moralità con il piacere.
Come tale è stata criticata la dottrina peripatetica da parte dello stoicismo, v.
Seneca, De vita beata, XV e i commenti di Grimal (1967). Cicerone testimonia
del resto di un ampio dibattito dell'etica ellenistica, svoltosi all'interno sia della
scuola peripatetica sia di quella stoica, a proposito dell'inclusione o esclusione del
piacere nella lista dei primi oggetti di appetizione: v. Fin. V, 45: "in enumerandis
autem corporis commodis si quis praetermissam a nobis voluptatem putabit, in
aliud tempus ea quaestio differatur..." ; cfr. Fin. III, 17.
Le riflessioni di Aristotele sul piacere e la necessità dei beni esterni furono lette
dagli stoici, in prospettiva polemica, come argomentazioni a favore di una tesi
compromessa con l'edonismo, per cui: "è impossibile separare piacere e moralità",
"nessuno può vivere moralmente senza al tempo stesso vivere piacevolmente, né
431 v. Fortenbaugh, White (2004).
432 v. Cic., De Orat. I, 11, Tusc. V, 30, Fin., II, 19, 34; Fin. IV, 50; Fin. V, 14, 21, 73, Luc. 131; Clem. Alex., Str.
II, 21, 127, p. 182 Stählin. N.b. Se come si suppone Diodoro è succeduto a Critolao alla testa del Peripato
intorno al 118 a.C, il suo nome certamente non poteva figurare nell'originale crisippeo per ragioni
cronologiche.
206

piacevolmente senza vivere anche moralmente" 433 .
Prima naturae commoda: v. Fin. V, 58: "quoniam de primis naturae commodis
satis dictum est".
I beni aggiuntivi (oltre alla virtù morale) nella concezione del sommo bene
vengono qui indicati come "prima naturae commoda". Altrove la medesima
formula si trova presentata nella formula honestas + "prima naturae", v. Fin. III,
30: "prima naturae in summis bonis", e viene esplicitamente ricondotta al
pensiero degli 'antichi', ovvero academici e peripatetici insieme, v. Fin. V, 21: "aut
prima naturae, ut antiquis, quos eosdem Academicos et Peripateticos
nominamus". Nell'ambito dell'esposizione del pensiero vetero academico e
peripatetico si trovano inoltre numerosi varianti e perifrasi di quello che
sembrerebbe almeno a prima vista il medesimo concetto: cfr. T. 39 = Luc. 131:
"...quas primas homini natura conciliet"; Ac. libri I, 22: "...quae essent prima
natura quaeque per sese expetenda, aut omnia aut maxima"; Fin. II, 33: "quae
prima data sint natura"; Fin. II, 34 = T. 42: "primis a natura datis"; "prima
naturalia". Questo tipo di locuzioni viene generalmente considerato come la
traduzione latina della locuzione greca ta£ prw=ta kata£ fu/sin, v. Madvig (1876 3 ),
pp. 815-825: Excursus IV. De primis naturae et de Carneadia divisione
sententiarum de summo bono; Reid (1885), p. 147: "a phrase widely used, with
varying sense, in the post-Aristotelian schools".
Cicerone si astiene dal definire con precisione questo concetto centrale del
dibattito etico, la cui genesi e interpretazione filosofica solleva numerose
difficoltà.
È doveroso dunque fornire preliminarmente un breve inquadramento delle
problematiche interpretative connesse al concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin per
poi tentare una contestualizzazione più precisa dell'espressione "prima naturae
commoda".
Antioco d'Ascalona individuava nel concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin il punto
di incontro tra la dottrina etica del Peripato e quella dell'Academia. Inoltre sulla
base dell'impiego del medesimo concetto nello stoicismo additava, seguendo una
strategia argomentativa già impiegata da Carneade, un'incoerenza all'interno della
dottrina etica stoica. Nel tentativo di valutare l'affidabilità delle ricostruzioni
433 Sen., De vita beata VII, 1: « vident et in illis qui summum bonum dixerunt quam turpi illud loco posuerint.
Itaque negant posse voluptatem a virtute diduci et aiunt nec honeste quemquam vivere ut non iucunde vivat
nec iucunde ut non honeste quoque ».
207

storiografiche di Antioco, la critica si è abbondantemente interessata alla genesi
del concetto e alla sua funzione nell'etica ellenistica, cercando di sopperire al
problema della scarsità delle fonti attraverso dettagliate analisi comparative.
Generalmente associato al concetto di to£ prw=ton oi)kei=on 434 , ta£ prw=ta kata£
fu/sin indicherebbe una lista (per questo la forma plurale) di oggetti (o azioni)
scelti in conseguenza della 'prima appropriazione' verso se stessi. Una decina di
occorrenze principali dell'espressione ta£ prw=ta kata£ fu/sin in ambito etico è
reperibile nella letteratura greca superstite, a cui si deve aggiungere un passo della
letteratura latina in cui Aulo Gellio fa un riferimento esplicito all'espressione
greca. Sembrerebbe utile in questo contesto fare una rassegna delle suddette
occorrenze e verificarne gli elementi di convergenza e divergenza d'uso:
a) Plutarchus, De communibus notitiis adversus Stoicos 1071a-b : « Παρὰ τὴν
ἔννοιάν ἐστι δύο τέλη καὶ σκοποὺς προκεῖσθαι τοῦ βίου καὶ μὴ πάντων, ὅσα πράττομεν, ἐφ' ἕν
τι γίνεσθαι τὴν ἀναφοράν· | ἔτι δὲ μᾶλλόν ἐστι παρὰ τὴν ἔννοιαν ἄλλο μὲν εἶναι τέλος, ἐπ'
ἄλλο δὲ τῶν πραττομένων ἕκαστον ἀναφέρεσθαι· τούτων δ' αὐτοὺς ὑπομένειν ἀνάγκη
θάτερον. εἰ γὰρ αὐτὰ μὲν πρῶτα κατὰ φύσιν αθὰ μή ἐστιν, ἡ δ' εὐλόγιστος ἐκλογὴ
καὶ λῆψις αὐτῶν καὶ τὸ πάντα τὰ παρ' ἑαυτὸν ποιεῖν ἕκαστον ἕνεκα τοῦ τυγχάνειν τῶν
πρώτων κατὰ φύσιν, ἐπ' ἐκεῖνο δεῖ πάντα ἔχειν τὰ πραττόμενα τὴν ἀναφοράν, τὸ τυγχάνειν
τῶν πρώτων κατὰ φύσιν. † εἴπερ γὰρ οἴονται μὴ στοχαζομένους μηδ' ἐφιεμένους τοῦ τυχεῖν
ἐκείνων τὸ τέλος ἔχειν ἄλλο ἕνεκα οὗ δεῖ ἀναφέρεσθαι †, τὴν τούτων ἐκλογὴν καὶ μὴ ταῦτα·
τέλος μὲν γὰρ τὸ ἐκλέγεσθαι καὶ λαμβάνειν ἐκεῖνα φρονίμως, ἐκεῖνα δ' αὐτὰ καὶ τὸ τυγχάνειν
αὐτῶν οὐ τέλος, ἀλλ' ὥσπερ ὕλη τις ὑπόκειται τὴν ἐκλεκτικὴν ἀξίαν ἔχουσα· τοῦτο γὰρ οἶμαι
καὶ τοὔνομα λέγειν καὶ γράφειν αὐτοὺς ἐνδεικνυμένους τὴν διαφοράν.
{ΕΤΑΙΡΟΣ.} Ἀνδρικῶς μὲν ἀπομεμνημόνευκας καὶ ὃ λέγουσι καὶ ὡς λέγουσι. » 435 .
b) Galenus, De placitis Hippocratis et Platonis V, 6, 10: « οὐ γὰρ ὡς ἐκεῖνοι λέγουσιν
ἀλλ' ὡς ὁ Πλάτων ἐδίδαξε, τὸ τῇ φύσει ζῆν ὁμολογουμένως ἐστίν. ὄντος γὰρ ἐν ἡμῖν τοῦ μὲν
βελτίονος τῆς ψυχῆς μέρους τοῦ δὲ χείρονος, ὁ μὲν τῷ βελτίονι συνεπόμενος ὁμολογουμένως
ἂν λέγοιτο τῇ φύσει ζῆν, ὁ δὲ τῷ χείρονι μᾶλλον ἑπόμενος ἀνομολογουμένως· ἔστι δ' οὗτος μὲν
ὁ κατὰ πάθος ζῶν, ἐκεῖνος δὲ ὁ κατὰ λόγον. οὐκ ἀρκεσθεὶς δὲ τούτοις ὁ Ποσειδώνιος
ἐναργέστερόν τε καὶ σφοδρότερον καθάπτεται τῶν περὶ τὸν Χρύσιππον ὡς οὐκ ὀρθῶς
ἐξηγουμένων τὸ τέλος. ἔχει δὲ ἡ ῥῆσις ὧδε· “ἃ δὴ παρέντες ἔνιοι τὸ ὁμολογουμένως ζῆν
συστέλλουσιν εἰς τὸ πᾶν τὸ ἐνδεχόμενον ποιεῖν ἕνεκα τῶν πρώτων κατὰ φύσιν, ὅμοιον αὐτῷ
ποιοῦντες τῷ σκοπὸν ἐκτίθεσθαι τὴν ἡδονὴν ἢ τὴν ἀοχλησίαν ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον. ἔστι δὲ
μάχην ἐμφαῖνον κατ' αὐτὴν τὴν ἐκφοράν, καλὸν δὲ καὶ εὐδαιμονικὸν οὐδέν· παρέπεται γὰρ
434 v. Philippson (1932).
435 Cfr. SVF III, 195; Soreth (1968), p. 58;
208

κατὰ τὸ ἀναγκαῖον τῷ τέλει, τέλος δὲ οὐκ ἔστιν. ἀλλὰ καὶ τούτου διαληφθέντος ὀρθῶς, ἔξεστι
μὲν αὐτῷ χρῆσθαι πρὸς τὸ διακόπτειν τὰς ἀπορίας ἃς οἱ σοφισταὶ προτείνουσι, μὴ μέντοι γε
τῷ κατ' ἐμπειρίαν τῶν κατὰ τὴν ὅλην φύσιν συμβαινόντων ζῆν, ὅπερ ἰσοδυναμεῖ τῷ
ὁμολογουμένως εἰπεῖν ζῆν ἡνίκα μὴ τοῦτο μικροπρεπῶς συντείνει εἰς τὸ τῶν διαφορῶν
τυγχάνειν.” » 436 .
c) Pseudo-Galenus, Definitiones medicae, Volume 19, page 382, line 6 e page
386, line 6.
d) Lucianus, Vitarum auctio 23: « {ΑΓΟΡΑΣΤΗΣ} Οὐ μὲν οὖν· ἀλλ' ἀποκαλύψας αὐτὸν
εἴσομαι τὴν ἀλήθειαν. ὅμως δ' οὖν τί σοι τῆς σοφίας τὸ τέλος, ἢ τί πράξεις πρὸς τὸ ἀκρότατον
τῆς ἀρετῆς ἀφικόμενος; {ΧΡΥΣΙΠΠΟΣ} Περὶ τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν τότε γενήσομαι, λέγω δὲ
πλοῦτον, ὑγίειαν καὶ τὰ τοιαῦτα. πρότερον δὲ ἀνάγκη πολλὰ προπονῆσαι λεπτογράφοις
βιβλίοις παραθήγοντα τὴν ὄψιν καὶ σχόλια συναγείροντα καὶ σολοικισμῶν ἐμπιπλάμενον καὶ
ἀτόπων ῥημάτων· καὶ τὸ κεφάλαιον, οὐ θέμις γενέσθαι σοφόν, ἢν μὴ τρὶς ἐφεξῆς τοῦ
ἐλλεβόρου πίῃς. ».
e) Plotinus, Enneades 1, 4, 2.
f) Proclus, Theologia Platonica,Volume 1, 12.
g) Proclus, In Platonis Timaeum commentaria, Volume 1, 200.
h) Porphyrius, De abstinentia III, 27.
i) Joannes Stobaeus, Anthologium II, 7, 3 c, p. 47 Wachsmuth (Dox. A): (i. A. 1)
« γενόμενον γὰρ τὸ ζῷον ᾠκειώθη τινὶ πάντως εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς, ὅπερ ἐστὶν ὑποτελίς, κεῖται δ'
ἔν τινι ἢ γὰρ ἐν ἢ ἐν ἢ ἐν
Πρῶτα δ' ἐστὶ κατὰ φύσιν περὶ μὲν τὸ σῶμα ἕξις, κίνησις, σχέσις, ἐνέργεια, δύναμις, ὄρεξις,
ὑγίεια, ἰσχύς, εὐεξία, εὐαισθησία, κάλλος, τάχος, ἀρτιότης, αἱ τῆς ζωτικῆς ἁρμονίας ποιότητες·
περὶ δὲ τὴν ψυχὴν εὐσυνεσία, εὐφυΐα, φιλοπονία, ἐπιμονή, μνήμη, τὰ τούτοις παραπλήσια, ὧν
οὐδέπω τεχνοειδὲς οὐδέν, σύμφυτον δὲ μᾶλλον. »;
Anthol. II, 7, 4 a, p. 56 Wachsmuth (Dox. A): (i. A. 2) : «

εὐεξία, εὐαισθησία, κάλλος, τάχος, ἀρτιότης, ἰσχύς, τὰ παραπλήσια τούτοις, καὶ τῶν
σωματικῶν ἡδονῶν αἱ μηδεμίαν βλάβην ἐπιφέρουσαι. »;
Anthol. II, 7, 7 a, p. 80 Wachsmuth (Dox. B): (i. B. 1): « Ποιεῖσθαι δὲ λέγουσι τὸν
περὶ τούτων λόγον καὶ

possibile constatare allora che l'uso del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin nella
formula del fine ("τὸ πᾶν τὸ ἐνδεχόμενον ποιεῖν ἕνεκα τῶν πρώτων κατὰ
φύσιν") viene considerato da parte di Posidonio equivalente a una grave
concessione teorica nei confronti dell'edonismo, di cui sarebbe responsabile
l'interpretazione (errata) di Crisippo della formula zenoniana τὸ τῇ φύσει ζῆν
ὁμολογουμένως 438 . Come già messo in rilievo dalla critica il target delle critiche
di Posidonio non è soltanto Crisippo, ma piuttosto tutte quelle formule impiegate
all'interno della scuola stoica in un preciso contesto polemico/difensivo
verosimilmente provocato dalle critiche dialettiche di Carneade. Posidonio
contesta dunque le strategie difensive adottate dai suoi predecessori per rispondere
alle critiche dei filosofi academici. Antipatro avrebbe infatti impiegato la formula:
"pa=n to£ kaq' au(to£n poiei=n dihnekw=j kai£ a)paraba/twj pro£j to£ tugxa/nein
tw=n prohgoume/nwn kata£ fu/sin" (Stob. II, 76, 13 = SVF III Antipater 57) 439 , in
cui il controverso rapporto tra la vita morale e lo statuto degli oggetti di
appetizione naturale si trova esplicitamente posto al centro della formula del telos.
Un primo problema interpretativo si apre qualora si noti che Posidonio critica
l'uso del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin, mentre Antipatro e i suoi successori
impiegano piuttosto l'espressione ta£ (prohgoume/na) kata£ fu/sin.
Come già notato da Philippson (1932), pp. 445-446, le due espressioni non sono
affatto interscambiabili: la prima designa un insieme di oggetti verso i quali è
diretto il primo impulso autoconservativo dell'animale o dell'uomo appena nato;
mentre la seconda individua una categoria più ampia di oggetti rispetto ai quali
l'uomo esercita la propria capacità di giudizio : dal punto di vista stoico, essi
risultano indifferenti dal punto di vista del conseguimento del fine della vita
umana, ovvero la felicità, ma rimangono 'preferibili' nelle scelte pratiche. Le due
categorie di oggetti hanno una diversa funzione teorica e appartengono a due
momenti distinti del discorso etico: la prima è legata al discorso della genesi e dei
primi impulsi naturali, mentre la seconda appartiene all'ambito pratico dell'etica.
Si noti come lo sviluppo dei due discorsi all'interno dello stoicismo si sia svolto
sotto la spinta di diversi interlocutori: l'epicureismo sembra infatti aver enfatizzato
l'autorevolezza dei primi impulsi naturali nell'istruirci sul fine della vita umana;
438 v. T. 44 = Fin. IV 14-15: Convenienter naturae vivere.
439 Cfr. Clem.Alex., Str. II, 21, 129, p. 183 Stählin = SVF III Antipater 58; Plut. De comm. not. 1071 A; Cic.
Fin. V, 20: « facere omnia ut adipiscamur quae secundum naturam sint ». v. Soreth (1968); Striker (1986),
pp.185-204;
211

mentre l'urgenza di determinare i criteri di scelta dell'azione pratica sembrerebbe
appartenere innanzitutto all'impostazione peripatetica del discorso etico. Sulla
questione del 'valore selettivo' di ta£ kata£ fu/sin all'interno della dottrina della
scuola, Zenone si scontrò duramente con Aristone di Chio, discepolo dissidente di
Zenone. Mentre invece rimane controverso in che misura sia stato accettato dallo
stoicismo il concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin.
Nella misura in cui viene posto sullo stesso piano del concetto di oi(keiw=sij 440 , il
concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin viene generalmente considerato il punto di
partenza della teoria etica stoica. Non manca chi consideri questo concetto come il
punto di ancoraggio del discorso etico all'ordine della natura che consente allo
stoicismo di oltrepassare i limiti dell'etica della virtù ereditata dal cinismo 441 .
Tuttavia lo studio delle occorrenze non sembra confermare una posizione forte del
concetto all'interno dell'etica stoica o anche solo relativamente indipendente da
contesti polemici.
La testimonianza di Luciano (d) mostra quanto comunemente (nel II sec d.C.) lo
stoicismo veniva associato con il concetto. Tuttavia il tono parodistico del testo fa
leva su una conoscenza sommaria, di tipo 'popolare', delle dispute filosofiche. Che
il testo di Luciano non persegua alcun tipo di precisione filologica o di
ricostruzione filosofica è dimostrato dal fatto che a Crisippo sono attribuiti come
parte del suo corredo filosofico gli argomenti dialettici noti sotto il nome di
Elettra, il Velato, il Dominatore, la cui formulazione è, come noto, antecedente
alla filosofia stoica e il cui uso in epoca ellenistica risponde piuttosto alle esigenze
argomentative degli avversari dell'epistemologia stoica 442 . Tutta la presentazione
del personaggio di Crisippo è in realtà costruita sulla base di note critiche
indirizzate alla filosofia stoica, riguardanti il suo linguaggio, il suo stile, i suoi
metodi di lavoro, le minuzie argomentative e filologiche. È inoltre evidente che,
anche l'esplicitazione del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin non rende giustizia
alla prospettiva stoica: la ricchezza infatti può davvero difficilmente rientrare nei
primi oggetti di appetizione naturale, come invece l'impiego dell'espressione nel
testo di Luciano suggerisce. Questo tipo di imprecisione filosofica non solo
440 v. nota bibliografica, p. 177, n. 397.
441 v. Radice (2000), p. 89 ss.
442 Sul Velato, v. Arist., Soph.El. 24, 179 a 32-34 e commenti di Mignucci (1985), pp. 77-84 ; v. DL VII, 198,
sul fatto che Crisippo avesse scritto un testo in due libri sul sofisma del Velato, il che non significa però che
ne raccomandasse l'uso come sottointende Luciano.
212

diminuisce l'attendibilità storica della testimonianza di Luciano, ma suggerisce
sopratutto l'origine polemica delle informazioni da cui l'autore attinge.
Nei testi trasmessi da Giovanni Stobeo (i) - e generalmente attribuiti ad Ario
Didimo 443 – il concetto viene dapprima introdotto come una delle tre possibili
hypotelidi (i. A. 1). Per ammissione stessa del testo il concetto di hypotelis risente
di influenze argomentative posteriori rispetto alla fase più antica del dibattito
etico: (Stob., Anthol. II, 7, 3 c, p. 48 Wachsmuth) "nessuno degli antichi usava il
termine hypotelis, pur conoscendo la cosa (Τὴν δ' ὑποτελίδα τῶν ἀρχαίων
οὐδεὶς ὠνόμασε καίτοι τὸ πρᾶγμα γιγνωσκόντων)"; del resto le tre opzioni
contemplate ("ἢ γὰρ ἐν ἢ ἐν ἢ ἐν ") non corrispondono nè allo schema tripartito crisippeo, nè alle formule
semplici o complesse della Carneadia divisio. L'uso del concetto di ta£ prw=ta
kata£ fu/sin dunque, come anche la lista di oggetti che segue, strutturata secondo
la bipartizione antropologica anima e corpo, vanno considerati in relazione a un
contesto di dibattito etico relativamente avanzato, dove gli esiti delle dispute
polemiche più antiche vengono riletti alla luce di esigenze teoriche
contemporanee. Nel secondo passaggio (i. A. 2) il testo intende porsi in una
prospettiva compatibile con il pensiero "platonico-aristotelico" 444 ed impiega il
concetto all'interno della categoria di 'beni scelti per se stessi', in opposizione
invece ai 'beni scelti in vista d'altro'; la lista che viene fornita descrive inoltre gli
oggetti ta£ prw=ta kata£ fu/sin esclusivamente in relazione al corpo: « ὑγίεια,
εὐεξία, εὐαισθησία, κάλλος, τάχος, ἀρτιότης, ἰσχύς, τὰ παραπλήσια τούτοις,
καὶ τῶν σωματικῶν ἡδονῶν αἱ μηδεμίαν βλάβην ἐπιφέρουσαι », ed è
sostanzialmente equivalente alle liste presenti anche nei testi ciceroniani, v. Fin.
II, 33; Fin. V, 18; Una lista formalmente simile a quella 'platonico-peripatetica'
viene fornita anche nell'esposizione del pensiero stoico (Dox. B), ma questa volta
all'interno della categoria di τὰ κατὰ φύσιν: « Καὶ τὰ μὲν εἶναι
τὰ δὲ τὰ δὲ μὲν οὖν τὰ τοιαῦτα· ὑγίειαν, ἰσχύν, αἰσθητηρίων ἀρτιότητα, καὶ τὰ
παραπλήσια τούτοις· ». La differenza non è senza conseguenze dal punto di
443 In realtà la possibilità di attribuire ad Ario Didimo la paternità del testo delle cosidette Doxography A e
Doxography B è stata contestata da Göransson (1995), v. Introduzione, p. liii e ss. ; lxxiii e ss.
444 v. l'incipit della lista: «< )Aristote/lhj> th£n me£n tria/da tw=n a)gaqw=n kau)to£j o(moi/wj Pla/twni kata£ tou£j
to/pouj»
213

vista teorico. Sempre secondo il testo di Stobeo τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν sarebbe
infatti una sottocategoria di τὰ κατὰ φύσιν (ecl. II 82, 11 Wachsmuth) (i. B. 2): «
Τῶν δὲ κατὰ φύσιν ἀδιαφόρων ὄντων τὰ μέν ἐστι πρῶτα κατὰ φύσιν, τὰ δὲ
κατὰ μετοχήν ». La distinzione tra i due concetti è implicita anche nei precedenti
paragrafi del testo (i. B. 2) : « Ποιεῖσθαι δὲ λέγουσι τὸν περὶ τούτων λόγον
καὶ », dove il concetto di ta£
prw=ta kata£ fu/sin viene introdotto in seguito e indipendentemente da quello di
ta£ kata£ fu/sin.
Sulla base del testo trasmesso da Stobeo è possibile in conclusione dubitare che
l'uso di ta£ prw=ta kata£ fu/sin sia esclusivo della teoria stoica o anche che sia in
generale adeguato alla teoria stoica. Il suo uso trasversale in una fase avanzata del
dibattito etico rende plausibile l'ipotesi che la sua introduzione avvenga in un
tempo relativamente tardo e che non corrisponda a un punto di dottrina cardinale
in particolare per l'etica stoica. Se accettiamo che esso sia derivato
secondariamente da τὰ κατὰ φύσιν, allora potrebbe essere altrettanto plausibile
che sia stato imposto alla teoria stoica dal confronto dottrinale con altre istanze, in
ragione della somiglianza contenutistica tra il concetto di τὰ κατὰ φύσιν e quello
di τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν impiegato polemicamente dagli avversari proprio per
criticare la modalità d'uso degli assunti naturalistici dell'etica stoica 445 .
Non aiuta a decidere la questione nemmeno la testimonianza di Plutarco (a), la
quale evidentemente adotta la stessa prospettiva critica del libro IV del De
Finibus di Cicerone (v. Fin. IV, 39-41), verosimilmente a sua volta ereditata da
Carneade e Antioco, per cui lo stoicismo tenderebbe a raddoppiare il fine, invece
di progredire coerentemente dalle premesse naturalistiche fino alla determinazione
della formula del fine 446 . Per cui è possibile affermare che l'uso dell'espressione
ta£ prw=ta kata£ fu/sin quantomeno soddisfa le esigenze del contesto polemico,
se non è una diretta conseguenza. Come già nel testo di Galeno l'uso
dell'espressione è funzionale alla critica delle formule del te/loj difese all'interno
dello stoicismo da parte di alcuni esponenti della scuola.
Infine la testimonianza di Aulo Gellio (l) fornisce un'esposizione dei fondamenti
445 Cfr. Schäfer (1934), pp. 294-311.
446 Cfr. Fin. V 19-20;
214

etici dello stoicismo dal punto di vista del platonico Tauro. Non si tratta in alcun
modo di una ripetizione di contenuti genuinamente stoici, i quali sarebbero stati
verosimilmente posti in bocca ad un interlocutore interno alla scuola 447 , ma di una
particolare ri-scrittura dell'etica stoica da parte di istanze esterne, di cui è
testimone anche Cicerone. Come premessa alla sua esposizione, Tauro dice
esplicitamente che "cum Stoicis non bene convenire vel cum Stoica potius; est
enim pleraque et sibi et nobis incongruens, sicut libro, quem super ea re
composuimus, declaratur". Inoltre puntualizza che lo stile da lui adottato sarà
"indoctius et apertius" rispetto a quello "sinuosius atque sollertius" degli Stoici,
garantendosi così un ampio margine di libertà nel riformulare le dottrine stoiche.
Il tocco del filosofo platonico è riconoscibile nell'attribuzione esplicita del
concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin agli antichi : "quae a veteribus philosophis ta£
prw=ta kata£ fu/sin appellata sunt: ut omnibus scilicet corporis sui commodis
gauderet, ab incommodis omnibus abhorreret"; ma anche nell'insistenza sul
conflitto tra la ragione e gli istinti passionali : "Pugnat autem cum his semper et
exultantis eas opprimit obteritque et parere sibi atque oboedire cogit". Entrambi
gli elementi spingono la dottrina stoica in direzioni difficilmente accettabili dal
punto di vista dello stoicismo delle origini: v. e.g. "recens natus homo inbutus est
et voluptati quidem natura conciliatus";
In conclusione, da uno studio delle occorrenze dell'espressione in greco risulta
evidente che 1) l'uso del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin non è equivalente a
ta£ kata£ fu/sin (i. B. 2), e 2) esso deriva verosimilmente non dalle elaborazioni
teoriche dei padri fondatori dello stoicismo, ma dalle evoluzioni terminologiche
incoraggiate dal dibattito intra-scolastico nel periodo ellenistico.
Nel corpus di testi filosofici di Cicerone un calco latino del concetto greco si trova
in due passaggi entrambi nell'ultimo libro del De finibus:
1) Fin. V, 18: "...quae prima secundum naturam nominant, proficiscuntur, in
quibus numerant incolumitatem conservationemque omnium partium,
valetudinem, sensus integros, doloris vacuitatem, viris, pulchritudinem, cetera
generis eiusdem, quorum similia sunt prima in animis quasi virtutum igniculi et
447 Contro questo argomento v. Gellius, Noctes Atticae IX 5, 8: « Taurus autem noster, quotiens facta mentio
Epicuri erat, in ore atque lingua habebat verba haec Hieroclis Stoici, viri sancti et gravis »; cfr. Giusta
(1964-1967), vol. I, p. 174.
215

semina".
All'interno di un'esposizione della Carneadia divisio, il concetto di ta£ prw=ta
kata£ fu/sin viene associato a un'elenco di elementi che ruotano intorno alla
nozione di 'conservazione del corredo naturale dell'uomo': il primo elemento della
lista – 'incolumitas conservatioque omnium partium' – comprende giù in sé gli
elementi successivi, che ne sono in un certo qual modo la conseguenza diretta: la
salute, l'integrità degli organi di senso, l'assenza di dolore, le forze fisiche, la
bellezza etc. sono potenzialmente il risultato della 'salvaguardia e conservazione
di tutte le parti' dell'uomo, la quale diventa il nucleo originario della lista di cose
'quae prima secundum naturam sunt'.
2) Fin. V, 45: "In enumerandis autem corporis commodis si quis
praetermissam a nobis voluptatem putabit, il aliud tempus ea questio differatur.
Utrum enim sit voluptas in iis rebus
quas primas secundum naturam
diximus necne sit, ad id quod agimus nihil interest. Si enim, ut mihi quidem
videtur, non explet bona naturae voluptas, iure praetermissa est. Sin autem est in
ea, quod quidam volunt, nihil impedit hanc nostram comprehensionem summi
esse
boni; quae enim constituta sunt prima naturae, ad ea si voluptas accesserit,
unum aliquod accesserit commodum corporis neque eam constitutionem summi
boni quae est proposita mutaverit".
Il passo accenna alla vexata quaestio sulla presenza o meno del piacere tra i primi
oggetti di appetizione naturale. Ancora più rilevante ai fini della presente indagine
è che dal passo si evince la relazione parte-insieme che sussiste tra 'commoda
corporis' e 'res quae primae secundum naturam sunt'. Inoltre sembrerebbe
legittimo porre sulla medesima linea sinonimica le tre espressioni: res quae
primae secundum naturam sunt – bona naturae – prima naturae.
Queste osservazioni sono valide per quanto riguarda il V libro del De finibus e la
particolare prospettiva storico-filosofica che ne determina la forma e il contenuto.
Senza pretendere di determinare l'esatta estensione dell'influenza di Antioco
nell'esposizione della filosofia peripatetica del V libro, ci si limita qui a constatare
che nel resto del corpus filosofico ciceroniano, l'uso di espressioni quali 'res quae
primae secundum naturam sunt' è estremamente limitato, se non espressamente
216

evitato.
Nei passi di matrice stoica troviamo invece una perifrasi che rende potenzialmente
conto della genesi del concetto: v. Fin. III, 61: "prima autem illa naturae sive
secunda sive contraria sub iudicium sapientis et dilectum cadunt, estque illa
subiecta quasi materia sapientiae". Quegli elementi che altrove vengono
reiteratamente chiamati 'prima naturae', ricevono la qualifica di 'secundum
naturam' o 'contrarium naturam' nel processo di giudizio e di scelta operato, in
questo caso specifico, dal saggio, ma nel contesto pratico dell'etica stoica, più in
generale anche dall'uomo che agisce eticamente. La relazione di corrispondenza /
conformità, resa in greco dalla preposizione kata£ + acc. si determina nel giudizio
portato sugli elementi di un'azione, il quale, nella teoria stoica inaugura le fasi più
avanzate dello sviluppo dell'uomo in quanto agente etico.
Ampiamente più abbondante è l'uso dell'espressione prima naturae e delle sue
varianti, in contesti stoici :
Fin. III, 17: "illa quae prima sunt ascita natura diligamus".
Fin. III, 19: "sunt enim quasi prima elementa naturae".
in. III, 21: "prima est conciliatio hominis ad ea quae sunt secundum naturam".
Fin. III, 22: "non est in primis naturae conciliationibus honesta actio; consequens
enim est et post oritu, ut dixi. Est tamen ea secundum naturam multoque nos ad se
expetenda magis hortatur quam superiora omnia".
Fin. III, 61: "iis qui pluribus naturalibus frui possint esse in vita manendum"
in contesti 'indipendenti' dalla stoicismo:
Luc. 131: "...quas primas homini natura conciliet".
Fin. II, 34: "primis a natura datis"; "prima naturalia": (membra, sensus, ingeni
motum, integritate corporis, valetudo).
Ac.libri, 22: "quae essent prima natura quaeque per sese expetenda, aut omnia
aut maxima".
Fin. IV, 25: "primamque ex natura hanc habere appetitionem ut conservemus
nosmet ipsos".
Fin. IV, 32: "Quae autem natura suae primae institutionis oblita est?".
Fin. IV, 41: "nam constitui virtus nullo modo potest nisi ea quae sunt prima
naturae ut ad summam pertinentia tenebit".
217

Fin. IV, 43: (relicti) "ea quae ad naturam accomodata et per se assumenda esse
dicunt non adiungunt ad finem bonorum...hi autem ponunt illi quidem prima
naturae, sed ea seiungunt a finibus et a summa bonorum".
Fin. V, 21: "...adiungi potest ad honestatem...aut prima naturae, ut antiquis, quos
eosdem Academicos et Peripateticos nominamus".
Si noterà inoltre che l'uso dell'espressione 'secundum naturam' è generalmente
dissociato dall'indicazione di un primato temporale: Fin. III, 31: "Sed quae
perspicua sunt longa esse non debent; quid autem apertius quam, si selectio nulla
sit ab iis rebus quae contra naturam sint earum rerum quae sint secundum
naturam tollatur omnis ea quae quaeratur laudeturque prudentia?" ; Fin. V, 72:
"ea quae secundum naturam illi ipsi gloriosi esse fateantur". Il che risulta ancor
più evidente qualora si considerino le varie versioni della formula del fine degli
antichi academici e peripatetici:
T. 39 = Luc. 131-132: "honeste vivere fruentem rebus is quas primas homini
natura conciliet".
T. 40 = Luc. 138-139: “ad honestatem prima naturae commoda adiungerent".
T. 42 = Fin. II, 33-34: “...quae maximae sunt in primis...ea quae prima data sint
natura...”; “secundum naturam vivere, id est virtute adhibita frui primis a natura
datis”.
T. 44 = Fin. IV, 14-15: "omnibus aut maximis rebus iis quae secundum naturam
sint fruentem vivere”.
Fin. IV, 25: "earum rerum quae sint secundum naturam quam plurima quam
maxima adipisci".
Laddove si impiega la preposizione 'secundum' non compare alcuna indicazione di
primato (temporale o gerarchico) e viceversa.
Dal momento che la formula (honestas + prima naturae[commoda]) viene
presentata come il punto di convergenza di tutta la tradizione vetero-academica
(Academia + Peripato), sarebbe auspicabile una valutazione precisa del valore
storico di questa formula: fino a che punto le esigenze di semplificazione
dossografica hanno influito sulla modalità di presentazione della posizione dei
peripatetici prima e poi anche dell'Academia antica?
L'ipotesi più naturale è che questo tipo di formulazione concettuale sia il frutto di
218

una riscrittura stoica e crisippea delle posizioni avversarie (v. Lévy (1999), p. 38).
Lo stoicismo avrebbe così tentato con successo di imporre alle altre istanze
filosofiche il proprio linguaggio. Ovvero, per indicare la presenza nella teoria
peripatetica di una serie di beni che esulano dalla virtù sarebbe stata impiegata la
terminologia stoica ta£ prw=ta kata£ fu/sin, evitando così l'uso di locuzioni come
'ta£ swmatika£ (a)gaqa/)' o 'ta£ e)kto£j (a)gaqa/)' che contravvengono di per sé al
principio stoico che la virtù è l'unico bene.
Ritengo tuttavia non del tutto improbabile che una fomula di questo tipo venisse
spontaneamente impiegata dal Peripato negli scontri polemici con lo stoicismo e
in particolare con Crisippo. Esigenze di confronto avrebbero potuto stimolare una
maggiore uniformità di linguaggio, affinché le rispettive specificità dottrinali
risultassero chiaramente esplicitate.
In tal modo Carneade avrebbe potuto selezionare uno dei due elementi della
formula per argomentare dialetticamente contro gli stoici (v. T. 39 = Luc. 131-
132: frui rebus is quas primas natura conciliavisset). Una delle grandi
provocazioni del filosofo academico consiste nell'affermare che il disaccordo tra
stoici e peripatetici è di tipo meramente verbale 448 e la sua divisio fondata sulle
premesse naturalistiche dell'etica aveva verosimilmente come scopo quello di
forzare lo stoicismo in direzione di una formula del telos composita come quella
dei peripatetici 449 . Carneade avrebbe così tratto vantaggio dal fatto che nello
scontro dottrinale il vocabolario delle due scuole poteva essersi almeno
parzialmente uniformato.
Esistono inoltre, come già accennato sopra, altre attestazioni dell'uso del concetto
di ta£ prw=ta kata£ fu/sin nella tradizione 'peripatetica', v. l'epitome cosidetta di
[Ario Didimo] in Giovanni Stobeo: (Ecl. II, 7, 3 g, pp. 51-52 Wachsmuth – Dox.
A) " δ' ὑποτίθεται τῆς ἐφέσεως τῶν ἀνθρωπίνων ὀρέξεων τρεῖς,
τὸν τοῦ καλοῦ, τοῦ συμφέροντος, τοῦ ἡδέος. μὲν οὖν ἐστιν ἀρετὴ καὶ
τὸ μέτοχον τῆς ἀρετῆς, ὥσπερ αὐτὸς ὁ σπουδαῖος, καὶ τὸ ἀπ' ἀρετῆς ἔργον·
448 v. Cic., Fin. III, 41; Tusc. V, 120. Carneade poteva denunciare la sottile differenza verbale ad esempio tra la
categoria stoica delle 'cose scelte' ( prohgme/na / proposita ) e la lista peripatetica dei beni tripartiti.
449 Per le premesse naturalistiche della divisio di Carneade v. Fin. V, 17: « constitit autem fere inter omnes, id,
in quo prudentia versaretur et quod assequi vellet, aptum et accomodatum naturae esse oportere et tale ut
ipsum per se invitaret et alliceret appetitum animi, quem o(rmh/n Graeci vocant. Quid autem sit quod ita
moveat itaque a natura in primo ortu appetatur, non constat, deque eo est inter philosophos, cum summum
bonum exquiritur, omnis dissensio ».
219

καὶ τὸ ἀγαθὸν [τὸ] καλόν, καθὸ ἐπαινετὸν ἤτοι παρέχον ἐπαινετούς·
δὲ πρὸς τὸ ζῆν εὔχρηστον· συμπαρατείνοι δ' ἂν ἡ ἔννοια καὶ
πρὸς τὸ εὖ ζῆν. Ταῦτα δ' ἐστὶ πρῶτα κατὰ φύσιν ψυχῆς καὶ σώματος, περὶ
ὧν προείρηται. δ' ἐστὶν οἰκεῖον ψυχῆς καὶ σώματος πάθος, εἰς τὸ κατὰ
φύσιν ἐκ τοῦ παρὰ φύσιν ἀγωγόν, ὥσπερ ὁ Πλάτων ἐν τῷ Τιμαίῳ ὡρίσατο 450 ".
Il testo di [Ario Didimo] 451 nel suo complesso solleva numerose difficoltà.
Sarebbe probabilmente scorretto impiegarlo come prova definitiva dell'esistenza
di una teoria genuinamente peripatetica su ta£ prw=ta kata£ fu/sin, poiché è
evidente che risente anch'esso delle molteplici e stratificate influenze culturali con
cui si confronta anche Cicerone. Tuttavia il testo offre senza dubbio una
testimonianza dossografica di grande valore, nella misura in cui tiene conto degli
sviluppi dottrinali del Peripato e della Stoa in epoca ellenistica 452 . Rappresenta
dunque un interessante termine di confronto per le informazioni fornite dal testo
ciceroniano.
La testimonianza qui riportata è inserita in un testo più ampio conosciuto come
Dossografia A di [Ario Didimo]. Mi limito a constatare che il testo presenta una
struttura diairetica funzionale al confronto tra la dottrina peripatetica e la dottrina
stoica. Non si tratta di diaireseis risolutive del problema del fine ultimo, come
quello trasmesse sotto il nome di Crisippo e Carneade, ma di diareseis della
materia etica, ovvero di schemi d'indagine secondo il metodo inaugurato da
Platone e dalla sofistica 453 . L'impressione di eccessiva schematicità viene
giustificata dalla critica con l'intento essenzialmente dossografico del testo.
Secondo l'approccio critico dominante, l'opera di [Ario Didimo] è una
compilazione scolastica delle dottrine di varie scuole filosofiche e l'attendibilità
450 v. Plato, Tim. 64 c-d : « τὸ μὲν παρὰ φύσιν καὶ βίαιον γιγνόμενον ἁθρόον παρ' ἡμῖν πάθος ἀλγεινόν, τὸ
δ' εἰς φύσιν ἀπιὸν πάλιν ἁθρόον ἡδύ, τὸ δὲ ἡρέμα καὶ κατὰ σμικρὸν ἀναίσθητον, τὸ δ' ἐναντίον τούτοις
ἐναντίως ». cfr. Rep. 583c; Phileb. 31d sgg.
451 Il passo in oggetto è tratto dalla sezione 'Peri£ tou= h)qikou= ei)/douj th=j filosofi/aj < )Ek th=j Didu/mou
e)pitomh=j >, dove la menzione dell'autore è un'integrazione dell'editore sulla base di una convinzione diffusa,
ma non comprovata, che il testo di Dox. A e Dox. B provengano dalla mano dello stesso autore di Dox. C. In
tempi recenti un contributo fondamentale all'inquadramento di questo tipo di testi è stato dato dai numerosi
ripensamenti sull'uso più o meno appropriato del termine 'eclettico', v. Dillon, Long (1988); in particolare
Donini (1988), p. 31. Sul caso emblematico dell'epitome di etica peripatetica di Ario Didimo, v. Giusta
(1964-1967), che la considera uno dei testi chiave per ricostruire la struttura di un modello dossografico di
origine peripatetica risalente al primo Peripato; v. anche i più recenti studi metodologicamente differenti
riuniti in Fortenbaugh (1983). Per una discussione dettagliata sull'identità di Ario Didimo e la legittimità
dell'attribuzione del testo in oggetto v. Göransson (1995), pp. 203-226; B. Inwood, review of Göransson in
BMCR 95.12.8 [electronic]=7 (1996), 25-30.
452 Similitudini e differenze con Cicerone: Giusta (1964-1967); Magnaldi (1991).
453 v. Introduzione, pp. lviii-lxi e ss.
220

del metodo di lavoro del suo autore è da molti punti di vista discutibile proprio a
causa della presenza di anacronismi lessicali ed elementi riconducibili allo
stoicismo anche nelle sezioni dedicate alla teoria peripatetica.
La mia ipotesi di lavoro contrasta con l'approccio critico dominante nella misura
in cui si basa sulla possibilità di reperire all'interno del testo di [Ario Didimo]
un'intenzionalità più complessa rispetto a quella di una semplice dossografia
totalmente dipendente da fonti precedenti. La struttura diairetica sembrerebbe
innanzitutto funzionale al confronto dottrinale e le convergenze lessicali sarebbero
giustificabili nel contesto degli scontri dialettici tra le diverse istanze filosofiche,
all'interno dei quali la costituzione di un terreno linguistico comune è
indispensabile per il confronto (v. Introduzione, pp. xxxix-xlvi).
Per quanto riguarda questo preciso passaggio si può notare allora come il concetto
di ta£ prw=ta kata£ fu/sin si trovi integrato in un discorso marcatamente
peripatetico, dove nessuna concessione di tipo dottrinale viene fatta allo
stoicismo 454 . In generale si può notare come al di là delle scelte lessicali, l'intento
primario di [Ario Didimo] sia quello di fornire un'esposizione efficace delle
specificità dottrinali delle due tradizioni poste a confronto, da una parte la
tradizione che fa capo a Platone e Aristotele, dall'altra quella inaugurata lo
stoicismo. Una simile lettura rafforza la legittimità di un'interpretazione che vede
nell'uso di una terminologia comune tra stoicismo e Peripato in una determinata
fase del periodo ellenistico il risultato dell'intenso confronto dottrinale tra le due
scuole, il quale esigeva di fatto una riformulazione sempre più serrata delle
rispettive posizioni, sia da parte dello stoicismo, sia da parte del Peripato 455 . Non
casuale inoltre è la presenza nel testo di [Ario Didimo] del riferimento alle
diaireseis impiegate in ambito academico (rif. a Filone di Larissa e Eudoro
d'Alessandria). La sistematizzazione della materia etica in ambito academico
raccoglie la tradizione dialettica formalizzata nel Peripato di Aristotele e si rivela
funzionale alla comparazione ed elaborazione delle istanze dogmatiche (v.
Introduzione, pp. lxxiv-lxxvii).
L'ipotesi di lavoro che si prende qui in considerazione si propone dunque di
considerare la formula del fine in oggetto (honestas + prima naturae) come il
risultato di un dialogo che comprende almeno tre interlocutori: da una parte due
454 v. l'uso del concetto peripatetico di o/(recij/ e non di quello stoico di o)rmh.
455 cfr. Annas (1990), pp. 80-82.
221

istanze 'dogmatiche' in opposizione tra loro (Stoa e Peripato), che hanno di fatto
bisogno di trovare un terreno lessicale comune per rimarcare le rispettive
differenze, dall'altra un'istanza di tipo academico-scettico (Carneade), che dopo
aver fatto leva sulla possibilità di una convergenza lessicale, finisce per contestare
la legittimità delle posizioni/opposizioni delle istanze dogmatiche. Ad esse va ad
aggiungersi l'operazione di rilettura in chiave positiva dei risultati
'decostruzionisti' di Carneade da parte di Antioco d'Ascalona.
In conclusione bisogna tener presente che la natura malleabile dello strumento
della divisio, Carneadia o Chrysippea che sia, la espone inevitabilmente ad
impieghi e contaminazioni molteplici. Non possiamo allora essere sicuri che la
versione riportata da Cicerone corrisponda all'originale crisippeo, né tantomeno
che quest'ultimo contemplasse il telos kalo/n/ prw=ta kata£ fu/sin qui discusso.
Le tre posizioni complesse, ridotte dunque ad un'unica morfologia (honestas +
voluptas), vengono tolte di mezzo con un'unica domanda retorica: "Tune, cum
honestas in voluptate contemnenda consistat, honestatem cum voluptatem
tamquam hominem cum belva copulabis?" (Luc. 139).
commoda: come si evince da Fin. III, 69: « incommoda autem et commoda (ita
enim eu)xrhsth/mata et dusxrhsth/mata appello) communia esse voluerunt (scil.
Stoici), quorum altera prosunt, nocent altera », 'commoda' traduce
eu)xrhsth/mata, « benefici, vantaggi ». L'uso di vari derivati del verbo eu)xrhste/w
è ben attestato nella tradizione stoica (v. SVF III, 23; 168; 184, 233; 334); si noti
però che nel testo di Giovanni Stobeo citato sopra (Ecl. II, 7, p. 51-52
Wachsmuth) la categoria di ta£ prw=ta kata£ fu/sin rientra nel concetto di
πρὸς τὸ ζῆν εὔχρηστον. Il concetto di « τὸ εὔχρηστον » permette un impiego
trasversale: è molto frequente, oltre che nella dossografia sullo stoicismo (D.L.
VII, 98; 99), nella tradizione medica antica (Corpus Hippocraticum, Galeno), in
ambito matematico (Tolomeo, Teone) e in ambito logico (Alessandro d'Afrodisia).
Il termine 'commoda' viene impiegato come 'parola chiave' della disputa tra stoici
e peripatetici da parte dell'interlocutore stoico del De natura deorum: v. ND I, 16:
« interesse plurimum inter Stoicos, qui honesta a commodis non nomine, sed
genere toto diiungerent, et Peripateticos, qui honesta commiscerent cum
222

commodis, ut ea inter se magnitudine et quasi gradibus, non genere differrent ».
Balbo rimprovera ad Antioco di non cogliere la sostanziale discrepanza tra il
pensiero stoico e quello peripatetico sulla questione fondamentale del rapporto tra
'honestas' e 'commoda'. Un esempio della tattica argomentativa, impiegata da
Carneade prima e da Antioco poi, per ridurre le divergenze tra le due scuole a
delle differenze puramente lessicali si scorge in : Fin. IV, 59: « Omnium autem
eorum commodorum, quibus non illi plus tribuunt qui illa bona esse dicunt, quam
Zeno, qui negat, longe praestantissimum esse, quod honestum esset atque
laudabile; sed si duo honesta proposita sint, alterum cum valetudine, alterum cum
morbo, non esse dubium ad utrum eorum natura nos ipsa deductura sit...».
Reid (1885), p. 123 ritiene che l'espressione « vitae commoda » fosse di uso
comune: v. Ac.libri I, 23: « eaeque voluptatibus et multis vitae commodis
anteponebantur »; Tusc. I, 30 ; Tusc. I, 87; ND I, 23; ND II, 167; Lucr. 3, 2:
« inlustrans commoda vitae »; Ovid., Pont. I, 8, 29: « urbanae commoda vitae »; è
probabile dunque che Cicerone intendesse inserire la nozione di « comodità,
vantaggio » nella resa latina del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin, per
sottolineare una possibile coloritura utilitaristica del concetto. Tuttavia l'uso di
'commoda' implica una connotazione forte del contenuto dei 'primi benefici della
natura': v. Ac.libri, 19: « ...neque ulla alia in re nisi in natura quaerendum esse
illud summum bonum quo omnia referrentur, constituebantque extremum esse
rerum expetendarum et finembonorum adeptum esse omnia e natura et animo et
corpore et vita ». Dal discorso di Varrone si deduce che i beni della natura si
distinguono in tre categorie: dell'anima, del corpo e della vita o esterni 456 . Tuttavia
l'uso di 'commoda' si trova prevalentemente associato con i beni corporei o esterni.
Cfr. anche Ac.libri I, 23: « eae (scil. amicitia, iustitia, aequitas) et voluptatibus et
multis vitae commodis anteponebantur »; Fin. III, 41: « illi...corporis commodis
compleri vitam beatam putant, nostri nihil minus »; Fin. V, 45: « unum aliquod
accesserit commodum corporis neque eam constitutionem summi boni, quae est
proposita, mutaverit »; Tusc. I, 87: « ergo etiam carere mortuos vitae commodis,
456 Cfr. la tripartizione peripatetica dei beni: D.L. VII, Stobaeus, Ecl. II, 70. v. Plato, Gorg. 467 e 4; 477 c 1;
Rep. X 618 c 8 - d 1; Phileb. 48 e 1-10; Arist. EN 1098 b 12-14; Pol. 1323 a 25-26. Cfr. il passo di Sesto
Empirico dove la tripartizione dei beni viene attribuita in egual misura anche all'Academia antica : Adv.
math. XI, 45 : « οἱ μὲν γὰρ ἀπὸ τῆς Ἀκαδημίας καὶ τοῦ Περιπάτου τρία γένη φασὶν εἶναι τῶν ἀγαθῶν, καὶ
ἃ μὲν περὶ ψυχὴν ὑπάρχειν, ἃ δὲ περὶ σῶμα, ἃ δὲ ἐκτὸς ψυχῆς τε καὶ σώματος, περὶ μὲν οὖν ψυχὴν τὰς
ἀρετάς, περὶ δὲ τὸ σῶμα ὑγίειαν καὶ εὐεξίαν καὶ εὐαισθησίαν καὶ κάλλος καὶ πᾶν ὃ τῆς ὁμοίας ἐστὶν
ἰδέας, ἐκτὸς δὲ ψυχῆς καὶ σώματος πλοῦτον πατρίδα γονεῖς τέκνα φίλους, τὰ παραπλήσια. », commento
in Spinelli (1993), pp. 441-456 ; Spinelli (1995), pp. 212-216.
223

idque esse miserum? »; Off. II, 88: « et corporis commoda cum externis [et
externa cum corporis] et ipsa inter se corporis et externa cum externis comparari
solent. Cum externis corporis hoc modo comparantur, valere ut malis quam dives
esse, [cum corporis externa hoc modo, dives esse potius quam maxumis corporis
viribus,] ipsa inter se corporis sic, ut bona valetudo voluptati anteponatur, vires
celeritati, externorum autem, ut gloria divitiis, vectigalia urbana rusticis »;
Rhet.Her. III, 13: « commoda et incommoda corporis »; Aulus Gellius, Noct.Att
XII 5,7 (SVF III 181): « Natura...hoc esse fundamentus ratast conservandae
hominum perpetuitas, si unusquisque nostrum, simul atque editus in lucem foret,
harum prius rerum sensum adfectionemque caperet, quae a veteribus philosophis
ta£ prw=ta kata£ fu/sin appellata sunt: ut omnibus scilicet corporis sui commodis
gauderet, ab incommodis omnibus abhorreret ». La particolare resa del concetto
si concilia perfettamente con la dottrina peripatetica dei beni tripartiti, per cui i
beni dell'anima sono presi in considerazione in quanto virtù. Meno facile invece è
conciliare l'uso di commoda con la concezione cosiddetta vetero academica e
peripatetica dei 'prima in animis', 'quasi virtutum igniculi et semina', proposta in
Fin. V, 18 ed esplicitamente associata al calco latino di ta£ prw=ta kata£ fu/sin.
Cfr. August. DeCiv.Dei XIX, 1.2: “prima naturae, in quibus et haec sunt et aliam
vel in corpore, ut membrorum integritas et salus atque incolumitas eius, vel in
animo, ut sunt ea, quae vel parva vel magna in hominum reperiuntur ingeniis”;
cfr. Magnaldi (1991), p. 76-77.
adiungerent: cfr. Fin. III, 30; Fin. V, 21: "Nam aut voluptas adiungi posset ad
honestatem, ut Calliphonti Dinomachoque placuit, aut doloris vacuitas, ut
Diodoro, aut prima naturae, ut antiquis, quos eosdem Academicos et
Peripateticos nominamus"; Fin. II, 19: "Multi enim et magni philosophi haec
ultima bonorum iuncta fecerunt; ut Aristoteles virtutis usum cum vitae perfectae
prosperitate coniunxit, Callipho adiunxit ad honestatem voluptatem, Diodorus
ad eandem honestatem addidit vacuitatem doloris".
La presentazione di alcune posizioni etiche come la somma di due elementi
distinti deriva verosimilmente proprio dalla dialettica semplificatrice della
Chrysippea divisio ed è funzionale alla loro confutazione. Ridotte ad una somma
di due elementi eterogenei (kalo/n h(donh) tutte le teorie vengono accantonate
con un'argomentazione unica. È da tener presente dunque che per alcune delle
224

teorie chiamate in causa questa potrebbe non essere la più appropriata delle
presentazioni. Tutte le dossografie reperibili nei testi di Cicerone sono del resto il
risultato di un'uniformizzazione strutturale delle posizioni filosofiche prese in
considerazione, dal momento che il loro scopo è quello di facilitare il confronto
tra dottrine discordanti e generalizzare le questioni che ognuna di esse affronta in
modo particolare (v. Michel (1967-1968), pp. 108-109). Donini (1988), p. 16, cita
l'uso dei verbi iungere e coniungere in Fin. II, 19 e Fin. V, 21 nel suo studio sulla
storia del concetto di 'ecletticismo': ricorre senza dubbio negli scritti di Cicerone
l'idea che due nozioni, talvolta derivanti da filosofi diversi, si possano fondere e
formarne una terza. Si noti tuttavia che questa forma di 'ecletticismo', invece di
fornire una ricostruzione dottrinale 'neutrale', è il risultato della tattiche
argomentative implicite nelle divisio ethicae.
Il resoconto varroniano contenuto nel testo del De civitate Dei di Agostino, rende
conto del meccanismo di congiunzione o associazione in un modo decisamente
più eloquente. Rispetto a primi oggetti di appetizione naturale, la virtus compare
nella vita dell'uomo in un tempo successivo per effetto dell'insegnamento XIX, 1,
2: "ut vel virtus postea doctrina inserit"; essa inoltre può essere articolata rispetto
agli oggetti di appetizione naturale secondo tre modalità diverse, in
subordinazione, in anteposizione, o in congiunzione/associazione, v. "ergo
voluptas corporis animi virtuti aut subditur aut praefertur aut iungitur". L'assenza
di questo tipo di precisazioni nel testo ciceroniano si può spiegare in vario modo:
esse potrebbero esser state elaborate soltanto da Varrone in aggiunta all'uso della
divisio da parte di Antioco, potrebbero esser state considerate da Cicerone non di
vitale importanza e dunque omesse, oppure si potrebbe anche trattare di punti di
dottrina controversi.
– tris relinquit sententias quas putet probabiliter posse defendi: La
dialettica riduttivista di Crisippo riporta tutto il dibattito etico ad una scelta tra tre
opzioni. Il dilemma di Eracle al bivio che nella rappresentazione classica doveva
scegliere tra la strada del piacere e la strada della virtù, si ritrova arricchito di
un'ulteriore articolazione. Già il Filebo (21d-22b) di Platone delinea
un'interessante riflessione sui limiti di una dicotomia netta tra la scelta di vita del
piacere e la scelta di vita della virtù, portando sulla scena l'opzione combinata di
un'unione tra piacere e saggezza. Le riflessioni etiche di Aristotele possono essere
lette in continuità rispetto a questo tipo di considerazioni platoniche, quando
225

invece lo stoicismo conserva l'antitesi tra piacere e virtù nel centro della sua teoria
etica.
È interessante notare, inoltre, che nello sviluppo dossografico della Chrysippea
divisio le tre opzioni finiscono per ricalcare la divisione antropologica tra anima e
corpo: v. [Arius Didymus], Dox. A, ap. Stobaeus, Ecl. II, 7, 3 d, p. 48 Wachsmuth:
"Tw=n peri£ te/louj dialexqe/ntwn oi( me£n yuxiko£n ei)=nai dienoh/qhsan, oi( de£
swmatiko/n, oi( de£ mikto£n e)c a)mfoi=n" ; August. De civ. Dei XIX 1, 9: "...ut non
alii in animo, alii in corpore, alii in utroque fines bonorum ponerent et malorum".
– sit sane ita: cfr. Brut. 279; Leg. I, 2.
– quamquam a Polemonis et Peripateticorum et Antiochi finibus non
facile divellor: La formula del fine academico-peripatetica viene richiamata in
causa anche se lo scopo della Chrysippea divisio era quello di escluderne la
plausibilità in quanto commistione di elementi etereogenei, in quanto
contaminazione della virtù con il piacere. Sembrerebbe allora che la formula
resista al criticismo stoico.
Per la prima volta in Cicerone alla formula viene assegnata una paternità
congiunta: Polemone + i peripatetici + Antioco. Si noti che, invece di chiamare in
causa un rappresentante particolare della scuola peripatetica, Cicerone lascia che il
riferimento rimanga complessivo, mentre l'Academia viene evocata attraverso un
unico campione: Polemone. La formula composita del fine sarebbe allora il
risultato di una doppia addizione: a partire dalle riflessioni etiche di Polemone, si
aggiungano elementi della filosofia peripatetica (in generale), in seguito si
aggiunga la prospettiva storiografico-interpretativa di Antioco d'Ascalona. Il
risultato è una concezione composita della formula del fine, il cui scopo è quello
di superare i limiti delle posizioni altrimenti sostenute in ambito etico.
– ne quicquam habeo adhuc probabilius: L'uso dell'aggettivo probabile va
contestualizzato ancora una volta all'interno dell'andamento generale del discorso
di Cicerone in difesa della filosofia academica (scettica). cfr. Augustinus, Contra
Ac. II, 26: "id probabile vel veri simile Academici vacant, quod nos ad agendum
sine adsensione potent invitare...Talia, inquit Academicus, mihi videntur omnia
quae probabilia vel veri similia putavi nominanda: quae tu si alio nomine vis
vocare, nihil repugno (...)";
226

B)
Luc. 8: "nec inter nos et eos qui se scire srbitrabantur quicquam interest nisi quod
illi non dubitant quin ea vera sint quae defendunt, nos probabilia multa habemus,
quae sequi facile, adfirmare vix possumus";
Luc. 32: "Volunt enim (...) probabile aliquid esse et quasi veri simile, eaque se uti
regula et in agenda vita et in quaerendo ac disserendo";
Luc. 99: "Etenim contra naturam esset, si probabile nihil esset"; "Sic, quidquid
acciderit specie probabile, si nihil se offeret quod sit probabilitati illi contrarium,
utetur eo sapiens ac sic omnis ratio vitae gubernabitur";
Luc. 121: "modo hoc modo illud probabilius videtur";
Luc. 134: "Distrahor: tum hoc mihi probabilius, tum illud videtur, et tamen, nisi
alterutrum sit, virtutem iacere plane puto. Verum in his discrepant".
v. Glucker (1995).
Dal commento analitico emergono principalmente due elementi degni di nota: a) la
confutazione di posizioni sostenute all'interno del Peripato come occultamente edoniste
costituisce l'obiettivo principale della Chrysippea divisio; b) nonostante l'applicazione dello
strumento dialettico in prospettiva stoica la teoria che viene detta comune a Polemone,
Aristotele e Antioco mantiene agli occhi di Cicerone forza persuasiva. L'intervento teorico di
Antioco, che pone in dialogo la posizione etica di Polemone con la filosofia peripatetica intesa
in senso ampio, sembrerebbe capace di resistere al criticismo stoico. Per quanto riguarda
invece l'uso di espressioni quali ta£ prw=ta kata£ fu/sin e 'prima naturae commoda', uno
studio delle occorrenze tende a mostrare che 1) ta£ prw=ta kata£ fu/sin è generalmente
funzionale alle esigenze critiche di coloro che contestano allo stoicismo un mancato rispetto
delle premesse naturalistiche del discorso etico; 2) 'prima naturae commoda' identifica la
categoria dei beni del corpo e dei beni esterni, prese in considerazione dalla teoria peripatetica
della tripartizione dei beni. Nessuna delle due espressioni viene esplicitamente messa in
relazione dalle fonti con la teoria etica dell'antica Academia.
T. 41 : CICERO, ACADEMICA POSTERIORA – ACADEMICI LIBRI I 9, 34-35.
227

'(…) Speusippus autem et Xenocrates, qui primi Platonis rationem auctoritatemque
susceperant, et post eos Polemo et Crates unaque Crantor in Academia congregati
diligenter ea quae a superioribus acceperant tuebantur. Iam Polemonem audiverant
assidue Zeno et Arcesilas. sed Zeno, cum Arcesilam anteiret aetate valdeque subtiliter
dissereret et peracute moveretur, corrigere conatus est disciplinam. Eam quoque si videtur
correctionem explicabo, sicut solebat Antiochus'. 'Mihi vero,' imquam, 'videtur, quod vides
idem significare Pomponium'.
Polemo frr. 76; 89; 120 Gigante; Spusippus fr. 28 IP; Xenocrates fr. 75 IP; Antiochus fr. 7 Mette; Krantor T. 5B.
Mette; Arcesilaus T. 5B Mette.
3 utebantur D.
Traduzione
'(...) D'altra parte Speusippo e Senocrate, che per primi raccolsero la dottrina e
l'autorità di Platone, e dopo di loro Polemone e Cratete e nello stesso periodo anche
Crantore, riuniti nell'Academia, conservavano diligentemente le dottrine che avevano
appreso dai predecessori. In seguito Zenone e Arcesilao furono assidui discepoli di
Polemone. Ma Zenone, poiché superava Arcesilao per età e argomentava in modo
certamente più sottile e si destreggiava nel dibattito in modo quanto mai acuto, tentò di
correggere la teoria. Se vi sembra oppurtuno, spiegherò anche questa correzione, così
come era solito Antioco'. 'A me' dissi io, 'sembra certamente opportuno, vedi se è lo
stesso per Pomponio'.
Contesto
Il passo è tratto dal I libro della seconda versione del testo degli Academica. Come noto, il
processo di revisione e riscrittura da parte di Cicerone dell'opera dedicata alla questione
academica opta per una diversa ripartizione del materiale in quattro libri, piuttosto che in
due 457 , e per un ripensamento degli interlocutori più adatti per il ruolo di portavoce delle
457 v. Ad Att. XIII, 13, 1 (26 Giugno 45 a.C.): « ex duobus libris contuli in quattuor: grandiores sunt omnino
quam erant illi, sed tamen multa detracta ».
228

diverse istanze academiche 458 .
L'esposizione del conflitto tra le diverse interpretazioni della filosofia academica viene infine
inserito da Cicerone nella cornice di un dialogo fittizio tra l'erudito Varrone, Cicerone stesso e
Pomponio Attico. I tre interlocutori sono accomunati da un simile se non identico cursus
studiorum. Il testo insiste infatti sulla conoscenza diretta da parte degli interlocutori
dell'ambiente filosofico di lingua greca e, in particolare, sulla conoscenza diretta
dell'interpretazione antiochea della filosofia degli antichi, di cui Varrone viene invitato a
fornire un'esposizione in lingua latina (v. Ac.libri I ,3: "tecum simul didici"; 5: "eadem ipse
didicisti"; 14: "quid est enim quod malim quam ex Antiocho iam pridem audita recordari"; v.
anche la lettera dedicatoria a Varrone, Ad fam. IX, 8, 1: "coniunctionem studiorum amorisque
nostri"). I nuovi interlocutori vengono in questo modo presentati come icone altamente
plausibili, per dare supporto alla grande operazione ciceroniana di trasposizione nella cultura
romana dei dibattiti filosofici dei greci 459 . Al lettore romano viene offerta dunque una
testimonianza del contenuto di una formazione filosofica condivisa, avvenuta
prevalentemente nel contesto culturale ateniese o attraverso esponenti di questo contesto
presenti a Roma 460 .
Il ruolo di portavoce del punto di vista di Antioco d'Ascalona, ricoperto nella prima versione
da Ortensio nel 'Catulus' e da Lucullo nell'omonimo secondo libro, viene infine interamente
affidato a Varrone in accordo con la sua effettiva 'affiliazione filosofica', come si evince anche
dalle dichiarazioni esplicite della lettera dedicatoria: (Ad fam. IX, 8, 1) "tibi dedi partes
Antiochinas, quas a te probari intellexisse mihi videbar" 461 . Tuttavia può essere fuorviante
458 Grazie alle informazioni contenute nell'epistolario tra Cicerone e il suo amico e cognato Pomponio Attico
(Ad Att. XIII, 6; XIII, 12; XIII, 13; XIII, 16; XIII, 19) è possibile ricostruire le varie fasi di redazione e
revisione del testo. In una prima versione Cicerone aveva scelto come interlocutori Catulo, Ortensio e
Lucullo. In una versione intermedia del testo Cicerone avrebbe preferito impiegare i personaggi di Catone e
Bruto, per poi seguire invece il consiglio di Attico ed includere Varrone nell'ultima versione in quattro libri. v.
Griffin (1997a), pp. 21-23; sul contenuto dei discorsi pronunciati dai vari personaggi nelle varie fasi di
redazione, al di là di ciò che ci è effettivamente pervenuto, sussiste un ampio margine di dibattito, v.
Mansfeld (1997), pp. 45-74.
459 La critica insiste sul fatto che il progetto filosofico di Cicerone era potenzialmente esposto alle critiche della
classe dirigente romana, tradizionalmente diffidente nei confronti delle minuzie dei dibattiti filosofici greci,
v. De orat. II, 156; Rep. I, 30; Tacitus, De vita Iulii Agricolae 4. Sarebbe addirittura potuto sembrare
sconveniente, oltre che inverosimile, che la figura di due importanti uomini politici come Lucullo e Catulo
venisse associata da Cicerone con questo tipo di occupazione. Sui rapidi cambiamenti nel clima intellettuale
romano alla fine della Repubblica e sulla progressiva apertura di Roma all'educazione filosofica, v. Rawson
(1985). Una lettera di Cicerone ad Attico confessa del resto che gli interlocutori scelti nella prima versione
dell'opera sono di fatto « nullo modo philologi » (Ad. Att. XIII, 12, 3); e nel testo del Lucullus Cicerone
stesso anticipa una possibile critica laddove scrive: « Sunt etiam qui negant in iis qui in nostris libris
disputent fuisse earum rerum de quibus disputatur scientiam: qui mihi videntur non solum vivis sed etiam
mortuis invidere » (Luc. 7); v. Gildenhard (2007), p. 11.
460 Intorno all'88 a.C., in ragione del difficile clima politico creato dalle guerre mitriditiche in Atene, Filone di
Larissa, capo della scuola academica si rifugiò a Roma (Brut. 306), dove teneva lezioni sia di filosofia sia di
retorica (v. Brittain (2001), pp. 58-66); non ci sono prove che altre personalità filosofiche dello stesso calibro
si stabilissero nello stesso periodo nell' urbs romana.
461 Cfr. Ac. libri I, 7: « si vero Academiam veterem persequamur, quem nos, ut scis, probamus, quam erit illa
acute explicanda nobis! »; Ad Att. XIII, 16, 1; Ad Att. XIII, 19, 3.
229

considerare l'esposizione di Varrone come una semplice testimonianza obiettiva del pensiero
di Antioco, indipendentemente dal contesto dialogico in cui si trovava originariamente
inserita. Si tenga presente infatti che Cicerone coinvolge solo in un secondo tempo il
personaggio di Varrone in quella che viene concepita innanzitutto come l'esposizione per un
pubblico latino di un importante conflitto interno alla scuola academica. Lo scopo principale
dell'opera sembrerebbe essere quello di rendere efficacemente accessibile attraverso
l'interazione dialogiaca le varie stratificate premesse e tutto l'intricato confronto dialettico tra
lo scetticismo academico e la 'rivoluzionaria' proposta di Antioco in direzione di un ritorno ad
un antico dogmatismo. Di conseguenza il taglio del discorso messo in bocca a Varrone non
può che riflettere le esigenze espositive, comparative e riassuntive dell'opera per intero, la cui
versione definitiva tuttavia ci è pervenuta solo in parte.
Il passo in oggetto si colloca all'interno di una rassegna storiografica sull'evoluzione della
dottrina platonica. Varrone prende le mosse dall'origine socratica della filosofia, ripercorrendo
le varie tappe che da Socrate portano fino a Zenone di Cizio. Platone viene associato con il
distacco dalla fase socratica del "nihil se scire nisi id ipsum" (v. Ac.libri I, 16) e l'origine
dell'auctoritas di una dottrina 'plenam ac refertam' (Ac.libri I, 17), trasmessa attraverso una
tradizione che si vuole perfettamente unitaria, pur essendo nota attraverso i due nomi distinti
di Academia e Peripato. Varrone insiste sull'unità della tradizione (Ac.libri I, 17: "una et
consentiens duobus vocabulis philosophiae forma instituta est, Academicorum et
Peripateticorum, qui rebus congruentes nominibus differebant"; Ac.libri I, 18: "Quae quidem
erat primo duobus, ut dixi, nominibus una, nihil enim inter Peripateticos et illam veterem
Academiam differebat"; Ac.libri I, 22: "illud imprudenter, si alios esse Academicos qui tum
appellarentur, alios Peripateticos arbitrantur"), per quanto il suo discorso sembri non poter
evitare di introdurre delle importanti precisazioni. La figura di Aristotele in particolare viene
da una parte perentoriamente ricondotta all'interno della successione dei discepoli di Platone,
dall'altra gli viene riconosciuto lo statuto speciale di punta di diamante all'interno della
tradizione di cui è esponente (v. Ac.libri I, 18: "abundantia quadam ingenii praestabat, (...),
Aristoteles"). Al contempo, sempre ad Aristotele viene imputata l'apertura di una crepa nel
processo di trasmissione dell'auctoritas di Platone, nella misura in cui altera la 'prima forma a
Platone tradita' attraverso una critica della teoria delle idee: Ac.libri I, 33: "Aristoteles primus
species (...) labefactavit". Varrone fornisce dunque le linee di una storia delle immutationes
subite dalla dottrina platonica che sfocia nella presentazione della correctio stoica, passando
per le turbolenze peripatetiche. Il passo in oggetto fornisce poi una diapositiva del punto
preciso di transizione dalla 'conservazione diligente' dei filosofi academici all'intervento di
Zenone, da leggersi in implicita contrapposizione rispetto all'invece problematica trasmissione
230

dell'auctoritas all'interno della scuola peripatetica in particolare dopo la morte di Aristotele: v.
ibidem: "Theophrastus (...) vehementius etiam fregit quodam modo auctoritatem veteris
disciplinae"; "Strato (...) ab ea disciplina omnino semovendus est, (...) in ea ipsa [scil.
investigatio naturae] plurimum dissedit a suis". Nella misura in cui l'esposizione varroniana
può essere posta sulla stessa linea di quella di Lucullo nella prima versione degli Academica,
si noterà che ogni riferimento alla tradizione platonica comporta un'intenzionalità non
meramamente storica, ma in primo luogo dialettico-polemica. La storiografia antiochea è
infatti una riscrittura della storia della tradizione tesa a delegittimare l'interpretazione 'scettica'
del pensiero di Platone. Presentando infatti la filosofia di Platone come una 'perfectissima
disciplina' (Luc. 15) 462 , la cui eredità si è trasmessa attraverso la filosofia academico-
peripatetica e la filosofia stoica, il portavoce di Antioco, intende far passare l'intervento di
Arcesilao per una 'perversione' illegittima di una tradizione ben consolidata (Luc. 15: “nonne
cum iam philosophorum disciplinae gravissimae constitissent, tum exortus est, ut in optima re
publica Ti. Gracchus qui otium perturbaret, sic Arcesilas qui constitutam philosophiam
everteret, (…)?”). Il riferimento alla storia della tradizione è dunque uno degli strumenti
dell'ermeneutica filosofica di Antioco, piuttosto che un resoconto neutro dell'evoluzione della
dottrina platonica.
Commento
A)
- qui primi Platonis rationem auctoritatemque susceperant: I primi due
scolarchi dell'Academia vengono identificati come i primi beneficiari nella storia
della trasmissione dell'auctoritas Platonis. Il concetto di auctoritas gioca un ruolo
di primissimo piano nell'operazione ermeneutico-storiografica di Antioco
d'Ascalona così come ce la presenta Cicerone. MacKendrick (1989), p. 17,
menziona il concetto nella sua lista sintetica delle dieci 'parole chiave' rivelatrici
dei principi etici, politici e religiosi soggiacenti agli scritti filosofici di Cicerone.
Ai fini della presente analisi, si noterà che il concetto di auctoritas viene
chiaramente identificato come l'oggetto dell'esposizione di Varrone in Ac.libri I,
33: "praeclare explicatur Peripateticorum et Academiae veteris auctoritas",
diventando quindi un quasi sinonimo di 'pensiero', 'dottrina'; cfr. Luc. 64:
462 v. Lévy (2012 forthcoming) [D. Sedley (ed.), Atti del Workshop su Antioco d'Ascalona, Cambridge, July
2008].
231

"auctoritas autem tanta plane me movebat, nisi tu opposuisses non minorem
tuam"; Fin. IV, 61: "Sin te auctoritas commovebat, nobisne omnibus et Platoni
ipsi nescio quem illum anteponebas?"; Fin. IV, 62: "Atque, si verum respondere
velles, Cato, haec erant dicenda, non eos tibi non probatos, tantis ingeniis
homines tantaque auctoritate, sed te animadvertisse, quas res illi propter
antiquitatem parum vidissent, eas a Stoicis esse perspectas, eisdemque de rebus
hoc cum acutius disseruisse, tum sensisse gavius et fortius"; Tusc. V, 34: "Zeno
(...) insinuasse se in antiquam philosophia videtur, huius sententiae gravitas a
Platonis auctoritate repetatur";
Tuttavia il carattere squisitamente latino del concetto solleva qualche difficoltà nel
valutare quanto profondamente pesi in questo tipo di passaggi l'assimilazione
personale di Cicerone della storiografia antiochea. Il mondo romano e il mondo
greco sembrano infatti aver intrattenuto un differente rapporto rispetto al concetto
di 'autorità' e 'tradizione'. Innanzitutto è difficile anche solo individuare un
corrispettivo greco del concetto profondamente originale e specificatamente
romano di auctoritas 463 . Il termine designa in senso stretto l'azione di colui qui
auget, ovvero l'atto di colui che in qualche modo 'accresce' con il suo intervento la
personalità insufficiente di un altro (v. Hellegouarc'h (1972), p. 295-296).
L'auctor è dunque una figura quasi-giuridica, un punto cardine nella definizione
dei rapporti sociali nel mondo romano, 'colui che si porta garante' (« qui probat id
quod agitur » Dig. XXVI, 8, 3) per qualcun'altro. Se dunque il sentimento d'
auctoritas si trova profondamente radicato nella prassi sociale romana, questo non
è altrettanto vero per il mondo greco. Le ragioni di questa fondamentale differenza
possono essere indagate in relazione sia alle differenze negli ordinamenti politici
sia alla diversa influenza che il vocabolario politico ha esercitato nello sviluppo
del pensiero filosofico nei due contesti. Da un punto di vista teoretico generale, il
pensiero greco non sembrerebbe essersi particolarmente interessato alle capacità
del singolo individuo, quanto invece ha insistito sulla sua partecipazione ad un
ordine di tipo universale. I greci avrebbero avuto infatti la tendenza a individuare
nel logos la fonte di ogni autorevolezza (filosofica), sia che esso venga inteso nei
termini sapienzali dei frammenti di Eraclito, sia che si concretizzi nelle forme di
governo politico in Platone e Aristotele (cfr. Baruzzi (1973), pp. 172-174). Per
463 Tra i numerosi studi sul concetto latino di auctoritas si veda Guillemin (1955) ; J. Baldson (1960) ; Arendt
(1961), ch. 3, sect. IV ; Hellegouarc'h (1972) ; Baruzzi (1973) ; Biscardi (1987) ; Magdelain (1990) ;
Heilmann (1994) ; Graeber (2001).
232

quanto in rapporto con l'uomo e le sue facoltà razionali, il concetto di logos ha
uno spettro di riferimento universale, che supera i limiti di ogni persona singola e
tende invece verso un ordine di tipo cosmico. Perciò le sue acquisizioni nel
mondo greco vengono celebrate meno come acquisizioni proprie del singolo che
come manifestazioni di un ordine superiore. L'autorevolezza del logos viene allora
percepita come sovraordinata rispetto all'autorevolezza di un singolo uomo.
Diversamente il concetto latino di auctoritas definisce i rapporti di superiorità di
un singolo individuo rispetto a una moltitudine in un contesto che non supera i
confini della società degli uomini. In ambito politico l'auctoritas si misura in base
all'estensione dei rapporti clientelari di un leader politico, ovvero sulla sua
capacità di influenzare il comportamento e le decisioni di un certo numero di
persone. Quando allora il concetto viene impiegato nell'esposizione storiografica
di una dottrina filosofica bisogna tener conto di alcune implicazioni specifiche.
Come nel Senato romano l'auctoritas più grande appartiene a colui che esprime la
sua opinione per primo, così all'interno della storia della filosofia la posizione
cronologica non è irrelevante nella determinazione del valore di una dottrina 464 . Si
aggiunga a questo la centralità del concetto di mos maiorum nella società romana,
il quale si fonda a sua volta sull'auctoritas maiorum, ovvero sulla capacità che gli
esempi forniti dalla tradizione hanno di influenzare le decisioni prese nel presente:
la condotta degli antenati in una determinata circostanza costituisce un
imprescindibile codice comportamentale per il cittadino romano che si trovi ad
affrontare la stessa situazione. Ciò è particolarmente pertinente nell'ambito della
produzione intellettuale di Cicerone, dove l'esempio dei maiores nostri, degli
esponenti dell'antica Repubblica, rappresenta in tutto e per tutto un ideale
regolativo. Se ne deduce che, trasposto il concetto di auctoritas all'interno della
storia della filosofia, l'effetto ottenuto è quello di rendere imprescindibile
l'esempio degli 'antichi', rendere immediatamente 'autorevole' il punto di vista dei
'primi interpreti', ed infine determinare la superiorità del leader filosofico che può
contare sul più grande numero di 'relazioni clientelari', che in ambito filosofico
corrispondono probabilmente ai rapporti di filiazione filosofica.
A differenza di quanto la stretta congiunzione di ratio e auctoritas in questo
passaggio sembra testimoniare (Platonis rationem auctoritasque), è possibile
attribuire a Cicerone una perfetta consapevolezza del conflitto tra la ratio greca
(logos) e l'uso di un principio dell' auctoritas in filosofia: v. Leg. I, 36: "Et scilicet
464 Sul parallelo filosofi – senatori, v. Leg. I, 39; Luc. 9; ND I, 10.
233

tua libertas disserendi amissa est, aut tu is es, qui in disputando non tuum
iudicium sequare, sed auctoritati aliorum pareas"; Luc. 9: "ad unius se
auctoritatem contulerunt (vs quid constantissime dicatur exquirere)"; Luc. 60:
"Ut, qui audiunt, inquit, ratione potius quam auctoritate ducantur"; Div. II, 150:
"Cum autem proprium sit Academiae iudicium suum nullum interponere, ea
probare quae simillima veri videantur, conferre causas, et quid in quamque
sententiam dici possit expromere, nulla adhibita sua auctoritate iudicium
relinquere integrum ac liberum"; De senec. 77: "nec me solum ratio ac disputatio
impulit, ut ita crederem, sed nobilitas etiam summorum philosophorum et
auctoritas";
In questo tipo di contesti la formazione academica dell'oratore latino gli permette
infatti di distinguere nettamente un principio di autonomia intellettuale, concepito
come 'uso individuale della ratio', dall'influenza coercitiva di una dottrina
dogmatica, come quella proposta ad esempio dallo stoicismo e, forse ancor di più,
dall'epicureismo. Ci si può allora domandare quanto Cicerone fosse consapevole
invece del conflitto tra il principio di autonomia della ratio nei metodi dello
scetticismo academico e l'uso del concetto di auctoritas nella prassi socio-politica
del contesto di cui era uno dei massimi esponenti (v. Guillemin (1955), pp. 209-
230). A questo proposito si noti che il personaggio di Cotta nel testo del De
natura deorum traccia un interessante distinzione tra il sistema delle credenze su
cui fa affidamento in quanto pontifex e i parametri di coerenza e razionalità che
esige invece dall'indagine filosofica: nel primo ambito l'auctoritas maiorum è un
parametro perfettamente sufficiente, che non ha bisogno di essere messo in
discussione (v. ND III, 9: "Mihi enim unum sat erat, ita nobis maiores nostros
tradidisse"), mentre nel secondo ambito, una volta avviata l'indagine della ratio,
l'auctoritas non è sufficiente a provare la verità di una tesi. Questo tipo di
distinzione netta giustifica la risposta, - quantomeno inaspettata da parte di un
portavoce dell'Academia -, di Cotta al discorso dello stoico Balbo : ND III, 9 :
"Sed tu auctoritates contemnis, ratione pugnas"; in questo contesto si assiste a un
capovolgimento dei ruoli, determinato dal fatto che uno dei personaggi assume
per un attimo le vesti del suo ruolo sociale, mettendo in sospeso le sue convinzioni
filosofiche: il pontifex Cotta si dichiara allora perfettamente soddisfatto nel
limitarsi all'auctoritas del sistema ereditato dalla tradizione (opiniones quas a
maioribus accepimus), mentre il portavoce della filosofia stoica viene associato al
libero uso della ratio. Esiste dunque nei testi di Cicerone una perfetta
234

consapevolezza del conflitto tra gli scopi dell'indagine filosofica in generale e lo
statuto indiscutibile nella prassi sociale dei contenuti del mos maiorum (v.
Heilmann (1994), pp. 23-30). A questo proposito, Gigon (1973), p. 246, riconosce
in Cicerone un oscillamento problematico tra un atteggiamento aporetico e un
atteggiamento dogmatico, per cui il concetto di 'autorità della tradizione' finisce
per essere caricato di una profonda ambivalenza, proveniente dal non poter
risolvere in modo semplicistico il rapporto conflittuale tra auctoritas e ratio. In
questo senso si comprende come l'impostazione academica di Cicerone, che
impone un principio di piena autonomia della ratio, si sviluppi di fatto in modo
peculiare in seno al potere esercitato su di lui dall'auctoritas Platonis (v.
l'appellativo tributato a Platone di Deus philosophorum: Rep. IV, 5; De orat. I, 49;
Leg. III, 1; ND II, 32; cfr. Ad. Att. IV, 16, 3; Leg. I, 15; Leg. III, 5; III, 32; Tusc.
IV, 71).
Riassumendo: in ambito filosofico, sia che si tratti del prestigio della dottrina
platonica, sia che si tratti dell' ipse dixit di Epicuro, in entrambi i casi il termine
impiegato da Cicerone è auctoritas. Nel primo caso soltanto però la conformità
dell'uso del concetto con la mentalità romana sembra assicurare il successo della
propaganda storiografica che il concetto di auctoritas è chiamato a supportare; è
chiaro infatti che attraverso l'impiego del concetto di auctoritas l'operazione
storiografica di Antioco diventa straordinariamente compatibile e adeguata alla
sensibilità del lettore romano 465 .
Particolarmente rilevante per il passo in oggetto è notare che l'auctoritas latina ha
la peculiare caratteristica di esser considerata almeno parzialmente trasmissibile
per via ereditaria da un esponente all'altro all'interno di una stessa famiglia.
L'auctoritas del leader romano infatti si fonda non solo sulla sua virtus, ma anche
su un certo numero di elementi 'materiali' (genus, divitiae, opes) 466 , trasmissibili
da un membro all'altro della medesima 'familia' (v. Hellegouarc'h (1972), p. 298),
per cui risulta particolarmente appropriato in questo contesto designare come
auctoritas il 'patrimonio intellettuale' di Platone, raccolto e conservato dai suoi
discepoli.
465 v. Griffin (1997b), p. 7 : « The teaching of Antiochus was very popular: it combined the advantage of moral
responsability to an all but Stoic level with the snob appeal of spiritual descent from the greatest ancient
philosophers ».
466 v. Cic., Top. 73: « Naturae auctoritas in virtute est maxima; in tempore autem multa sunt quae adferant
auctoritatem: ingenium, opes, aetas, fortuna, ars, usus, necessitas, concursio etiam nonnumquam rerum
fortuitarum ».
235

- Polemo et Crates unaque Crantor in Academia congregati diligenter: il
gruppo di filosofi academici composto da Polemone, Cratete e Crantore
rappresenta la seconda tappa di trasmissione dell'auctoritas Platonis, avvenuta
non per via diretta, come nel caso di Speusippo e Senocrate, ma attraverso un
passaggio intermedio.
in Academia congregati : Sembra affiorare da questo passaggio la stessa
immagine che emerge dalla letteratura biografica, per cui Polemone e i suoi
discepoli formavano una comunità compatta residente sul suolo dell'Academia, v.
Il bios di Polemone, pp. 103-106, passim. Il discepolo prediletto di Polemone,
Cratete, viene qui nominato per la prima e unica volta nei testi filosofici di
Cicerone. Il nome di Crantore infine aumenta il prestigio del gruppo degli
academici; la sua Consolatio infatti era estremamente rinomata 467 . La tradizione
biografica risulterebbe funzionale anche al consolidamento dell'idea di un perfetta
uniformità dottrinale all'interno della scuola academica, nella misura in cui insiste
sulle dinamiche di 'imitazione' del discepolo rispetto al maestro, v. DL IV, 19.
Fornire un resoconto accurato delle dottrine dei filosofi non è tuttavia tra gli scopi
di questo tipo di letteratura, quanto piuttosto rispondere alle aspettative generali
della società nei confronti delle figure dei filosofi. Rimane legittimo allora
pensare che ogni esponente della scuola academica rimanesse libero di esercitare
la propria autonomia intellettuale rispetto all'autorità del pensiero dei maestri e dei
predecessori. Tra Polemone e Crantore in particolare anche la letteratura
biografica allude a un rapporto di reciproca indipendenza 468 , per cui il portare
avanti un diverso approccio ai contenuti della dottrina non compromette il clima
di generale concordia 469 .
diligenter: cfr. Fin. V, 14 = T. 50 : "antiquorum...sententiam Antiochus noster
mihi videtur persequi diligentissime"; Tusc. III, 10: "ex quo intelligendum est eos
qui haec rebus nomina posuerunt sensisse hoc idem quod a Socrate acceptum
diligenter Stoici retinuerunt, omnis insipientes esse non sanos";
Il proposito primario nel tracciare una storia della trasmissione dell'auctoritas
467 Per un tentativo di ricostruzione di una parte del contenuto dell'opera di Crantore, per l'intermediario dei
testi che ad essa si sono ispirati, v. Graver (2002), appendix A : Crantor and the Consolatory Tradition, pp.
187-194.
468 Philod., Acad. Hist., col. XVI, 69: «...u(/steron de\ meta\ Pole/mwnoj e)sxo/lazen, kai/toi polu\ diafe/rw[n] e)n oi(=j
e)/pa[ize]n».
469 v. Philod., Acad. Hist., col. XIV, 36-41; D.L. IV 19, 39-41.
236

all'interno delle scuole filosofiche è quello di classificare ogni tappa secondo due
fondamentali alternative; la scelta si riduce infatti a: trasmissione fedele
(conservazione) vs intervento innovatore da parte del singolo (rovina).
- ea quae a superioribus acceperant tuebantur: l'insegnamento filosofico
all'interno dell'Academia di Polemone in questo contesto viene concepito come
ricezione e conservazione di un patrimonio. Il punto di vista della storiografia
antiochea riduce il ruolo del discepolo rispetto al maestro a quello di conservatore
acritico delle dottrine impartite. Questo tipo di testimonianze sembra dare
sostegno all'opinione predominante tra gli interpreti secondo cui all'interno
dell'Academia antica si sarebbe attuato un consolidamento dogmatico della
dottrina platonica. Tuttavia si tenga presente che ogni distinzione tra attitudine
'dogmatica' e attitudine 'scettica' si origina solo a partire dall'affiorare di un istanza
scettica, per cui risulta chiaro che ogni valutazione sul 'dogmatismo' degli antichi
è in un certo senso il risultato di una retroproiezione storica.
Cfr. Philod., Acad.Hist. Col. XVIII, 7-13 = T. 1 bis: kai£ to£ me£n prw=ton ei)p[ei=n]
qe/sin e)pexei/rei kata£ th£n Pl[a/tw]no/j te kai£ Speus[i/]ppou [dia]mei/nasan
e( /wj Pole/m[wno]j ai( /[re]sin: [me]ta£ me£[n ou)=n au)]to£n pa[rec]e/bh t[o£ th=j )
Aka]dhmeikh=j a)gwgh=j [......]sh sxh=ma. Krämer (1983), p. 154 cita la
testimonianza del personaggio di Varrone e quella contenuta nel testo di Filodemo
a sostegno di un'idea di continuità senza mutamenti nei metodi e nelle tematiche
trattate all'interno dell'Academia antica fino a Polemone. L'accento posto sulla
'deviazione' successiva ([me]ta£ me£[n ou)=n au)]to£n pa[rec]e/bh), verosimilmente
imputabile ad Arcesilao, mette il passo filodemeo in relazione alla medesima
propaganda antiochea che dà forma al testo ciceroniano. Le informazioni dei due
testi non dovrebbero allora essere impiegate acriticamente come testimonianze
imparziali sulle pratiche e le dottrine della fase più antica della storia
dell'Academia.
- Iam Polemonem audiverant assidue Zeno et Arcesilas: Zenone e Arcesilao
vengono strumentalmente posti sullo stesso piano per il fatto di aver entrambi
'frequentato' Polemone, cfr. T. 21 = Strabo, Geogr. XIII, 1, 67. Altre testimonianze
insistono piuttosto sul legame tra Arcesilao e Crantore (v. DL IV, 29-30), ma in
quanto membro dell'Academia nel periodo in cui questa era diretta da Polemone,
non è scorretto dire che Arcesilao sia stato discepolo di Polemone. Il testo opera
237

invece una improbabile forzatura nella misura in cui fa credere che non esista
nessuna differenza tra lo statuto di 'discepolo' attribuibile ad Arcesilao e quello
attribuibile a Zenone. Tale forzatura è evidentemente funzionale ad una
presentazione del pensiero di Zenone come fondamentalmente derivato dalla
tradizione academica. L'ambiente filosofico ateniese dell'epoca favoriva
verosimilmente la frequentazione pubblica delle lezioni dei filosofi, ma lo statuto
di 'uditore' (¢koust»j), implica nel linguaggio tecnico delle scuole filosofiche un
percorso di formazione ben più articolato rispetto alla semplice frequentazione più
o meno casuale di alcune lezioni. Non è da escludersi che sia Zenone, sia
Arcesilao siano entrati in contatto con Polemone, ma per quanto riguarda Zenone
sarebbe da escludere, per ragioni di tipo cronologico 470 , che avesse affidato la sua
formazione giovanile a Polemone o che in questo contesto si fosse trovato a
confrontarsi sullo stesso piano con Arcesilao. Maggiormente probabile è che
Zenone avesse acquisito buona familiarità con il pensiero di Polemone,
eventualmente grazie ad una frequentazione diretta delle sue lezioni, avvenuta in
una fase più o meno avanzata della sua vita, e che in un secondo tempo, quando
anche la formazione filosofica di Arcesilao si era consolidata in un punto di vista
originale i due discutessero sulla corretta interpretazione del patrimonio
intellettuale di Platone.
- valdeque subtiliter dissereret et peracute moveretur: a Zenone qui viene
attribuita una certa superiorità argomentativa rispetto ad Arcesilao. Si tenga conto
che nelle opere ciceroniane lo stile dell'argomentazione stoica viene generalmente
sottoposto a dure critiche, per quanto se ne ammetta la finezza intellettuale: v. De
orat. III 66: "Accedit quod orationis etiam genus habent fortasse subtile et certe
acutum, sed, ut in oratore, exile, inusitatum, abhorrens ab auribus vulgi,
470 La determinazione esatta della cronologia della vita di Zenone è estremamente problematica, v. Dorandi
(1991b), pp. 23-28; Dorandi (1999), p. 37-39; Alesse (2000), p. 79; 103-104 ; è possibile determinare che
l'anno della sua morte fu il 262/261 (Philod., Stoic.Hist. coll. 28-29; De stoic., coll. 1-8), dunque se si accetta
come data di nascita il 334/333 a.C, determinata in base all'informazione che Zenone visse fino a settantadue
anni (DL VII, 28), nel momento in cui Polemone diventa scolarca dell'Academia (316/314 a.C), Zenone
sarebbe stato sufficientemente giovane per proseguire la sua formazione filosofica con il maestro academico;
nel 300 a.C avrebbe poi aperto la sua propria scuola nella Στοὰ ποικιλή. A quel tempo Arcesilao (nato nel
316/315 a.C) era ancora un giovinetto e con buona probabilità non ancora un membro della scuola. Esiste
inoltre la possibilità che la vita di Zenone sia stata considerevolmente più lunga. Nell'antichità infatti le
cronologie di Zenone e del suo discepolo Cleante venivano calcolate in base alla medesima durata di
centouno anni di vita. In tal caso non solo aumenta il divario di età tra Zenone e Arcesilao, ma perde di
verosimiglianza anche l'ipotesi che Polemone sia stato propriamente maestro di Zenone. Nel momento in cui
Arcesilao diventa scolarca (268/264 a.C), Zenone era ancora a capo della sua scuola. Se dunque ci fu un
confronto diretto tra i due filosofi possiamo immaginare che sia avvenuto intorno a questa data o nel periodo
immediatamente precedente. In conclusione è altamente improbabile che Zenone si confrontasse con
Arcesilao durante il periodo della sua formazione.
238

B)
obscurum, inane, ieiunum, attamen eius modi quo uti ad vulgus nullo modo
possit"; Fin. III, 3: "Stoicorum autem non ignoras quam sit subtile, vel spinosum
potius, disserendi genus".
peracute: cfr. Fin. III, 26: "sed consectaria me stoicorum brevia et acuta
delectant".
In questo giudizio è contenuto dunque un capovolgimento della prospettiva
presentata da Cicerone in altri contesti, secondo la quale i filosofi academici si
distinguono per una più incisiva ed elaborata capacità argomentativa, cfr. De or.
III, 67 = T. 36 : eximio quodam usum lepore dicendi; Luc. 16: "Cuius (scil.
Arcesilai) primo non admodum probata ratio, quamquam floruit cum acumine
ingenii tum admirabili quodam lepore dicendi".
- corrigere conatus est disciplinam: cfr. Ac.libri I, 43: "a te, Varro, et veteris
Academiae ratio et Stoicorum; verum esse autem arbitror, ut Antiocho nostro
familiari placebat, correctionem veteris Academiae potius quam novam aliquam
disciplinam putandam". L'inquadramento della dottrina stoica come il frutto di
una sincera esigenza di 'correctio' corrisponde a una riscrittura in chiave positiva
di quella che altrimenti viene considerata una 'frode', un 'inganno', da parte di
Zenone, v. DL VII, 25 = T. 31 : "ἤδη δὲ προκόπτων εἰσῄει καὶ πρὸς Πολέμωνα
ὑπ' ἀτυφίας, ὥστε φασὶ λέγειν ἐκεῖνον, “οὐ λανθάνεις, ὦ Ζήνων, ταῖς
κηπαίαις παρεισρέων θύραις καὶ τὰ δόγματα κλέπτων Φοινικικῶς
μεταμφιεννύς.”"; Tusc. V, 34 : "Et si Zeno Citieus, advena quidam et ignobilis
verborum opifex, insinuasse se in antiquam philosophiam videtur...".
- sicut solebat Antiochus: l'inciso precisa che non si tratta di un'esposizione
arbitraria delle dinamiche di filiazione, ma di un resoconto derivato dagli
insegnamenti di Antioco d'Ascalona. Il testo di Cicerone non lascia spazio a
fraintendimenti affinché il lettore prenda perfettamente coscienza delle differenze
tra le varie letture della storia della tradizione platonica.
Il passo in oggetto testimonia del ruolo di Polemone all'interno della ricostruzione della storia
della tradizione platonica da parte di Antioco d'Ascalona. Lo scolarca insieme al suo gruppo
239

compatto di discepoli fa da cerniera neutrale nell'assicurare il passaggio senza alterazione
degli insegnamenti di Platone dai primi discepoli alla fase successiva, in cui l'esigenza di
revisione della dottrina invece preme con urgenza. La cura con la quale i filosofi academici
custodiscono il patrimonio intellettuale ricevuto dai predecessori viene presentata come un
momento particolare ed in certa misura irripetibile della storia della tradizione. Si tratta infatti
di un passaggio 'neutro', che non interviene ad alterare la dottrina, ma che, a differenza delle
crepe inflittegli da Aristotele e i suoi discepoli, la presenta alla fase successiva perfettamente
intatta. Quale sia la precisa relazione tra gli interventi peripatetici di modifica rispetto alla
dottrina platonica e il corrigere conatus di Zenone non viene specificato nel testo, ma è
evidente che le due cose fanno parte della medesima storia, ovvero che la dottrina peripatetica
e la dottrina stoica vengono considerate come esiti diversi della medesima fonte. Affinché
questa presentazione risulti efficace, la fase rappresentata da Polemone e i suoi più stretti
discepoli deve essere ridotta a una fase a impatto zero, descritta funzionalmente attraverso la
metafora del discepolo fedele e diligente. Tra tutti i contesti dove troviamo rappresentata la
prospettiva di Antioco, il discorso di Varrone è quello che maggiormente mette in risalto il
rapporto di positiva filiazione dello stoicismo dalla tradizione academica. Altrove (cfr. T. 45 =
Fin IV, 45), il discorso tende invece a mettere l'accento sulla deviazione di Zenone dal
pensiero degli antichi, in particolare nell'aver escluso dalla formula del fine della vita umana
la menzione del risultato delle tendenze naturali. Di conseguenza il discorso di Varrone evita
ogni valutazione polemica sullo stile e sul linguaggio stoico, dipingendo Zenone addirittura
come un più valido erede della tradizione academico-peripatetica rispetto ad Arcesilao, in
particolare dal punto di vista delle capacità argomentative.
T. 42 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM II, 11, 34-35.
In his primis naturalibus voluptas insit necne, magna quaestio est; nihil vero putare esse
praeter voluptatem, non membra, non sensus, non ingeni motum, non integritatem
corporis, non valetudinem [corporis], summae mihi videtur inscitiae. Atque ab isto capite
fluere necesse est omnem rationem bonorum et malorum. Polemoni et iam ante Aristoteli
ea prima visa sunt quae paulo ante dixi. Ergo nata est sententia veterum Academicorum et
Peripateticorum, ut finem bonorum dicerent secundum naturam vivere, id est virtute
adhibita frui primis a natura datis.
240

Callipho ad virtutem nihil adiunxit nisi voluptatem; Diodorus vacuitatem doloris *** His omnibus quos dixi
consequentes sunt fines bonorum: Aristippo simplex voluptas; Stoicis consentire naturae, quod esse volunt e
virtute, id est honeste, vivere, quod ita interpretantur, vivere cum intellegentia rerum earum quae natura
evenirent, eligentem ea quae essent secundum naturam, reicientemque contraria. Ita tres sunt fines expertes
honestatis, unus Aristippi vel Epicuri, alter Hieronymi, Carneadi tertius;
tres in quibus honestas cum aliqua accessione, Polemonis, Calliphontis, Diodori;
una simplex, cuius Zeno auctor, posita in decore tota, id est honestate. (Nam Pyrrho, Aristo, Erillus iam
diu abiecti.) Reliqui sibi constiterunt, ut extrema cum initiis convenirent, ut Aristippo voluptas, Hieronymo
doloris vacuitas, Carneadi frui principiis naturalibus esset extremum; (...).
cfr. Polemo fr. 127 Gigante;
3 corporis delevit ed. Colon. || 4 et iam ante S : etiam ante ARf : etiam antea P : et ante O : et iacinate M || 7
lacuna statuit Mdv. || 13 in ed. Rom. : om. w.
Traduzione
Se il piacere sia o meno incluso tra questi primi naturali è oggetto di ampio
dibattito. Ritenere, però, che nient'altro vi sia incluso al di fuori del piacere, né le parti
del corpo, né i sensi, né l'attività dell'ingegno, né l'integrità fisica del
corpo, né la salute , a me sembra la più grande stupidaggine. Anzi, da questa
sorgente deve necessariamente derivare tutto il discorso sui beni e sui mali. Polemone e
già prima Aristotele scorsero quei primi che ho detto poc'anzi. Perciò si è
originata l'opinione degli antichi academici e peripatetici, secondo i quali il fine dei beni
è vivere secondo natura, cioè, avendo messo in uso la virtù, fruire dei primi
dati dalla natura.
Callifonte aggiunse alla virtù solo il piacere, Diodoro l'assenza di dolore [lacuna] Per tutti questi di cui si è
detto le formule del fine dei beni sono conseguenti: per Aristippo il semplice piacere, per gli Stoici
conformarsi alla natura, il che ritengono derivi dalla virtù, cioè vivere moralmente; il che interpretano
così: vivere con la cognizione di ciò che accade per natura, scegliendo le cose che sono in accordo con la
natura e respingendo quelle contrarie. In questo modo ci sono tre formule del fine prive della moralità:
una è quella di Aristippo o di Epicuro, l'altra è quella di Ieronimo, la terza è quella di Carneade;
241

tre in cui figura la moralità con una qualche aggiunta: quella di Polemone, quella di
Callifonte, quella di Diodoro;
una semplice, di cui è autore Zenone, fondata tutta sul decoro, vale a dire la moralità; (infatti
Pirrone, Aristone e Erillo già da tempo sono stati esclusi.) I rimanenti furono coerenti nel far concordare i
termini ultimi con gli inizi: il temine ultimo è secondo Aristippo il piacere, secondo Ieronimo l'assenza di
dolore, secondo Carneade fruire dei principi naturali; (...)
Contesto
Il testo si inserisce all'interno di una discussione critica dell'edonismo epicureo 471 e prende le
mosse dalla contestazione del principio secondo il quale ogni essere vivente a partire dal
momento della sua nascita ricerca il piacere (v. Fin. I, 30: "omne animal, simul atque natum
sit, voluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono, dolorem aspernari ut summum
malum et, quantum possit, a se repellere"). L'argomentazione ciceroniana afferma che non è
vero che l'istinto naturale spinge i bambini verso il piacere, ma che invece li spinge verso
l'aver a cuore se stessi, la propria autoconservazione e incolumità, v. Fin. II, 33: "Nec vero ut
voluptatem expetat natura movet infantem, sed tantum ut ipse diligat, ut integrum et salvum
velit". Si tratta di uno degli esiti di un importante dibattito intorno alle prime manifestazioni
dell'istinto naturale, sulla cui base sembrano potersi determinare le linee portanti del discorso
etico. L'argomento epicureo per cui presso i bambini e gli animali, considerati come specula
naturae, è possibile osservare un'istinto verso il piacere e l'assenza del dolore (Fin. II, 32:
"nec tamen argumentum hoc Epicurus a parvis petivit aut etiam a bestiis, quae putat esse
specula naturae, ut diceret ab iis duce natura hanc voluptatem expeti nihil dolendi"), viene
contestato, sia sulla base di una diversa valutazione del comportamento infantile, sia sulla
base di un approfondimento dei principi naturali soggiacenti alle inclinazioni e agli istinti che
si manfestano nell'uomo come negli animali. L'uso di argomenti fondati sull'osservazione del
comportamento infantile, noti come 'cradle argument(s)' è stato studiato da Brunschwig
(1986), il quale mostra come essi non siano necessariamente fondati su una reale osservazione
empirica di tipo sperimentale 472 ; l'asserzione epicurea dell'esperienza del piacere nel bambino
sembra infatti riprendere una concezione tradizionale ampiamente diffusa, che come tale non
richiede un supporto dimostrativo; del resto il riferimento epicureo all'esperienza del bambino
appena nato non ha la funzione di fornire una base empirica di continuità tra le prime
471 Sull'anti-epicureismo ciceroniano v. il 'rapport' di Pierre Grimal: 'L'epicureisme romain', in Actes du VIIIe
Congrès, Paris, 5-10 avril 1968, Societé d'Edition "Les Belles Lettres" Paris 1969, pp. 139-168.
472 v. anche Sedley (1996).
242

esperienze e il criterio etico adottato dall'agente adulto, quanto piuttosto il suo scopo è quello
di permettere all'agente adulto di affermare la natura autoevidente della sua inclinazione verso
il piacere, che in quanto tale non richiede nessuna ulteriore dimostrazione 473 . L'assenza di un
reale approccio empirico è ancora più evidente nella risposta stoica agli argomenti epicurei,
dove la discussione viene portata avanti vagliando possibilità teoriche, non fenomeni
osservabili. Nel discorso di Catone del III libro infatti il principio dell' oi)kei/wsij 474 (Fin. III,
16: "simulatque natum sit animal (hinc est ordiendum), ipsum sibi conciliari et commendari
ad se conservandum et ad suum statum eaque quae conservantia sunt eius status diligenda,
alienari autem ab interitu iisque rebus quae interitum videantur afferre") viene introdotto a
supporto della confutazione della tesi epicurea : "id ita esse sic probant, quod ante, quam
voluptates aut dolor attigerit, salutaria appetant parvi aspernenturque contraria, quod non
fieret, nisi statum suum diligerent, interitum timerent. Fieri autem non posset, ut appeterent
aliquid, nisi sensum haberent sui eoque se diligerent. Ex quo intellegi debet principium
ductum esse a se diligendo". L'argomento stoico sostiene che prima ancora che si manifesti
una sensazione di dolore o piacere nei bambini, questi hanno un'inclinazione (appetere :
appetitum, o(rmh/, desiderio, inclinazione, istinto) nei confronti di ciò che è benefico per la loro
autoconservazione (salutaria) e una repulsione nei confronti di ciò che non lo è. Condizione
di possibilità per questo tipo di inclinazione o repulsione è che essi "abbiano a cuore /
amino" 475 la loro costituzione e "temino" la loro distruzione, poiché, affinché si possa avere un
inclinazione nei confronti di qualcosa, è necessario avere un 'sensum sui', una percezione di se
stessi e 'se diligere', 'avere a cuore se stessi / amare se stessi / sentire un'affezione per se
stessi'. Dal punto di vista della polemica con l'edonismo epicureo, l'argomento qui riassunto
sostiene la priorità dell'inclinazione nei confronti di ciò che garantisce l'autoconservazione e
del suo contrario rispetto a qualunque altra inclinazione e sopratutto rispetto ad ogni
manifestazione del piacere e del suo contrario. La posizione stoica procede inoltre ad
473Sedley (1996), p. 317, introduce alcune importanti precisazioni all'analisi avviata da Brunschwig.
L'affermazione che tutti gli animali ricercano il piacere costituisce nel discorso etico epicureo una verità
autoevidente (v. Fin. I, 30 : « Itaque negat opus esse ratione neque disputatione quamobrem voluptas
expetenda, fugiendus dolor sit », per cui l'esempio fattuale del bambino ha certamente una funzione di
supporto, da comprendersi tuttavia in relazione alla coerenza complessiva della nostra esperienza, piuttosto
che in relazione ad una dimostrazione del principio del piacere.
474 La letteratura su questo testo e il suo valore per la ricostruzione dell'originale 'dottrina stoica dell'oikeiwsis' è
vasta, complessa e assolutamente non uniforme, v. Appendice; la relazione tra l'uso del concetto e un
argomento anti-epicureo viene notata da [Philippson (1932);] White (1979), pp. 146; la prima questione da
affrontare, ovvero come rendere il concetto e l'aggettivo o il verbo da cui deriva, non sembra potere trovare
una soluzione pienamente soddisfacente per tutti, anche Striker (1996b), p. 281, pur non accettando
l'intraducibilità del termine, ammette che "any translation would be clumsy"; 'recognition and appreciation
of something as belonging to one'; verb: 'coming to be (or being made to be) well-disposed towards
something'. Long: appropriation / love; Annas : familiarization; Schofield : affinity; standard edition of stoic
sources : affection, endearment, being-near-and-dear; Irwin : concilation;
475 Il verbo latino diligo veicola entrambi i significati; in entrambi i casi non si tratta della medesima emozione
espressa dal verbo amo. Si cercherà di argomentare a favore della scelta del senso dell' 'aver a cuore', 'esser
caro', piuttosto che 'amare' poco oltre.
243

un'indagine archeologica a ritroso dei fondamenti dell'istinto naturale. L' h(donh/ viene
considerata come un effetto secondario (v. ἐπιγέννημα, DL VII, 86) rispetto all'inclinazione
verso ciò che contribuisce alla propria salvaguardia; condizione di possibilità di ogni
inclinazione è invece che il soggetto abbia a cuore se stesso e tema la propria distruzione, il
che è a sua volta possibile, se e solo se il soggetto è appropriato a se stesso e ha una certa
consapevolezza di se stesso [se e solo se (appetitum salutaria) allora (voluptas) ; se e solo se
(statum diligere / interitum timere) allora (appetitum salutaria); se e solo se (sensum sui et se
diligere) allora (statum diligere / interitum timere)]. Al di là di ogni valutazione sulla validità
dell'argomento stoico 476 , ci interessa notare qui come, all'interno di un'argomentazione, che
Cicerone presenta come genuinamente stoica, il 'se diligere', come forma positiva della
percezione di se stessi, viene posto come principio di ogni manifestazione dell'appetitum,
ovvero come condizione di possibilità di ogni movente dell'azione di un essere vivente ("Fieri
autem non posset, ut appeterent aliquid, nisi sensum haberent sui eoque se diligerent") 477 . Da
un punto di vista storico-filosofico questa nozione di 'condizione di possibilità (condizione
necessaria)' 478 dell'appetitum è estremamente interessante e probabilmente uno dei contributi
più originali dello stoicismo. Nelle più complete esposizioni in lingua greca del principio
dell'oi)kei/wsij, che le fonti a nostra disposizione offrono, si riscontrano punti di evidente
contatto con il passo ciceroniano del III libro; tuttavia si cercherà invano un'altrettanto chiara
esplicitazione del rapporto tra 'se diligere' e 'appetitum'. Si confronti il testo ciceroniano con il
noto passo di Diogene Laerzio, VII, 85: "Τὴν δὲ πρώτην ὁρμήν φασι τὸ ζῷον ἴσχειν ἐπὶ τὸ
τηρεῖν ἑαυτό, οἰκειούσης αὐτὸ τῆς φύσεως ἀπ' ἀρχῆς, καθά φησιν ὁ Χρύσιππος ἐν τῷ
πρώτῳ Περὶ τελῶν, πρῶτον οἰκεῖον λέγων εἶναι παντὶ ζῴῳ τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν
ταύτης συνείδησιν· οὔτε γὰρ ἀλλοτριῶσαι εἰκὸς ἦν αὐτὸ τὸ ζῷον, οὔτε
ποιήσασαν αὐτό, μήτ' ἀλλοτριῶσαι μήτ' οἰκειῶσαι. ἀπολείπεται τοίνυν λέγειν
συστησαμένην αὐτὸ οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό· οὕτω γὰρ τά τε βλάπτοντα διωθεῖται καὶ τὰ
οἰκεῖα προσίεται" 479 . Si noterà che invece di fare riferimento ad una 'prima inclinazione'
(πρώτη ὁρμή), il testo ciceroniano descrive il primo momento della vita dell'essere vivente 480 ,
con un sintagma, "simulatque natum sit animal", che si ripete identico nei passaggi 'epicurei'
476 Striker (1983), p. 158, parla di petitio principi.
477 Cfr. Plut. Stoic. Rep. 1038; Pembroke (1971), p. 118, arriva a conclusioni affini sulla funzione dell' oikeiosis
nella teoria stoica indipendentemente dal testo di Cicerone: "what is proper (oikeion) and what is alien
(allotrion) are at all levels of consciousness not only the terms in which perception operates but the
conditions without which it could not arise".
478 Cfr. Lee (2002), p. 35, in rif. a DL VII 85-86, parla di "kausale Erklärung des intrinsischen durch den
extrinsischen Prozess"; v. anche p. 63.
479 v. l'analisi della struttura argomentativa del passo di Diogene Laerzio in Lee (2002), pp. 30-35.
480 Il discorso ciceroniano opta in questo modo per una rappresentazione temporale concreta, piuttosto che per
una discussione puramente teorica sui principi dell'appetizione.
244

(Fin. I, 30; Fin. II, 31) e nel passaggio 'stoico' già preso in esame (Fin. III, 16) 481 . Una prima
affinità tra il testo di Diogene e quello di Cicerone si riscontra invece nell'associazione del
processo di 'appropriazione a se stessi' (οἰκειούσης αὐτὸ τῆς φύσεως ἀπ' ἀρχῆς 482 / "ipsum
sibi conciliari et commendari") con l'auto-conservazione (ἴσχειν ἐπὶ τὸ τηρεῖν ἑαυτό / "ad se
conservandum"). Il rapporto del soggetto rispetto alla sua costituzione (σύστασιν / status), nel
testo di Diogene Laerzio, viene introdotto, con un esplicito riferimento al primo libro del Περὶ
τελῶν di Crisippo 483 , attraverso la mediazione del concetto di πρῶτον οἰκεῖον (che
deliberatamente scegliamo di non tradurre per il momento) 484 , il quale non si limita a mettere
il soggetto in relazione alla sua costituzione, ma vi aggiunge anche una forma di
'consapevolezza' (συνείδησιν) 485 della costituzione stessa; il passo di Diogene conferma
inoltre che da questo principio di 'appropriazione a se stessi' discende il fatto di essere attratti
dalle cose che vanno bene per noi ed evitare quelle che sono nocive (οὕτω γὰρ τά τε
βλάπτοντα διωθεῖται καὶ τὰ οἰκεῖα προσίεται / "ad suum statum eaque quae conservantia
sunt eius status diligenda, alienari autem ab interitu iisque rebus quae interitum videantur
afferre"; cfr. "salutaria appetant parvi aspernenturque contraria"). La resa ciceroniana dei
concetti greci deve fare evidentemente i conti con le irriducibili specificità delle due lingue,
per cui l'azione espressa dal verbo oi)keio/w, ad esempio, viene resa da un'endiadi composta da
due verbi latini (conciliari et commendari) 486 , di cui nessuno dei due però è semanticamente
connesso al concetto di casa (oi)/koj), patrimonio domestico, "ciò che è proprio", che
determinano invece le possibilità d'uso del verbo greco 487 . La scelta di Cicerone opta per il
campo semantico dei verbi italiani 'conciliare', 'raccomandare', che hanno quantomeno il
vantaggio di suggerire come oggetto di riferimento 'qualcosa di appropriato'. Difficoltà ancora
maggiori Cicerone potrebbe aver incontrato nella resa del sostantivo neutro to£ oi)kei=on al
481 Cfr. Alex.Aphr., De anima libri mantissa 150, 29-30: "ἕκαστον γὰρ ζῷον εὐθὺς γενόμενον".
482 L'uso del participio aoristo οἰκειούσης stabilisce una priorità del processo di oi)kei/wsij rispetto alla
manifestazione dell'istinto di auto-conservazione, rafforzata per altro dalla specificazione temporale ἀπ'
ἀρχῆς.
483 Il riferimento al testo di Crisippo intende dare supporto alla prima frase del passaggio di Diogene Laerzio,
per cui si potrebbe leggere un certo rapporto inferenziale tra le due affermazioni: "il πρῶτον οἰκεῖον è per
ogni essere vivente la propria costituzione e la consapevolezza di essa" e "la prima inclinazione (πρώτη
ὁρμή) dell'essere vivente è verso il conservare / proteggere se stesso".
484 Il concetto assume una varietà di funzioni nella letteratura filosofica posteriore, v. Clem. Alex., Str. II, 21,
128, per esporre la formula del telos epicurea : "Ἐπίκουρος μὲν οὖν καὶ οἱ Κυρηναϊκοὶ τὸ πρῶτον οἰκεῖόν
φασιν ἡδονὴν εἶναι·"; v. Alex. Aphr. De anima libri mantissa, 150-152, § 17 tw=n para£ 'Aristote/louj peri£
tou= prw/tou oi)kei/ou; v. Stobaeus, Ecl. II, 7, 3 c, p. 47 Wachsmuth.
485 Il termine come già notato dalla critica non è in uso nei testi filosofici dell'epoca classica e compare
verosimilmente in un contesto filosofico per la prima volta con gli stoici, la sua funzione potrebbe
corrispondere a quella del concetto di 'sensus sui' nel testo ciceroniano. v. Aesopus : “ἡ ἰδία μου συνείδησις”;
Menander: "Ἅπασι ἡμῖν ἡ συνείδησις θεός"; "Βροτοῖς ἅπασιν ἡ συνείδησις θεός".
486 v. p. 177 e Introduzione, p. xliv-xlv.
487 v. per uno studio del campo semantico del termine, v. Pembroke (1971), p. 115.
245

singolare e ta£ oi)kei=a al plurale 488 , di cui non siamo sicuri di saper individuare un
corrispettivo latino 489 , ma per il quale possiamo immaginare che Cicerone, selezionando
all'interno del campo semantico di oi)kei=oj, il senso di 'familiare, amico', sia arrivato a 'ciò che
è caro' (al soggetto), forgiando la nozione del 'se diligere', per rendere l'espressione
οἰκειοῦσθαι πρὸς ἑαυτό / οἰκείωσις πρὸς ἑαυτό 490 . Se è questo è effettivamente l'andamento
della scelta lessicale di Cicerone, è necessario tener presente che esso corrisponde a un
intervento interpretativo dell'autore, che spinge il rapporto espresso dall'aggettivo oi)kei=oj
nella direzione di un'affezione positiva come quella della fili/a (diligo è il verbo che Cicerone
impiega per il tema dell'amicizia, v. e.g. De amic. 28), contribuendo così ad un processo di
avvicinamento teorico tra il concetto stoico di oi)kei/wsij e il concetto aristotelico di
filauti/a 491 ; per ridurre la distanza dal suo potenziale correspettivo greco, o meglio, per
rimanere più vicini possibile all'originale greco, l'espressione 'se diligere' allora andrebbe
intesa più nel senso di 'avere a cuore se stessi', piuttosto che nel senso di un ancora più forte
sentimento d'amore. La direzione implicita nella scelta lessicale ciceroniana risulta del resto
ampiamente accolta e sfruttata dall'esposizione dei principi dell'etica stoica da parte del
filosofo Tauro nel testo di Aulo Gellio (Noctes Attica XII, 5, 7): "Natura (...) omnium rerum,
quae nos genuit, induit nobis inolevitque in ipsis statim principiis, quibus nati sumus, amorem
nostri et caritatem ita prorsus, ut nihil quicquam carius pensiusque nobis, quam nosmet ipsi".
È tuttavia doveroso dinstiguere in questo contesto la trasposizione ciceroniana in lingua latina
del lessico stoico dalla riscrittura posteriore dell'etica stoica da parte di un filosofo come
Tauro, che presenta se stesso come 'platonico' 492 .
A partire da queste considerazioni sulla resa ciceroniana del vocabolario stoico, possiamo
notare che in introduzione al frammento in oggetto Cicerone ripropone l'argomento anti-
epicureo di matrice stoica 493 sui moventi dell'azione, impiegando il concetto di 'se diligere'
488 Arist. EN 1096 a 13-15; 1165 a 16-17; 1168 a 2-3;
489 v. Lee (2002), p. 12, n. 2 : "Ein lateinisches Substantiv hingegen, der dem griechischen Substantiv > to£
oi)kei=on< genau entspricht, findet sich nicht bei Cicero".
490 Cfr. alcune traduzioni moderne del passaggio riportato da Diogene Laerzio, dove viene tradotto con "the
dearest thing", v. Brink (1956), p. 139; l'elemento di affezione positiva viene esplicitato del resto
prevalentemente negli usi riflessivi del concetto, in particolare nell'uso del verbo accompagnato dalla
specificazione riflessiva dell'oggetto (pro/j e(auto/); v. Pembroke (1971), p. 116, sostiene che l'uso della
preposizione pro/j dopo il verbo (o il sostantivo) è il tratto distintivo dell'uso stoico del concetto, nella misura
in cui pone l'accento su una relazione non bilaterale.
491 Cfr. Fin. V, 24: "Omne animal se ipsum diligit ac, simul ut ortum est, id agit, ut se conservet, quod hic ei
primus ad omnem vitam tuendam appetitus a natura datur, se ut conservet, atque ita sit affectum, ut optime
secundum naturam affectum esse possit". Cfr. Dox. C, in Stobaeus, Ecl. II, 7, 13, pp. 118-119 Wachsmuth :
« Φίλον γὰρ εἶναι ἡμῖν τὸ σῶμα, φίλην δὲ τὴν ψυχήν, φίλα δὲ τὰ τούτων μέρη καὶ τὰς δυνάμεις καὶ τὰς
ἐνεργείας,

(verosimilmente come πρῶτον οἰκεῖον), in connessione con l'istinto di autoconservazione
(verosimilmente come πρώτη ὁρμή), ma provvisto in questo caso di una peculiare estensione,
che sembrerebbe svolgere una specifica funzione di raccordo con la tradizione vetero
academica e peripatetica. L'azione del 'diligere' viene infatti descritta in relazione non alla
costituzione (status / σύστασιν) dell'essere vivente nel suo insieme, ma alle sue componenti o
parti : "omnes partes suas diligit"; il che offre la possibilità di introdurre nel testo quella
bipartizione antropologica, che è ricorrente nei testi dove si fa riferimento all'interpretazione
antiochea del pensiero degli antichi 494 , e in base alla quale si deduce che l'appetizione auto-
conservativa dell'essere vivente si rivolge tanto all'anima quanto al corpo : (Fin. II, 33) "Nam
sunt et in animo praecipua quaedam et in corpore, quae cum leviter agnovit, tum discernere
incipit, ut ea quae prima data sint natura appetat aspernenturque contraria". Il concetto
dunque non risulta impiegato come condizione teorica dell'appetizione, da cui si estrapola un
principio superiore d'ordine nella natura, come nell'argomentazione stoica, ma viene descritto
piuttosto come una manifestazione degli oggetti di appetizione naturale, che lo sviluppo anche
morale dell'uomo è chiamato a preservare. In questo senso, l'istanza attribuita alla tradizione
vetero academica e peripatetica, a differenza di quella epicurea e quella stoica, si avvale più
concretamente dell'osservazione della natura per determinare la base empirica della sua
formula del telos 495 . Il testo ciceroniano offre inoltre altri esempi dell'uso del concetto di 'se
diligere' nel contesto dell'esposizione dei principi etici della tradizione vetero-academica, v.
Fin. V, 24, spingendosi fino a presentarlo in associazione con il vocabolo tecnico dell'
oi)kei/wsij (commendatio) 496 e in continuità con la bipartizione antropologica in Fin. V, 46:
"Et adhuc quidem ita nobis progressa ratio est, ut ea duceretur omnis a prima
commendatione naturae. Nunc autem aliud iam argumentandi sequamur genus, ut non solum
quia nos diligamus, sed quia cuiusque partis naturae et in corpore et in animo sua quaeque
494 v. Fin. IV, 16: "Idemque diviserunt naturam hominis in animum et corpus. Cumque eorum utrumque per se
expetendum esse dixissent, virtute quoque utriusque eorum per se expetendas esse dicebant, et, cum animum
infinita quadam laude anteponerent corpori, virtutes quoque animi bonis corporis anteponebant"; v.
commento a Fin. IV, 45 = T. 45, 4) "diviserunt naturam hominis in animum et corpus"; August. De civ.Dei
XIX, 1, 2: "vel in corpore, ... vel in animo"; 3, 1 : "an vero nec anima sola nec solum corpus, sed simul
utrumque sit homo, cuius sit pars una sive anima sive corpus, ille autem totus ex utroque constet, ut homo sit
(sicut duos equos iunctos bigas vocamus, quorum sive dexter sive sinister pars est bigarum, unum vero
eorum, quoquo modo se habeat ad alterum, bigas non dicimus, se ambo simul)", con l'immagine esplicativa
della la 'biga', interessante riscrittura esegetica della biga alata del Fedro.
495 v. Fin. V, 55: "Facile est hoc cernere in primis puerorum aetatulis. Quamquam enim vereor ne nimius in hoc
genere videar, tamen omnes veteres philosophi, maxime nostri,
ad incunabula
accedunt,
quod in pueritia
facillime se arbitrentur naturae voluntatem posse cognoscere"; v. esempi di 'osservazioni naturaliste' in
Arist., Hist. Anim. VIII, 1; [Arist.], MM 1206 b 17-25.
496 v. anche Fin. V, 41. l'uso del termine 'commendatio' nel testo ciceroniano risulta in ultima istanza trasversale
e non legato esclusivamente all'esposizione della posizione stoica; in relazione alla posizione epicurea, v. Fin.
II, 35: "Epicurus autem cum in prima commendatione voluptatem dixisset"; v. Ep. ad Menoec., 129: "ταύτην
γὰρ ἀγαθὸν πρῶτον καὶ συγγενικὸν ἔγνωμεν (...). Καὶ ἐπεὶ πρῶτον ἀγαθὸν τοῦτο καὶ σύμφυτον (...).
πᾶσα οὖν ἡδονὴ διὰ τὸ φύσιν ἔχειν οἰκείαν ἀγαθόν, οὐ πᾶσα μέντοι αἱρετή".
247

vis sit, idcirco in his rebus summe nostra sponte moveamur"; l'ultimo passo citato mostra
tuttavia come Cicerone fosse consapevole del fatto che il motivo della bipartizione
antropologica appartiene a un "aliud argumentanti genus", rispetto al discorso della
commendatio naturae; la sintesi dei due elementi appare dunque come un apporto originale
del discorso etico di Antioco così come lo riporta Cicerone; cfr. Fin. IV, 16. Si noterà allora
come le affinità formali tra le modalità di presentazione della posizione stoica e della
posizione vetero-academica nel testo ciceroniano permettono in questo contesto la
sostituzione dell'una con l'altra nell'ambito della critica alla posizione epicurea. L'antagonismo
filosofico tra l'etica academica e l'edonismo potrebbe di fatto rispecchiare una realtà storica (v.
Speusippo e il dibattito sollevato dalla posizione di Eudosso: Arist., EN 1152 b 19; EN 1172 b
9), tuttavia l'affinità formale che i testi ciceroniani attribuiscono alle due posizioni, quella
vetero academica / peripatetica e quella stoica, è tale da non poter essere casuale; essa
risponde verosimilmente ad una precisa esigenza argomentativa, per cui alcuni elementi della
riflessione stoica sui principi d'ordine e conformità naturale nella vita umana risultano
integrati nella presentazione del modello 'realizzazionista' attribuito agli antichi 497 . Lo scopo è
quello di mostrare come le due istanze filosofiche condividessero lo stesso approccio ai
fondamenti naturalistici del discorso etico (v. Fin. IV, 45 = T. 45), in base al quale gli stoici
sono poi chiamati a rendere conto di una contraddizione interna alla loro teoria etica, come si
evince dal libro IV 498 . L'affinità formale e lessicale tra le due posizioni si presenta allora come
il risultato di una mutuazione concettuale uniformatrice promossa verosimilmente
dall'operazione storiografico-ermeneutica di Antioco d'Ascalona.
Commento
A)
– In his primis naturalibus voluptas insit necne, magna quaestio est:
La presenza della voluptas tra i primi oggetti di appetizione naturale viene
presentata come oggetto di controversia. v. Fin. III, 17: "In principiis naturalibus
497 Per 'modello realizzazionista' si intende qui quel modello etico per cui il naturale sviluppo dell'uomo è
quello che porta a compimento, 'realizza', le naturali potenzialità della specie, sia dal punto di vista fisico che
spirituale. Secondo questo modello, 'buono' è ciò che contribuisce al naturale sviluppo o quantomeno non lo
ostacola. 'cattivo' il contrario ; v. White (1979), p. 146, parla di 'self-realization model' applicato
all'interpretazione dell'etica peripatetica e in certa misura anche stoica, riprendendo un'idea che Sidgwick
(1907), pp. 90-98, sviluppa invece per le riflessioni etiche d'epoca moderna in particolare di Hobbes e
Spinoza.
498 v. e.g. Fin. IV, 26.
248

* plerique Stoici non putant voluptatem ponendam"; il riferimento alla 'maggior
parte' degli stoici implica l'esistenza di un dibattito interno allo stoicismo: almeno
'qualcuno' degli stoici includeva il piacere tra gli oggetti di appetizione naturale, in
posizione verosimilmente subordinata rispetto al processo di 'appropriazione a se
stessi' e alla dinamica istintuale di 'auto-conservazione'; v. Philippson (1932), pp.
454-455. Nel testo varroniano parafrasato da Agostino (De civ. Dei XIX, 1, 2), il
piacere e l'assenza di dolore vengono invece sussunti all'interno degli elementi che
compongono i prima naturae: "aut voluptatem, (...), aut quietem, (...), aut
utramque, (...) aut universaliter prima naturae, in quibus et haec sunt et alia, vel
in corpore, ut membrorum integritas et salus atque incolumitas eius, vel in animo,
ut sunt ea, quae vel parva vel magna in hominum reperiuntur ingeniis"; 2: "Ex
illis autem quattuor rebus Varro tres tollit, voluptatem scilicet et quietem et
utrumque; non quod eas improbet, sed quod primigenia illa naturae et voluptatem
in se habeant et quietem"; tuttavia il testo ciceroniano ci tiene a precisare che la
questione dell'inclusione o meno del piacere tra i beni (del corpo) è controversa e
possiamo immaginare che tale fosse anche per Antioco : v. Fin. V, 45: "In
enumerandis autem corporis commodis si quis praetermissam a nobis voluptatem
putabit, in aliud tempus ea quaestio differatur. Utrum enim sit voluptas in iis
rebus quas prima secundum naturam esse diximus necne sit, ad id quod agimus
nihil interest". Sulla base del passo in oggetto e di quello appena citato, Giusta
(1964-1967), vol. I, pp. 88, ritiene invece che Antioco si fosse esplicitamente
pronunciato contro l'inclusione e che questo possa essere anzi uno dei tratti
distintivi per riconoscere la sua posizione all'interno dei testi; la controversia
nascerebbe dal fatto che la posizione peripatetica veniva associata con una forma
di edonismo, come del resto testimonia Alessandro d'Afrodisia, contestando
fermamente l'interpretazione di coloro che ritengono che per Aristotele l' h(donh/
sia il πρῶτον οἰκεῖον sulla base per esempio di EN 1104 b 30 – 1105 a 1 : "τριῶν
γὰρ ὄντων τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις καὶ τριῶν τῶν εἰς τὰς φυγάς, καλοῦ
συμφέροντος ἡδέος, καὶ [τριῶν] τῶν ἐναντίων, αἰσχροῦ βλαβεροῦ λυπηροῦ,
περὶ ταῦτα μὲν πάντα ὁ ἀγαθὸς κατορθωτικός ἐστιν ὁ δὲ κακὸς ἁμαρτητικός,
μάλιστα δὲ περὶ τὴν ἡδονήν· κοινή τε γὰρ αὕτη τοῖς ζῴοις, καὶ πᾶσι τοῖς ὑπὸ
τὴν αἵρεσιν παρακολουθεῖ· καὶ γὰρ τὸ καλὸν καὶ τὸ συμφέρον ἡδὺ φαίνεται",
v. Alex. Aphr., De anima libri mantissa 151-152. In una fase più antica del
dibattito sull'edonismo, risulta interessante notare come Speusippo sembrerebbe
essersi opposto alla tesi che il piacere è un bene e aver pensato invece che il
249

comportamento più corretto è quello di chi evita sia i piaceri sia i dolori come se
fossero dei mali, (v. Arist. EN 1153 b 1-7; 1173 a 5-28; Aulus Gellius, Noct.Att.
IX, 5, 4), il che escluderebbe che per gli antichi academici il piacere rientri nei
principi naturali del discorso etico, v. T. 58 = Clem. Alex. Str., 22, 133;
Diversamente Aristotele argomenta (dialetticamente) in più luoghi a partire
dall'opinione comune che vi sia una tendenza naturale verso il piacere, che si
manifesta in particolare nei bambini nella misura in cui questi agiscono secondo
un desiderio irrazionale, v. Arist., EE 1247 b 21: εἰ γάρ ἐστι φύσει ἡ δι'
ἐπιθυμίαν ἡδέος [καὶ ἡ] ὄρεξις, φύσει γε ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν βαδίζοι ἂν πᾶν. EN
1119 b 7 : "κατ' ἐπιθυμίαν γὰρ ζῶσι καὶ τὰ παιδία, καὶ μάλιστα ἐν τούτοις ἡ
τοῦ ἡδέος ὄρεξις"; v. anche EN 1105 a 2; 1172 a 20, per quando escluda
dimostrativamente che il piacere possa coincidere con il fine della vita dell'uomo,
v. EN 1152 b 12-14: "ὅλως μὲν οὖν οὐκ ἀγαθόν, ὅτι πᾶσα ἡδονὴ γένεσίς ἐστιν
εἰς φύσιν αἰσθητή, οὐδεμία δὲ γένεσις συγγενὴς τοῖς τέλεσιν, οἷον οὐδεμία
οἰκοδόμησις οἰκίᾳ". Cfr. Plato, Leg. 732 e 4-7: "ἔστιν δὴ φύσει ἀνθρώπειον
μάλιστα ἡδοναὶ καὶ λῦπαι καὶ ἐπιθυμίαι, ἐξ ὧν ἀνάγκη τὸ θνητὸν πᾶν ζῷον
ἀτεχνῶς οἷον ἐξηρτῆσθαί τε καὶ ἐκκρεμάμενον εἶναι σπουδαῖς ταῖς
μεγίσταις".
Cfr. altre espressioni come : initiis naturae, v. Fin. III, 22; 23; prima invitamenta
naturae, v. Fin. V, 17; quod iter sit naturae quoque progressio, v. Fin. IV, 37;
– non membra, non sensus, non ingeni motum, non integritatem corporis,
non valetudinem [corporis], summae mihi videtur inscitiae:
Secondo un modello etico 'realizzazionista' del potenziale naturale dell'uomo, con
il quale sembra comodo far coincidere speculativamente la prospettiva adottata da
Antioco una posizione come quella epicurea, secondo la quale solo il piacere
figura come oggetto dell'appetizione naturale, o anche come quella stoica,
secondo la quale la formula del fine della vita dell'uomo non include la menzione
di quelli che sono gli oggetti di primaria appetizione e salvaguardia, coincide con
la negazione dello statuto di questi ultimi. Una tattica argomentativa contro tali
posizione etiche parte dunque dal presentare come autoevidente l'inclusione tra i
moventi naturali di un istinto di preservazione nei confronti di elementi del corpo
e dell'anima, per affermare poi la necessità della loro inclusione nella formula del
250

telos. Tuttavia si noti che non sarebbe corretto dire che la posizione stoica neghi lo
statuto degli elementi sopra menzionati, piuttosto essa non accetta alla base il
principio per cui il fine morale della vita dell'uomo si trova nella sola perfezione
di tutte le sue prerogative naturali.
cfr. Fin. V, 18: "ab iis alii, quae prima secundum naturam nominant,
proficiscuntur, in quibus numerant incolumitatem conservationemque omnium
partium, valetudinem, sensus integros, doloris vacuitatem, viris, pulchritudinem,
cetera generis eiusdem, quorum similia sunt prima in animis quasi virtutum
igniculi et semina".
[Arius Didymus], ap. Stobaeus, Anthol. II, 7, 3c (Dox. B), p. 47 Wachsmuth:
"prw=ta d' e)sti£ kata£ fu/sin peri£ me£n to£ sw=ma e( /cij, ki/nhsij, sxe/sij,
e)ne/rgeia, du/namij, o)/recij, u(gi/eia, i)sxu/j, eu)eci/a, eu)aisqhsi/a, ka/lloj, ta/xoj,
a)rtio/thj, ai( th=j zwtikh=j a(rmoni/aj poio/thtej, peri£ de£ yuxh£n eu)sunesi/a,
eu)fui/a ktl.".
DL VII, 101-103 = LS 58 A : « Ἀγαθὰ μὲν οὖν τάς τ' ἀρετάς, φρόνησιν,
δικαιοσύνην, ἀνδρείαν, σωφροσύνην καὶ τὰ λοιπά· κακὰ δὲ τὰ ἐναντία,
ἀφροσύνην, ἀδικίαν καὶ τὰ λοιπά. οὐδέτερα δὲ ὅσα μήτ' ὠφελεῖ μήτε βλάπτει,
οἷον ζωή, ὑγίεια, ἡδονή, κάλλος, ἰσχύς, πλοῦτος, εὐδοξία, εὐγένεια· καὶ τὰ
τούτοις ἐναντία, θάνατος, νόσος, πόνος, αἶσχος, ἀσθένεια, πενία, ἀδοξία,
δυσγένεια καὶ τὰ παραπλήσια, καθά φησιν Ἑκάτων ἐν ἑβδόμῳ Περὶ τέλους
καὶ Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ Ἠθικῇ καὶ Χρύσιππος. μὴ γὰρ εἶναι ταῦτ' ἀγαθά,
ἀλλ' ἀδιάφορα κατ' εἶδος προηγμένα. ὡς γὰρ ἴδιον θερμοῦ τὸ θερμαίνειν, οὐ
τὸ ψύχειν, οὕτω καὶ ἀγαθοῦ τὸ ὠφελεῖν, οὐ τὸ βλάπτειν· οὐ μᾶλλον δ' ὠφελεῖ
ἢ βλάπτει ὁ πλοῦτος καὶ ἡ ὑγίεια· οὐκ ἄρ' ἀγαθὸν οὔτε πλοῦτος οὔθ' ὑγίεια ».
ingeni motum : cfr. Tusc. III, 2: "nunc parvulos nobis dedit igniculos, quos
celeriter malis moribus opinionibusque depravati sic restinguimus, ut nusquam
naturae lumen appareat. Sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum,
quae si adolescere liceret, ipsa nos ad beatam vitam natura perduceret"; v. anche :
Fin. V, 18: "prima in animis quasi virtutum igniculi et semina"; Fin. V, 43: "in
pueris virtutum quasi scintillas videmus, e quibus accendi philosophi ratio debet";
crossover filosofico: terminologia di assonanza stoica implicata in una teoria
251

continuista del progresso naturale dell'uomo verso la moralità.
– Atque ab isto capite fluere necesse est omnem rationem bonorum et
malorum:
Si afferma il principio per cui il discorso etico deve partire dalla determinazione
degli oggetti di prima appetizione naturale, v. affermazioni simili: "quid natura
postulet...intelleg(ere)" (Fin. I, 42); "Progrediamur igitur, quoniam (...) ab his
principiis naturae discessimus, quibus congruere debent quae sequuntur" (Fin.
III, 20).
Il naturalismo filosofico del periodo ellenistico influenza allo stesso modo la
discussione ciceroniana sulle fonti del diritto: v. Leg. I, 20: "Visne ergo ipsius
iuris ortum a fonte repetamus? Quo invento non erit dubium, quo sint haec
referenda quae quaerimus. (...) repetam stirpem iuris a natura, qua duce nobis
omnis haec est disputatio explicanda".
Caput / fons : Cfr. Plato, Leg. 636 d-e: "δύο γὰρ αὗται πηγαὶ μεθεῖνται φύσει
ῥεῖν, ὧν ὁ μὲν ἀρυτόμενος ὅθεν τε δεῖ καὶ ὁπότε καὶ ὁπόσον εὐδαιμονεῖ, καὶ
πόλις ὁμοίως καὶ ἰδιώτης καὶ ζῷον ἅπαν, ὁ δ' ἀνεπιστημόνως ἅμα καὶ ἐκτὸς
τῶν καιρῶν τἀναντία ἂν ἐκείνῳ ζῴη."
La formulazione del principio naturalistico del discorso etico è anche una delle
premesse della Carneadia divisio, in quanto possibile terreno d'incontro
dell'istanza stoica e dell'istanza epicurea nel loro comune (per quanto sotto certi
aspetti coflittuale) rapporto con i fondamenti aristotelici del discorso etico.
v. Fin. V, 17: "Totius enim quaestionis eius quae habetur de finibus bonorum et
malorum, cum quaeritur in his, quid sit extremum, quid ultimo, fons reperiendus
est, in quo sint prima invitamenta natura; quo invento omnis ab eo quasi capite
de summo bono et malo disputatio dicitur".
Su questa vera o presunta premessa condivisa si fonda inoltre la critica sia della
posizione epicurea, sia della posizione stoica, entrambe apparentemente esposte
ad un'accusa di incoerenza tra l'uso della premessa naturalistica e gli esiti della
teoria etica. Epicuro viene accusato ad esempio di esser partito dall'osservazione
presso i bambini dell'istinto verso un piacere di tipo cinetico, per poi affermare
che un piacere di tipo katastematico è il fine delle azioni dell'uomo. La posizione
252

stoica invece viene accusata di aver preso le mosse dalle istruzioni della natura,
lasciandole invece da parte nella determinazione del telos. In entrambi i casi è
possibile, come si è visto, dubitare che la presentazione critica delle due dottrine
renda giustizia della loro forma originaria 499 .
v. DL X, 148, nella XXV massima capitale si trova condensata tanto la portata del
naturalismo del discorso etico epicureo, quanto la sua imperatività : "Εἰ μὴ παρὰ
πάντα καιρὸν ἐπανοίσεις ἕκαστον τῶν πραττομένων ἐπὶ τὸ τέλος τῆς
φύσεως, ἀλλὰ προκαταστρέψεις εἴτε φυγὴν εἴτε δίωξιν ποιούμενος εἰς ἄλλο
τι, οὐκ ἔσονταί σοι τοῖς λόγοις αἱ πράξεις ἀκόλουθοι".
– Polemoni et iam ante Aristoteli ea prima visa sunt quae paulo ante dixi:
iam ante Aristoteli: il testo presenta una distinzione temporale degna di nota tra la
posizione di Polemone e quella di Aristotele. v. Fin. I, 19: "Multi enim et magni
philosophi haec ultima bonorum iuncta fecerunt; ut Aristoteles virtutis usum cum
vitae perfectae prosperitate coniunxit, Callipho adiunxit ad honestatem
voluptatem, Diodorus ad eandem honestatem addidit vacuitatem doloris"; Il
passaggio del I libro del De finibus prova che Aristotele figurava già in una
divisio etica come rappresentante di una posizione composita. I nomi di Callifone
e Diodoro figurano anche nella Carneadia divisio del V libro del De finibus;
dunque risulta probabile che la posizione di Aristotele figurasse da sola, e non in
associazione con altri academici o peripatetici, nella forma carneadea 'originaria'
della divisio, ovvero nella strutturazione dialettica da parte di Carneade della
dissensio nell'ambito dell'etica. L'affiancamento del nome di Polemone avviene
verosimilmente in un secondo tempo, in relazione alle esigenze argomentative e
autoritative di Antioco d'Ascalona.
– Ergo nata est sententia veterum Academicorum et Peripateticorum: La
posizione attribuita alla tradizione vetero-academica e peripatetica nasce dalla
convergenza delle due scuole sul valore dei primi oggetti di appetizione. Essa
viene inferenzialmente desunta ("ergo...") da questa convergenza e viene dunque
presentata come il risultato di un intervento interpretativo, coadiuvato da
un'approccio dialettico comparativo alle istanze etiche del periodo ellenistico.
499 v. J. Warren (forthcoming), 'Epicurean Pleasures in Cicero's De Finibus', in J. Annas, G. Betegh,
Proceedings of the 12 th Symposium Hellenisticum – Cicero's De Finibus : A New Appraisal.
253

– ut finem bonorum dicerent secundum naturam vivere, id est virtute
adhibita frui primis a natura datis: la formula del fine attribuita alla tradizione
vetero academica e peripatetica viene presentata come un interpretazione
dell'espressione "secundum naturam vivere", diversa da quella stoica. Vivere
secondo la natura coincide in questo contesto con lo sviluppo del corredo
spirituale e fisico fornito dalla natura, ovvero con il conseguimento della virtù e il
buon mantenimento delle altre proprietà naturali dell'uomo.
Virtute adhibita: cfr. usi figurati: adhibere animum ad aliquid, rivolgere l'animo a
una cosa; adhibere fidem, usare lealtà, fedeltà; adhibere doctrinam, ricorrere alla
scienza; adhibere modum alicui rei, porre un limite a qualche cosa; nullam
adhibuit memoriam contumeliae, non fece alcun cenno all'insulto; adhibere
studium atque aures, aggiungere passione (per la poesia) e orecchio fino.
Cfr. Fin. III, 31: "Scientiam adhibentem, earum rerum, quae natura eveniant";
Fin. IV, 14-15 = T. 44: "adhibeo scientiam"; Poncelet (1957), ritiene che la frase
sia il corrispettivo latino della frase " kat' e)mpeiri/an tw=n kata£ th£n o(/lhn fu/sin
sumbaino/ntwn zh=n " (Galenus, De placitis Hippocratis et Platoni V, 6 = SVF III,
12), per cui si deduce che l'uso del verbo adhibeo sostituisce talvolta in Cicerone
la preposizione greca di conformità kata£. La formula greca della posizione degli
antichi in questo caso avrebbe allora proposto la fruizione degli oggetti di
appetizione naturale kat' a)reth/n.
frui: v. Luc. 131-132 = T. 39 : frui rebus.
primis a natura datis: cfr. Luc. 92: "rerum natura nullam nobis dedit cognitionem
finium"; Ac.libri I, 42: "quod ...natura (comprehensionem) quasi normam
scientiae et principium sui dedisset"; Fin. IV, 37: "ut (natura) ea, quae prima
dederit, non deserat"; Fin. V, 59: "etsi (natura) dedit talem mentem, quae omnem
virtutem accipere posset"; ND I, 45: "quae ...nobis natura informationem ipsorum
deorum dedit"; ND II, 34: "bestiis ... sensum et motum (natura) dedit"; ND II,
122: "dedit eadem natura belvis et sensum et appetitum"; ND II, 123: "quibus
bestiis erat is cibus, ... aut vires natura dedit aut celeritatem";
254

Leg. I, 25 - 26: "Iam vero virtus eadem in homine ac deo est neque alio ullo in
genere praeterea; est autem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summus perducta
natura; est igitur homini cum deo similitudo. Quod cum ita sit, quae tandem esse
potest proprior certiorve cognatio? Itaque ad hominum commoditates et usus
tantam rerum ubertatem natura largita est, ut ea, quae gignuntur, donata consulto
nobis, non fortuitio nata videantur, ne solum ea, quae frugibus atque bacis terrae
fetu profunduntur, sed etiam pecudes, quod perspicuum sit, partim esse ad usum
hominum, partim ad fructum, partim ad vescendum procreatas. Artes vero
innumerabiles repertae sunt docente natura; quam imitata ratio res ad vitam
necessarias sollerter consecuta est. Ipsum autem hominem eadem natura non
solum celeritate mentis ornavit, sed et sensus tamquam satellites adtribuit ac
nuntios et rerum plurimarum obscuras nec satis ... intelligentias enudavit quasi
fundamenta quaedam scientiae figuramque corporis habilem et aptam ingenio
humano dedit."
Cfr. August. De civ.Dei XIX, 3, 1: dove il rapporto tra la virtù e i beni naturali
viene descritto in modo ancora più esplicito. Essi non si trovano infatti sullo
stesso piano, come si potrebbe desumere da alcune delle formule del testo
ciceroniano, ma la superiorità della virtù rispetto a tutti gli altri beni fa si che essa
ne determini il buon utilizzo: "Quapropter eadem virtus, id est, ars agendae vitae,
cum acceperit prima naturae, quae sine illa erant, sed tamen erant etiam quando
eis doctrina adhuc deerat, omnia propter se ipsa appetit simultque etiam se
ipsam, omnibusque simul et se ipsa utitur, eo fine, ut omnibus delectetur atque
perfruatur, magis minusque, ut quaeque inter se maiora atque minora sunt, tamen
omnibus gaudens et quedam minora, si necessitas postulat, propter maiora vel
adipiscenda vel teneda contemnens. Omnium autem bonorum vel animi vel
corporis nihil sibi virtus omnino praeponit. Haec enim bene utitur et se ipsa et
ceteris, quae hominem faciunt beatum, bonis".
Cfr. Ac.libri I, 22-23: "et corporis et cetera quae supra dicta sunt ad virtutis usum
idonea".
[v. Plato, Meno 87 e]
[prima a natura data – v. Poncelet (1957), p. 111, che ritiene che anche in questo
caso, l'uso dell'ablativo corrisponde alla resa latina della preposizione di
255

B)
conformità kata/. Per cui ci troveremmo di fronte ad una delle occorrenze del
concetto di prw=ta kata£ fu/sin. Tuttavia in questo tipo di contesti Poncelet non
distingue la legittimità con la quale si può affiancare la traduzione ciceroniana del
Timeo al testo greco di Platone dalla congetturalità invece di ogni parellelo greco
per le proposizioni dei trattati filosofici di Cicerone].
– honestas cum aliqua accessione, Polemonis, Calliphontis, Diodori: il
nome di Polemone sostituisce qui quello di Aristotele come rappresentante di una
posizione etica composita, cfr. Fin. I, 19. Dopo aver stabilito la convergenza dei
due filosofi su un punto fondamentale del discorso etico, ovvero sull'attribuzione
di un valore positivo agli oggetti di appetizione naturale, si stabilisce la loro
perfetta identità in questo ambito argomentativo e dunque la perfetta sostituibilità
dell'uno con l'altro all'interno della divisio.
Nel contesto di una discussione critica dell'edonismo epicureo, Cicerone si avvale dello
strumento della Carneadia divisio, il cui scopo è quello di inserire la varietà delle posizioni
etiche all'interno di una griglia comparativa, funzionale alla confutazione dialettica. La
posizione degli antichi academici e peripatetici viene introdotta in relazione al tema del
contenuto della prima appetizione naturale, sulla cui base il discorso etico sembrerebbe esser
tenuto, in virtù di un ampio consenso, ad individuare anche il contenuto del fine ultimo della
vita dell'uomo. La discrepanza di vedute tra l'istanza vetero-academica / peripatetica e
l'instanza epicurea apre le porte all'inventario della molteplicità delle posizioni etiche prese in
considerazione dalla divisio. Da un confronto con il precedente uso del medesimo strumento
nel I libro del De finibus (Fin. I, 19), si nota che lo spazio prima occupato solo da Aristotele
viene in questo contesto sostituito dalla convergenza del pensiero etico di Polemone con
quello di Aristotele sullo statuto e sul contenuto del primo istinto di appetizione naturale nei
confronti della salvaguardia di se stessi e delle proprie parti. In base a tale convergenza il
nome di Polemone compare al posto di quello di Aristotele, accanto a quello di Callifone e
Diodoro, tra i rappresentanti di una posizione composita. Il testo dunque presenta il risultato
di un ripensamento profondo delle dinamiche di convergenza e discrepanza teorica sul tema
256

dell'istinto naturale, che tende ad accomunare due tradizioni distinte su un medesimo fronte.
La riproposizione della posizione degli antichi academici all'interno del dibattito etico del
periodo ellenistico coincide verosimilmente con il contributo filosofico di Antioco
d'Ascalona; si noterà tuttavia che in questo contesto vengono messe in risalto proprio le
dinamiche di costruzione teorica che contribuiscono alla posizione etica attribuita agli antichi
(v. la distinzione temporale "iam ante..."; e il riferimento ad una deduzione inferenziale
"ergo..."), che invece in altri passaggi ugualmente influenzati dall'agenda storiografica di
Antioco rimangono strategicamente più in ombra.
257

T. 43 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM, IV, 3.
'Existimo igitur', inquam, 'Cato, veteres illos Platonis auditores, Speusippum, Aristotelem,
Xenocratem, deinde eorum, Polemonem, Theophrastum, satis et copiose et eleganter
habuisse constitutam disciplinam, ut non esset causa Zenoni, cum Polemonem audisset,
cur et ab eo ipso et a superioribus dissideret; quorum fuit haec institutio, in qua
animadvertas velim quid mutandum putes nec exspectes, dum ad omnia dicam, quae a te
dicta sunt; universa enim illorum ratione cum tota vestra confligendum puto'.
Cfr. Polemo fr. 7 Gigante; Speusippus fr. 27 IP; Xenocrates fr. 235 IP; SVF I, 13.
Traduzione:
'Ritengo dunque, Catone,' dissi, 'che quegli antichi discepoli di Platone, Speusippo,
Aristotele, Senocrate, e dopo di loro Polemone e Teofrasto, avessero sufficientemente
sistemato la dottrina con ricchezza e abilità di argomentazione, di modo che non c'era
motivo per cui Zenone, che era stato discepolo di Polemone, divergesse sia da
quest'ultimo sia dai predecessori. Di costoro questo fu il sistema, a proposito del quale
vorrei che tu facessi attenzione a cosa ritieni che bisognerebbe cambiare, ma non ti
aspettare che parli di ogni argomento di cui hai parlato tu; infatti io ritengo che l'intera
teoria di quelli sia da far scontrare con la totalità della vostra 500 .
Contesto:
Cicerone risponde nel IV libro del De finibus al discorso pronunciato dal personaggio di
Catone (Fin. III) sulla dottrina stoica, volto a mettere in luce le divergenze fondamentali tra la
scuola stoica e la scuola peripatetica. Nel III libro il lettore è dunque già entrato in contatto
con la prospettiva polemica, attraverso la quale le diverse scuole filosofiche del periodo
ellenistico interagiscono nei testi di Cicerone. Il discorso di Catone si presentava come
un'esposizione delle divergenze tra lo stoicismo e la filosofia peripatetica sulla dottrina del
500 Cfr. altre traduzioni moderne: J.Martha: “C'est dans son ensemble que leur système doit, je crois, être mis
aux prises avec la totalité du vôtre”.
258

telos, in risposta alla grande provocazione teorica di Carneade; il filosofo academico infatti
sosteneva, dialetticamente, la sostanziale identità di vedute tra la scuola stoica e la scuola
peripatetica, per cui (presunte) divergenze sarebbero state riducibili a questioni puramente
terminologiche 501 . Al discorso dogmatico e difensivo di Catone, Cicerone oppone nel IV libro
un'esposizione critica delle dottrine stoiche, così come esse vengono discusse da una
prospettiva certamente esterna alla Stoa, ma non meglio precisata: Cicerone parla per se
stesso, in quanto uomo istruito, ovvero, diversamente rispetto a Catone, non si presenta
esplicitamente quale portavoce di una scuola filosofica. Tuttavia nella cornice dialogica del
testo sono presenti almeno due indizi di 'affiliazione' filosofica: il dialogo tra Cicerone e
Catone si apre nella biblioteca di Lucullo (amico di Antioco d'Ascalona) 502 ; inoltre Cicerone
dichiara di essere venuto per le opere aristoteliche che in quella biblioteca sa di poter
trovare 503 . Cicerone intende dunque raccontare al lettore come abbia intrapreso un percorso di
approfondimento delle opere degli antichi filosofi, Aristotele in primis, presumibilmente
stimolato dalle opinioni di Antioco d'Ascalona, che a questi intendeva rifarsi 504 . Il resoconto di
Catone non sembra affatto avere convinto Cicerone, il quale riprende l'idea di una coincidenza
di opinioni tra stoici e peripatetici in un ottica più ampia, modificata presumibilmente in
relazione agli insegnamenti di Antioco, ovvero coinvolgendo nel confronto dottrinale anche i
primi eredi della tradizione platonica, gli antichi academici. Cicerone fornisce allora una
storia della dottrina stoica a partire dal suo fondatore Zenone e attribuisce a quest'ultimo un
debito di mancata riconoscenza nei confronti dei suoi predecessori.
501 v. Fin. III, 41: "Carneades tuus (...) propterea quod pugnare non destitit in omni hac quaestione, quae de
bonis et malis appelletur, non esse rerum Stoicis cum Peripateticis controversiam, sed nominum". Tusc. V,
120: "Quorum controversia solebat tamquam honorarius arbiter iudicare Carneades. Nam cum,
quaecumque bona Peripateticis, eadem Stoicis commoda viderentur, neque tamen Peripatetici plus tribuerent
divitiis, bonae valetudini, ceteris rebus generis eiusdem quam Stoici, cum ea re, non verbis ponderarentur,
causam esse dissidendi negabat"
502 Fin. III, 7: “Nam in Tusculano cum essem vellemque e bibliotheca pueri Luculli quibusdam libris uti, veni in
eius villam, ut eos ipse, ut solebam, depromerem.” La biblioteca del giovane Lucullo (v. Keith Dix (2000),
pp. 441-464) venne presumibilmente allestita già dal padre di questi: Lucius Licinius Lucullus (c. 110-57
a.C.), generale romano, famoso vincitore di Mitridate e amico di Cicerone (v. Ac.pr. II – Luc. 1-4; Fin. III, 9:
"et Lucullus mihi versatur ante oculos, vir cum omnibus excellens, tum mecum et amicitia et omni voluntate
sententiaque coniunctus"), il cui personaggio ha un ruolo centrale nelle prime opere filosofiche redatte da
Cicerone: interlocutore di Ortensio e Catulo in quella che ci sono ragioni per pensare costituisse una sorta di
trilogia di trattati filosofici (Hortensius, Catulus e Lucullus, v. Griffin (1997a) pp. 3-4), una sua villa fa da
sfondo all' Hortensius (fr. 2 Grilli: "Cum in villam Luculli ventum esset, omni apparatu venustatis ornatam");
a lui era inoltre intitolato uno dei due libri che costituivano la prima versione degli Academica. Nei dialoghi
ciceroniani egli è portavoce della posizione filosofica di Antioco d'Ascalona, con il quale aveva di fatto
intrattenuto le più strette relazioni (v. Glucker (1978), pp. 20-27).
503 Fin. III, 10: “commentarios quosdam, inquam, Aristotelios, quos hic sciebam esse, veni ut auferrem, quos
legerem, dum essem otiosus”. Cfr. Fin. V, 12: “De summo autem bono, quia duo genera librorum sunt, unum
populariter scriptum, quod xwterikÒn appellabant, alterum limatius, quod in commentariis reliquerunt,
non semper idem dicere videtur”; sulla fortuna degli scritti di Aristotele nel periodo ellenistico v. Barnes
(1997), in part. p. 45, 46-50.
504 Luck (1953); Glucker (1978); Prost (2001);
259

Commento:
A)
– veteres auditores – discepoli diretti di Platone, cfr. D.L. III, 46; IV, 6; V, 1;
cfr. Ac. libri I, 34 = T. 41 : "Speusippus autem et Xenocrates, qui primi
Platonis...", dove si ritrova la scansione tra discepoli di Platone di prima
generazione e discepoli di seconda generazione, senza però che vengano inclusi
Aristotele e i peripatetici.
– Deinde eorum...: Ai fini della storiografia che si sviluppa attraverso la
menzione degli antichi filosofi non è sufficiente l'autorità di Platone e Aristotele,
ma si ricorre alla seconda generazione di discepoli, nella misura in cui è il legame
'fattuale' tra la seconda e la (potenziale) terza generazione ad attirare l'attenzione,
ovvero la trasmissione della dottrina platonica, in questo contesto in particolare a
Zenone, attraverso le lezioni di Polemone.
– et copiose et eleganter: cfr. Fin. IV, 5: graviter et copiose. Si tratta di
connotazioni stilistico-retoriche (v. Michel (2003 2 ), p. 328, 331, passim;), da
leggersi, tra le altre cose, in relazione a Fin. III, 26, dove l'esposizione dei
capisaldi dell'etica stoica (la formula del telos "congruenter naturae vivere" e la
dottrina per cui l'honestum è il solo bene) è seguita da una riflessione cruciale
sullo stile argomentativo degli stoici : "potest id quidem fuse et copiose et
omnibus electissimisis verbis gravissimisque sententiis rhetorice et augeri et
ornari, sed consectaria me stoicorum brevia et acuta delectant".
Posto che sia lecito separare in Cicerone la formazione retorica da quella
filosofica, è evidente che la filosofia svolge una funzione centrale nella
definizione ciceroniana del buon retore (v. De or. I, 53-54; I, 56-57; I, 60; I, 67-69;
I, 84; III, 122-124 : Michel (1982), p. 109-139; Narducci (1997), pp. 19-76) e
senza dubbio la formazione filosofica di Cicerone contribuisce alla maturazione di
una determinata impostazione retorica (v. Partitiones oratoriae e Topica come
applicazioni alla retorica di una determinata prospettiva filosofica : Gaines (2002),
pp. 445-480). Meno evidente, ma probabilmente altrettanto cruciale, è invece il
260

uolo della retorica nella formazione dei giudizi filosofici di Cicerone. Moretti
(1995) studia approfonditamente le caratterizzazioni dello stile antiretorico tipico
dello stoicismo e mette in luce le dinamiche di inevitabile scontro tra questo e il
gusto ciceroniano per l'arte del discorso. Partendo dal presupposto che la retorica
del discorso filosofico, lontana dal ricoprire una funzione soltanto ornamentale,
implichi invece il rispetto di precise istanze teoriche [v. Moretti (1995), p. 29-30],
Cicerone ricerca sempre il punto di delicato equilibrio tra forma e contenuto e non
può che porsi in aperta critica con la pratica continua del paradosso, del
neologismo, del rifiuto di ogni accorgimento psicagogico o empatico, propria
dello stoicismo. Forgia così un vocabolario critico estremamente icastico che
diventa una sorta di 'repertorio formulare' per designare lo stile stoico: breve,
acutum, obscurum, spinosum [Moretti (1995), p. 33]. Cfr. Plut., De Stoic.Rep. 28;
DL, VII, 18.
D'altro canto l'affiliazione academica di Cicerone si concilia tra le altre cose anche
con l'apertura rispetto all'arte oratoria (De fato 3: "cum hoc genere philosophiae
quod nos sequimur, magnam habet orator societatem"; Tusc. II, 9: "Itaque mihi
semper Peripateticorum Academiaeque consuetudo de omnibus rebus in
contrarias partes disserendi non ob eam causam solum placuit, quod aliter non
posset quid in quaque re veri simile esset inveniri, sed etiam quod esset ea
maxima dicendi exercitatio;"). Cicerone arriva anche ad alludere al fatto che l'arte
oratoria sarebbe stata 'partorita' dalla filosofia academica, v. Paradox. 2: "nos ea
philosophia plus utimur quae peperit dicendi copiam et in qua dicuntur ea quae
non multum discrepent ab opinione populari". Non ci sorprende allora che nel
passo in oggetto la filosofia di derivazione platonica venga innanzitutto
identificata come un paradigma stilistico di grande rispetto.
Copiose: relativo alla ricchezza argomentativa, la cui rilevanza per Cicerone in un
contesto filosofico si desume da Part. Or. 79: "nihil enim est aliud eloquentia nisi
copiose loquens sapientia" e De or. II, 151: "nam orationis quidem copia videmus
ut abundent philosophi, qui,(...) nulla dant praecepta nec idcirco minus,
quaecumque res proposita est, suscipiunt, de qua copiose et abundanter
loquantur". Cfr. anche Tusc. I, 7, in relazione ad Aristotele, nel quale scienza ed
eloquenza si trovano esemplarmente legate; Ac. libri I, 17, dove Platone è detto
"varius et multiplex et copiosus"; Tusc. V, 11: "quem mores cum Carneades
261

acutissime copiosissimeque tenuisset". Da leggersi in opposizione alla brevitas
estrema dello stile stoico [Tusc. III, 13: "qui (Stoici) breviter astringere solent
argumenta"; cfr. ND II, 20; v. Moretti (1995), p. 46-59].
Eleganter: relativo al modo di applicarsi ad una argomentazione fino anche alla
scelta delle espressioni linguistiche. Cfr. Tusc. I, 55; Tusc. IV, 6: "Itaque illius
verae elegantisque philosophiae, quae ducta a Socrate in Peripateticis adhuc
permansit..."; "et constans et elegans" viene definita la posizione filosofica
presentata da Cicerone stesso negli Academici libri (v. De div. II, 1-2), per cui si
deduce il binomio elegantia – coerenza filosofica (verae/constans), proprio della
caratterizzazione della tradizione platonico-academica in Cicerone; L'elegantia
inoltre è la virtù oratoria che Cicerone assegna a Laelius (Brut. 86; 89). Cfr. Luc.,
87; Brut. 252 (in riferimento all'uso che Cesare fa della lingua latina); Att. 15.1a.2.
Da leggersi in opposizione a spinosum, caratterizzante lo stile stoico, v. De orat. I,
83: "sed haec erat spinosa quaedam et exilis oratio longeque ab nostris sensibus
abhorrebat"; Fin. III, 3.
– Constituta disciplinam – cfr. Luc, 15: "constitutam philosophiam";
"perfectissimam disciplinam". Cfr. Ac. libri I, 17: "una et consentiens duobus
vocabulis philosophiae forma instituta est, Academicorum et Peripateticorum, qui
rebus congruentes nominibus differebant";
Constituere: da prendersi nell'accezione di disporre, sistemare, stabilizzare.
Disciplina : impiego molteplice [v. Merguet (1987 3 ), vol. I, pp. 717-720.] –
Lasciato da parte il significato comune del termine, in contesti di rilevanza
filosofica il termine disciplina, oltre ad indicare singole materie di insegnamento
(l'astronomia: Tusc. IV, 7; l'arte divinitaria: Div. II, 74; la retorica e l'arte della
memoria: Fin. V, 2; Fin. IV, 6; il diritto: Leg. I, 17; etc.) 505 , viene impiegato da
Cicerone come corrispettivo dei seguenti termini greci:
a) h( ai(/resij - (v. D.L. I, 19-20) - scuola filosofica, sia nel senso generale di
505 Un significato distinto va assunto per publica disciplina – la costituzione o l'amministrazione delle
istituzioni nazionali – (Tusc. I, 102; 110; Off. I, 76; Rep. II, 58; Rep. III, 4; Rep. IV, 3). v. Glucker (1978), p.
200, dove a partire dai testi di Aulo Gellio, per il quale si congettura un ritorno deliberato all'uso
“ciceroniano” del termine, si stila una lista dei differenti usi e significati di disciplina.
262

modalità di pensiero in rapporto ai fenomeni, sia nel senso specifico di insieme di
persone con una chiara identità dottrinale, sostenitore di un sistema teorico
coerente, che fa capo a un personaggio fondatore riconosciuto 506 (v. Luc. 129:
"Megaricorum fuit nobilis disciplina, cuius, ut scriptum video, princeps
Xenophanes"; Fin. III, 36: "praeter tres disciplinas, quae virtutem a summo bono
excludunt"; Fin. III, 11; Luc. 98: "qui ipsorum disciplinam sequor"; ND. I, 11;
Fin. I, 12; Tusc. II, 4; Fin. V, 9). A coprire questa duplice accezione, il vocabolo
disciplina viene generalmente preferito da Cicerone rispetto al meno frequente,
secta 507 (Leg. I, 38, v. T. 37: "sive etiam Aristonis difficilem atque arduam, sed
iam tamen fractam et coniunctam sectam secuti sunt"; Ac. fr. 20: "Academico
sapienti ab omnibus ceterarum sectarum qui sibi sapientes videntur secundas
partes dari..."; Brut. 31, 120: "Quo magis tuum, Brute, iudicium probo, qui eorum
[id est ex vetere Academia] philosophorum sectam secutus es, quorum in doctrina
atque praeceptis disserendi ratio coniungitur cum suavitate dicendi et copia";
ND. II, 57-58: "Atque hac quidem ratione omnis natura artificiosa est, quod
habeat quasi viam quandam et sectam quam sequatur"; Cael. 40: "neque solum
apud nos, qui hanc sectam rationemque vitae re magis quam verbis secuti sumus,
sed etiam apud Graecos, ...";); Si confronti parimenti l'uso tecnico dei termini
greci sxolh/ e diatribh/ (v. Glucker (1978), pp. 160-205). sxolh/ (come il calco
latino schola) si applica nel periodo ellenistico sia alle lezioni tenute dai filosofi,
sia ad una scuola filosofica nel suo complesso, in particolare nel particolare
contesto della successione alla guida della scuola stessa; assume dunque nell'uso
un riferimento a un quadro istituzionale, nonostante all'origine il termine non
designi altro che il tempo libero o il tempo libero a disposizione per gli studi
(senso mantenuto da otium in latino), da cui invece il termine disciplina tende
invece a smarcarsi. Ancora più tecnicamente connotato è il termine diatribh/, che
oltre a mantenere il significato originale di 'conversazione (filosofica)', in epoca
506 Diogene Laerzio (I, 20; cfr. VI, 103) e Sesto Empirico (Pyrr. hyp. I, 16-17) fanno entrambi riferimento ad
una doppia accezione possibile di ai(/resij : la prima ampia (o debole), capace di comprendere anche gli
scettici pirroniani, la seconda stretta (o forte), legata ad un sistema coerente di dottrine. Ci sono ragioni per
pensare che Cicerone, posto che fosse consapevole del doppio impiego possibile del termine, tendesse
piuttosto verso la sua seconda accezione, dal momento che non impiega mai disciplina per indicare la scuola
Academica d'impronta scettica di cui è invece profondo conoscitore. Un'eccezione rispetto a quanto appena
detto è l'uso di disciplina in ND I, 11 : "qui autem admirantur nos hanc potissimum disciplinam secutos, iis
quattuor Acedemicis libris satis responsum videtur", dove è senza dubbio da escludere il riferimento ad una
dottrina dogmatica.
507 Glucker (1978), p. 193, elucida l'uso del termine secta presso i grammatici latini e nei glossari medievali;
menziona l'uso ciceroniano del termine in contesti politici e nota la corrispondenza tra l'espressione latina
sectam sequi, frequente in Cicerone, e la formula ai(/resin a)pode/xesqai, abbondantemente attestata nelle fonti
greche considerate.
263

ellenistica arriva velocemente a designare una lezione impartita da un filosofo, la
scuola filosofica in senso tecnico (e.g. il testamento di Stratone in D.L. V, 62 :
καταλείπω δὲ τὴν μὲν διατριβὴν Λύκωνι) o anche il luogo dove le lezioni si
tengono. A conferma della componente istituzionale veicolata dall'uso di questi
due termini si può menzionare il fatto che la filosofia di Pirrone, anche nella sua
trasmissione a Timone di Fliunte, non avendo mai assunto un carattere
propriamente istituzionale, non viene mai designata nelle fonti né/ come sxolh/,
né come diatribh/. Come si impegna a dimostrare Glucker (1978), p.166-173, il
termine greco ai( /resij invece non implica un riferimento alla struttura
istituzionale di una scuola filosofica, ma a qualcosa di più astratto: l'attitudine o la
disposizione teorica. L'uso del termine tende poi ad evolversi nei contesti di tipo
filosofico verso la designazione di un gruppo compatto di persone distinguibile in
base alla condivisione di una medesima affiliazione filosofica: v. Ippoboto, Περὶ
αἱρέσεων (D.L. I, 19); Diodorus Siculus, BH II, 29, 4-6, sul proliferare degli
indirizzi di pensiero delle scuole filosofiche presso i greci ("e)rgolabi/aj e(/neken"
- "oi( d' /Ellhnej (
tou= kata£ th£n e)rgolabi/an ke/rdouj stoxazo/menoi koina£j
ai(re/seij kti/zousi", a scopo lucrativo), posto a confronto con la modalità
paternalistica di apprendimento delle scienze presso i caldei; Plut., Quaest.conv.
673 c; etc.
b) ta£ do/gmata (cfr. D.L. II, 97; D.L. III, 47; D.L. VII, 38; D.L. X, 16) - a
indicare un sistema filosofico determinato (v. Luc. 129: "post Epicurus, cuius est
disciplina nunc notior"; Fin. I, 28; Fin. I, 37; Off. I, 5-6; Ac. libri I, 35 = T. 41:
"Zeno ...corrigere conatus est disciplinam"; Fin. IV, 21: "nova...disciplina!"; Ac.
libri I, 43: "verum esse autem arbitror, ut Antiocho nostro familiari placebat,
correctionem veteris Academiae potius quam novam aliquam disciplinam
putandam"; ND I, 6: "desertae disciplinae et iam pridem relictae patrocinium
necopinatum a nobis esse susceptum"; Ac. libri I, 33: "auctoritatem veteris
disciplinae"; Luc., 117; 131 = T. 39; ND I, 11; Luc., 7; Tusc. V, 83) – cfr. l'uso dei
termini ratio (Tusc. I, 8; Tusc. I, 53; Off. III, 52; Fin. I, 13; Fin. III, 15; Div. II,
100; etc.) e sententia (Fin. III, 41; ND II, 2; Luc., 70; Tusc. I, 49; etc.).
c) me/roj filosofi/aj (D.L,. I, 18) - una parte di un sistema filosofico (v. Fin. IV,
6; l'etica: Off. II, 6: disciplina virtutis; Fin. I, 17: beatae vitae disciplinam; Tusc.
264

IV, 5: bene vivendi disciplinam; la logica: Ac. libri , 33: dialecticae disciplina).
La traduzione più comune del termine disciplina, e anche quella che cattura il
fattore comune ai vari significati che il termine veicola, è quella resa dal vocabolo
'teoria', inteso sia come insieme semplice di elementi teorici, opposti a quelli
pratici (v. Leg. II, 48), sia come teoria filosofica completa, quasi 'sistematica' (v.
Ac. libri I, 17-18: "ita facta est, quod minime Socrates probat ars quaedam
philosophiae et rerum ordo et descriptio disciplinae"). Nel frammento in oggetto è
questo secondo significato del termine che si deve prendere in considerazione,
tenendo presente il fatto che sono solo le scuole filosofiche che difendono una
teoria dogmatica 508 , trasmissibile da maestro a discepolo (v. ND I, 26: "qui
(Anaxagoras) accepit ab Anaximene disciplinam"), quelle a cui Cicerone presta
una disciplina. Il termine contribuisce a veicolare dunque una prospettiva di tipo
storiografico, per cui un sistema di dottrine consolidato si tramanda invariato di
discepolo in discepolo.
cfr. Luc., 15: "Plato (...) quia relinquit perfectissimam disciplinam, Peripateticos
et Academicos, nominibus differentes, re congruentes, a quibus Stoici ipsi verbis
magis quam sententiis dissenserunt", dove si vede chiaramente una doppia
applicazione del principio 'storiografico-dialettico' di accordo sul fondo delle
cose: nella prima applicazione si privilegia l'idea di una medesima affiliazione
filosofica, al di là dell'esistenza di due nomi distinti, per tutti gli antichi discepoli
di Platone. La divergenza meramente "nominibus" che Carneade ravvisava tra
Peripatetici e Stoici, viene qui trasformata in differenza meramente "nominibus",
dove i nomina non sono nemmeno più i concetti impiegati, ma i nomi che
designano le scuole filosofiche. Antioco tuttavia non sembra essersi prodigato nel
dare una spiegazione di ciò che gli permetteva di affermare una sostanziale
identità tra Academia e Peripato. Sulla base probabilmente di una tradizione
enfatizzante il rapporto maestro–discepolo (effettivamente durato all'incirca un
decennio) tra Platone e Aristotele, si limita l'autonomia intellettuale del
peripatetico e della sua scuola, affermando perentoriamente l'unitarietà della
tradizione; nella seconda applicazione del medesimo principio, subito adiacente,
invece, si privilegia l'idea di un accordo dottrinale, al di là delle differenze
lessicali, tra stoici e "platonici". Si tratta di una ripresa della dinamica teorica
propria della tattica argomentativa carneadea, applicata però a differenti
508 Oltre a Platone, l'antica Academia, il Peripato, la Stoa ed Epicuro, si noti la presenza tra i difensori di una
disciplina anche di Pitagora e dei pitagorici, v. Fin. V, 87; Tim. 1; Tusc. I, 38.
265

interlocutori e rafforzata dalla 'fattualità' della relazione maestro-discepolo. Se per
Carneade si trattava di saggiare la compatibilità dottrinale di due posizioni
filosofiche sul piano teorico e dialettico, al fine eventualmente di dimostrare che
presunti avversari si trovano in sostanziale accordo, nella storiografia antiochea
viene preliminarmente posto un principio di unitarietà dogmatica della tradizione
che comprende Platone e tutti i suoi discepoli, al fine di mostrare eventualmente
che ogni posizione coerente si può ricondurre a tale unitarietà, sia fattualmente
che teoricamente.
Importante in questo contesto è la dinamica di richiamo all'autorità, v. Sedley
(1989) p. 99-100, dove, a proposito dell'autorità del fondatore all'interno
dell'Academia, si nota che vi sono buone ragioni per pensare che tutti, o quasi
tutti, gli Academici presentassero se stessi come fedeli al pensiero di Platone 509 ,
complice il fatto che gli scritti platonici lasciavano spazio ad un ampio spettro di
interpretazioni diverse. L'inclusione di Aristotele nella linea di continuità della
tradizione platonica definirebbe però l'originalità dell'operazione filosofica di
Antioco d'Ascalona (v. Sedley (1989) p. 117-118), come anche il suo specifico
contributo allo sviluppo della filosofia posteriore.
Cfr. Ac. libri I, 17: "Sed utrique Platonis ubertate completi certam quandam
disciplinae formulam composuerunt et eam quidem plenam ac refertam, illam
autem Socraticam dubitanter de omnibus rebus et ulla adfirmatione adhibita
consuetudinem disserendi reliquerunt ". v. Lévy (1992a), p. 146.
Cfr. Tusc, II, 11: "Quotus enim quisque philosophorum invenitur qui sit ita
moratus, ita animo ac vita constitutus, ut ratio postulat? Qui disciplinam suam
non ostentationem scientiae, sed legem vitae putet?"
Cfr. Luc. 102: "...(sunt enim mihi nota [i.e. verba Clitomachi] propterea quod
earum ipsarum rerum de quibus agimus prima institutio et quasi disciplina illo
libro continetur)..." - dove la sfumatura dogmatica contenuta dal vocabolo deve
essere attenuata dall'avverbio quasi, perché possa adattarsi al contesto di
509 Alcuni dubbi possono essere avanzati a proposito della primissima generazione dei discepoli Platone, quella
di Speusippo e Senocrate. Nonostante la critica abbia in passato considerato le loro riflessioni filosofiche
come una sorta di boh/qeia del pensiero del maestro, le testimonianze non ci permetterebbero in fin dei conti
di decidere la questione se Speusippo e Senocrate si richiamassero o meno all'autorità di Platone nel
difendere le loro posizioni.
266

iferimento, ovvero l'esposizione completa degli argomenti scettico-academici nei
testi di Clitomaco.
– cum Polemonem audisset – cfr. Ac. libri I, 35 = T. 41 [Polemo fr. 89
Gigante] : "iam Polemonem audiverant adsidue Zeno et Arcesilas". L'espressione
indica un rapporto discepolo – maestro (cfr. De orat. I, 45; Div. I, 46). Cfr. D.L.
VII, 1; VII, 4. La centralità della dinamica dell'ascolto, piuttosto che quella
dell'apprendimento e ripetizione di nozioni (maqhth/j), nella caratterizzazione del
rapporto discepolo-maestro, mantenuta del resto nella letteratura cosiddetta
dossografica, sembrerebbe alludere al margine di autonomia e alla scarsa
gerarchizzazione dei rapporti intrattenuti all'interno di alcune scuole filosofiche
del mondo greco. La cronologia della formazione di Zenone è notoriamente molto
problematica. Tuttavia l'attestazione di una fase 'academica' della formazione di
Zenone appare ben consolidata: oltre ad essere legata alla storiografia antiochea,
sembrerebbe risalire fino un certo Timocrate; le due tradizioni sembrerebbero
indipendenti nella misura in cui la seconda sembra dare maggiore importanza al
ruolo di Senocrate, piuttosto che a quello di Polemone nella formazione di
Zenone 510 . Sembrerebbe dunque verosimile che Zenone ascoltasse le lezioni di
Polemone "in una fase di crescente maturità intellettuale" (Alesse (2000), p. 79,
cfr. T. 31), eventualmente anche quando aveva già cominciato a riunire intorno a
sè dei discepoli (Alesse (2000), pp. 103-104). Si stabilisce qui un legame fattuale
e storico tra la scuola academica e la scuola stoica, che di per sé giustifica
l'aggiunta degli academici al quadro di convergenza dottrinale che in Carneade,
per forza di cose, comprendeva solo i peripatetici.
– ab eo ipso et a superioribus dissideret – cfr. Ac. libri I, 42: "in his fere
commutatio constiti omnis dissensioque Zenonis a superioribus"; Fin. IV, 58:
"num igitur dubium est, quin, si in re ipsa nihil peccatur a superioribus, verbis illi
commodius utantur?" La 'deviazione' espressa dal verbo dissidere, come anche
l'idea veicolata dai sostantivi dissensio, discordia, discrepantia, costituisce una
categoria storiografica fondamentale nei testi ciceroniani, ovvero nella letteratura
su cui questi testi si appoggiano – dissidere: "porsi" o "sedere a parte",
"separarsi", "divergere"; il verbo viene impiegato da Cicerone in quei contesti
dove si tratta di determinare la natura di una divergenza filosofica secondo
510 Cfr. anche Numenius ap. Eusebius, Praep. Evang. XIV 5, 11 = SVF I, 11.
267

l'alternativa verbis – re: divergenza verbale vs divergenza sul fondo delle cose.
Cfr. Fin. IV, 2: "non verbis Stoicos a Peripateticis, sed universa re et tota
sententia dissidere"; Tusc. V, 120: (Carneade a proposito della disputa tra stoici e
peripatetici) "cum ea re, non verbis ponderarentur, causam esse dissidendi
negabat"; Fin. IV, 72: "videsne...Zenonem tuum cum Aristone verbis concinere, re
dissidere, cum Aristotele et illi re consentire, verbis discrepare?"; ND I, 16:
"Antiocho enim Stoici cum Peripateticis re concinere videntur, verbis discrepare";
Fin. III, 41: "has sententias eorum philosophorum re inter se magis quam verbis
dissidere"; De fato 44: "ex quo facile intellectu est...verbis eos, non re dissidere";
Leg. I, 54: "probe...sentires, si re ac non verbis dissiderent"; Leg. I, 55: "ex hac
autem non rerum, sed verborum discordia controversia est nata de finibus"; Luc.
132: "de qua (definitione summi boni) qui dissident, de omni vitae ratione
dissident." – La riduzione di opposizioni dottrinali a divergenze puramente verbali
fa parte dell'arsenale argomentativo academico (v. supra nota 1), da cui Antioco e
Cicerone possono attingere direttamente per fini che non sono probabilmente più
soltanto dialettici. Stabilire l'accordo 'sul fondo delle cose', infatti, costituisce il
punto di partenza per una nuova geografia storiografica, che ripensa l'identità
indipendente di una scuola filosofica, come ad esempio quella stoica, come una
(inutile) deviazione da una tradizione precedente, auterovole e ben stabilita. Cfr.
Tusc. I, 55: "Licet concurrant omnes plebeii philosophi (sic enim ii, qui a Platone
et Socrate et ab ea familia dissident, appellandi videntur), non modo nihil
umquam tam eleganter explicabunt..." - attraverso il concetto di deviazione si
pone ipso facto un principio di unitarietà della tradizione, rispetto alla quale si
manifestano le varie più o meno legittime diramazioni. Il contrario della
dissidentia è infatti l'affiliazione a una tradizione condivisa, come si vede da Off.
I, 2: "nostra legens non multum a Peripateticis dissidentia quoniam utrique (sc.
Academici e Peripatetici) socratici et platonici volumus esse".
Parimenti rilevante è il caso della dissidentia interna ad una singola scuola
filosofica, v. Ac. libri. I, 34 : il caso di Stratone all'interno della scuola
peripatetica; Fin. IV, 72: il caso di Aristone nella scuola stoica; non esente da
connotazioni negative viene identificata come un fattore di debolezza dottrinale,
(v. Luc. 143: "aut cur cogimur eos sequi qui inter se dissident?") impiegato da
Cicerone per sminuire le pretese veritative delle istanze dogmatiche (cfr. Runia
(1989), p. 31).
268

Il verbo dissidere permette inoltre un ulteriore impiego, andando a ricoprire,
nonostante le etimologie distinte, una parte del campo semantico della dissensio,
sia a) semplice, ovvero tra due persone (v. Fin. IV, 60: "nulla mihi tecum, Cato,
potest esse dissensio"; Luc. 134: "Ecce multo maior etiam dissensio. Zeno in una
virtute positam beatam vitam putat. Quid Antiochus?") o tra due scuole filosofiche
(v. Fin. V, 76: "haec cum illis (Stoicis) est dissensio, cum Peripateticis nulla
sane"; ND I, 16: "haec...est non verborum parva, sed rerum permagna
dissensio"), che b) complessa, ovvero intesa come diafwni/a (v. Luc., 117:
"est...inter magnos homines summa dissensio"; Fin. V, 16: "quod quoniam in quo
sit magna dissensio sit"; Luc., 129: "qua de re est igitur inter summos viros maior
dissensio?").
Dissidere come diafwni/a/dissensio – La diafwni/a pone il problema della
molteplicità di opinioni in ambito dogmatico, ovvero il problema del contendersi
da più punti di vista l'accesso ad una verità che invece si considera unica. Il
ricorso alla diafwni/a fa dunque parte dell'arsenale argomentativo di origine
scettica, caricato poi del doppio ruolo di categoria storiografica e premessa
dialettica. La diafwni/a funziona come premessa argomentativa nella misura in
cui – come mostrano i testi filosofici ciceroniani – se la verità può essere una sola,
la molteplicità di opinioni in ambito dogmatico è sintomo del fatto che l'indagine
dialettica non è stata ancora spinta fin dove può arrivare. Per questo motivo nei
testi ciceroniani le differenti opinioni si ritrovano organizzate in schemi dialettici
o divisiones 511 , funzionali alla valutazione della coerenza di ogni posizione, v. ND
I, 5 ss.: "quorum opiniones cum tam variae sint tamque inter se dissidentes,
alterum fieri profecto potest ut earum nulla, alterum certe non potest ut plus una
vera sit"; Luc., 117-118; 129-140. La divergenza di opinioni fornisce in molti casi
la struttura della trattazione ciceroniana, la quale si presenta talvolta come un
complesso gioco delle parti, giustificato dalla necessità di portare avanti la
discussione filosofica fino alla rottura di ogni rigida differenziazione dogmatica.
Il passaggio in oggetto viene citato dalla critica come attestazione di una polemica
che avrebbe storicamente opposto Polemone e Zenone, confermata eventualmente
dal fatto che entrambi i filosofi hanno scritto un'opera dal titolo Peri£ kata£ fu/sin
bi/on 512 , v. Ioppolo (1980) p. 146 e n. 8. Quale sarebbe stato l'oggetto preciso della
511 Ac.pr. II – Luc. v. Lévy (1992a), ch. I: “Dissensus et Doxographie”, pp. 335-376.
512 v. T. 58 = Clem.Alex. Str. VII, 6, 32.
269

polemica rimane tuttavia controverso. L'impostazione provocatoria del testo
ciceroniano nega infatti che sia facile rintracciare motivi validi perché tra Zenone
e i suoi predecessori dovesse sussistere divergenza di opinione. La presentazione
del pensiero degli antichi (Fin. IV, 5-19), in questo particolare contesto, è fatta in
modo tale da sottolineare gli aspetti di continuità, conformità ed eventualemente
maggior completezza rispetto all'istanza stoica. Quando invece il testo sembra
prendere seriamente in considerazione il punto di vista stoico, la necessità di
costituirsi istanza filosofica a parte finisce per essere ridicolizzata e ridotta alla
questione dell'appellativo 'bene' applicato esclusivamente alla virtù e contestato
per qualsiasi oggetto esuli dalla virtù (Fin. IV, 20) e alla questione della perfetta
uguaglianza delle colpe e dei vizi (21), le quali vengono velocemente
marginalizzate come questioni di pura (e ingiustificata) alterazione terminologica,
del resto irricevibili nel contesto concreto della vita sociale dell'uomo in virtù
della forma paradossale in cui vengono a prima vista espresse nella dottrina stoica
(22).
Si può immaginare allora che lo statuto dei beni del corpo ed esterni sia stato
realmente al centro di una polemica tra Zenone e i suoi predecessori e che
Polemone argomentasse a favore di una posizione sostazialmente simile a quella
peripatetica, secondo il quale il discorso filosofico non può far a meno di
riconoscere lo statuto benefico di una certo numero di oggetti indipendentemente
dalla virtù 513 . Tuttavia questo tipo di ricostruzione tende a sovrapporre piani
polemici originariamente distinti e che si trovano invece sovrapposti nel testo
ciceroniano per esigenze espositive e accumulo di interessi ermeneutico-filosofici,
molti dei quali facenti capo ad Antioco d'Ascalona e riletti autonomamente da
Cicerone. La disputa sullo statuto dei beni esterni e del corpo sembrerebbe di fatto
aver molto più senso tra l'istanza peripatetica e quella stoica. L'evoluzione
dell'etica peripatetica nel periodo ellenistico suggerisce l'esistenza di un acceso
dibattito con l'istanza stoica che ha portato al progressivo irrigidimento
antagonista delle due posizioni. Mentre per quando le fonti lasciano ricostruire la
posizione assunta da Polemone, come anche dai suoi predecessori, cerca una
modalità di compromesso tra lo statuto esclusivo e privilegiato della virtù e
l'apporto di quelli che vengono chiamati beni del corpo ed esterni (v. T. 58 =
Clem.Alex. Str. II, 22, 133: "δογματίζει γοῦν χωρὶς μὲν ἀρετῆς μηδέποτε ἂν
513 v. la concezione gerarchica dei beni esplicitata da Crantore in Sext.Emp., Adv.math. XI, 51-59 ; cfr. n. 370,
p. 155.
270

B)
εὐδαιμονίαν ὑπάρχειν, δίχα δὲ καὶ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν ἐκτὸς τὴν
ἀρετὴν αὐτάρκη πρὸς εὐδαιμονίαν εἶναι").
– universa...ratione...: annuncia un confronto dottrinale che non prende di
mira i dettagli delle dottrine ma le loro premesse teoriche generali (v.
Introduzione, p. lxxi ss. Cfr. Fin. III, 14: [Cato loquitur] "explicabo potius, (...),
totam Zenonis Stoicorumque sententiam", con la quale si introduce un'esposizione
dottrinale non confinabile nello spazio ristretto dell'opera di un particolare
esponente dello stoicismo, ma che intende piuttosto riflettere l'impostazione
generale della scuola, così come essa si manifesta in un contesto polemico.
Nel passaggio in esame, non si tratta più, come con Carneade, di tracciare una semplice
convergenza dottrinale, ma di fornire una storia della filiazione dottrinale dello stoicismo
dalla filosofia degli 'antichi'. La prospettiva storiografica è quella che procede per relazioni
maestro – discepolo, come anche la letteratura delle diadochai, ma l'intento è quello di fornire
una base forte ad un'operarazione d'interpretazione filosofica. Negando programmaticamente
la necessità di una deviazione da parte di Zenone dagli insegnamenti dei predecessori e
maestri, Cicerone apre la via all'esposizione dell'opinione di Antioco di Ascalona, secondo il
quale, di fatto, Stoici e 'antichi' sono in perfetto accordo dottrinale. Altrove ad Antioco è
attribuita una concezione più simpatetica della storia della filiazione dello stoicismo rispetto
alla tradizione socratico-platonica (v. correctio [veteris disciplinae]: Ac. libri I, 35 = T. 41;
Fin. IV, 21 (con una punta di sarcasmo): "Haec videlicet est correctio philosophiae veteris et
emendatio"; Luc. 7: "[Zeno] nihil novi reperienti sed emendanti superiores inmutatione
verborum"). In altri contesti invece i toni impiegati da Cicerone per descrivere la riflessione
filosofica di Zenone possono arrivare all'invettiva (v. Tusc. V, 34: "Et si Zeno Citieus, advena
quidam et ignobilis verborum opiifex, insinuasse se in antiquam philosophiam videtur, huius
sententiae gravitas a Platonis auctoritate repetatur..."). Il frammento in oggetto mostra in
conclusione come attraverso la relazione maestro–discepolo posta tra Polemone e Zenone si
discuta di una questione fondamentale, che oltrepassa i confini della storiografia in direzione
di un'interpretazione complessiva della dottrina stoica e academica.
271

T. 44 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM, IV, 14-15 514 .
Cum enim superiores, e quibus planissime Polemo, secundum naturam vivere summum
bonum esse dixisset, his verbis tria significari Stoici dicunt, unum eius modi, vivere
adhibentem scientiam earum rerum quae natura evenirent. Hunc ipsum Zenonis aiunt esse
finem, declarantem illud quod a te dictum est, convenienter naturae vivere. Alterum
significari idem ut si diceretur officia media omnia aut pleraque servantem vivere. Hoc sic
expositum dissimile est superiori; illud enim rectum est (quod dicebas)
contingitque sapienti soli, hoc autem inchoati cuiusdam offici est, non perfecti, quod
cadere in nonnullos insipientes potest. Tertium autem omnibus aut maximis rebus iis quae
secundum naturam sint fruentem vivere. Hoc non est positum in nostra actione; completur
enim et ex eo genere vitae quod virtute fruitur et ex iis rebus quae sunt secundum naturam
neque sunt in nostra potestate. Sed hoc summum bonum quod tertia significatione
intellegitur, eaque vita quae ex summo bono degitur, quia coniuncta ei virtus est, in
sapientem solum cadit, isque finis bonorum, ut ab ipsis Stoicis scriptum videmus, a
Xenocrate atque ab Aristotele constitutus est.
Polemo fr. 129 Gigante; Xenocrates fr. 234 IP ; SVF I, 179 ; III, 13.
2 dixissent Ald. || 5 pleraque P : plenaque AR : plena BE 7 omnibus maximis BE.
Traduzione:
Avendo (di fatto) i loro predecessori, tra i quali Polemone nel modo più chiaro, detto che
il sommo bene è vivere secondo la natura, gli stoici dicono che questa proposizione è
significante in tre modi, uno dei quali è: a) “vivere facendo appello alla conoscenza di
quelle cose che avvengono per natura”. Questo dicono che fosse il fine di Zenone,
quando diceva quello che hai detto tu: “vivere in accordo con la natura”. Un altro modo
in cui è significante equivale a dire b) “vivere osservando tutti i doveri medi o la maggior
parte”. Questo, così esposto, è diverso dal precedente. Quello infatti è l’azione retta – con
cui traducevi – e che è di pertinenza solo del saggio, questo invece è il modo
514 v. stemma codicum in L.D. Reynolds (ed.), viii, cfr. C. Moreschini (ed.) p. xiv, conspectus codicum, xvi.
272

di un certo dovere, abbozzato, non perfettamente compiuto, che può capitare a un
qualsiasi non-saggio (stolto). Mentre il terzo modo è c) vivere fruendo di tutte o delle più
grandi cose che sono in accordo con la natura. Questo non dipende dal nostro agire: si
completa infatti sia attraverso quel genere di vita che fruisce della virtù, sia attraverso
quelle cose che sono in accordo con la natura e non sono in nostro potere. Tuttavia
questo sommo bene, espresso nella terza accezione, e quel genere di vita che sul sommo
bene si basa, poiché vi si trova congiunta la virtù, è di pertinenza solo del saggio, e in ciò
è stato stabilito il fine di tutti i beni da Senocrate e anche da Aristotele, come hanno
scritto, lo si vede, gli stessi stoici.
Contesto:
Cicerone si propone di esaminare la questione se vi sia qualcosa di veramente originale nelle
innovazioni di Zenone per quanto riguardo la dottrina del fine ultimo (Fin. IV, 14: "quidquid a
Zenone novi sit allatum"). L'indagine viene condotta attraverso una prospettiva fortemente
influenzata dalla posizione di Antioco d'Ascalona (v. T. 43), come si evince da un certo
numero di osservazioni precedenti il testo in esame (Fin. IV, 5: "a veteribus Peripateticis
Academicisque, qui re consentientes vocabulis differebant") 515 , ma allo stesso tempo sembra
strutturarsi secondo gli interessi specifici di Cicerone. Si percepisce infatti la marcata
sensibilità del grande retore dietro la prima critica che il personaggio di Cicerone rivolge allo
stoicismo, ovvero quella di non aver saputo far tesoro delle grandi acquisizioni retoriche e
stilistiche di cui gli 'antichi filosofi' hanno dato prova (Fin. IV, 6-7; 10), cfr. T. 43 "copiose et
eleganter". La questione delle divergenze puramente lessicali tra peripatetici e stoici risulta
così approfondita e trasformata in una valutazione stilistico-retorica, che volge a pieno
svantaggio degli stoici, ai quali si rimprovera di aver mal praticato l'arte dell'eloquenza 516 .
515 Si ritrova qui la strategia argomentativa di Carneade modificata e cambiata di segno. La convergenza
dottrinale non è tra stoici e peripatetici, ma tra academici e peripatetici, e serve non a ridicolizzare la serietà
dei dibattiti filosofici tra posizioni dogmatiche, quanto piuttosto a costituire un fronte dottrinale dogmatico
compatto a cui ricondurre poi anche lo stoicismo. Che questo sia il marchio distintivo della prospettiva
filosofica di Antioco d'Ascalona lo si evince dal resoconto di Varrone negli Academica : Ac.post. I – Ac.
libri, 17: “Platonis autem auctoritate, qui varius et multiplex et copiosus fuit, una et consentiens duobus
vocabulis philosophiae forma instituta est, Academicorum et Peripateticorum, qui rebus congruentes
nominibus differebant”; Ac.post. I – Ac. libri, 18: “Quae quidem erat primo duobus, ut dixi, nominibus una,
nihil enim inter peripateticos et illam veterem academiam differebat”.
516 v. “sed vos squalidius...” (Fin. IV, 5); “non spinas vellentium, ut Stoici, nec ossa nudantium...” (Fin. IV, 6);
“Quamquam scripsit artem rhetoricam Cleanthes, Chrysippus etiam, sed sic, ut, si quis obmutescere
concupierit, nihil aliud legere debeat” (Fin. IV, 7); “Pungunt quasi aculeis interrogatiunculis angustis...”
(Fin. IV, 7). Anche nell'ambito del brevissimo confronto tra la fisica stoica e la fisica degli 'antichi' il giudizio
conclusivo di Cicerone è di tipo stilistico-retorico: “Materiam vero rerum et copiam apud hos exilem, apud
illos uberrimam reperiemus” (Fin. IV, 12), tuttavia non per questo meno ponderato filosoficamente. Cfr. Fin.
IV, 79, dove l'apprezzamento della posizione filosofica di Panezio è veicolato da un apprezzamento
273

Quando l'esposizione giunge al tema di dibattito principale, ovvero la questione de summo
bono, Cicerone allora è già riusciuto a portare il lettore in una prospettiva ermeneutica
secondo la quale la dottrina stoica deve essere esaminata nel suo rapporto di filiazione rispetto
alla dottrina degli 'antichi filosofi'. Trattasi però non di filiazione intesa in modo neutro, ma di
filiazione 'disobeddiente', come quella di un figlio ingiustificatamente ribelle (v. "a parentibus
dissentiret", Fin. IV, 14). La dissensio (cfr. Ac. libri I, 42; Tusc. V, 11) in questo caso si
manifesta per Cicerone nella forma di una imperdonabile negligenza nell'espressione
linguistica e come ricerca di una originalità non necessaria. Dietro il (presunto) novum
dottrinale degli stoici, Cicerone intende mostrare un novum puramente terminologico, che si
concretizza nel massiccio e criticabile ricorso ai neologismi (Fin. III, 5: "quamquam ex
omnibus philosophis Stoici plurima novaverunt Zenoque, eorum princeps, non tam rerum
inventor fuit quam verborum novorum"; Fin. IV, 7: "nova verba fingunt, deserunt usitata") 517 .
Commento:
A)
- Superiores : il gruppo di filosofi menzionato in Fin. IV, 3 (T. 43).
- "secundum naturam vivere summum bonum esse" – formula del fine (v.
Arnim (1931), pp. 1-16).
Summum bonum = teliko£n a)gaqo/n.
Secundum naturam vivere = to£ kata£ fu/sin zh=n to£ zh=n kata£ fu/sin.
La formula si trova attestata in greco nell'ambito dell'esposizione della dottrina etica
stoica. Essa contiene un riferimento ampio ad una dimensione naturale, passibile di
molteplici interpretazioni. Tale ampiezza di riferimento si vede sfruttata nelle fonti in
opposizione allo stoicismo per mettere in luce un fondo problematico di dottrina: in
Plutarco (Comm. Not. 1060 e7: "οἱ δ' οὐχ οὕτως λέγουσιν, ἀλλὰ τὸ ζῆν κατὰ
primariamente stilistico (asperitatem fugiens...nec acerbitatem sententiarum ne disserendi spinas...in altero
genere mitior, il altero illustrior...).
517 v. le osservazioni di Lévy (1992b), sulla posizione di Cicerone rispetto all'uso di 'nomi nuovi'. La ricerca di
una terminologia filosofica quanto più vicina all'uso comune del linguaggio si pone in linea di continuità
rispetto a Platone (v. Crat. 439 b).
274

φύσιν τέλος εἶναι τιθέμενοι τὰ κατὰ φύσιν ἀδιάφορ' εἶναι νομίζουσιν"),
l'impiego della formula, come è lecito aspettarsi, è legato all'esposizione della
'contraddittorietà' della dottrina stoica delle 'cose indifferenti' (ἀδιάφορa). Da qui si
evince il potenziale polemico che la formula comporta, in ragione del quale
probabilmente viene selezionata da Cicerone tra le molte disponibili; il potenziale
polemico è confermato dalle fonti più tarde, per le quali non si tratta più di discutere
la coerenza della dottrina, quanto le sue conseguenze: Proclo 518 impiega la formula,
associandola agli stoici, laddove vuol costruire un'opposizione tra Socrate e coloro
che separano il giusto dall'utile; il riferimento alla natura equivale nella prospettiva
del neoplatonico ad una separazione dei due concetti (i vantaggi che la natura
concede non coinciderebbero con la moralità) 519 e ad un conseguente allontanamento
dal fondamento socratico dell'etica. Un tale risvolto dottrinale appare paradossale se
si tiene presente la matrice socratica di alcuni principi fondamentali dell'etica stoica,
quale ad esempio l'autosufficienza della virtù e la felicità del saggio (cfr. Off. III, 19-
20). Ancora più paradossale è l'esito del tardo commentario all'Etica Nicomachea di
Michele di Efeso (XII sec.) 520 , dove la formula è funzionale ad una dimostrazione in
forma di sillogismo della felicità degli animali, notoriamente esclusa invece da gran
parte della riflessione etica del periodo ellenistico, in quanto la felicità sarebbe
esclusivo appannaggio dell'uomo, se non addirittura del saggio. Entrambi gli
impieghi del resto tendono a caricare la formula delle conseguenze di un naturalismo
inteso come salvaguardia dei beni materiali concessi dalla natura, dunque tendente da
una parte ad articolare la distinzione tra ciò che è naturalmente vantaggioso e ciò che
è morale, e dall'altra a riunire entro un medesimo orizzonte comune mondo animale e
mondo umano. In entrambi i casi è perfettamente legittimo pensare che la posizione
stoica finisca per essere deformata dalla prospettiva polemica.
Il fondo teorico della formula e l'idea di conformità alla natura risalgono invece alle
riflessioni dei primi Stoici. Zenone avrebbe scritto un trattato Peri£ tou= kata£ fu/sin
bi/ou (D.L. VII, 4). Tuttavia come formulazione tecnica del telos, il fondatore dello
Stoicismo avrebbe optato per to£ kat' a)reth£n zh=n (Clem.Alex. Str. II 21, 129, p.
183 Stählin = SVF I 180) e/o to£ o(mologoume/nwj zh=n. La presenza o
518 Proclus, In Alc., sez. 296, ll.4-17.
519 Si noti la corrispondenza con la tattica argomentativa carneadea del discorso pronunciato a Roma (Cic., Rep.
III, 24 ; v. p. 191 ; n. 413 ; n. 414); per cui il passo di Proclo si presenta come la versione dogmatica del tesi
speculativa di Carneade.
520 Michael Ephesius, In Ethica Nicomachea commentaria, p. 598, 20 G. Heylbut (ed.) = SVF III, 17.
275

meno del dativo (di conformità) nella formula del telos zenoniana è uno dei primi
enigmi da affrontare nello studio della storia delle evoluzioni della formula del telos
stoico (v. oltre). Certamente la preminenza filosofica di "cio che è kata£ fu/sin" non
è un'innovazione dello stoicismo, ma piuttosto l'orizzonte di incontro e scontro per le
diverse scuole filosofiche attive tra IV e III secolo a.C., nessuna esclusa. La nozione
risente evidentemente degli esiti del ricchissimo dibattito intrattenuto dai sofisti
sull'opposizione kata£ fu/sin – kata£ no/mon 521 , i cui riflessi sono ancora visibili
nell'uso che della nozione ha fatto il cinismo antico 522 .
Lo sfondo di riflessione intorno alla nozione di "ciò che è kata£ fu/sin" già
ampiamente abbozzato e in fermento 523 , i primi stoici si sarebbero trovati
perfettamente in grado di fare appello alla formula "to£ kata£ fu/sin zh=n" come
espressione del telos. Nondimeno la loro posizione, in ragione dell'uso ampio che la
formula permette, avrebbe richiesto ulteriori specificazioni al fine di un qualsiasi
confronto dottrinale. Come Mansfeld (1989a) pp. 332-333, nota per la formula "to£
kat' a)reth£n zh=n", ci si trova di fronte ad un'espressione formale che necessita
un'ulteriore esplicitazione per diventare operazionale in una qualche argomentazione.
Un passaggio in Stobeo equipara "l'esser felici", in ambito stoico, a tre diverse
espressioni del telos : "il vivere in accordo con la virtù", "il vivere conformemente" e
"il vivere in accordo con la natura" (Stob., Ecl. II 7, 6e, p. 77 Wachsmuth: "Τέλος δέ
φασιν εἶναι τὸ οὗ ἕνεκα πάντα πράττεται, αὐτὸ δὲ πράττεται μὲν
οὐδενὸς δὲ ἕνεκα· τοῦτο δὲ ὑπάρχειν ἐν τῷ κατ' ἀρετὴν ζῆν, ἐν τῷ
ὁμολογουμένως ζῆν, ἔτι, ταὐτοῦ ὄντος, ἐν τῷ κατὰ φύσιν ζῆν"). Successivamente
il testo pone esplicitamente l'equivalenza tra le espressioni "il vivere in accordo con
la natura", "il vivere moralmente bene", "il vivere bene", "ciò che è buono e bello" e
"la virtù e ciò che partecipa della virtù" ("Δῆλον οὖν ἐκ τούτων, ὅτι ἰσοδυναμεῖ ‘τὸ
κατὰ φύσιν ζῆν’ καὶ ‘τὸ καλῶς ζῆν’ καὶ ‘τὸ εὖ ζῆν’ καὶ πάλιν ‘τὸ καλὸν κἀγαθόν’
καὶ ‘ἡ ἀρετὴ καὶ τὸ μέτοχον ἀρετῆς’·"). Il testo si sforza dunque di rendere
521 v. Heinimann (1987 2 ).
522 v. Antisthenes fr. V A 179 Giannantoni = Philod. De pietate 7a, 3-8: «...p]ar' (Antisqe/nei d' e(n me£n [t]
fusik= le/getai to£ kata£ no/mon ei)=nai pollou£j qeou£j kata£ de£ fu/sin e(na.»; v. Diogenes fr. ??= D.L. VI, 71:
«de/on ou)=n a)nti£ tw=n a)xrh/stwn po/nwn tou£j kata£ fu/sin e)lome/nouj zh=n eu)daimo/nwj, para£ th£n a)/noian
kakodaimonou=si (…) mhde£n ou(/tw toi=j kata£ no/mon w(j toi=j kata£ fu/sin didouj:». v. Brancacci (1985-
1986), pp.218-230; Goulet-Cazé (1993), pp. 133, 143-145;
523 Dirlmeier (1937), pp. 9-12; 20-43, studia l'evoluzione storica del concetto e il suo significato all'interno del
Peripato, in particolare in Teofrasto. Il rapporto tra cinismo e stoicismo, in particolare sulla questione del
concetto di natura, è oggetto di ampio dibattito per la critica, v. e.g. Rist (1969), pp. 70-71 ; Radice (2000),
pp. 5-99, in part. 97-99.
276

inequivocabile il senso della formula "il vivere in conformità con la natura",
inserendolo in una fitta rete di espressioni poste come equivalenti; Tuttavia è
ragionevole supporre che sia proprio un difetto di equivalenza che il testo intende
colmare. Sono proprio la varietà espressiva delle formule del telos e il carattere non
anodino di alcune di esse che richiedono uno sforzo esplicativo di semplificazione.
Come nel testo di Cicerone, la formula "il vivere in accordo con la natura" apre lo
spazio ad una problematica molteplicità esegetica (cfr. Magnaldi (1981), p. 65).
cfr. Fin. IV, 26: "Hunc igitur finem illi tenuerunt; quodque ego pluribus verbis, illi
(scil. antiqui) brevius, secundum natura vivere, hoc iis bonorum videbatur
extremum".
- Planissime : l'avverbio al superlativo rimanda a una scala di livelli diversi
facenti riferimento alla chiarezza con la quale una dottrina può essere esplicitata.
Polemone avrebbe detto in modo estremamente chiaro qualcosa che a vari livelli
anche i predecessori hanno affermato. È implicito dunque un appello a un lavoro
esegetico, che riconosca elementi dottrinali anche laddove sono presentati obscure.
Cfr. Cic., Tim. 23.
- a) I fase interpretativa della formula del telos : [interpretazione post-
zenoniana della formula zenoniana] la formula zenoniana "convenienter naturae
vivere" viene equiparata a quella di marcato stampo crisippeo "vivere adhibentem
scientiam earum rerum quae natura evenirent".
Cfr. Luc. 131 = SVF 181 = T. 39 : "Honeste autem vivere, quod ducatur a
conciliatione naturae, Zeno statuit finem esse bonorum, qui inventor et princeps
Stoicorum fuit".
Convenienter naturae vivere : to£ t= fu/sei o(mologei=n / o(mologoume/nwj t$=
fu/sei zh=n / a)kolou/qwj t$= fu/sei zh=n.
La formula viene attribuita a Zenone. Rimane tuttavia controverso se la formula
zenoniana contenesse già un riferimento alla natura e quale fosse precisamente il suo
significato.
D.L. VII, 87 = SVF I 179: attribuisce esplicitamente la paternità (v. Διόπερ πρῶτος ὁ
Ζήνων ...) della formula τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν a Zenone, cita l'opera in
277

cui la formula si sarebbe trovata dal titolo Περὶ ἀνθρώπου φύσεως 524 e la dichiara
equivalente a [to£] kat' a)reth£n zh=n, fornendo un esplicazione di primaria
importanza del rapporto tra le due formule: "a) /gei ga£r pro£j tau/thn h(ma=j h( fu/sij".
Tuttavia, come nota già Hirzel (1964r), p. 105-111, il passo di Diogene Laerzio deve
essere messo a confronto con un altro famoso passo in Giovanni Stobeo (Ecl. II, 7,
6a, p. 75-76 Wachsmuth, [Arius Didymus], Dox. B : "To£ de£ te/loj o( Zh/nwn ou(/twj
a)pe/dwke: to£ o(mologoume/nwj zh=n: tou=to d' e)sti£ kaq' e(/na lo/gon kai£ su/mfwnon
zh=n, w(j tw=n maxome/nwj zw/ntwn kakidaimonou/ntwn. Oi( de£ meta£ tou=ton
prosdiarqrou=ntej ou( /twj e)ce/feron o(mologoume/nwj t$= fu/sei zh=n' u(polabo/ntej
e) /latton ei)=nai kathgo/rhma to£ u(po£ tou= Zh/nwnoj r(hqhn. Klea/nqhj ga£r prw=toj
diadeca/menoj au)tou= th£n ai(/resin prose/qhke t$= fu/sei' kai£ ou(/twj a)pe/dwke:
te/loj e)sti£ to£ o(mologoume/nwj t$= fu/sei zh=n'."), che fornisce invece una versione
differente della storia dell'evoluzione della formula del telos stoico: la formula
proposta da Zenone sarebbe stata to£ o(mologoume/nwj zh=n, a cui Cleante avrebbe poi
aggiunto t$= fu/sei, per esplicitarne ulteriormente il significato (cfr. Clem. Alex., Str.
II 21, 129, p. 183 Stählin:
"
"). Hirzel tenta inoltre di descrivere
il rapporto teorico-dialettico che lega le varie formule tra loro e porta infine l'accento
sul fatto che in D.L.VII, 85 e 87 fin., si fa doppiamente riferimento al primo libro
dell'opera di Crisippo Peri£ telw=n, per avanzare l'ipotesi che Diogene Laerzio (o la
sua fonte) attinga proprio da Crisippo l'intero passaggio. Si inaugura così una
tradizione critica che si è cimentata nella ricostruzione di una 'stemmatica' della
formula del telos stoico. Rist (1977), p. 170 ss., ritiene che le due testimonianze di
Diogene Laerzio e Stobeo non siano tra loro incompatibili, ma appartenenti a due
fasi distinte della riflessione etica di Zenone, l'una ancora influenzata dal cinismo e
l'altra invece interessata a spiegare la coerenza della ragione in rapporto alla coerenza
524 N.b. Se Diogene Laerzio cita il titolo di un opera, ciò non significa necessariamente che l'abbia consultata
direttamente. D'altraparte per quanto riguarda le opere di Zenone in Diogene Laerzio, si noti che all'interno
del bios di Zenone si trovano due liste di titoli (D.L. VII, 4 e 36): la prima, posta di seguito alla menzione del
trattato di Zenone Politei/a, “scritto sulla coda del cane”, contiene tra gli altri anche il problematico doppio
titolo Περὶ ὁρμῆς ἢ περὶ ἀνθρώπων φύσεως; la seconda invece è posta, come di consueto in Diogene, in
prossimità della conclusione del bios e viene introdotta dalla frase " bibli/a de£ au)tou= fe/retai ta/de ", nella
quale si potrebbe leggere un riferimento a quei soli testi tramandati fino all'epoca di Diogene e teoricamente a
lui accessibili. I titoli nelle due liste non sono sovrapponibili e si può essere indotti a pensare che la prima
delle due liste intenda menzionare le opere redatte da Zenone sotto l'influenza del Cinismo di Cratete. Sul
complesso problema delle modalità di composizione da parte di Diogene Laerzio del VII libro dedicato agli
stoici, v. Mansfeld (1986a), in particolare pp. 329-351. La prospettiva di una delle tradizioni sullo stoicismo
impiegate da Diogene Laerzio si può trovare riassunta nel passaggio a conclusione del libro VI sui cinici,
D.L. VI, 104.
278

della natura, ovvero della conformità dei comportamenti naturali rispetto al fine
ultimo dell'uomo (la virtù). Questo tipo di spiegazione, per quanto in un certo qual
modo elegante, non rende però davvero conto dell'effettiva interazione tra le due
formule nell'etica stoica. Ioppolo (1980), p. 143, n. 5 e ss., propone l'attribuzione
esplicita entrambe le formule a Zenone, considerando tv= fu/sei come esplicitazione
del significato di o(mologoume/nwj, ovvero come affermazione del lo/goj come vera
natura dell'uomo. Striker (1996), p. 223, non ritiene invece evidente quale rapporto
sussista tra le due formule. La prima, promuovendo l'adesione ad un singolo
principio di coerenza, non necessiterebbe di alcun riferimento alla natura per essere
intellegibile, mentre la seconda non spiegherebbe ancora come e perché armonia e
corenza siano il risultato di una vita che segue la natura.
Sembrerebbe infine del tutto verosimile che la tradizione stoica abbia sentito
l'esigenza di esplicitare la formula del telos secondo diverse strategie a seconda dei
contesti. L'insieme delle fonti di fatto converge nel dare l'impressione che la formula
del telos sia stata oggetto di discussione e interpretazione all'interno della scuola
stoica in diversi momenti, per non dire sempre 525 .
L'identificazione del dativo di conformità come un'innovazione di Cleante, come si è
visto, deriva dal testo di Giovanni Stobeo, il quale riporta in questo passaggio la
cosidetta epitome di [Ario Didimo]. La valutazione della validità storica
dell'informazione dipende interamente da un giudizio sull'attendibilità di Ario
Didimo, come 'dossografo', prima ancora che come filosofo. L'unicità
dell'infomazione ha spinto talvolta la critica a preferire la testimonianza concorde di
Diogene Laerzio e Cicerone, ma non sono mancati in tempi recenti tentativi
coraggiosi di riabilitare l'affidabilità storica delle informazioni provenienti da [Ario
Didimo] 526 .
Cfr. Philo, Quod omnis probus liber, vol. ii, p. 470, 27 Mang.
"
"; Clem.Alex., Str. II 21, 129 p. 183 Stählin = SVF 180 :
""
- Adhibeo scientiam : cfr. Fin. II, 34: "His omnibus, quos dixi, consequentes
fines sunt bonorum, (...), Stoicis consentire naturae, quod esse volunt e virtute, id est
525 v. LS (1987), 63-64; Sedley (1989), p. 98, n. 2.
526 Sandbach (1975), p. 53ss.; Kahn (1983), p. 9.
279

honeste, vivere, quod ita interpretantur: vivere cum intelligentia rerum earum quae
natura evenirent, eligentem ea quae essent secundum naturam, reiecentemque
contraria"; Fin. III, 31: "(Catone) relinquitur ut summum bonum sit vivere scientiam
adhibentem earum rerum quae natura eveniant, seligentem quae secundum naturam
et quae contra naturam sint reiecentem, id est convenienter congruenterque naturae
vivere" = SVF III 14 e 15. Questa riformulazione della formula del telos ricorda da
vicino quella proposta da Crisippo e testimonianta in D.L. VII, 87:
n j
u . È
tuttavia improbabile che Cicerone intendesse esprimere con il termine scientia 527
quello che nella formula di Crisippo viene espresso dal termine e)mpeiri/a, e che
rinvia quasi inequivocabilmente ad un indagine della natura che si avvale di un
processo di osservazione empirica. Nondimeno la rilevanza della nozione stoica di
'conoscenza' in ambito etico è attestata in Plut., Comm.not. 1066 d8: "th£n me£n
fro/nhsin e)pisth/mhn a)gaqw=n kai£ kakw=n ou)=san;" si consideri anche l'importanza
che il termine e)pisth/mh assume nella formula del telos di Aristone di Chio (SVF I
374 = Galenus, De plac. Hipp. et Plat. VII, 2) e Erillo di Calcedonia (SVF I 411 =
D.L. VII, 165).
- Earum rerum quae natura evenirent : ta£ fu/sei sumbaino/nta (cfr. D.L. VII
87; Stob. Ecl. II, 7, 6a, p. 76 Wachsmuth). Nell'interpretazione di Long (1967), p. 72,
si tratta di un espansione crisippea del fu/sei presente nella formula zenoniana. Nel
testo di Stobeo troviamo l'inciso: "Crisippo, volendo rendere (il telos) più chiaro
(o( Xru/sippoj safe/steron boulo/menoj poih=sai)" Cfr. la distinzione tra natura
individuale e natura universale che si prospetta in D.L. VII 88 : " to£ a)kolouqwj t$=
fu/sei zh=n, o(/per e)sti£ kata/ te th£n au(tou= kai£ kata£ th£n tw=n o(/lwn ...". La
formula di Crisippo sembra aver voluto far riferimento ad entrambe le accezioni di
natura, diversamente da Cleante che sembrerebbe aver invece escluso il riferimento
alla natura individuale (v. D.L. VII, 89), v. la critica di Posidonio nella testimonianza
di Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis V, 6 = SVF III 12.
- Hunc ipsum Zenonis aiunt esse finem... – l'inciso intende stabilire
527 Cfr. Tusc. IV, 57 : « Sapientiam esse rerum divinarum et humanarum scientiam cognitionemque » (cfr. Off.
II, 5 ; August. Contra Ac. I, 6 ; De trinitate XIV, 1, 3 ; Lact., Inst. III, 13, 10). ; Tusc. IV, 53 : « Quo modo
igitur Chrysippus ? Fortitudo est, inquit, scientia rerum perferendarum vel... » ; v. Ioppolo (1986).
280

un'equivalenza tra la formula 'zenoniana' e la sua interpretazione (posteriore). È
indice dunque di una procedura di attribuzione perentoria, che stabilisce la legittimità
di un'interpretazione come espressione della posizione del maestro fondatore.
Tuttavia la necessità stessa di una tale procedura di legittimazione presuppone
verosimilmente un contesto di potenziale incertezza sul quale il passaggio, così come
Cicerone lo struttura, intende portare implicitamente l'attenzione.
- quod a te dictum est : v. Fin. III, 21 "Summum…bonum, quod cum positum
sit in eo, quod /Stoici, nos appellamus convenientiam"; Fin. III, 26: "cum
igitur hoc sit extremum, congruenter naturae convenienterque vivere"; Cfr.
Lactantius, Inst. Div. III, 7: "Zenonis (summum bonum) cum natura congruenter
vivere".
- b) II fase interpretativa della formula del telos. [la teoria dei kaqh/konta
come via verso il fine ultimo] Alterum significari: officia media omnia aut
pleraque servantem vivere. Cfr. Off. III 13-15.
Officia: La preminenza della nozione di 'dovere' 528 – to£ kaqh=kon in greco –
all'interno delle formule del telos stoico è documentabile a partire dalle testimonianze
su Panezio di Rodi e Archedemo di Tarso (v. Mansfeld (1986a), p. 335; Giusta (1964-
1967), vol. I, p. 300). L'importanza di Panezio per la riflessione ciceroniana sul tema
dei 'doveri' è ben nota, in particolare grazie ai lavori della Quellenforschung sul De
officiis 529 . Nonostante la formula del telos attribuita a Panezio non contenga un
riferimento esplicito ai kaqh/konta, quanto piuttosto una valorizzazione generale
della natura 'individuale', da non percepirsi come incompatibile con la formula
canonica dei primi maestri stoici 530 , l'interesse di Panezio per la linea di condotta
generale degli uomini è ben attestato. Tra i suoi consociati egli sembra assumere,
528 Il problema della traduzione del termine kaqh=kon è doppio: è problematica sia la sua resa in latino (v. ad
Att. XVI, 11, 4, dove Pomponio Attico protesta contro la scelta ciceroniana di rendere kaqh=kon con
officium), sia la sua resa nelle lingue moderne. Si opta qui per la traduzione canonica 'dovere', motivata dalla
versione latina officium impostasi con Cicerone. Si tenga tuttavia presente che una tale scelta di traduzione
cattura male l'eventuale trasversalità di applicazione del termine. v. LS (1987) I, 59, pp. 359-368 traduce con
'proper function'; v. Dyck (1996), pp. 4-8, per un'analisi etimologica del termine greco e il suo impiego nello
stoicismo delle origini.
529 Rif. bibliografici in M. Testard (ed.), Cicéron, Les devoirs, Les Belles Lettres, Paris 1974, Introduction pp.
26-27, n. 4. ; v. Dyck (1996).
530 Clem.Alex., Str. II, 21, p. 183 Stählin = Panaetius fr. 96 Van Straaten: « Panai/tioj to£ zh=n kata£ ta£j
dedome/naj h(mi=n e)k fu/sewj a)forma£j te/loj a)pefh/nato », cfr. Stob., ecl. II 7, pp. 63-64 = fr. 109 Van
Straaten : « ...to£n au)to£n tro/pon kai£ ta£j a)reta£j pa/saj poiei=sqai me£n te/loj to£ eu)daimonei=n, o(/ e)sti
kei/menon e)n t%= zh=n o(mologoume/nwj t$= fu/sei, tou/tou d' a(/llhn kat'a)/llon tugxa/nein». v. Van Straaten
(1946), pp. 143-158.
281

perlomeno agli occhi di Cicerone, una posizione di merito 531 , per aver offerto una
versione dell'etica stoica chiara ed esente dagli esiti paradossali denunciati da
Carneade 532 . Panezio sembra infatti aver indagato la funzione normativa della natura
umana individuale nelle circostanze più concrete della vita: ricordando la dimensione
kata£ fu/sin dei kaqh/konta, avrebbe dunque operato una rivalutazione del contenuto
(oggettivo) delle azioni dell'uomo, anche quelle che non possono dirsi né
propriamente virtuose (katorqw/mata) o viziose (a(marqh/mata), e che dunque sono
dette "intermedie (me/sai)" 533 . Ci troveremmo allora di fronte ad uno slittamento di
prospettiva all'interno dell'etica stoica, per cui la figura del saggio non è più il
paradigma esclusivo del valore morale dell'azione e la dottrina etica pone al centro il
problema delle connotazioni individuali.
Per un'inclusione del concetto di kaqh=kon direttamente nella formula del telos si
veda invece Archedemo di Tarso, filosofo stoico vissuto nel II sec. a.C, che Cicerone
considera tra i più grandi filosofi dialettici del suo tempo (Luc. 143 = SVF III ArT
19). Diogene Lerzio e Giovanni Stobeo sono concordi nel ritenere che la formula del
telos patrocinata da Archedemo fosse: "vivere portando a compimento tutti i doveri
(pa/nta ta£ kaqh/konta e)pitelou=ntaj zh=n)" (D.L. VII, 88; Stobaeus, Ecl. II, 7, 6a p.
76 Wachsmuth = LS 59 J). La formula necessiterebbe di essere contestualizzata
nell'ambito di un dibattito filosofico sia interno alla scuola stoica 534 , sia in dialogo
531 Fin. IV, 79 = fr. 55 Van Straaten; T. 79 Alesse: “Quam illorum tristitiam atque asperitatem fugiens
Panaetius nec acerbitatem sententiarum nec disserendi spinas probavit fuitque in altero genere mitior, in
altero illustrior semperque habuit in ore Platonem, Aristotelem, Xenocratem, Theophrastum, Dicaearchum,
ut ipsius scripta declarant”, cfr. Fin, IV, 23 ; Philod., Stoic.Hist. (PHerc. 1018), col. LXI = fr. 1 Van Straaten;
T.1 Alesse. La posizione di Panezio all'interno della tradizione stoica è oggetto di ampio dibattito. Spesso
considerato come un 'innovatore' (Rist (1969), pp. 173-200; Alesse (1997), p. 152) o il promotore di una
riformulazione auto-critica delle dottrine stoiche (Edelstein (1966), pp. 45-70), da considerarsi alla luce
dell'assimilizazione di concetti platonici e aristotelici. Il suo nome è associato alla categoria storiografica
“Stoa di mezzo” [Schmekel (1974 2 )], a significare una fase di riflessione dottrinale distinta rispetto allo
stoicismo antico delle origini, v. Alesse (1994), pp. 16-22. Per un inquadramento che invece pone l'accento
sulle linee di continuità tra lo stoicismo più antico e le posizioni di Panezio, v. Kidd (1955).
532 Van Straaten (1946), 146, 153, sostiene che Panezio è il primo tra gli stoici ad aver pienamente tenuto in
conto le obiezione sollevate da Carneade. In particolare il peculiare impiego di Panezio del concetto di
a)formai/, da intendersi secondo Alesse (1994), p. 23-31 e (1997), p. 183, come predisposizioni alle virtù
fornite dalla natura all'uomo in conformità con la sua natura razionale (cfr. Van Straaten (1946), pp. 140-142;
153-157; Rist (1969), p. 189), risolverebbe i problemi interni al rigorismo morale degli antichi stoici
denunciati da Carneade.
533 v. Alesse (1994), pp. 23-33; 74-83.
534 Stando a quando riporta Giovanni Stobeo (Anth. V, 906-907 Wachsmuth = SVF III 510 = LS 59 I) Crisippo
avrebbe già affrontato la questione dicendo che il compimento di tutti i 'doveri' presso il progrediente arrivato
al punto più alto del suo cammino non è ancora la felicità: « una tale vita non è ancora felice, ma la felicità
sopravviene, quando le stesse azioni intermedie ricevono la sicurezza data dall'abitudine e acquistano una
certa solidità propria (to£n de£ tou/ton bi/on ou)k ei)=nai/ pw fhsi£n eu)dai/mona, a)ll' e)pigi/nesqai au)t= th£n
eu)daimoni/an, o(/tan ai( me/sai pra/ceij au(=tai prosla/bwsi to£ be/baion kai£ e(ktiko£n kai£ i(di/an ph=cin tina£
la/bwsin)». Nel verbo e)pitelei=n del frammento di Archedemo si potrebbe vedere espressa l'idea di stabilità e
fissità richiesta da Crisippo (v. la definizione di katw£rtoma come te/leia kaqh/konta [= perfecta officia], in
282

con altre istanze filosofiche 535 . Quel che risulta tuttavia chiaro è l'accento posto su
una nozione di progressivo perfezionamento (e)pitelou=nta) e completezza (pa/nta)
dei kaqh/konta, che nonostante di per sé non siano qualificanti di un comportamento
virtuoso, né siano esclusivamente pertinenti all'essere umano 536 , al culmine di un
percorso di perfezionamento, finiscono per coincidere con l'azione retta e la felicità
umana. Contro l'esaustività di una simile concezione sembra pronunciarsi già il
personaggio di Catone nel III libro del De finibus: Fin. III, 22: "Cum vero illa quae
officia esse dixi proficiscantur ab initiis naturae, necesse est ea ad haec referri, ut
recte dici possit omnia officia eo referri ut adipiscamur principia naturae, nec tamen
ut hoc sit bonorum ultimum, propterea quod non inest in primis naturae
conciliationibus honesta actio".
È forse necessario ricordare che la rilevanza etica della nozione di 'dovere' è già
chiaramente indicata dalla definizione 'zenoniana' riportata da Diogene Laerzio: "il
'dovere' fu così chiamato per primo da Zenone avendolo derivato dall'espressione
'qualcosa incombe per (in accordo con) alcuni'. È un'attività appropriata alle
disposizioni in accordo con la natura. Infatti tra le attività compiute secondo
l'impulso, alcune sono doveri, altre sono contrarie al dovere, (Κατωνομάσθαι δ' οὕτως ὑπὸ πρώτου
Ζήνωνος τὸ καθῆκον, ἀπὸ τοῦ κατά τινας ἥκειν τῆς προσονομασίας εἰλημμένης.
ἐνέργημα δ' αὐτὸ εἶναι ταῖς κατὰ φύσιν κατασκευαῖς οἰκεῖον. τῶν γὰρ καθ'
ὁρμὴν ἐνεργουμένων τὰ μὲν καθήκοντα εἶναι, τὰ δὲ παρὰ τὸ καθῆκον

Ecco il pensiero di Archedemo: “il fine consiste nel vivere scegliendo le cose che
sono più grandi e più importanti in accordo con la natura, dato che non è possibile
andar oltre la realtà” ( )Arxe/dhmoj te au)= ou(=twj e)chgei=to: ei)=nai to£ te/loj
e)klego/menon ta£ kata£ fu/sin me/gista kai£ kuriw/tata, ou)x oi(=o/n te o)/nta
u(perbai/nein)». Supponendo un'equivalenza (almeno parziale) tra le due formule
attribuite ad Archedemo, il compimento di tutti i 'doveri' corrisponderebbe alla scelta
corretta delle cose più elevate nella gerarchia delle cose che sono in accordo con la
natura 537 . Una tale delimitazione del campo etico viene inoltre giustificata attraverso
la negazione di ogni possibilità di superare il piano della realtà. Trattasi
verosimilmente di una nota antitrascendentalista nell'ambito di un processo di
approfondimento dei riferimenti pienamenti 'mondani' e kata£ fu/sin della vita
dell'uomo.
Media : me/sa (v. Hartung (1970), p. 161, 163). Cicerone esplicita il senso
dell'aggettivo medium in riferimento a ciò che si dice officium in due contesti
differenti :
1) Nel contesto della terminologia introdotta da Zenone: Ac. libri I, 36-37= SVF I
231: "Cetera autem etsi nec bona nec mala essent, tamen alia secundum naturam
dicebat, alia naturae esse contraria; his ipsis alia interiecta et media numerabat.
Quae autem secundum naturam essent, ea sumenda et quadam aestimatione
dignanda docebat, contraque contraria, neutra autem in mediis relinquebat. (...)
Atque ut haec non tam rebus quam vocabulis commutaverat, sic inter recte factum
atque peccatum officium et contra officium media locabat quaedam, recte facta sola
in bonis [actionibus] ponens, prave, id est peccata, in malis; officia autem servata
praetermissaque media putabat, ut dixi". Zenone avrebbe denominato 'me/sai
kaqh/konta' quelle azioni che non si qualificano né come azioni virtuose
(katorqw/mata), né come viziose (a(marth/mata), procedendo ad una cartografia delle
azioni speculare rispetto a quella operata per gli enti 538 . Come si delimita un luogo
537 Per una distinzione radicale di valore operata da Archedemo all'interno delle 'cose che sono in accordo con
la natura' si veda la testimonianza di Sesto Empirico a proposito un motto provocatorio attribuito ad
Archedemo: «Archedemo affermava che il piacere è come i peli delle ascelle: secondo natura, ma senza
valore (o( de£ )Arxe/dhmoj kata£ fu/sin me£n ei)=nai th£n h(donh/n w(j ta£j e)n masxa/l$ tri/xaj, ou)xi£ de£ kai£ a)ci/an
e)/xein)» (Adv.math. XI, 73 = SVF III ArT 22).
538 Cfr. la distinzione argomentata da Senocrate tra beni, mali e cose intermedie, v. Sextus Emp., Adv.math. XI,
3-5 : « Πάντες μὲν οἱ κατὰ τρόπον στοιχειοῦν δοκοῦντες τῶν φιλοσόφων, καὶ ἐπιφανέστατα παρὰ πάντας οἵ τε ἀπὸ
τῆς ἀρχαίας Ἀκαδημίας καὶ οἱ ἀπὸ τοῦ Περιπάτου, ἔτι δὲ τῆς Στοᾶς, εἰώθασι διαιρούμενοι λέγειν τῶν ὄντων τὰ μὲν
εἶναι ἀγαθά, τὰ δὲ κακά, τὰ δὲ μεταξὺ τούτων, ἅπερ καὶ ἀδιάφορα λέγουσιν· ἰδιαίτερον δὲ παρὰ τοὺς ἄλλους ὁ
Ξενοκράτης καὶ ταῖς ἑνικαῖς πτώσεσι χρώμενος ἔφασκε· “πᾶν τὸ ὂν ἢ ἀγαθόν ἐστιν ἢ κακόν ἐστιν ἢ οὔτε ἀγαθόν
ἐστιν οὔτε κακόν ἐστιν.” καὶ τῶν λοιπῶν φιλοσόφων χωρὶς ἀποδείξεως τὴν τοιαύτην διαίρεσιν προσιεμένων αὐτὸς
284

intermedio tra beni e mali, scomposto in cose kata£ fu/sin, cose para£ fu/sin e cose
che non sono nè l'uno nè l'altro (neutra), così le azioni si possono esercitare a partire
da disposizioni 'intermedie', che non sono (ancora) nè virtù nè vizi, ma che possono
essere kata£ fu/sin (-> officia), para£ fu/sin (-> contra officia), [o nessuno dei due].
Cfr. Cic. Off. III, 14;
2) Nel contesto di una dimostrazione del fatto che una teoria dei kaqh/konta è
perfettamente compatibile con il principio secondo il quale "honestum solum bonum
esse", Fin. III, 58 : "Sed cum, quod honestum sit, id solum bonum esse dicimus,
consentaneum tamen est fungi officio, cum id officium nec in bonis ponamus nec in
malis. Est enim aliquid in his rebus probabile, et quidem ita ut eius ratio reddi
potest, ergo ut etiam probabiliter acti ratio reddi potest. Est autem officium, quod ita
factum est, ut eius probabilis ratio reddi potest (cfr. D.L. VII, 107: "o(/ praxqe£n
eu)/logo/n [te] i) /sxei a)pologismo/n"). Ex quo intellegitur officium medium
quiddam esse, quod neque in bonis ponatur neque in contrariis". La funzione
dell'aggettivo medium è quella di esprimere la differenza 'epistemologica' che
sussiste tra un bene o un male e un'azione la cui ragionevolezza è solo plausibile, non
certa. Il valore dell'azione varia in funzione del grado di comprensione di cui il
soggetto dispone rispetto all'azione stessa (certe : bona ; probabile : officia (media)).
A controprova della distinzione si menziona il fatto che anche il saggio, il cui
giudizio è infallibile, designa alcune delle sue azioni come officia (Fin. III, 59: Atque
perspicuum etiam illud est, in istis rebus mediis aliquid agere sapientem. Iudicat
igitur, cum agit, officium illud esse. Quodquoniam nunquam fallitur in iudicando,
erit in mediis rebus officium). Il che equivale a dire – sempre che non la si voglia
prendere come una petizione di principio! – che nella sfera delle 'azioni intermedie', a
cui il saggio saprebbe, se necessario, aggiungere un'intenzione pienamente virtuosa,
rientrano anche tutte quelle azioni il cui valore (o motivo per essere compiute) non si
trova in un giudizio certo sulla qualità morale dell'azione, ma in un qualsiasi
ragionamento coerente, per esempio del tipo mezzi-fini (v. III, 58: quoniamque in iis
rebus quae neque in virtutibus sunt neque in vitiis est tamen quiddam quod usui
potest esse, tollendum id non est). In ragione di ciò il paragrafo ciceroniano si
ἐδόκει καὶ ἀπόδειξιν συμπαραλαμβάνειν. εἰ γὰρ ἔστι τι κεχωρισμένον πρᾶγμα τῶν ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ τῶν μήτε
ἀγαθῶν μήτε κακῶν, ἐκεῖνο ἤτοι ἀγαθόν ἐστιν ἢ οὐκ ἔστιν ἀγαθόν. καὶ εἰ μὲν ἀγαθόν ἐστιν, ἓν τῶν τριῶν γενήσεται·
εἰ δ' οὐκ ἔστιν ἀγαθόν, ἤτοι κακόν ἐστιν ἢ οὔτε κακόν ἐστιν οὔτε ἀγαθόν ἐστιν· εἰ δὲ κακόν ἐστιν, ἓν τῶν τριῶν
ὑπάρξει, εἰ δὲ οὔτε ἀγαθόν ἐστιν οὔτε κακόν ἐστι, πάλιν ἓν τῶν τριῶν καταστήσεται. πᾶν ἄρα τὸ ὂν ἤτοι ἀγαθόν ἐστιν
ἢ κακόν ἐστιν ἢ οὔτε ἀγαθόν ἐστιν οὔτε κακόν ἐστιν. », commento in Spinelli (1995), p. 145-153.
285

conclude con la dichiarazione che il saggio e il non saggio hanno in comune
l'esercizio degli officia : " Ita est quoddam commune officium sapientis et insipientis;
ex quo efficitur versari in iis, quae media dicamus ".
La critica rintraccia una contraddizione tra le due esplicitazioni ciceroniane
dell'aggettivo: Rist (1969), p. 97-98, pensa che il resoconto di Ac. libri I, 37 sia "the
most egregious of his [Cicero's] mistakes in the Academica". La differenza
fondamentale tra i due testi sarebbe che nel primo 'intermedi' sarebbero anche gli
officia praetermissa o azioni contra officium, quando invece nel secondo risulterebbe
chiaro che 'intermedi' sono solo le azioni la cui plausibilità è giustificabile (officia).
Tuttavia, tenendo conto della differenza tra i contesti, le discrepanze non sembrano
poi così importanti. Il testo di De finibus, vista l'esposizione in serie di una
molteplicità di argomenti, è testimonianza di un approccio difensivo della teoria dei
kaqh/konta all'interno della scuola stoica e naturalmente l'aggettivo medium risente
dell'influenza di una serie di approfondimenti teorici stimolati dalle critiche
avversarie. Resta vero tuttavia che sono almeno due le strategie di impiego
dell'aggettivo medium, 'intermedio', rintracciabili nel testo: a) 'intermedio' come non
ancora nè buono nè cattivo: v. medium = inchoatum, Fin. III, 59: "Quoniam enim
videmus esse quiddam, quod recte factum appellemus, id autem est perfectum
officium, erit etiam inchoatum, ut, si iuste, depositum reddere in recte factis sit, in
officiis ponatur depositum reddere". (nell'ambito di una distinzione puramente
teorica, si riferirebbe all'azione prima dell'esercizio, ovvero prima che vada ad
aggiungersi un'intenzione morale o immorale e prima che si confronti alle
circostanze particolari). b) 'intermedio' come non avente niente a che fare nè con la
virtù nè con il vizio : Fin. III, 58: "...Neque in virtutibus, neque in vitiis...Est autem
eius generis actio quoque quaedam, et quidem talis, ut ratio postulet agere aliquid et
facere eorum. (...) est igitur officium eius generis quod nec in bonis ponatur nec in
contrariis" (nell'ambito della pratica concreta dell'azione, dal punto di vista non
dell'intenzione, ma del contenuto, la ragionevolezza di un'azione non comporta
necessariamente (o non solo) un valore morale). cfr. Tsekourakis (1974), pp. 11-30;
Alesse (1994), pp. 80-82; Sedley (1999), p. 133, n. 15.
Cfr. [Arius Didymus], Dox. B., ap. Stob., ecl. II, 7, 11e, p. 97 Wachsmuth: ou) /te de£
katorqw/mata ou) /te a(marth/mata ta£ toiau=ta: le/gein, e)rwta=n, a)pokri/nesqai,
peripatei=n, a)podhmei=n kai£ ta£ toutoij paraplh/sia.
286

me/sa kaqh/konta - Stob. Ecl. II, 7, 8, p. 86 Wachsmuth = SVF III 498: Ou)k ei)=nai
de£ katorqw/mata ta£ mh£ ou( /twj e/)xonta, a£ dh£ ou)de£ te/leia kaqh/konta
prosagoreu/ousin, a)lla£ me/sa, oi(=on to£ gamei=n, to£ presbeu/ein, to£ diale/gesqai,
ta/ tou/toij o(moi£a.
omnia aut pleraque : o tutti o la maggior parte, il più grande numero. cfr. pa/nta
nella sopracitata formula del telos di Archedemo.
servantem: cfr. Off. I, 33; I, 92; I, 149; "osservare", "conservare". v. Fin. III, 20 :
"Initiis igitur ita constitutis, ut ea, quae secundum naturam sunt, ipsa propter se
sumenda sint contrariaque item reicienda, primum est officium...ut se conservet in
naturae statu, deinceps ut ea teneat, quae secundum naturam sint, pellatque
contraria. Qua inventa selectione et item reiectione sequitur deinceps cum officio
selectio, deinde ea perpetua, tum ad extremum constans consentaneaque naturae, in
qua primum inesse incipit et intellegi, quid sit, quod vere bonum possit dici", da cui
si deduce che nel nucleo essenziale del 'dovere' vi sono tutte quelle attività che sono
'conformi a natura', ovvero connaturate alla costituzione dell'uomo; v. LS (1987), 59,
commento vol. I, pp. 365-368.
- Illud...hoc : si sottolinea la differenza tra le prime due significazioni. Il primo
approccio a) è descrittivo di una condizione di pertinenza solo del saggio,
presumibilmente nella misura in cui contiene un riferimento alla perfetta coerenza
del logos; mentre il secondo b) accomuna sotto la medesima formula sia i saggi che i
non-saggi. Sulla base di questa distinzione la legittimità della seconda significazione
viene contestata. Tuttavia non è evidente per quale motivo la capacità di esprimere
nella formula del telos una via progressiva verso la virtù, percorsa in effetti sia dai
proko/ptontej, sia da chi ha ultimato il percorso e può essere detto saggio, dovrebbe
inficiarne la validità, a meno di non tener conto di quanto si legge per esempio in v.
D.L. VII, 127: "Gli Stoici ritengono che non esista nulla di intermedio tra virtù e
vizio, mentre i Peripatetici asseriscono che tra la virtù e il vizio c'è il progresso
morale: gli Stoici dicono, infatti, che come un pezzo di legno è per forza o dritto o
storto, così un uomo è giusto o ingiusto, e non può essere più giusto o più ingiusto, e
così dicasi per le altre virtù ( Ἀρέσκει δ' αὐτοῖς μηδὲν μεταξὺ εἶναι ἀρετῆς καὶ
κακίας, τῶν Περιπατητικῶν μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας εἶναι λεγόντων τὴν
287

προκοπήν· ὡς γὰρ δεῖν φασιν ἢ ὀρθὸν εἶναι ξύλον ἢ στρεβλόν, οὕτως ἢ δίκαιον ἢ
ἄδικον, οὔτε δὲ δικαιότερον οὔτ' ἀδικώτερον, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως)"; [cfr.
Cic. Fin. IV, 67: vestri autem progressionem ad virtutem fieri aiunt, levationem
vitiorum fieri negant; Plut. De comm.not. 10, 1063a = SVF III, p. 143, 39]. Stando la
differenza tra Peripatetici e Stoici nell'ammissione da parte dei primi di un concetto
di "progresso" (προκοπή, μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας) nel cammino della virtù, la
seconda fase interpretativa finirebbe per significare una effettiva riduzione della
distanza tra etica peripatetica ed etica stoica.
- Dicebas: v. Fin. III, 24.
- c) III fase interpretativa [il problema delle 'cose in accordo con la natura']
Tertium autem, omnibus aut maximis rebus iis quae secundum naturam sint
fruentem vivere:
cfr. Luc., 131 = T. 39: Honeste autem vivere fruentem rebus iis quas primas homini
natura conciliet et vetus Academia censuit, ut indicant scripta Polemonis quem
Antiochus probat maxime;
Cfr. Ac.libri I, 22: "Atque haec illa sunt tria genera, quae putant plerique
Peripateticos dicere. Id quidem non falso: est enim haec partitio illorum: illud
imprudenter, si alios esse Academicos, qui tum appellarentur, alios Peripateticos
arbitrantur. Communis haec ratio et utrisque his bonorum finis videbatur, adipisci
quae essent prima natura quaeque ipsa per sese expetenda, aut omnia aut maxima;
ea sunt autem maxima, quae in ipso animo atque in ipsa virtute versantur. Itaque
omnis illa antiqua philosophia sensit in una virtute esse positam beatam vitam, nec
tamen beatissimam, nisi adiungerentur et corporis et cetera, quae supra dicta sunt,
ad virtutis usum idonea."
cfr. Fin. II, 34 = T. 42: Ergo nata est sententia veterum Academicorum et
Peripateticorum, ut finem bonorum dicerent secundum naturam vivere, id est virtute
adhibita frui primis a natura datis.
Cfr. Fin. IV, 25-26: "quem (sc. finis summi boni atque ultimi), si prima vera sunt, ita
constitui necesse est, earum rerum quae sint secundum naturam quam plurima quam
288

maxima adipisci. Hunc igitur finem illi (sc. antiqui) tenuerunt; quodque ego pluribus
verbis, illi brevius, secundum naturam vivere, hoc iis bonorum videbatur extremum".
Maximis: "le più grandi cose secondo la natura" – la formula è ambigua. Maximus,
-a, -um, può indicare il più grande quantitativamente o qualitativamente, il più
grande numero o il più grande per ordine di importanza. Nel contesto della dottrina
delle "cose in accordo con la natura", che si opti per una o l'altra accezione, cambia
radicalmente il senso della formula del telos. Nella prospettiva peripatetica del
corredo dei beni coadiuvanti la virtù (EN I, 1098b13; EE I, 1218b32) evidentemente
si è portati a considerare l'accezione quantitativa: di quanti più beni si può disporre,
tanto più il fine ultimo è raggiunto. Tuttavia, in una prospettiva platonico-academica,
la seconda accezione non è da escludere. Cfr. Il seguito del testo e la cornice
accademica della superiorità gerarchica dell'anima rispetto al corpo. Cfr. me/gista
kai£ kuriw/tata in Archedemo (Clem.Alex. II 21, 129, p. 183 Stählin), dove la
formula stabilisce una gerarchia di valore tra le "cose in accordo con la natura" – solo
le più grandi e importanti contribuiscono al raggiungimento del telos. v. Ac.libri I,
22: "adipisci quae essent prima natura quaeque ipsa per sese expetenda, aut omnia
aut maxima; ea sunt autem maxima, quae in ipso animo atque in ipsa virtute
versantur". Cfr. August., De civ.Dei XIX, 3, 1: "...ut omnibus delectetur atque
perfruatur, magis minusque, ut quaeque inter se maiora atque minora sunt, tamen
omnibus gaudens et quaedam minora, si necessitas postulat, propter maiora vel
adipiscenda vel tenenda contemnes".
- quae secundum naturam sint : cfr. Fin. V, 18: "At vero facere omnia ut
adipiscamur quae secundum naturam sunt etiamsi ea non assequamur, id esse et
honestum et solum per se expetendum et solum bonum Stoici dicunt"; il sintagma
viene impiegato per rendere la posizione stoica nel contesto polemico della
Carneadia divisio. La categoria di 'oggetti' denotata dal sintagma rappresenta
legittimamente ciò su di cui si esercitano sia l'o(rmh/, sia la scelta dell'azione
appropriata (kaqh/kon), come anche la scelta dell'azione giusta (kato/rqwma) nella
dottrina stoica. v. Fin. IV, 39: “Naturalem enim appetitionem, quam vocant o(rmh/n,
itemque officium, ipsam etiam virtutem volunt esse earum rerum quae secundum
naturam sunt.” Si noti la tripartizione del significato di "naturalis" a seconda dei
diversi gradi di razionalità implicati nella 'scelta' degli oggetti 'secondo natura'; cfr.
Fin. III, 23: "sic appetitio animi, quae Graece o(rmh/ vocatur, non ad quodvis genus
289

vitae sed ad quandam formam vivendi videtur data, itemque et ratio et perfecta
ratio".
La stessa espressione trova una collocazione di ampio rilievo nella presentazione
della teoria etica attribuita all'Academia antica, ovvero ai filosofi academici e
peripatetici in egual misura. Su questo tipo di espressioni si verifica dunque nei testi
di Cicerone la convergenza dottrinale tra lo stoicismo e il pensiero degli 'antichi'.
- Adhibentem, servantem, fruentem : la formula del fine esprime un'azione,
resa dal participio presente sia in greco che in latino.
Fruor – "gioire" – cfr. Luc. 131 = T. 39: "honeste...vivere fruentem rebus iis, quas
primas homini natura conciliet"; "Introducebat etiam Carneades, non quo probaret
sed ut opponeret Stoicis, summum bonum esse frui rebus iis, quas prima natura
conciliavisset"; Fin. II, 34 = T. 42: "id est virtute adhibita frui primis a natura datis";
Fin. V, 20: "fruendi rebus iis, quas primas secundum naturam esse diximus,
Carneades defensor disserendi causa fuit"; Tusc. V. 84: "nihil bonum nisi naturae
primis bonis aut omnibus aut maximis frui". cfr. Plut. De comm.not. 1069f = T. 56:
"τὴν ἀρετὴν προσλαβόντες αὐτοῖς ἐνεργοῦσαν οἰκείως χρωμένην ἑκάστῳ
τέλειον ἐκ τούτων καὶ ὁλόκληρον ᾤοντο συμπληροῦν βίον καὶ συμπεραίνειν".
cfr. xra/omai vs fruor - v. Benatouil (2006), pp. 223-231. v. Luc. 131-132 = T. 39 :
fruor.
- hoc non est positum in nostra actione / in nostra potestate = e)f h(mi=n / par'
h(ma=j 539 .
cfr. Fin. IV, 26: "...et quonam modo aut quo loco corpus subito deserveritis
omniaque ea quae, secundum naturam cum sint, absint a nostra potestate, ipsum
denique officium".
Cfr. Epictetus, Ench. I, 1: "Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστιν ἐφ' ἡμῖν, τὰ δὲ οὐκ ἐφ' ἡμῖν.
ἐφ' ἡμῖν μὲν ὑπόληψις, ὁρμή, ὄρεξις, ἔκκλισις καὶ ἑνὶ λόγῳ ὅσα ἡμέτερα ἔργα·
539 La corrispondenza tra la formula latina e la formula greca non è pienamente sicura, v. Gourinat (2007), p.
143-144; Bobzien (1998), p. 280 sqq., Mikeš (2008), p. 193. Un' attestazione dell'espressione greca e)f' h(mi=n
nel linguaggio stoico si trova in Lucianus, Vitarum Auctio, 21: “ou)k e)f' h(mi=n, a)dia/fora ei)=nai sumbe/bhken”.
Per par' h(ma=j, v. il titolo dell'opera di Metrodoro citato da Clemente di Alessandria, Str. II, 21, 131,1, p. 185
Stählin : “Peri£ tou= mei/zona ei)=nai th£n par' h(ma=j ai)ti/an pro£j eu)daimoni/an th=j e)k tw=n pragma/twn”.
290

οὐκ ἐφ' ἡμῖν δὲ τὸ σῶμα, ἡ κτῆσις, δόξαι, ἀρχαὶ καὶ ἑνὶ λόγῳ ὅσα οὐχ ἡμέτερα
ἔργα. καὶ τὰ μὲν ἐφ' ἡμῖν ἐστι φύσει ἐλεύθερα, ἀκώλυτα, ἀπαραπόδιστα, τὰ δὲ
οὐκ ἐφ' ἡμῖν ἀσθενῆ, δοῦλα, κωλυτά, ἀλλότρια". cfr. Scholia in Luciani Vitarum
Auctio 21, p. 127, 10-18 Rabe.
La frase in oggetto intende escludere la validità della terza formula, tuttavia
l'argomentazione che essa riassume, in questa forma così sintetica, rimane incerta.
Nel passaggio successivo di Fin. IV, 26, Cicerone lascia intendere che, in una
determinata prospettiva, gli stoici avrebbero argomentato che le 'cose in accordo con
la natura' non rientrano nell'ambito delle cose su cui l'uomo esercita un potere, non
mancando per altro di sottolineare la problematicità di una tale teoria delle 'cose in
accordo con la natura' rispetto alla teoria dei 'doveri'. Se, in che modo e contro chi,
gli stoici avessero effettivamente impiegato l'argomento 'in nostra potestate', il testo
non lo dice e un certo numero di ipotesi è formulabile.
Sulla falsa riga di un'idea comune, come quella espressa da Aristotele in EN 1095 b
25-26, secondo la quale "il bene è qualcosa di appropriato e difficile da perdere
(ta)gaqo£n d' oi)kei=o/n ti kai£ dusafai/reton ei)=nai)", il fine viene concepito in epoca
ellenistica come dipendente dal soggetto, piuttosto che da circostanze indipendenti da
esso, come qualcosa su cui il soggetto esercita un possesso stabile. Con ciò si
delimita lo spazio per un concetto di 'responsabilità morale', per cui l'uomo è
considerato a pieno titolo l'artefice delle azioni 'buone' che compie. Ma cosa significa
invece che "le cose in accordo con la natura" non dipendono dalle azioni umane?
Almeno due sono le interpretazioni possibili:
a) 'non in nostro potere' può equivalere a 'non volontario': nel caso delle 'cose in
accordo con la natura', il soggetto non sceglierebbe liberamente, ma seguirebbe le
inclinazioni naturali. In questo caso la scelta non sarebbe dipendente dalla rettitudine
della disposizione soggettiva dell'individuo, quindi non sarebbe degna nè di lode nè
di biasimo. In altri termini 'le cose secondo la natura' sarebbero da considerarsi sotto
il dominio delle leggi di natura, regolate pressoché deterministicamente, ovvero
inaccessibili all'esercizio della volontà dell'uomo.
b) 'non in nostro potere' può significare 'fuori dal nostro controllo'. 'Le cose in
accordo con la natura' comprenderebbero alcuni elementi soggetti alla fortuna, su cui
291

l'uomo non ha potere d'intervento. Il loro conseguimento o la loro perdita dunque non
dipenderebbe dal soggetto o dalla sua disposizione interna ma dalle vicissitudini
della vita, sulle quali l'uomo non può esercitare alcun controllo reale.
Pro a) >>> La scelta delle 'cose in accordo con la natura' può essere presentata come
una scelta 'obbligata', dettata dalla natura, v. Tusc. IV, 12: "natura enim omnes ea,
quae bona videntur, sequuntur fugiuntque contraria; quam ob rem simul obiecta
species est cuiuspiam quod bonum videatur, ad id apiscendum impellit ipsa natura".
>>> La formula in nostra potestate viene inoltre impiegata nell'articolazione del
concetto di 'volontario' nel contesto dell'acceso dibattito sul determinismo degli
stoici. L'espressione spicca nei testi ciceroniani laddove si abborda la spinosissima
questione del determinismo in rapporto alla responsabilità dell'uomo rispetto alle sue
azioni. Se le adpetitiones dell'uomo, ovvero le inclinazioni che lo portano all'azione,
siano o meno in nostra potestate, è la questione fondamentale intorno alla quale si
affrontano deterministi e antideterministi nel testo del De Fato. In particolare si può
notare che essa gioca già un ruolo centrale negli argomenti che oppongono Carneade
e Crisippo, e che proprio dal riconoscimento della necessità di un ambito di eventi in
nostra potestate, gli academici e gli stoici trovano una premessa condivisa,
trovandosi così di fatto allineati nel rifiuto di un determinismo assoluto: v. De fato 31
a proposito di Carneade: "Si omnia antecedentibus causis fiunt, omnia naturali
conligatione conserte contexteque fiunt; quod si ita est, omnia necessitas efficit; id si
verum est, nihil est in nostra potestate; est autem aliquid in nostra potestate; at si
omnia fato fiunt, omnia causis antecedentibus fiunt; non igitur fato fiunt,
quaecumque fiunt "; per Crisippo v. De fato 41: "Si omnia fato fiant, sequi illud
quidem, ut omnia causis fiant antepositis, verum non principalibus causis et
perfectis, sed adiuvantibus et proximis. Quae si ipsae non sunt in nostra potestate,
non sequitur ut ne adpetitus quidem sit in nostra potestate" 540 . Il dibattito antico, che
vede Carneade e Crisippo confrontarsi sui risvolti che il determinismo può avere
sulla teoria dell'azione e dunque sul discorso etico in generale, arriva, nella
presentazione fattane da Cicerone, a riconoscere alcuni punti fondamentali, come per
esempio che se niente è in nostra potestate, allora tutto il sistema di lode o biasimo
non ha più alcun senso, con il conseguente sgretolarsi dell'intero sistema dei valori
540 La particolarità dell'operazione filosofica di Crisippo starebbe proprio nell'aver argomentato a favore della
compatibilità tra responsabilità e determinismo, v. Aulus Gellius, Noct.att. VII, 2 = SVF II, 1000 = LS (1987)
62 D. v. Bobzien (1998), pp. 234 ss.
292

umani (v. De fato 40: "Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente; et, si
adpetitus, illa etiam, quae adpetitum secuntur, ergo etiam adsensiones; at, si causa
adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetitus est in nostra potestate; quod
si ita est, ne illa quidem, quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in nobis; non sunt igitur
neque adsensiones neque actiones in nostra potestate. Ex quo efficitur ut nec
laudationes iusta sint, nec vituperationes, nec honores, nec supplicia"; cfr. Luc. 39
dove la necessità etica di un ambito 'in nostra potestate' diventa un argomento contro
lo scetticismo academico: "Ubi igitur virtus, si nihil situm est in ipsis nobis? Maxime
autem absurdum vitia in ipsorum esse potestate neque peccare quemquam nisi
adsensione, hoc idem in virtute non esse, cuius omnis constantia et firmitas ex is
rebus constat quibus adsensa est et quas adprobavit"). Il baluardo della volontarietà
dell'azione, ovvero di ciò che è in nostra potestate, viene allora riconosciuto proprio
nei movimenti (spontanei) dell'anima dell'uomo, per cui la filosofia stoica elabora
una sofisticata articolazione di compromesso tra naturalità e volontarietà: v. De fato
25: "Similiter ad animorum motus voluntarios non est requirenda externa causa:
motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate
nobisque pareat, nec id sine causa, eius rei enim causa ipsa natura est" 541 .
Contra a) >>> Se, da una prospettiva compatibile con lo stoicismo, 'le cose in
accordo con la natura' fossero da considerarsi non in nostra potestate, nel senso di
non volontarie, come potrebbero allora giocare un ruolo fondamentale nella teoria
delle azioni appropriate ed essere il materiale della virtù (Plut. De comm. not. 1069 E
= T. 56; SVF III. 491; LS 59A) ?
>>> Come potevano gli stoici far valere la predeterminatezza delle 'cose in accordo
con la natura' e allo stesso tempo, per sfuggire alle problematiche sollevate da un
determinismo assoluto, argomentare a favore della compatibilità tra ciò che è 'per
natura' e ciò che è 'volontario'?
Pro b) >>> Nel contesto dell'etica stoica, in particolare nella definizione di alcune
virtù, si trova attestato che il contrasto con la fortuna definisce l'ambito della virtù
541 lo stoicismo elabora una sofisticata articolazione tra volontarietà della sugkata/qesij e determinatezza della
sugkata/qesij. v. Luc. 37-39, dove l'adsensio è detta “in nostra potestate”, ma la sua dinamica viene spiegata
attraverso l'immagine meccanica della bilancia: “ut enim necesse est lancem in libra ponderibus impositis
deprimi, sic animum perspicuis cedere: nam quo modo non potest animal ullum non adpetere id quod
accomodatum ad naturam adpareat (Graeci id appellant), sic non potest obiectam rem perspicuam non
adprobare”. v. Lévy (1992a), pp.248-254; Mikeš (2008).
293

come un terreno saldo 'in potestate sapientis' v. Fin. IV, 17 : "Ex quo magnitudo
quoque animi exsistebat, qua facile posset repugnari obsistique fortunae, quod
maximae res essent in potestate sapientis", dove nel contesto dell'esposizione dei
fondamenti naturalistici dell'etica (constitutio prima naturae: Fin. IV 15, v. T. 44)
degli antichi academici e peripatetici, la megaloyuxi/a, inquadrata nel percorso di
naturale perfezionamento delle virtù dell'uomo, viene presentata come la capacità di
affrontare le vicissitudini della fortuna, in conseguenza del fatto che la sapientia del
saggio coincide con una potestas in rapporto alle cose più importanti. Nel medesimo
contesto la sapientia viene presentata come "totius hominis custodem et
procuratricem", "naturae comes et adiutrix, hoc sapientiae munus esse dicebant, ut,
cum eum tueretur qui constaret ex animo et corpore, in utroque iuvaret eum ac
contineret". Se ne deduce che la potestas esercitata dalla sapientia si rivolge
primariamente alla salvaguardia dell'anima e del corpo, e che, una volta acquisita,
essa limita fortemente l'impatto che gli avvenimenti fortuiti possono avere sulla vita
dell'uomo. È probabilmente legittimo allora dedurre che in questo tipo di contesto ciò
che non è in nostra potestate è quell'ambito rispetto al quale un agente rimane
esposto all'influenza della fortuna.
>>> Nei testi ciceroniani diventa chiaro che, da una prospettiva che abbia esaminato
in profondità gli argomenti stoici, rifiutarsi di dare importanza a certe cose come la
forza, la salute, la ricchezza, l'onore, corrisponde a mettere la propria felicità
perfettamente al riparo dagli 'assalti della fortuna' e a fornire una definizione del fine
dove niente sfugge alla potestas del soggetto: Cfr. Tusc. V, 30 = T. 52: Non igitur
facile concedo neque Bruto meo neque communibus magistris nec veteribus illis,
Aristoteli, Speusippo, Xenocrati, Polemoni ut, cum ea quae supra enumerati in mali
numerent, iidem dicant semper beatum esse sapientem. Quos si titulis his delectat
insignis et pulcher, Pythagora, Socrate, Platone dignissimus, inducant animum illa
quorum splendore capiuntur, vires, valetudinem, pulchritudinem, divitias, honores,
opes contemnere eaque quae his contraria sunt pro nihilo ducere; tum poterunt
clarissima voce profiteri se neque fortunae impetu nec multitudinis opinione nec
dolore nec paupertate terreri, omniaque sibi in sese esse posita, nec esse quicquam
extra suam potestatem quod ducant in bonis.
>>> in nostra potestate definisce un rapporto di 'controllo' anche rispetto alle
passioni: v. Tusc. IV, 14: "sed omnes perturbationes iudicio censent fieri et opinione;
294

itaque eas definiunt pressius, ut intelligatur non modo quam vitiosae, sed etiam
quam in nostra sint potestate".
Sembrerebbe in conclusione plausibile che l'espressione, impiegata nel dibattito sul
determinismo, per indicare la necessità di uno spazio di responsabilità per l'uomo,
venga poi rifunzionalizzata nei dibattiti più propriamente etici e in contesti polemici
diversi. La questione della fortuna, come noto, opponeva infatti stoici e peripatetici
nell'ambito più ampio della discussione dell'apporto dei beni esterni alla felicità. La
formula riassumerebbe allora un'argomentazione stoica da inquadrare in origine nella
prospettiva del dibattito sull'autosufficienza della virtù. Dal punto di vista della
scuola peripatetica i beni che contribuiscono alla felicità umana sono classificabili in
tre categorie: i beni dell'anima, i beni del corpo e i beni esterni (v. Alessandro
d'Afrodisia, De anima libri mantissa, 159-168, per una visione d'insieme
sull'arsenale argomentativo peripatetico in polemica con lo stoicismo). In particolare
sui beni esterni, potenzialmente sottoposti al regime del caso e della fortuna, la
dottrina peripatetica si è scontrata con quella stoica.
Cicerone qui alluderebbe ad una strategia argomentativa stoica consistente nel dire
che, accordando ai beni esterni un valore ai fini del conseguimento della felicità, i
peripatetici sottraggono la felicità stessa dall'ambito di ciò che l'agire umano può
ottenere. La formula finisce allora per spostare il valore etico di una azione
all'interno del soggetto, portando l'attenzione sulle sue capacità o disposizioni stabili,
piuttosto che sull'ambito oggettivo dell'agire etico, ovvero sulla disposizione del
soggetto a fare qualcosa, piuttosto che sul contenuto oggettivo di un'azione. Ciò
rispecchia la peculiare prospettiva della scuola stoica, la quale sembra coincidere con
l'esaltazione spinta al paradosso di un criterio etico soggettivo (cfr. Long (1988b), p.
80), sopratutto qualora la si metta a confronto con la propensione peripatetica per
l'ambito oggettivo del comportamento morale dell'uomo.
Si noterà allora che nell'impiego di una tale strategia argomentativa applicata alle
'cose in accordo con la natura' si procede ad un'equiparazione formale tra beni esterni
e ea quae secundum naturam sunt (ta£ kata£ fu/sin). Tuttavia alcuni dubbi possono
essere sollevati sulla legittimità di una tale equiparazione. In base ad essa, ne
consegue che 'le cose in accordo con la natura' sono oggetti di un appetito naturale,
su cui l'uomo non esercita un pieno controllo, ma che si trovano esposte all'influsso
295

degli avvenimenti esterni, come ad esempio l'integrità delle membra del corpo, che
può essere compromessa da un puro accidente. Tuttavia risulta chiaro come, almeno
in ambito stoico, l'elemento centrale nel discorso sulle 'cose in accordo con la natura'
sia rappresentato dalle disposizioni interne al soggetto, le inclinazioni o tendenze
naturali, piuttosto che i beni oggettivi che la disposizione interna persegue. Un'azione
o un oggetto si dice 'secondo la natura' non di per sé, ma verosimilmente se è stato
scelto o selezionato in base ad un'inclinazione naturale. Il termine viene invece
impiegato in questo contesto per designare il ruolo che gli stessi oggetti che gli stoici
qualificavano come kata£ fu/sin hanno però nell'ambito di una teoria etica
caratterizzata da un approccio diametralmente opposto rispetto a quello stoico, per
designare cioè il ruolo dei beni ta£ swmatika£ e ta£ ekto/j per esempio nell'etica
peripatetica. Si assiste dunque in questo contesto a un processo di mutuazione
terminologica non senza conseguenze dal punto di vista filosofico. Il linguaggio di
due istanze antagoniste risulta uniformizzato, ma ciò non toglie che lo stesso
concetto rivesta all'interno delle due teorie etiche funzioni molto diverse tra loro.
v. Cic., Fin. III, 62 – 68: L'influsso che il piano naturale esercita sulle azioni
umane, il quale dimostra la naturale relazione di accomodamento e appropriatezza
dell'uomo a se stesso, si manifesta al livello della propensione (66: propensi sumus),
della volontà (62: et procreari vellet; 65: ut prodesse velimus quam plurimus; 68: ut
sapiens velit gerere etc.), dell'amore (62: amentur; diligi procreatos) portato verso
certi oggetti. Ai fini del discorso a fondamento dell'etica stoica il piano oggettivo non
trova nessuno spazio, se non come teatro della manifestazione di una disposizione
soggettiva e in accordo con la natura.
Epictetus, Diss. II, 6, 9 (SVF III, 191 = LS 58 J)
διὰ τοῦτο καλῶς ὁ Χρύσιππος λέγει ὅτι ‘μέχρις ἂν ἄδηλά μοι ᾖ τὰ ἑξῆς, ἀεὶ τῶν
εὐφυεστέρων ἔχομαι πρὸς τὸ τυγχάνειν τῶν κατὰ φύσιν· αὐτὸς γάρ μ' ὁ θεὸς
ἐποίησεν τούτων ἐκλεκτικόν.
D.L. VII, 86 (57 LS; SVF III 178): "Ma, poiché agli animali razionali è stata
concessa la ragione, per una più perfetta dignità, per questi, giustamente, il vivere
secondo natura coincide con il vivere secondo ragione, infatti la ragione si
sovrappone in qualità di artefice all'istinto (tou= de£ lo/gou toi=j logikoi=j kata£
teleiote/ran prostasi/an dedome/nou, to£ kata£ lo/gon zh=n o)rqw=j gi/nesqai
296

toij kata£ fu/sin: texni/thj ga£r ou)=toj e(pigi/netai th=j o(rmh=j)." Dal
passo di Diogene Laerzio si evince che ciò che contraddistingue l'azione in accordo
con la natura dell'uomo in ambito stoico è la sua disposizione razionale, mentre il
contenuto oggettivo dell'azione è assolutamente irrilevante.
È difficile dunque considerare corretta la riduzione delle 'cose in accordo con la
natura' a beni oggettivi, quando il loro valore è determinato solo dalla qualità di
un'azione ovvero dalla disposizione interna dell'agente. Questo tipo di riduzione è
verosimilmente funzionale alla presentazione di una posizione esterna allo stoicismo,
come quella ad esempio di Antioco d'Ascalona. Ad essa dunque è possibile che
faccia riferimento la terza posizione presentata nel frammento in oggetto.
Coerentemente, allora, da una prospettiva che fa tesoro della riflessione stoica,
contro Antioco viene riproposto l'argomento che gli stoici impiegavano contro i
peripatetici: il dominio dell'etica deve coincidere con il dominio delle cose su cui
l'uomo è responsabile, ovvero sulle quali può esercitare un controllo.
Ad ampliare lo scenario qui proposto si consideri anche che la riduzione delle 'cose
in accordo con la natura' a beni oggettivi può essere stata agevolata dalle
conseguenze del complesso dibattito intorno alle cose 'indifferenti' (a)dia/fora). Già
Aristone di Chio aveva criticato la distinzione già zenoniana, in base alla quale
alcune azioni si dicono preferibili (prohgme/na), rispetto ad altre, anche se sempre
'indifferenti' rispetto al conseguimento del fine, il quale invece dipende dalla sola
virtù. La distinzione zenoniana avrebbe tentato di conciliare il criterio della virtù con
la necessità di un orientamento pratico della vita dell'uomo e il discepolo
'intransigente' si sarebbe invece opposto, presentando un etica della assoluta
'indifferenza' (v. Ioppolo (1980), in part. p. 152 ss.). Successivamente i filosofi
scettici dell'Academia avrebbero puntato il dito proprio su questo aspetto della teoria
stoica per metterne in luce le contraddizioni interne. Testi che risentono certamente
dell'influsso di questo intricato dibattito presentano talvolta le 'cose in accordo con la
natura' come un sottoinsieme delle cose 'indifferenti'. In Giovanni Stobeo figura
anche un breve elenco : (Anthol. II, 7, 7 a, p. 79 Wachsmuth – Dox. B) "Alcuni
indifferenti sono in accordo con la natura, altri sono contrari alla natura, e altri
nessuno dei due. Le seguenti sono in accordo con la natura: salute, forza, sensi
integri e simili...". Nella polemica l'attenzione si sposta sugli oggetti e sulla
possibilità di determinarne il valore oggettivo. La reticenza stoica ad attribuire lo
297

statuto di 'bene' a qualunque cosa esuli dalla disposizione stabile della virtù genera
una teoria complessa del valore di una cosa (Stob., Ecl. II, 7, 7 f, pp. 83, 10 – 84, 2
Wachsmuth = SVF III, 124; LS 58D), per cui le 'cose in accordo con la natura' hanno
un valore solo nella misura in cui l'uomo è portato a sceglierle, ovvero solo perché,
tenendo conto delle circostanze, vengono selezionate le cose secondo la natura
piuttosto che i loro contari. Un residuo della centralità della disposizione del soggetto
in questo tipo di distinzioni si può scorgere nella menzione dell' 'inclinazione' verso
le 'cose che sono in accordo con la natura'. Tuttavia non è sorprendente che una volta
portato il discorso sul piano oggettivo, fosse possibile per gli avversari puntare il dito
sull'artificiosità delle distinzioni stoiche (v. Fin. IV, 20 : "quid enim perversius, quid
intolerabilius, quid stultius quam bonam valetudinem, quam dolorum omnium
vacuitatem, quam integritatem oculorum reliquorumque sensuum ponere in bonis
potius, quam dicerent nihil omnino inter eas res iisque contrarias interesse? Ea enim
omnia quae illi bona dicerent, praeposita esse, non bona, itemque illa quae in
corpore excellerent, stulte antiquos dixisse per se esse expetenda; sumenda potius
quam expetenda").
- completur : v. T. 56 = Plut. De comm.not. 1069 f 6 : sumplhrou=n. v.
Stobaeus, Anth. II, 7, 3 b, p. 46 Wachsmuth (Dox. A) = Kritolaus fr. 19 Wehrli: "to£
e)k pa/ntwn tw=n a)gaqw=n sumpeplhrwme/non"), verbo tecnico della concezione
peripatetica e 'cumulativa' dei beni necessari alla piena felicità. τελειοῦν : Stobaeus,
Anth. II, 7, 4 a (Dox. A) = Straton fr. 134W : "καὶ καθάπερ Στράτων, τὸ τελειοῦν
τὴν δύναμιν, δι' ἣν τῆς ἐνεργείας τυγχάνομεν (sc. τὸ ἀγαθόν ἐστιν)”. Da cui si
evince che durante lo scolarcato di Stratone il discorso etico peripatetico sentì
l'esigenza di precisare la propria posizione attraverso un lessico che rimandava ad
un'idea di “completezza della potenzialità”.
- quia coniuncta ei virtus est : cfr. Fin. II, 42: "cum honestate coniungerent".
L'interpretazione finale della formula risente l'influsso della presentazione
schematica della divisio etica, la quale si avvale della distinzione opinioni semplici –
opinioni composte.
- in sapientem solum cadit : EN 1113 a 25-26, 29-33; 1166 a 12-13; 1176 a 16-
17. Annas (2008), p. 16-17, rammenta come la figura del saggio affiori dai testi
aristotelici per quanto non ancora come un tema a se stante, come invece succede
298

B)
nelle riflessioni etiche del periodo ellenistico. La figura del saggio e il modo in cui
gli stoici ne fecero un paradigma teorico prima ancora che un esempio concreto
rappresenta uno degli aspetti meglio conosciuti dell'etica stoica, poiché la
paradossalità di tale figura è stata spesso impiegata in ambito polemico, nel tentativo
di mostrare i risvolti per così dire ridicoli della teoria stoica tout court.
- isque finis bonorum = ea vita quae ex summo bono degitur, quia coniuncta
ei virtus est.
- ut ab ipsis Stoicis scriptum videmus : si fa qui verosimilmente riferimento a
una dossografia di matrice stoica che riassume le posizioni delle varie scuole
filosofiche 'avversarie'. Aristotele e Senocrate sarebbero stati creditati di una formula
del fine che promuove la fruizione delle cose che sono in accordo con la natura in
connessione con la virtù.
- a Xenocrate atque ab Aristotele constitutus est : per un attestazione del ruolo
della virtù nell'etica aristotelica v. e.g. Arist., EE 1219a37; 1234a29; EN 1099b14-19;
1101a14-17; per Senocrate v. Clem. Alex. Strom. II 22, fr. 232 Isnardi Parente, v. T.
58 : "Ξενοκράτης τε ὁ Καλχηδόνιος τὴν εὐδαιμονίαν ἀποδίδωσι κτῆσιν τῆς
οἰκείας ἀρετῆς καὶ τῆς ὑπηρετικῆς αὐτῇ δυνάμεως. εἶτα ὡς μὲν ἐν ᾧ γίνεται,
φαίνεται λέγων τὴν ψυχήν· ὡς δ' ὑφ' ὧν, τὰς ἀρετάς· ὡς δ' ἐξ ὧν ὡς μερῶν, τὰς
καλὰς πράξεις καὶ τὰς σπουδαίας ἕξεις τε καὶ διαθέσεις καὶ κινήσεις καὶ
σχέσεις· ὡς δ' ὧν οὐκ ἄνευ, τὰ σωματικὰ καὶ τὰ ἐκτός.".
La problematicità del concetto di "vita in accordo con la natura" viene qui mostrata attraverso
una presentazione di tre diverse interpretazioni della formula del fine, sorte, apparentemente,
all'interno della stessa scuola stoica. L'ordine di presentazione rispetta verosimilmente l'ordine
cronologico delle varie strategie esplicative. La prima 'significazione' rispecchia l'evoluzione
del dibattito intorno alla formula del telos risalente a Zenone, Cleante e Crisippo. La seconda
presenta invece punti di contatto con elementi delle riflessioni di Panezio e Archedemo, già
eredi del dibattito che aveva opposto Diogene di Babilonia e Antipatro di Tarso a Carneade e
alla scuola academica. Per quanto riguarda la terza 'significazione' si è portati a fare
riferimento ad una fase avanzata del dibattito intorno alle 'cose in accordo con la natura', in
299

cui Antioco si inserisce per tracciare un terreno di incontro tra le posizioni academico-
peripatetiche e lo stoicismo. Si potrebbe dunque considerare il passo come testimonianza di
una risposta di matrice stoica all'intervento teorico e interpretativo di Antioco. Tuttavia risulta
chiaro che l'intento primario del testo è quello di fornire una visione sintetica delle evoluzioni
della formula del telos, una sorta di diaphonia interna alla scuola stoica 542 sintomo di fragilità
teorica e base d'appoggio per un rilancio della discussione etica. La posizione influenzata da
Antioco viene allora a prospettare un'ulteriore interpretazione, ovvero quella secondo la quale
la formula del telos non può che presentarsi come composta, equiparabile formalmente e
sostanzialmente alla posizione 'academico'-peripatetica. Niente assicura che lo stoicismo
abbia mai accolto una tale prospettiva. L'apertura al platonismo di Panezio e Posidonio e la
loro rivalutazione critica di alcune posizioni interne alla scuola stoica rappresenta
verosimilmente un precedente altamente rilevante per l'operazione ermeneutica di Antioco,
senza che per questo si debba porre un'assoluta equivalenza tra i moventi e gli esiti dei vari
approcci al problema delle 'cose in accordo con la natura'.
A partire dalla seconda 'significazione' si comprende, in conclusione, come la problematicità
della formula secundum natura vivere sia data dalla relazione con il concetto di "cose in
accordo con la natura" – ta£ kata£ fu/sin pro£j to£ zh=n kata£ fu/sin - (Stob. Ecl. II, 7. 7b, p.
80 Wachsmuth; Plut., De comm.not. 1060e). Sulla possibilità di accomunare sotto questa
formula Polemone e gli Stoici si appoggia tutta la storiografia ermeneutica di Antioco.
Nondimeno il significato della formula, oltre a un chiaro rimando a un assunto naturalistico
forte, ovvero al fatto che il valore delle azioni umani possa essere determinato in relazione a
una concezione olistica della natura, rimane oltremodo indeterminato.
L'originalità del discorso ciceroniano sta, in ultima istanza, proprio nella capacità di porsi
all'esterno rispetto alle molteplici interpretazioni, al fine di mostrare nel modo più esplicito
possibile intorno a quale problematiche teoriche esse proliferano.
542 Le divergenze interne alla scuola stoica vengono impiegate da Cicerone anche in altri contesti (v. Luc. 126 :
“an Stoicis ipsis inter se disceptare, cum his non licebit? ...”), da una parte per fragilizzare la pretesa
veridicità delle sue dottrine, ma dall'altra anche per giustificare la sua reticenza profonda nell'abbracciare una
o l'altra delle posizioni dogmatiche in conflitto reciproco.
300

T. 45 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM IV, 16, 45.
Mihi autem aequius videbatur Zenonem cum Polemone disceptantem, a quo quae essent
principia naturae acceperat, a communibus initiis progredientem videre, ubi primum
insisteret, et unde causa controversiae nasceretur, non stantem cum iis qui ne dicerent
quidem sua summa bona esse a natura profecta, uti iisdem argumentis, quibus illi
uterentur, iisdemque sententiis.
Polemo fr. 128 Gigante
2 acceperat SP : accederat eR : accederet f || 3 dicerent : discerent PS || 4 a S : om. cett. codd. || uti Man. : ut w.
Traduzione
Mi sarebbe sembrato invece più giusto che Zenone, discutendo con Polemone, dal quale
apprese quali erano i principi della natura, visto che procedeva a partire da principi
comuni, riflettesse sul punto in cui in primo luogo si arrestava e da dove sorgeva un
motivo di controversia, e non che, allineandosi con quelli che non dicono neppure che il
loro sommo bene ha origine dalla natura, impiegasse gli stessi argomenti e le stesse
teorie che impiegano loro.
Contesto
Avvalendosi della prospettiva storiografica delineata in T. 44 = Fin. IV, 14-15, fortemente
influenzata dall'operazione ermeneutica di Antioco d'Ascalona, Cicerone discute le
innovazioni dottrinali dello stoicismo rispetto alla tradizione precedente. Con sarcasmo
retorico riduce l'originalità della teoria stoica a una sofisticazione terminologica: ciò che
comunemente viene considerato un bene, come la salute, l'assenza di dolore e l'integrità delle
funzioni del corpo, viene considerato dagli stoici 'preferibile', ma non un bene (Fin. IV, 20:
"ea enim omnia quae illi bona dicerent, praeposita esse, non bona"; "sumenda potius quam
expetenda"). Tutta la teoria stoica che consegue dall'aver posto la virtù come bene unico viene
dunque ridotta a un 'cambiare i nomi delle cose' (Fin. IV, 21: "nomina rerum commutantem";
"eandem vim tribueret alia nomina imponentem, verba modo mutantem"; cfr. Fin. III, 10:
(Cicero vs Cato) "Vide, ne magis, inquam, tuum fuerit, cum re idem tibi quod mihi videtur,
301

non nova te rebus nomina imponere. Ratio enim nostra consentit, pugnat oratio"). Segue una
critica incalzante alla concezione stoica del sommo bene: l'accusa mossa da Cicerone è quella
di 'inconsequentia', di non rispettare le premesse del discorso etico. Posto che lo stoicismo è
d'accordo sul principio della 'commendatio naturae', il quale, nell'esposizione ciceroniana di
Fin. IV, equivale grossomodo a un istinto di auto-conservazione, porre il 'vivere moralmente'
(honeste vivere) come unico fine della vita dell'uomo, equivale a un rispetto solo parziale
delle premesse condivise. Il 'vivere moralmente' equivarrebbe infatti a prendere in
considerazione solo l'anima, ovvero una sola delle due componenti fondamentali dell'uomo
(Fin. IV, 28: "summum bonum id constituit, non ut excellere animus, sed ut nihil esse praeter
animum videretur"). È evidente che la critica di Cicerone dà per condivisa una concezione
antropologica bipartita (Fin. IV, 16: "Idemque diviserunt naturam hominis in animum et
corpus"), dove il corpo e le sue prerogative entrano in dialogo con quelle dell'anima (Fin. IV,
30: "bona autem corporis...habent...accessionem dignam"). In quest'ultimo passaggio
dell'argomentazione del IV libro del De finibus si può riconoscere il perno della riflessione di
Antioco d'Ascalona 543 , il quale ritiene di poter ritrovare nella tradizione vetero academica una
valida alternativa all'intellettualismo stoico 544 .
Commento
A)
– a quo quae essent principia naturae acceperat: ai( prw=tai a)rxai/ ; v. Plut.,
De amore prolis 495c: "...γενναῖα καὶ καλὰ καὶ φερέκαρπα τούτων σπέρματα
παρέσχε τὴν πρὸς τὰ ἔγγονα χάριν καὶ ἀγάπησιν, ἀκολουθοῦσαν ταῖς πρώταις
ἀρχαῖς". cfr. Galenus, DePlac.Hipp.et Plat. V, 478, p. 334 De Lacy = fr. 151
Edelstein-Kidd: « kai£ Zh/nwn, ei) de£ tai=j tou= Pla/twnoj a)rxai=j e(/poito
Klea/nqei te kai£ Poseidwni/% paraplhsi/wj...».
543 Cfr. August., DeCiv.Dei XIX, 3.1: « primum, quia summum bonum in philosophia non arboris, non pecoris,
non Dei, sed hominis quaeritur, quid sit ipse homo, quaerendum putat. Sentit quippe in eius natura duo esse
quaedam, corpus et animam, (…); an vero nec anima sola nec solum corpus, sed simul utrumque sit homo ,
(...) ».
544 In base a questo aspetto del pensiero di Antioco, Dörrie (1987), p. 319-320, ritiene di poter contestare la
legittimità dell'operazione intellettuale dell'Ascalonita. Sulla base di Alc. I 129e-130c ; Phaedo 64-65; il
platonismo si caratterizza come una forma di intellettualismo, per cui l'uomo è la sua anima. Sarebbe dunque
legittimo aspettarsi che la tradizione academica posteriore, da Speusippo a Polemone, sia rimasta fedele a
quasto 'caposaldo' e, di conseguenza, sarebbe legittimo ritenere la concezione antropologica di Antioco priva
di fondamento rispetto alla tradizione da lui invocata ; cfr. Prost (2001), p. 249, il quale ritiene che il monito
socratico e platonico del « conosci te stesso », venga di fatto adottato come premessa del discorso etico da
Antioco, per quanto gli esiti della sua applicazione entrino in contrasto con il contenuto di alcuni passi
platonici : « la référence platonicienne ne suffit donc pas à fonder le naturalisme des Antiqui ».
302

cfr. Fin. IV, 32: "natura suae primae institutionis"; Fin. IV, 34: "Quid dubitas igitur
mutare principia naturae?" - Fin. III, 17: "in principiis autem naturalibus..."; Fin.
III, 20: "ab his principiis naturae discessimus, quibus congruere debent quae
sequuntur". Fin. V, 72: "principia naturae". Cfr. T. 56 = Plut., De comm.not. 1069e-
1070b:"τίνας δὲ Ξενοκράτης καὶ Πολέμων λαμβάνουσιν ἀρχάς".
Fin. V, 19: "Ex eo autem quod statuerit esse, quo primum natura (= punto di
partenza / primo istinto naturale / primo principio d'azione desunto dalla natura)
moveatur, exsistet recti etiam ratio atque honesti, quae cum uno aliquo ex tribus illis
congruere possit..."
Al centro della discussione vengono posti i 'principi naturali' del discorso etico. La
natura fornisce gli a)rxai/ delle principali teorie etiche del periodo ellenistico nella
duplice accezione di 'inizi del discorso' e di 'principi normativi'. Sembrerebbe allora
che ciò che si può osservare in natura (contrapposto alle forme alterate dalla società)
diventi la base empirica di una teoria etica, come sembrerebbe confermato dall'uso
del comportamento animale o dei bambini come esempi probativi. Di fatto ci si
accorge però che alla base del discorso etico epicureo e stoico non si trova una reale
osservazione empirica dei fenomeni naturali, quanto piuttosto la concezione comune
generalmente condivisa di ciò che è naturale e ciò che non lo è (v. Brunschwig
(1986), pp. 113-144 ), quando non si tratta invece di un'elaborata concezione
filosofica del meccanismo teleologico della natura. Per quanto riguarda invece
l'impostazione del discorso etico di matrice peripatetica, l'idea di una base
d'osservazione empirica del comportamento umano e animale come punto di
partenza del discorso etico potrebbe essere più calzante, per quanto sia estremamente
difficile determinare quando questo tipo di impostazione sia stata per la prima volta
propriamente adottata.
In generale sembrerebbe corretto affermare che nel periodo ellenistico un particolare
rilievo viene dato al 'discorso degli inizi', ovvero al discorso intorno ai primi istinti
naturali che si manifestano nell'uomo. Su questo punto è ben documentato il dibattito
tra epicureismo e stoicismo. L'intera teoria stoica dell' oi)kei/wsij può essere vista in
controluce come una risposta alla teoria epicurea del piacere come primo oggetto di
appetizione e del dolore come primo oggetto di repulsione: gli stoici intenderebbero
303

allora fornire una teoria alternativa dei primi istinti naturali sulla base di un principio
di auto-percezione e auto-conservazione garantito dal funzionamento stesso della
natura. Il nascente stoicismo poteva senza ombra di dubbio trovare nella tradizione
vetero academica e peripatetica un valido appoggio teorico per l'elaborazione di
un'alternativa all'edonismo. Cicerone tende tuttavia in questo contesto ad enfatizzare
strategicamente questo aspetto, nell'intento di contestare poi, in un secondo tempo,
l'originalità e la coerenza della teoria stoica. Già Carneade aveva individuato nel
rapporto con i principi naturalistici del discorso etico il punto debole delle teoria
etica stoica come si evince dalla struttura della Carneadia divisio di Fin. V. Il passo
ulteriore compiuto da Cicerone, verosimilmente ispirato da Antioco, è quello di
associare all'accusa di inconsequentia quella di mancata fedeltà rispetto ai maestri
predecessori.
Al di là della tattica argomentativa di Cicerone, è utile ricordare che la discussione si
svolge sul piano generale del fondamento naturalistico dell'etica, il che non comporta
nessuna valutazione sulla paternità originale di alcuna teoria specifica, come ad
esempio quella dell'oi)kei/wsij stoica.
– a communibus initiis progredientem videre: cfr. Fin. IV, 17: "Atque ab his
initiis profecti omnium virtutum et originem et progressionem persecuti sunt"; Fin.
IV, 18: "his initiis et (...) seminibus a natura datis temperantia, modestia, iustitia et
omnis honestas perfecte absoluta est". Il riferimento è alle cosidette 'premesse
naturalistiche' del discorso etico. Nel noto passo di Fin. IV, 16-18, Cicerone espone
queste premesse attribuendole al pensiero vetero-academico sotto l'egida autoritativa
di Senocrate e Aristotele, v. T. 44 = Fin. IV, 14-15: "a Xenocrate atque ab Aristotele
constitutus est. Itaque ab iis constitutio illa prima natura (...) his prope verbis
exponitur". Il discorso fa evidentemente da controcanto al discorso di Catone sul
rapporto tra il fine ultimo dell'agire umano e i fondamenti naturali del discorso etico
(Fin. III 16-26). I principi naturali del discorso etico attribuiti al gruppo dei 'veteres'
possono essere riassunti in cinque punti fondamentali 545 :
1) Commendatio naturae: "Omnis natura vult esse conservatrix sui, ut et salva sit et
in genere conservetur suo".
545 Cfr. Prost (2001), p. 246, il quale propone invece un'efficace illustrazione in tre tappe del percorso dell'etica
naturalistica di Antioco, o meglio dell'etica che Antioco attribuisce agli antichi : 1- il principio universale dell'
'amor di sé' ; 2- l'applicazione del principio ad ogni specie ; 3- la definizione della natura propria dell'uomo.
304

cfr. Fin. III, 16: "Simulatque natum sit animal (...), ipsum sibi conciliari et
commendari ad se conservandum et ad suum statum eaque quae conservantia sunt
eius status diligenda, alienari autem...Ex quo intellegi debet principium ductum esse
a se diligendo".
--> L'idea che la natura fornisca agli esseri viventi i mezzi per la propria
conservazione è già preminente nelle ricerche biologiche aristoteliche, v. De partibus
animalium; e si trova enunciata chiaramente in Teofrasto, De causis plantarum, II,
17, 9: « Πολλὰ δ' ἡ φύσις
φαίνεται καὶ ἐν τοῖς ζώοις τοιαῦτα ποιεῖν ὥσθ' ἕτερον ἑτέρῳ χρήσιμον εἶναι
πρὸς σωτηρίαν καὶ γένεσιν ἅπερ ἐν ταῖς ἱστορίαις ταῖς περὶ τούτων εἴρηται ».
Si noti che la teoria stoica dell'oi)keiw=sij aggiunge al concetto basilare di auto-
conservazione l'idea che l'essere vivente percepisca se stesso e che la consapevolezza
della sua costituzione si traduca in un'affezione positiva verso se stesso. Il concetto di
'appropriazione a se stessi' non costituisce del resto una semplice descrizione del
funzionamento dell'istinto dell'uomo, ma fornisce piuttosto il principio d'ordine e
conformità naturale che garantisce in generale il buon funzionamento dell'istintualità
rispetto all'ambiente o rispetto ai fini della vita dell'uomo.
2) Natura & Ars sapientiae : "vivendi ars, ut tueatur quod a natura datum sit, quod
desit acquirat": Fin. IV, 35: "Qualem igitur hominem natura inchoavit? Et quod est
munus, quod opus sapientiae? Quid est, quod ab ea absolvi et perfici debeat?"
cfr. Fin. III, 18: "Artis etiam ipsas propter se assumendas putamus".
--> Arist., Protrepticus fr. 13 Rose = Iamblichus, ch. 9: "μιμεῖται γὰρ οὐ τὴν
τέχνην ἡ φύσις ἀλλ' αὐτὴ τὴν φύσιν, καὶ ἔστιν ἐπὶ τῷ βοηθεῖν καὶ τὰ
παραλειπόμενα τῆς φύσεως ἀναπληροῦν. τὰ μὲν γὰρ ἔοικεν αὐτὴ δύνασθαι δι'
αὑτῆς ἡ φύσις ἐπιτελεῖν καὶ βοηθείας οὐδὲν δεῖσθαι, τὰ δὲ μόλις ἢ παντελῶς
ἀδυνατεῖν, οἷον αὐτίκα καὶ περὶ τὰς γενέσεις"; "ἄνθρωπος δὲ πολλῶν δεῖται
τεχνῶν πρὸς σωτηρίαν κατά τε τὴν πρώτην γένεσιν καὶ πάλιν κατὰ τὴν
ὑστέραν τροφήν".
Già nel Protreptico 546 di Aristotele si delinea l'idea della τέχνη come complemento
546 v. Hutchinson, Johnson (2005).
305

della natura, la quale va a rafforzare la premessa del discorso etico secondo la quale
l'ars vivendi è il complemento del percorso naturale dell'essere vivente.
3) Bipartizione antropologica: "diviserunt naturam hominis in animum et corpus".
Cfr. Luc. 101: "Nam enim est e saxo sculptus aut e robore dolatus; habet corpus,
habet animum, movetur mente, movetur sensibus, ut esse ei vera multa videantur...",
dove la bipartizione antropologica supporta la prospettiva scettica probabilista.
v. Fin. II, 34-35 = T. 42 : Contesto.
Esiste un conflitto tra questo uso del dualismo antropologico nel discorso etico
attribuito alla tradizione academico-peripatetica e la nota definizione aristotelica
dell'anima come ''atto primo di un corpo naturale organico (ἐντελέχεια ἡ πρώτη
σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ)" (De an. 413 b 5-6) o "atto primo di un corpo che ha
la vita in potenza'', nella misura in cui questa rompe probabilmente per la prima volta
con ogni modello dualista dell'uomo e lo sostituisce con un modello invece monista,
per cui l'anima non può dirsi propriamente 'parte' dell'uomo, quanto piuttosto
funzione non separabile del corpo. Nell'indagine biologica dell'uomo, Aristotele
ragiona infatti nei termini di una compresenza gerarchizzata di più funzioni legate al
corpo e non intorno alla dicotomia spirituale – materiale / immortale – mortale. Il
problema del modo di interazione tra anima e corpo sembra aver abbondantemente
attratto l'attenzione della generazione dei discepoli di Platone 547 , e non è improbabile
che alcuni degli esiti della loro riflessione, come ad esempio la definizione
aristotelica sopra menzionata, abbia contribuito alla ridefinizione della posizione
'platonica', prendendo in un certo qual modo le distanze da affermazioni 'paradossali'
come quella dell'Alcibiade I : "l'uomo è nient'altro che la sua anima" (130 c). Si noti
tuttavia che per quanto Aristotele non si avvalga di un modello dualista per fornire
una definizione dell'uomo, nella sua riflessione etica si trovano espliciti riferimenti a
più ordini distinti di 'beni', dell'anima e del corpo, della vita.
4) 1)+2)+3) = l'arte della vita è una saggezza conservatrice dell'uomo nella sua
interezza, coadiuvante l'opera della natura: "hoc sapientiae munus esse dicebant, ut,
cum eum tueretur qui constaret ex animo et corpore, in utroque iuvaret eum ac
contineret"
547 v. Dillon (2007), pp. 349-356.
306

5) Origine seminale della virtù e funzionalità sociale : iustitia semina: "ut ii qui
procreati essent a procreatoribus amarentur" [cfr. Fin. III, 62: "pertinere autem ad
rem arbitrantur intellegi natura fieri, ut liberi a parentibus amentur; a quo initio
profectam communem humani generis societatem persequimur"; v. Plut. De amore
prolis]; "ut coniugia virorum et uxorum natura coniuncta esse"; magnitudo animi,
amor cognitionis, pudor ac verecundia. --> societas.
Riassumendo, il discorso traccia un percorso di sviluppo organico della moralità
dell'uomo a partire dai suoi istinti primari di autoconservazione, che Cicerone insiste a
proporre come un patrimonio di nozioni comuni tra la Stoa e gli antichi filosofi
academici e peripatetici.
Cfr. Fin. IV, 24: "Quae sunt igitur communia vobis cum antiquis, iis sic utamur quasi
concessit". Tuttavia non si può ignorare che la funzione teorica degli 'initia' nell'etica
stoica si giochi prevalentemente su un altro piano del discorso. Lasciata da parte l'idea
di uno sviluppo organico della virtù, lo stoicismo impiega la normatività naturale
dell'istinto di attrazione e repulsione per dare un contenuto concreto all'azione
dell'uomo nella teoria degli officia (kaqh/konta): v. Fin. III, 20: "initiis igitur ita
constitutis, ut ea quae secundum natura sunt ipsa propter se sumenda sint
contrariaque item reicienda, primum est officium (id enim appello kaqh=kon), ut se
ipsa conservet in naturae statu, deinceps ut ea teneat quae secundum naturam sint,
pellatque contraria"; Fin. III, 22: "Cum vero illa quae officia esse dixi proficiscantur
ab initiis naturae necesse est ea ad haec referri, ut recte dici possit omnia officia eo
referri, ut adipiscamur principia naturae, nec tamen ut hoc sit bonorum ultimum
propterea quod non inest in primis naturae conciliationibus honesta actio...".
Diversamente nel discorso etico attribuito agli antichi l'accento viene posto sul
processo di sviluppo organico dell'uomo come agente etico naturale. Anche il risvolto
sociale dello sviluppo della virtù, esplicitamente espresso, viene inquadrato all'interno
della normale evoluzione dell'istinto di auto-conservazione di se stessi e dei propri
cari.
– iis qui ne dicerent quidem sua summa bona esse a natura profecta: il
risultato della strategia argomentativa adottata da Cicerone allinea provocatoriamente
307

B)
lo stoicismo con coloro che rimangono esclusi dalla linea di pensiero considerata
dominante nel periodo ellenistico, ovvero con quei filosofi che non prendono la
natura come punto di riferimento normativo per il discorso etico, ritenuti per questo
filosoficamente inferiori 548 .
Cfr. Fin. IV, 40: "Nam si omnino ea neglegemus, in Aristonea vitia et peccata
incidemus obliviscemurque quae virtuti ipsi principia dederimus"; Fin. IV, 43
(Pyrrho; Aristo);
– uti iisdem argumentis, quibus illi uterentur: cfr. Fin. III, 11: "Dicuntur ista,
Cato, magnifice, inquam, sed videsne verborum gloriam tibi cum Pyrrhone et cum
Aristone, qui omnia exaequant, esse communem?"; Fin. IV, 49: "Quis igitur tibi istud
(scil. Bonum omne laudabile, v. Fin. III, 27) dabit praeter Pyrrhonem, Aristonem
eorumve similes, quos tu non probas?"
Nel passaggio in oggetto Cicerone riassume le linee dell'argomentazione che mette in dubbio i
fondamenti naturalistici dell'etica stoica (cfr. Annas (2001), p. 104, n. 23). La struttura
originale del discorso risale con buona probabilità ai principi della Carneadia divisio; rispetto
a quest'ultima il discorso di Cicerone insiste sul presunto legame maestro-discepolo tra
Zenone e Polemone per ridurre i problemi della teoria stoica a un difetto di fedeltà rispetto
alla teoria dei predecessori, v. Fin. IV, 19: "qua exposita scire cupio, quae causa sit, cur Zeno
ab hac antiqua constitutione desciverit"; "Fatebuntur Stoici haec omnia dicta esse praeclare,
neque eam causam Zenoni desciscendi fuisse". Ne risulta che il confronto istituito da
Carneade tra i peripatetici, gli stoici e i relicti, Pirrone e Aristone, volto a spingere la teoria
stoica in direzione di uno o l'altro dei suoi antagonisti, si trasforma in un confronto, dove al
posto dei peripatetici figura il gruppo compatto dei veteres, eventualmente giustificato dal
ruolo di maestro ricoperto da Polemone. La sostituzione si accorda con l'agenda storiografica
di Antioco d'Ascalona, qui impiegata da Cicerone per costruire una critica efficace dello
stoicismo difeso dal personaggio di Catone. Nella sostanza la variazione introdotta da Antioco
non sembra aggiungere elementi teorici di rilievo. Il terreno comune istituito tra i veteres e gli
stoici al livello dei fondamenti naturalistici dell'etica si risolve in una teoria dello sviluppo
548 Si tratta della categoria dei relicti, v. Introduzione, p. lxi ; p. 131, n. 323.
308

organico della virtù dai primi istinti d'autoconservazione fino allo sviluppo della vita in
società, che certamente manifesta punti di parziale contatto con la teoria esposta da Catone nel
III libro [v. 1) Commendatio naturae; 2) Natura & Ars sapientiae], ma che difficilmente può
essere considerata l'ispiratrice dell'originalità teorica dello stoicismo. Particolare attenzione
merita l'esplicitazione nella lista dei principia naturalia della bipartizione antropologica in
anima e corpo, la quale rappresenta probabilmente il vero punto di rottura con lo stoicismo,
nella misura in cui fornisce la base sulla quale determinare lo statuto dei beni del corpo a
fianco a quello dei beni dell'anima. Si noterà allora che il riferimento agli 'antichi' era
funzionale ad una critica dell'intellettualismo di Crisippo già in quello che ci è dato ricostruire
del pensiero di Posidonio (v. Galenus, De Placitis Hippocratis et Platonis, IV, 424 pp. 288 De
Lacy = fr. 158 Edelstein-Kidd: "οὔκουν ἀσυλλόγιστοι τῆς παύλης τῶν παθῶν εἰσιν αἱ
αἰτίαι, καθάπερ ὁ Χρύσιππος ἔλεγεν, ἀλλὰ καὶ πάνυ σαφεῖς τῷ γε μὴ βουλομένῳ
φιλονεικεῖν τοῖς παλαιοῖς. οὐδὲν γὰρ οὕτως ἐναργές ἐστιν, ὡς τὸ δυνάμεις τινὰς ἐν ταῖς
ἡμετέραις εἶναι ψυχαῖς ἐφιεμένας φύσει, τὴν μὲν ἡδονῆς, τὴν δὲ κράτους καὶ νίκης"; ivi, ,
460-461, p. 318 De Lacy = fr. 160 Edelstein-Kidd). In questo caso si tratta di radicare l'origine
delle passioni nelle due funzioni dell'anima che affiancano la razionalità nella concezione
platonica dell'anima tripartita. L'uso del pensiero degli antichi da parte di Posidonio 549
rappresenta un parallelo rispetto all'operazione di Antioco degno di nota 550 ; cfr. Critolao fr. 11
Wehrli.
T. 46 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM IV, 18, 50-51.
Illud vero minime consectarium, sed in primis hebes, illorum scilicet, non tuum, gloratione
dignam esse beatam vitam, quod non possit sine honestate contingere, ut iure quisquam
glorietur. Dabit hoc Zenoni Polemo, etiam magister eius et tota illa gens et reliqui qui,
virtutem omnibus rebus multo anteponentes, adiungunt ei tamen aliquid summo in bono
finiendo. Si enim virtus digna est gloratione, ut est, tantumque praestat reliquis rebus ut
dici vix possit, et beatus esse poterit virtute una praeditus, carens ceteris, nec tamen illud
tibi concedet, praeter virtutem nihil in bonis esse ducendum.
549 Sulla figura di Posidonio nei testi di Cicerone: Ad Att. II, 1, 2; Fin. I, 6; Tusc. II, 61; ND I, 6; I, 123; De fato
5.
550 v. Burkert (1965), p. 181: « Antiochos vollzog die Umkehr zu einem neuen Dogmatismus, den er in der
Alten Akademie von Platon bis Polemon vorgegeben fand. In gewissem Grade hat er damit das Platonbild,
das Panaitios und Poseidonios entwickelt hatten, in die Akademie heimgeholt ».
309

Polemo fr. 130 Gigante;
1 non tuum Mdv. : non tum MSRf : non cum O : nominum P.
Traduzione
Quest'altro ragionamento poi ha scarsissimo rigore logico, ma sopratutto è stupido, per
colpa loro, si intende, non per colpa tua: la vita felice è degna di lode, il che significa che,
a condizione che qualcosa sia lodato a buon diritto, non può sussistere senza la moralità.
A Zenone questo glielo concederà Polemone e anche il suo maestro e tutta quella
famiglia di filosofi e pure gli altri che, pur ritenendo la virtù di molto superiore a tutte le
altre cose, le aggiungono tuttavia qualcosa nella definizione del sommo bene. Se infatti la
virtù è degna di lode, come lo è realmente, ed è tanto superiore a tutte le altre cose che lo
si può a malapena dire, e se un uomo può essere felice provvisto della sola virtù e privo
di altre cose, non ti sarà tuttavia concesso che ad eccezione della virtù non c'è niente che
si debba annoverare tra i beni.
Contesto
Il passo si colloca all'interno della critica cieroniana dei sillogismi dell'etica stoica:
"illa...brevia, quae consectaria esse" (Fin. IV, 48). L'obiettivo principale del testo è lo
smantellamento della dimostrazione del principio etico per cui 'solo la virtù contribuisce alla
felicità'. Nel libro terzo il personaggio di Catone aveva infatti presentato a suo sostegno il
sillogismo per cui tutto ciò di cui si predica "bene" è anche "degno di lode"; tutto ciò di cui si
predica "degno di lode" è anche "morale"; dunque tutto ciò di cui si predica "bene" è anche
"morale": v. Fin. III, 27: "concluduntur igitur eorum argumenta sic: Quod est bonum, omne
laudabile est; quod autem laudabile est, omne est honestum; bonum igitur quod est, honestum
est. Satisne hoc conclusum videtur? Certe; quod enim efficiebatur ex iis duobus quae erant
sumpta, in eo vides esse conclusum". La coerenza della posizione etica stoica viene dunque
sostenuta logicamente. Consapevole del criticismo incontrato dalla premessa maggiore del
sillogismo : "quod est bonum, omne laudabile est" (∀x, 'bonum'x ⊃ 'laudabile'x), Catone offre
a sostegno della sua tesi la seguente catena sillogistica: "Illud autem perabsurdum, bonum
310

esse aliquid quod non expetendum sit, aut expetendum quod non placens, aut, si id, non etiam
diligendum; ergo et probandum; ita etiam laudabile; id autem honestum. Ita fit, ut quod
bonum sit, id etiam honestum sit". In termini di logica formale, l'argomento potrebbe essere
così presentato: ¬ ('bonum'x ∧ ¬ 'expetendum'x); ¬ ('expetendum'x ∧ ¬ 'placens'x); ¬
('placens'x ∧ ¬ 'diligendum'x); ¬ ('diligendum'x ∧ ¬ 'probandum'x); ¬ ('probandum'x ∧ ¬
'laudabile'x); ¬ ('laudabile'x ∧ ¬ 'honestum'x); ⇒ 'bonum'x ⊃ 'honestum'x. Si tratta
evidentemente di un 'sorite' e Cicerone lo denuncia immediatamente prima del passo in
esame: (Fin. IV, 50) "iam ille sorites est, quo nihil putatis esse vitiosius: quod bonum sit, id
esse optabile, id expetendum, quod expetendum, id laudabile, dein reliqui gradus". Per quanto
il sorite presentato da Cicerone sia alla base della sola premessa maggiore del sillogismo
stoico, mentre il sorite di Catone arriva fino alla predicazione di 'honestum' per tutto ciò che è
'bonum', la critica ciceroniana rimane valida. Un sorite è un argomento logico che si basa
sull'accumulo di implicazioni materiali o condizionali deboli, il cui uso, ad esempio da parte
di Carneade 551 , gli stoici stessi contestavano. La fallacia dell'argomento sta nel costringere
l'avversario ad accettare una conclusione che non approva, sottoponendogli una serie di
inferenze progressive, che portano per gradi dalla premessa alla conclusione, sfruttando
prevalentemente la scarsa precisione del linguaggio comune. Cicerone affronta l'argomento
nello stesso modo in cui i filosofi stoici e Crisippo in particolare affrontavano i sorite di
Carneade, ovvero riservandosi il diritto di interrompere la catena sillogistica nel punto in cui
le sue inferenze diventano scarsamente condivisibili: "Sed ego in hoc resisto; eodem enim
modo tibi nemo dabit, quod expetendum sit, id esse laudabile". Si noterà inoltre che se Catone
manteneva i riferimenti della discussione dei sillogismi etici su un piano strettamente logico,
senza menzionare critiche specifiche o il nome dei suoi avversari, Cicerone invece
contestualizza la discussione logica all'interno del confronto tra le istanze etiche, così come
viene strutturato dall'uso della Carneadia divisio. v. il riferimento a Epicuro, Ieronimo e
Carneade al § 49; a Diodoro e Callifone al § 50; cfr. Fin. V, 14; Fin. V, 20-21.
Commento
A)
– consectarium...hebes: ripresa polemica della terminologia della logica stoica,
551 v. Sext.Emp., Adv.Math. IX, 182; IX, 190, per il famoso argomento di Carneade contro l'esistenza degli dèi;
v. Couissin (1941), pp. 43-57; Burkert, (1965), p. 191.
311

v. Fin. III, 26: "consectaria me Stoicorum brevia et acuta delectant". La validità del
principio etico viene spostata dagli stoici dal piano dell'opinione comune al piano
logico. Tuttavia Cicerone tende a mostrare che proprio gli stoici, che si fregiavano
della forza dei loro argomenti e dell'efficacia della dialettica nel distinguere il vero
dal falso, si rivelano essere dei cattivi dialettici, che argomentano a partire da
premesse non condivise o le supportano per mezzo dei sorite, a proposito dei quali, v.
Barnes (1982), pp. 25-59; Burnyeat (1982), pp. 315-338 ; Annas (2001), p. 106, n.
27. Nel testo del Lucullus § 92, Cicerone ricorda come gli stoici abbiano etichettato i
sorite come "vitiosum interrogandi genus". La responsabilità della fallacia veniva
attribuita dagli stoici alla modalità argomentativa, mentre Cicerone, portavoce nel
contesto del Lucullus dello scetticismo academico, la riconduceva alle modalità della
conoscenza umana: "rerum natura nullam nobis dedit cognitionem finium ut ulla in
re statuere possimus quatenus". In questo contesto invece, il recupero da parte di
Cicerone delle restrizioni della logica stoica in merito ai sorite si ritorce contro gli
stoici stessi. Hebes : cfr. Ac. fr. 18: "mihi...non modo ad sapientiam caeci videmur,
sed ad ea ipsa, quae...cerni videantur, hebetes et obtusi"; ND III, 103: "quem
(Epicurum) hebetem et rudem dicere solent Stoici"; Ac.libri I, 31: "sensus...omnes
hebetes et tardos esse arbitrabantur"; qualificazione dispregiativa del modo in cui
gli stoici impiegano sillogismi erronei a sostegno della loro tesi radicale.
– ut iure quisquam glorietur: cfr. Fin. III, 28: "gloratione dignam esse beatam
vitam"; Fin. IV, 50: "si...virtus digna est gloratione, ut est"; ND III, 87: "propter
virtutem enim iure laudamur et in virtute recte gloriamur, quod non contingeret, si id
domum a deo non a nobis haberemus"; Tusc. I, 109: "gloria...virtutem tamquam
umbra sequitur"; Tusc. V, 50: "beata vita glorianda et praedicanda et prae se
ferenda est"; è possibile stabilire un rapporto stretto tra 'gloria', la lode ben meritata,
e la vita felice, in quanto per vita felice si intende la realizzazione completa di quanto
si è individualmente capaci di realizzare. Esiste inoltre un rapporto tra la virtù morale
e la 'gloria', nella misura in cui la lode è il riconoscimento di una qualità o di
un'azione eccellente di cui si è responsabili individualmente. Da questa doppia
correlazione discende che la vita felice implica la virtù morale. La congiunzione tra
la virtù morale e la vita felice non viene contestata da Cicerone; essa viene anzi
sostenuta in più luoghi della sua opera. Tuttavia egli fa notare come la doppia
impilicazione vita beata ⊃ gloria ⊃ honestas/virtus, non sia sufficiente a sostenere la
conclusione che la virtù morale è l'unico bene compatibile con una vita felice.
312

– Dabit hoc Zenoni Polemo: la doppia correlazione tra vita felice, lode a buon
diritto e virtù morale è compatibile non solo con la tesi stoica, ma anche con la
posizione etica attribuita a Polemone e più in generale con quella di tutti coloro "qui
virtutem omnibus rebus multo anteponentes adiungunt ei tamen aliquid summo in
bono", ovvero tutti gli esponenti della Carneadia divisio la cui posizione è
riassumibile nella forma: honestas + x.
– magister eius: il maestro di Polemone: Senocrate. L'attribuzione a maestro e
discepolo di una medesima posizione etica è funzionale ad una attribuzione
complessiva a tutta la scuola filosofica di cui sono rappresentanti. Si noti la
progressione verso un insieme sempre più ampio: Polemone --> Senocrate --> tota
gens --> et reliqui.
– tota illa gens : cfr. familia; Fin. IV, 49: "Quis igitur tibi istud dabit praeter
Pyrrhonem, Aristonem eorumve similes, quos tu non probas? Aristoteles,
Xenocrates, tota illa familia non dabit, quippe qui valetudinem, vires, divitias,
gloriam, multa alia bona esse dicant, laudabilia non dicant"; Leg. I, 55 : "Quia, si,
ut Chius Aristo dixit, solum bonum esse quod honestum esset, malumque quod turpe,
ceteras res omnia plane paris ac ne minimum quidem utrum adessent an abessent
interesse, valde a Xenocrate et Aristotele et ab illa Platonis familia discreparet
essetque inter eos de re maxima et de omni vivendi ratione dissensio".
La gens viene identificata dal fatto di non ammettere la prima premessa del
sillogismo stoico: Quod est bonum, omne laudabile est, il che equivale ad annoverare
nella categoria dei beni anche elementi che esulano dalla virtù. Al § 49 figura una
lista di questi beni diversi dalla virtù e che non rientrano nella sfera delle cose 'degne
di lode': la salute, le forze del corpo, le ricchezze, la buona fama, e molte altre cose
vengono infatti spesso considerate il frutto di una buona sorte piuttosto che
dell'applicazione individuale, che sola giustifica la lode. Si noterà che nella prima
menzione della gens di academici e peripatetici al § 49 il nome di Polemone è del
tutto assente, mentre vengono menzionati Senocrate e Aristotele, secondo la consueta
strategia di radunare su un medesimo fronte uno scolarca dell'Academia e il
fondatore del Liceo. In questo passaggio invece Polemone è l'unico portavoce
nominato esplicitamente. La specifica missione che gli viene affidata è quella di
rappresentante massimo della posizione composita honestas + x.
313

– et reliqui, qui virtutem omnibus rebus multo anteponentes adiungunt ei
tamen aliquid summo in bono finiendo:
et reliqui : v. Diodoro : (Fin. V, 14) "adiungit ad honestatem vacuitatem doloris" 552 ;
Callifone & Dinomaco: (Fin. V, 21) "voluptas adiungi potest ad honestatem" 553 ;
multo anteponentes : cfr. Tusc. V, 51: libra Critolai : "quo loco quaero quam vim
habeat libra illa Critolai, qui cum in alteram lancem animi bona imponat, in alteram
corporis et externa, tantum propendere illam putet, ut terram et maria deprimat";
Fin. V, 91-92: "Audebo igitur cetera, quae secundum naturam sint, bona appellare
nec fraudare suo vetere nomine potius quam aliquod exquirere, virtutis autem
amplitudinem quasi in altera librae lance ponere. Terram, mihi crede, ea lanx et
maria deprimet".
"multo anteponentes" corrisponde a una strategia di gerarchizzazione dei beni, che
intende minimizzare le conseguenze derivanti dall'introdurre accanto ai beni
dell'anima anche altri beni, come quelli legati al corpo, nella definizione del sommo
bene. Una tale strategia presenta una doppia assonanza, da un lato con l'immagine
della bilancia di Critolao, dall'altro con la concezione classica – e platonica in
particolare – della superiorità dell'anima rispetto al corpo 554 . Il riferimento a
Critolao 555 nei testi di Cicerone è tuttavia non del tutto esente da criticismo: nel libro
quinto Cicerone lo menziona infatti nell'ambito della storia della degenerazione della
filosofia peripatetica nel periodo ellenistico, dicendo che, per quanto la sua posizione
filosofica sia dotata di grande spessore morale, egli non si è mantenuto "in patriis
institutis" (Fin. V, 14 = T. 50) 556 . Tuttavia nel corso dell'esposizione di Pisone,
portavoce di Antioco, l'immagine della bilancia (di Critolao) viene impiegata,
tacendone l'autore (v. Fin. V, 91-92). Dalla formula del telos attribuita a Critolao 557 e
conservata nel testo di Clemente Alessandrino si deduce l'intento generale di trovare
552 Diodoro viene presentato nelle fonti come peripatetico ; cfr. Luc. 131 = T. 39.
553 Callifone viene spesso considerato un discepolo di Epicuro ; cfr. Luc 131 = T. 39 ; Clem.Alex., Str. II, 21,
127, 3, dove a Callifone e Dinomaco viene attribuita una peculiare versione della posizione edonista :
« Δεινόμαχος δὲ καὶ Καλλιφῶν τέλος εἶναι ἔφασαν πᾶν τὸ καθ' αὑτὸν ποιεῖν ἕνεκα τοῦ ἐπιτυγχάνειν
ἡδονῆς καὶ τυγχάνειν » ; n.b. Talvolta la critica preferisce presentare Callifone come un filosofo la cui
cronologia e affiliazione filosofica è incerta ; v. LS (1987), vol. I, p. 455.
554 v. Plato, Leg. 631 b 6 – d 1; Arist. EN 1100 b 9-10; EE 1218 b 32-33; Pol. 1323 a 27-34.
555 v. Hahm (2007), pp. 47-54.
556 Critolao sembrerebbe essersi discostato dalle posizioni filosofiche di Aristotele su diverse tematiche, in
particolare in merito allo statuto della retorica (Critolaus frr. 26, 27, 29 Wehrli), alla composizione dell'anima
(Critolaus frr. 17-18 Wehrli), alla funzione metafisica dei principi aristotelici (Critolaus fr. 15 Wehrli).
557 Clemens, Str. II 21, 129, p. 184 Stählin = Crit. fr. 20 Wehrli : « Krito/laoj de/, o( kai\ au)to\j Peripathtiko/j,
teleio/thta e)/legen kata\ fu/sin eu)roou=ntoj bi/ou, th\n e)k tw=n triw=n genw=n sumplhroume/nhn trigenikh\n.
teleio/thta mhnu/wn. ».
314

una modalità espressiva delle teoria peripatetica compatibile con la terminologia
stoica e alcuni dei suoi assunti fondamentali. Le sue scelte in questo ambito
incontrarono tuttavia un certo numero di critiche da parte di altri interpreti dell'etica
peripatetica 558 . Ciononostante, della sua strategia di riformulazione delle tesi
peripatetiche alla luce degli argomenti stoici sembrerebbe essersi conservata in
questo contesto l'idea di una gerarchia interna tra i beni, che attribuisce un ruolo di
preminenza alla virtù, soddisfacendo alcuni dei requisiti di un'etica, come quella
stoica, fondata sulla responsabilità soggettiva e l'eccellenza morale dell'uomo. Cfr.
August. De civ.Dei XIX, 3, 1: "Proinde summum bonum hominis, quo fit beatus, ex
utriusque rei bonis constare dicit, et animae scilicet et corporis. Ac per hoc prima
illa naturae propter se ipsa existimat expetenda ipsamque virtute, quam doctrina
inserit velut arte, vivendi, quae in animae bonis est excellentissum bonum".
Si noti che nella versione dell'etica peripatetica riportata da Stobeo (Dox. C), questo
tipo di strategia viene del tutto abbandonata. Il dialogo tra l'istanza stoica e l'istanza
peripatetica ha prodotto altri risultati: innanzitutto l'abbandono di una concezione
cumulativa dei beni all'interno della vita felice (Stob., Ecl. II, 7, 14, p. 126-127
Wachsmuth) e la distinzione netta tra la questione della capacità produttrice della
felicità, esclusivo appannaggio delle attività secondo virtù (Stob., Ecl. II, 17, p. 129-
130 Wachsmuth), e la questione dello statuto delle cose che giovano alla salvaguardia
dell'uomo (Stob., Ecl. II, 7, 13-14, p. 118-119 e sgg. Wachsmuth).
Cfr. anche Ac.libri I, 23: "...unde et amicitia exsistebat et iustitia atque aequitas,
eaque et voluptatibus et multis vitae commodis anteponebantur".
adiungunt : v. T. 40 = Luc. 138-139: adiungerent.
– et beatus esse poterit virtute una praeditus, carens ceteris: cfr. Ac.libri I, 22:
"Itaque omnis illa antiqua philosophia sensit in una virtute esse positam beatam
vitam, nec tamen beatissimam nisi adiungerentur et corporis et cetera quae supra
dicta sunt ad virtutis usum idonea"; Fin. V, 85: "sitne tantum in virtute, ut ea praediti
vel in Phalaridis tauro beati sint". Cfr. Fin. V, 79: "virtus ad beate vivendum se ipsa
558 Una critica agli esiti della posizione etica di Critolao si trova della Dox. A conservata nel II libro
dell'Antologia di Giovanni Stobeo: "Ὑπὸ δὲ τῶν νεωτέρων τῶν ἀπὸ
“τὸ ἐκ πάντων ἀγαθῶν συμπεπληρωμένον” (τοῦτο δὲ ἦν “τὸ ἐκ
τριῶν γενῶν”), οὐκ ὀρθῶς. Οὐ γὰρ πάντα τἀγαθὰ μέρη γίνεται τοῦ τέλους· οὔτε γὰρ τὰ
σωματικὰ, οὔτε τᾲ ἀπὸ τῶν ἐκτός, τὰ δὲ τῆς ψυχικῆς ἀρετῆς ἐνεργήματα μόνης. Κρεῖττον οὖν
ἦν εἰπεῖν ἀντὶ τοῦ “συμπληρούμενον” “ἐνεργούμενον”, ἵνα τὸ χρηστικὸν τῆς ἀρετῆς
ἐμφαίνηται." = Critolaus fr. 19 Wehrli.
315

contenta est"; Fin. V, 81: "...si ista mala sunt, in quae potest incidere sapiens,
sapientem esse non esse ad beate vivendum satis. Immo vero, inquit, ad beatissime
vivendum parum est, ad beate vero satis".
La frase esprime una versione del principio dell'autarchia della virtù, per cui esiste un
interessantissimo parallelo nella formula del telos attribuita a Polemone nel testo di
Clemente Alessandrino, cfr. T. 58 = Clemens Alex., Str. II, 22, 133, p. 186 Stählin :
"δίχα δὲ καὶ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν ἐκτὸς τὴν ἀρετὴν αὐτάρκη πρὸς
εὐδαιμονίαν εἶναι". virtute una praeditus può essere messo in relazione con il
concetto greco di ἀρετὴ αὐτάρκη, per quanto in realtà la versione latina del concetto
venga resa più precisamente dalle due espressioni abbondantemente presenti nel V
libro sia del De finibus sia delle Tusculanae disputationes : "virtutem ad beate
vivendum se ipsa esse contentam" (Tusc. V, 18); "ad beate vivendum satis esse
virtutem" (idem). L'uso di praeditus sembra coincidere con un tentativo di conciliare
il principio dell'autarchia della virtù e una concezione cumulativa della felicità,
secondo la quale la virtù fa parte dei 'rifornimenti' di cui l'uomo può disporre. La
concezione stoica dell'autarchia della virtù si basa invece su una concezione assoluta
della felicità, secondo la quale la virtù è l'unico principio causale della felicità, una
capacità del soggetto, piuttosto che un prodotto esterno al soggetto.
È importante sottolineare che sia la testimonianza greca di Clemente Alessandrino sia
i testi latini di Cicerone attribuiscono a Polemone il principio per cui la virtù è
'autosufficiente' nel garantire la vita felice, indipendentemente dall'apporto di altri
beni. Nel testo di Clemente Alessandrino le altre categorie dei beni contemplate
riprendono la nomenclatura di origine aristotelica ta£ swmatika£ (a)gaqa/) e ta£ e)kto£j
(a)gaqa/), dove il sostantivo a)gaqa/ rimane tuttavia implicito, mentre in questo
passaggio di Cicerone vengono genericamente designate come 'cetera'. Dichiarando
la virtù 'autosufficiente' le altre categorie di beni non risultano tuttavia escluse
dall'ambito dell'etica. Il loro statuto non viene radicalmente messo in discussione
come nel caso dell'etica stoica. Lo scopo del principio dell'autosufficienza della virtù
in questo contesto è infatti quello di definire la preminenza della virtù morale rispetto
alle altre categorie di beni ad essa subordinate nell'ambito della vita felice,
sottolineando allo stesso tempo la compatibilità di tale preminenza con l'accettazione
del contributo potenziale di altre cose riconosciute come beni.
316

B)
– nec tamen illud tibi concedetur praeter virtutem nihil in bonis esse
ducendum: né il rapporto di doppia implicazione tra vita felice, lode a buon diritto e
virtù morale, né il principio dell'autarchia della virtù sono sufficienti per dedurre
logicamente dalle premesse il principio stoico per cui "praeter virtutem nihil in bonis
esse ducendum". La categoria dei bona viene infatti diversamente qualificata da altre
istanze filosofiche sulla base del linguaggio comune.
Il passo contesta la validità dei sillogismi impiegati dagli stoici in ambito etico, facendo
riferimento alla posizione composita (v. Fin. V, 21: "iunctae autem et duplices expositiones
summi boni") di alcuni filosofi inclusi nella Carneadia divisio. Polemone, in particolare, viene
interpellato come rappresentante eminente di una posizione filosofica che considera la
preminenza della virtù nel discorso etico, combinata al riconoscimento del valore di altri beni.
Verosimilmente la menzione dello scolarca dell'Academia, piuttosto che di altre figure minori
come Diodoro, Callifone o Dinomaco, attribuisce maggiore dignità filosofica al versante delle
posizioni composite. Inoltre, il confronto tra la posizione attribuita a Polemone e le premesse
del sillogismo stoico porta avanti il confronto dialettico tra l'etica degli antichi e la
'deviazione' di Zenone. Precedentemente nel libro IV viene contestata la necessità di una tale
'deviazione' (v. T. 43 = Fin. IV, 3; T. 45 = Fin. IV, 45); in questo contesto invece viene
radicalmente messa in discussione la coerenza logica delle conclusioni stoiche, a partire da
premesse che siano ampiamente condivisibili, in particolare anche dal punto di vista
academico-peripatetico 559 . La strategia polemica di Cicerone consiste allora nel mostrare che i
sillogismi stoici o si fondano su premesse non condivise, o, quando si fondano su premesse
condivise, non dimostrano ciò che gli stoici intendono dimostrare. Nel primo caso dunque non
sono validi, nel secondo non sono concludenti: v. Fin. IV, 52: "vides igitur te aut ea sumere
quae non concedantur, aut ea quae etiam concessa te nihil iuvent".
Un confronto di tipo logico tra le istanze etiche è perfettamente normale nel contesto della
filosofia ellenistica. Sappiamo ad esempio che Carneade e Crisippo si sono abbondantemente
affrontati a suon di argomentazioni logiche. Da notare in questo contesto è che la demolizione
polemica dei sillogismi stoici viene contestualizzata all'interno di un confronto dialettico-
559 n.b. Altrove (v. Fin. V, 83) il giudizio espresso da Cicerone sulla coerenza delle argomentazioni logiche degli
stoici è molto più benevolo: "Et hercule (fatendum est enim quod sentio) mirabilis est apud illos contextus
rerum. Respondent extrema primis, media utrisque, omnia omnibus; quid sequatur, quid repugnet, vident".
317

storiografico con la posizione academico-peripatetica. L'incoerenza stoica diventa
evidentemente dal punto di vista dello scontro polemico un punto di vantaggio a favore della
posizione degli antichi. Un simile risvolto è difficilmente compatibile con la posizione
'scettica' di Carneade. Appare allora evidente che le strategie argomentative carneadee
vengano rivisitate con un proposito ben diverso rispetto al loro originario impiego e preparino
la strada all'elaborazione positiva di una teoria etica, maturata dalla necessità di risolvere le
incongruenze della teoria etica stoica e sanare il conflitto tra quest'ultima e le posizioni
peripatetiche ad essa antagoniste. Cicerone in ultima analisi offre al lettore un esempio delle
strategie argomentative che Antioco poteva impiegare traendo libera ispirazione dalle tattiche
carneadee e rifunzionalizzandole in relazione al suo più ampio intento storiografico e
filosofico.
Per quanto riguarda la contestazione del rapporto di implicazione tra bonum e laudabile,
sostenuto dal sillogismo stoico, si noterà che il riferimento a Polemone e ai suoi consociati
consente di appellarsi alla tradizione platonica, senza ricorrere direttamente a Platone. Si
stabilisce dunque una linea interpretativa del platonismo antagonista e alternativa rispetto, in
particolare, ad alcune appropriazioni stoiche dei testi di Platone. Quest'ultimo infatti poteva
essere considerato in certi contesti il prw=toj eu)reth£j di alcune tesi stoiche, come dimostano
alcuni passaggi dossografici sull'etica di Platone conservati da Diogene Laerzio : v. DL III 79:
ἔννοιάν τε καλοῦ πρῶτος ἀπεφήνατο τὴν ἐχομένην τοῦ ἐπαινετοῦ καὶ λογικοῦ καὶ
χρησίμου καὶ πρέποντος καὶ ἁρμόττοντος. ἅπερ πάντα ἔχεσθαι τοῦ ἀκολούθου τῇ
φύσει καὶ ὁμολογουμένου; cfr. Clem. Alex., Str. V, 14, 97, p. 390 Stählin : Ἀντίπατρος
μὲν οὖν ὁ Στωϊκός, τρία συγγραψάμενος βιβλία περὶ τοῦ «ὅτι κατὰ Πλάτωνα
μόνον τὸ καλὸν ἀγαθόν», ἀποδείκνυσιν ὅτι καὶ κατ' αὐτὸν αὐτάρκης ἡ ἀρετὴ
πρὸς εὐδαιμονίαν, καὶ ἄλλα πλείω παρατίθεται δόγματα σύμφωνα τοῖς Στωϊκοῖς.
Non è sorprendente allora se altrove, nel caso in cui Cicerone intenda affrontare l'esame delle
tesi stoiche indipendentemente dal punto di vista di Antioco, la forza del sillogismo etico
stoico venga riproposta come sostanzialmente valida e Platone venga chiamato in causa a
supporto della tesi che la virtù è l'unico bene, v. Tusc. V, 43: "Atque etiam omne bonum
laetabile est; quod autem laetabile, id praedicandum et prae se ferendum; quod tale autem, id
etiam gloriosum; si vero gloriosum, certe laudabile; quod laudabile autem, profecto etiam
honestum: quod bonum igitur, id honestum"; Tusc. V, 34 : "...a Platonis auctoritate repetatur,
apud quem saepe haec oratio usurpata est, ut nihil praeter virtutem diceretur bonum, velut in
318

Gorgia Socrates,..." 560 . v. T. 52 = Tusc. V, 30.
T. 47 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM IV, 22, 61.
Quid si reviviscant Platonis illi et deinceps qui eorum auditores fuerunt et tecum ita
loquantur? 'Nos cum te, M. Cato, studiosissimum philosophiae, iustissimum virum,
optimum iudicem, religiosissimum testem, audiremus, admirati sumus quid esset cur nobis
Stoicos anteferres, qui de rebus bonis et malis sentirent ea quae ab hoc Polemone Zeno
cognoverat, nominibus uterentur iis quae prima specie admirationem, re explicata risum
moverent. Tu autem, si tibi illa probabantur, cur non propriis verbis ea tenebas? Sin te
auctoritas commovebat, nobisne omnibus et Platoni ipsi nescio quem illum anteponebas?
Praesertim cum in re publica princeps esse velles ad eamque tuendam cum summa tua
dignitate maxime a nobis ornari atque instrui posses. nobis enim ista quaesita, a nobis
descripta, notata, praecepta sunt, omniumque rerum publicarum rectionis genera, status,
mutationes, leges etiam et instituta ac mores civitatum perscripsimus. Eloquentiae vero,
quae et principibus maximo ornamento est et qua te audimus valere plurimum, quantum
tibi ex monumentis nostris addidisses!' Ea cum dixissent, quid tandem talibus viris
responderes?
Polemo fr. 136 Gigante;
6 ea g : eas R : illa Pf || 8 a add. Lamb. || 10 rectionis Mdv. : rectiones w || 11 audivimus b.
Traduzione
E se tornassero in vita quei discepoli di Platone e uno dopo l'altro quelli che furono
discepoli di questi e ti parlassero così: "Noi, avendo appreso che tu, Marco Catone, sei
una persona molto amante della filosofia, un uomo molto giusto, un ottimo giudice, un
testimone pieno di scrupolo, ci siamo chiesti per quale motivo preferisci gli stoici a noi,
loro che a proposito del bene e del male sostenevano ciò che Zenone apprese da
560 NB: l'uso della citazione intende fornire una base testuale verificabile per le tesi attribuite a Platone; v. Gorg.
470 d-e; Menex. 248.
319

Polemone qui presente, servendosi però di termini che a prima vista suscitano
ammirazione, ma che una volta spiegato il concetto muovono al riso. Ma tu, se ti trovavi
d'accordo con questa teoria, perché non la sostenevi con le parole appropriate? Se
faceva presa su di te l'autorità, perché ritenevi un non so chi superiore a noi tutti e a
Platone stesso? Sopratutto, visto che tu volevi avere un ruolo di primaria importanza
nella vita politica, da noi più di tutti saresti potuto esser stato preparato e istruito alla
difesa dello Stato per tuo massimo successo. Siamo stati noi infatti a indagare queste
cose, siamo stati noi a classificarle, registrarle, spiegarle e di tutti gli stati abbiamo
descritto le varie forme, le condizioni, i mutamenti, le leggi, le istituzioni e anche i
costumi delle nazioni. Persino per l'eloquenza, che è il più grande ornamento dei primi
cittadini e in cui sentiamo dire che tu sei più valente di molti, quanto giovamento ti
sarebbe derivato dal nostro ricordo!", se dicessero queste cose, cosa risponderesti a tali
uomini?
Contesto
Terminata la parte critica del discorso di Cicerone, il libro IV ritorna sull'idea di una
differenza puramente terminologica tra la dottrina stoica e quella academico-peripatetica, v.
Fin. IV, 57: "Nec vero minoris aestimanda ducebat ea quae ipse (scil. Zeno) bona negaret
esse, quam illi qui ea bona esse dicebant"; Fin. IV, 60: "ad summam ea quae Zeno
aestimanda et sumenda et apta naturae esse dixit, eadem illi bona appellant". Al di là della
diversa terminologia applicata, Cicerone sostiene che entrambe le teorie convergano
nell'attribuire lo stesso valore alle cose che vengono riconosciute come in conformità con la
natura (Fin. IV, 58: "omniaque, quae secundum naturam sint, aestimatione aliqua digna"),
conservando allo stesso tempo la superiorità della virtù e della moralità (Fin. IV, 59: "longe
praestantissimum esse, quod honestum esset atque laudabile"). L'origine delle differenze tra
le due tradizioni viene allora ridotta all'ostinazione con la quale Zenone insiste nel limitare
l'appellativo 'bonum' ad una singola specie (di un genere in realtà più ampio) con
caratteristiche sue proprie: Fin. IV, 60 "Zeno autem, quod suam, quod propriam speciem
habeat, cur appetendum sit, id solum bonum appellat". L'unità sostanziale della tradizione
viene infine enfatizzata tentando di sminuire la statura autoritativa dello stoicismo
paragonandola con quella della tradizione academico-peripatetica.
320

Commento
A)
– Platonis illis, et deinceps qui eorum auditores fuerunt: il punto d'origine
della tradizione filosofica che viene qui rievocata è Platone, tuttavia al suo posto
vengono chiamati a prendere la parola i suoi discepoli e i discepoli di questi ultimi.
Si tratta dunque di un punto d'origine messo tra parentesi, per il quale si preferisce
interpellare dei portavoce. Si noterà in particolare che evocando il nome dei
'discepoli di Platone' compaiono sul medesimo piano sia Speusippo e Senocrate, sia
Aristotele. E di seguito a questi Polemone e Teofrasto. Con l'impiego di 'Platonis
illis' vengono quindi presentate le due tradizioni academica e peripatetica riunite in
un unico compatto fronte.
– Stoicos...qui de rebus bonis et malis sentirent ea quae ab hoc Polemone
Zeno cognoverat: l'evocazione degli antichi filosofi ribadisce la coincidenza
dottrinale tra le due tradizioni sulla questione dei beni e dei mali. L'asserto ha una
componente altamente provocatoria, dal momento che sfrutta la presunta relazione
maestro-discepolo tra Polemone e Zenone per affermare che la dottrina stoica nella
sostanza non è altro che una forma della dottrina academica con qualche ridicola
innovazione terminologica. Cfr. T. 43 = Fin. IV, 3: cur et ab eo ipso et a
superioribus dissideret. L'argomentazione ciceroniana opera dunque un ribaltamento
completo di prospettiva: il libro IV si apre infatti con una discrepanza e si chiude con
una coincidenza. Attraverso l'analisi delle argomentazioni impiegate da entrambi i
lati si constata allora che quella che, dal punto di vista stoico, appare una discrepanza
dottrinale risulta essere invece, da un punto di vista esterno, e probabilmente
simpatetico rispetto alla tradizione vetero-academica, una sostanziale concordanza
d'opinioni.
– nominibus uterentur iis quae prima specie admirationem, re explicata
risum moverent: v. Fin. IV, 60: "si de re disceptari oportet, nulla mihi tecum, Cato,
potest esse dissensio. Nihil est enim, de quo aliter tu sentias atque ego, modo
commutatis verbis ipsas res conferamus. Nec hoc ille non vidit, sed verborum
magnificientia est et gloria delectatus". L'uso di un vocabolario specifico per tutte le
321

cose riconosciute come conformi alla natura (v. sumenda/prohgm na) 561 , distinto
rispetto a quello applicato alla virtù morale (bonum/¢gaqÒn), può suscitare
ammirazione, nella misura in cui corrisponde ad un allargamento del vocabolario
filosofico e ad un corrispondente approfondimento teorico. La ricchezza e specificità
del linguaggio filosofico come distinto e 'superiore' rispetto al linguaggio comune è
del resto un tema ampiamente dibattuto già nell'antichità. Cicerone dal canto suo si fa
talvolta portavoce di una posizione favorevole all'uso in filosofia di un linguaggio
accessibile e vicino all'uso comune: v. Fin. IV, 57. Qualora diventi chiaro poi che due
termini distinti (come ¢gaqά e prohgm na) coincidono entrambi con
un'attribuzione di valore a ciò che in primo luogo il desiderio naturale persegue, la
distinzione terminologica non può che apparire come inutilmente sofisticata e
ridicola.
– cur non propriis verbis ea tenebas? : cfr. Fin. IV, 15: "itaque ab iis
constitutio illa prima naturae, a qua tu quoque ordiebare, his prope verbis
exponitur"; Fin. IV, 57: "...ut verbis utamur quam usitatissimis et quam maxime
aptis, id est rem declarantibus".
– sin te auctoritas commovebat, nobisne omnibus et Platoni ipsi ...:
Il concetto di auctoritas 562 risulta essere di grande importanza nella valutazione
comparativa della filosofia stoica (v. T. 41 = Ac.libri I, 34-35 : qui primi Platonis
rationem auctoritatemque susceperant). Il ritorno alla filosofia degli antichi viene
infatti presentato come un ritorno alla fonte originale di ogni autorità filosofica: v.
Ac.libri I, 17: "Platonis autem auctoritate, (...) una et consentiens duobus vocabulis
philosophiae forma instituta est, Academicorum et Peripateticorum"; Ac.libri I, 33:
"praeclare enim explicatur Peripateticorum et Academiae veteris auctoritas"; Fin.
IV, 44: "Atque adhuc ea dixi, causa cur Zenoni non fuisset, quam ob rem a
superiorum auctoritate discideret";
Ogni esponente dell'istanza filosofica academico-peripatetica viene collocato in
relazione al processo di trasmissione dell'aucoritas originaria : Ac. libri I, 33:
"Theophrastus autem (...) vehementius etiam fregit quodam modo auctoritatem
veteris disciplinae"; Ac.libri I, 34 = T. 41 : "Speusippus autem et Xenocrate, qui
primi Platonis rationem auctoritatemque susceperant"; Luc. 15: "sic Arcesilas quis
561 v. DL VII, 102; 105; v. LS 58 A-K, vol. 1, pp. 354-359, vol. 2, pp. 349-355. v. Fin. IV, 60.
562 v. pp. 158-159 ; 171 ; 228-233.
322

constitutam philosophiam everteret et in eorum auctoritatem delitisceret"; cfr. Tusc.
V, 34 : "Zeno (...) insinuasse se in antiquam philosophiam videtur, huius sententiae
gravitas a Platone auctoritate repetatur".
Si noterà che nei contesti invece dove l'esposizione si avvale invece del punto di
vista dello 'scetticismo' academico, il ricorso all' aucoritas, piuttosto che alla ratio,
viene valutato negativamente: v. Luc. 9: "ad unius se auctoritatem contulerunt (vs
quid constantissime dicatur exquirere)"; Luc. 60: "Ut, qui audiunt, inquit, ratione
potius quam auctoritate ducantur"; Leg. I, 36: "Et scilicet tua libertas disserendi
amissa est, aut tu is es, qui in disputando non tuum iudicium sequare, sed auctoritati
aliorum pareas"; Tusc. 83; ND I, 10; Cicerone evita dunque attentamente di invocare
l'aucoritas di Platone quando prende la parola come portavoce dell'Academia
'scettica', v. Sedley (1997a), pp. 118-122.
In generale l'uso del concetto implica una forza persuasiva capace di far presa
sull'interlocutore, sulla cui base viene valutata la statura filosofica di ogni teoria: v.
Luc. 62-63; Luc. 64; "Auctoritas autem tanta plane me movebat, nisi tu opposuisses
non minorem tuam"; Luc. 69: "Quamvis igitur fuerit acutus, ut fuit, tamen
inconstantia levatur auctoritas"; Fin. II, 39: "Huius ego nunc auctoritatem sequens
idem faciam..."; Fin. II, 44: "cum Epicuro autem (...), is qui auctoritatem minimam
habet, maximam vim, ...";
In senso traslato, inoltre, l'auctoritas può essere : un attributo del discorso: Fin. V, 13:
"concinnus deinde et elegans huius, Aristo, sed ea, quae desideratur, a magno
philosopho, gravitas, in eo non fuit; scripta sane et multa et polita, sed nescio quo
pacto auctoritatem oratio non habet"; un sinonimo di 'importanza': Fin. II, 42: "id
autem eius modi est, ut additum ad virtutem auctoritatem videatur habiturum et
expleturum cumulate vitam beatam,..."; Fin. V, 34: "Iam quae corporis sunt, ea nec
auctoritatem cum animi partibus, comparandam et cognitionem habent faciliorem.
Itaque ab his ordiamur"; Fin. V, 72: "auctoritatem honestatis"; Fin. V, 86: "Omnis
auctoritas philosophiae, ut ait Theophrastus, consistit in beata vita comparanda".
Nella misura in cui si pone l'accento sul processo di trasmissione – o mancata
trasmissione – dell' auctoritas attraverso il rapporto discepolo-maestro, il concetto
rappresenta una prima esemplificazione del concetto di 'tradizione', nell'accezione di
trasmissione di una specifica dottrina filosofica. In radicale opposizione, allora,
323

B)
rispetto al criterio 'scettico' di constantia, l' auctoritas diventa uno dei parametri
orientativi nel confronto tra istanze filosofiche, a partire da un punto di vista che
promuove il platonismo come tradizione dogmatica.
– in re publica princeps:
princeps come scolarca o come personalità eminente del suo tempo. Attraverso l'uso
di questo tipo di lessico, Cicerone presenta al lettore gli esponenti della tradizione
filosofica greca nei termini del contesto politico romano. Sulla possibilità infatti di
mettere in risalto il potenziale 'politico' delle figure dei filosofi academici Cicerone
insiste a più riprese. Questo tipo di insistenza può essere letta come un contributo
importante al più ampio panorama di progressiva 'ellenizzazione' culturale del mondo
romano, per quanto, è bene ricordare come Cicerone sia sempre molto attento a
mantenere un atteggiamento di assimilazione attiva, attraverso le categorie
concettuali della tradizione romana, di quelli che potevano essere i tesori scientifici,
intellettuali e culturali provenienti dal mondo greco, v. Ferrary (1988). Cfr. Fin. IV, 5:
"quam multa illi de re publica scripserunt...". La tradizione vetero-academica viene
proposta come un modello non solo per le sue dottrine filosofiche, ma anche per
quanto riguarda la pratica di quelle discipline di cui necessita il buon cittadino: l'arte
della politica e della retorica. v. cum omnis doctrina liberalis : T. 49 = Fin. V, 7. Tra
tutte le istanze filosofiche del mondo ellenistico, Cicerone reperisce soltanto nelle
opere degli academici e dei peripatetici un certo connubio tra tutte le discipline che si
trovano riunite nella figura dell'oratore ideale ciceroniano, per il quale la conduzione
degli affari pubblici è un elemento imprenscindibile. Questo è probabilmente una
delle principali motivazioni che lo spingono ad accettare, almeno parzialmente, l'idea
storiografica promossa da Antioco d'Ascalona a proposito dell'unità della tradizione
academico-peripatetica. L'unione delle due istanze filosofiche coincide infatti con il
recupero di un'impostazione filosofica e di un patrimonio culturale funzionale alla
formazione del buon cittadino.
Il passo in oggetto costringe l'interlocutore stoico a confrontarsi con il prestigio della
tradizione vetero academica. Vengono evocate le ombre degli antichi filosofi, come se si
trattasse di lari della cultura degni di tutto il rispetto possibile. Nella finzione scenica, una
324

volta restituita la voce agli antichi filosofi, questi protesterebbero contro le scelte di Catone in
favore dello stoicismo. I due principali argomenti sollevati sono la presunta sostanziale
identità di vedute sulla questione dei beni e dei mali e la superiorità della tradizione
academico-peripatetica nella formazione del buon cittadino (cfr. Fin. IV, 5; Fin. V, 7 = T. 49 :
Ex eorum enim scriptis et institutis cum omnis disciplina liberalis ...) . Il primo punto è il
risultato di una strategia argomentativa che attraversa tutto il IV libro, la cui origine è da
rintracciarsi in Carneade 563 , il quale, da una prospettiva 'scettica', riduceva il conflitto tra
istanze filosofiche, in particolare tra peripatetici e stoici, a futili questioni terminologiche.
Diversamente, in questo contesto la convergenza filosofica delle due posizioni etiche viene
enfatizzata per consolidare l'idea di un rapporto di filiazione dogmatica dello stoicismo dalla
tradizione vetero-academica. La menzione del rapporto discepolo-maestro tra Polemone e
Zenone ha in questo senso la funzione di suggello storiografico. Il secondo punto invece
equivale a una strategia di promozione della tradizione vetero-academica. Riunendo tutti i
discepoli di Platone in un unico fronte, infatti, si forma virtualmente un bacino di tutte le
discipline e scienze che non solo i filosofi academici, ma anche e sopratutto Aristotele e i suoi
discepoli hanno contribuito a coltivare, il cui potenziale propagandistico non ha bisogno di
essere enfatizzato. In particolare le discipline connesse alla retorica e alla politica,
indispensabili per la formazione del buon cittadino, e dunque particolarmente attraenti dal
punto di vista della mentalità romana, vengono associate alla tradizione degli antichi filosofi.
In conclusione la promozione della posizione dogmatica degli antichi filosofi passa per il
recupero del potenziale culturale, retorico e politico, delle due maggiori scuole dell'antichità.
Tra le ombre evocate si nota l'assenza di una figura fondamentale, Platone, il padre di tutte le
ombre, il cui nome figura nel testo solo per convocare d'un sol gesto tutti i suoi discepoli. Da
Platone emana l'autorità della tradizione vetero-academica, ma sono i suoi discepoli a
prendere la parola al suo posto. Il perché di questa silenziosa assenza viene generalmenete
attribuito allo statuto controverso del pensiero di Platone, sottoposto nel periodo ellenistico a
una lettura plurima, scettica e dogmatica. La ricchezza del testo di Platone avrebbe fornito
supporto in egual misura a letture tra loro contrastanti (v. Ac.libri I, 17: "Platonis auctoritate,
qui varius et multiplex et copiosus fuit (...)"; Tusc. V, 11: "cuius multiplex ratio disputandi
563 v. Fin. III, 41; Tusc. V, 120. le scelte dialogiche e narrative di Cicerone permettono di rendere visibili i
molteplici strati polemici che l'operazione dialettico-storiografica di Antioco presuppone. Il libro III del De
finibus mette in scena il personaggio di Catone e la sua reazione alle provocazioni riduttiviste di Carneade.
Catone insiste sulle peculiarità della dottrina stoica in opposizione rispetto all'etica peripatetica sopratutto per
rispondere a quanto Carneade sosteneva a proposito della sostanziale identità di vedute delle due scuole in
ambito etico. Il libro IV invece porta il lettore in una fase del dibattito più avanzata, in cui, in seguito
all'intervento di Antioco d'Ascalona, la posizione stoica è costretta a confrontarsi, non solo con i tradizionali
avversari peripatetici, ma con la tradizione vetero-academica nel suo complesso. La provocazione 'scettica' di
Carneade viene infatti recuperata e cambiata di segno: la presunta convergenza dottrinale tra lo stoicismo e i
filosofi antichi getta le basi per una rilettura dei punti di forza della 'tradizione dogmatica'.
325

erumque varietas et ingenii magnitudo Platonis memoria et litteris consecrata plura genera
effecit dissentientium philosophorum"). Per questo motivo Antioco avrebbe ritenuto
giustificata la lettura del pensiero di Platone attraverso la lente interpretativa della prima
generazione di discepoli (Luc. 15: "Plato (...) reliquit perfectissimam disciplinam,
Peripateticos et Academicos, (...)"). La consequenza di questa scelta è il defilarsi di Platone
sullo sfondo dietro le ombre, ridotto a figura tutelare, impiegata tutt'al più per provocare la
paradossalità di alcune posizioni stoiche. La critica ha di consequenza sollevato la questione
se, dal punto di vista di Antioco, Platone vada o meno annoverato tra gli 'antiqui', all'interno
della 'vetus Academia'. Dörrie (1987), p. 412, n. 1, p. 483, ha sostenuto che l'occultamento
della figura di Platone si spinge nel pensiero di Antioco fino alle sue estreme conseguenze e la
sua ricostruzione della disciplina degli antichi si sarebbe volontariamente basata soltanto su
quanto attribuibile ai successori di Platone. Tuttavia non è possibile dire che riferimenti
specifici alla dottrina di Platone non siano presenti nei testi ispirati da Antioco: non sono
infatti trascurabili a questo proposito i numerosi riferimenti alla natura dogmatica del pensiero
di Platone posti all'interno degli exposé di Lucullo o Varrone nei testi ciceroniani: l'aggettivo
'perfectissimam' nel passo di Luc. 15, non lascia ombra di dubbio che a Platone,
specificamente, venisse attribuita una dottrina completa, a carattere dogmatico, trasmessasi
per intero attraverso la tradizione vetero-academica; l'exposé di Varrone si spinge fino a
rievocare la teoria delle idee, coerentemente presente anche nella sezione epistemologica della
dottrina degli 'antichi' (cfr. Ac.libri I, 30-31 e Ac.libri I, 33) 564 . Senza ombra di dubbio allora
Antioco presentava la disciplina degli antichi come una forma autorevole della dottrina di
Platone, ma certo non poteva sfuggire alla consapevolezza che la sua non era l'unica
interpretazione possibile. Il primo a presentare con incertezza il rapporto tra Platone e la
'vetus Academia' è Cicerone stesso, in qualità di portavoce della prospettiva 'scettica', v.
Ac.libri I, 46 : "siquidem Platone ex illa vetere numeramus...". Anche dopo tutta l'esposizione
di Varrone, qualche dubbio sul rapporto tra Platone e la dottrina dei suoi successori permane.
Il carattere aporetico dei dialoghi platonici poteva infatti esser enfatizzato in supporto di una
lettura scettica dell'attitudine filosofica di Platone.
Nell'ambito dell'etica, in particolare, il problema del rapporto tra Platone e gli 'antichi
academici' assume risvolti interessanti. Sembrerebbe infatti che Antioco o Cicerone per sua
vece eviti accuratamente di attribuire una formula del telos a Platone o anche solo di
chiamarlo in causa nella discussione del problema della diaphonia in ambito etico 565 . Questo
tipo di cautela appare ancor più interessante qualora si tenga conto dei risvolti posteriori del
564 v. Barnes (1989), pp. 95-96.
565 Cfr. Long (1995), p. 46, secondo il quale la filosofia di Antioco "it is reasonable to conclude, did not
incorporate any distinctively Platonic ethics, treating Plato rather vaguely as the grand authority for his
synthetic amalgam of Academy, Peripatos, and Stoa".
326

platonismo e dell'attribuzione perentoria a Platone della formula del telos, ispirata al famoso
passo del Teeteto 176 a : "ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν". In assenza di una formula del
telos espressamente attribuita a Platone da parte di Antioco si potrebbe veder confermata la
tesi di Dörrie per la quale ogni rapporto di Antioco con Platone è filtrato dall'interpretazione
dei successori, tuttavia esiste un impiego del nome di Platone, che gli restituisce una certa
indipendenza rispetto ai precisi confini della posizione etica degli antichi. Si veda ad esempio
Fin. IV, 21; Fin. IV, 56; Fin. IV, 64, in cui il nome di Platone viene strumentalmente chiamato
in causa per criticare i concetti stoici di vizio e virtù, i quali non ammettono gradi intermedi e
considerano sullo stesso piano ogni difetto rispetto alla virtù 566 . Se qualunque uomo,
argomenta Cicerone, che non sia saggio è ugualmente misero e infelice, allora anche Platone,
posto che non possa essere annoverato tra i saggi, non differirebbe dal più efferato dei tiranni.
Questo tipo di uso puramente strumentale, indipendente dalle posizioni dottrinali
effettivamente attribuibili a Platone e che anzi evita accuratamente di trattarlo come autore di
una posizione filosofica determinata, finisce per fornire un qualche tipo di informazione sul
rapporto apparentemente intrattenuto da Antioco – o da Cicerone in questo contesto – con la
figura di Platone. Il fondatore dell'Academia viene scelto solo apparentemente per caso per
figurare come quella persona che, se non puoi considerare saggio, dovresti considerare, dal
paradossale punto di vista degli stoici, al pari del più miserabile degli uomini (Fin. IV, 64: "et,
quoniam catuli qui iam dispecturi sunt caeci aeque et ii qui modo nati, Platonem quoque
necesse est, quoniam nondum videbat sapientiam, aeque caecum animo ac Phalarim fuisse");
Il figurare di Platone nell'esempio è certamente una chiara provocazione e la provocazione
funziona quanto più polivalente è il giudizio formulato su Platone. Perché la provocazione
funzioni infatti bisogna assumere 1) che Platone non fosse unanimamente annoverato tra i
saggi, dal punto di vista della dottrina stoica 567 ; ma che 2) il suo prestigio fosse
sufficientemente consolidato presso gli stoici in modo da rendergli insopportabile l'idea di
abbandonarlo insieme ai miseri e agli scellerati 568 ; in conclusione, perché la provocazione
funzioni, la questione dell'interpretazione del pensiero di Platone deve essere una questione
566 Cfr. DL. VII, 120, 127.
567 La figura del saggio stoico è in molti contesti più vicina ad un ideale regolatore, piuttosto che ad una
qualsiasi figura storica. Generalmente la figura del saggio stoico incarna le tesi dell'etica stoica in tutta la loro
radicale paradossalità. v. DL VII 117-128.
568 Si può affermare con una certa sicurezza che lo stoicismo abbia intrattenuto un rapporto quantomeno
fecondo con i testi di Platone, in particolare con il Timeo, v. Reydams-Schills (1999), e alcuni dei dialoghi
socratici (Protagora, Lachete, Gorgia, Eutidemo, Menone), v. Alesse (2007), p. 23 ss. Platone sembra poi
ricoprire una posizione di assoluto rilievo in particolare nelle elaborazioni dottrinali di Panezio e Posidonio.
Filodemo parla di un' 'ammirazione' per Platone e Aristotele da parte di Panezio, v. Philod., Stoic.Hist.
(PHerc. 1018) col. LXI = fr. 1 Van Straaten; T. 1 Alesse : « h)=n ga£r i)sxurw=j filopla/twn kai£
filoaristote/lhj [dh£] kai£ parene/dwke tw=n Zhnwn[ei/w]n[ti dia£ th£]n )Akadh/meian [kai£ to£n Peri/]paton »,
v. commento in Alesse (1997), p. 152 ; sull'idea di un 'ritorno' di Posidonio a Platone, v. Reydams-Schils
(1997).
327

aperta. Se Antioco avesse invece attribuito perentoriamente a Platone la posizione etica
composita che attribuisce ai filosofi academico-peripatetici, al di là di ogni giudizio sul grado
di plausibilità di questa interpretazione, sarebbe stato ben più difficile giocare sul potenziale
sapieziale della sua figura. Tutto lascia credere invece che, consapevole della molteplicità
delle appropriazioni della figura di Platone da parte di istanze antagoniste, egli consideri
l'intepretazione del pensiero di Platone una questione per certi versi indeterminata e aperta. La
disciplina degli antichi è dunque la legittima depositaria dell'eredità platonica, ma la figura di
Platone rimane una realtà distinta, con un margine di autonomia, l'orizzonte d'incontro di
diverse istanze, piuttosto che l'incarnazione precisa di un'istanza etica specifica 569 .
L'intenzione di Antioco in conclusione sarebbe quella di inserirsi con successo nel dibattito
sull'interpretazione del pensiero di Platone, senza affrontare Platone direttamente, ma
lavorando, per così dire, ai lati, ricompattando la tradizione dogmatica in un unico fronte,
risolvendone i conflitti interni e presentando così un alternativa valida rispetto
all'interpretazione 'scettica' del platonismo.
T. 48 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM V, 1, 2.
Venit enim mihi Platonis in mentem, quem accepimus primum hic disputare solitum; cuius
etiam illi hortuli propinqui non memoriam solum mihi adferunt, sed ipsum videntur in
conspectu meo ponere. Hic Speusippus, hic Xenocrates, hic eius auditor Polemo, cuius illa
ipsa sessio fuit quam videmus.
Cfr. Polemo fr. 48 Gigante.
Traduzione
Mi viene infatti in mente Platone, che sappiamo esser stato il primo ad aver l'abitudine
di discutere qui, di cui, i giardinetti qui vicino non solo mi portano il ricordo, ma ho
l'impressione che me lo portino in persona dinanzi agli occhi. Qui stava Speusippo, qui
Senocrate, qui il suo discepolo Polemone, a cui apparteneva quel seggio che vediamo.
Contesto
569 Cfr. Prost (2001), p. 252 : « il faut envisager séparément Platon et ses sucesseurs ».
328

Il passo in oggetto è un tassello della cornice dialogica del libro V del De finibus. Ci troviamo
ad Atene, nel 79 a.C.. Cicerone e i suoi compagni di viaggio approffittano dell'ora
pomeridiana per fare una passeggiata fuori dalle mura della città, in direzione della quiete che
sono sicuri di poter trovare nel parco dell'Academia (Fin. V, I). Il luogo è deserto e il silenzio
circostante favorisce la rievocazione degli uomini illustri che un tempo popolavano i dintorni
(v. Dörrie (1978), pp. 211-220). Il prologo dell'ultimo libro del De finibus mette in scena un
viaggio della memoria, un movimento a ritroso nel tempo, fino al punto di partenza. Si tratta
di un viaggio in due tappe : in primo luogo, siamo trasportati nel tempo della formazione
filosofica di Cicerone e dei suoi compagni, ma poi ancora più indietro, nel tempo della piena
fioritura della cultura (filosofica e non) greca, i cui maggiori esponenti possono ancora essere
associati a luoghi precisi della città di Atene: (Fin. V, 2) “tanta vis admonitionis inest in locis,
ut non sine causa ex iis memoriae ducta sit disciplina”.
Nessuno degli altri prologhi di questo testo di Cicerone presenta lo stesso livello di
suggestività drammatica. Nel libro primo, infatti, Cicerone esponeva a Bruto 570 il suo
programma culturale di esposizione della filosofia greca in latino; il secondo libro continua la
discussione avviata nel primo e un vero e proprio prologo è assente, per quanto vengono
evocate le figure tutelari di Socrate e Platone 571 ; nel libro terzo, l'argomento principale della
discussione che precede viene riproposto ex abrupto, interpellando nuovamente l'interlocutore
primario del testo: “Voluptatem quidem, Brute”; in seguito viene proposta una nuova sotto-
cornice dialogica in cui si inseriscono il resto del libro III e l'intero libro IV , la quale viene
strutturata dalla finzione scenica di una visita di Cicerone alla biblioteca di Lucullo (v. T. 43 =
Fin. IV, 3, nota 502) in cui avviene l'incontro con il personaggio di Catone, simpatizzante
della dottrina stoica.
Il nuovo cambiamento di scena all'inizio del libro V corrisponde allora ad un crescendo
d'intensità 'drammatica', per cui l'indagine etica affrontata dal testo si conclude con un ritorno
alle origini dell'apprendimento filosofico di Cicerone. In conclusione il lettore viene messo
nella condizione di risalire a ritroso tutte le premesse teoriche e culturali che hanno dato
forma alla trattazione, ottenendo un'immagine ampia del valore, delle vicende e di tutte le
conseguenze del processo di trasposizione del pensiero greco antico nella cultura romana
contemporanea.
570 v. Fin. I, 5: “nihil minus legimus quam hoc idem Graecum, quae autem de bene beateque vivendo a Platone
disputata sunt, haec explicari non placebit Latine?”; sui motivi che possono aver contrubuito alla scelta di
Bruto come interlocutore in questo tipo di contesto, v. Ac.libri I, 12: “Brutus quidem noster, excellens omni
genere laudis, sic philosophiam Latinis litteris persequitur nihil ut iisdem de rebus Graeca desideres, et
eandem quidem sententiam sequitur quam tu, nam Aristum Athenis audivit aliquamdiu, cuius tu fratrem
Antiochum”. Sull'affiliazione filosofica di Bruto, v. Sedley (1997b), pp. 41-53.
571 Fin. II, 1: « Quando enim Socrates, qui parens philosophiae iure dici potest, quicquam tale fecit? »; Fin. I,
2: « ut e Platone intellegi potest », v. rif. al Fedro in Fin. II, 4: « Hoc positum in Phaedro a Platone ».
329

Come notato dalla critica, non è senza amara ironia che Cicerone rievoca la condizione del
parco dell'Academia. Le scuole extraurbane sono ormai disertate da studenti e filosofi,
probabilmente a causa dei danni provocati dall'esercito di Sulla qualche anno prima. La scena
filosofica si è spostata all'interno delle mura cittadine e Antioco insegna nel ginnasio chiamato
Ptolemaeum. Dello splendore della scuola fondata da Platone non rimane che il ricordo e quei
segni ancora tangibili dell'attività d'insegnamento un tempo avvenuta sul suolo dell'Academia
possono esser considerati al pari di reperti archeologici. Questo tipo di scenario ospita il
dialogo tra Cicerone e i suoi amici sull'operazione di recupero dell' 'antica Academia'
patrocinata da Antioco d'Ascalona 572 , che il testo nel suo complesso si propone di restituire.
La relazione tra scenografia e contenuto della rappresentazione non è senza importanza. Il
deserto e il silenzio sul suolo dell'Academia sono infatti la rappresentazione di un passato
irrecuperabile e irreversibile, sono i segni tangibili della decadenza, per quanto la nostalgia
dell'uomo di cultura possa ancora indulgere nel ricordo di un passato che fu. A differenza di
quanto sostenuto dalla critica, il problema della continuità istituzionale della scuola non
sembra rientrare tra le preoccupazioni più pressanti degli interlocutori 573 ; la decadenza in cui
versa la sede storica della scuola non impedisce infatti a chi sia interessato di portare avanti ad
Atene una formazione filosofica di tutto rispetto. L'omaggio pagato dai quattro illustri romani
ai luoghi della cultura greca, nell'intento di Cicerone, mette invece in scena una sorta di
rituale di passaggio: i visitatori romani, più dei noncuranti cittadini ateniesi, sono depositari
della vis admonitionis del suolo dell'Academia e della sua storia. Come giustamente notato da
Dörrie (1978), p. 216-217, l'evocazione delle vestigia summorum virorum allora non è solo un
omaggio a Platone e alla sua scuola, ma assume nel testo un valore fondamentalmente
protreptico, che non si limita affatto alla figura del giovane interlocutore, ma si rivolge
verosimilmente al mondo romano per intero, richiamandolo ad un ruolo di responsabilità
attiva, non soltanto politica, nei confronti della cultura e della filosofia greca; cfr. Tusc. II, 5:
“Quam ob rem hortor omnis qui facere id possum, ut huius quoque generis laudem iam
languenti Graeciae eripiant et transferant in hanc urbem, sicut reliquas omnis, quae quidem
erant expetendae, studio atque industria sua maiores nostri transtulerunt”.
Commento
572 Brut. 315: « Cum venissem Athenas, sex menses cum Antiocho veteris Academiae nobilissumo et
prudentissimo philosopho fui studiumque philosophiae nunquam intermissum a primaque adulescentia
cultum et semper auctum hoc rursum summo auctore et doctore renovavi. Eodem tamen tempore Athenis
apud Demetrium Syrum veterem et non ignobilem dicendi magistrum studiose exerceri solebam ».
573 v. Annas (2001), p. xvii: « Cicero probably means us to notice that Plato's Academy is now dead as a Greek
institution, but lives on in the intellectual activity of Cicero and others like him, in the debates in this book
and more generally in Cicero's attempt to get Romans to think philosophically in their own language ».
330

A)
– Platonis...primum hic disputare solitum: l'omaggio, diretto o indiretto, a
Platone è un elemento ricorrente nell'attività filosofica di Cicerone. In questo
contesto la figura del filosofo viene chiamata a coprire un ruolo di primissimo piano,
sia per il legame che intrattiene con il luogo prescelto, sia per l'argomento della
trattazione che segue. Pisone infatti si accinge a fornire un'esposizione di quella che
ritiene essere la più genuina eredità platonica ed in via preliminare si pone faccia a
faccia con l'auctoritas (“in conspectu meo”). Ci sono ragioni per credere che questo
'incontro' tra Pisone e Platone contenga una punta di ironia ciceroniana. Non si può
fare a meno di notare che, nonostante l'esposizione avvenga nel luogo fisico
dell'Academia e nonostante l'evocazione drammatica di Platone e dei suoi successori,
il discorso che segue (v. Fin. V, 9-14; 42-43; 54; 77; 86) fa molto più riferimento ad
Aristotele e alla sua scuola 574 , che di fatto è fiorita in un altro parco extra-urbano, e
che certamente non coincide, per quanto Antioco si sforzi di sostenere il contrario,
con l'Academia.
– illi hortuli propinqui: la menzione da parte del testo ciceroniano di un
'hortulus' di Platone attesta la circolazione già in epoca romana dell'idea che Platone
possedesse un piccolo appezzamento di terra non lontano dal parco dell'Academia,
cfr. Il bios di Polemone, p. 60 ss.: 'il giardino di Platone'.
– Polemo, cuius illa ipsa sessio fuit quam videmus: il terzo scolarca
dell'Academia viene rievocato per il tramite di una seduta in pietra, sulla quale
verosimilmente non solo Polemone aveva avuto l'occasione di sedersi, ma che
probabilmente distingueva il posto dello scolarca rispetto a quello degli altri
discepoli. Diversamente bisognerebbe immaginare una speciale incisione epigrafica
posta ad indicare il punto esclusivo in cui Polemone si sedeva in occasione delle
riunioni con i suoi colleghi e discepoli. Il termine 'sessio' potrebbe inoltre avere la
stessa funzione del riferimento all'Esedra in DL IV, 19 (= T. 2). In ogni caso
574 L'oggetto dell'esposizione del discorso di Pisone viene in un primo momento descritto come « Academiae de
finibus bonorum Peripateticorumque sententia » (Fin. V, 8), ma in seguito si riduce alla « Peripateticorum
disciplina » (Fin. V, 9); la parte conclusiva del testo inoltre (V, 76 ss.) si occupa dell'antico conflitto tra la
posizione stoica e la posizione peripatetica (Fin. V, 76: « itaque haec cum illis (scil. Stoicis) est dissensio,
cum Peripateticis nulla sane »; Fin. V, 78: « Atqui, inquit, si Stoicis concedis ut virtus sola, si adsit vitam
efficiat beatam, concedis etiam Peripateticis »), senza alcuna menzione dell'apporto specifico dell'Academia
al dibattito. v. anche Fin. V, 86; 93; 94.
331

B)
l'attenzione portata sul nome di Polemone, attraverso la menzione di uno speciale
oggetto fisico depositario della sua memoria, coincide con la funzione di maggior
rilievo rispetto ai suoi predecessori, che gli viene attribuita in seguito nel testo (v. T.
49 = Fin. V, 7), nel far combaciare la teoria academica con quella di Aristotele.
I riferimenti ad oggetti materiali (il giardino, il seggio, l'esedra) nella scena d'apertura del V
libro hanno la funzione di rievocare le figure tutelari della discussione che il libro contiene. A
fianco di Platone (V, 2) e Carneade (V, 4), sul suolo dell'Academia si vede spuntare anche la
figura di Polemone. L'importanza filosofica del terzo scolarca dell'Academia viene dunque
presentata come allo stesso livello delle grandi figure del passato rievocate nel corso di tutto il
prologo.
Lo stesso meccanismo di rievocazione di un'autorità filosofica attraverso un oggetto fisico si
ritrova nel Brutus, in cui la discussione tra i personaggi di Cicerone, Bruto e Pomponio Attico
ha luogo “in pratulo propter Platonis statuam” (Brut. 24). L'effige del filosofo tuttavia non
garantisce che il contenuto della trattazione sia strictu sensu platonico. I testi ciceroniani
infatti rispondono ad esigenze espositive e teoriche derivanti dal contesto contemporaneo,
esenti da preoccupazioni storiche di tipo 'archeologico' o 'filologico'. Come allora si tratta di
un 'Platone' problematicamente contemporaneo, altrettanto possiamo pensare per la funzione
filosofica del personaggio di Polemone, chiamato in causa prevalentemente per rispondere ad
esigenze del discorso derivate da un contesto a lui posteriore.
T. 49 : CICERO, DE FINIBUS V, 3, 7.
Tum Piso: 'Etsi hoc', inquit, 'fortasse non poterit sic abire cum hic adsit' (me autem
dicebat), 'tamen audebo te ab hac Academia nova ad veterem illam vocare, in qua, ut dicere
Antiochum audiebas, non ii soli numerantur qui Academici vocantur, Speusippus,
Xenocrates, Polemo, Crantor ceterique, sed etiam Peripatetici veteres, quorum princeps
Aristoteles, quem excepto Platone haud scio an recte dixerim principem philosophorum. Ad
eos igitur converte te, quaeso. Ex eorum enim scriptis et institutis cum omnis doctrina
332

liberalis, omnis historia, omnis sermo elegans sumi potest, tum varietas est tanta artium ut
nemo sine eo instrumento ad ullam rem inlustriorem satis ornatus possit accedere. Ab his
oratores, ab his imperatores ac rerum publicarum principes exstiterunt. (...)".
cfr. Polemo fr. 8 Gigante; Antiochus fr. 9 Mette; Krantor T. 5C Mette.
1 poterit Ald. : poteris w || 5 converte te gP : convertere R : convertere te f.
Traduzione
Allora Pisone: – Anche se, disse, non potrà andar a finire così, perché è presente lui –
parlava di me –, tuttavia proverò ad attrarti da questa nuova Academia a quella vecchia,
nella quale, come sentivi dire da Antioco, non si annoverano soltanto coloro che vengono
chiamati academici, come Speusippo, Senocrate, Polemone, Crantore e gli altri, ma
anche gli antichi peripatetici, fra cui il primo fu Aristotele, che, escludendo Platone, non
so se farei bene a chiamare il primo dei filosofi. Volgiti dunque verso di loro, ti prego.
Perché dai loro scritti e dai loro insegnamenti è possibile desumere ogni arte liberale,
ogni scienza storica, ogni finezza di linguaggio, e sopratutto tanto grande è la varietà
delle cognizioni che nessuno senza tale bagaglio potrebbe accostarsi sufficientemente
preparato a nessuna delle cose più importanti. Da loro derivarono oratori, governanti e
capi di stato. (...).
Contesto
Pisone 575 si rivolge al giovane Lucio, cugino molto amato di Cicerone, con un esortazione alla
filosofia, affinché la sua ammirazione nei confronti dei grandi personaggi del passato non
575 Marcus Pupius Piso Frugi Calpurnianus, originario della gens Calpurnia, adottato da Marcus Pupius, dopo
aver servito nella terza guerra contro Mitridate, come legato di Pompeo, divenne console nel 61 a.C.
Nonostante la promettente formazione come orator durante la giovinezza, Pisone abbandonò in seguito la
carriera forense (Brut. 236) e le sue relazioni politiche e personali con Cicerone si deteriorarono
progressivamente ; v. Cic., pro Domo Sua, 13; in Verrem I, 14; pro Plancio 5, 21; pro Flacco, 3; in Pisonem,
26; ad Atticum, I, 12-18; Philip. II, 25.
Nel contesto del V libro del De finibus tuttavia viene rievocata solo l'atmosfera di amichevole confronto al
tempo del loro soggiorno ateniese, senza l'ombra di nessuno dei dissapori che intervennero invece sulla scena
politica negli anni successivi. La scelta di Pisone come interlocutore in questo contesto risulta meglio
giustificata alla luce di alcuni dei giudizi formulati da Cicerone sulla sua cultura personale: (Brut. 236) « M.
Piso quicquic habuit, habuit ex disciplina maxumeque ex omnibus qui ante fuerunt Graecis doctrinis eruditis
fuit. Habuit a natura genus quoddam acuminis quod etiam arte limaverat, quod erat in reprehendidis verbis
versutum et sollers sed saepe stomachosum, nonnumquam frigidum, interdum etiam facetum ».
333

imanga una semplice curiosità, ma diventi un'imitazione profonda, un modo di vita, poiché,
con l'ausilio della filosofia, qualunque sia la disciplina a cui il giovane deciderà poi di
dedicarsi, questa aumenterà di valore e di prestigio (Fin. V, 6: “ut illud ipsum quod studet
facere possit ornatius”). La responsabilità di cui gli interlocutori si fanno carico nei confronti
del giovane Lucio (Fin. V, 6: “Nos vero, inquit, omnes omnia ad huius adulescentiam
conferamus”), riecheggia il tipo di rapporto già evocato nel libro III tra Catone, Cicerone e il
giovane Lucullo (Fin. III, 8: “Est enim mihi magna curae (quamquam hoc quidem proprium
tuum munus est) ut ita erudiatur...”). In entrambi i casi nella composizione del testo Cicerone
combina la responsabilità derivante dalla sua posizione con un omaggio alla memoria dei due
promettenti giovani morti prematuramente.
Commento
A)
– ab hac Academia nova ad veterem illam vocare: cfr. Ac.libri I, 13: (Varro cum Cicero
loquitur) « “Sed de te ipso quid est,” inquit, “quod audio?” “Quoniam,” inquam, “de
re?” “Relictam a te veterem Academiam,” inquit, “tractari autem novam” “Quid
ergo?” inquam, “Antiocho id magis licuerit nostro familiari, remigrare in domum
veterem e nova, quam nobis in novam e vetere? Certe enim recentissima quaeque sunt
correcta et emendata maxime (...)” »; in questo passo, come in altri contesti, l'istanza
filosofica presentata da uno degli interlocutori viene trattata metaforicamente come un
luogo fisico, una 'domus' in cui si viene invitati ad entrare e da cui si può
figurativamente anche uscire. La critica ha considerato l'uso di questo tipo di metafore
come l'espressione delle dinamiche di formale affiliazione filosofica ad una scuola. v.
Glucker (1978), p. 101-112 ss; Glucker (1988), pp. 34-69; Steinmetz (1989), pp. 13-
15 ; il percorso filosofico di Cicerone rappresenterebbe in questa prospettiva un caso
particolarmente complesso di ripetuto trasferimento da un'istanza all'altra. Sulla base
di questo passaggio, Cicerone descriverebbe se stesso come un affiliato della nuova
Academia già nel 79 a.C., data della finzione drammatica e del soggiorno ad Atene di
Cicerone e dei suoi compagni, tuttavia la sua produzione retorico-filosofica precedente
al 45-44 a.C., precendente cioè alla redazione degli Academica, sembrerebbe
testimoniare una particolare vicinanza all'operazione di recupero del pensiero degli
antichi di Antioco d'Ascalona, v. Hirzel (1883), III vol., p. 488-489; Pohlenz (1959), p.
334

269; Glucker (1978), 70-101; Steinmetz (1989). In particolare il passo in cui il
personaggio Varrone chiede spiegazioni al personaggio di Cicerone a proposito del suo
'passaggio alla nuova Academia' (Ac.libri I, 13), sembrerebbe presupporre una fase in
cui Cicerone sarebbe stato considerato come un affiliato dell' 'antica Academia' 576 .
Autori antichi e moderni insistono d'altra parte sulla continuità dell'orientamento
filosofico di Ciceone in linea con una posizione academica d'impronta 'scettica' 577 ;
Reid (1885), p. 15-16, spiegava l'espressione impiegata dal personaggio di Varrone
come un riferimento (extra-dialogico) alla produzione filosofica ciceroniana, in cui
prima del testo degli Academica si annoverano 'copie' di scritti dell'antica Academia (il
riferimento è a De republica, De legibus, Consolatio, Hortensius, che nella fraseologia
contemporanea concernente Cicerone sarebbero stati classificati come 'vetero-
academici'). Se anche il testo non intende fare riferimento a un genere della
produzione filosofica di Cicerone, come è stato argomentato da Glucker, il fatto che il
personaggio di Varrone, o gli altri interlocutori filosofici di Cicerone, lo associno allo
studio della tradizione vetero-academica non è sufficiente, a mio avviso, a sostenere
l'ipotesi di una fase propriamente antiochea del pensiero di Cicerone. L'uso del
termine 'affiliazione' 578 al posto di quelli più rigidi di fedeltà o obbedienza, non
permette del resto di mutare realmente lo scenario, poiché se ci domandiamo di quale
familia filosofica Cicerone si possa, senza ombra di dubbio, esser mai sentito membro,
nell'ambito della sua formazione o della sua produzione filosofica, la risposta è
un'unica: la familia di Platone, dalla quale apprende innanzitutto che essere membro di
una famiglia filosofica non significa necessariamente obbedienza. A discapito di ogni
scansione troppo rigida tra fasi distinte del pensiero ciceroniano, risultano convincenti
le argomentazioni a favore dell'unità degli obiettivi filosofici di Cicerone 579 , la cui
articolata formazione academica gli consentirebbe di strutturare la sua personale
indagine su più livelli e di avvalersi di una molteplicità di prospettive. Appare dunque
576 Glucker (1988), pp. 41-45, suggerisce una lettura combinata di questo passaggio con altri due passi
dell'opera ciceroniana: ND I, 6, dove la scelta filosofica di Cicerone, in questo caso un'instanza neoacademica,
viene descritta dal punto di vista di un potenziale pubblico critico, nei termini di un 'patrocinium
necopinatum susceptum' ('necopinatum' in particolare confermerebbe il fatto che Cicerone veniva
precedentemente associato con una diversa posizione); e ND I, 11, dove però proprio il giudizio espresso in
ND I, 6, viene contestato.
577 v. Plut., Cic. 4; Burkert (1965), p. 181; Gigon (1973); Görler (1974), pp. 185-208; v. Lévy (1992a), p. 96-98.
578 Come notato da Glucker (1988), il termine moderno 'affiliazione' (affiliation in inglese) può essere
ricondotto al senso etimologico di filius, membro di una familia. Questo tipo di terminologia si trova del resto
ampiamente sfruttata dai testi filosofici ciceroniani per descrivere i rapporti tra una scuola filosofica e i suoi
membri, v. Leg. I, 55 ; Ac.libri I, 13 ; Ac.libri I, 43 ; Fin. IV, 49 ; Fin. V, 75 ; Tusc. I, 55; tuttavia il termine di
familia permette una molteplicità di usi, a seconda dei diversi parametri di inclusività della sua definizione, e
dunque una pericolosa oscillazione di significato in affermazioni come: « Cicerone faceva parte della familia
di Antioco ».
579 L'unità del pensiero di Cicerone può essere meglio inquadrata a partire dalla categoria di 'platonico', al cui
interno si articolano una molteplicità di posizioni.
335

plausibile, come nota anche Long (1995), p. 42, a proposito di Ac.libri I, 13, che
questo tipo di contesti si avvalga del linguaggio metaforico di un 'trasferimento da un
luogo all'altro', senza sottointendere le dinamiche di un'ufficiale affiliazione filosofica,
che del resto nel caso specifico di Cicerone e in generale nel mondo romano non
sembrerebbero comunque aver preso la stessa forma istituzionale che nel mondo
greco.
Il dialogo tra gli interlocutori ripropone allora l'opposizione tra le due principali
interpretazioni della tradizione academica: il personaggio di Cicerone viene associato
con l'interpretazione 'scettica' (v. l'evocazione accorata del personaggio di Carneade in
Fin. V, 4: “Modo enim fuit Carneadis; quem videre videor (est enim nota imago), a
sedeque ipsa tanta ingeni magnitudine orbata desiserari illam vocem puto”),
comunemente etichettata come 'nova Academia' (v. T. 36 = De or. III, 67, n. 6, 7), il
compito del personaggio di Pisone, invece, è quello di introdurre il giovane Lucio alle
dottrine dell'Academia antica e dei Peripatetici, che egli ritiene fornire la più utile e
completa formazione filosofica. Vengono così riproposte le linee dell'importante
dibattito contemporaneo, generato dall'originale operazione filosofica di Antioco, che,
recuperando la tradizione più antica, intende sconfessare la legittimità della storia più
recente dell'Academia. {Cfr. T. 38 = Luc. 113 : quo tantem modo sit eius Academiae
cuius esse se profiteatur.} v. l'esposizione del dilemma per la viva voce del giovane
Lucio in Fin. V, 6: “Tum ille timide vel potius verecunde: Facio, inquit, equidem, sed
audisne modo de Carneade? Rapior illuc, revocat autem Antiochus, nec est praeterea
quem audiamus?”, da cui si deduce che la voce dominante nell'ambiente filosofico
ateniese è ormai quella di Antioco, al quale del resto sembrerebbe esser lasciata anche
la responsabilità di esporre pubblicamente la posizione di Carneade e le dinamiche di
conflitto tra quest'ultima e la posizione invece difesa da Antioco stesso.
– non ii soli numerantur qui Academici vocantur, Speusippus, Xenocrates, Polemo,
Crantor ceterique, sed etiam Peripatetici veteres: l'enumerazione degli esponenti
dell'antica filosofia academica passa per la composizione di due gruppi distinti, due
addenda, che non possono che figurare come elementi originariamente separati sullo
sfondo della scenografia in cui il dialogo ha luogo. Trovandosi sul suolo
dell'Academia, in cui un'evocazione dell'attività di insegnamento di Aristotele sarebbe
quantomeno una forzatura storica, le due istanze filosofiche non possono che essere
riavvicinate in modo surrettizio ed a posteriori. La costruzione ciceroniana del testo
sembra pensata dunque per permettere al lettore di prendere consapevolezza delle
336

tappe progressive dell'elaborazione storiografica di Antioco.
Si conferma così l'impressione generale che la grande attrattiva dell'operazione di
recupero di Antioco è costituita dall'allargamento di prospettiva che l'inclusione della
filosofia peripatetica consente. Elemento chiave della strategia di propaganda di
Antioco, Aristotele permette, se possibile, di aumentare il prestigio della tradizione
antica e riportarla energicamente sulla scena del dibattito filosofico. Risulta allora
evidente che Antioco intende giocare un ruolo di primo piano anche nel movimento di
revival dell'aristotelismo che ha luogo nel I secolo.
Peripatetici veteres: nei testi filosofici ciceroniani l'aggettivo vetus si trova
generalmente riferito solo all'Academia e non ai filosofi peripatetici: v. Luc. 113 = T.
38: "hoc mihi et Peripatetici et vetus Academia concedit, vos negatis, Antiochus in
primis (...) aut veteris Academiae aut Peripateticorum”; Luc. 131 = T. 39: "honeste
autem vivere fruentem rebus iis quas primas homini natura conciliet et vetus
Academia censuit, ut indicant scripta Polemonis quem Antiochus probat maxime, et
Aristoteles eiusque amici huc proxime videntur accedere"; Ac.libri I, 18 : "Quae
quidem erat primo duobus, ut dixi, nominibus una, nihil enim inter Peripateticos et
illam veterem Academiam differebat"; Ac.libri I, 33 : "Praeclare enim explicatur
Peripateticorum et Academiae veteris auctoritas"; Tusc. V, 75 : "Me quidem auctore
etiam Peripatetici veteresque Academici balbuttire aliquando desinant aperteque et
clara voce audeant dicere beatam vitam in Phalaridis taurum descensuram"; Tusc. V,
82 : "quod paulo ante Peripateticos veteremque Academiam hortari videbare"; Tusc.
V, 85 : "tria genera bonorum, maxuma animi, secunda corporis, externa tertia, ut
Peripatetici nec multo veteres Academici secus"; Div. I, 5 : "Nam cum Socrates
omnesque Socratici Zenoque et ei qui ab eo essent profecti manerent in antiquorum
philosophorum sententia vetere Academia et Peripateticis consentientibus"; Div. I,
87 : "adiunxi veterem Academiam, Peripateticos, Stoicos".
L'aggettivo è infatti generalmente funzionale alla distinzione tra la fase dei primi
interpreti della dottrina platonica e la successiva fase 'scettica' della storia
dell'Academia. Tuttavia non mancano altri esempi in cui l'uso dell'aggettivo viene
esteso anche ai membri della scuola di Aristotele: v. Fin. II, 34 = T. 42: "nata est
sententia veterum Academicorum et Peripateticorum"; Fin. IV, 5 : "Qui sit enim finis
bonorum, mox, hoc loco tantum dico, a veteribus Peripateticis Academicisque, qui re
consentientes vocabulis differebant";
337

È chiaro del resto che la forma plurale 'veteres' 580 , sostantivata o meno, nell'agenda di
Antioco d'Ascalona riunisce sotto di sé indistintamente gli esponenti di entrambe le
scuole: v. Fin. II, 114: “in quibus doctissimi illi veteres inesse quiddam caeleste et
divinum putaverunt”; Fin. IV, 3 : “veteres illos Platonis auditores”; Fin. IV, 17:
“varietas autem iniuriasque fortunae facile veterum philosophorum praeceptis
instituta vita superabat”; Fin. V, 23: “Ergo instituto veterum, quo etiam Stoici utuntur,
hinc capiamus exordium”; Fin. V, 53: “ac veteres quidem philosophi in beatorem
insulis fingunt qualis futura sit vita sapientium”; Tusc. V, 30: “nec veteribus illis,
Aristoteli, Speusippo, Xenocrati, Polemoni...”; Off. II, 5: “sapientia autem est, ut a
veteribus philosophis definitum est, rerum divinarum et humanarum causarumque,
quibus eae res continentur, scientia”. Per mezzo di questo comune titolo diventa in
particolare possibile attribuire elementi specifici dell'attività filosofica di Aristotele
all'intero gruppo dei 'filosofi academici e peripatetici', come se facessero parte di un
comune patrimonio intellettuale.
In questo contesto l'uso dell'aggettivo 'vetus' ha allora la funzione di distinguere due
fasi anche all'interno della storia del Peripato, per cui Aristotele e Teofrasto
costituiscono un gruppo distinto rispetto agli esponenti più recenti della scuola, come
Stratone, Licone, Critolao etc., i quali sarebbero responsabili di una fase di
degenerazione nell'autorità della scuola, v. Fin. V, 13-14. La storia della degenerazione
del Peripato sembrerebbe essere caratteristica della storiografia antiochea, nella misura
in cui legittima il recupero del contenuto 'originario' della dottrina degli antichi
peripatetici, sconfessando allo stesso tempo le interpretazioni successive del pensiero
di Aristotele interne alla sua scuola, v. T. 50 = Fin. V, 14.
– princeps Aristoteles, quem excepto Platone haud scio an recte dixerim principem
philosophorum:
princeps philosophorum: cfr. Tusc. IV, 44: “Philosophiae denique ipsius principes
numquam in suis studiis tantos progressus sine flagranti cupiditate facere potuissent.
Ultimas terras lustrasse Pythagoran, Democritum, Platonem accepimus”; Tusc. V, 47:
“princeps ille philosophiae (scil. Socrates)”; ND II, 167: “a principe philosophiae
580 Cicerone impiega per esigenze di variatio anche l'aggettivo antiquus-i: v. Fin. IV, 9 : "Quid? Ea, quae
dialectici nunc tradunt et docent, nonne ab illis instituta sunt? De quibus etsi a Chrysippo maxime est
elaboratum, tamen a Zenone minus multo quam ab antiquis; ab hoc autem quaedam non melius quam
veteres, quaedam omnino relicta"; Div. I, 5: «manerent in antiquorum philosophorum sententia vetere
Academia et Peripateticis consentientibus »; Fin. V, 14; Fin. V, 21: « aut prima naturae, ut antiquis, quos
eosdem Academicos et Peripateticos nominamus »;
338

Socrate dictum est”; De sen. 23: “num philosophorum principes, Pythagoran
Democritum, num Platonem Xenocraten..”; Off. I, 2: “a principe huius aetatis
philosophorum (scil. Cratippus)”; Off. III, 5: “a Cratippo nostro, principe huius
memoriae philosophorum”;
princeps: il termine designa generalmente nella lingua latina la figura del leader
politico; dal punto di vista etimologico significa semplicemente “colui che prende la
prima parte, il primo rango, il primo posto”, perciò lo si trova accompagnato spesso da
un aggettivo, un complemente al genitivo o un complemento preposizionale, che
precisano l'ambito di riferimento del termine. Ciò consente un uso estremamente vario
e adattabile ai più disparati contesti, per quanto l'ambito politico sembri praticarne
l'uso più estensivo e determinarne progressivamente il senso (v. Hellegouarc'h (1972),
p. 327). Al suo interno si possono distinguere due impieghi principali: l'uno in
riferimento alla priorità cronologica d'iniziativa, per cui il princeps sententiae 581 , ad
esempio, è colui che per primo esprime in senato il suo avviso su una proposizione
fatta dal rogator (Hellegouarc'h (1972), p. 328); l'altro invece in riferimento alla
superiorità generale della figura del leader all'interno di un ambito, per cui Cicerone
riserva in alcuni contesti il titolo principes 582 a chi ricopre la carica consolare, in
quanto espressione di un ruolo eminente in tutte le circostanze della vita politica
(Hellegouarc'h (1972), p. 336). I due impieghi sono evidentemente interconnessi dal
momento che è la superiorità dell'auctoritas che determina l'ordine in cui si prende la
parola in senato e viceversa la priorità cronologica determina in alcuni contesti la
superiorità dell'influenza di un personaggio. La figura del princeps ha come noto un
ruolo di assoluto rilievo nella teoria politica ciceroniana 583 . Verosimilmente influenzato
dalle riflessioni di Platone sulla necessaria interazione tra filosofia e politica, il
princeps ciceroniano ha gli attribuiti teorici di una figura ideale (magnitudo animi,
humanitas); al contempo l'attività concreta di Cicerone nell'ambito politico fa sì che la
figura del princeps venga dotata di precise implicazioni sociali, progressivamente
adeguate ai radicali cambiamenti che la politica romana attraversa al tempo di
Cicerone. La critica più recente insiste sul fatto che dal punto di vista di Cicerone il
potere del princeps non è di tipo assoluto, ma intimamente connesso con la concordia
ordinum o il consensus omnium bonorum; del resto non è unanimamente accettato che
Cicerone intenda far riferimento alla figura di un singolo individuo alla testa della
581 v. Cic., In Pis. 35
582 v. De orat. III, 63
583 v. e.g. Lepore (1954).
339

stato, piuttosto che ad un'intera classe politica. In ogni caso si tratterebbe di una figura
armonizzatrice, non egoista, al servizio della città. Questo tipo di terminologia politica
ciceroniana sembra infine essere stata strumentalmente impiegata da Ottaviano
Augusto per legittimare il potere politico da lui acquisito.
Per quanto riguarda l'ambito propriamente filosofico è possibile notare che l'aggettivo
princeps denota il leader filosofico di una scuola, sia in quanto fondatore, colui che
prende l'iniziativa di esprimere una particolare dottrina : v. Luc. 129: “Megaricorum
fuit nobilis disciplina, cuius (...) princeps Xenophanes”; Luc. 131 = T. 39: “Zeno (...)
qui inventor et princeps Stoicorum fuit”; Fin. III, 5; sia in quanto esponente eminente
della scuola in un momento particolare della sua storia : v. Tim. 2: “Cratippus,
Peripateticorum omnium, quos quidem ego auderim, meo iudicio facile princeps”;
Luc. 107: “Panaetius, princeps (...) Stoicorum”; De div. I, 6; De div. II, 97: “princeps
Stoicorum Panaetius”; ND I, 59: “Zenonem (...) coryphaeum...Epicureorum (...) a
principe Epicureorum accepissem”; ND I, 6: “et principes illi Diodotus Philo
Antiochus Posidonius a quibus instituti sumus”.
La priorità cronologica giustifica l'uso del termine come equivalente di prw=toj
eu(reth/j, colui che introduce una pratica o un opinione : v. Fin. V, 10: “ab
Aristoteleque principe de singulis rebus in utramque partem dicendi exercitatio est
instituta”; Tusc. II, 9: “Qua (scil. consuetudo de omnibus rebus in contrarias partis
disserendi) princeps usus est Aristoteles”; Leg. II, 14: “Plato (...) qui princeps de re
publica conscripsit”;
La nozione di superiorità invece sottende all'uso di princeps per indicare il più alto
rango: v. Luc. 118: “Princeps Thales, unus e septem cui sex reliquos cencessisse
primas ferunt, ex aqua dixit constare omnia”; Tusc. II, 15: “Quorum princeps et
auctoritate et antiquitate, Socraticus Aristippus...”
In questo contesto appare evidente che Aristotele riceve il tributo dell'appellativo
princeps, non in relazione a una qualche priorità cronologica d'iniziativa, per la quale
invece Socrate viene generalmente presentato come princeps philosophiae 584 , quanto
piuttosto in relazione a una superiorità di rango rispetto a tutti gli altri filosofi.
L'influenza del pensiero di Aristotele permetterebbe di attribuirgli un ruolo eminente
rispetto a tutta la storia della filosofia. Tuttavia il testo ciceroniano ritiene opportuno
sfumare questo lusinghiero titolo con un riferimento a Platone (“excepto Platone”),
per cui ne consegue che il portavoce di Antioco d'Ascalona presenta l'auctoritas di
584 De orat. III, 60; De orat. III 61-62; cfr. Fin. II, 1: « Socrates, qui parens philosophiae iure dici potest »;
Ac.libri I, 3: « philosophiamque veterem illam a Socrate ortam » Tusc. III, 8; Tusc. IV, 6; Tusc. V, 10-11;
Tusc. V, 47: « princeps philosophiae ».
340

Aristotele, il suo prestigio filosofico, come degno del più alto rango all'interno della
scuola academica, senza con ciò voler dimenticare o declassare la figura di Platone.
Platone e Aristotele hanno una posizione di assoluta preminenza nella cultura
filosofica di Cicerone e dei suoi interlocutori. La critica solleva ragionevolmente
numerosi dubbi sulla conoscenza diretta dei testi dei due filosofi da parte di Cicerone e
del suo entourage. È probabile per esempio che Cicerone non conoscesse i cosidetti
dialoghi 'dialettici' di Platone, come Teeteto e Sofista, per quanto invece dimostra un'
accurata conoscenza di molti altri famosi testi platonici (Apologia, Fedro, Fedone,
Gorgia, Protagora, Repubblica, Timeo e Lettere) 585 . Per quanto riguarda i testi di
Aristotele si ammette generalmente che le conoscenze di Cicerone si basassero
prevalentemente sulle opere essoteriche, redatte per il publico, piuttosto che sulle
opere più tecniche, sulle quali invece si basa prevalentemente la nostra conoscenza
della filosofia aristotelica 586 . Ci sono del resto buone motivazioni per non sottovalutare
la cultura libraria di Cicerone e le sue particolari vie d'accesso ai testi della filosofia
classica 587 . I due filosofi, sia Platone che Aristotele, hanno in ogni caso un peso di
assoluto rilievo per il progetto filosofico sia di Antioco sia di Cicerone. Sulla
possibilità di avvalersi congiuntamente dell'autorità del Peripato e dell'Accademia si
gioca grossomodo tutta la plausibilità dell'operazione intellettuale di Antioco.
Cicerone dal canto suo sembra aver dedicato i suoi studi tanto a Platone quanto ad
Aristotele. Academia e Liceo insieme sono infatti per lui sinonimo di 'filosofia' tout
585 Per una selezione della vastissima letteratura su questo argomento : v. De Graff (1940), 143-153, studia tutti
i passaggi nelle opere ciceroniane riconducibili a specifici passi o concetti delle opere di Platone, al fine di
testare il livello di accuratezza con la quale Cicerone si rapporta ai filosofi più antichi; il giudizio è
complessivamente favorevole; Fuchs (1959), pp. 8-15, si interessa all'autorappresentazione di Cicerone come
filosofo sullo sfondo della sua precedente carriera politico-retorica, per cui il particolare apprezzamento
dell'istanza platonica e peripatetica si giustificherebbe alla luce della peculiare compatibilità di quest'ultime
con le arti liberali, in particolare con l'arte del discorso; Boyancé (1954), pp. 195-221 : ripercorre la spinosa
questione se la ricezione del pensiero di Platone da parte di Cicerone sia avvenuta attraverso un rapporto
diretto con i testi o meno sullo sfondo della più ampia questione dell'uso del platonismo e dell'appellativo
homo platonicus nel contesto della vita politica di Cicerone; Gersh (1986), pp. 53-154, elabora un'intelligente
sintesi, in cui il rapporto di Cicerone con le opere di Platone viene studiato in relazione al contesto più ampio
del Middle Platonism; Long (1995);
586 v. Madvig (1876), excursus VII, pp. 837-848. Che Cicerone fosse consapevole della distinzione tra i due
generi di opere si evince da Fin. V, 12; la menzione di un dibattito sulla paternità dell'Etica Nicomachea
(ibidem) è testimonianza di un certo fermento intorno alle opere di Aristotele, potenzialmente alimentato
dall'arrivo a Roma della 'biblioteca di Aristotele' insieme al bottino di guerra di Sulla, v. Barnes (1997), pp.
66 ss. ; uno studio complessivo del rapporto di Cicerone con i testi aristotelici si trova in Gigon (1959), p.
148-153; Pahnke (1963); Moraux (1973), pp. 45; nella raccolta di studi di Fortenbaugh, Steinmetz (1989)
vengono offerti specifici contributi sulla conoscenza di Cicerone delle singole opere di Cicerone, v. Huby
(1989), pp. 61-76, sui Topica, dove l'autrice conclude sui limiti di quei metodi che cercano nel testo di
Cicerone il risultato di un semplice adattamento delle sue fonti. Per un giudizio riassuntivo sui vari tentativi
fatti per dimostrare che Cicerone non aveva diretto accesso ai testi aristotelici, v. Long (1995), p. 42:
« However, it is important to keep an open mind about this question. What a modern scholar would find
unsatisfactory as a direct report or use of our Aristotle is not sufficient to prove Cicero's total ignorance of
that material ».
587 v. Introduzione, pp. xxix-xxxiii.
341

court, se nella rappresentazione poetica della sua formazione filosofica precedente ai
grandi impegni politici scrive : “Haec adeo penitus cura videre sagaci, / otia qui
studiis laeti tenuere decoris, / inque Academia umbrifera nitidoque Lyceo / funderunt
claras fecundi pectoris artis” 588 ; In numerose occasioni Cicerone si presenta con
orgoglio al pubblico come un profondo conoscitore sia delle opere platoniche, sia delle
opere aristoteliche. Infine a conferma del pari prestigio che i due filosofi hanno ai suoi
occhi, ci basti pensare che nella villa di Tusculo sono due gli spazi che Cicerone aveva
predisposto in omaggio alle sue autorità filosofiche, l'uno chiamato Academia, l'atro
Liceo 589 .
Si noti infine come l'appellativo di princeps philosophiae venga assegnato in altri
contesti anche a Platone: v. Ad fam. I, 1, 29; insieme a quello di parens philosophiae:
Fin. II, 1; Ad fam. I, 9, 12; spingendosi fino ad adottare l'epiteto massimo di Deus
philosophorum: Rep. IV, 5; De orat. I, 49; Leg. III, 1; ND II, 32; cfr. Ad. Att. IV, 16, 3;
Leg. I, 15; Leg. III, 5; III, 32; Tusc. IV, 71. cfr. Leg. I, 15: “sic enim fecisse video
Platonem illum tuum, quem tu admiraris, quem omnibus anteponis, quem maxime
diligis”.
L'interesse comune per la figura di Aristotele giustifica almeno in parte l'ampio spazio
concesso ad Antioco nelle opere filosofiche di Cicerone, per quanto non ne accolga
mai le implicazioni dogmatiche. Sia nel caso di Antioco, sia nel caso di Cicerone si
tratta di un impiego in un certo qual modo strumentale della figura di Aristotele, ma
gli scopi sono radicalmente diversi. Antioco sembra infatti voler erigersi ad interprete
non solo della tradizione academica ma anche dell'eredità peripatetica per
l'elaborazione di una teoria etica risolutiva che faccia fronte agli sviluppi del dibattito
più recente. Mentre l'obiettivo di Cicerone mira non al consolidamento di una
posizione dottrinale specifica, quanto piuttosto all'appropriarsi del patrimonio
culturale degli antichi in un'ottica compatibile con i punti di forza della cultura romana
(v. Fin. V, 9-12). Aristotele risulta infatti essere una figura cardinale nella riforma
ciceroniana della retorica, nel recupero di una adeguata teoria dei topoi, o anche nel
progetto di propaganda presso le classi dirigenti romane del patrimonio di conoscenze
storiche e politiche messe a disposizione dalla tradizione filosofica classica.
– Ex eorum enim scriptis et institutis cum omnis doctrina liberalis ...: la filosofia degli
588 v. Div. I, 22.
589 v. Ad Att. I, 9, 2; 11, 3; Div. I, 8; II, 8.
342

antichi filosofi academici viene esaltata per il suo legame profondo con le altre
discipline che formano il curriculum formativo di qualunque giovane futuro esponente
dell'èlite romana. I testi prodotti all'interno delle due scuole filosofiche, in particolare
all'interno del Peripato si trovano infatti a fondamento di quelle discipline, come la
retorica, le scienze politiche, la storia, particolarmente favorite dall'educazione romana
dei futuri dirigenti. Per un'ulteriore associazione del pensiero degli antichi con le
scienze politiche, v. Div. II, 3: “...magnus locus philosophiaeque proprius, a Platone
Aristotele Teophrasto tataque Peripateticorum familia tractatus uberrime”.
Liberalis: cfr. Luc. 1: “tum omnis liberalis et digna homine nobili ab eo percepta
doctrina”; in riferimento alla poesia, Tusc. II, 27: “hanc eruditionem liberalem et
doctrinam putamus”;
v. De orat. I, 17: “eruditio libero digna”; si noti la peculiarità della lista di discipline
che secondo Cicerone forniscono la sostanza dell'educazione liberale. Siamo ancora
distanti dalla lista delle septem artes liberales, e in questo contesto il testo di Cicerone
non intende far riferimento a quanto Quintiliano chiama “orbis ille doctrinae, quae
Graeci e)gku/klioj paidei/a vocant”: grammatica, geometria, musica; Nel trivio
superiore dell'educazione liberale, in questo contesto, figurano quelle discipline che
formano oratores e imperatores ac rerum publicarum principes, ovvero l'eloquenza
supportata dallo studio della storia e degli ordinamenti politici. Mentre nel quadrivio
inferiore figurano quelle discipline che formano “mathematici, poetae, musici,
medici”.
Cicerone pensa verosimilmente in questo contesto all'educazione superiore dell'élite
romana, ovvero alla fase più avanzata della formazione del futuro leader politico, la
quale prevedeva evidentemente una serie di opzioni. Nel mondo greco un giovane che
avesse completato le basi della sua educazione poteva proseguire la sua formazione
scegliendo tra un insegnante di medicina, uno di giurisprudenza, uno di retorica o uno
di filosofia. Cicerone lascia intendere in questo passaggio che tutte queste opzioni
vengono potenzialmente soddisfatte dallo studio della tradizione academico-
peripatetica. Una formazione di tipo filosofico significherebbe dunque in questo caso,
non più l'intrattenersi con sofisticherie del pensiero, indegno di un romano adulto,
quanto piuttosto la compresenza e l'organizzazione di un patrimonio di pratiche e
conoscenze funzionale alla cultura del ceto dirigente della società civile. In questo
modo il testo di Cicerone contribuisce su due fronti a fornire una veste dignitosa
all'attività filosofica e ad agevolare il processo di ellenizzazione dell'educazione
343

B)
romana.
Nel passo in oggetto vengono presentati i vantaggi della congiunzione del patrimonio
culturale e filosofico degli antichi filosofi academici con quello dei filosofi peripatetici. Dal
punto di vista della formazione di un giovane aspirante ad una carriera politica nella società
romana gli antichi offrono le basi di tutte le conoscenze di cui si può aver bisogno.
Diversamente la filosofia degli stoici o degli epicurei non può aspirare a competere con i suoi
predecessori in quanto a completezza e funzionalità. In questo contesto la figura di Polemone
e dei suoi consociati viene quasi interamente offuscata dall'enorme contributo della filosofia
peripatetica alle scienze liberali. È possibile qui individuare un punto di incontro tra le due
linee che a partire da Aristotele esercitano un'attrattiva su Antioco e su Cicerone. Non esiste
infatti più adeguata e più efficace presentazione dell'aristotelismo al mondo romano di quella
che prende le mosse dai contributi peripatetici nel campo delle scienze storiche, politiche, e
retoriche. Non sappiamo se Antioco ne fosse tanto consapevole quanto certamente lo era
Cicerone, ma possiamo immagine che in questo contesto Cicerone si presti a scrivere per
l'agenda antiochea il miglior manifesto romano a cui questa potesse ambire, servendo al
contempo i propri scopi personali di passeur della cultura greca al servizio di una riforma
della educazione – ed eventualmente anche della politica – romana.
T. 50 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM V, 5, 14.
(...) Antiquorum autem sententiam Antiochus noster mihi videtur persequi diligentissime,
quam eandem Aristoteli fuisse et Polemonis docet.
Polemo fr. 131 Gigante; Antiochus F 9 Mette.
2 aristotili Of : aristotelis Msd cfr. Fin. I 14; Att. XIII, 28.
Traduzione
344

Il nostro Antioco dal canto suo mi sembra seguire molto scrupolosamente la teoria degli
antichi, che egli insegna esser stata la stessa per Aristotele e Polemone.
Contesto
Il passo in oggetto si situa ancora una volta all'interno del discorso di Pisone. Il testo ribadisce
le credenziali del personaggio di Pisone a fare da portavoce della filosofia degli antichi,
ricordando il suo rapporto personale con il filosofo peripatetico Stasea di Napoli 590 e la sua
diretta frequentazione di Antioco in Atene: (Fin. V, 8) “Censemus autem facillime te id
explanare posse, quod et Staseam Neapolitanum multos annos habueris apud te et complures
iam menses Athenis haec ipsa te ex Antiocho videamus exquirere”. Cicerone raddoppia il
potenziale di attendibilità di ciò che segue invocando l'amico Bruto come garante 591 , il quale
sembrerebbe essersi dedicato personalmente alla trasposizione in latino della prospettiva
filosofica antiochea 592 . Se ne deduce che è importante per Cicerone che il testo del V libro del
De finibus venga accolto come un'esposizione quanto più credibile possibile degli
insegnamenti fondamentali di Antioco.
Il discorso di Pisone si propone di esporre la Peripateticorum disciplina (V, 9), secondo la sua
triplice ripartizione: "una pars est naturae, disserendi altera, vivendi tertia" 593 . Il contenuto
dell'ambito etico viene presentato innanzitutto nella sua applicazione pratica come "bene
vivendi praecepta" (V, 11) e suddiviso in un ambito privato (ad private vitae rationem) e in un
ambito pubblico più propriamente politico (ad rerum publicarum rectionem); nell'ambito
politico vengono menzionati i contributi delle indagini (empiriche e di catalogazione) di
Aristotele e Teofrasto (ab Aristotele mores, instituta, disciplina, a Theophrastus leges etiam
cognovimus), mentre come ideale regolativo della vita del singolo individuo viene presentato
590 In seguito (Fin. V, 75), il testo distingue la posizione difesa da Stasea di Napoli da quella di Antioco. Stasea
sembrerebbe aver seguito la linea teofrastea del dibattito sul rapporto tra virtù, fortuna e beni esterni:
"assentientem iis qui multum in fortuna secunda aut adversa, multum in bonis aut malis corporis ponerent".
Pisone invece ribadisce la dipendenza del suo discorso dagli insegnamenti di Antioco: "sed haec ab
Antiocho, familiari nostro, dicuntur multo melius et fortius, quam a Staseam dicebantur".
591 L'intero testo del De finibus può essere considerato un dialogo tra Cicerone e l'amico Bruto, la cui cultura e
il cui prestigio personale suscitavano in Cicerone grande rispetto, nonostante Bruto fosse di molti anni più
giovane e il loro rapporto non sembri essere stato sempre pacifico. Bruto è l'interlocutore privilegiato delle
opere redatte da Cicerone sulle questioni etiche, il cui contenuto dunque riflette le tendenze del dibattito che i
due intellettuali potevano eventualmente intrattenere dal vivo.
592 v. Ac.libri I, 12: "Brutus quidem noster, excellens omni genere laudis, sic philosophiam Latinis litteris
persequitur nihil ut iisdem de rebus Graeca desideres, et eandem quidem sententiam sequitur quam tu, nam
Aristum Athenis audivit aliquamdiu, cuius tu fratrem Antiochum".
593 La tripartizione dell'indagine filosofica secondo alcune fonti sarebbe stata resa esplicita da Senocrate, v.
Sext. Emp., Adv.math. I, 16 = Senocrate T. 1 Isnardi Parente, e implicherebbe importanti conseguenze per
tutta la filosofia ellenistica, cfr. Hadot (1979), pp. 201-223.
345

il bi/oj qewrhtiko/j aristotelico, in linea con ciò che si legge già nel X libro dell'Etica
Nicomachea, v. Fin. V, 11 : "vitae degendae ratio maxime quidem illis placuit quieta, in
contemplatione et cognitione posita rerum, quae quia deorum erat vitae simillima, sapiente
visa est dignissima".
La trattazione più propriamente teorica dell'ambito etico viene introdotta ex abrupto
presentando il problema di una discrepanza interna al pensiero peripatetico sulla questione de
summo bono (V, 12). Il testo afferma che il contenuto dei due generi di opere peripatetiche
("unum populariter scriptum, quod ἐξωτερικόν appellabant, alterum limatius, quod in
commentariis reliquerunt") non è sempre uguale a se stesso: "non semper idem dicere
videntur, nec in summa tamen ipsa aut varietas est ulla apud hos quidem quos nominavi, aut
inter ipsos dissensio". Le discrepanze non sono sufficienti però per affermare una dissensio
interna alla scuola peripatetica sul fondo essenziale della teoria etica e vengono accuratamente
limitate alla questione specifica se la felicità sia perfettamente alla portata del saggio o se
possa venir compromessa dalle avversità ("sitne ea (scil. beata vita) tota sita in potestate
sapientis an possit aut labefactari aut eripi rebus adversis"). Non si tratta dunque di una
differenza generale di contenuto tra le opere per il pubblico e i trattati più tecnici, quanto
piuttosto del problema sollevato dallo scritto di Teofrasto De vita beata 594 , a cui si preferisce il
contenuto di altre opere di Aristotele e in particolare dell'Etica Nicomachea, per quanto la
paternità di quest'opera venga attribuita al figlio Nicomaco 595 . Affinché il rigetto dell'opera di
Teofrasto non implichi l'esautorazione completa dell'autorità del filosofo, in questo contesto,
la discrepanza viene mascherata come una questione legata alle differenze di genere. Si assiste
dunque ad un processo di selezione virtuale di contenuti all'interno del patrimonio testuale del
Peripato, che tenta di salvare alcuni dei contributi di Teofrasto, nonostante si prendano
fermamente le distanze dalla sua concezione della forza della virtù nell'assicurare la felicità :
"Theophrastus tamen adhibeamus ad pleraque, dum modo plus in virtute teneamus, quam ille
tenuit, firmitate et roboris" 596 . L'errore di Teofrasto diventa in altri testi ciceroniani una sorta
594 v. il titolo Peri£ eu)daimoni/aj nell’elenco delle opere di Teofrasto in D.L. V, 43.
595 Il passo di Cicerone fornisce un'implicita testimonianza su un dibattito sulla paternità del testo dell'Etica
Nicomachea (v. Gigon (1959), p. 144-145). Cicerone sembrerebbe infatti ritenere plausibile l'opinione
secondo la quale il titolo del testo fa riferimento al suo autore piuttosto che al dedicatario, contro l'opinione di
altri che invece attribuiscono ad Aristotele la paternità del testo, come del resto si ritiene comunemente oggi.
Cicerone aggira la difficoltà sostenendo che il figlio avrebbe potuto agevolmente imitare quello che era
comunque il pensiero del padre. Il margine di dubbio che sembra in ogni caso sussistere sulla paternità del
testo potrebbe inoltre spiegare perché l'esposizione dell'etica peripatetica da parte di Pisone/Antioco non
tenga conto di alcune distinzioni fondamentali introdotte nell'Etica Nicomachea, v. l'assenza della distinzione
tra virtù etiche e virtù dianoetiche etc. Non possiamo affermare con sicurezza che l'opinione qui riportata
sull'autenticità dell'Etica Nicomachea sia anche l'opinione di Antioco d'Ascalona sul testo, piuttosto che
l'opinione personale del solo Cicerone di fronte ad una ricezione recente dell'opera nel contesto romano, ma
non è senza fondamento considerare che nell'esposizione dell'etica degli antichi, Aristotele non viene
immediatamente associato al testo dell'Etica Nicomachea, e sono verosimilmente altri i testi in cui si ricerca
il nucleo fondamentale della sua posizione etica.
596 v. Prost (2001), pp. 256-259, dove si illustra il rapporto tra il presunto « pessimismo morale » di Teofrasto e
346

di cliché della materia etica, v. T. 52 = Tusc. V, 30.
Il passo in oggetto viene introdotto infine a conclusione di un breve excursus sulla
'degenerazione dei peripatetici posteriori' : (V, 13) "Namque horum posteri meliores ille
quidem mea sententia quam reliquarum philosophi disciplinarum, sed ita degenerant, ut ipsi
ex se nati esse videantur". Ognuno dei successori di Teofrasto alla direzione della scuola
viene presentato come insoddisfacente rispetto alla tradizione di cui sono depositari: Stratone
avrebbe disdegnato le indagini nell'ambito dell'etica ("perpauca de moribus"); Licone
mancava del giusto spessore filosofico ("oratione lecuples, rebus ipsis ieiunior"); ad Aristone
mancava la gravitas 597 di un grande filosofo; Ieronimo non si sa nemmeno perché lo si chiami
peripatetico; Critolao tentò di rimanere fedele alla dottrina degli antichi, avvicinando ai
requisiti di gravitas della teoria etica, "ac tamen ne is quidem in patriis institutis manet";
Diodoro come Ieronimo propone una formula del telos che differisce da quella della
tradizione peripatetica originaria ("hic quoque suus est de summo bono dissentiens dici vere
Peripateticus non potest"). Il giudizio sui peripatetici posteriori è dunque drasticamente
negativo ed in base ad esso i suoi esponenti vengono esclusi da ogni considerazione sulla
posizione etica peripatetica 598 . Pisone /Antioco presenta infine il ricongiungimento delle due
genuine radici della filosofia 'unica' degli 'antichi' in alternativa al ramo degenerato della
tradizione peripatetica più recente. Dopo aver introdotto una cesura interna al processo di
trasmissione delle dottrina di Aristotele e Teofrasto, la sua strategia storiografica ha
semplicemente bisogno di insistere sul doppio fattore di originarietà temporale e di
trasmissione genuina, implicitamente espresso dall'appellativo 'antico'.
Commento
A)
– Antiquorum ... sententia: cfr. Ac.libri I, 22: "omnis illa antiqua philosophia
il discorso etico di Aristotele. L'autore mette in risalto le ragioni per cui questo tipo di lettura della riflessione
etica di Teofrasto risulta valida solo nel ristretto ambito della storiografia ermeneutica di Antioco e di poco
valore per una valutazione complessiva del pensiero di Teofrasto.
597 Il concetto di gravitas è nel contesto etico un attributo della virtù : v. la descrizione della posizione di
Teofrasto in Fin. V, 12: "Haec mihi videtur delicatior, ut ita dicam, molliorque ratio, quam virtutis vis
gravitasque postulat", da cui si deduce che il requisito di gravitas di una teoria etica è legato alla posizione
che il concetto di virtù occupa nell'assicurare la felicità dell'individuo. Gli errori dei peripatetici 'degenerati'
possono dunque essere riassuntivamente descritti come una mancata attribuzione di un posto di adeguato
rilievo alla virtù all'interno della loro concezione della felicità.
598 v. Prost (2001), pp. 260-261 ; questo elemento della propaganda antiochea si trova estensivamente impiegato
nella produzione filosofica ciceroniana.
347

sensit in una virtute esse positam beatam vitam"; Fin. V, 21: "Nam aut voluptas
adiungi potest ad honestatem, (...), aut prima naturae, ut antiquis, quos eosdem
Academicos et Peripateticos nominamus"; Fin. V, 23: "Ergo instituto veterum, quo
etiam Stoici utuntur, hinc capiamus exordium"; il riferimento al pensiero dei filosofi
academici e peripatetici come ad un'unica compatta sententia è il risultato della
propaganda antiochea e permette di riunire sotto un'unica etichetta elementi
originariamente provenienti da diversi autori. L'interpretazione di questa generale
sententia è oggetto d'attenzione da parte di diverse prospettive filosofiche e Antioco
viene qui presentato come il candidato più qualificato. Implicitamente questo tipo di
giudizi corrisponde a un tentativo di esautorare l'autorità dei filosofi academici e
peripatetici, contemporanei o recenti, come interpreti del pensiero di Platone e
Aristotele.
– persequi diligentissime: cfr. T. 41 = Ac.libri I, 34-35: diligenter. La forma
superlativa dell'avverbio rilancia sull'idea di una perfetta fedeltà rispetto al pensiero
dei predecessori conservato dai primi interpreti.
– quam eandem Aristoteli fuisse et Polemonis docet: il testo afferma la
sostanziale identità del pensiero di Polemone e Aristotele secondo la ricostruzione
del pensiero degli antichi da parte di Antioco. La menzione del quarto scolarca
dell'Academia, invece che del suo maestro Senocrate [v. Luc. 136: "sed ubi
Xenocrates, ubi Aristoteles ista tetigit? Hos enim quasi eosdem esse voltis"; Fin. IV,
15 = T. 44 : ""isque finis bonorum, (...) a Xenocrate atque ab Aristotele constitutus
est"] ha la funzione in questo contesto di far credere che l'identità dottrinale tra la
scuola academica e la scuola peripatetica si basi sul riscontro testuale delle opere di
Polemone. Tuttavia nessuno sforzo viene fatto nelle opere di Cicerone per specificare
su quali aspetti dottrinali fosse possibile tracciare questo presunto accordo. Questa
volontaria 'negligenza' rischia di ridurre il ruolo di Polemone a quello di un
qualunque prestanome. In mancanza di testimonianze dirette sul pensiero di
Polemone si può ragionevolmente affermare soltanto che è probabile che Polemone
accogliesse le premesse naturalistiche dell'etica, ritenendo il modello dello sviluppo
biologico delle facoltà intellettuali dell'uomo adeguato a fornire le linee guida del
comportamento etico dell'uomo. Ma è indubitabile che questo tipo di modello risulta
particolarmente in linea con le indagini biologiche delle opere aristoteliche dedicate
348

al mondo della natura, in particolare al mondo degli animali 599 . Tuttavia sulla base
dei testi di Aristotele a noi parvenuti risulta difficile attribuire ad Aristotele una
formulazione completa della premessa naturalistica del discorso etico, condivisa in
vario modo da numerose istanze filosofiche del periodo ellenistico.
È chiaro inoltre che Aristotele e il Peripato venivano associati a una posizione etica
in cui a fianco della virtù morale altri elementi figurano tra le cose considerate 'beni'.
Di conseguenza la stessa posizione si trova attribuita in egual misura anche ai filosofi
academici e dunque anche a Polemone. Tuttavia non viene affrontato in questo
contesto il problema dello statuto subordinato o strumentale delle altre categorie di
beni rispetto alla virtù, né nell'ambito dell'etica peripatetica, che aveva elaborato una
tripartizione orizzontale dei beni dell'anima, del corpo ed esterni, né nell'ambito
dell'etica academica, dove verosimilmente la gerarchia tra le varie categorie di beni
veniva definita inequivocabilmente a vantaggio della virtù morale. Le due posizioni
vengono invece fuse insieme in base alla comune convergenza nell'attribuire uno
statuto positivo (e non indifferente) ad oggetti esterni rispetto all'intenzione del
soggetto morale. Il sigillo della fusione teorica è visibile nell'uso delle espressioni
"prima naturae (commoda)" / "quae primae natura conciliet" / "quae secundum
naturam sunt" (T. 39 = Luc. 131-132; T. 40 = Luc. 138-139; T. 44 = Fin. IV, 14-15),
per designare le varie categorie di beni. Attraverso questo tipo di espressioni infatti si
mascherano le traccie sia della tripartizione peripatetica, sia della gerarchia
academica, ottenendo un'efficace apparenza di uniformità.
Il ricorso al nome di Aristotele deve essere dunque verosimilmente inteso in senso
ampio, come capo della scuola peripatetica, più che come un riferimento stretto,
implicante un punto preciso di dottrina. La coincidenza tra Polemone e Aristotele
allora si attuerebbe, eventualmente, su un piano teorico generale: nella comune
compatibilità con un certo naturalismo etico.
Cfr. T. 36 = De orat. III, 67 : nihil ab Aristotele...magnopere dissenserunt; T. 42 =
Fin. II, 32-34 : Polemoni et iam ante Aristoteli ea prima visa sunt quae paulo ante
dixi.
599 v. Prost (2001), pp. 249-251.
349

B)
Il passo in oggetto afferma che il cuore dell'operazione ermeneutica di Antioco funziona
grazie alla (presunta) coincidenza delle dottrine di Aristotele e di Polemone. Come già in altri
contesti (v. T. 42 = Fin. II, 32-34), Polemone viene scelto tra tutti i filosofi dell'antica
Academia per fare da ponte di collegamento con il Peripato in generale e in particolare con
Aristotele. Il contesto limita l'ambito di questa coincidenza alla questione de summo bono (v.
Fin. V, 12), a cui Antioco sembrerebbe aver dedicato molta attenzione. L'equivalenza tra
Polemone e Aristotele è d'altraparte il risultato di una ristrutturazione interpretativa, che
intende presentare la posizione aristotelica, in un modo che si discosti definitivamente dalle
posizioni assunte in tempi più recenti dal Peripato. In particolare l'interpretazione di Antioco
si pone in antagonismo rispetto all'interpretazione di Critolao della tradizione antica,
affermando la sua incapacità a rimanere "in patriis institutis". La formula del telos di Critolao
riportata da Clemente Alessandrino 600 rivela un certo sforzo di risolvere il dibattito con lo
stoicismo, integrandone parzialmente il linguaggio (v. eu)roou=ntoj bi/ou), pur enfatizzando
l'espressione di una concezione cumulativa dei beni che contribuiscono alla felicità: l'uso del
concetto di sumplhroume/nh, in particolare presuppone che ai fini della felicità ogni elemento
della lista dei beni tripartiti debba figurare contemporaneamente con gli altri, rendendo così la
concezione peripatetica molto fragile dal punto di vista pratico. Come noto la soluzione di
Antioco si fonda invece su una diversa articolazione del rapporto tra virtù, felicità e beni altri,
per cui il contributo di altri beni oltre alla virtù risulta necessario solo ai fini di una felicità di
livello superlativo e la formula del telos si adegua al piano pratico della realtà per mezzo della
concessione 'omnibus aut maximis' (v. T. 44 = Fin. IV, 14; cfr. Ac.libri I, 22: "aut omnia aut
maxima"). L'esigenza di una diversa articolazione emerge verosimilmente dall'evoluzione del
dibattito etico intrascolastico. In che modo l'uso di Polemone agevolasse la soluzione di
Antioco non risulta esplicitato dalle fonti a nostra disposizione e il campo rimane aperto alla
pura congettura.
Donini (1994), n. 3, nota che questo testo offre un potenziale sostegno alla tesi di Dörrie
(1987), p. 412, n. 1, p. 483, per cui la ricostruzione antiochea dell'antica disciplina si
baserebbe esclusivamente sui discepoli di Platone e non su Platone stesso. È infatti vero che la
figura di Polemone sostituisce quella del fondatore della scuola, la cui posizione etica non
viene mai esplicitata con precisione nei testi ciceroniani 601 . Tuttavia risulta evidente dalle altre
600 Clemens, Str. II 21 ; 129. 10 Stählin = Crit. fr. 20 Wehrli : « Krito/laoj de/, o( kai\ au)to\j Peripathtiko/j,
teleio/thta e)/legen kata\ fu/sin eu)roou=ntoj bi/ou, th\n e)k tw=n triw=n genw=n sumplhroume/nhn .trigenikh\n.
teleio/thta mhnu/wn »
601 v. Lévy (1992a), p. 63.
350

testimonianze sul terzo scolarca nei testi di Cicerone che Polemone è un'icona
dell'interpretazione 'dogmatica' di Platone, in questo senso più funzionale alla storiografia
ermeneutica di Antioco di Platone stesso. Si suppone infatti che il lettore riconosca dietro
Polemone una versione legittima dell'eredità platonica. La posizione etica attribuibile a
Polemone sembrerebbe infine consentire ad Antioco di rispondere adeguatamente alle
esigenze del dibattito contemporaneo, portando verosimilmente l'attenzione sui fondamenti
naturalistici del discorso etico (v. Fin. V, 21: "aut prima naturae, ut antiquis, quos eosdem
Academicos et Peripateticos nominavimus"), che traccerebbero un terreno fertile di incontro (-
scontro) non solo tra l'istanza academica e quella peripatetica, ma anche tra la tradizione
antica e i problemi sollevati dalle istanze più recenti come quella stoica ed eventualmente
anche quella epicurea.
La coincidenza della sententia di Polemone e Aristotele in questo quadro è dunque solo un
applicazione specifica del principio più generale della coincidenza tra l'istanza academica e
l'istanza peripatetica, che autorizza Antioco ad appropriarsi della posizione aristotelica nella
sua agenda di restauro di un'approccio filosofico di tipo 'dogmatico'.
T. 51 : CICERO, DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM V, 31, 93-94.
Quis est enim qui hoc cadere in sapientem dicere audeat, ut, si fieri possit, virtutem in perpetuum abiciat, ut
dolore omni liberetur? Quis nostrum dixerit (quos non pudet ea quae Stoici aspera dicunt mala dicere)
melius esse turpiter aliquid facere cum voluptate quam honeste cum dolore? (…) Et quidem Arcesilas
tuus, etsi fuit in disserendo pertinacior, tamen noster fuit, erat enim Polemonis.
Polemo fr. 75 Gigante; Arcesilas T. 24 Mette.
Traduzione
Chi infatti oserebbe dire che potrebbe capitare al saggio di, se possibile, rinunciare per sempre alla virtù,
al fine di esser liberato da ogni dolore? Chi dei nostri, che non hanno vergogna a chiamare 'mali' quelle
cose che gli stoici invece chiamano 'difficoltà', avrebbe mai detto che è meglio compiere un'azione
disonesta accompagnata da piacere, piuttosto che un'azione onesta accompagnata da dolore?(...) E pure
il tuo Arcesilao, anche se nella discussione fu più ostinato, tuttavia fu dei nostri: era
351

infatti discepolo di Polemone.
Contesto
Il passo introduce un aneddoto che ha come protagonista Arcesilao, portato ad illustrare la tesi
enunciata in apertura, ovvero che considerare il dolore come uno dei mali che possono
eventualmente affliggere la vita del saggio non implica necessariamente considerare l'assenza
di dolore o la salute o anche il piacere che ne deriva al di sopra della virtù che fonda la
saggezza. La tesi viene attribuita agli antichi filosofi academici e peripatetici in opposizione a
quella stoica. Il rigorismo stoico viene ridotto al paradosso per cui se non esiste altro bene
oltre alla virtù e nessun male oltre al vizio, e il dolore dunque non è un male, non è nemmeno
possibile per il saggio ammettere di soffrire di fronte al dolore. La paradossalità della tesi
viene illustrata con l'esempio di Dionigi di Eraclea, il quale afflitto da un dolore agli occhi
avrebbe abbandonato la scuola stoica. L'aneddoto che invece ha come protagonista Arcesilao
ha invece come scopo quello di illustrare la diversa reazione di un filosofo di fronte al dolore
e dunque rafforzare in base a questa immagine alternativa del comportamento del saggio la
coerenza della posizione detta 'peripatetica' : « Hic si Peripatetici fuisset, permansisset, credo
in sententia, qui dolerem malum dicunt esse, de asperitate autem eius fortiter ferenda
praecipiunt eadem quae Stoici ».
Commento
A)
– in disserendo pertinacior: l'antagonismo tra l'istanza stoica di Zenone e
l'istanza academica di Arcesilao converge su un confronto delle rispettive capacità
argomentative dei due filosofi. Si noti che la risoluzione di questo confronto varia nei
testi ciceroniani a secondo della prospettiva adottata in ogni contesto, cfr. T. 41 =
Ac.libri I, 34-35 : cum Arcesilam anteiret aetate valdeque subtiliter dissereret et
peracute moveretur, dove sono le capacità di Zenone ad avere la meglio su quelle di
un più giovane Arcesilao.
– tamen noster fuit, erat enim Polemonis: la frase pone una peculiare
352

B)
equivalenza tra l'appellativo Polemonis – discepolo di Polemone e l'aggettivo noster,
ovvero membro facente parte della tradizione a cui il relatore del testo intende far
riferimento. In altri contesti le relazioni maestro-discepolo vengono impiegate
strumentalmente per stabilire una linea di continuità tra la tradizione platonico-
academica e il Peripato da una parte e la Stoa dall'altra. L'insistenza invece in questo
contesto del rapporto tra Arcesilao e la scuola di Polemone sembra allora ribaltare la
strategia argomentativa impiegata da Antioco d'Ascalona e rafforzare la legittimità
dell'interpretazione cosidetta 'scettica' all'interno della tradizione platonico-
academica. Tuttavia il passo può essere letto semplicemente come un esempio della
malleabilità degli strumenti storiografici antiochei, per cui, per fini particolari, anche
gli esponenti della tradizione, che per certi versi si situano agli antipodi della
prospettiva prescelta, possono essere reintegrati nel discorso. In questo caso il testo
manifesta l'esigenza di superare certi limiti del rigorismo stoico e il materiale
aneddotico, per quanto interessi la 'pericolosa' figura di Arcesilao, viene impiegato
nell'argomentazione senza apparenti difficoltà.
La figura di Polemone risulta avere un ampio potere nelle dinamiche di costituzione
identitaria degli appartenenti alla tradizione vetero-academica. La sua posizione di cerniera
cronologica e filosofica tra la prima fase di interpretazione del pensiero platonico e gli
sviluppi del pensiero nel periodo ellenistico viene ampiamente sfruttata per determinare delle
linee di continuità altrimenti controverse. È legittima infatti una qualsiasi indagine che si
interroghi su quanto l'insegnamento di Polemone possa aver contribuito ad esiti tra loro molto
diversi, o, più nello specifico, quanto esso abbia reso possibile l'affiorare all'interno della
scuola academica dell'approccio filosofico di Arcesilao. Tuttavia si noti che secondo le fonti
biografiche il personaggio di Arcesilao è generalmente associato in modo stretto alla figura di
Crantore, piuttosto che a quella di Polemone e che nel complesso all'interno dell'Academia nel
periodo in cui la diresse Polemone una molteplicità di approcci diversi sembrano aver potuto
convivere in modo perfettamente pacifico, v. Il bios di Polemone, pp. 105-106.
353

T. 52 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 30 602 .
Non igitur facile concedo neque Bruto meo neque communibus magistris nec veteribus
illis, Aristoteli, Speusippo, Xenocrati, Polemoni, ut cum ea, quae supra enumeravi, in malis
numerent, idem dicant semper beatum esse sapientem. Quos si titulus hic delectat insignis
et pulcher, Pythagora, Socrate, Platone dignissimus, inducant animum illa, quorum
splendore capiuntur, vires, valetudinem, pulcritudinem, divitias, honores, opes contemnere,
eaque, quae his contraria sunt, pro nihilo ducere, tum poterunt clarissima voce profiteri se
neque fortunae impetu nec multitudinis opinione nec dolore nec paupertate terreri
omniaque sibi in sese esse posita nec esse quidquam extra suam potestatem quod ducant in
bonis.
Cfr. Polemo fr. 132 Gigante; Speusippus fr. 102 IP = 78a Tarán; Xenocrates fr. 244 IP.
Traduzione
Dunque non concedo facilmente al mio amico Bruto, o ai nostri comuni maestri, o a quei
filosofi antichi, Aristotele, Speusippo, Senocrate, Polemone, che, avendo posto nel
numero dei mali quelle cose che ho enumerato sopra, possano dire che il saggio è sempre
felice. Se questo titolo notevole e bello, perfettamente degno di Pitagora, Socrate e
Platone, li alletta, conducano la mente a disprezzare quelle cose il cui splendore li
cattura, le forze, la salute, la bellezza, le ricchezze, gli onori, le imprese e a considerare di
nessun valore quelle che sono ad esse contrarie; allora potranno dichiarare a piena voce
che nè gli assalti della fortuna, nè l'opinione della gente, nè il dolore, nè la povertà li
spaventano e tutto ciò li riguarda dipende da loro stessi e niente si trova al di là del loro
potere.
Contesto
Nel V libro delle Tusculanae Cicerone discute del principio dell'autarchia della virtù. Il tema
non è nuovo alle discussioni etiche di Cicerone; figura infatti tra gli argomenti discussi a
partire da opposte prospettive nei discorsi di Catone e Cicerone nel III e nel IV libro del De
602 Sigla codicum in G. Fohlen (ed.), Cicéron, Tusculanes, t. I : livres I-II, Les Belles Lettres, Paris 1931, pp.
xii-xxii; t. II: livres III-V, Les Belles Lettres, Paris 1931, p.iv.
354

finibus, v. T. 47 = Fin. IV, 60. Nel contesto dialettico-comparativo del De finibus il principio
dell'autarchia della virtù dal punto di vista di Catone sostiene la tesi stoica che la virtù è
l'unico bene, mentre dal punto di vista antagonista, coincidente grossomodo con quello di
Antioco, ed argomentato dalla viva voce di Cicerone, il principio dell'autarchia della virtù
implica sì che la virtù è un bene, ma non l'unico ed esclusivo bene 603 . La discussione viene
ripresa nell'ultimo libro delle Tusculanae e posto a tema centrale della quaestio, (cfr.
Parad.stoic. 16-19: " (/Oti au)ta/rkhj h( a)reth£ pro£j eu)daimoni/an. In quo virtus sit, ei nihil
deesse ad beate vivendum"). Lo stesso soggetto sembra esser stato trattato da Bruto in un
opera dedicata a Cicerone: (Tusc. V, 1) "ex eo libro, quem ad me accuratissime scripsisti, et
ex multis sermonibus tuis virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentam".
Verosimilmente la lettura del testo del V libro risulterebbe arricchita dal confronto con il testo
di Bruto, fosse questo ancora accessibile.
Il punto di partenza, rispetto al quale il testo di Cicerone reagisce dialetticamente, è una
negazione del principio dell'autarchia da parte di un interlocutore fittizio : (Tusc. V, 12) "A.
Non mihi videtur ad beate vivendum satis posse virtutem" 604 . Lo scopo di Cicerone è allora
quello di vagliare la forza tutti gli argomenti a favore del principio. La critica ha dedotto da
questo testo un forte interesse in Cicerone nel mantenere la tesi socratica e platonica, per cui
la virtù è sufficiente alla felicità, che lo spingerebbe a rivalutare gli argomenti logici
sviluppati dallo stoicismo. Questo tipo di intento del resto non sembra entrare in conflitto con
l'impostazione academica di Cicerone, come egli stesso chiarisce: non è legittimo che il suo
interlocutore tenti di contestare la coerenza delle argomentazioni ciceroniane citando quanto
da lui sostenuto per iscritto nel De finibus (v. Tusc. V, 32-33 : "A. Quia legi tuum nuper
quartum de Finibus: in eo mihi videbare contra Catonem disserens (...). M. Tu quidem
tabellis obsignatis agis mecum et testificaris quid dixerim aliquando aut scripserim. Cum
aliis isto modo, qui legibus impositis disputant: nos in diem vivimus; quodcumque nostros
animos probabilitate percussit, id dicimus, itaque soli sumus liberi"). Il rapporto intrattenuto
603 Nel complesso il testo del De finibus offre un esempio del metodo ciceroniano di discussione concatenata in
utramquem partem, ogni istanza filosofica viene esposta e discussa a partire dal punto di vista di un'istanza
antagonista, di modo che la tesi epicurea viene contestata a partire dal punto di vista stoico e la tesi stoica
viene contestata a partire dal punto di vista degli academici antichi, ovvero dal punto di vista di Antioco
d'Ascalona;
604 v. Tusc. I, 7-8; Tusc. II, 9; Pohlenz (1911), pp. 627-629, ritiene che le lettere maiuscole "A." e "M.", che
distinguono i due interlocutori nel testo, fossero in origine un Δ per discipulus e un M di magister; cfr.
Philippson (1939), col. 1141; Fortenbaugh (2011), p. 402-403. L'uso di un interlocutore anonimo ricorda le
procedure dialettiche che Aristotele descrive nell' VIII libro dei Topici, v. Moraux (1968), pp. 300-307; Long
(1995), pp. 56-57. Secondo la pratica aristotelica il punto di partenza della discussione espresso
dall'interlocutore è un opinione comune o endoxon, la cui coerenza deve essere valutata per mezzo di un
dialogo domanda e risposta tra il personaggio principale e il suo interlocutore. Sulle disputationes messe in
scena nella villa di Cicerone a Tusculo come una forma di schola / διατριβή, v. Douglas (1995), pp. 197-
218; l'uso di un interlocutore anonimo, dunque universale, supporta l'idea che Cicerone assuma il ruolo di
'educatore di se stesso e dei giovani' (cfr. Griffin (1997b), p. 11), e risulta perfettamente spiegato da una
lettura del testo delle Tusculanae come un 'pedagogical drama', v. Gildenhard (2007).
355

da Cicerone con ognuna delle tesi da lui impiegate, in questo contesto come in altri, è infatti,
nel rispetto della sua impostazione academica, meramente dialettico. Ritornando sulla
questione dell'autarchia della virtù, Cicerone dimostra semplicemente di credere tanto nella
capacità di resistenza della tesi dell'autarchia della virtù al criticismo avversario, quanto nella
necessità di approfondire la coerenza delle argomentazioni impiegate da entrambe le parti.
Del resto è importante notare che anche Carneade sembrerebbe essersi impegnato nella
discussione (in utramquem partem?) della tesi per cui, indipendentemente da quale
definizione del sommo bene si difenda, la pratica della virtù è sufficiente per assicurare la
felicità, v. Tusc. V, 83: "Et quoniam videris hoc velle, ut, quaecumque dissentientium
philosophorum sententia sit de finibus, tamen virtus satis habeat ad vitam beatam praesidii,
quod quidem Carneadem disputare solitum accepimus" 605 . Il principio dell'autarchia si
troverebbe dunque a far da premessa condivisa di alcune discussioni avviate dai filosofi
'scettici'. Rispetto a tale premessa socratica, Carneade tendeva verosimilmente a mostrare le
incongruenze delle conclusioni stoiche ("ut contra Stoicos, quos studiosissime semper
refellebat"), mentre Cicerone procede a valutare la coerenza del suo utilizzo da una
prospettiva che lui stesso definisce in questo contesto più pacifica ("nos quidem illud cum
pace agemus"), almeno rispetto agli stoici. Di fatto l'avversario di Cicerone in questo contesto
non sono più gli stoici (come invece nel libro IV del De finibus), quanto piuttosto coloro che
egli ritiene non facciano un uso coerente del principio: Antioco e i suoi, v. Tusc. V, 22: "Nam
ista mihi et cum Antiocho saepe et cum Aristo nuper, cum Athenis imperator apud eum
deversarer, dissensio fuit".
Commento
A)
– non ... facile concedo: non concedo equivale a negare la validità di
un'inferenza nel ragionamento dell'avversario. In un dialogo fittizio sulla questione
della felicità del saggio, in cui Antioco ha il ruolo di colui che interroga e Cicerone
quello di colui che risponde, la discussione si arresta nel momento in cui si vuol
605 Il significato della frase è determinato dal significato del verbo 'disputare' in questo contesto: nel caso in cui
gli venga attribuito il senso positivo di 'sostenere', la tesi dell'autarchia verrebbe impiegata come premessa
condivisa della discussione stimolata da Carneade, verosimilmente con l'obiettivo di mettere in risalto una
contraddizione interna alla tesi stoica; diversamente un significato più neutro come quello di 'discutere,
esporre, disputare', non permette di determinare con precisione la funzione della tesi nelle argomentazioni
carneadee.
356

determinare quale relazione sussista tra la concezione dei beni e dei mali e il
possesso stabile della felicità da parte del saggio. Cicerone in particolare avanza
perplessità e dubbi sulla compatibilità teorica di due tesi originariamente distinte
nell'esposizione del pensiero degli antichi da parte di Antioco: la formula del telos
attribuita agli antichi academici elabora infatti la combinazione del concetto di virtù
con un molteplicità di altri beni, il cui valore è determinato dalla 'conformità alla
natura': v. Luc. 131-132 = T. 39: "Honeste autem vivere fruentem rebus is quas
primas homini natura conciliet"; Luc. 138-139 = T. 40 : "qui ad honestatem prima
naturae commoda adiungerent"; Fin. II, 34-35 = T. 42 : "Ergo nata est sententia
veterum Academicorum et Peripateticorum, ut finem bonorum dicerent secundum
naturam vivere, id est virtute adhibita frui primis a natura datis"; Fin. IV, 14-15 = T.
44: "Cum enim superiores, e quibus planissime Polemo, secundum naturam vivere
summum bonum esse dixisset (...) omnibus aut maximis rebus iis quae secundum
naturam sint fruentem vivere"; Fin. IV, 50-51 = T. 46: "qui, virtutem omnibus rebus
multo anteponentes, adiungunt ei tamen aliquid summo in bono finiendo".
In altro contesto invece gli stoici stabiliscono un rapporto dimostrativo di
implicazione tra la tesi per cui la virtù è l'unico bene, l'autarchia della virtù, e l'idea
che la felicità del saggio è un possesso stabile e inalterabile. In riferimento agli
argomenti stoici, Antioco sembrerebbe aver sostenuto che il principio dell'autarchia
della virtù non implica necessariamente che la virtù sia l'unico bene, v. Fin. IV, 50-51
= T. 46. Attraverso la distinzione all'interno del concetto di felicità di un grado zero
(vita beata) e di un grado superlativo (vita beatissima), Antioco argomentava che la
virtù è certo autosufficiente per una vita felice, anche se solo il concorso delle altre
categorie di beni garantisce l'accesso alla vita massimamente felice 606 , cfr. Fin. V, 81:
"...si ista mala sunt, in quae potest incidere sapiens, sapientem esse non esse ad
beate vivendum satis. Immo vero, inquit, ad beatissime vivendum parum est, ad beate
vero satis"; Tusc. V, 22-23: "Dicebantur haec, quae scriptitavit etiam Antiochus locis
pluribus, virtutem ipsam per se beatam vitam efficere posse neque tamen
beatissimam";
Il problema della stabilità della felicità viene affrontato anche nel V libro del De
finibus a partire dalla posizione sostenuta da Teofrasto (Fin. V, 12; Fin. V 85-86; cfr.
Tusc. V, 24). Cicerone menziona infatti un testo Sulla felicità 607 di Teofrasto come
606 La critica ha ritenuto quest'aspetto della teoria etica di Antioco un tentativo, non di grande successo, di
conciliare la tesi stoica per cui il saggio è sempre felice con la tesi peripatetica della tripartizione dei beni, v.
Barnes (1989), pp. 88-89; Annas (1993), p. 87.
607 Fin. V, 12: "Theophrasti De beata vita liber", v. Theophrastus S. 498 FHSG (1992), commentario in
357

esemplificazione di un punto problematico della tesi peripatetica. L'inclusione dei
beni esterni all'interno della concezione del telos ha come conseguenza logica che la
felicità dell'uomo è esposta alle minaccie della fortuna. Teofrasto viene presentato
come l'unico degli antichi ad aver esplicitato per iscritto questo punto problematico
del pensiero etico peripatetico 608 : la felicità del saggio non è inalterabile, ma bensì
soggetta ai rovesci del caso (v. Fin. V, 12: "Quod maxime efficit Theophrasti de beata
vita liber, in quo multum admodum fortunae datur. Quod si ita se habeat, non possit
beatam praestare vitam sapientia"). Si noterà tuttavia che per quando 'debole'
('mollior' (Fin. V, 12), 'languidius' (Tusc. V, 25)), la posizione di Teofrasto si rivela
quantomeno coerente dal punto di vista del "quid dicendum sit" (Fin. V, 83): v. Tusc.
V, 24: "Quam bene non quaeritur, constanter quidem certe". All'interlocutore
antiocheo di Cicerone viene inoltre data la possibilità, sul finale del libro V del De
finibus, di rispondere alle critiche che la sua teoria etica incontra su questa questione
e la discussione si conclude con un accordo generale degli interlocutori sul fatto che
questo è esattamente il punto sul quale la teoria necessita di essere fortificata: (Fin. V,
95) : "Atqui iste locus est, Piso, tibi etiam atque confirmandus, imquam; quem si
tenueris, non modo meum Ciceronem, sed etiam me ipsum abducas licebit".
Tornandoci sopra in questo contesto Cicerone intende affrontare da un altro angolo
visuale il rapporto teorico tra una concezione cumulativa della felicità e la possibilità
di concepirne il possesso stabile nella figura del saggio, ripercorrendo con più calma
e maggiore dovizia di argomentazioni le problematiche di questo rapporto.
– neque Bruto meo neque communibus magistris nec veteribus illis : il nome
di Antioco viene occultato in questo contesto da una serie di altri nomi: quello di uno
dei suoi avvocati difensori contemporanei, Bruto, interlocutore diretto di Cicerone;
quello della fonte delle informazioni di entrambi gli interlocutori (communibus
magistris), attraverso il quale vengono rievocati sia Antioco, frequentato direttamente
da Cicerone 609 , sia il fratello Aristo, maestro di Bruto ad Atene, a cui Cicerone rese
visita nel 51 a.C. 610 ; ed infine quello delle autorità a cui gli insegnamenti di Antioco
pretendevano di rifarsi, ovvero gli antichi filosofi. La figura singola di Antioco viene
Fortenbaugh (2011), p. 242-243; 448-449.
608 v. Fortenbaugh (2011), pp. 242-243, dove si nota a ragione che la posizione di Teofrasto sulla fortuna non
differisce nella sostanza da quella di Aristotele; essa poteva apparire particolarmente radicale se estratta dal
contesto potenzialmente polemico delle opere di Teofrasto, in cui questi insisteva verosimilmente sulle
differenze tra la sua posizione e quella degli stoici o anche tra la sua posizione e quella del collega
peripatetico Dicearco.
609 Fin. V, 1; Brutus 315.
610 Ad Att. V, 10, 5.
358

quindi rimpiazzata dalla molteplicità dei nomi di tutte le personalità coinvolte a vario
titolo nel dibattito da lui avviato. Bruto rappresenta l'esponente probabilmente più
autorevole nel contesto romano della posizione etica di Antioco. Gli insegnamenti
dell'Ascalonita non intendono però essere patrocinati a titolo personale, quanto
piuttosto avvalersi dell'autorità degli antichi filosofi. Si assiste dunque alla sparizione
virtuale del nome di Antioco, affinché risaltino maggiormente tutti gli attori coinvolti
a vario titolo nel dibattito.
– Aristoteli, Speusippo, Xenocrati, Polemoni: si noti l'assenza nel compatto
gruppo degli antichi filosofi di Teofrasto, la cui posizione etica viene
precedentemente distinta rispetto a quella degli altri veteres proprio in relazione alla
questione della stabilità della felicità (del saggio e non), v. Tusc. V, 24-25 611 .
Teofrasto viene qui associato allo scandaloso motto "vitam regit fortuna, non
sapientia", che si trovava verosimilmente in un'opera ampiamente nota al publico
romano e intitolata Callistene. La presentazione ciceroniana spinge il lettore a
pensare che l'ampio spazio concesso alla fortuna fosse una caratteristica peculiare del
pensiero di Teofrasto, a proposito del quale il discepolo si sarebbe discostato dal
maestro Aristotele. Si tratta come noto di una falsa illusione. Esistono infatti alcuni
passaggi delle opere etiche di Aristotele che confermano la stessa concezione del
rapporto tra felicità e fortuna: EN VII, 13 / EE VI, 13, 1153 b 17-19 : "διὸ
προσδεῖται ὁ εὐδαίμων τῶν ἐν σώματι ἀγαθῶν καὶ τῶν ἐκτὸς καὶ τῆς τύχης,
ὅπως μὴ ἐμποδίζηται ταῦτα".
Si può allora mettere in dubbio la conoscenza di Cicerone o di Antioco delle etiche
aristoteliche, nonostante il passo di Fin. V, 12 voglia far credere il contrario, e
credere alla buona fede con cui questa presentazione di Teofrasto viene fornita;
Oppure si può ricondurre la ragione di questa malcelata omissione alla volontà di
Antioco di appropriarsi del pensiero aristotelico, per una via che non passa
necessariamente, o quantomeno non in primo luogo, per una pedissequa lettura delle
opere etiche di Aristotele. Già nel discorso di propaganda antiochea pronunciato dal
personaggio di Varrone (Ac.libri I, 15-42) a Teofrasto viene imputata la
responsabilità di aver danneggiato la concezione della virtù propria del patrimonio
intellettuale di Platone 612 , al fine di poter poi presentare l'intervento di Zenone come
611 v. S. 493 FHSG (1992), p. 320, commentario in Fortenbaugh (2011), pp. 437-442,
612 Ac.libri I, 33: "Theophrastus (...) vehementius etiam fregit quodam modo auctoritatem veteris disciplinae;
spoliavit enim virtutem suo decore imbecillamque reddidit quod negavit in ea sola positum esse beate
359

'correttivo' 613 . Non c'è dubbio allora che Teofrasto venga scelto come capro espiatorio
nella riforma antiochea dell'etica peripatetica. La citazione dei passaggi delle opere
di Teofrasto serve in conclusione a distrarre il lettore, dandogli un impressione di
accuratezza e facendogli così credere all'originalità della posizione di Teofrasto su
questo argomento.
I quattro nomi rimanenti, di Aristotele, Speusippo, Senocrate e Polemone, sono quelli
di coloro che Antioco riteneva possibile impiegare a supporto della tesi per cui la
virtù è autosufficiente rispetto alla felicità, per quanto esistano anche altri beni capaci
di contribuire alla piena realizzazione dell'essere umano e della sua felicità.
– cum ea...in malis numerent: v. Fin. IV, 72: "Quid ait Aristoteles reliquique
Platonis alumni? Se omnia, quae secundum naturam sint, bona appellare, quae
autem contra, mala".
Ea: v. Tusc. V. 29: "si mala illa ducimus, turba quaedam, paupertas, ignobilitas,
humilitas, solitudo, amissio suorum, graves dolores corporis, perdita valetudo,
debilitas, caecitas, interitus patriae, exsilium, servitus denique".
(in bonis / in malis) numerent: cfr. Ac.libri I, 35 = T. 41: "qui...nec quidquam aliud
numeraret in bonis"; Fin. I, 31: "cur nec voluptas in bonis sit numeranda nec in
malis dolor"; Fin. III, 10: "quicquid enim praeter id, quod honestum sit, expetendum
esse dixeris in bonis numeraveris"; Fin. III, 11: "ceterae philosophorum disciplinae
(...), quae rem ullam virtutis expertem aut in bonis aut in malis numerent ..."; Fin. IV,
45 = T. 45: "si quicquam, nisi quod honestum sit, numeretur"; Fin. V, 18: "in quibus
(primis naturae) numerent incolumitatem conservationemque omnium partium,
valetudinem, sensus integros, doloris vacuitatem, viris, pulchritudinem, cetera
generis eiusdem"; Tusc. V, 31: "quae vulgus in malis et bonis numerare";
L'uso costante del verbo numerare, ogni qual volta nei trattati filosofici di Cicerone
si faccia menzione del tema dei beni e dei mali, rende numerare in bonis / numerare
in malis delle espressioni fisse, che presuppongono un'uniformità di vocabolario tra
le varie istanze filosofiche concepibile solo in relazione ad uno stadio avanzato di
vivere".
613 Ac.libri I, 35: "Zeno igitur nullo modo is erat qui ut Theophrastus nervos virtutis incideret, sed contra qui
omnia quae ad beatam vitam pertinerent in una virtute poneret ...".
360

dibattito. Inoltre il senso di numerare contribuisce a veicolare l'idea che la
concezione dei beni e dei mali della tradizione academico-peripatetica avvenga
attraverso la compilazione di una lista, la quale in realtà presuppone per essere stilata
una definizione di che cosa sia 'bene' e che cosa sia 'male'. Il momento preliminare
della definizione tuttavia passa in assoluto secondo piano nei resoconti ciceroniani e
quel che rimane sono solo le liste, v. T. 42 = Fin. II, 34-35 : non membra, non
sensus, non ingeni motum, non integritatem corporis, non valetudinem
[corporis]...
La lista dei beni e dei mali viene verosimilmente compilata dal punto di vista
dell'etica academico-peripatetica a partire dal canone imposto dallo sviluppo naturale
dell'essere umano, per cui 'bene' è tutto ciò che contribuisce a salvaguardare lo
sviluppo delle facoltà fisiche ed intellettuali dell'uomo. 'Male' invece ciò che nuoce al
medesimo sviluppo.
La forma statica della lista, verosimilmente, fa in modo che in ultima istanza, il
termine 'bene' venga applicato a quegli elementi considerati parte del 'corredo
naturale' dell'uomo: la forza fisica, le capacità sensoriali, il buon funzionamento di
ogni parte dell'organismo, la bellezza del corpo, etc.
In sé e per sé considerare la salute del corpo, ad esempio, un bene ha un immediato
risvolto pratico, nella misura in cui permette di orientare l'azione in rapporto alla
conservazione del bene, cercando di evitarne nei limiti del possibile il
danneggiamento. Ma non è in rapporto al contesto pratico che la lista academico-
peripatetica dei beni e dei mali viene qui presa in considerazione. Ogni elemento
della lista viene infatti innalzato al livello di requisito di base per la felicità del
saggio. Il solo figurare all'interno della lista equivale ad essere incluso in una
definizione cumulativa della felicità, la quale di conseguenza risulta mutilata
dall'assenza di uno qualsiasi degli elementi.
– idem dicant semper beatum esse sapientem: la tesi che il saggio sia sempre
felice è corollario della tesi stoica per cui la virtù è l'unico bene. Nel perfetto
controllo del soggetto su tutti i requisiti della felicità risiede infatti la specificità
teorica dell'etica stoica. L'inclusione nella formula del telos academico-peripatetica
di altri elementi oltre la virtù sembra invece determinare un conflitto radicale con la
tesi della perfetta felicità del saggio. La figura del saggio è all'interno delle riflessioni
361

etiche del periodo ellenistico una figura essenzialmente teorica capace di superare le
limitazioni della vita umana attraverso il pieno sviluppo della/e virtù. La sua
funzione è tendenzialmente quella di un paradigma teorico più che di un modello
concreto storicamente attuabile.
L'incontro invece tra l'etica stoica e la cultura romana favorisce l'attribuzione di
alcune caratteristiche della figura del saggio ad alcune figure di 'uomini illustri' della
storia della repubblica romana : v. l'exemplum di Marco Regolo e Gaio Mario in
Paradox.stoic. 16.
La figura del saggio all'interno del discorso etico serve infine a testare la forza e la
coerenza di ogni istanza etica. È convinzione diffusa infatti che la felicità sia
qualcosa di permanente e difficile da perdere (v. Arist., EN 1100 a 35 – b 3); nella
figura del saggio, in quanto rappresentante dell'eccellenza umana, la felicità non può
che configurarsi come un possesso stabile, pena la sostanziale inaccessibilità di una
qualsiasi felicità per l'uomo comune. L'etica aristotelica sembra dal canto suo essersi
spinta fino all'indagine delle attività che maggiormente si avvicinano al possesso
pieno della felicità proprio della divinità, senza però mai avventurasi nella
teorizzazione di una figura umana stabilmente e perfettamente felice. Diversamente,
essa sembra aver insistito sulle differenze che intercorrono tra la perfetta beatitudine
teorica della divinità e la felicità accessibile all'uomo nel contesto della sua vita
terrena : v. e.g. Arist. EN 1178 b 25-27: "τοῖς μὲν γὰρ θεοῖς ἅπας ὁ βίος μακάριος,
τοῖς δ' ἀνθρώποις, ἐφ' ὅσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ὑπάρχει".
Nella presente discussione la teoria etica proposta da Antioco viene valutata in
relazione alla sua compatibilità con la tesi della felicità del saggio, il cui fondamento
socratico è posto alla base di tutta la discussione: v. Tusc. V, 28: "velut in ea ipsa
sententia, quam in hac disputatione suscepimus, omnes bonos semper beatos
volumus esse". Il saggio infatti viene identificato con l'uomo virtuoso (ibidem :
"omnibus enim virtutibus instructos et ornatos tum sapientes, tum viros bonos
dicimus") e la tesi della felicità del saggio non è altro che una versione amplificata
della tesi socratica secondo la quale solo l'uomo virtuoso può essere felice (v. Tusc.
V, 35: cit. dal Gorgia 470 d-e di Platone: "Ita prorsus existimo, bonos beatos,
improbos miseros").
362

La tesi viene d'altrocanto impiegata per sottoporre la posizione di Antioco a una
valutazione critica, v. Tusc. V, 34: "Qua re demus hoc sane Bruto, ut sit beatus
semper sapiens: quam sibi conveniat ipse viderit (...). Nos tamen teneamus ut sit
idem beatissimus".
– titulus ... Pythagora, Socrate, Platone dignissimus:
titulus hic : ci si riferisce all'appellativo di sapiente, che implica in questo contesto
l'indifferenza di fronte a ciò che la gente comune ritiene 'bene' o 'male', ovvero la
completa indipendenza rispetto al mondo esterno.
Pythagora, Socrate, Platone : l'associazione di questi tre nomi è particolarmente
interessante se considerata in rapporto alla corrente filosofica (neo)pitagorica, in cui
elementi del platonismo vengono riletti attraverso la lente del pitagorismo, e
impersonificata, nel contesto culturale di Cicerone, dalla figura di Nigidio Figulo 614 .
Cicerone testimonia infatti dell'esistenza di una tradizione pitagorica italica,
riesumata da Nigidio, nel contesto della sua traduzione latina del Timeo platonico 615 .
L'importanza e la prolificità di questa tradizione ha attirato in abbondanza l'interesse
della critica 616 . In questo contesto è doveroso notare che questa tradizione alternativa
poneva probabilmente l'accento sul fatto che gli insegnamenti di Socrate e Pitagora
confluiscono in egual misura nella figura di Platone 617 , la quale assume di
conseguenza un sapore sapienzale. Nel passo in oggetto essa viene introdotta per
creare un contrasto con la lettura antiochea, che, avvicinando la tradizione academica
e peripatetica, si allontana invece percettibilmente dal culto della figura del saggio.
614 Nigidius Figulus, pythgoricus et magus, uomo illustre della società romana, viene associato alla rinascita del
neo-pitagorismo romano. La sua formazione lo mette in contatto con l'erudito Varrone e il filosofo stoico
Posidonio. Cicerone allineato sulle sue stesse posizioni politiche nutre profonda stima nei suoi confronti, v.
Ad fam. IV, 13; Plut., Cic. 20; an seni resp. gerenda sit. 27. Delle sue opere sono noti i seguenti titoli :
Commentarii grammatici, De diis, De augurio privato, De extis, Sphaera graecanica, Sphaera barbarica, De
vento, De hominum naturalibus, De animalibus. A Nigidio Figulo Svetonio attribuisce il vaticinio in
occasione della nascita di Ottaviano Augusto che avrebbe preannunciato il suo futuro di dominum terrarum
orbi, v. Svetonius, Vita Divi Augusti 94, 5; v. Della Casa (1962), pp. 24-27.
615 Cic., Tim. 1, 1: "fuit enim vir ille cum ceteris artibus, quae quidem dignae libero essent, ornatus omnibus,
tum acer investigator et diligens earum rerum, quae a natura involutae videntur; denique sic iudico post illos
nobile Pythagoreos, quorum disciplina extincta est quodam modo, cum aliquot saecla in Italia Siciliaque
viguisset, hunc extitisse, qui illam renovaret". Cfr. anche Tusc. IV, 1; 4; De senect. 78; v. Della Casa (1962),
pp. 37-40.
616 v. Ferrero (1955); Bonazzi, Lévy, Steel (2007);
617 v. Rep. I, 16: "Platone (...) cuius in libris multis locis ita loquitur Socrates, ut etiam, cum de moribus, de
virtutibus, denique de re publica disputet, numeros tamen et geometriam et harmoniam studeat Pythagorae
more coniungere"; Fin. V, 87: "Cur (Plato) ad reliquos Pythagoreos, Echecratem, Timaeum, Arionem Locros,
ut, cum Socratem expressisset, adiungeret Pythagoreorum disciplinam eaque quae Socrates repudiabat
addisceret?".
363

B)
Cicerone dimostra dunque una perfetta consapevolezza delle differenti e molteplici
modalità di approccio alle tradizioni filosofiche che si rifanno contemporaneamente
al platonismo.
La figura di Pitagora inoltre si trova menzionata nell'enfatico elogio della filosofia
del prologo del V libro delle Tusculanae : v. Tusc. V, 8: "A quibus ducti deinceps
omnes, qui in rerum contemplatione studia ponebant, sapientes et habebantus et
nominabantur, idque eorum nomen usque ad Pythagorae manavit aetatem, quem ...";
Tusc. V, 10: "Nec vero Pythagoras nominis solum inventor, sed rerum etiam ipsarum
amplificator fuit: ...".
La successione Pitagora, Socrate, Platone ricalca del resto l'ordine cronologico
dell'esposizione degli inizi della filosofia in Tusc. V, 7-11, per cui dopo la storia
dell'invenzione del termine philo-sophia da parte di Pitagora, segue la menzione di
Socrate come colui "primus devocavit e caelo et in urbibus collocavit et in domus
etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere" (V,
10). Il ruolo di Platone viene ridotto in tale contesto all'aver fornito una versione
scritta della ratio socratica: "cuius multiplex ratio disputandi rerumque varietas et
ingenii magnitudo, Platonis memoria et litteris consecrata...".
Nel passo in oggetto la tesi academico-peripatetica viene detta incompatibile con la tesi della
felicità stabile del saggio. L'affermazione diventa un'esplicita provocazione nel momento in
cui vengono menzionati i tre grandi filosofi del passato, Pitagora, Socrate e Platone come
icone degne del titolo di 'saggio', di fatto esautorando la posizione etica rievocata da Antioco
d'Ascalona della fondamentale autorità di Platone.
Tarán (1981), p. 437, osserva che la stessa strategia di critica della posizione academica a
partire dalla principio stoico che la virtù è l'unico bene si ritrova nella critica di Seneca alle
posizioni di Speusippo e Senocrate : v. Seneca Epist.Mor. 85, 18 : "Si bonum est, quod
honestum, omnes concedunt ad beate vivendum sufficere virtutem: e contrario non remittetur,
si beatum sola virtus facit, unum bonum esse quod honestum est. Xenocrates et Speusippus
putant beatum vel sola virtute fieri posse; non tamen unum bonum esse, quod honestum est
364

(...) Illud autem absurdum est, quod dicitur, beatum quidem futurum vel sola virtute, non
futurum autem perfecte beatum: quod quemadmodum fieri possit, non reperio"; "Praeterea, si
beata vita nullius est indigens, omnis beata vita perfecta est, eademque est et beata, et
beatissima"; Epist.Mor. 71, 18: "Academici veteres beatum quidem esse etiam inter hos
cruciatus fatentur, se non ad perfectum, nec ad plenum: quod nullo modo potest recipi: nisi
beatus est, in summo bono non est"). Questa strategia argomentativa sarebbe inoltre
riconducibile all'arsenale impiegato da Crisippo contro questi filosofi, v. Plut., De comm.notit.
1065A : " Ἀλλὰ τί ἄν τις ἐπὶ τούτοις δυσχεραίνοι, μεμνημένος ὧν ἐν τῷ δευτέρῳ περὶ
Φύσεως γέγραφεν, ἀποφαίνων οὐκ ἀχρήστως τὴν κακίαν πρὸς τὰ ὅλα γεγενημένην;
ἄξιον δ' ἀναλαβεῖν τὸ δόγμα ταῖς ἐκείνου λέξεσιν, ἵνα καὶ μάθῃς πως, οἱ τοῦ
Ξενοκράτους καὶ Σπευσίππου κατηγοροῦντες ἐπὶ τῷ μὴ τὴν ὑγίειαν ἀδιάφορον
ἡγεῖσθαι μηδὲ τὸν πλοῦτον ἀνωφελὲς ἐν τίνι τόπῳ τὴν κακίαν αὐτοὶ τίθενται καὶ τίνας
λόγους περὶ αὐτῆς διεξίασιν· ‘ἡ δὲ κακία πρὸς τὰ λοιπὰ συμπτώματα ἔχει ὅρον· γίνεται
γὰρ αὐτή πως κατὰ τὸν τῆς φύσεως λόγον καί, ἵν' οὕτως εἴπω, οὐκ ἀχρήστως
γίνεται πρὸς τὰ ὅλα· οὐδὲ γὰρ ἂν τἀγαθὸν ἦν.’". Se la ricostruzione di Tarán fosse
corretta, sarebbe legittimo ritenere che la concezione difesa da Antioco d'Ascalona
rispecchierebbe da vicino quella sostenuta da Speusippo e Senocrate e avversata per iscritto
già da Crisippo.
Tuttavia si noti che la posizione attribuita a Senocrate e Speusippo nel testo di Plutarco
menziona solo l'opinione che la salute non è indifferente e il denaro non è inutile, senza
riferimento alcuno al rapporto inferenziale tra la tesi dell'unicità del bene e la tesi
dell'autarchia della virtù. La critica di Crisippo si articola invece intorno all'argomento per cui
qualcosa che si rivela 'utile' in una prospettiva globale non è per questo un 'bene'.
Inoltre nell'epistola senecana si possono agevolmente scorgere i segni caratteristici della
posizione di Antioco così come essa viene presentata da Cicerone: la concezione dei beni di
Senocrate e Speusippo viene associata ad una concezione di diversi gradi di felicità (beatus /
perfecte beatum ; vita beata / (vita) beatissima) che in altri contesti Cicerone attribuisce
esplicitamente ad Antioco. Tutte le informazioni contenute nell'epistola senecana potrebbero
esser state derivate in ultima istanza dal testo di Cicerone; Senocrate e Speusippo sarebbero
stati allora selezionati per brevità come rappresentanti di una posizione che Antioco estendeva
a tutta la scuola vetero-academica. Altrimenti se si accetta la dipendenza di tutto l'andamento
dell'argomento da Crisippo dovremmo supporre ugualmente che la distinzione di più gradi
all'interno del concetto di felicità risalga fattualmente alla fase antica del pensiero academico
ed Antioco non avrebbe fatto altro che ripeterla.
365

Tarán non arriva tuttavia a questa conclusione. Per lui infatti Speusippo, come Platone,
avrebbe pensato che esistono sì altri beni oltre alla virtù, ma che tali beni non sono beni per
se, ovvero sono beni meramente strumentali con un diverso statuto etico rispetto alla virtù. La
formula del telos attribuita a Speusippo nel testo di Clemente Alessandrino (v. T. 58 =
Clem.Alex., Str. II, 22, 33) lascia pensare del resto che l'attenzione di Speusippo si
concentrasse sulla ἕξις che l'individuo assume nei confronti di τὰ κατὰ φύσιν, ovvero sul
tipo di impiego che l'individuo è capace di fare in relazione ad una categoria di beni derivati
(i.e. il cui valore è determinato dalla conformità con il canone della natura). Questo tipo di
scenario è generalmente compatibile con l'impiego del pensiero degli antichi fatto da Antioco,
nella misura in cui effettivamente questi avrebbero difeso lo statuto di non-indifferenza di altri
elementi oltre alla virtù, ma non implica di per sé che la teoria dei beni di Speusippo e
Senocrate si accompagnasse a una concezione di gradi plurimi all'interno della felicità, nè che
sia in alcun modo attribuibile all'Academia antica una concezione cumulativa del rapporto tra
i beni e la felicità.
T. 53 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 39.
Hic (scil. praecipuum a natura datum, animus) igitur si est excultus et si eius acies ita
curata est, ut ne caecaretur erroribus, fit perfecta mens, id est absoluta ratio, quod est idem
virtus. Et, si omne beatum est cui nihil deest et quod in suo genere expletum atque
cumulatum est, idque virtutis est proprium, certe omnes virtutis compotes beati sunt. Et hoc
quidem mihi cum Bruto convenit, id est cum Aristotele, Xenocrate, Speusippo, Polemone.
Cfr. Polemo fr. 133 Gigante; Speusippus fr. 103 IP = 78b Tarán; Xenocrates fr. 242 IP.
3 omnes Bf : omnis cet.
Traduzione
Se dunque questo (scil. ciò che di eccellente viene offerto dalla natura) viene
lavorato con cura e il suo acume viene coltivato in modo da non essere reso cieco dagli
366

errori, diventa perfetta intelligenza, che è lo stesso della virtù. E se felice è colui a cui
nulla fa difetto e che nel suo genere è pienamente completo, - e ciò è caratteristico della
virtù -, certamente tutti coloro che sono in possesso della virtù sono felici. Su questo ne
convengo con Bruto, ovvero con Aristotele, Senocrate, Speusippo e Polemone.
Contesto
Al fine di portare avanti l'indagine sulla compatibilità dell'etica vetero-academica, così come
viene esposta da Antioco, con la tesi della felicità stabile del saggio, il testo offre un
esposizione della concezione della felicità secondo gli antichi. Il punto di partenza
dell'esposizione esplicita il fondamento naturalistico del discorso etico attribuito agli antichi,
v. Tusc. V, 37: "Unde igitur ordiri rectius possumus quam a communi parente natura?". Il
tema è già stato sviluppato nelle opere filosofiche di Cicerone, v. Fin. II, 31-32; Fin. V, 17 :
"totius enim quaestionis eius quae habetus de finibus bonorum et malorum, cum quaeritur in
his, quid sit extremum, quid ultimum, fons reperiendus est, in quo sint prima invitamenta
naturae". Cfr. T. 36 = Plut., De comm.not. 1069 e : ’Πόθεν οὖν’ φησίν ‘ἄρξωμαι; καὶ τίνα
λάβω τοῦ καθήκοντος ἀρχὴν καὶ ὕλην τῆς ἀρετῆς, ἀφεὶς τὴν φύσιν καὶ τὸ κατὰ φύσιν;’;
Lo sviluppo dell'uomo come essere pienamente realizzato viene indagato come parte dello
sviluppo nel mondo animale e in parallelo con lo sviluppo nel mondo vegetale. La
suddivisione per categorie dei vari tipi di piante, alberi, piante basse, sempreverdi, o spoglie
in inverno (v. Tusc. V, 37: "Itaque et arbores et vites et ea, quae sunt humiliora neque se
tollere a terra altius possunt, alia semper virent, alia hieme nudata, verno tempore tepefacta
frondescunt"), ricalca le suddivisioni delle indagini botaniche di Teofrasto (v. Historia
plantarum, De causis plantarum). In particolare lo statuto paradigmatico della pianta della
vigna (vites), l'unica ad essere menzionata con il suo nome, non solo ricorre spesso nei testi di
Cicerone (Fin. IV, 38; Fin. V, 39-40; Tusc. I, 56; ND II, 35; 85; 120, come illustrazione della
ratio naturae), ma sopratutto corrisponde all'ampio interesse per questa pianta nei sopracitati
testi di Teofrasto (v. De causis plant. I, 12, 9; II, 18, 1; III, 2; III, 11-14; cfr. Arist. Phys. II,
199 b 9 ss. ; De Anima II, 3, 414 e 29 – 415 e 13 618 ).
Dal mondo vegetale viene dedotto il principio generale per cui un prodotto della natura, se
non viene ostacolato, arriva alla propria perfezione per un movimento interno naturale :
ibidem "neque est ullum, quod non ita vigeat interiore quodam motu et suis in quoque
618 Prost (2001), pp. 249-251, ritiene che l'esempio della vigna corrisponda a un preciso riferimento al testo
aristotelico del De Anima e alla concezione della sovrapposizione e continuità delle funzioni biologiche che
vi si trova esposta.
367

seminibus inclusis, (...), quantum in ipsis est, nulla vi impediente perfecta sint". La menzione
dell'assenza di ostacoli (nulla vi impediente) e di un movimento interno (interiore quodam
motu) fa di questo principio una precisa applicazione della famosa definizione della Fisica di
Aristotele, v. Phys. II 199B 15-18: "φύσει γάρ, ὅσα ἀπό τινος ἐν αὑτοῖς ἀρχῆς συνεχῶς
κινούμενα ἀφικνεῖται εἴς τι τέλος· ἀφ' ἑκάστης δὲ οὐ τὸ αὐτὸ ἑκάστοις οὐδὲ τὸ τυχόν, ἀεὶ
μέντοι ἐπὶ τὸ αὐτό, ἂν μή τι ἐμποδίσῃ" [cfr. Arist. De an. 434 a 25-26: "ἀνάγκη ἄρα
ἐνεῖναι τὴν θρεπτικὴν δύναμιν ἐν πᾶσι τοῖς φυομένοις καὶ φθίνουσιν"]. La critica
riconosce nel corpus aristotelico una varietà di usi del concetto di 'natura', tra i quali quello
della Fisica rappresenta l'istanza evidentemente più forte 619 . La contestualizzazione del
concetto nell'ambito botanico è prova in un certo senso dell'universalità della sua
applicazione. Il mondo delle piante infatti è in un certo senso solo una base empirica tra le
tante possibili per l'affermazione di un principio che si vuole valido universalmente, dunque
anche per l'etica. Oltre a ciò la botanica permette una facile associazione con Teofrasto,
considerato il fondatore della disciplina. L'utilità delle indagini botaniche di Teofrasto anche
per altri ambiti, al di là dei confini della disciplina, sembra venir cripticamente dichiarata sia
da Cicerone (Fin. V, 10: "Theophrastus autem stirpium naturas omniumque fere rerum quae e
terra gignerentur causas atque rationes; qua ex cognitione facilior facta est investigatio
rerum occultissimarum"), sia da Varrone (Varro, De re rustica I, 5, 1-2 : "cum lego libros
Theophrati, qui inscribuntur et alteri. Stoliìo, isti, inquit, libri non tam idonei iis qui agrum
colere volunt quam qui scholas philosophorum; neque eo dico quod habeant et utilia
et communia quaedam"). Il passo del De finibus afferma esplicitamente che le cognizioni
derivate dall'indagine botanica di Teofrasto agevolano l'indagine di res occultissima.
L'espressione designa generalmente l'indagine fisica (v. occulta, Ac.libri I, 15 : "Socrates (...),
primus a rebus occultis et ab ipsa natura involutis, in quibus omnes ante eum philosophi
occupati fuerunt"; Ac.libri I, 19: "philosophandi ratio triplex, una de vita et moribus, altera
de natura et rebus occultis, tertia..."; Luc. 127; Fin. III, 37; ), ma in certi contesti particolari si
riferisce in generale alla conoscenza della natura, intesa anche come 'natura umana' (v. Fin. V,
41: "Nunc vero a primo quidem mirabiliter occulta natura est nec perspici ne cognosci
potest", dove si tratta di "se quisque cognoscere iudicareque ... quae vis et totius naturae et
partium singularum"). Non è escluso dunque che Cicerone alluda in modo criptico al fatto che
dall'osservazione scientifica della natura delle piante sia derivabile la formulazione di un
principio naturalistico dell'etica. Il passo di Varrone invece afferma la generale utilità delle
opere botaniche di Teofrasto, non solo per gli esperti di filosofia ma anche per un pubblico più
ampio, poiché contengono "et utilia et communia quaedam". La frase si riferisce
619 v. Annas (1993), pp. 142-158..
368

verosimilmente al tipo di informazioni di genere comune talvolta presenti nelle opere in
questione, ma allo stesso tempo tende a spostare il valore di questo tipo di trattati tecnici su un
livello generale, quello di un bene commune, accessibile a un molteplicità di prospettive.
Il passaggio dall'indagine botanica al dominio dell'etica non si trova chiaramente esplicitato
nella letteratura peripatetica superstite e non può essere attribuito con sicurezza né a Teofrasto
né a qualche altro suo consociato. Il concetto di natura, come lo si trova impiegato nelle opere
etiche aristoteliche, non ha lo stesso forte statuto di paradigma generale dello sviluppo
dell'uomo che invece assume nella riscrittura ellenistica dell'etica degli antichi 620 . Tuttavia non
sembrerebbe inappropriato sottolineare che in questo contesto il riferimento alle indagini
naturalistiche peripatetiche è assulatamente centrale per la costituzione del testo di Cicerone.
In secondo luogo le suddivisioni del mondo animale a seconda del tipo di locomozione e del
modo di vita, quelli che nuotano nell'acqua, quelli che volando si godono il cielo, quelli che
vivono sulla terra, strisciando o camminando, solitari o in branco, selvaggi, addomesticabili o
nascosti (v. Tusc. V, 38: "Namque alias bestias nantes aquarum incolas esse voluit, alias
volucres caelo frui libero, serpentes quasdam, quasdam esse gradientes: earum ipsarum
partim solivagas, partim, congregatas, immanes alias, quasdam autem cicures, non nullas
abditas terraque tectas"), fanno già parte dello sfondo teorico delle indagini biologiche di
Aristotele sul mondo animale 621 . La funzione dell'enumerazione delle varie categorie animali
consiste verosimilmente nel presentare la base empirica generale dalla quale viene dedotto il
secondo principio comune a tutte le specie, ovvero il principio per cui non è possibile opporsi
alla propria natura, per cui ogni specie deve affidarsi al proprio corredo (suum munus), in
accordo con la propria caratteristica specifica (precipuus a natura datum). La caratteristica
specifica dell'uomo equivale, secondo il tessto in esame, alla sua superiorità rispetto al resto
del regno animale, determinata sulla base del possesso esclusivamente umano di un'anima
razionale, che lo mette in relazione con la divinità : Tusc. V, 38: "sic homini multo quiddam
praestantius, etsi praestantia debent ea dici, quae habent aliquam comparationem, humanus
autem animus decerptus ex mente divina cum alio nisi cum ipso deo, si hoc fas est dictu,
comparari potest".
Tutte le tematiche fin qui presentate non appartengono alle tematiche standard del dominio
dell'etica e possono invece essere messe generalmente in relazione con la metodologia e le
procedure delle indagini biologiche della tradizione peripatetica. Si tratta di un punto di vista
apparentemente del tutto originale rispetto alla tradizione classica, ma che si impone invece
nella riscrittura ellenistica dell'etica academico-peripatetica. La tradizione d'indagine
620 v. Annas (1993), p. 148-149.
621 Cfr. De motu an. 698 a 5-7, dove appare per inciso una forma riassuntiva della classificazione degli animali
in base alla locomozione; Hist.an. 487 a – 487 b, dove le differenti classi animali vengono descritte con
abbondanza di particolari, secondo una più articolata suddivisione.
369

scientifica per cui è famoso il Peripato contribuisce dunque a determinare un approccio all'
etica che prende le mosse da un indagine dell'uomo in quanto essere vivente, il cui
comportamento (etico) è analizzabile nello stesso modo in cui lo è quello degli altri animali ed
esseri viventi; Ci sono ragioni per pensare che l'itinerario che dal mondo botanico al mondo
animale arriva alla formulazione di un principio generale universalmente valido anche per
l'uomo costituisse lo scheletro di un discorso peripatetico standard, particolarmente utile in
ambito etico, ma altrettanto adeguato all'indagine fisica, v. ND II, 35: "Ut enim in vite ut in
pecude nisi quae vis obstitit videmus naturam suo quodam itinere ad ultimum parvenire,
atque ut pictura et fabrica ceteraeque artes habent quendam absoluti operis effectum, sic in
omni natura ac multo etiam magis necesse est absolvi aliqui ac perfici". Il medesimo
itinerario ricorre infatti sia in questo contesto d'esposizione dei presupposti teorici dell'etica
degli 'antichi', sia nel V libro del De finibus dedicato al medesimo argomento, v. Fin. V, :
"Omne animal se ipsum diligit ac, simul et ortum est, id agit, ut se conservet, quod hic ei
primus ad omnem vitam tuendam appetitus a natura datur, se ut conservet atque ita sit
affectum, ut optime secundum naturam affectum esse possit".
Commento
A)
– si est excultus et si eius acies ita curata est: la caratteristica specifica
dell'uomo è quella di avere un'anima, la quale richiede la giusta 'cura' per essere
perfezionata. L'uso del verbo excolere (coltivare con cura / educare) porta avanti la
metafora botanica e la continuità con l'ambito naturale, mentre la menzione dell'
acies animi si spinge in direzione del vocabolario della 'visione', che più
propriamente caratterizza l'attività intellettuale. In questo modo si inserisce
all'interno dello sviluppo naturale dell'uomo uno spazio per l'educazione e le arti
della cultura. La metafora della vigna in questo contesto può tornare ad essere d'aiuto
per spiegare come il lavoro della natura e l'intervento delle arti possano esser
concepiti in continuità l'uno con l'altro: così come la vigna richiede l'intervento
dell'arte della viticultura per raggiungere pienamente il suo telos, il punto di più altra
perfezione che la natura stessa gli ha prefissato, così anche per l'uomo si può pensare
che necessiti dell'intervento dell'educazione per mettere pienamente a frutto le sue
doti naturali. Il concetto di sviluppo naturale non si trova dunque in opposizione
370

ispetto a quello di educazione, né tantomeno rispetto a quello di virtù morale come
effetto dell'educazione. La virtù morale si manifesta al contrario come l'esito finale
previsto dallo sviluppo naturale, cfr. Fin. IV, 17: "sed cum sapientiam totius hominis
custodem et procuratricem esse vellent, quae essent naturae comes et adiutrix, (...)".
– ut ne caecaretur erroribus: il testo presenta uno scenario di sviluppo ideale
delle potenzialità naturali dell'uomo; in altri contesti Cicerone insiste invece sul
processo inevitabile di corruzione / depravazione. cfr. De inv. I, 2: "ita propter
errorem atque inscientiam caeca ac temeraria dominatrix animi cupiditas ad se
explendam viribus corporis abutebatur, perniciosissimis satellitibus"; Tusc. III, 2:
"Nunc parvulos nobis dedit igniculos, quos celeriter malis moribus opinionibusque
depravati sic restinguimus, ut nusquam naturae lumen appareat. Sunt enim ingeniis
nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret, ipsa nos ad beatam vitam
natura perduceret"; sul tema della cecità che deriva da una cattiva educazione o da
cattive abitudini v. Plato, Ep. VII, 335 b 4: "τυφλὸς ὢν καὶ οὐχ ὁρῶν, οἷς
συνέπεται τῶν ἁρπαγμάτων ἀνοσιουργία, κακὸν ἡλίκον ἀεὶ μετ' ἀδικήματος
ἑκάστου, ἣν ἀναγκαῖον τῷ ἀδικήσαντι συνεφέλκειν ἐπί τε γῇ στρεφομένῳ καὶ
ὑπὸ γῆς νοστήσαντι πορείαν ἄτιμόν τε καὶ ἀθλίαν πάντως πανταχῇ";
cfr. Leg. I, 29: "Quodsi depravatio consuetudinum, si opinionum varietas non
imbecillitatem nimorum torqueret et flecteret..."; Leg. I, 47;
cfr. Plato, Leg. 795 d.
– fit perfecta mens, id est absoluta ratio, quod est idem virtus: il concetto di
virtù coincide in questo contesto con quello di perfezione naturale: v. Arist., Phys.
VII 246 a 13-16 : ἡ μὲν ἀρετὴ τελείωσίς τις (ὅταν γὰρ λάβῃ τὴν αὑτοῦ ἀρετήν,
τότε λέγεται τέλειον ἕκαστον· τότε γὰρ ἔστι μάλιστα τὸ κατὰ φύσιν, ὥσπερ
κύκλος τέλειος ὅταν μάλιστα γένηται κύκλος καὶ ὅταν βέλτιστος) ; la perfezione
naturale dell'individuo viene inoltre concepita come perfezione del suo attributo
specifico e / o parte migliore, ovvero delle facoltà intellettuali dell'anima. Cfr. Arist.
EN 1098 a 12-16: "εἰ δ' οὕτως, ἀνθρώπου δὲ τίθεμεν ἔργον ζωήν τινα, ταύτην δὲ
ψυχῆς ἐνέργειαν καὶ πράξεις μετὰ λόγου, σπουδαίου δ' ἀνδρὸς εὖ ταῦτα καὶ
καλῶς, ἕκαστον δ' εὖ κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν ἀποτελεῖται· εἰ δ' οὕτω, τὸ
ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια γίνεταικατ' ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ
ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην".
371

perfecta mens : cfr. Ac.libri I, 29: "quam vim animum esse dicunt mundi, eandemque
esse mentem sapientiamque perfectam, quem deum appellant, ..."; Fin. V, 40: "ex
mentis ratione perfecta".
absoluta ratio : cfr. Tusc. IV, 34 : "ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest"; Sen.
Ep. 76, 10:"ratio perfecta virtus vocatur eademque honestum est".
v. perfecta ratio, in Leg. I, 46: "Est enim virtus boni alicuis perfecta ratio, quod
certe in natura est: igitur omnis honestas eodem modo".
– si omne beatum est cui nihil deest: la frase pone un'equivalenza tra il
concetto di felicità e quello di perfezione. Nihil deest rientra già nella definizione di
ciò che è perfectus, come anche di ciò che è αὐτάρκης v. Arist. EN 1176 b 4-5:
"δῆλον ὅτι τὴν εὐδαιμονίαν τῶν καθ' αὑτὰς αἱρετῶν τινὰ θετέον καὶ οὐ τῶν δι'
ἄλλο· οὐδενὸς γὰρ ἐνδεὴς ἡ εὐδαιμονία ἀλλ' αὐτάρκης."; enuncia dunque un
attributo del concetto per predicare la felicità di ciò che ha raggiunto il più alto grado
di sviluppo delle sue proprietà specifiche.
cfr. Fin. V, 26: "ut necesse sit omnium rerum, quae natura uigeant, similem esse
finem, non eundem. ex quo intellegi debet homini id esse in bonis ultimum, secundum
naturam uiuere, quod ita interpretemur: uiuere ex hominis natura undique perfecta
et nihil requirente";
– et quod in suo genere expletum atque cumulatum est: cfr. Fin. II, 42; Fin. V,
40; Tusc. V, 29; Off. II, 28;
– idque virtutis est proprium, certe omnes virtutis compotes beati sunt:
proprium: la designazione della virtù come proprium è già presente nei testi
ciceroniani di matrice stoica, cfr. Fin. III, 12: "Cum enim virtutis hoc proprium sit,
earum rerum quae secundum naturam sint habere dilectum", da cui si evince che la
dinamica di 'appropriatezza' della virtù rispetto all'uomo è ciò che garantisce anche la
fruizione piacevole di quegli altri elementi che risultano conformi alla natura. Si noti
372

inoltre che nei testi ciceroniani si assiste ad un oscillamento tra due diverse accezioni
di virtù: virtus – eccellenza, completezza, acmé / virtus – capacità di scelta, scienza :
v. Off. I, 13; Off. II, 17; Off. III, 100. Tale oscillamento tra un significato per così
dire maggiormente compatibile con un modello peripatetico e un significato
derivante verosimilmente dalla prospettiva stoica agevola in definitiva la costruzione
del dialogo tra le due istanze entro l'orizzonte di un discorso comune intorno alla
virtù.
Cfr. l'uso di praecipuum : equivalente all'uso di proprium in contesti come: Fin. II,
110: "et homini, qui ceteris animantibus plurimum praestat, praecipui a natura nihil
datum esse dicemus?"; Tusc. V, 38: "Et ut bestiis aliud alii praecipui a natura datum
est, quod suum quaeque retinet nec discedit ab eo, sic homini multo quiddam
praestantius"; e progressivamente sempre più equiparabile a (ta£) kata£ fu/sin sia
nell'ambito della riproduzione di principi 'acedmico-peripatetici' (Fin. II, 33:
"Omnem enim animal, simul et ortum est, se ipsum et omnes partes suas diligit
duasque, quae maximae sunt, in primis amplectitur, animum et corpus, deinde
utriusque partes. Nam sunt et in animo praecipua quaedam et in corpore, quae cum
leviter agnovit, tunc discernere incipit, ut ea quae prima data sint natura appetat
asperneturque contraria"; Tusc. IV, 30: "Atque ut in malis attingit animi naturam
corporis similitudo, sic in bonis. Sunt enim in corpore praecipua pulchritudo, vires,
valetudo, firmitas, velocitas, sunt item in animo"), sia nell'ambito del linguaggio
tecnico dell'istanza stoica (Fin. III, 52: "prohgme/na, id est producta, nominentur;
quae vel ita appellemus (id erit verbum e verbo) vel promota et remota vel, ut dudum
diximus, praeposita vel praecipua et illa reiecta. Re enim intellecta in verborum usu
faciles esse debemus"; Fin. IV, 72: "Ista, inquit, quae dixisti, valere, locupletem esse,
non dolere, bona non dico, sed dicam Graece prohgme/na, Latine autem producta
(sed praeposita aut praecipua malo, sit tolerabilius et mollius)"; Tusc. V, 47: "At
enim eadem Stoici "praecipua" vel "producta" dicunt quae "bona" isti. Dicunt illi
quidem, sed iis vitam beatam compleri negant; hi autem sine iis esse nullam putant
aut, si sit beata, beatissimam certe negant").
virtutis compotes : cfr. Fin. V, 71; Fin. V, 77; Tusc. II, 43.
– Et hoc quidem mihi cum Bruto convenit, id est cum Aristotele, Xenocrate,
Speusippo, Polemone: L'astuzia del testo di Cicerone sta nel riunire l'autorità dei
373

B)
filosofi antichi, a cui Antioco faceva appello, sul fronte di una posizione etica, la cui
caratteristica è quella di porre al centro la virtù concepita come punto di massimo
sviluppo delle prerogative umane. Questo consente di separare la posizione degli
antichi dai risvolti problematici dell'etica di Antioco, derivanti non dal ruolo della
virtù, ma dal tentativo di conciliare la preminenza della virtù con una molteplicità di
altri beni. Insistendo sulla tesi per cui la virtù garantisce la felicità dell'individuo, in
quanto realizzazione piena delle sue proprietà naturali, e ponendola come punto
specifico di convergenza del pensiero etico degli antichi, Cicerone opera uno
spostamento d'equilibrio teorico, che lascia da una parte la questione dello statuto
degli altri beni e si concentra invece sul principio di autarchia della virtù, attestato
del resto anche dalle altre fonti sul pensiero degli antichi e di Polemone in particolare
(v. T. 58 = Clem.Alex., Str. II, 121). In certa misura Cicerone emancipa così gli
antichi dall'interpretazione di Antioco.
Polemone, accompagnato da altri esponenti del compatto gruppo di filosofi vetero-academici
e peripatetici viene associato ad un modello etico di tipo 'realizzazionista', con al centro lo
sviluppo delle prerogative naturali dell'uomo, conciliato però, in questo particolare contesto,
con un modello di tipo 'funzionalista', dove la specificità dell'uomo determina il giusto
orientamento del suo sviluppo morale. All'intersezione di questi due modelli la virtù figura
come apice dello sviluppo naturale dell'uomo. La natura fa sì che ogni essere animato sia
perfetto nel suo genere: ciò si dimostra osservando il regno vegetale e animale, ove tutto
appare preordinato per lo sviluppo e la conservazione delle diverse specie. Come ogni
animale ha per natura una dote sua propria, così l'uomo possiede una qualità assai superiore:
l'animo, proveniente da dio. Se tale qualità vien coltivata, diventa ragione perfetta, ossia virtù.
Tutti coloro che di questa partecipano, essendo nel loro genere assolutamente perfetti, sono
felici, senza che sussista un margine d'aumento possibile di tale condizione o una forma
superlativa di felicità. Il lessico della superiorità dell'anima e della sua educazione progressiva
permette al modello 'realizzazionista' di diventare compatibile con l'istanza platonica, per
quanto verosimilmente il primo non scaturisca direttamente dalla seconda. Di fatto in questo
tipo di contesti la comune convergenza su un'etica della virtù permette il singolare incontro tra
un modello di tipo 'biologico' e una prospettiva di tipo 'intellettualista'.
374

T. 54 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 87.
Sequetur igitur horum ratione vel ad supplicium beata vita virtutem cumque ea descendet
in taurum Aristotele, Xenocrate, Speusippo, Polemone auctoribus nec eam nimiis aut
blandimentis corrupta deseret.
Cfr. Polemo fr. 134 Gigante; Speusippus fr. 105 IP = 78c Tarán; Xenocrates fr. 241 IP.
1 horum f : honorum X || nimiis blandimentis Schiche : minimis blandimentis F.
Traduzione
Dunque secondo la teoria di questi, per l'autorità di Aristotele, Senocrate, Speusippo e
Polemone, la vita felice accompagna la virtù persino nella tortura e con essa scende nel
toro e non l'abbandona corrotta dalle minacce e dalle lusinghe.
Contesto
Il passo si trova a conclusione di un discorso comparativo sulle varie posizioni etiche dei
filosofi ellenistici. Cicerone si serve ancora una volta della griglia dialettica della Carneadia
divisio per indagare una per una le principali teorie in voga: (Tusc. V, 84) "sed quaeramus
unam quamque reliquorum sententiam si fieri potest, ut hoc praeclarum quasi decretum
beatae vitae possit omnium sententiis et disciplinis convenire"; Si nota che la prima delle
posizioni composte ("mixta") della seconda parte della divisio ripropone la teoria peripatetica
dei "tria genera bonorum", che altrove invece abbiamo visto sostituita dalla 'fruizione dei
beni in accordo con la natura'. La posizione viene attribuita in senso ampio ai peripatetici, e
una chiosa subito adiacente ricorda che la posizione dei filosofi vetero-academici non si
discosta di molto : (Tusc. V, 85) ''ut Peripatetici nec multo veteres Academici secus''. Colpisce
allora la separazione, seppur non nettamente definita, tra l'istanza peripatetica e l'istanza
vetero-academica e il ritorno ad una presentazione dell'etica dei beni tripartiti al primo posto
delle teorie 'composite'. Il testo di Fin. I, 19, testimonia la presenza di Aristotele in persona
all'interno della divisio : "Multi enim et magni philosophi haec ultima bonorum iuncta
375

fecerunt; ut Aristoteles virtutis usum cum vitae perfectae prosperitate coniunxit, Callipho
adiunxit ad honestatem voluptatem, Diodorus ad eandem honestatem addidit vacuitatem
doloris", cfr. T. 42 = Fin. II, 34 : iam ante Aristoteli, ma il riferimento alla teoria dei beni
tripartiti si differenzia sia dalla formula del telos attribuita a Aristotele nella versione della
divisio di Fin. I, sia dal tentativo antiocheo di smussare lo statuto problematico dei beni
esterni con la teoria della 'fruizione dei beni in accordo con la natura'. Del resto nella
presentazione della posizione dei peripatetici il testo omette di precisare il rapporto di
composizione tra l'honestas e gli altri beni, che invece caratterizza la presentazione della
posizione di Dinomaco, Callifone e Diodoro, cfr. T. 39 = Luc. 131 ; Fin. V, 41 ; Fin. V, 21.
Possiamo dunque supporre in questo testo un tentativo da parte di Cicerone di coinvolgere
nella discussione la posizione dei peripatetici contemporanei (o più recenti), v. Critolaus fr. 20
Wehrli = Clem.Alex., Str. II, 21, 129, p. 184 Stählin. Le conseguenze di questo tipo di scelta
sono visibili anche nella modalità in cui il testo affronta la questione del rapporto tra virtù e
felicità. Ormai emancipato dalla prospettiva di Antioco, Cicerone analizza il modo in cui la
virtù si trova al centro anche dell'etica peripatetica, ponendo l'accento sul fatto che la vis
retorica dei filosofi antichi attribuisce alla virtù un ruolo supremo, "innalzandola fino al cielo
(ad caelum extulerunt)", ed a questo deve corrispondere per forza anche un certo disprezzo
comparativo per ogni altro bene eventuale: (V, 85) "reliqua ex collatione facile est conterere
atque contemnere". Seguendo allora questa traccia teorica apparentemente indipendente, il
testo decreta che la virtù è in grado, anche all'interno della prospettiva peripatetica, di
garantire la felicità, posto che si consideri il rapporto complessivo tra beni e mali, che il
possesso della virtù fa pendere necessarimente e in ogni circostanza, anche la più estrema, a
favore dei beni.
Commento
A)
– ad supplicium beata vita virtutem cumque ea descendet in taurum:
l'immagine della tortura, evocata dal noto toro metallico di Falaride 622 , è un test
teorico del rigorismo della posizione etica stoica, come si evince da Tusc. V, 13:
"Velut iste chorus virtutum in eculeum impositus imagines constituit ante oculos cum
amplissima dignitate, ut ad eas cursim perrectura nec eas beata vita a se desertas
622 v. Pindaro, Pithya I, 95: " τὸν δὲ ταύρῳ χαλκέῳ καυτῆρα νηλέα νόον ἐχθρὰ Φάλαριν κατέχει παντᾷ
φάτις, ...".
376

B)
passura videatur"; e tradizionalmente la posizione peripatetica (in particolare
Teofrasto) viene associata ad una soluzione diametralmente opposta del medesimo
test teorico, v. Tusc. V, 24: "in eo etiam putatur dicere in rotam beatam vitam non
escendere". I testi ciceroniani tendono a limitare alla sola figura di Teofrasto
l'opinione per cui l'uomo per essere felice deve essere dotato di buona fortuna, v. T.
52 = Tusc. V, 30. Tuttavia un'analisi dell'etica aristotelica conferma la possibilità di
associare anche Aristotele con un rifiuto esplicito della compatibilità tra vita felice e
grandi sfortune, v. EN 1153 b 17: "οἱ δὲ τὸν τροχιζόμενον καὶ τὸν δυστυχίαις
μεγάλαις περιπίπτοντα εὐδαίμονα φάσκοντες εἶναι, ἐὰν ᾖ ἀγαθός, ἢ ἑκόντες ἢ
ἄκοντες οὐδὲν λέγουσιν". Secondo quanto afferma Aristotele, nessuno può
chiamare felice un uomo che si trovi in terribili circostanze, a meno che non stia
difendendo una tesi per scopi puramente dialettici: v. EN 1096 a 1-2; 1100 a 5-9.
Grazie ad un nuovo approccio teorico, incentrato prevalentemente sulle conseguenze
di una teoria che pone al centro la virtù, questo testo opera dunque un originale
avvicinamento dell'istanza peripatetica alla prospettiva stoica, pur mantenendo
invariate le caratteristiche specifiche delle due teorie.
– Aristotele, Xenocrate, Speusippo, Polemone auctoribus: Il quadrinomio di
autorità è lo stesso di T. 52 = Tusc. V, 30: v. Aristoteli, Speusippo, Xenocrati,
Polemoni, all'interno del quale si nota l'assenza di Teofrasto, in una dinamica teorica
che cerca il superamento dei problemi sollevati dalla teoria teofrastea sul rapporto tra
felicità e fortuna. Il riferimento ai filosofi academici inoltre è indice del fatto che le
conclusioni ottenute nell'ambito di una discussione teorica degli esiti dell'etica
peripatetica vengono trasposti anche all'interno della discussione più ampia dell'etica
degli 'antichi', ovvero che la risoluzione dei punti problematici dell'etica peripatetica
agevola il consolidamento di una prospettiva che tende a tenere insieme il patrimonio
teorico delle due scuole e a sfruttarne congiuntamente i vantaggi.
Il nome di Polemone figura in questo passo all'interno del quadrinomio di autorità filosofiche,
ormai ben consolidato nella prassi testuale di Cicerone, attraverso il quale si intende fare
riferimento ad un orizzonte teorico comune tra esponenti del Peripato, in particolare
377

Aristotele, e i filosofi dell' 'Academia antica'. Attraverso l'uso del quadrinomio si consolida la
possibilità di sviluppare le implicazioni teoriche di un'etica della virtù, che si distingue da
quella stoica per un rifiuto del rigorismo, mantenendo purtuttavia il principio della superiorità
dei beni spirituali dell'uomo rispetto a quelli legati al corpo o alle circostanze esterne.
L'apporto specifico dei filosofi academici si esplica verosimilmente sopratutto in rapporto a
quest'ultimo aspetto del discorso etico. Da sola la posizione di Aristotele e dei suoi consociati
sembra risultare pericolosamente esposta alle critiche (stoiche e non solo) di potenziale
edonismo o di instabilità della felicità dell'uomo; la congiunzione invece dell'istanza
peripatetica con i principi 'platonici' dell'etica degli antichi academici sembra consentire un
nuovo bilanciamento del discorso etico, in cui il principio dell'autarchia della virtù risulta
infine compatibile con il riconoscimento dello statuto degli altri beni inerenti alla vita
dell'uomo. In questo contesto si nota che Cicerone si discosta almeno parzialmente dalle
soluzioni praticate da Antioco per risolvere la problematicità della posizione peripatetica, a
vantaggio di una diversa indagine teorica del potenziale della virtù. La letteratura filosofica
antica, in cui gli strumenti della retorica vengono messi al servizio di un'elogio (protreptico)
della virtù, sembra infatti autorizzare Cicerone ad attribuire agli antichi una posizione etica,
secondo la quale il comportamento morale dell'uomo è sufficiente a garantire la felicità anche
nel contesto di condizioni esterne non favorevoli. Il ricorso all'immagine del toro di Falaride è
probabilmente un estremismo teorico non supportato testualmente dagli scritti degli antichi
filosofi, che risulta tuttavia funzionale a un confronto sullo stesso piano del ruolo della virtù
nella teoria stoica e nella teoria vetero-academica/peripatetica.
T. 55 : CICERO, TUSCULANAE DISPUTATIONES V, 37, 109.
Qui enim beatior Epicurus, quod in patria vivebat, quam, quod Athenis Metrodorus? Aut
Plato Xenocratem vincebat aut Polemo Arcesilam, quo esset beatior? Quanti vero ista
civitas aestimanda est, ex qua boni sapientesque pelluntur?
v. M. Gigante, 'Polemonea', Pdp, fasc. 132 (1978), p. 395.
2 aut V 3 f : ut X.
378

Traduzione
Perché mai Epicuro, che viveva in patria, sarebbe da considerarsi più felice di
Metrodoro, che viveva ad Atene? Forse che Platone superava Senocrate, o Polemone
Arcesilao, quanto all'esser felice? D'altra parte quanto si deve stimare questa città da cui
sono cacciate persone buone e sapienti?
Contesto
Il passo si situa all'interno di una discussione più ampia sull'influenza di alcuni cosidetti 'mali'
sulla felicità dell'uomo saggio. Cicerone contesta che certe condizioni esterne siano di
impedimento per il pieno conseguimento della saggezza e di una vita felice, in particolare
attraverso l'illustrazione di alcuni elementi biografici di eminenti personalità filosofiche e non,
sfidando in questo modo alcuni tenaci cliché culturali come quello per cui la mancanza di una
buona reputazione impedisce ad un uomo di esser felice (v. Tusc. V, 103 e ss.). La discussione
si incentra sulla capacità del saggio di relativizzare l'importanza di tutti i beni che non
appartengono all'anima e differiscono dalla saggezza. L'uomo saggio allora disprezzerà il
denaro (Tusc. V, 106), e se si trovasse a doversi separare anche dalla sua patria saprà limitare
l'impatto che questo tipo di dispiacere può avere sulla sua vita.
Commento
A)
– Aut Plato Xenocratem vincebat aut Polemo Arcesilam, quo esset beatior?:
Cicerone può citare un grande numero di filosofi la cui vita si è svolta lontano dalla
patria d'origine, e che dunque implicitamente supportano la tesi per cui il saggio può
vivere felice anche avendo abbandonato la terra natia: v. Tusc. V, 107: "in qua
aetates suas philosophi nobilissimi consumpserunt, Xenocrates, Crantor, Arcesilas,
Lacydes, Aristoteles, Theophrastus, Zeno, Cleanthes, Chrysippus, Antipater,
Carneades, Clitomachus, Philo, Antiochus, Panaetius, Posidonius, innumerabiles
alii, qui, semel egressi numquam domum reverterunt". In questo passo sperimenta
invece, attraverso l'uso di una domanda puramente retorica, l'applicazione della tesi
379

B)
contraria, la quale, in ragione del comparativo (beatior), può essere ricondotta ad
Antioco d'Ascalona, per cui l'apporto di beni esterni, in questo caso della possibilità
di non doversi separare dalla propria patria, contribuisce ad una forma
comparativamente maggiore di felicità (cfr. beatissima : Ac.libri I, 22 ; Tusc. V, 22-
23 ; v. p. 355). Il contesto d'applicazione della domanda retorica è quello
dell'Academia antica, per cui la tesi contestata costringerebbe ad ammettere che
Platone e Polemone, originari di Atene, sarebbero stati più felici di Senocrate e
Arcesilao, che invece venivano l'uno da Calcedone (Bitinia), l'altro da Pitane
(Eolide), pur avendo tutti ugualmente praticato la filosofia all'interno della stessa
scuola e dunque avendo tutti avuto accesso verosimilmente allo stesso tipo di
saggezza. Quest'applicazione della teoria di Antioco risulta dunque paradossale e
impraticabile. L'esempio stesso della vita di quei filosofi a cui l'Ascalonita voleva
rifarsi confuta la sua posizione e permette invece a Cicerone di proseguire la sua
indagine su altre basi.
Il nome di Polemone in questo contesto viene impiegato in quanto di esponente della scuola
academica che era anche originario di Atene e che dunque non dovette confrontarsi con le
circostanze dell'esilio e dell'allontamento dalla propria patria. I dettagli biografici dei filosofi
menzionati in questo testo sono funzionali alla dimostrazione della tesi per cui una vita
condotta lontano dal luogo d'origine non impedisce all'uomo saggio di accedere alla felicità,
nella misura in cui la sua virtù non solo è sufficiente a garantire la felicità, ma permette anche
di relativizzare l'importanza degli altri beni inerenti alla vita dell'uomo. Si noti che il testo
della Consolatio ad Helviam di Seneca attribuisce ad uno scritto di Bruto Sulla virtù un giro
di pensiero perfettamente corrispondente a quanto illustrato in questo contesto. Scrive Seneca:
(9. 4) "Brutus in eo libro quem de uirtute composuit ait se Marcellum uidisse Mytilenis
exulantem et, quantum modo natura hominis pateretur, beatissime uiuentem neque umquam
cupidiorem bonarum artium quam illo tempore". La presenza della forma superlativa
dell'aggettivo 'beatus' indica che anche il testo di Bruto aveva come possibile riferimento
critico la distinzione introdotta da Antioco tra una vita beata, garantita dalla sola virtù, e una
vita beatissima, assicurata dall'apporto dei beni esterni. Per quanto Cicerone presenti Bruto
come un attento estimatore dell'operazione ermeneutico-filosofica di Antioco, è possibile qui
constatare che, in ambiente romano, la sua posizione venne assimilata non senza passare un
380

approfondito vaglio critico.
T. 56 : PLUTARCHUS, DE COMMUNIBUS NOTITIIS ADVERSUS STOICOS 1069E – 1070B.
’Πόθεν οὖν’ φησίν ‘ἄρξωμαι; καὶ τίνα λάβω τοῦ καθήκοντος ἀρχὴν καὶ ὕλην τῆς
ἀρετῆς, ἀφεὶς τὴν φύσιν καὶ τὸ κατὰ φύσιν;’ πόθεν δ' Ἀριστοτέλης, ὦ μακάριε, καὶ
Θεόφραστος ἄρχονται; τίνας δὲ Ξενοκράτης καὶ Πολέμων λαμβάνουσιν ἀρχάς; οὐχὶ
καὶ Ζήνων τούτοις ἠκολούθησεν ὑποτιθεμένοις στοιχεῖα τῆς εὐδαιμονίας τὴν
φύσιν καὶ τὸ κατὰ φύσιν; ἀλλ' ἐκεῖνοι μὲν ἐπὶ τούτων ἔμειναν ὡς αἱρετῶν καὶ
ἀγαθῶν καὶ ὠφελίμων, καὶ τὴν ἀρετὴν προσλαβόντες αὐτοῖς ἐνεργοῦσαν
οἰκείως χρωμένην ἑκάστῳ τέλειον ἐκ τούτων καὶ ὁλόκληρον ᾤοντο συμπληροῦν
βίον καὶ συμπεραίνειν, τὴν ἀληθῶς τῇ φύσει πρόσφορον καὶ συνῳδὸν ὁμολογίαν
ἀποδιδόντες. οὐ γὰρ ὥσπερ οἱ τῆς γῆς ἀφαλλόμενοι καὶ καταφερόμενοι πάλιν ἐπ'
αὐτὴν ἐταράττοντο, τὰ αὐτὰ πράγματα ληπτὰ καὶ οὐχ αἱρετὰ καὶ οἰκεῖα καὶ οὐκ
ἀγαθὰ καὶ ἀνωφελῆ μὲν εὔχρηστα δέ, καὶ οὐδὲν μὲν πρὸς ἡμᾶς ἀρχὰς δὲ τῶν
καθηκόντων ὀνομάζοντες, ἀλλ' οἷος ὁ λόγος, τοιοῦτος ἦν ὁ βίος τῶν ἀνδρῶν
ἐκείνων, ἃ ἔπραττον οἷς ἔλεγον οἰκεῖα καὶ σύμφωνα παρεχόντων. ἡ δὲ τούτων
αἵρεσις, ὥσπερ ἡ παρ' Ἀρχιλόχῳ γυνή ‘τῇ μὲν ὕδωρ δολοφρονέουσα χειρὶ
τῇ δὲ πῦρ’, τοῖς μὲν προσάγεται τὴν φύσιν τοῖς δ' ἀπωθεῖται δόγμασι· μᾶλλον δὲ
τοῖς μὲν ἔργοις καὶ τοῖς πράγμασιν ὡς αἱρετῶν καὶ ἀγαθῶν ἔχονται τῶν κατὰ
φύσιν, τοῖς δ' ὀνόμασι καὶ τοῖς ῥήμασιν ἀδιάφορα καὶ ἄχρηστα καὶ ἀρρεπῆ
πρὸς εὐδαιμονίαν ἀναίνονται καὶ προπηλακίζουσιν.
Polemo fr. 124 Gigante; cfr. SVF III 491; Senocrate T. 233 Isnardi Parente; S. 501 Theophrastus FHSG (1992),
pp. 327-328.
Traduzione
"Da dove dunque" dice "prenderò le mosse? E cosa considero come principio del dovere
e materia della virtù, se abbandono la natura e ciò che è in accordo con la natura?" Ma
da dove, caro [Crisippo], prendono le mosse Aristotele e Teofrasto? Cosa considerano
381

Senocrate e Polemone come principi? E Zenone non seguì proprio loro che ponevano la
natura e ciò che è conforme con la natura come elementi della felicità? Ma questi si sono
mantenuti su questi elementi, considerandoli degni di scelta, (come) dei beni e delle cose
utili, e avendo aggiunto a questi la virtù, la quale si esercita facendo appropriatamente
uso di ciascuno, ritenevano di completare e rifinire una vita perfetta e completa in tutte
le sue parti per mezzo di essi, mostrando la conformità che è veramente appropriata e in
accordo con la natura. Non causavano infatti confusione come coloro che saltano via
dalla terra e vi vengono di nuovo precipitati, chiamando le stesse cose 'da prendere', ma
non 'da scegliere', 'appropriate' ma non 'buone', 'inutili' ma 'vantaggiose', 'senza valore
per noi', ma 'principi dei doveri', al contrario, al discorso di questi uomini
corrispondeva il loro genere di vita, che si sforzavano di rendere le loro azioni
appropriate e consone alle loro parole. Mentre la scuola di pensiero di quegli altri è come
la donna di cui Archiloco dice che: "con una mano l'acqua, mentre con l'altra
essendo maliziosa il fuoco", con alcune dottrine segue la natura, con altre la respinge; o
piuttosto nei fatti e nelle azioni aderiscono alle cose secondo la natura come se fossero da
scegliersi e dei beni, mentre nei vocaboli e nei discorsi le rinnegano e le insultano come
indifferenti, inutili e insignificanti per la felicità.
Contesto
Il passo si inserisce all'interno della critica plutarchea delle dottrine stoiche a partire dall'uso
del concetto di nozione comune (koinh£ e) /nnoia). Il punto di partenza del testo è l'esigenza di
fornire una risposta alle critiche mosse dallo stoicismo ai filosofi academici a proposito
dell'incompatibilità delle posizioni scettiche con le nozioni comuni, ovvero con quelle
rappresentazioni universali comuni a tutti gli uomini, che fungono talvolta anche da assiomi
della conoscenza (cfr. l'uso del termine in Galeno; Aristotele: principio di non
contraddizione). Nel complesso il testo rinuncia però ad una critica frontale del concetto
cardine dell'epistemologia stoica, per mostrare invece come alcuni esiti della teoria stoica, in
particolare in ambito etico (e fisico) entrino in contraddizione con i principi posti. Si tratta
allora di "seguire l'avversario sul suo proprio terreno", secondo la migliore tradizione
academica, per cui la miglior difesa risulta essere l'attacco, ovvero una critica dall'interno
della coerenza dottrinale tra principi posti e affermazioni conclusive, che costituisce di
rimando una critica radicale alla legittimità dell'uso stoico del concetto di 'nozione comune', v.
382

Babut (1969), p. 35-39.
Già la prima questione affrontata dal testo interpella direttamente il nucleo fondamentale del
confronto dialettico tra stoici e academici in ambito etico: "è conforme alle nozioni comuni
parlare di accordo con la natura quando si ritiene che le cose che sono conformi alla natura
siano indifferenti?" (1060 B-C); la problematicità dell'etica stoica viene riassunta attraverso la
seguente sintesi paradossale: "la natura ci appropria a delle cose che non sono nè utili nè
buone, mentre ci aliena da quelle che non sono nè cattive nè nocive. (...) La natura è essa
stessa una cosa indifferente, ma la conformità alla natura è il più grande dei beni" (1060 C-D).
In questo modo il testo plutarcheo torna ad insistere, dopo Carneade, Antioco e Cicerone (e
molti altri ancora) sull'incongruenza tra la formula del telos stoico, che prende l'ordine
naturale come modello di riferimento a cui conformarsi, e la dottrina degli adiaphora, per cui
si asserisce che l'unico bene è la virtù e ciò che esula dalla virtù, anche se conforme alle
tendenze naturali, non ha un valore rilevante ai fini del telos e non può esser considerato un
bene.
Come fa notare Babut (2004), già il paragrafo precedente a quello in oggetto (1069 C) chiama
in causa il concetto stoico di homologhia, giocando sul doppio senso del temine come
"accordo" con la natura, ma anche come coerenza della dottrina. Inoltre viene direttamente
menzionato il modo in cui Crisippo giustifica la 'selezione delle cose indifferenti' nell'ambito
delle scelte pratiche dell'uomo, a partire dall'esigenza di prendere come punto di partenza la
natura e la conformità con la natura, asserendo esplicitamente che si tratta di fornire alla virtù
gli strumenti per il suo esercizio. Le critiche all'etica stoica nella sostanza sono le stesse che
sono reperibili anche nei testi ciceroniani, poiché verosimilmente appartenenti ad un retaggio
di tipo academico 623 . La differenza della procedura di Plutarco sta nel ricorrere a citazioni dal
testo di Crisippo per indicare con precisione quali affermazioni del filosofo stoico lo
inchiodano premubilmente alla contraddizione.
Commento
A)
– ’Πόθεν οὖν’ φησίν ‘ἄρξωμαι; v. Plato, Tim. 29 B 2-3: "μέγιστον δὴ παντὸς
ἄρξασθαι κατὰ φύσιν ἀρχήν"; v. Tusc. V, 37: "Unde igitur ordiri rectius possumus
quam a communi parente natura?".
623 v. De Lacy (1953), p. 81-82.
383

– τίνα λάβω τοῦ καθήκοντος ἀρχὴν καὶ ὕλην τῆς ἀρετῆς, ἀφεὶς τὴν φύσιν καὶ
τὸ κατὰ φύσιν; : cfr. De stoic. Rep. 1035 c = SVF III 326: "’οὐ γὰρ ἔστιν εὑρεῖν τῆς
δικαιοσύνης ἄλλην ἀρχὴν οὐδ' ἄλλην γένεσιν ἢ τὴν ἐκ τοῦ Διὸς καὶ τὴν ἐκ τῆς
κοινῆς φύσεως· ἐντεῦθεν γὰρ δεῖ πᾶν τὸ τοιοῦτον τὴν ἀρχὴν ἔχειν, εἰ μέλλομεν
ὀρθῶς τι ἐρεῖν περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν.", in cui Plutarco citando dal III libro Sugli
dèi di Crisippo, indica la divinità e la natura universale (cfr. Fin. III, 73) come unico
principio possibile per il reperimento della giustizia e la determinazione di ciò che è
bene e ciò che è male. Crisippo avrebbe dunque considerato la φυσικὴ θεωρία come il
fondamento del discorso etico (v. Lee (2000), pp. 23-25). L'etica stoica sembra allora
fornire la versione più forte di quel 'naturalismo etico' caratteristico del periodo
ellenistico (v. Appendice). Il suo fondamento è reperibile infatti nell'ordine fisico e
metafisico del mondo, per cui il rapporto tra le azioni dell'uomo e la natura, sia
particolare che universale, in un comune orizzonte di razionalità, deve essere preso in
considerazione nell'ambito di una qualunque giustificazione coerente del discorso
etico. Questo risulta particolarmente chiaro a partire da due punti della dottrina etica
rievocati dal passo in esame:
1) τοῦ καθήκοντος ἀρχὴ : Ac.libri I, 23: "officii ipsius initium"; Fin. III, 23: "Cum
autem omnia officia a principiis naturae proficiscantur, ab isdem necesse est proficisci
ipsam sapientiam"; Fin. III, 60 "cum ab his [scil. principiis naturalibus] omnia
proficiscantur officia"; Fin. IV, 46: "unde offici, unde agendi principium nascatur";
l'uso stoico del concetto di 'origine/principio del dovere' è attestato sia in greco che in
latino; la determinazione concreta dei 'doveri' dell'uomo avviene a partire dall'incontro
tra un criterio razionale della virtù e le esigenze fattuali, dunque naturali, della vita
dell'uomo. Senza prendere in conto il piano della natura la virtù morale è solo
un'astrazione teorica, dunque il 'dovere', ovvero il contenuto reale di un azione,
sorge/ha origine laddove ci si confronta realmente con le esigenze naturali dell'uomo.
2) ὕλην τῆς ἀρετῆς : L'espressione si trova ugualmente attestata in Stobaeus, Anth.
II, p. 85, 10-11, Wachsmuth; le 'cose secondo la natura' vengono talvolta impiegate
nell'etica stoica come un campo d'applicazione della virtù, un ambito d'applicazione,
come i materiali da costruzione per un comportamento virtuoso, cfr. Inwood (1985), p.
206, dove ta£ kata£ fu/sin vengono efficacemente descritte come "raw material of
384

virtue".
Cfr. la critica agli indifferentisti come Aristone insiste proprio sul fatto che sostenendo
l'assoluta assenza di valore nelle 'cose secondo la natura', a favore dell'esclusività della
virtù morale, finiscono per eliminare la possibilità stessa della virtù, nella misura in
cui impediscono di poter concepire l'origine della sua applicazione pratica e il suo
ambito di esercizio.
– πόθεν δ' Ἀριστοτέλης, ὦ μακάριε, καὶ Θεόφραστος ἄρχονται; τίνας δὲ
Ξενοκράτης καὶ Πολέμων λαμβάνουσιν ἀρχάς; : cfr. T. 45 = Fin. IV, 45.
Il naturalismo etico viene posto come ambito di incontro tra l'istanza stoica e l'istanza
peripatetica e academica già nel testo ciceroniano, su stimolo dell'operazione
storiografico-ermeneutica di Antioco d'Ascalona e della dialettica carneadea, allo
scopo di mostrare come il pieno rispetto della premessa naturalistica del discorso etico
non conduce necessariamente agli esiti dottrinali stoici, ed anzi risulta incompatibile
con la tesi che solo la virtù contribuisce alla felicità dell'uomo.
Lo stesso quadrinomio di filosofi antichi si ritrova con l'aggiunta di Speusippo in : T.
37 = Leg. I, 37; T. 43 = Fin. IV, 3; cfr. T. 32 e 33 =Tusc. V, 30; Tusc. V, 39.
È evidende tuttavia che peripatetici, academici, e stoici (come anche gli epicurei) si
possono avvalere di un comune riferimento alla 'natura' senza però condividere le
medesime premesse metafisiche e teleologiche sul funzionamento della natura e sulla
posizione dell'uomo al suo interno.
Si noterà inoltre che il testo plutarcheo fornisce alcune informazioni sul rapporto tra
acedemici e stoici di diversa natura rispetto a quelle desumibili dai testi ciceroniani, in
particolare su Senocrate e Speusippo: v. 1065 A: "ἄξιον δ' ἀναλαβεῖν τὸ δόγμα ταῖς
ἐκείνου λέξεσιν, ἵνα καὶ μάθῃς πως, οἱ τοῦ Ξενοκράτους καὶ Σπευσίππου
κατηγοροῦντες ἐπὶ τῷ μὴ τὴν ὑγίειαν ἀδιάφορον ἡγεῖσθαι μηδὲ τὸν πλοῦτον
ἀνωφελὲς ἐν τίνι τόπῳ τὴν κακίαν αὐτοὶ τίθενται καὶ τίνας λόγους περὶ αὐτῆς
διεξίασιν"; da cui si deduce che Plutarco leggeva in qualche testo delle critiche
stoiche mosse a Senocrate e Speusippo sempre sulla questione dello statuto di 'bene'
accordato ad altre cose oltre la virtù.
È interessante allora notare come quella che dal testo ciceroniano viene presentata
come una polemica tra peripatetici e stoici, sulla base del testo plutarcheo possa essere
385

estesa anche alla scuola academica. L'opposizione dottrinale viene del resto
minimizzata in entrambi i contesti dalla medesima strategia, già impiegata da
Carneade, la quale riunisce le tre posizioni, academica, peripatetica e stoica sul
medesimo fronte del naturalismo etico, asserendo di conseguenza una differenza
meramente terminologica tra i vari punti di vista.
– οὐχὶ καὶ Ζήνων τούτοις ἠκολούθησεν ὑποτιθεμένοις στοιχεῖα τῆς
εὐδαιμονίας τὴν φύσιν καὶ τὸ κατὰ φύσιν; : Cfr. T. 45 = Fin. IV, 45:"Zenonem
cum Polemone disceptantem, a quo quae essent principia naturae acceperat, a
communibus initiis progredientem videre".
Plutarco riprende l'idea già presente nel testo ciceroniano che Zenone abbia derivato
dall'Academia il concetto stoico di natura e ciò che è 'secondo la natura', i quali
sarebbero stati, stando a questo testo, elementi costitutivi della definizione della
felicità nelle teorie di Senocrate e Polemone.
– ἀλλ' ἐκεῖνοι μὲν ἐπὶ τούτων ἔμειναν ὡς αἱρετῶν καὶ ἀγαθῶν καὶ ὠφελίμων : i
tre termini 'da scegliere', 'bene' e 'utile', derivano dalla discussione delle posizioni
stoiche che tendevano a negarne l'equivalenza di riferimento ed a designare con
ognuno di essi cose diverse, ovvero a dire che ciò che è 'da scegliere' nell'ambito di
una scelta pratica, poiché 'seconda natura', non per questo è da considerarsi un 'bene' o
qualcosa di intrinsecamente 'utile'. Il fatto che secondo Plutarco la posizione
academica e peripatetica recuperi l'equivalenza teorica dei tre termini non significa di
fatto che la terminologia presentata venisse impiegata nel suo significato tecnico già
dai filosofi sopra menzionati, ma soltanto che prima delle distinzioni terminologiche
introdotte da Zenone, non è reperibile una altrettanto netta distinzione nel riferimento
dei tre termini.
– καὶ τὴν ἀρετὴν προσλαβόντες αὐτοῖς ἐνεργοῦσαν οἰκείως χρωμένην
ἑκάστῳ τέλειον ἐκ τούτων καὶ ὁλόκληρον ᾤοντο συμπληροῦν βίον καὶ
συμπεραίνειν :
τὴν ἀρετὴν προσλαβόντες: v. adiungere, cfr. T. 40 = Luc. 138-139: qui ad
honestatem prima naturae commoda adiungerent; T. 46 = Fin. V, 50-51 : "virtutem
omnibus rebus multo anteponentes, adiungunt ei tamen aliquid summo in bono
386

finiendo"; Cfr. T. 42 = Fin. II, 34-35 : virtute adhibita frui primis a natura datis; Per
quanto i testi ciceroniani tendono ad associare l'azione del' 'aggiungere' con gli altri
elementi oltre alla virtù, in entrambi i contesti, plutarcheo e ciceroniano, la concezione
della felicità umana attribuita alla tradizione academica e peripatetica viene presentata
come il risultato di una 'composizione'.
χρωμένην ἑκάστῳ: Cfr. frui rebus in T. 39 = Luc. 131-132.
τέλειον ἐκ τούτων: il testo insiste sul vocabolario del 'perfezionamento',
'adempimento', 'riempimento', 'completamento', non senza effetto pleonastico, il quale
sembrerebbe esprimere in modo caratteristico la prospettiva peripatetica sulla felicità
umana come piena realizzazione del potenziale dell'uomo.
ὁλόκληρον: v. Quest.Conv. 636 f 5; termine medico; integrità fisica Leg. 759 c;
συμπληροῦν: cfr. Fin. IV, 58: "ex ea quae sint apta, ea honesta, ea pulchra, ea
laudabilia, illa autem superiora naturalia nominantur, quae coniuncta cum honestatis
vitam beatam perficiunt et absolvunt"; Clem.Alex. Str. II, 21, 128, 5; DL V, 30;
definizione del telos attribuita a Critolao e criticata nel testo di Stobaeus, Ecl. II, p. 46,
10-17; p. 126, 12-16; p. 130, 4-8 Wachsmuth.
Impiego sia stoico che peripatetico del verbo e dei suoi derivati.
– τὴν ἀληθῶς τῇ φύσει πρόσφορον καὶ συνῳδὸν ὁμολογίαν ἀποδιδόντες : il
concetto di ὁμολογία τῇ φύσει (accordo con la natura) definisce l'identità filosofica
stoica già a partire dallo stoicismo delle origini di Zenone e Cleante. La strategia
polemica plutarchea consiste nell'affermare che, in base ad una maggiore coerenza
nell'uso del concetto di 'cose secondo la natura' rispetto alla comune premessa
naturalistica del discorso etico, il vero 'accordo con la natura' viene realizzato
dall'istanza academica e peripatetica e non da quella stoica. Si tratta evidentemente di
una provocazione filosofica in pieno spirito academico che gioca sull'ambivalenza del
concetto di ὁμολογία, come 'accordo' e come 'coerenza'.
– τοῖς μὲν προσάγεται τὴν φύσιν τοῖς δ' ἀπωθεῖται δόγμασι: cfr. Fin. IV, 43:
"naturam videntur sequi (...) rursus naturam reliquunt"; Fin. IV, 47-48.
387

B)
Il passo in esame testimonia della persistenza in ambiente academico di alcune strategie
polemiche dirette contro l'etica stoica. Pur a distanza di più di un secolo, il nucleo
problematico del discorso stoico in ambito etico sembra essere rimasto lo stesso discusso da
Cicerone, ovvero il rapporto tra la premessa naturalistica condivisa tra le varie istanze
filosofiche, e apparentemente derivata da parte dello stoicismo dalla tradizione academica e
peripatetica, e la questione di 'ciò che è secondo la natura' ; quest'ultimo concetto, per quanto
impiegato dalla dottrina stoica nell'ambito della determinazione del 'dovere', poiché esula
dalla virtù, viene escluso dalla categoria del 'bene' ed etichettato come 'indifferente'. Il testo
plutarcheo, come quello ciceroniano, tende allora a mettere in relazione lo stoicismo con la
tradizione academica e peripatetica nell'ambito del fondamento naturalistico del discorso
etico, menziona inoltre esplicitamente Zenone come anello di congiunzione tra le due
tradizioni e insiste infine sull'eccentricità stoica nell'uso linguistico dei termini 'da scegliere',
'bene' e 'utile'; Tuttavia non è necessario stabilire tra i due testi un rapporto di filiazione
diretta, in quanto entrambi risultano in grado di attingere autonomamente ad un comune
patrimonio argomentativo di matrice academica. Il testo di Plutarco privilegia infine il tema
della coerenza interna del discorso stoico in linea con il taglio complessivo dato alla sua
opera.
T. 57 : PLUTARCHUS, DE STOICORUM REPUGNANTIIS 1045F – 1046D.
Ἐν τῷ τρίτῳ περὶ τῆς Διαλεκτικῆς ὑπειπὼν ὅτι ’Πλάτων ἐσπούδασε περὶ τὴν
διαλεκτικὴν καὶ Ἀριστοτέλης καὶ ἀπὸ τούτων ἄχρι Πολέμωνος καὶ Στράτωνος,
μάλιστα δὲ Σωκράτης’ καὶ ἐπιφωνήσας ὅτι ‘καὶ συνεξαμαρτάνειν ἄν τις θελήσειε
τούτοις τοσούτοις καὶ τοιούτοις οὖσιν’ ἐπιφέρει κατὰ λέξιν· ‘εἰ μὲν γὰρ ἐκ παρέργου
περὶ αὐτῶν εἰρήκεσαν, τάχ' ἄν τις διέσυρε τὸν τόπον τοῦτον· οὕτω δ' αὐτῶν
ἐπιμελῶς εἰρηκότων ὡς ἐν ταῖς μεγίσταις δυνάμεσι καὶ ἀναγκαιοτάταις αὐτῆς
οὔσης, οὐ πιθανὸν ἐπὶ τοσοῦτον διαμαρτάνειν αὐτοὺς ἐν τοῖς ὅλοις ὄντας οἵους
388

ὑπονοοῦμεν.’ τί οὖν σύ, φήσαι τις ἄν, αὐτὸς ἀνδράσι τοιούτοις καὶ τοσούτοις
οὐδέποτε παύσῃ μαχόμενος οὐδ' ἐλέγχων, ὡς νομίζεις, ἐν τοῖς κυριωτάτοις καὶ
μεγίστοις διαμαρτάνοντας; οὐ γὰρ δήπου περὶ μὲν διαλεκτικῆς ἐσπουδασμένως
ἔγραψαν, περὶ δ' ἀρχῆς καὶ τέλους καὶ θεῶν καὶ δικαιοσύνης ἐκ παρέργου καὶ
παίζοντες, ἐν οἷς τυφλὸν αὐτῶν ἀποκαλεῖς τὸν λόγον καὶ μαχόμενον αὑτῷ καὶ
μυρίας ἄλλας ἁμαρτίας ἔχοντα.
Polemo fr. 122 Gigante; SVF II, 126; Straton fr. 19 Wehrli.
Traduzione
Nel terzo libro Sulla Dialettica, dopo aver detto che Platone si è seriamente occupato di
dialettica, come anche Aristotele e i loro successori fino a Polemone e Stratone, e
certamente anche Socrate, e dopo aver aggiunto che si potrebbe anche voler sbagliare in
compagnia di tanti e tali personaggi conclude testualmente: "se infatti avessero parlato
di queste cose incidentalmente, forse si sarebbe potuto sparpagliare questa materia; ma
avendone loro parlato con cura, come se fosse una delle più grandi e più necessarie
capacità, non sarebbe plausibile che si siano sbagliati a tal punto coloro che nel
complesso sono tali come li si considera". Perché allora, si potrebbe dire, tu non smetti
mai di combattere tali e tanti uomini, né di confutarli, come credi tu, sulle cose più
importanti e più grandi su cui si sbagliano? Infatti certamente non hanno scritto
essendosene occupati seriamente sulla dialettica, mentre invece incidentalmente e per
gioco sull'origine, sui fini, sugli dèi e sulla giustizia, sui quali tu chiami il loro discorso
cieco, autocontraddittorio e pieno di mille altri errori.
Contesto
Il testo del De stoicorum repugnantis ha come scopo quello di mostrare le contraddizioni
interne alle dottrine stoiche. Si rivolge in particolare contro Crisippo, nella misura in cui la
critica dell'autorità massima tra i filosofi stoici sembra essere equivalente ad una critica
dell'intero sistema; il testo non procede ad una critica frontale delle posizioni stoiche, ma più
sottilmente cerca di mostrare come Crisippo finisca per contraddire se stesso ogni qual volta
assume un atteggiamento critico nei confronti delle altre istanze filosofiche (v. Cherniss
389

(1976), pp. 377-379). Come mostrato dalla critica, la polemica antistoica (e antiepicurea) in
Plutarco non si limita a questo testo, ma piuttosto è una parte cosiderevole della sua opera
filosofica ad occuparsi di discutere le tesi delle principali filosofie dogmatiche (v. Babut
(2004), pp. 15-16). Lo stimolo per questo tipo di trattazione proviene plausibilmente dalla sua
formazione all'interno della scuola academica, i cui metodi e il cui stile polemico sarebbero
stati adottati da Plutarco nel tentativo di cimentarsi in un genere di esercizio filosofico già
ampiamente consolidato (Babut (2004), p. 17). Proponendosi di rendere manifeste le
contraddizioni interne alle dottrine degli stoici, Plutarco non intende certamente dar sfoggio di
originalità, ma si inserisce piuttosto in una tradizione per così dire di scuola, che accusa gli
stoici di non sostenere una teoria veramente coerente come invece essi si vantano di saper fare
(v. DL VII, 40; Sext.Emp., Adv.math. VII, 17-19; Cic. Fin. III, 74; IV, 53; V, 83). Come notato
anche da Cherniss (1976), p. 376, questo tipo di procedura critica veniva sollecitata anche
dalla manualistica retorica per la conduzione dei dibattiti non soltanto filosofici; nessuna
istanza filosofica veniva del resto risparmiata da questo tipo di vaglio critico, v. Sextus
Empiricus, Adv.math. I, 281. Il testo contiene nel complesso un numero straordinario di
citazioni di Crisippo, provenienti da almeno 29 opere diverse, 70 delle quali sono dette
letterali. Escludendo quasi a priori l'ipotesi di un rapporto diretto di Plutarco con i testi di
Crisippo la critica ha ritenuto in passato di dover congetturare l'uso di una fonte academica
intermedia per la redazione del testo, ad esempio uno scritto di Clitomaco, oppure di un
manuale più tardo contenente una collezione di citazioni di Crisippo comunemente impiegate
dalla critica di scuola. Gli studi di Babut (1969), pp. 29-31, sulla forma delle citazioni
crisippee di Plutarco provano invece una buona conoscenza generale del contesto da cui
l'autore estrae le citazioni da cui prendono le mosse le sue critiche, per cui non risulta più
possibile escludere perentoriamente una conoscenza diretta del testo di Crisippo.
In risposta ai giudizi espressi inoltre su un presunto debole livello scientifico dell'opuscolo e
sull'apparente capricciosità della sua composizione, Cherniss (1976), pp. 369-397, spiega
come l'autore non abbia cercato di raggruppare i suoi materiali secondo un'affinità tematica o
una struttura sistematica, ma sia stato guidato nella composizione del testo da considerazioni
molto diverse, fondate sulle informazioni fornite dai testi di Crisippo a sua disposizione,
quando non si tratta invece di implicite associazioni di idee. Nell'ambito di questa ricerca ci si
limiterà a constatare che, al di là del valore filosofico delle critiche mosse a Crisippo, l'uso di
citazioni dirette offre una testimonianza di grande valore non solo sulla filosofia stoica in
genere, ma anche sulle modalità di riferimento ai filosofi antichi all'interno di questa
tradizione. Il testo in esame in particolare, volendo rimproverare a Crisippo un uso non
coerente dell'autorità degli antichi filosofi, finisce per fornire una testimonianza di come il
390

nome di Polemone (e dei suoi consociati) potesse comparire all'interno di un testo di Crisippo.
Commento
A)
– καὶ ἀπὸ τούτων ἄχρι Πολέμωνος καὶ Στράτωνος: Crisippo sembra
aver fatto riferimento all'importanza della dialettica all'interno dell'Academia e del
Peripato fino ad una certa data. I nomi di Polemone e Stratone hanno infatti la
funzione di delimitare temporalmente la pratica a cui Crisippo allude. Il riferimento
di Crisippo, nella misura in cui include Platone e Socrate, si rivolge probabilmente
più a delle pratiche argomentative che a dei trattati specifici sull'arte dialettica degli
autori menzionati. In generale la delimitazione temporale della pratica della dialettica
sembra voler differenziare due fasi all'interno della storia delle due scuole, soltanto la
prima delle quali risulta oggetto di interesse e iperbolica ammirazione da parte del
filosofo stoico. Per quanto riguarda la storia dell'Academia è evidente che l'intento è
quello di escludere le pratiche argomentative di Arcesilao dal 'genuino' dominio della
dialettica praticata all'interno della scuola di Platone; mentre per quanto riguarda il
Peripato non è chiaro perché gli stoici avessero interesse a delegittimare le pratiche
argomentative impiegate dai Peripatetici dopo Stratone.
Il nome di Stratone 624 , sucessore di Teofrasto, il quale divenne la guida della scuola
peripatetica tra il 288 e il 285 a.C., viene associato prevalentemente all'indagine
fisica, ma ciò non esclude che si sia occupato di logica e di teoria della conoscenza.
La lista dei titoli delle sue opere riportata da Diogene Laerzio lascia pensare al
contrario che non si sia astenuto da nessuno dei tre ambiti di ricerca filosofica
tradizionali, v. DL V, 59-60; cfr. Capelle (1931), col. 282; L'uso della proposizione
"fino a ...", può essere dunque inteso in senso inclusivo, per cui, se secondo Crisippo
vi è stato un cambiamento nel rapporto intrattenuto dai peripatetici con la dialettica,
questo sarebbe verosimilmente da collocarsi dopo Stratone.
624 v. F. Wehrli (ed.), Die Schule des Aristoteles, Heft V : Straton von Lampsakos, Basel / Stuttgart 1969; M.
Desclos, W.W. Fortenbaugh (eds.), Strato of Lampsacus, Text, Translation, and Discussion, Rutgers
University Studies in Classical Humanities, Volume XVI, Transaction Publishers, New Brunswick / London
2011.
391

B)
La menzione di Polemone è sembrata invece alla critica più problematica (v.
Baldassari (1976), p. 95, n. 65; Babut (2004), pp. 228-229), da una parte perché egli
è noto per aver criticato l'indagine dialettica fine a se stessa (v. Il bios di Polemone,
pp. 82-83), dall'altra perché la tradizione dialettica academica certamente non sembra
interrompersi con la fine del suo scolarcato.
– περὶ δ' ἀρχῆς καὶ τέλους καὶ θεῶν καὶ δικαιοσύνης: Plutarco ritiene che
se Crisippo si vuole avvalere dell'autorità degli antichi filosofi in ambito dialettico,
allora deve rinunciare alla sua attitudine critica nei confronti di questi ultimi negli
altri ambiti, in particolare a proposito del principio, dei fini della vita dell'uomo,
degli dèi, della giustizia. Alla contraddittorietà delle accuse di Crisippo contro
Platone e Aristotele sul tema della giustizia, Plutarco ha già dedicato i cap. XV-XVI
dell'opuscolo, v. Stoic.Rep. 1040-1041.
Il passo in oggetto testimonia che Crisippo si sarebbe avvalso dell'autorità di Platone,
Aristotele e dei loro successori fino a Polemone e Stratone, per difendere lo statuto della
dialettica da degli avversari che verosimilmente ne negavano l'utilità. Nel contesto filosofico a
cui Crisippo appartiene rilevanti critiche alla disciplina logica erano state mosse all'interno
della stessa scuola stoica da Aristone di Chio, v. DL VI, 103 = SVF I, 354; DL VII, 160 =
SVF I, 351; Sext.Emp., Adv.Math VII, 12= SVF I, 356 625 . In particolare la menzione di
Socrate risulterebbe funzionale ad una critica delle posizioni di Aristone, considerando
l'ispirazione socratica della posizione etica assunta dal filosofo stoico dissidente. Il ricorso
all'autorità di Platone e Aristotele non sembra del resto ricoprire una posizione di grande
rilievo nell'argomentazione crisippea se figura solo nel III libro e la contraddizione di cui
parla Plutarco è evidentemente molto poco profonda. Di maggiore interesse è invece notare
che: 1) il riferimento stoico all'uso platonico e aristotelico della dialettica sembra
effettivamente legittimato da una comune impostazione euristica, per cui la definizione stoica
della dialettica come "scienza del discutere rettamente su argomenti per domanda e risposta"
si accorda non solo con il dialeghesthai socratico, ma anche con le definizioni più tecniche
fornite da Aristotele; v. Arist. Top. VIII, 14, 163 b 9-12: "[la trattazione] è infine utile alle
625 v. Ioppolo (1980), pp. 33-38; pp. 63-69; Babut (2004), p. 230.
392

scienze filosofiche, perché, se saremo capaci di sviluppare le aporie in entrambe le direzioni,
scorgeremo più facilmente il vero e il falso"; cfr. Plato, Parm. 135 c -136 c 626 ; 2) che già la
tradizione stoica sembrerebbe aver distinto due fasi all'interno della storia dell'Academia e del
Peripato. Le figure di Polemone e di Stratone vengono infatti impiegate come spartiacque tra
due diverse attitudini filosofiche rispetto alla dialettica, e forse più in generale rispetto alla
ricerca del vero e del falso. La prima attitudine è quella condivisa dallo stoicismo e pone alla
sua origine Socrate, Platone e Aristotele; la seconda invece viene implicitamente delegittimata
e coincide verosimilmente con l'approccio 'scettico' inaugurato da Arcesilao. Non vi sono
tuttavia indizi nella tradizione che il Peripato vivesse un uguale cambiamento nel suo
orientamente epistemologico e si è portati a pensare che la cesura posta da Crisippo con
Stratone derivi da un certa velleità di coltivare uno stretto parallelismo tra le due tradizioni. In
entrambi i casi infatti, dal punto di vista già di Crisippo, i filosofi appartenenti ad una fase
antica della storia delle due scuole sembrerebbero aver conservato un potenziale filosofico
autoritativo, mentre gli esponenti a lui contemporanei figurano invece come gli avversari
dello stoicismo in un contesto altamente polemico.
Il passo suggerisce in ultima istanza che alcuni degli elementi costitutivi della storiografia
ermeneutica di Antioco d'Ascalona sulla storia dell'Academia e del Peripato erano già
rintracciabili nelle modalità stoiche di riferimento alla tradizione filosofica precedente e
contemporanea.
T. 58 : CLEMENS ALEXANDRINUS, STROMATA II, 22, 133, 4-7, P. 186 STÄHLIN.
Σπεύσιππός τε ὁ Πλάτωνος ἀδελφιδοῦς τὴν εὐδαιμονίαν φησὶν ἕξιν εἶναι τελείαν ἐν
τοῖς κατὰ φύσιν ἔχουσιν ἢ ἕξιν ἀγαθῶν, ἧς δὴ καταστάσεως ἅπαντας μὲν
ἀνθρώπους ὄρεξιν ἔχειν, στοχάζεσθαι δὲ τοὺς ἀγαθοὺς τῆς ἀοχλησίας. εἶεν δ' ἂν αἱ
ἀρεταὶ τῆς εὐδαιμονίας ἀπεργαστικαί. Ξενοκράτης τε ὁ Καλχηδόνιος τὴν
εὐδαιμονίαν ἀποδίδωσι κτῆσιν τῆς οἰκείας ἀρετῆς καὶ τῆς ὑπηρετικῆς αὐτῇ
δυνάμεως. εἶτα ὡς μὲν ἐν ᾧ γίνεται, φαίνεται λέγων τὴν ψυχήν· ὡς δ' ὑφ' ὧν, τὰς
ἀρετάς· ὡς δ' ἐξ ὧν ὡς μερῶν, τὰς καλὰς πράξεις καὶ τὰς σπουδαίας ἕξεις τε καὶ
διαθέσεις καὶ κινήσεις καὶ σχέσεις· ὡς δ' ὧν οὐκ ἄνευ, τὰ σωματικὰ καὶ τὰ ἐκτός. ὁ
626 v. LS (1987) I, pp. 189-190. Babut (2004), p. 232.
393

γὰρ Ξενοκράτους γνώριμος Πολέμων φαίνεται τὴν εὐδαιμονίαν αὐτάρκειαν εἶναι
βουλόμενος ἀγαθῶν πάντων, ἢ τῶν πλείστων καὶ μεγίστων. δογματίζει γοῦν χωρὶς
μὲν ἀρετῆς μηδέποτε ἂν εὐδαιμονίαν ὑπάρχειν, δίχα δὲ καὶ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν
ἐκτὸς τὴν ἀρετὴν αὐτάρκη πρὸς εὐδαιμονίαν εἶναι.
Polemo fr. 123 Gigante; Speusippus T. 101 IP; Speusippus F. 77 Tarán; Xenocrates T. 232 IP;
Traduzione
Speusippo, il nipote di Platone, dice che la felicità è una disposizione perfetta nelle cose
che si hanno in accordo con la natura, oppure una disposizione relativa ai beni, per il cui
consolidamento tutti gli uomini nutrono un desiderio, mentre invece le persone virtuose
hanno come obiettivo l'assenza di affanni. Le virtù sarebbero inoltre produttrici della
felicità. Senocrate di Calcedone definisce la felicità come il possesso della virtù
appropriata e della capacità di esercitarla. Poi a proposito di ciò in cui avviene, pare
dicesse l'anima; a proposito di ciò per mezzo del quale avviene, le virtù; a proposito di
ciò a partire dal quale, ovvero le sue parti, le azioni virtuose e le disposizioni, condizioni,
movimenti e attitudini giuste; a proposito di ciò senza il quale, i beni del corpo ed
esterni. Il discepolo di Senocrate, Polemone, infatti, pare abbia voluto che la vita felice
fosse l'autarchia di tutti i beni, o della maggior parte e dei più grandi. Riteneva
quantomeno che la felicità non potesse sussistere in alcun modo separatamente rispetto
alla virtù, ma che la virtù fosse capace di provvedere da sè alla felicità diversamente sia
dai beni del corpo sia dai beni esterni.
Contesto
Il passo in oggetto segue nel testo di Clemente d'Alessandria l'esposizione del t loj secondo
Platone, che a sua volta fa parte di una più ampia discussione dossografica, che comprende
anche il precendente capitolo 21 del II libro degli Stromata. Inaugurata dalla presentazione
polemica della posizione di Epicuro, la dossografia presentata da Clemente si occupa in primo
luogo della cosiddetta tradizione edonista di epicurei e cirenaici, a cui vengono affiancati
anche Dinomaco, Callifonte, Ieronimo e Diodoro. Segue un riferimento alla tradizione che fa
capo ad Aristotele, per la quale il fine della vita umana sarebbe tÕ zÁn kat' ¢ret»n, senza
394

che però il possesso della virtù venga presentato come telikÕn ¢gaqÕn. Nella presentazione
della tradizione edonista invece il testo ricorreva in modo chiaro ad uno schema lineare per
cui a tÕ ¹dšwj zÁn come t loj, corrisponde l' ¹don», sia come prîton o ke on, sia
come telikÕn ¢gaqÕn. La linearità di questo schema non si applica invece alla posizione di
coloro che fanno capo ad Aristotele per via delle condizioni esterne di cui l' eÙdaimon a
peripatetica necessita per realizzarsi. Viene infatti menzionato innanzitutto il tempo, come
condizione imprescindibile (δεῖ γὰρ καὶ χρόνου τινὸς τῇ ἀρετῇ), e in secondo luogo
anche i tre generi di beni (συμπληροῦσθαι τοίνυν τὴν εὐδαιμονίαν ἐκ τῆς τριγενείας
τῶν ἀγαθῶν). In seguito Clemente passa a parlare del t loj secondo gli stoici, rivelando
tutta la frammentazione interna della scuola su questo punto. È chiaro che la varietà delle
formule corrisponde a una varietà di prospettive, alcune delle quali possono essere considerate
in fondo equivalenti; altre invece si pongono in aperto contrasto con alcune delle linee
interpretative della scuola (v. e.g. πρὸς τούτοις ἔτι Παναίτιος). La carrellata sulla scuola
stoica si conclude con la menzione degli 'stoici recenti' (τινὲς δὲ τῶν νεωτέρων Στωϊκῶν)
e dei discepoli dissidenti Aristone ed Erillo, per cui risulta infine evidente l'applicazione in
questo testo dello schema della diafwn a filosofica. Si noterà allora che l'insistenza sulla
varietà delle opinioni filosofiche arriva a menzionare una formula del t loj anche per
l'Academia scettica (τοὺς γὰρ ἐκ τῆς Ἀκαδημίας νεωτέρους ἀξιοῦσί τινες τέλος
ἀποδιδόναι τὴν ἀσφαλῆ πρὸς τὰς φαντασίας ἐποχήν), con un evidente confusione tra
piano dell'etica e piano dell'epistemologia, come anche per i due filosofi peripatetici Licone e
Critolao, tenuti separati dalla tradizione che fa capo ad Aristotele, precedentemente
menzionata, come se si trattasse, ancora una volta, di discepoli dissidenti (v. la storia della
degenerazione del Peripato in Fin. V, 13-14, v. T. 50). Prima di arrivare alla sezione dedicata a
Platone, l'autore ritiene necessario esplorare anche le dottrine degli antichi filosofi della
natura.
In linea generale si noterà che ogni sezione di questa esposizione dossografica ha un proprio
stile distintivo. In particolare l'uso della citazione letterale nella sezione su Platone è senza
precedenti nelle altre sezioni. Risulta chiaro che l'autore è interessato a porre la dottrina di
Platone a confronto con la dottrina cristiana e la citazione rende più agevole questo compito.
È anche vero che ai fini dell'interpretazione del pensiero di un filosofo come Platone, il cui
testo è storicamente recalcitrante rispetto a riduzioni dottrinali univoche, e del resto soggetto
nell'Antichità ad interpretazioni di diverso segno, l'uso della citazione diventa uno strumento
obbligato, affinché un'opinione particolare gli possa essere attribuita in modo plausibile. Nel
complesso tutta la sezione dossografica rivela indizi di un approccio piuttosto avanzato alla
395

storiografia dialettica. L'approccio diafonico enfatizzato dalle strategie argomentative della
scuola scettica viene qui rifunzionalizzato da una prospettiva favorevole ad un interpretazione
dogmatica di Platone, che pratica l'uso della citazione come base dell'interpretazione proposta
e reputa di un certo valore l'apporto dello stoicismo (delle origini) all'interpretazione del
platonismo, v. il riferimento all'interpretazione di Cleante della virtù socratica (διὸ καὶ
Κλεάνθης ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ ἡδονῆς τὸν Σωκράτην φησὶ παρ' ἕκαστα διδάσκειν
ὡς ὁ αὐτὸς δίκαιός τε καὶ εὐδαίμων ἀνὴρ). Manca del resto una qualunque uniformità di
stile tra le varie sezioni di cui il testo è composto: la ricchezza d'informazioni che
generalmente contiene sembrerebbe dunque essere l'effetto di uno scarso intervento
dell'autore sulle diverse fonti da cui attinge.
Commento
A)
– τὴν εὐδαιμονίαν φησὶν ἕξιν εἶναι τελείαν ἐν τοῖς κατὰ φύσιν
ἔχουσιν ἢ ἕξιν ἀγαθῶν:
ἕξιν : in contrasto con quanto Aristotele argomenta nelle Etiche (EN 1098 b 33; EE
1218 b), Speusippo definisce la felicità come una disposizione stabile e non come
un'attività (e)ne/rgeia). Sembrerebbe allora che nel caso in cui si consideri la felicità
una e(/cij, 'esser felici' ha il valore di un attributo conquistato dal soggetto, mentre nel
caso in cui, come Aristotele, si consideri la felicità come e)ne/rgeia, 'esser felici'
esprime un'azione contestuale che manifesta attivamente le disposizioni
precedentemente acquisite. La differenza fondamentale tra le due concezioni sta nella
diversa stabilità temporale della disposizione acquisita rispetto a quella di un'azione
che si consuma necessariamente in un lasso di tempo determinato.
v. Plato, Prot. 344 b 8 – c 1; Rep. 435 b 4-7; 508 a 4-5; 618 c 8 – d 1; Phileb. 11 d 4-
6.
si noti che l'uso di e(/cij con la preposizione di stato in luogo e) /n non compare nella
letteratura filosofica superstite del periodo classico e pre-ellenistico (v. Arist. EN
396

1109 b 24 : h( me/sh e(/cij e/)n pa=sin e)paineth/, dove e) /n pa=sin è complemento del
verbo), mentre invece appare abbondantemente nelle definizioni standard dei
concetti filosofici del periodo successivo: 2 occorrenze nelle Definitiones pseudo-
platoniche (411 e 4: Δικαιοσύνη (...) ἕξις ἐν βίῳ νόμου ὑπήκοος ; 413 c 6:
Ἀλήθεια ἕξις ἐν καταφάσει καὶ ἀποφάσει); 4 occorrenze nel De passionibus di
Andronico di Rodi: 1, 1: Ἀρετή ἐστιν ἕξις ἐν μεσότητι θεωρουμένη κατ'
ὀρθὸν λόγον· καὶ ὡς δεῖ οἰκονομουμένη; Ivi: ἠθικὴ ἀρετή ἐστιν ἕξις ἐν
μεσότητι οὖσα παθῶν τε καὶ πράξεων ὡρισμένη τῷ ὀρθῷ λόγῳ; 7, 2:
μὲν οὖν ἐστιν ἕξις ἐν προέσει καὶ λήψει ὁμολογουμένως
ἀναστρεφομένους παρεχομένη; ivi: δὲ ἕξις ἐν
συναλλαγαῖς φυλάττουσα τὸ δίκαιον; etc. v. Sext.Emp., Adv.Math. IX, 174;
Stobaeus, Anth. III, 1, 114, p. 64 Wachsmuth.
τελείαν : v. Arist. EN 1097 a 27 – b1. La completezza è uno dei criteri posti da
Aristotele per l'esame delle diverse concezioni dell' eu)daimoni/a. Dopo aver
riscontrato il disaccordo generale sul contenuto del concetto di eu)daimoni/a,
Aristotele procede all'approfondimento dell'analisi formale del concetto,
desumendone il principio di completezza e il principio di autarchia (v. oltre).
ἐν τοῖς κατὰ φύσιν : la riflessione etica di Speusippo sembrerebbe aver insistito
sul rapporto tra il bene e la natura: v. Arist. Metaph. 1072 b 30 – 1073 a 3 =
Speusippus F. 53 IP; Speusippus F. 42a Tarán, dove a Speusippo e ai pitagorici viene
attribuito il principio secondo cui τὸ κάλλιστον καὶ ἄριστον non sia da ricercarsi
ἐν ἀρχῇ, ma in ciò che ne deriva, sostenuto sulla base del fatto che nei fenomeni
naturali, negli animali e nelle piante, a ἀρχa sono la causa, ma τὸ καλὸν καὶ
τέλειον si rivela in ciò che poi deriva dai principi (cfr. F. 54-59 IP; F. 44 Tarán).
Sulla base di queste testimonianze, dove i fenomeni naturali in realtà forniscono solo
un riscontro empirico a principi di tipo metafisico, la critica insiste sulla plausibilità
del fatto che Speusippo abbia impiegato il concetto di ta£ kata£ fu/sin, come punto
focale del discorso etico, prima ancora di Polemone, prima ancora degli Stoici.
Inoltre la menzione dei beni nella seconda versione della formula di Speusippo (ἢ
ἕξιν ἀγαθῶν), induce a pensare che la categoria ta£ kata£ fu/sin coincida con
quella dei beni, il cui valore viene allora determinato da una dinamica di
397

corrispondenza rispetto all'ordine della natura. Supponendo all'interno dell'Academia
un principio di fedeltà nei confronti degli insegnamenti del maestro, si noterà che
questo tipo di prospettiva non è incompatibile con il pensiero espresso da Platone; in
particolare potrebbe voler riflettere il punto di vista del Timeo, per cui l'ordine con
cui è stato fabbricato il cosmo è il migliore e il più bello: v. (30 b 4-7) "διὰ δὴ τὸν
λογισμὸν τόνδε νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχὴν δ' ἐν σώματι συνιστὰς τὸ πᾶν
συνετεκταίνετο, ὅπως ὅτι κάλλιστον εἴη κατὰ φύσιν ἄριστόν τε ἔργον
ἀπειργασμένος" et passim ; oppure quanto si legge nel testo delle Leggi I, 631 ; V,
728.
– καταστάσεως ἅπαντας μὲν ἀνθρώπους ὄρεξιν ἔχειν: dire che tutti gli
uomini desiderano il consolidamento della disposizione che li rende felici, equivale
sostanzialmente a dire lapalissianamente che tutti gli uomini desiderano esser felici,
inserendovi però allo stesso tempo due riferimenti concettuali che contestualizzano
ulteriormente la posizione di Speusippo.
kata/stasij : rafforza il concetto di e(/cij, situando la posizione di Speusippo
decisamente al versante opposto rispetto a quella di Aristotele. Gli uomini desiderano
un possesso stabile, non un'attività legata al corso del tempo.
o) /recij : è il termine indentificativo dell'etica aristotelica. Assente in Platone (per
quanto figuri nelle Definitiones pseudo-platoniche, 413 c 8 : Βούλησις ἔφεσις
μετὰ λόγου ὀρθοῦ· ὄρεξις εὔλογος· ὄρεξις μετὰ λόγου κατὰ φύσιν; 414 b 7 :
Φιλοσοφία τῆς τῶν ὄντων ἀεὶ ἐπιστήμης ὄρεξις), identifica nelle etiche
aristoteliche il fattore desiderativo che sta alla base di ogni azione, v. e.g. EE 1223 a
26-27; EN 1139 a 18; 1139 a 22 ss.
– στοχάζεσθαι δὲ τοὺς ἀγαθοὺς τῆς ἀοχλησίας: in contrapposizione
rispetto alla ὄρεξις di tutti gli uomini, viene menzionato l'obiettivo dell'agire di
un'èlite di oi( a)gaqoi£. L'uomo diventato ormai virtuoso non si preoccupa più della sua
disposizione stabile rispetto ai beni, ma mira all' ἀοχλησία (alpha privativo +
o)/xlhsij, disturbo, fastidio, preoccupazione = la mancanza di ogni disturbo). Questa
è l'unica testimonianza in cui Speusippo viene associato al concetto di ἀοχλησία,
tuttavia altre testimonianze (v. Arist. EN 1153 b 1-7; 1173 a 5-28; Aulus Gellius,
398

Noct.Att. IX, 5, 4) suggeriscono che egli riteneva fondamentale evitare sia il piacere
sia il dolore come se fossero dei mali; dalla rimozione di piaceri e dolori, Speusippo
poteva dunque pensare che derivasse uno stato neutrale di 'liberazione da ogni
fastidio' coincidente con il bene, cfr. Tarán (1981), pp. 79; 435-436.
Il termine è invece ben attestato all'interno della tradizione dell'edonismo epicureo e
non solo epicureo: o)/xlhsij : è un termine chiave nella tradizione cirenaica, v. DL
II, 90; DL II, 96; nella tradizione epicurea, v. DL X, 23; DL X 141; Plut., Adv.colot.
1127 d 8;
ἀ-οχλησία : DL II, 87: "τὴν καταστηματικὴν ἡδονὴν τὴν ἐπ' ἀναιρέσει
ἀλγηδόνων καὶ οἷον ἀοχλησίαν, ἣν ὁ Ἐπίκουρος ἀποδέχεται καὶ τέλος
εἶναί φησιν" (come esplicitazione della formula del fine di Epicuro; sinonimo di
piacere katastematico); DL X, 127 = Epicurus, Ep. ad Menec. 123 (Arrighetti);
Clem. Alex., Str. II, 23, 138, p. 189 Stählin (rif. a Epicuro);
nelle discussioni dossografiche del periodo ellenistico è una delle esplicitazioni del
te/loj (o dell' a)gaqo/n) convenzionalmente considerate: v. Galenus, De animi
cuiuslibet peccatorum dignotione et curatione, ed. Kühn vol. 5, p. 61; Galenus, De
placitiis Hipp.et Plat. V, 6, 11: "ὅμοιον αὐτῷ ποιοῦντες τῷ σκοπὸν ἐκτίθεσθαι
τὴν ἡδονὴν ἢ τὴν ἀοχλησίαν ἢ ἄλλο τι τοιοῦτον"; Dox. A apud Stobaeus, Ecl.
II, 7, 3c, p. 47 Wachsmuth: "Γενόμενον γὰρ τὸ ζῷον ᾠκειώθη τινὶ πάντως
εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς, ὅπερ ἐστὶν ὑποτελές, κεῖται δ' ἔν τινι τῶν τριῶν· ἢ γὰρ ἐν
ἡδονῇ, ἢ ἐν ἀοχλησίᾳ, ἢ ἐν τοῖς πρώτοις κατὰ φύσιν";
nella traduzione ciceroniana 'vacare omni molestia' o 'vacuitas doloris', v. T. 40 =
Luc. 138-139; Fin. II, 16; Fin. II, 19; Fin. II, 37; Fin. III, 2; Fin. III, 30; Fin. V, 73;
associata al filosofo peripatetico Ieronimo di Rodi, v. Stobaues, Ecl. I, 49, 42, p. 383
Wachsmuth; Clemens, Str. II, 21, 127, 3, p. 182 Stählin; Cic., Fin. II, 16; Fin. II, 35;
cfr. Fin. V, 73; Tusc. V, 84;
ai megarici, v. Alex. Aphrod., De anima libri mantissa, p. 135 (Sharples ed.): "τοῖς
δὲ περὶ Ἐπίκουρον ἡδονὴ τὸ πρῶτον οἰκεῖον ἔδοξεν εἶναι ἁπλῶς,
προϊόντων δὲ διαρθροῦσθαι ταύτην τὴν ἡδονήν φασιν, τοῖς δὲ ἀοχλησία,
ὥσπερ τοῖς Μεγαρικοῖς, τοῖς δὲ Ἀκαδημαϊκοῖς ἡ ἀπροσπτωσία";
399

annoverato nel rango dei beni : v. Dox. C apud Stobaeus, Ecl. II, 7, 19, p. 137
Wachsmuth : "Ἔτι τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν εἶναι μόνον, ὡς
ἡδονὴν καὶ ἀοχλησίαν· τὰ δὲ μόνον, ὡς πλοῦτον· τὰ δὲ
ὡς ἀρετήν, φίλους, ὑγίειαν"; Fin. IV, 20; (del
corpo) Fin. IV, 35-36: "si nihil nisi corpus, summa erunt illa, valetudo, vacuitas
doloris, pulchritudo, cetera"; (prima secundum naturam) Fin. V, 18;
il termine ha uno spettro semantico che lo pone in relazione all' ἡδονὴ, al corpo e
solo in senso traslato all'anima, v. SE, PH I, 10: "ἀταραξία δέ ἐστι ψυχῆς
ἀοχλησία καὶ γαληνότης".
a)oxlhsi/a ≈ ἡδονὴ : i due concetti vengono considerati pressoché equivalenti dalle
strategie d'origine stoica di confutazione dell'edonismo: v. Fin. II, 16: "cur malvult
dicere voluptatem quam vacuitatem doloris"; Fin. II, 37; Fin. V, 21: "quae contra
voluptatem dicta sunt, eadem fere cadunt contra vacuitatem doloris";
L'assoluta mancanza di altre attestazioni dell'uso del concetto di a)oxlhsi/a da parte
di Speusippo, unita alla constatazione che invece la sua presenza è consolidata
all'interno di una tradizione che con il filosofo academico ha generalmente ben poco
a che spartire, permette di dubitare dell'affidabilità storica della notizia riportata da
Clemente di Alessandria.
Della riflessione etica di Speusippo conosciamo invece con qualche dettaglio la
discussione intorno al suo rifiuto di annoverare l'ἡδονὴ tra i beni, in polemica con
l'edonismo di Aristippo e con quello di Eudosso, di cui rimangono alcune traccie
forse nel Filebo di Platone (44 b-d) 627 e nel riassunto polemico che ne fa Aristotele
nell'Etica Nicomachea. Speusippo contestava la validità della dimostrazione ex
contrariis di Eudosso che il piacere deve essere (un/il) 'bene' essendo il contrario del
dolore che è (un/il) male (v. EN 1153 b 1-7; 1173 a 5-28), proponendo invece la tesi
che il bene è doppiamente diverso sia dal piacere, sia del dolore; il bene si trova
verosimilmente in una posizione intermedia tra i due opposti (to£ mei=zon). Il termine
627 Vexata quaestio: Döring (1903), pp. 113-129; Philippson (1925); pp.452-474; Krämer (1971), pp. 205-209;
Schofield (1971), pp. 2-20; 181; vs Tarán (1981), pp. 79-81, n. 379, n. 382; cfr. Isnardi Parente (1980), pp.
354-360.
400

che per Speusippo indentificava l'aver raggiunto saldamente questo stato di perfetta
neutralità rispetto ai fastidi degli h)donai£ kai£ lu/pai poteva facilmente essere
un'estensione con l'alpha privativa di un termine 'negativo' per veicolare un concetto
'positivo', vista la presunta proliferazione di questi termini all'interno
dell'Academia 628 , ma rimane ancora poco probabile che sia stato proprio a)oxlhsi/a,
1) sia per il suo rapporto semantico con la corporeità (si vedano le numerosissime
occorrenze di o)/xlhsij nella letteratura medica), per cui ne conseguirebbe che l'élite
di virtuosi pensata da Speusippo aspirerebbe alla rimozione del disturbo causato da
ogni piacere e da ogni dolore, così come si aspira alla rimozione di un disturbo fisico,
2) sia per la facilità con la quale la tradizione edonista se ne è poi appropriato. È
forse più plausibile invece che il termine o i termini originariamente impiegati da
Speusippo 629 siano stati poi sostituiti, in ragione di una tendenza uniformatrice della
dossografia, con un vocabolo all'epoca forse semplicemente meno desueto ed
associato a quelle posizioni filosofiche che storicamente si sono sviluppate in
alternativa o in un rapporto dialettico rispetto all'edonismo.
– εἶεν δ' ἂν αἱ ἀρεταὶ τῆς εὐδαιμονίας ἀπεργαστικαί:
εἶεν : l'uso dell'ottativo segna un cambio nel modo verbale che potrebbe indicare
l'intervento del dossografo, Clemente o la sua fonte; v. Tarán (1981), p. 436, n. 261.
αἱ ἀρεταὶ ...ἀπεργαστικαί: cfr. Dox. C ap. Stobaeus, Anth. II, 7, 18, p. 132
Wachsmuth: Αἴτιον δ' ὅτι ἡ μὲν ἀρετὴ καλῶν μόνον ἐστὶν ἀπεργαστικὴ καθ'
ἑαυτήν, ἡ δ' εὐδαιμονία καὶ καλῶν κἀγαθῶν;
– τὴν εὐδαιμονίαν ἀποδίδωσι κτῆσιν τῆς οἰκείας ἀρετῆς καὶ τῆς
ὑπηρετικῆς αὐτῇ δυνάμεως: la formula di Senocrate, come quella di Speusippo,
presenta elementi di dialogo e scontro con le posizioni sostenute da Aristotele. La
scelta di definire la felicità come un 'possesso' (kth=sij) esplicita il contrasto tra la
628 v. Tarán (1981), p. 84, a partire da Cherniss (1944), vol. I, p. 268, n. 176: "the extension of negative terms in
the Academy of Aristotle's time, however, is illustrated by the fact that some Platonists, among them
Speusippus, treated diaireto/n as a negation equivalent to a)o/riston". Non sono sicura però di quale relazione
dovrebbe sussistere tra a)o/riston e a)oxlhsi/a, visto che il primo termine è un attributo negativo dell'h)donh/ e il
secondo è una presunta esplicitazione sostantiva del fine, forse nessuna.
629 Nel contesto della sintesi aristotelica della posizione di Speusippo, non viene menzionato nessun concetto in
particolare come risultante della precauzione del saggio rispetto a piaceri e dolori, troviamo però to£ a)/lupon
in opposizione a to£ h(du/ in EN 1152 b 15-16; to£ mhde/teron come alternativa perfettamente neutrale rispetto a
lu/ph e h(donh/ in EN 1173 a 8.
401

posizione academica e la concezione aristotelica della felicità come e)ne/rgeia. Allo
stesso tempo, il riferimento alla capacità di fare uso della virtù di cui si è in possesso,
come controparte necessaria della definizione, intende rispondere alle obiezioni
presentate da Aristotele alla concezione dell'εὐδαιμονία come e(/cij. L'argomento più
famoso di Aristotele chiama in causa il personaggio di Endimione (EN 1078 b 20 ss;
1099 a 1), il cui sonno di eterna giovinezza impedirebbe alle virtù da lui
eventualmente possedute di manifestarsi e alla sua felicità di potersi definire tale. Se
ne deduce che è possibile che vi sia una e( /cij senza che nulla di buono ne consegua
(v. EN 1098 b 32 – 1099 a 2: διαφέρει δὲ ἴσως οὐ μικρὸν ἐν κτήσει ἢ χρήσει τὸ
ἄριστον ὑπολαμβάνειν, καὶ ἐν ἕξει ἢ ἐνεργείᾳ τὴν μὲν γὰρ ἕξιν ἐνδέχεται
μηδὲν ἀγαθὸν ἀποτελεῖν ὑπάρχουσαν, οἷον τῷ καθεύδοντι ἢ καὶ ἄλλως
πως ἐξηργηκότι, τὴν δ' ἐνέργειαν οὐχ οἷόν τε). Senocrate allora recupera la
posizione di Speusippo e la mette al riparo dal criticismo aristotelico semplicemente
affiancando all'idea di un possesso stabile la capacità di esercitarla.
κτῆσιν τῆς οἰκείας ἀρετῆς: le scelte lessicali della formula di Senocrate
sembrano comunicare un certo sforzo, affinché risulti chiaro il dialogo oppositivo
con la posizione etica di Aristotele, il concetto di o ke a ¢ret» ricorre con una certa
frequenza nelle opere etiche di Aristotele, cfr. Arist. EN 1098 a 15; 1177 a 17:
ἐνέργεια κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρετὴν; MM II, 7, 28; tuttavia affiancato al termine
κτῆσιν, l'espressione assume una sfumatura ossimorica, se considerata dal punto di
vista aristotelico.
τῆς ὑπηρετικῆς αὐτῇ δυνάμεως: la du/namij u(phretikh/ definisce vagamente
un'arte dipendente dal soggetto che garantisce il corretto uso della virtù nella varietà
delle situazioni con cui essa si confronta. La definizione ha come risultato quello di
ridurre al minimo la dipendenza della felicità dalle circostanze contestuali,
affidandola interamente alle capacità del soggetto. Cfr. "quae ad virtutis usum
valerent"; "ad virtutis usum idonea" (Cic. Ac.libri I, 21-23): l'espressione viene
impiegata nell'esposizione del pensiero degli 'antichi academici' da parte del
personaggio di Varrone; la capacità di attivare la virtù definisce in questo contesto
una categoria di beni esterni al soggetto, in linea con la concezione peripatetica dei
requisiti esterni per la felicità.
402

– εἶτα ὡς μὲν ἐν ᾧ γίνεται, φαίνεται λέγων τὴν ψυχήν· ὡς δ' ὑφ' ὧν,
τὰς ἀρετάς· ὡς δ' ἐξ ὧν ὡς μερῶν, τὰς καλὰς πράξεις καὶ τὰς σπουδαίας
ἕξεις τε καὶ διαθέσεις καὶ κινήσεις καὶ σχέσεις· ὡς δ' ὧν οὐκ ἄνευ, τὰ
σωματικὰ καὶ τὰ ἐκτός: la definizione dell' eudaimonia di Senocrate viene
presentata in rapporto alle categorie di (1) ἐν ᾧ – luogo – (2) ὑφ' ὧν – agente (to£
poiou=n) – (3) ἐξ ὧν – materia (to£ pa/sxon) – (4) ὧν οὐκ ἄνευ – condizioni esterne.
Questa particolare sequenza di categorie non ha altri paralleli noti nella letteratura
filosofica, per quanto sia possibile metterla in relazione per esempio con i cinque tipi
di cause che Seneca, riproponendo il noto esempio dello scultore e della statua,
attribuisce a Platone (v. Ep. 65, 5-8): (3) id ex quo, (2) id a quo, (1) id in quo, id ad
quod, id propter quod; oppure con le tre cause impiegate da Varrone, secondo la
testimonianza di Agostino (v. De civ.Dei VII, 28) : (caelum) a quo fiat aliquid (2),
(terram) de qua fiat (3), exemplum secundum quod fiat.
Tuttavia l'uso della categoria (4) ὧν οὐκ ἄνευ – condizioni esterne – è piuttosto
inusuale nella definizione di un concetto. Nell'epistola di Seneca sulle cause
platoniche il ricorso alla categoria di "quo(cumque) remoto quid effici non potest"
viene denunciata come una strategia debole di definizione dei tipi di cause, poiché,
per quanto appropriata a tutti i tipi di causa precedentemente presentati, essa
porterebbe alla conclusione che anche il tempo, il luogo e il moto sono cause (Ep. 65,
11: "nihil sine tempore"; "si non fuerit, ubi fiat, aliquid, ne fiet quidem"; "nihil sine
(motus) nec fit nec perit"). (4) ὧν οὐκ ἄνευ, stabilisce dunque secondo gli interpreti
un qualche tipo di relazione non di tipo strettamente causale tra un evento e i requisiti
contestuali minimi per la sua realizzazione. La categoria ta£ w(=n ou)k a)/neu figura
inoltre come un tipo di causa insieme a τὰ προκαταρκτικά, τὰ συνεκτικά, e τὰ
συνεργά in uno dei testi raccolti da Clemente d'Alessandria (v. Str. VIII, 9, 25) e,
raggiungendo il suo punto di più alto rilievo, figura, un po' come un intruso, tra le
dieci categorie aristoteliche enumerate da Filone d'Alessandria in De decalogo, 31:
"τὰς γὰρ ἐν τῇ φύσει λεγομένας κατηγορίας δέκα μόνας εἶναί φασιν οἱ
ἐνδιατρίβοντες τοῖς τῆς φιλοσοφίας δόγμασιν· οὐσίαν, ποιόν, ποσόν, πρός
τι, ποιεῖν, πάσχειν, ἔχειν, κεῖσθαι, τὰ ὧν οὐκ ἄνευ , χρόνον καὶ
τόπον".
È evidente infine che il riferimento a τὰ σωματικὰ καὶ τὰ ἐκτός implica una certa
familiarità con il dibattito sull'apporto dei beni esterni rispetto alla felicità, di cui
403

Aristotele definisce le linee principali e che diventerà centrale nel confronto tra
l'istanza etica peripatetica e quella stoica nel periodo ellenistico. In risposta alle
posizioni, talvolta anche solo polemicamente, sostenute da Aristotele, Senocrate
sembra aver optato per una formula che definisca nel modo più minimalista possibile
il rapporto tra l'esercizio della virtù e il contesto materiale che necessariamente
richiede. Krämer (1983), p. 158, in riferimento a questo passo, interpreta il rapporto
posto da Senocrate tra la felicità e le cose in conformità con la natura in senso
strumentale : "als Mittel 'gebraucht' werden".
– φαίνεται τὴν εὐδαιμονίαν αὐτάρκειαν εἶναι βουλόμενος ἀγαθῶν
πάντων:
φαίνεται (...) βουλόμενος: invece dei più incisivi φησὶν e ἀποδίδωσι, con i
quali vengono introdotte le formule di Speusippo e Senocrate, l'opinione di
Polemone viene presentata dal dossografo, Clemente o la sua fonte, come il risultato
dell'interpretazione dell'intenzione del filosofo, non come una sua diretta
formulazione. L'αὐτάρκεια di tutti i beni, o almeno dei più numerosi e più
importanti, gli viene allora attribuita come se si trattasse di un'interpretazione a
posteriori del suo pensiero. Una tale interpretazione potrebbe essere desumibile a
partire da altri elementi noti della teoria etica di Polemone, oppure potrebbe
semplicemente circolare nella letteratura senza la certezza di un riscontro definitivo.
Il concetto di αὐτάρκεια è un concetto chiave dell'etica nel periodo ellenistico. A
partire dall'indagine di Aristotele sui requisiti formali del fine ultimo delle azioni
umane, si considera che ogni candidato per il ruolo di bene ultimo abbia come
attributo essenziale l'autarchia, ovvero la capacità di provvedere da solo a tutto ciò
che è necessario per una vita felice: v. Arist. EN 1097 b 7-21: dove si stabilisce che il
bene perfetto, ovvero la vita felice, debba essere au)/tarkej e che " au)/tarkej è ciò
che, anche da solo, rende un modo di vivere degno di essere scelto, e fa sì che non gli
manchi nulla (τὸ δ' αὔταρκες τίθεμεν ὃ μονούμενον αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον
καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ)".
La traduzione del termine non è senza difficoltà; generalmente reso con
"autosufficienza", è evidente che l'uso della radice latina 'sufficere' (sub-facere) altera
leggermente il significato di aÙtÒj-¢rk w (dove ¢rk w = preservo, resisto, sono
appropriato etc.), per cui diventa legittimo preferire la trasposizione del termine
direttamente dal greco con il sostantivo 'autarchia' e l'aggettivo 'autarchico'.
404

αὔταρκες / αὐτάρκεια sembrerebbero appartenere in primo luogo ad un lessico
politico, designando di fatto un'ideale politico, per cui una comunità riesce ad essere
perfettamente autonoma e a provvedere da sé a fornire alla città tutte le risorse di cui
ha bisogno (v. Plato, Pol. 271 d-e; Rep. II, 369 b; ). L'autarchia è infatti lo scopo di
una vita in comune in cui si concepisce il 'giusto politico' nei rapporti reciproci: v.
l'uso dell'espressione πρὸς τὸ εἶναι αὐτάρκειαν in Arist. EN 1134 a 27; e la
qualità del buon re che πᾶσι τοῖς ἀγαθοῖς ὑπερέχων. ὁ δὲ τοιοῦτος οὐδενὸς
προσδεῖται in EN 1160 b 4.
All'interno delle opere etiche di Aristotele, il termine si applica in secondo luogo
anche alle scienze esatte, come Aristotele riteneva che fosse, per esempio, la
grammatica, v. EN 1112 b 1, perché non dipendono da circostanze esterne per
determinare i loro risultati. In ambito strettamente etico αὔταρκες / αὐτάρκεια è
attributo dell'eÙdaimon a (EN 1097 b 8-20; EN 1176 b 6), prima ancora che della
virtù o dell'individuo. È infatti uno dei due requisiti formali del concetto di felicità,
adattato poi di conseguenza ai vari contesti particolari. Il concetto di autarchia fa
coppia dal punto di vista della teoria etica con quello di καθ' αὑτÕn a retÒn, scelto
di per se e non per altro. v. 1176 a 35 – b 9: εἰ δὴ ταῦτα μὴ ἀρέσκει, ἀλλὰ
μᾶλλον εἰς ἐνέργειάν τινα θετέον, καθάπερ ἐν τοῖς πρότερον εἴρηται, τῶν
δ' ἐνεργειῶν αἳ μέν εἰσιν ἀναγκαῖαι καὶ δι' ἕτερα αἱρεταὶ αἳ δὲ καθ' αὑτάς,
δῆλον ὅτι τὴν εὐδαιμονίαν τῶν καθ' αὑτὰς αἱρετῶν τινὰ θετέον καὶ οὐ
τῶν δι' ἄλλο· οὐδενὸς γὰρ ἐνδεὴς ἡ εὐδαιμονία ἀλλ' αὐτάρκης. τοιαῦται δ'
εἶναι δοκοῦσιν αἱ κατ' ἀρετὴν πράξεις· τὰ γὰρ καλὰ καὶ σπουδαῖα
πράττειν τῶν δι' αὑτὰ αἱρετῶν. καὶ τῶν παιδιῶν δὲ αἱ ἡδεῖαι· Nel passo citato
Aristotele stabilisce che la felicità non è una disposizione stabile, ma un'attività. A
questo fondamentale principio affianca il principio del καθ' αὑτÕn a retÒn. La vita
felice sta in un attività scelta per se stessa e non per altro, rafforzata dal corollario
dell'autarchia. La vita felice infatti è capace da sola di provvedere a tutto e non
necessita di nient'altro. La relazione tra αὐτάρκης e καθ' αὑτÕn a retÒn è dunque
di fondamentale importanza: poiché quando si è felici non c'è bisogno di nient'altro,
l'attività della vita felice viene scelta di per se stessa e non in vista di altro.
Banalmente si sceglie di esser felici, per nessun altro scopo che l'esser felici. La vita
felice in questo senso è autarchica: non ha bisogno di nulla, perché non si pone uno
scopo ulteriore al di fuori di se stessa.
405

Nell'applicazione del concetto alla figura dell'uomo felice, Aristotele mostra come
egli ritenga necessario trovare un compromesso tra l'autorefenzialità assoluta del
concetto di autarchia della felicità e il reale contesto della vita biologica e naturale di
un uomo, dove la relazione con l'esterno, con ciò che è altro da sé, è una condizione
insormontabile. La questione appare evidente nel caso del rapporto tra l'uomo felice e
gli amici: 1169 b 5 - 22: οὐθὲν γάρ φασι δεῖν φίλων τοῖς μακαρίοις καὶ
αὐτάρκεσιν· ὑπάρχειν γὰρ αὐτοῖς τἀγαθά· αὐτάρκεις οὖν ὄντας οὐδενὸς
προσδεῖσθαι, τὸν δὲ φίλον, ἕτερον αὐτὸν ὄντα, πορίζειν ἃ δι' αὑτοῦ
ἀδυνατεῖ. (...) ἔοικε δ' ἀτόπῳ τὸ πάντ' ἀπονέμοντας τἀγαθὰ τῷ εὐδαίμονι
φίλους μὴ ἀποδιδόναι, ὃ δοκεῖ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν μέγιστον εἶναι. (...)
ἄτοπον δ' ἴσως καὶ τὸ μονώτην ποιεῖν τὸν μακάριον· οὐδεὶς γὰρ ἕλοιτ' ἂν
καθ' αὑτὸν τὰ πάντ' ἔχειν ἀγαθά· πολιτικὸν γὰρ ὁ ἄνθρωπος καὶ συζῆν
πεφυκός. καὶ τῷ εὐδαίμονι δὴ τοῦθ' ὑπάρχει· τὰ γὰρ τῇ φύσει ἀγαθὰ ἔχει,
δῆλον δ' ὡς μετὰ φίλων καὶ ἐπιεικῶν κρεῖττον ἢ μετ' ὀθνείων καὶ τῶν
τυχόντων συνημερεύειν. δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων. Aristotele risponde alla
tesi secondo la quale l'autarchia dell'uomo felice significa che non ha bisogno di
nulla, nemmeno di amici. Si tratta di una questione diffusamente discussa dall'etica
aristotelica (EE 1244 b 1-3; EN 1097 b 8; MM II, 15, 1-2); l'argomentazione di
Aristotele ruota intorno a due obiezioni rivolte all'avversario; prima obiezione:
sarebbe strano che all'uomo massimamente felice a cui si attribuiscono tutti i beni,
ma non gli si attribuiscono gli amici, che vengono considerati (δοκεῖ) tra i beni
esterni più grandi; seconda obiezione: sarebbe strano che l'uomo felice sia solitario,
perché l'uomo è per natura politico e comunitario, il che pertiene anche all'uomo
felice; possiede infatti le cose che sono buone 'rispetto alla sua natura', dunque avrà
amici. L'autarchia dell'uomo felice o massimamente felice è in conclusione
compatibile con tutte le cose che sono buone 'rispetto alla sua natura', in particolare
con il fatto di avere amici.
Ne consegue che esistono gradi diversi di autarchia secondo Aristotele. Esiste un
concetto assoluto di autarchia, applicabile pienamente solo alla divinità (MM, 15, 4;
MM, 15, 5) e in alternativa ad esso esiste una gradazione variabile di livelli diversi di
autarchia; sembrerebbero infatti esserci per Aristotele virtù più o meno autarchiche,
attività più o meno autarchiche, vite più o meno felici (EN 1179 a 31: ὁ σοφὸς
406

μάλιστ' εὐδαίμων), a seconda di quanto numerosi siano i rispettivi legami di
necessità con il contesto esterno. Indicativo dell'esistenza di una gerarchia e dunque
di gradi diversi di autarchia è l'uso del superlativo in passaggi come: EE 1244 b 4;
1244 b 11;
Si veda inoltre EN 1177 a 28 – 1177 b 1: ἥ τε λεγομένη αὐτάρκεια περὶ τὴν
θεωρητικὴν μάλιστ' ἂν εἴη· τῶν μὲν γὰρ πρὸς τὸ ζῆν ἀναγκαίων καὶ
σοφὸς καὶ δίκαιος καὶ οἱ λοιποὶ δέονται, τοῖς δὲ τοιούτοις ἱκανῶς
κεχορηγημένων ὁ μὲν δίκαιος δεῖται πρὸς οὓς δικαιοπραγήσει καὶ μεθ' ὧν,
ὁμοίως δὲ καὶ ὁ σώφρων καὶ ὁ ἀνδρεῖος καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστος, ὁ δὲ
σοφὸς καὶ καθ' αὑτὸν ὢν δύναται θεωρεῖν, καὶ ὅσῳ ἂν σοφώτερος ᾖ,
μᾶλλον· βέλτιον δ' ἴσως συνεργοὺς ἔχων, ἀλλ' ὅμως αὐταρκέστατος.
Si stabilisce nel passo una gerarchia d'autarchia interna alle virtù: se il coraggio, la
giustizia e la saggezza pratica hanno bisogno di un rapporto con l'esterno per
esercitarsi e dunque diventano αὐταρκέj soltanto se ἱκανῶς κεχορηγημένων, la
sapienza del pensiero puro è superiore in questo rispetto alle altre virtù e αὐταρκέj
al massimo grado.
Per questo motivo la vita contemplativa diventa il più accreditato candidato per
rappresentare la vita felice, alla cui ricerca va tutta la discussione etica aristotelica
(EN 1177 b 19-25). Se non fosse che proprio il margine di differenza che intercorre
tra il concetto assoluto di autarchia e una qualunque delle sue applicazioni
nell'ambito umano implica che anche l'attività più perfetta, rappresentata in questo
frangente dalla vita teoretica, non è assolutamente autarchica e necessita dunque di
alcune condizioni di base per realizzarsi. L'uomo necessita di buone condizioni per
esercitare la sua capacità ad esser felice e la natura non provvede da sé a procurare
tutto ciò che è necessario alla vita teoretica: EN 1178 b 34: Δεήσει δὲ καὶ τῆς
ἐκτὸς εὐημερίας ἀνθρώπῳ ὄντι· οὐ γὰρ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ
θεωρεῖν, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὸ σῶμα ὑγιαίνειν καὶ τροφὴν καὶ τὴν λοιπὴν
θεραπείαν ὑπάρχειν.
Aristotele argomenta inoltre che non sono necessarie molte cose per la vita del
saggio; compone in ultima istanza un elogio della condizione moderata, ma ciò non
toglie che venga chiaramente ribadito il principio per cui μὴ ἐνδέχεται ἄνευ τῶν
ἐκτὸς ἀγαθῶν μακάριον εἶναι·
407

Nel periodo ellenistico il concetto di 'autarchia' assume un tale rilievo in ambito
etico, da poter essere considerato un concetto trasversale, impiegato estensivamente
dalle diverse istanze filosofiche per definire la propria posizione riguardo al possesso
e alla gestione dei beni: (v. la trattazione epicurea del concetto in DL X, 130; Gnom.
Vat. fr. 44;).
Si noterà come αὐταρκέj diventi un appellativo d'elogio del filosofo (DL II, 24; DL
IV, 8; DL VI, 78; DL VII, 30) e come l'apporto filosofico del cinismo sembri aver
radicalizzato la concezione dell'autarchia del saggio a discapito di ogni mediazione
con il contesto della vita umana, invece tentata da Aristotele (DL II, 98; DL VI, 11).
L'uso del concetto in questo passo viene definito dal genitivo plurale ἀγαθῶν
πάντων. Sussiste un margine di incertezza se si tratti di un genitivo soggettivo, per
cui l'autarcheia sarebbe il risultato della concomitanza di tutti i beni, o di un genitivo
oggettivo, per cui l'autarcheia sarebbe di per sé attivamente capace di provvedere con
tutti i beni. Due diverse concezioni della felicità ne derivano: nel primo caso la
nozione di felicità viene intesa grossomodo come derivante dal possesso cumulativo
di beni, nel secondo invece la felicità è quella condizione in cui si realizza una
gestione delle risorse quanto più perfetta possibile. Cfr. ps. Plato, Def. 412 b 6 :
" Αὐτάρκεια τελειότης κτήσεως ἀγαθῶν".
– ἢ τῶν πλείστων καὶ μεγίστων: cfr. Fin. IV, 25: "quam plurima et quam
maxima adipisci"; Fin. IV, 27:"vel omnia vel plurima et maxima"; Fin. IV, 60:
"eadem illi bona appellant, vitam autem beatam illi eam quae constaret ex iis rebus
quas dixi, aut omnibus aut plurimis aut gravissimis". L'espressione greca sembra
avere un perfetto corrispettivo latino, più volte ricorrente nel libro IV del De finibus,
laddove, facendo generalmente riferimento agli 'antichi filosofi', si definisce un
approccio alternativo a quello stoico rispetto alla molteplicità dei beni di cui l'uomo
può disporre. Come già evidenziato dalla critica, l'uso di simili espressioni
corrisponde all'inserzione di una seconda opzione all'interno della definizione della
felicità, la quale risulterebbe garantita non solo con la concomitanza di tutti i beni,
ma anche dalla concomitanza dei più importanti tra essi. La definizione
risponderebbe così ad un'esigenza di flessibilità rispetto alle circostanze proprie della
vita umana, per cui a un ideale di perfezione si affianca una prospettiva più
accomodante rispetto ai limiti della condizione umana. Cfr. kata£ dunaqo/n nella
formula platonica.
408

La distinzione di due opzioni all'interno della definizione della felicità è stata messa
in rapporto con la distinzione promossa da Antioco d'Ascalona tra vita beata e vita
beatissima, la quale si basa in effetti sulla differenza che intercorre tra il possesso
della sola virtù (beni dell'anima) e il possesso di tutti i beni (con l'aggiunta dei beni
del corpo ed eventualmente anche esterni). Il parallelo appare sufficientemente
convincente da sollevare il dubbio se l'uso dell'espressione ἢ τῶν πλείστων καὶ
μεγίστων sia derivato dalla rilettura di Antioco del pensiero degli 'antichi filosofi' o
se proprio la presenza di questo tipo di espressioni preceda Antioco e ne motivi la
posizione etica.
– δογματίζει γοῦν: la particella postpositiva γοῦν ha forza restrittiva.
Rispetto alla proposizione precedente, introdotta con un velo di tentennante
incertezza, il dossografo limita dunque la seconda proposizione a quello che si può
dire che Polemone δογματίζει. Il margine d'intervento interpretativo su quanto
segue si presenta dunque più ridotto rispetto a quanto precede.
– χωρὶς μὲν ἀρετῆς μηδέποτε ἂν εὐδαιμονίαν ὑπάρχειν: la virtù viene
posta come condizione imprescindibile per la felicità umana. In questo modo si
afferma che la posizione etica di Polemone corrisponde innanzitutto a una forma di
'etica della virtù' tendenzialmente in linea con un fondamento etico di tipo socratico.
– δίχα δὲ καὶ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν ἐκτὸς τὴν ἀρετὴν αὐτάρκη
πρὸς εὐδαιμονίαν εἶναι:
δίχα δὲ καὶ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν ἐκτὸς: l'avverbio δίχα rimanda
generalmente ad una ripartizione in due parti; il suo significato può essere inteso,
come nella maggior parte delle traduzioni del passo, con 'indipendentemente da',
oppure, come si preferisce in questo caso, con 'diversamente da'. Si distingue così il
diverso statuto della virtù, scelta di per se stessa e capace di provvedere alla felicità
dell'uomo, rispetto allo statuto dei beni del corpo ed esterni, i quali, invece, hanno un
valore solo strumentale ed accessorio. In questo caso la preminenza della virtù ai fini
della vita felice non deve necessariamente coincidere con un autarchia radicale
dell'uomo virtuoso, che esclude l'ausilio eventuale delle altre categorie di beni.
409

Αὐτάρκης + πρὸς : delimita l'ambito entro il quale il soggetto grammaticale
provvede a fornire le condizioni necessarie. Laddove il soggetto non è la virtù,
generalmente l'espressione viene impiegata nella forma negativa : v. Arist. EN 1178 b
34 οὐ γὰρ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν, ἀλλὰ δεῖ καὶ τὸ σῶμα
ὑγιαίνειν καὶ τροφὴν καὶ τὴν λοιπὴν θεραπείαν ὑπάρχειν ; EN 1179 b 4-5: οἱ
λόγοι αὐτάρκεις πρὸς τὸ ποιῆσαι ἐπιεικεῖς; questo può essere spiegato in
relazione all'autorefenzialità del concetto di virtù, la quale, per ammissione generale,
per essere tale deve essere scelta di per se stessa, non in funzione di altro, e non viene
valutata in relazione ai suoi esiti esterni, quanto piuttosto in relazione alla sua
coerenza interna;
v. Rep. III, 387 d-e : Ἀλλὰ μὴν καὶ τόδε λέγομεν, ὡς ὁ τοιοῦτος (scil. Ð
pieik¾j ¢n¾r) μάλιστα αὐτὸς αὑτῷ αὐτάρκης πρὸς τὸ εὖ ζῆν καὶ
διαφερόντως τῶν ἄλλων ἥκιστα ἑτέρου προσδεῖται [tr. d'altra parte noi
diciamo che un simile uomo (i.e. l'uomo per bene) ha in se stesso tutto quello che gli
occorre per vivere bene e che si distingue dagli altri per avere meno bisogno
dell'aiuto altrui.]
Già in Platone si vede delinearsi l'idea che l'uomo esemplare sia il più possibile
'indipendente' rispetto alle circostanze della vita. Il passo citato si situa infatti nel
contesto della discussione delle reazioni dell'uomo saggio di fronte alla morte di un
amico, di un figlio, di un fratello, di fronte alla perdita delle ricchezze etc. L'uomo
saggio non si lascerà scomporre dal pianto e dal lamento, così come non si lascerà
scomporre da un riso selvaggio, o se lo farà, lo farà "meno di tutti gli altri (¼kista
m ntoi)" (387 e 5). Si nota dunque come l'autarchia dell'uomo saggio venga
considerata già in Platone non in assoluto, ma in relazione alle possibilità reali
dell'uomo.
Ps.-Plato, Definitiones, 411 a 3: Θεὸς ζῷον ἀθάνατον, αὔταρκες πρὸς
εὐδαιμονίαν; 412 d 10 - e 1: Εὐδαιμονία ἀγαθὸν ἐκ πάντων ἀγαθῶν
συγκείμενον· δύναμις αὐτάρκης πρὸς τὸ εὖ ζῆν· τελειότης κατ' ἀρετήν·
ὠφελία αὐτάρκης ζῴου; 413 e 12-13: Πολιτεία κοινωνία πλήθους ἀνθρώπων
αὐτάρκης πρὸς εὐδαιμονίαν·
410

B)
Il testo di Diogene Laerzio fornisce numerose attestazioni dell'uso dell'espressione,
restituendo le linee principali di un dibattito sull'autarchia della virtù che coinvolge le
varie istanze filosofiche del periodo ellenistico:
DL III, 78 (Plato): τὴν δ' ἀρετὴν αὐτάρκη μὲν εἶναι πρὸς εὐδαιμονίαν.
DL V, 30 (Arist.): τήν τε ἀρετὴν μὴ εἶναι αὐτάρκη πρὸς εὐδαιμονίαν·
προσδεῖσθαι γὰρ τῶν τε περὶ σῶμα καὶ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν, ὡς
κακοδαιμονήσοντος τοῦ σοφοῦ κἂν ἐν πόνοις ᾖ κἂν ἐν πενίᾳ καὶ τοῖς
ὁμοίοις.
DL VI 11 (Antistene): αὐτάρκη δὲ τὴν ἀρετὴν πρὸς εὐδαιμονίαν, μηδενὸς
προσδεομένην ὅτι μὴ Σωκρατικῆς ἰσχύος;
DL VII, 127 (Zenone/Crisippo/Ecatone): aὐτάρκη τ' εἶναι αὐτὴν πρὸς
εὐδαιμονίαν, καθά φησι Ζήνων καὶ Χρύσιππος ἐν τῷ πρώτῳ Περὶ ἀρετῶν
καὶ Ἑκάτων ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ ἀγαθῶν; cfr. DL VII, 189;
ivi (Panezio e Posidonio): ὁ μέντοι Παναίτιος καὶ Ποσειδώνιος οὐκ αὐτάρκη
λέγουσι τὴν ἀρετήν, ἀλλὰ χρείαν εἶναί φασι καὶ ὑγιείας καὶ χορηγίας καὶ
ἰσχύος;
La peculiarità del testo di Clemente è quella di esporre oltre al pensiero di Platone anche
quello degli antichi academici. Nelle altre fonti dossografiche a nostra disposizione, infatti,
l'etica degli antichi viene proposta come un'alternativa rispetto ad un'interpretazione diretta
del testo di Platone (e.g. Cicerone, De finibus), e nei testi dossografici dove invece viene
proposta direttamente l'opinione di Platone i filosofi academici tendono a non essere presenti
(v. e.g. Alcino, Didaskalikos e Apuleio, De Platone et eius dogmate). Si noterà ad esempio
che nel testo di Diogene Laerzio figura un'esposizione dei capisaldi dell'etica di Platone (DL.
III, 78), ma nei capitoli dedicati ai singoli filosofi academici questo tipo di infomazione non è
presente. M. Giusta si appoggiava a questo fatto per ribadire l'uniformità della tradizione da
cui attingono Alcino, Apuleio e Diogene Laerzio 630 . Non è da sottovalutare tuttavia nemmeno
l'originalità dell'arrangiamento dossografico di Clemente, per il quale è lecito supporre un
rapporto complesso con fonti disparate, eventualemente riordinate secondo un criterio che
630 Giusta (1964-1967), vol. I, p. 123
411

soddisfa allo stesso tempo una successione cronologica e le esigenze di un confronto con i
capisaldi del cristianesimo delle origini.
Nel passaggio in oggetto è possibile inoltre riscontrare più di un segno dell'intervento
dell'autore (v. εἶεν; φαίνεται (...) βουλόμενος; γοῦν), Clemente o la sua fonte, che
suppone una certa maturità critica nei confronti del contenuto delle informazioni fornite.
Nel complesso la testimonianza sulla posizione filosofica degli antichi academici rivela uno
sforzo di precisione lessicale, che tuttavia non sempre appare storicamente convincente (v.
ἕξις ἐν; ἀοχλησία). Ad ognuno dei primi tre scolarchi dell'Academia viene attribuito uno
specifico contributo nell'ambito etico, tra i quali del resto non sussiste alcun conflitto
apparente. Tra la posizione di Speusippo e quella di Senocrate in particolare si può notare un'
evoluzione nella stategia di difesa della posizione etica che considera l'eu)daimoni/a come
ἕξις∕κτῆσιj, in opposizione dinamica rispetto alla posizione di Aristotele. Il dialogo
intrattenuto dai filosofi academici con la terminologia e l'impostazione etica di Aristotele è di
fatto il contesto principale in cui la testimonianza di Clemente d'Alessandria può essere
collocata: consapevolmente o inconsapevolmente, il testo permette di cogliere le linee di un
dibattito intrascolastico tra l'Academia e il Peripato, il cui effetto si ripercuote sulle scelte
lessicali e sul taglio prospettico dato alle formule del t loj di Speusippo, Senocrate e
verosimilmente anche di Polemone.
A partire da questo tipo di considerazioni è possibile affermare che la menzione degli antichi
academici nel testo di Clemente d'Alessandria non segue la linea della storiografia di Antioco
d'Ascalona, per il quale Academia antica e Peripato antico costituiscono un'unica scuola con
un'unica teoria etica 631 . Antioco infatti, stando alle testimonianze ciceroniane, proponeva un'
unica formula del telos per tutti i filosofi vetero academici e vetero peripatetici, passando
sotto silenzio sia le differenze di sfumature tra Speusippo, Senocrate e Polemone, sia
sopratutto le divergenze d'approccio al concetto di felicità tra Aristotele e Senocrate. L'intento
di Antioco sembra tutto sommato quello di sacrificare una buona dose di accuratezza storica
in nome del revival ermeneutico della tradizione antica, v. Ac.libri I, 22-23: "Communis haec
ratio et utriusque hic bonorum finis videbatur, adipisci quae essent prima natura quaeque
ipsa per sese expetenda, aut omnia aut maxima; ea sunt autem maxima quae in ipso animo
atque in ipsa virtute versantur. Itaque omnis illa antiqua philosophia sensit in una virtute esse
positam beatam vitam, nec tamen beatissima nisi adiungerentur et corporis et cetera quae
supra dicta sunt ad virtutis usum idonea". Del resto Antioco sembrerebbe aver impiegato la
dottrina etica degli antichi come un'alternativa rispetto ad una qualsiasi lettura dei testi di
631 Di diverso avviso Hoyer (1883), p. 26 e Luck (1953), p. 22, per i quali l'intera sezione pp. 127-133
dell'edizione Stählin sarebbero riconducibili ad Antioco.
412

Platone e non come un'appendice storica; per questo nei testi dove viene riconosciuta
l'influenza di Antioco non è reperibile una formula del fine associata al nome di Platone e gli
interlocutori esplicitamente menzionati sono, rispettivamente, Aristotele, Senocrate o
Polemone. Il testo di Clemente differisce inoltre rispetto alla storiografia antiochea nella
misura in cui non propone una formula unica per tutti i filosofi academici e sopratutto non fa
riferimento esplicito ad una formula composita che combini 'moralità' e 'beni in accordo con
la natura' (cfr. T. 39 = Luc. 131-132; T. 40 = Luc. 138-139; T. 42 = Fin. II, 34-35). Si noterà
oltretutto che l'espressione t¦ kat¦ fÚsin non figura da nessuna parte nella breve sezione
dedicata a Polemone, e che invece viene attribuita in forma estesa con il verbo cw a
Speusippo (v. ἐν τοῖς κατὰ φύσιν ἔχουσιν), il quale però nei resoconti antiochei sembra
avere una posizione del tutto marginale.
Se non fosse per la presenza dell'espressione ἢ τῶν πλείστων καὶ μεγίστων, si potrebbe
affermare che la testimonianza di Clemente non ha assolutamente nulla a che fare con il
recupero del pensiero degli antichi da parte di Antioco d'Ascalona. Tuttavia il parallelo
testuale con alcuni passaggi ciceroniani è in questo caso molto forte. Si noterà allora che
l'espressione figura nella prima parte della sezione dedicata a Polemone, ovvero quella
introdotta da φαίνεται (...) βουλόμενος, che, se come si ritiene in questa sede, è un modo
per avanzare un ombra di dubbio sul materiale presentato, introduce un'interpretazione della
cui legittimità non si è particolarmente sicuri; Krämer (1983), p. 157, sostiene che questa
parte della testimonianza di Clemente non può essere considerata l'autentica formula del telos
di Polemone, poiché sostanzialmente divergente dalla formula "secundum naturam vivere" a
lui altrove (T. 45 = Fin. IV, 14-15) attribuita. La frase verrebbe semplicemente dedotta dal
principio di autarchia posto da Polemone.
Nella seconda parte della sezione invece si limita verosimilmente l'asserzione a ciò che si può
dire con maggiore certezza (v. δογματίζει γοῦν), lasciando aperta la questione se la prima
parte della testimonianza sia deducibile o meno dalla seconda. Così presentata, allora, la
testimonianza di Clemente potrebbe essere consapevole dell'interpretazione data da Antioco
alla teoria etica di Polemone e intenderebbe rimetterla in prospettiva a fronte di una
presentazione scrupolosa e dettagliata delle formule attribuibili ai filosofi academici.
413

T. 59 : AUGUSTINUS, DE CIVITATE DEI XIX 1, 3 (CC 48, 1955(4), P. 659).
Haec de Varronis libro, quantum potui, breviter ac dilucide posui, sententias eius meis
explicans verbis. Quo modo autem refutatis ceteris unam eligat, quam vult esse
Academicorum veterum (quos a Platone institutos usque ad Polemonem, qui ab illo
quartus eius scholam tenuit, quae Academia dicta est, habuisse certa dogmata vult videri et
ob hoc distinguit ab Academicis novis, quibus incerta sunt omnia, quod philosophiae genus
ab Arcesila coepit successore Polemonis), eamque sectam, id est veterum Academicorum,
sicut dubitatione ita omni errore carere arbitretur, longum est per omnia demonstrare.
Cfr. Polemo fr. 39 Gigante.
Traduzione
Ho desunto queste cose dal libro di Varrone esponendo con concisione e chiarezza, per quanto
mi è stato possibile, le sue posizioni con parole mie. Sarebbe lungo dimostrare in che modo,
rifiutate le altre teorie, ne scelga una sola che, a suo avviso, è quella degli antichi academici.
Egli vuol fare apparire che essi, fedeli agli insegnamenti di Platone, professarono dottrine
evidenti fino a Polemone che, quarto dopo di lui, resse la scuola la quale fu denominata
Academia. Per questo la distingue dai nuovi accademici per i quali tutte le conoscenze sono
prive di evidenza. È un modo di fare filosofia che la scuola ha derivato da Arcesilao,
successore di Polemone. Sarebbe lungo dimostrare esaurientemente come quella teoria, cioè
degli antichi accademici, come è immune dal dubbio (scettico), così lo è anche da ogni errore.
Contesto
Il testo si inserisce all'interno dell'esposizione agostiniana degli errori dei pagani nell'ambito
dell'etica. La tesi di Agostino è che l'unica felicità provenga da Dio e sia di natura
ultramondana, ma prima di esporre il suo punto di vista passa in rassegna la varietà delle
opinioni filosofiche in merito alla felicità. Agostino trova nel testo di Varrone, De
philosophia, un valido strumento per fornire un esposizione tanto esauriente quanto
riassuntiva del soggetto trattato. Varrone si avvaleva infatti nel suo testo di una divisio ethica
che organizza schematicamente un'ampia varietà di posizioni filosofiche, la quale rappresenta
414

dunque in a suo modo una testimonianza dell'ampiezza del dibattito etico nel periodo
ellenistico. La divisio derivata dal testo di Varrone presenta del resto una caratteristica comune
con la Carneadia divisio impiegata da Antioco d'Ascalona, e che Cicerone inserisce nel testo
del V libro del De finibus; entrambe infatti non hanno come obiettivo l'esposizione soltanto
delle posizioni effettivamente sostenute, ma anche di quelle soltanto possibili, v. De civ.Dei
XIX, 1, 1 « Marcus Varro in libro de philosophia tam multam dogmatum varietatem
diligenter et subtiliter scrutatus advertit, ut ad ducentas octaginta et octo sectas, non quae
iam essent, sed quae esse possent, adhibens quasdam differentias facillime perveniret »; cfr.
Fin. V, 16: « Ille igitur vidit, non modo quot fuissent adhuc philosophorum de summo bono,
sed quot omnino esse possent sententiae ». Secondo il testo di Cicerone, Antioco argomentava
a partire da nove opinioni, ridotte poi ad una sola, quella degli academici antichi e
peripatetici. Nella versione varroniana della divisio il numero di opinioni contemplabili
esplode fino ad arrivare all'incredibile numero di 288 posizioni filosofiche, che ottenute per
progressiva e disinvolta moltiplicazione, con altrettanta disinvoltura nella parte confutatoria
vengono ridotte ad una sola, quella degli academici antichi. L'altro punto di contatto tra l'uso
dello strumento di origine carneadea nei due testi, sta nella premessa naturalistica che
determina le posizioni primigenie, dove si tratta di determinare quale siano gli oggetti di
appetizione naturale, v. De civ.Dei XIX, 1.2: « velut naturaliter appetunt »; cfr. Fin. V, 17:
« constitit autem fere inter omnes id in quo prudentia verseretur et quod assequi vellet aptum
et accomodatum naturae esse oportere et tale, ut ipsum per se invitare et alliceret appetitum
animi, quem ὁρμήν Graeci vocant ». Peculiare invece del testo derivato da Varrone è invece il
modo in cui i primi due oggetti di appetizione, voluptas e quietes, si trovano congiunti in una
terza opzione (De civ.Dei XIX, 1, 2 : « aut utramque, quam tamen uno nomine voluptatis
Epicurus appellat » e poi risultano inclusi nella quarta opzione accanto ad altri elementi
pertinenti al corpo o all'anima, v. De civ.Dei XIX, 1, 2: « aut universaliter prima naturae, in
quibus et haec sunt et alia, vel in corpore, ut membrorum integritas et salus atque incolumitas
eius, vel in animo, ut sunt ea, quae vel parva vel magna in hominum reperiuntur ingeniis ». Il
testo ciceroniano presentava al contrario la questione dell'inclusione della voluptas all'interno
dei prima naturalia come oggetto di grande controversia, per quanto grossomodo sia
concorde con il testo varroniano a proposito degli altri elementi, v. Fin. II, 34 = T. 42: « in his
primis naturalibus voluptas insit necne, magna questio est; nihil vero putare esse praeter
voluptatem, non membra, non sensus, non ingeni motum, non integritatem corporis, non
valetudinem, summae mihi videtur inscitiae » 632 . Inoltre nell'esposizione varroniana della
632 Il contenuto e la prospettiva teorica del II libro del De finibus non coincidono evidentemente con quelli del
libro V : nel II libro Cicerone discute l'edonismo epicureo avvalendosi di strategie argomentative di matrice
stoica e/o academica. Mentre il libro V è dedicato al recupero del contributo teorico degli 'antichi filosofi',
415

divisio, a differenza che in quella ciceroniana, risulta chiaramente esplicitato che l'inclusione
della virtus nella formula del telos è il risultato di una seconda fase dello sviluppo dell'uomo,
dove all'appetizione naturale si affianca l'insegnamento, e che il rapporto tra la virtus e gli
oggetti di appetizione naturale può qualificarsi in tre modi diversi: la virtus può essere
desiderata per gli oggetti di appetizione naturale, o questi per la virtus, oppure entrambi per se
stessi, v. De civ.Dei XIX, 1, 2: « ut vel virtus, quam postea doctrina inserit, propter haec
appetenda sit, aut ista propter virtutem, aut utraque propter se ipsa ». L'articolazione tra le
due diverse fasi dell'evoluzione della vita dell'uomo si riflette inoltre nella modalità di
relazione tra l'anima e il corpo, o meglio tra la voluptas corporis e l'animi virtus, che può
essere intesa come un rapporto di subordinazione, anteposizione, o associazione sullo stesso
piano, v. « cum ergo voluptas corporis animi virtuti aut subditur aut praefertur aut iungitur ».
Il testo ciceroniano presenta i due elementi soltanto nella modalità associativa, v. Luc. 138-
139 = T. 40 : adiungerent, tacendo sulle altre due possibilità.
Commento
A)
– quos a Platone institutos usque ad Polemonem, qui ab illo quartus eius
scholam tenuit, quae Academia dicta est, habuisse certa dogmata vult videri: dal
testo varroniano Agostino desume una volontà complessiva di mostrare che il
segmento della tradizione filosofica da Platone fino a Polemone aveva un approccio
filosofico di tipo dogmatico. La medesimo intenzione traspare dal discorso che il
testo ciceroniano degli Academica fa pronunciare al personaggio di Varrone in
qualità di portavoce di Antioco, v. Ac.libri I, 34-35 = T. 41.
– ob hoc distinguit ab Academicis novis, quibus incerta sunt omnia, quod
philosophiae genus ab Arcesila coepit successore Polemonis: la distinzione tra
vetus e nova Academia viene introdotta al fine di distinguere la prima fase
'dogmatica' dallo 'scetticismo' introdotto da Arcesilao, per cui tutte le conoscenze
dell'uomo sono 'incerta', sono prive dello statuto epistemologico della certezza.
Precedentemente (1, 2), la specificità filosofica dei neo-academici viene descritta
secondo l'agenda ermeneutico-storiografica di Antioco d'Ascalona. Ciò non toglie tuttavia che riferimenti alla
vexata questio dell'inclusione o esclusione della voluptas tra gli oggetti di appetizione naturale possano
figurare appropriatamente in più luoghi del testo ciceroniano.
416

B)
come una sostituzione del 'certo' con il 'verosimile' : « potest alius ut incertam, sicut
defenderunt Academici novi, quod eis etsi non certum, tamen veri simile videbatur ».
– eamque sectam, id est veterum Academicorum, sicut dubitatione ita omni
errore carere arbitretur: l'istanza vetero academica non solo viene dissociata
dall'esercizio del dubbio scettico, ma viene anche presentata come esente da errore,
cfr. Luc. 15: “Quorum [sc. qui negant quicquam sciri aut percipi posse] e numero
tollendum est et Plato et Socrates, alter quia reliquit perfectissimam disciplinam,
(...);
Il nome di Polemone nella testimoniaza agostiniana sul testo di Varrone risulta avere la stessa
funzione riscontrata nel testo ciceroniano degli Academica. Il terzo scolarca rappresenta il
limite temporale di delimitazione della prima fase 'dogmatica' dell'eredità platonica, da
distinguersi nettamente rispetto ad una 'nuova' fase scettica, inaugurata da Arcesilao. La
posizione etica a cui Varrone intendeva rifarsi, come già quella di Antioco, si avvale
dell'etichetta autoritativa degli 'antichi academici'. Si nota l'assenza di ogni riferimento al
Peripato e ai suoi esponenti e si può dunque immaginare che degli insegnamenti di Antioco
all'erudito latino interessasse principalmente il recupero di un'identità platonica esente dal
dubbio scettico e capace allo stesso tempo di articolare una posizione etica dialetticamente
resistente al confronto con l'istanza stoica e l'istanza epicurea.
417

T. 60 : PLUTARCHUS, DE COHIBENDA IRA 462 D.
Polemo dixit
Πολέμων δὲ λοιδοροῦντος αὐτὸν ἀνθρώπου φιλολίθου καὶ περὶ σφραγίδια
πολυτελῆ νοσοῦντος ἀπεκρίνατο μὲν οὐδὲν τῶν σφραγιδίων δ' ἑνὶ προσεῖχε τὸν
νοῦν καὶ κατεμάνθανεν· ἡσθεὶς οὖν ὁ ἄνθρωπος ‘μὴ οὕτως’ εἶπεν ‘ὦ Πολέμων, ἀλλ'
ὑπ' αὐγὰς θεῶ, καὶ πολύ σοι βέλτιον φανεῖται.’
Cfr. Polemo fr. 111 Gigante.
Traduzione
Insultato da un uomo amante delle pietre preziose e con un' insana passione per i sigilli molto
costosi, Polemone non gli rispose, ma si mise a prestare attenzione a uno dei sigilli e a
studiarlo. Soddisfatto l'uomo allora disse: "non guardarlo così, Polemone, ma alla luce e ti
sembrerà molto meglio".
T. 61 : PLUTARCHUS, AD PRINCIPEM INERUDITUM 780 D.
Πολέμων γὰρ ἔλεγε τὸν ἔρωτα εἶναι “θεῶν ὑπηρεσίαν εἰς νέων ἐπιμέλειαν καὶ
σωτηρίαν”· ἀληθέστερον δ' ἄν τις εἴποι τοὺς ἄρχοντας ὑπηρετεῖν θεῷ πρὸς ἀνθρώπων ἐπιμέλειαν
καὶ σωτηρίαν, ὅπως ὧν θεὸς δίδωσιν ἀνθρώποις καλῶν καὶ ἀγαθῶν τὰ μὲν νέμωσι τὰ δὲ φυλάττωσιν.
Cfr. Polemo fr. 113 Gigante.
418

Traduzione
Polemone infatti diceva che l'amore è « il servizio degli dèi per la cura e la salvaguardia dei
giovani » 633 ; si potrebbe dire nel modo più vero che i governanti servono il dio 634 per la cura e la salvaguardia
degli uomini , di modo che dei doni che il dio dà agli uomini, alcuni ne distribuiscano, altri li preservino.
T. 62 : STOBAEUS, ECLOGAE I, 1, SEZIONE 29B = AETIUS, PLACITA I, 7, 29.
Pole/mwn to£n ko/smon qeo£n a)pefh/nato.
Polemo fr. 121 Gigante.
Traduzione
Polemone affermava che il cosmo è (un) dio.
Contesto
Il frammento in oggetto è situato all'interno di una rassegna di opinioni sulla divinità (Τί
θεός;), in origine derivante da un'opera di tipo dossografico, che Diels (1879), p. 301 ss.
identifica con i famosi Placita di Aezio. Diels pone l'inizio di quest'exceptus dell'opera di
Aezio nelle Eclogae di Stobaeus 40 linee prima del punto in cui viene fatta menzione di
Polemone. L'editore si avvale generalmente di una confrontazione sinottica con il testo di
uno Pseudo-Plutarchus, Sulle opinioni fisiche dei filosofi, Epitome in 5 libri, per reperire i
passi in cui la convergenza contenutistica dei due testi rivelerebbe la presenza delle
presunta fonte comune dei due autori. In questo contesto le coincidenze testuali si limitano
a sole 4 opinioni (tutte del resto nella prima parte : Talete, Anassimandro, Democrito,
633 Il motto polemoniano viene ripreso da Plutarco, senza essere specificamente attribuito a Polemone, nelle vite
di Romolo (Comparatio 1, 6 : « ὥστ' ἔμοιγε φαίνεται μὴ κακῶς ὁρίζεσθαι τοὺς φιλοσόφους τὸν ἔρωτα
θεῶν ὑπηρεσίαν πρὸς ἐπιμέλειαν καὶ σωτηρίαν νέων ») e di Alcibiade (4, 4 : « καὶ τὸ μὲν Σωκράτους
ἡγήσατο πρᾶγμα τῷ ὄντι θεῶν ὑπηρεσίαν εἰς νέων ἐπιμέλειαν εἶναι καὶ σωτηρίαν ») ; v. Flacelière
(1948), pp. 101-102.
634 Cfr. Plato, Leggi, 751c, ; Plutarco in questo contesto vuole affermare che i governanti sono servitori non
tanto di una legge scritta, quanto di una legge superiore, derivante dalla ragione divina.
419

Pitagora) su circa 24 che vengono menzionate, v. Diels (1879), p. 301-303. Nel testo oltre a
Polemone, vi si trovano menzionati tra i filosofi academici anche Speusippo e Senocrate ed
ad ognuno viene attribuita un opinione propria, non coincidente con quella di Platone. La
prima parte del testo segue una chiara linea cronologica che ripercorre la successione dei
filosofi della scuola ionica ; mentre la sezione in cui si inserisce la menzione di Polemone
si presenta come un crescendo di diaphonia filosofica, che potrebbe avere come punto di
convergenza le due autorità filosofiche di Platone e Aristotele, non essendoci più rispetto di
una progressione cronologia, quanto piuttosto un'attenzione per i punti di convergenza
dottrinale tra personalità appartenenti a tradizioni diverse e fasi storiche non coincidenti. Il
testo manifesta dunque un'esigenza di raffronto storico-critico, v. la linea d'apertura della
parte di testo a cui si fa riferimento, in cui la posizione del filosofo stoico Cleante viene
detta coincidere con quella di Diogene (d'Apollonia ?) e un certo Enopide : 1.1.29b.15
« καὶ καὶ τὴν τοῦ κόσμου ψυχήν ». L'ordine in
cui i tre scolarchi dell'Academia vengono menzionati nel testo non è quello della loro
successione cronologica alla guida della scuola ; la triade di filosofi academici viene chiusa
infatti da Senocrate, a cui viene attribuito esplicitamente il rimaneggiamento di concetti
platonici, ripresi (« offerti ») dallo stoicismo : « Ταῦτα δὲ χορηγήσας τοῖς Στωικοῖς τὰ
πρότερα παρὰ τοῦ Πλάτωνος μεταπέφρακεν ».
Commento
A)
– to£n ko/smon : Una delle linee portanti del testo può essere dunque associata ad una
dinamica di raffronto tra l'istanza academico-platonica e lo stoicismo. Nella grande
varietà di opinioni presentate la posizione di Polemone si trova forse
contenutisticamente in relazione con quella dello stoico Mnesarco (160-c. 85 a.C)
[« τὸν κόσμον, τὴν πρώτην οὐσίαν ἔχοντα ἀπὸ
πνεύματος. »], che è l'unico altro filosofo a menzionare il cosmo nella definizione
del divino [v. anche l'opinione degli eleatici Melisso e Zenone, subito precedente
rispetto a quella attribuita a Polemone, in cui si legge che « chiama anche dèi gli
elementi e la loro mescolanza, cioè il cosmo, e oltre ad , cioè
l'omogeneo si risolveranno]. Non bisogna dimenticare che il
testo rappresenta la sola testimonianza a nostra disposizione sulle riflessioni
420

B)
cosmologiche e teologiche di Polemone. Sulla base di questo testo la critica ha pensato
di poter formulare leggittimamente l'ipotesi di un'anticipazione di alcune linee portanti
della fisica stoica nel pensiero di Polemone, v. Sedley (2002), p. 45-47.
– qeo£n : il fatto che Polemone non abbia affermato la coincidenza tra la divinità ed un
elemento separato e trascendente rispetto al mondo, come la monade o l'Uno (v. nel
medesimo contesto il passo su Senocrate : « Ἀγαθήνορος
Καλχηδόνιος τὴν μονάδα καὶ τὴν δυάδα θεούς » [Xenocrates fr. 213 IP]), l'anima
del mondo (v. il passo già menzionato : « καὶ καὶ
τὴν τοῦ κόσμου ψυχήν ») o un' intelligenza separata (v. il passo su
Speusippo : « τὸν νοῦν οὔτε τῷ ἑνὶ οὔτε τῷ ἀγαθῷ τὸν αὐτόν,
ἰδιοφυῆ δέ » [Speusippus fr. 89 IP = fr. 58 Tarán]), lascerebbe supporre che si trovi
prefigarata nel testo in oggetto una concezione immanentista della divinità o per
converso una concezione panteistica del mondo. Tuttavia, come nota già Sedley
(2002) e Reydams-Schills (2011), p. 19, l'affermazione di Polemone può essere letta
come una parafrasi semplificata di affermazioni già contenute nel Timeo platonico : v.
92c « ὅδε ὁ κόσμος οὕτω, ζῷον ὁρατὸν τὰ ὁρατὰ περιέχον, εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς
αἰσθητός, μέγιστος καὶ ἄριστος κάλλιστός τε καὶ τελεώτατος γέγονεν εἷς
οὐρανὸς ὅδε μονογενὴς ὤν » ; cfr. Plato, Tim. 34A-b ; 55d ; 68e. La connessione tra
il pensiero di Polemone e la fisica stoica può essere dunque compresa come il
semplice effetto del comune riferimento al testo platonico, la cui importanza
filosoficamente trasversale nel periodo ellenistico e post-ellenistico non ha più
bisogno di essere enfatizzata (v. Reydams-Schills (1999) ; Reydams-Schills (2003)).
La coincidenza tra il cosmo e la divinità viene presentata nel contesto delle dispute
filosofiche del I secolo a.C. come una tesi genuinamente platonica, che però entrerebbe del
resto in contraddizione con l'attribuito divino dell'incorporealità, v. il modo in cui Cicerone
riassume nel De natura deorum una delle posizioni che Platone avrebbe assunto nel Timeo
e nelle Leggi : Cic., ND I, 30 : « Idem et in Timaeo dicit et in Legibus et mundum deum
esse et caelum et astra et terram et animos et eos quos maiorum institutis accepimus »; cfr.
Reydams-Schills (2011), p. 19, n. 25. La riduzione critica della tesi platonica contenuta nel
testo ciceroniano – e il suo conseguente impiego strumentale – deriva, come noto, da una
421

prospettiva esterna al platonismo, di tipo materialista, teoricamente compatibile anche con
la prospettiva epicurea, la quale non concede al suo interlocutore che il mondo possa essere
detto 'dio', pur conservando il principio dell'assoluta trascendenza di dio rispetto al mondo.
Per attribuire allora a Polemone una teorizzazione esplicita di un immanentismo teologico
bisognerebbe supporre che sia stato proprio il filosofo academico ad avviare un processo di
revisione della prospettiva trascendentale platonica e che egli avesse eventualmente
abbracciato una posizione di tipo 'corporealista' - tesi divenuta poi cardine della fisica
stoica (v. LS (1987), 27, vol. I, pp. 164-165) -, secondo la quale ogni (inter)azione
presuppone corporealità (v. Sext.Emp., Adv.math. VIII, 263 ; v. anche la presentazione di
D. Sedley in ABMS (1999), pp. 383-384). Posto quest'assunto del tutto ipotetico allora la
frase di Polemone « to£n ko/smon qeo£n (ei)=nai) », coinciderebbe con una presa di posizione
estremamente forte, volta a dissipare ogni possibile ambiguità, rispetto al linguaggio
platonico e all'espressione del rapporto tra il mondo e il suo modello divino ultramondano.
Si noterà tuttavia che il contesto da cui il passo è tratto esprime una diversa opinione
proprio in merito alla questione degli eventuali rapporti di filiazione tra la teoria fisica
stoica e le posizioni assunte dai filosofi academici : sarebbero infatti i due principi di
Senocrate (monade e diade, maschio e femmina, padre e madre, dio primo e anima del
mondo), generatori di una molteplicità di dèi, in uno scenario in cui le potenze divine
pervadono gli elementi materiali, a costituire quel 'rimaneggiamento' di elementi platonici,
capace di aprire la via ai concetti confluiti poi nello stoicismo. Si può dire allora che il
passaggio dalla concezione tripartita dei principi di Platone, ad un deciso ed evidente
pensiero della dualità, avviene all'interno della scuola academica con Senocrate, maestro di
Polemone, senza però che questo implichi l'abbandono di un piano metafisico o una presa
di posizione di tipo immanentista. Il principio numerico della coppia monade-diade rimane
infatti un modo di concepire – platonicamente – un modello immutabile ed incorporeo in
una relazione di tipo ontologico e formale con il mondo materiale. Quando allora si voglia
parlare di anticipazioni della fisica stoica, si noterà che Senocrate può essere
opportunamente chiamato in causa nell'ambito del pensiero della dualità, che si noti bene,
non è ancora esplicitamente la coppia stoica materia-dio o attivo-passivo. Ma questo non è
ancora sufficiente per ipotizzare all'interno dell'Academia antica uno smantellamento
radicale della metafisica platonica e un'apertura verso il corporealismo stoico. Né si ritiene
lo sia la frase attribuita a Polemone. L'ipotesi di una derivazione diretta dal testo platonico
dell'affermazione to£n kosmo/n = (to£n) qe/on, ribadisce soltanto uno scenario già
menzionato in precedenza, per cui immaginiamo gli esponenti della scuola fondata da
Platone impegnati nella lettura e nell'esegesi dei testi del maestro fondatore, in particolare
422

del Timeo, (v. Plut., De procr.animae in Tim. 1012-1013, sugli interventi esegetici di
Senocrate e Crantore, Xenocrates fr. 158 ; 188 IP ; Krantor F. 10, 11a Mette), che ha dato
avvio ad una lunga tradizione di commentatori, in cui le diverse modalità di relazione al
testo corrispondono anche ad altrettante dinamiche di costruzione di un'identità filosofica
non solo in ambito academico e platonico, ma senza dubbio anche in ambito stoico (v.
Neschke-Hentschke (2000) ; Reydams-Schils (2003) ; Sharples, Sheppard (2003) ; Ferrari
(2005), pp. 1-12). Il frammento in oggetto, per via della sua estrema semplicità,
paragonabile forse solo al suo estremo isolamento nella letteratura superstite, non sembra
sufficiente per supporre un intervento esegetico particolarmente forte da parte del terzo
scolarca. Inoltre sussiste una certa linea di continuità e complementarietà con altre
affermazioni attribuite ai suoi predecessori, quale quella di Senocrate, secondo cui « anche
la volta celeste è (un) dio e le stelle dèi ignei dell'Olimpo (Θεὸν δ' εἶναι καὶ τὸν οὐρανὸν
καὶ τοὺς ἀστέρας πυρώδεις Ὀλυμπίους θεούς...) », v. Krämer (1983), p. 155. In
conclusione in mancanza di ogni tipo di indizio sul contesto d'origine della frase attribuita
a Polemone, non sembra legittimo retroproiettare sul terzo scolarca la piena formulazione
di prospettive teoriche, come l'immanentismo corporealista stoico, la cui maturazione in
epoca ellenistica è resa possibile verosimilmente dall'introduzione di assunti e tradizioni
indipendenti dal platonismo. Dell'ipotesi di Sedley (2002), rimane da discutere per quale
motivo il contenuto del testo di Cicerone sulla fisica che Antioco verosimilmente attribuiva
agli academici antichi non possa esser legittimamente considerato un resoconto delle
posizioni assunte da Polemone, tanto che, come si noterà, non figura nella presente
raccolta. Il discorso pronunciato dal personaggio di Varrone (Cic. Ac.libri I, 24-29)
esordisce con una posizione dualista, di per sé, come abbiamo visto, non incompatibile con
un contesto vetero-academico, se non fosse che la coppia di principi viene esplicitata alla
maniera stoica attraverso l'antitesi attivo-passivo (« res duas, ut altera esset efficiens,
altera autem quasi huic se praebens »), o vim-materiam quandam, e soprattutto viene
corredata di un assunto di tipo corporealista, per cui l'interazione reciproca dei due
inscindibili principi è in primo luogo « corpus et quasi qualitatem quandam ». I chiari
elementi di retroproiezione di concetti stoici nel testo attribuito agli antichi academici (v.
Lévy (2008b), pp. 5-20, sulla spinosa questione del concetto di poio/thj / qualitas),
possono secondo Sedley essere almeno parzialmente giustificati da un effettivo rapporto di
filiazione filosofica tra le due dottrine ; a proposito della teoria dei quattro elementi Sedley
ad esempio scrive : « Perhaps what we are meeting in our old Academic text is a Stoic
retrojection. But since it amounts to no more than a refinement on Xenocrates' physics, it is
at least as likely that it originated in the Academy » (Sedley (2002), p. 59). Questo tipo di
423

linea interpretativa, come ammesso dal suo autore, è in diretto rapporto con una piena
rivalutazione dell'operazione storiografico-ermeneutica di Antioco d'Ascalona. In entrambi
i casi (nella lettura di Sedley, come nei resoconti antiochei) si tratta di determinare quale
sia la portata della filiazione filosofica dello stoicismo dalla filosofia vetero-academica.
Tuttavia se uno storico moderno del pensiero filosofico ha generalmente come scopo la
ricostruzione delle dinamiche d'evoluzione del pensiero riscontrabili attraverso i testi,
niente impedisce che invece un interprete antico del platonismo, come Antioco, si avvalga
della storiografia innanzitutto come di uno strumento ermeneutico e di legittimazione
dottrinale. La particolarità della prospettiva di Sedley è proprio quella di voler enfatizzare
la possibilità teorica di una derivazione diretta dai testi dei filosofi antichi delle posizioni
assunte da Antioco. Non c'è motivo per cui Antioco dovesse presentare una 'ricostruzione
storica' falsa, si può argomentare, perché sarebbe stato controproducente per la sua
posizione. Ma rimane da provare se lo scopo di Antioco fosse davvero quello di produrre
una 'ricostruzione storica' che venisse accolta come pienamente attendibile, oppure, se, al
contrario, intendesse presentarsi come un interprete, capace di avvalersi
contemporaneamente dei punti di forza delle maggiori tradizioni filosofiche, per risolvere
quelle questioni a lungo dibattute nel periodo ellenistico. Dall'indagine svolta in questo
lavoro si ricava la convinzione che, quando Antioco insiste sul legame discepolo-maestro
tra Zenone e Polemone, al lettore venga in realtà presentata una riscrittura delle dinamiche
di filiazione filosofica, ovvero una '(ri-)costruzione filosofica', che intende legittimare il
'ritorno agli antichi' di Antioco, come soluzione delle inconsistenze (o paradossalità) della
dottrina etica stoica. La propaganda di Antioco equivale a dire che ogni divergenza
filosofica (diaphonia) può essere risolta ritornando ad un nucleo filosofico (platonico)
originario, su cui si trovano allineati academici e peripatetici, e di cui gli stoici avrebbero
potuto ritrovarsi legittimi eredi, se solo Zenone non avesse deviato in alcuni punti dagli
insegnamenti del maestro Polemone. Per provare la sua tesi Antioco ha evidentemente
bisogno di adeguare questo 'nucleo originario' alle esigenze del dibattito a lui
contemporaneo ovvero di 'ricostruire' la risposta degli antichi academici ad interrogativi a
loro posteriori. L'adozione dunque di elementi stoici sia nell'ambito etico che nell'ambito
fisico, nei discorsi di matrice antiochea, non va allora intesa né come una contraffazione
sincretica di più tradizioni tra loro estranee, né come la ripresa filologicamente accurata di
tutti i punti in cui il pensiero degli antichi scolarchi poteva aver anticipato le posizioni
stoiche, quanto piuttosto come la riformulazione in termini contemporanei di una posizione
teorica, che superi i limiti della posizione stoica e al contempo venga riconosciuta come
legittima erede del platonismo. Per queste ragioni, in conclusione, in assenza di una
424

menzione esplicita del nome di Polemone, non si ritiene metodologicamente corretto
presentare il testo degli Academica sulla fisica che Antioco attribuiva agli antichi come una
testimonianza sulla terminologia e la struttura del discorso che Polemone o i suoi
consociati potevano aver effettivamente proposto in ambito fisico.
T. 63 : JOANNES STOBAEUS, ANTHOLOGIUM, III 11, 23 WACHSMUTH - HENSE (SERENUS,
COMMENTARIA = MAXIMUS CONFESSOR, LOCI COMMUNES 900 C; RECURRIT ECLOGA MAXIM.C. 35 P.
625 COMBEF (PLATWN)).
Ἐκ τῶν Σερήνου Ἀπομνημονευμάτων. Πλάτων μὲν ἥδιστον εἶναι τῶν ἀκουσμάτων
τὴν ἀλήθειαν ἔλεγε, Πολέμων δὲ πολὺ ἥδιον τοῦ ἀκούειν τὸ λέγειν εἶναι τἀληθῆ.
Cfr. Polemo fr. 114 Gigante.
Traduzione
Dai Promemoria di Sereno. Platone diceva che la verità è il più dolce degli insegnamenti che
si possano ascoltare, Polemone invece diceva che è molto più dolce dire il vero, che
ascoltarlo.
T. 64 : CLEMENS ALEXANDRINUS, STROMATA VII CAP. VI 32, 9, P. 24 STÄHLIN
δοκεῖ δὲ Ξενοκράτης ἰδίᾳ πραγματευόμενος Περὶ τῆς ἀπὸ τῶν ζῴων τροφῆς καὶ
Πολέμων ἐν τοῖς Περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου συντάγμασι σαφῶς λέγειν, ὡς
ἀσύμφορόν ἐστιν ἡ διὰ τῶν σαρκῶν τροφή, εἰργασμένη ἤδη καὶ ἐξομοιοῖ ταῖς
τῶν ἀλόγων ψυχαῖς.
Cfr. Polemo frr. 97, 112 Gigante; Xenocrates fr. 267 IP.
Traduzione
425

Senocrate, nel trattato Sull'alimentazione a base di animali, e Polemone negli scritti Sulla vita
secondo la natura, sembra abbiano detto chiaramente che è dannoso il nutrimento a base di
carne, poiché uno dei suoi effetti è di assimilare alle anime degli esseri privi di ragione 635 .
635 v. Isnardi Parente (1983), dove il tema del vegetarianesimo di Senocrate viene sviscerato in relazione alle
peculiari posizioni assunte dalla scolarca dell'Academia in merito agli animali "privi di ragione", v. anche
Clem.Alex., Str. V, 13, p. 383 Stählin = Xenocrates fr. 220 IP ; l'autrice non esclude che le conclusioni tratte
da Senocrate tengano in conto le nuove conoscenze zoologiche e naturalistiche, che, al ritorno dalla
spedizione in India di Alessandro Magno, cominciarono a circolare in Grecia. La direzione teorica suggerita
da questo tipo di testimonianze è il progressivo smussamento della rigida dicotomia tra animali razionali e
animali privi di ragione, nella misura in cui una delle prerogative tradizionali della prima categoria (i.e. la
nozione del divino, fr. 220 IP) viene potenzialmente estesa alla seconda, e certi tipi di pratiche o
manifestazioni comportamentali possono assimilare la categoria superiore a quella inferiore (e viceversa).
Cfr. Porphyrius, De abstinentia IV, 22 = Xenocrates fr. 252 IP. Il tema del vegetarianesimo, connesso con il
generalizzato 'divieto di uccidere' gli altri esseri viventi, traccia una zona d'incontro tra le posizioni dei due
scolarchi dell'Academia e il peripatetico Teofrasto (v. Porphyrius, De abstinentia III, 25), verosimilmente
basata in particolare sul considerare tutti gli esseri viventi come appertenenti al medesimo 'genere' ( ge/noj),
quello dei z%=a ; cfr. Plut., De esu carnium III, 997 d-e : « ἀλλ' αἰσθήσεώς γε μετέχουσαν, ὄψεως ἀκοῆς,
φαντασίας συνέσεως, ἣν ἐπὶ κτήσει τοῦ οἰκείου καὶ φυγῇ τοῦ ἀλλοτρίου παρὰ τῆς φύσεως ἕκαστον
εἴληχε », dove, pur senza attribuzione nominale né a Senocrate, né a Teofrasto, Plutarco fonda il rapporto tra
uomini e animali sulla comune condivisione di funzioni vitali fondamentali (i.e. : sensazione,
rappresentazione, appropriatezza dell'istinto).
426

Appendice
Kata£ fu/sin bi/oj o la 'vita in accordo con la natura'
frone/ein a)reth£ megi/sth,
kai£ sofi/h a)lhqe/a le/gein kai£ poiei=n,
kata£ fu/sin e)pai/ontaj.
Eraclitus fr. 112 DK
Dall'analisi delle testimonianze a nostra disposizione sulle posizioni assunte da
Polemone in ambito etico si evince che il nome del terzo scolarca veniva
innanzitutto associato con la formula "secundum naturam vivere" (v. T. 44 = Fin. IV,
14: "Cum enim superiores, e quibus planissime Polemo, secundum naturam vivere
summum bonum esse dixissent"). L'unico titolo parvenutoci dei molti scritti che
Polemone avrebbe redatto è quello dell'opera Περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου (Sulla vita
in accordo con la natura, v. T. 64 : Clem.Alex., Str. VII, vi, 32, 9). L'uso
dell'espressione kata£ fu/sin zh=n e affini come "operative term" non è, come noto,
esclusivo dello terzo scolarca. Intorno ad esso, piuttosto, converge una larga parte
del contesto filosofico del primo periodo ellenistico, in cui Polemone si colloca
storicamente: la filosofia cinica fa largo uso di questo tipo di espressioni, in aperto e
provocatorio contrasto rispetto all'impostazione sofistica, per cui kata£ fu/sin e kata£
no/mon costituiscono due parametri antitetici del comportamento dell'uomo. Zenone
di Cizio inoltre sembra essersi abbondantemente avvalso dell'espressione per
definire le posizioni cardine in ambito etico del nascente stoicismo. Si può dunque
immaginare che la riflessione di Polemone si inserisca nel contesto di un ampio
dibattito sulla definizione del significato di ciò che è 'in accordo con la natura' e che
i suoi principali interlocutori siano stati i filosofi precedentemente menzionati.
I testi ciceroniani mostrano inoltre che l'associazione del nome di Polemone con la
formula "secundum naturam vivere" rappresenta la base di partenza per la
costruzione da parte di Antioco di una formula del telos attribuibile alla tradizione
427

vetero-academica nella forma "honeste vivere fruentem is quas primas homini
natura conciliet" (T. 39 = Luc. 131). La formula ammette qualche variante: "Ergo
nata est sententia veterum Academicorum et Peripateticorum, ut finem bonorum
dicerent secundum naturam vivere, id est virtute adhibita frui primis a natura datis"
(T. 42 = Fin. II, 34-35); "omnibus aut maximis rebus iis quae secundum naturam
sint fruentem vivere" (T. 44 = Fin. IV, 14-15); Cicerone è del resto attento a
presentare l'espressione "secundum naturam vivere" come passibile di più
esplicitazioni e come l'oggetto di una continua esegesi soprattutto all'interno della
filosofia stoica (v. T. 44, Commento B).
Non sappiamo se la struttura del discorso etico di Polemone prevedesse innanzitutto
una definizione esplicita della formula del telos, come sembra sia stata la norma nel
periodo successivo, e non sappiamo se in essa fosse riconoscibile un eventuale
riferimento polemico che ne contestualizzava il contenuto. L'altra testimonianza a
noi pervenuta sulla formula del telos di Polemone non concorda con i testi
ciceroniani, né nella forma, né nel contenuto. La testimonianza di Clemente
Alessandrino (T. 58 = Str. II, 22, 133) non fa riferimento alcuno al kata£ fu/sin zh=n
e insiste piuttosto sul concetto di autarchia della virtù.
I sospetti su un forte intervento ermeneutico di Antioco d'Ascalona sulla formula
attribuita alla tradizione vetero-academica e peripatetica sembrano dunque
quantomeno legittimi. La formula presenta una struttura composita, per cui il telos
coinciderebbe con la somma di due elementi: ta£ prw=ta kata£ fu/sin + honestas
(kalo/n), in modo da accordarsi con la distinzione tra teorie semplici e teorie
composite caratteristica degli schemi dialettici delle divisiones ethicae. La formula
risponde dunque alle esigenze espositive del discorso etico secondo la forma e gli
strumenti che quest'ultimo ha assunto in una fase storica verosimilmente posteriore
al primo periodo ellenistico.
Particolarmente controverso è l'uso del concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin
all'interno della formula che dovrebbe accomunare, talvolta indistintamente, i
filosofi vetero-academici e i filosofi peripatetici. Cicerone sembra far attenzione a
limitare la traduzione letterale del concetto in latino, "ea quae secundum naturam
sunt", al contesto del V libro del De finibus dove il personaggio di Pisone si incarica
di esporre l'operazione filosofica di Antioco d'Ascalona, preferendo invece negli altri
contesti l'omissione del suffisso di conformità (kata/ / secundum) : v. "ea quae
prima data sint natura" (T. 42 = Fin. II, 33-34); "(ea) quae prima secundum
naturam nominant, proficiscuntur, in quibus numerant incolumitatem
428

conservationemque omnium partium, valetudinem, sensus integros, doloris
vacuitatem, viris, pulchritudinem, cetera generis eiusdem, quorum similia sunt
prima in animis quasi virtutum igniculi et semina" (Fin. V, 18); "ea quae primae
secundum naturam esse diximus" (Fin. V, 20); "rebus quas primas secundum
naturam esse diximus" (Fin. V, 45); v. T. 40 = Luc. 138-138: prima naturae
commoda. L'attenzione della critica si è invece concentrata sulla possibilità di
tracciare intorno all'uso di questo concetto una zona di convergenza / divergenza tra
l'istanza stoica e il pensiero di Polemone. In particolare si suppone comunemente
che Zenone e Polemone avrebbero argomentato a partire da opposte posizioni
proprio sullo statuto degli oggetti ta£ prw=ta kata£ fu/sin ai fini del conseguimento
della felicità, e gli effetti di questo dibattito sarebbero stati visibili nei testi dei due
filosofi che portano il medesimo titolo 636 . Tuttavia un'analisi delle occorrenze del
concetto greco nella letteratura superstite non solo non permette di attribuirne l'uso
esplicito allo stoicismo delle origini, ma soprattutto mette in risalto il potenziale
polemico implicito nell'uso del concetto. Esso viene infatti impiegato
prevalentemente qualora si voglia mettere in risalto una problematica implicita nella
teoria stoica della virtù come unico bene. Gli avversari dello stoicismo, in primis
Carneade, facevano notare che, per quanto nell'ambito pratico la teoria stoica
attribuisce un 'valore' a tutti quegli oggetti che possono essere valutati come kata£
fu/sin, nell'ambito della formula del telos gli stoici negano il 'valore' di qualunque
altra cosa che non sia la virtù ai fini del conseguimento della felicità. Questo
contraddittorio doppio ordine di valori viene denunciato dai critici della teoria
stoica, avvalendosi di un raffronto comparativo con le altre istanze filosofiche a
disposizione. Si ritiene nell'ambito di questa ricerca che sia proprio in virtù di questo
raffronto critico che il concetto di ta£ prw=ta kata£ fu/sin cominci ad assumere una
posizione filosofica di rilievo. L'orizzonte comune, rispetto al quale Carneade
sembrerebbe aver avviato una valutazione comparativa delle istanze etiche del
periodo ellenistico è infatti un assunto di tipo naturalistico, per cui ogni indagine
etica prende le mosse da un indagine sui primi comportamenti istintuali dell'uomo,
ovvero dai primi oggetti di appetizione. Il filosofo academico poteva constatare una
certa convergenza dell'epicureismo, dello stoicismo e della filosofia peripatetica nel
considerare le prime manifestazioni dell'istinto naturale come contenenti importanti
indizi sul telos della vita dell'uomo. L'allineamento delle tre istanze su un medesimo
assunto naturalistico è del resto l'effetto di una certa forzatura semplificatrice,
636 v. Philippson (1932).
429

certamente funzionale all'analisi di Carneade, ma non ad una ricostruzione storico-
filosofica delle dinamiche specifiche dell'etica epicurea, stoica o peripatetica. La
fortuna della semplificazione di Carneade è evidente nell'uso massiccio di formule
standardizzate nella letteratura dossografica posteriore (v. simul atque natum sit -
Fin. I, 30; Fin. III, 16 / eu)qu/j geno/menon – Alex.Aphr. De anima libri mantissa 150,
29-30 / a)p' a)rxhj – DL VII, 85 / eu)qu£j e)c a)rxh=j – [Arius Didymus], ap. Stob., II,
7, 3c). Posto quest'orizzonte evaluativo, la critica carneadea consisteva
verosimilmente nell'affermare un'inconsistenza della teoria stoica, poiché i primi
oggetti di appetizione naturale pur conservando un loro 'valore', non risultano
sussunti nella formula del telos; per poi affermare provocatoriamente la coincidenza
di fatto tra la teoria stoica e quella peripatetica, filosoficamente antagoniste, poiché
le inconsistenze della teoria stoica sarebbero risolvibili solo ammettendo, come
fanno i peripatetici, che altri beni oltre alla virtù contribuiscono alla felicità
dell'uomo.
L'emergere di ta£ prw=ta kata£ fu/sin come concetto cruciale è ancor meglio
contestualizzabile nel momento in cui Antioco d'Ascalona interviene nel dibattito
etico e si avvale degli strumenti della critica carneadea, per affermare non solo
polemicamente, ma anche filosoficamente la convergenza di (stoici), peripatetici e
academici su una concezione composita della formula del telos. L'originalità
dell'operazione di Antioco sta nell'individuare una posizione di incontro tra la
formula polemoniana del "secundum naturam vivere" e la concezione peripatetica
della molteplicità dei beni, proprio attraverso l'uso del concetto di ta£ prw=ta kata£
fu/sin. La lista dei beni tripartiti a partire dalla quale i filosofi peripatetici del
periodo ellenistico avevano formulato la loro posizione etica, talvolta in aperto
contrasto polemico con lo stoicismo 637 , viene rielaborata da Antioco, affinché
coincida con la lista degli oggetti di appetizione naturale e degli oggetti selezionati
in ambito pratico in ragione del loro essere kata£ fu/sin. L'effetto di questa
rielaborazione è visibile nella graduale marginalizzazione dei beni esterni, come
l'onore e la ricchezza, rispetto invece ai beni legati alla conservazione dell'integrità
della mente e del corpo, nella teoria etica attribuita ai filosofi academici e
peripatetici. Non è possibile del resto escludere con sicurezza che il concetto abbia
un qualche genuino retaggio vetero-academico 638 , il quale giustificherebbe la scelta
637 v. le testimonianze su Critolao : Clemens, Str. II 21, 129, p. 184 Stählin = Crit. fr. 20 Wehrli : « Krito/laoj
de/, o( kai\ au)to\j Peripathtiko/j, teleio/thta e)/legen kata\ fu/sin eu)roou=ntoj bi/ou, th\n e)k tw=n triw=n
genw=n sumplhroume/nhn trigenikh\n. teleio/thta mhnu/wn. » e le osservazioni di Hahm (2007).
638 Ioppolo (1980), ritiene che il termine sia proprio di Polemone.
430

operata da Antioco di impiegare proprio il nome di Polemone come doppio punto di
saldatura, da una parte con la tradizione peripatetica e Aristotele in particolare (v. T.
50: Fin. V, 14), in virtù di una teoria in cui la molteplicità dei beni si trova connessa
con la naturalità della vita dell'uomo, dall'altra con lo stoicismo, in virtù del
(presunto) rapporto discepolo-maestro tra Zenone e Polemone (v. T. 41: Ac.libri I,
34-35; T. 43: Fin. IV, 3). Nel contesto delle riflessioni etiche dei filosofi vetero-
academici è possibile inoltre reperire alcuni indizi, che confermerebbero la presenza
di quella linea teorica che, sulla base degli elementi di naturalità della vita
dell'uomo, individua una molteplicità di beni. Nella formula del telos che il testo di
Clemente Alessandrino attribuisce a Speusippo (T. 58) si trova menzionato un ideale
di "perfezione nelle cose in accordo con la natura (ἕξιν εἶναι τελείαν ἐν τοῖς κατὰ
φύσιν)". Mentre dai frammenti della Consolatio di Crantore 639 si desume che il
filosofo academico contestasse l'ideale di una perfetta impassibilità (a)pa/qeia), a
vantaggio della metriopa/qeia, ovvero di un tipo di controllato equilibrio rispetto alle
passioni, sulla base dell'impossibilità naturale per l'uomo di non subire affatto il
dolore di certe perdite, come verosimilmente la morte di una persona cara, la
malattia o la perdita propria integrità fisica. Sembrerebbe dunque corretto attribuire
ai filosofi vetero-academici un'apertura alla valutazione positiva del corredo naturale
dell'uomo, non solo in relazione all'anima, ma anche in relazione al corpo. Tale
apertura può essere letta come un graduale discostarsi dall'intellettualismo platonico
e da affermazioni estreme quale quella famosa dell'Alcibiade I per cui "l'uomo è la
sua anima" 640 . Tuttavia si noterà che niente porta a pensare che i filosofi academici
non abbiano mantenuto la forte gerarchizzazione che Platone concepiva tra i beni,
per cui la superiorità dell'anima rispetto al corpo determina il più alto valore della
virtù rispetto ad ogni altra categoria di bene (v. T. 53; 54 = Cic., Tusc. V, 39; 54). In
questo modo Polemone poteva coerentemente mantenere la tesi dell'autarchia della
virtù ai fini della vita felice (T. 58) e costituire di fatto un'alternativa teorica sia
rispetto alle posizioni peripatetiche, sia rispetto alle posizioni stoiche.
Una questione di tutt'altro genere è quella che interessa invece il concetto di
oi)kei/wsij. Filosoficamente connesso a quello di ta£ prw=ta kata£ fu/sin, il concetto
di oi)kei/wsij è stato individuato dalla critica come un altro possibile punto di
incontro tra l'istanza stoica, a cui si riconosce generalmente la piena paternità del
639 Plut., Consalatio ad Apollonium III, p. 209 Paton, Pohlenz, Gärtner (eds.) ; Cic., Tusc. III, 12 = Krantor F.
3a ; 3b Mette.
640 v. Plato, Alc. I, 129e-130c ; v. anche i commenti di Dörrie (1987), pp. 319-320.
431

concetto, e le istanze academica e peripatetica, da cui lo stoicismo avrebbe tratto
importanti stimoli teorici e lessicali per l'elaborazione del concetto.
Nella letteratura critica l'importanza del concetto di oi)kei/wsij per la comprensione
della filosofia stoica è stata oggetto di valutazioni discordanti. Pohlenz (1940), ne
faceva, come noto, il fondamento dell'etica stoica, basandosi verosimilmente sui
resoconti ciceroniani. La sua posizione venne ribadita poi da Pembroke (1971), il
quale, oltre ad affermare con fiducia l'uso del concetto già nello stoicismo delle
origini, riteneva addirittura che: "if there had been no oikeiosis, there would have
been no Stoa"; Questa linea interpretativa si è gradualmente ridimensionata in
seguito ad alcuni interventi critici tesi a mettere l'evoluzione del concetto stoico di
oi)kei/wsij in relazione con il contesto del dibattito etico intrascolastico sui
fondamenti naturalistici dell'etica. Già Von Arnim (1931) aveva proposto
un'inquadramento dell'origine dell'etica 'in accordo con la natura' nelle riflessioni di
Polemone e Teofrasto. In seguito un'approfondito studio di Dirlmeier (1937) ha
contribuito ad avanzare l'ipotesi di una genesi del concetto di oi)kei/wsij esterna allo
stoicismo e in relazione invece con le indagini naturalistiche del Peripato e di
Teofrasto in particolare. In questo scenario Polemone arriverebbe a giocare il ruolo
di mediatore tra la teoria peripatetica dell'oi)kei/wsij e l'appropriazione stoica della
teoria da parte di Zenone. L'ipotesi di Dirlmeier permetterebbe inoltre di considerare
l'attribuzione di una teoria dell' oi)kei/wsij ai filosofi peripatetici, contenuta nei testi
ciceroniani (in particolare De finibus V), come degna di fiducia e non come l'effetto
di una trasposizione illegittima di concetti stoici sull'etica degli antichi ad opera di
Antioco 641 .
Il concetto si trova dunque immerso in una complessa rete di problemi interpretativi
e storiografici, complicati ulteriormente dalle peculiarità semantiche del concetto.
Studi recenti che abbiano tentato di esplicitarne il contenuto si avvalgono, con
risultati non sempre convergenti, di una metodologia semantica inferenzialista 642 , per
cui il contenuto del concetto viene determinato analizzandone il ruolo inferenziale,
ovvero come esso venga impiegato all'interno di un'argomentazione filosofica. Una
certa cautela filologica si impone qualora si consideri che la maggior parte delle
fonti a nostra disposizione provengono o da ambienti esterni allo stoicismo, o da
filosofi stoici appartenenti ad una fase della scuola molto più tarda rispetto allo
641 v. Magnaldi (1991).
642 v. Engberg-Pederson (1986) ; Engberg-Pederson (1990) ; Striker (1983).
432

stoicismo delle origini (Seneca, Ierocle) 643 . È del resto incerto se si possa far risalire
l'uso del concetto fino a Zenone di Cizio 644 e per quanto concerne Polemone,
mancano attestazioni esplicite dell'uso del concetto da parte del terzo scolarca, che
non debbano essere ricondotte al contesto della presentazione ciceroniana-antiochea
dell'etica degli antichi.
Studiando il concetto nel suo uso argomentativo Striker (1983), p. 282 ss., delimita
due contesti principali in cui compare il concetto di oi)kei/wsij: le argomentazioni a
supporto della concezione stoica del telos e il discorso sul fondamento della
giustizia. A proposito del primo dei due contesti (v. e.g. Fin. III, 16), la presente
indagine ha cercato di mettere in luce come l'uso del concetto di oi)kei/wsij intenda
offrire una risposta alternativa all'argomento epicureo per cui il piacere si manifesta
come l'oggetto delle prime appetizioni naturali (v. T. 42 = Fin. II, 34-35: Contesto).
Nel testo ciceroniano il concetto ha la funzione teorica di spingere il discorso sugli
inizi ad interrogarsi sulle condizioni di possibilità di ogni appetizione. Solo perché
l'animale è appropriato a se stesso esso ha un istinto di appetizione naturale verso
alcuni oggetti piuttosto che altri. Rispetto a questo principio d'ordine del
comportamento animale, il piacere si configura allora come epifenomeno
(e)pige/nnhma), come effetto secondario della dinamica di appropriatezza della
natura, mentre lo sviluppo morale dell'uomo avviene attraverso la progressiva
consapevolezza del contesto d'ordine a cui egli stesso appartiene. Nell'ambito invece
dell'esposizione (antiochea) dell'etica degli antichi, il lessico dell' oi)kei/wsij viene
impiegato, non per descrivere la struttura delle facoltà di appetizione, ma per dare
fondamento alla lista di oggetti in accordo con la natura, che il pieno sviluppo
dell'uomo come agente etico deve continuare a garantire. Il concetto di oi)kei/wsij
risulta fondare quello di 'cura e preservazione delle parti' che, affiancato da una
concezione antropologica bipartita, produce come risultato una formula del telos, in
cui alla virtù vengono affiancati anche gli altri beni rispetto ai quali si esercita
appetizione naturale. La differenza tra gli impieghi nei due contesti può essere
643 Su questa fase della scuola stoica in relazione al concetto di oikeiosis si veda Bees (2004) : l'autore si
confronta con il contenuto del concetto di oikeiwsis a partire dai suoi esiti in Posidonio. Il punto di partenza
del testo di Bees è infatti la lettera 121 di Seneca, nella quale la critica ha da sempre reperito elementi del
pensiero di Posidonio senza riuscire tuttavia a stabilire un metodo pienamente convincente per distinguere le
varie stratificazioni contenutistiche interne al testo senecano. Per la prospettiva adottata da questa ricerca
l'obiettivo del testo di Bees supera l'orizzonte temporale su cui si intende concentrare l'attenzione, ovvero
quello della tradizione più antica del concetto di oikeiosis, anche se non si esclude affatto che l'impiego
poseidoniano del concetto possa aver fornito un incentivo importante per la conciliazione antiochea delle
prospettive stoica e peripatetica.
644 v. T. 39 = Luc. 131-132 : quod ducatur a conciliatione naturae. v. Ioppolo (1980), 154-159, che sulla base
dell'analisi del dibattito tra Zenone e Aristone ritiene di poter affermare che il concetto non faceva parte
dell'arsenale concettuale di Zenone.
433

associata alla differenza che sussiste tra due diversi modelli del discorso etico: l'uno
di tipo 'conformazionista', l'altro invece di tipo 'realizzazionista'.
Come nota già White (1979), l'etica stoica non si basa su un modello
'realizzazionista', ma estrapola dalla natura un concetto d'ordine, consonanza, e
conformità, che la virtù riflette nell'ambito del comportamento dell'uomo, per cui
comportarsi 'secondo la natura' significa comportarsi secondo virtù. Il modello
'realizzazionista' è invece quello che adotta grossomodo Antioco nella sua
interpretazione dell'istanza peripatetica e academica. Il telos della vita dell'uomo è
da questo punto di vista la perfezione degli scopi prefissatesi dalla natura e
rintracciabili nelle sue manifestazioni, ovvero la piena realizzazione delle
potenzialità fisiche e spirituali dell'uomo. Vivere secondo la natura significa dunque
vivere seguendo la direzione dello sviluppo della natura. La diversità tra le due
prospettive non potrebbe essere più profonda, tuttavia non si può negare che
sussistano tra di esse più punti di contatto di quanto questa presentazione sommaria
possa lasciar intendere. Si nota infatti che le due teorie convergono nel porre al
centro le dinamiche naturali di auto-protezione, auto-preservazione, come condizioni
ed effetti dell'istinto primario e anche nel concepire lo sviluppo delle facoltà
razionali dell'uomo, come parte di uno sviluppo naturale. All'interno di entrambi i
modelli la natura e l'arte vengono concepite non secondo l'opposizione binaria
naturale vs artificiale, ma piuttosto in continuità l'una con l'altra: nel modello stoico
la natura, in quanto rivelatrice di un principio d'ordine, è texni/thj, capace di
manifestarsi nel mondo a regola d'arte. Secondo il modello 'realizzazionista' invece
le arti intervengono a prendere le relais del lavoro della natura e l'arte della vita è
tenuta ad imparare dalla natura le direzioni del suo sviluppo. Entrambi questi aspetti
accomunano le due prospettive e le differenziano allo stesso tempo dalle posizioni
assunte dall'epicureismo. A partire da questo tipo di punti di convergenza,
verosimilmente messi in ampio risalto già dalle provocazioni comparative della
dialettica carneadea, Antioco costruiva un discorso etico, capace di far dialogare la
stoa e il peripato su un terreno comune e di edificarvi una soluzione teorica, pensata
ad hoc per risolvere i problemi di incoerenza, identificati dal dibattito ellenistico in
entrambe le posizioni.
La presunta oi)kei/wsij peripatetica presentata da Cicerone e dopo di lui anche da
Ario Didimo, appare dunque come il risultato della ri-costruzione di una posizione
attribuibile alla tradizione vetero-academica e peripatetica, pensata per facilitare il
dialogo con l'istanza stoica. Le affinità lessicali, formali e strutturali, riscontrabili
434

nelle modalità di presentazione del discorso etico degli antichi e degli stoici, non
lasciano molti dubbi sul fatto che Cicerone presenti al suo lettore la dinamica di un
processo di uniformizzazione filosofica tra le due posizioni etiche, il quale si spinge
fin dove possibile nella direzione dell'affinità e della convergenza, facendo però per
quanto possibile attenzione a non falsare o annullare il contenuto specifico di
ognuna. Dietro l'uniformità apparente infatti il testo ciceroniano permette anche di
vedere le differenze, come si evince dal fatto che le forme sostantive del lessico
specifico della conciliatio et commendatio vengono riservate ai contesti in cui si fa
riferimento all'etica stoica, mentre negli altri contesti ci si limita al ricorso al forme
verbali e aggettivali derivative 645 .
Per una analisi storico-filosofica dell'anticipazioni peripatetiche della teoria stoica
dell'oi)kei/wsij è invece opportuno avvalersi dei risultati ottenuti dallo studio di
Brink (1956), secondo il quale i riferimenti contenuti nei testi di Teofrasto non
equivalgono ancora a principi spendibili in ambito etico. Le indagini lessicografiche
non sono infatti sufficientemente probanti per attribuire al Peripato, e a Teofrasto in
particolare, la formulazione del concetto di oi)kei/wsij come perno della riflessione
etica. Il fatto che il concetto abbia una posizione di grande rilievo nel resoconto
dossografico attribuito ad Ario Didimo (Dox. C), può essere spiegato allora in base
alle dinamiche di assimilazione e riformulazione concettuale del lessico avversario,
caratteristiche dei dibattiti intrascolastici del periodo ellenistico. Rimane tuttavia
vero che i testi ciceroniani e quelli ad essi successivi tendono a dare supporto all'idea
che il paradigma dell'osservazione naturale, biologica come botanica, venga esteso
anche all'etica in una fase non meglio precisata della riflessione peripatetica sui
fondamenti del comportamento dell'uomo. Le indagini di Brink (1956) sui testi di
Teofrasto confermano da una parte che l'uso teofrasteo di termini come oi)keio/thj,
non è sufficiente per stabilire una prefigurazione della dottrina stoica dell' oi)kei/wsij
nel peripato, e dall'altra che le riflessioni biologiche di Teofrasto hanno un certo
risvolto su problemi di tipo etico. Teofrasto avrebbe dunque avvicinato l'etica e le
scienze naturali più di quanto non avesse effettivamente fatto Aristotele, senza che
questo determini però un reale allineamento della teoria etica peripatetica con quella
stoica.
Distinguere nettamente l'approccio stoico al naturalismo etico da quello peripatetico
645 v. T. 39 = Luc. 131-132 ; Introduzione pp. xliv-xlv. Per una discussione delle conseguenze filosofiche della
trasposizione in lingua latina del concetto greco, v. v. Hartung (1971), pp. 134-148.
435

ha come effetto collaterale quello di contestare l'impostazione del discorso
ciceroniano, che sulla scia di Antioco, costringeva le due istanze etiche a
confrontarsi su un comune intendimendo dei principi naturali, di fatto molto più
simpatetico rispetto all'impostazione peripatetica che rispetto a quella stoica. Pur
sgretolandosi l'immagine conciliante dell'etica degli antichi proposta da Antioco, si
noterà che l'idea di un rapporto di dialogo e mediazione filosofica tra Polemone e
Zenone non cessa di essere plausibile. Anche se si può verosimilmente escludere che
Polemone abbia fatto da anello di congiungimento nella trasmissione del concetto di
oi)kei/wsij dal peripato allo stoicismo 646 , ciò non significa che non ci possa essere
stato tra il quarto scolarca dell'Academia e il fondatore dello stoicismo un intenso e
fertile dialogo sul concetto di 'vita secondo la natura' e sugli oggetti di appetizione
naturale 647 .
646 Tanto più che rimane problematico trovare traccie sicure dell'uso del concetto di oikeiosis in Zenone, v.
Brink (1956), p. 141-142; White (1979), p. 166 ; Ioppolo (1980), p. 154 ss. nega la possibilità di attribuire a
Zenone la formulazione della teoria. Di diverso avviso Isnardi Parente (1989), p. 2210-2211.
647 già Krämer (1983), p. 160, sostiene che il problema della genesi del concetto stoico di oikeiosis vada distinto
nettamente dal dibattito antico intorno alla vita kata physin.
436

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Résumé
Les témoignages concernant le quatrième scolarque de l'Académie, Polémon l'Athénien, ont été étudiés dans leurs spécificité
réciproque, à fin de tracer une carte des emplois et des usages du nom du philosophe dans la littérature ancienne qui a survécu.
Polémon, donc, est dans cet étude avant tout une figure textuelle, et non pas un philosophe pourvu d'une doctrine systématique
complète. On le rencontre en fait dans la littérature biographique en tant qu'exemple de 'conversion' soudaine au genre de vie
philosophique et incarnation des traits distinctifs du philosophe hellénistique. On découvre ainsi que Polémon est plus pyrrhonien
de Pyrrhon et plus stoïcien du père du stoïcisme, Zénon. Par contre, en relation à la tradition platonicienne, Polémon est rattaché
par les sources à la phase de l'histoire de l’école nommée 'Ancienne Académie'. Ayant réuni autour de soi un groupe de disciples
compact, caractérisé par l'harmonie et la concorde, Polémon est ensuite devenu le symbole d'une réception diligente de la pensée
platonicienne, exempte d’altération ou d'intervention innovatrice. Sa qualité de fidèle héritier doit d'ailleurs se comprendre surtout
en relation aux développements postérieurs de l'instance académicienne, plus spécifiquement en relation au surgissement d'une
approche 'sceptique' à la pensée de Platon, développé par Arcésilas. A posteriori donc les contestataires de la position 'sceptique' de
l’Académie ont essayé de délégitimer la lecture de la pensée de Platon donnée par Arcésilas, tout en affirmant par conséquence le
caractère 'originaire' et 'dogmatique' de la phase d'interprétation de l'Ancienne Académie.
Mots clé : Polémon ; Académie ; Pyrrhon ; Zénon ; tradition platonicienne ; dogmatisme ; scepticisme.
Polemo the Athenian, Head of the Ancient Academy. Testimonies.
The testimonies on the forth head of the Academy, Polemo the Athenian, have been individually studied in order to provide a
complete survey of the several usages of the philosopher's name in the ancient surviving literature. In this study, Polemo is,
therefore, mainly a text figure, rather than a philosopher provided with a full systematic doctrine. We find his name, as a matter of
fact, in the biographic literature, as an example of a sudden 'conversion' to the philosophical life and as an example of the
embodiment of the distinctive features of the Hellenistic philosopher. We discover then that Polemo is even more pyrrhonian than
Pyrrho and more stoic than the Stoicism's father, Zeno. Moreover, within the Platonic tradition, Polemo is linked by the sources to
the phase of the history of the school labelled as 'Ancient Academy'. After assembling around him a compact group of disciples,
characterized by the greatest harmony and agreement, Polemo has become the symbol of a diligent reception of the Platonic
thought, free from any alteration or innovative intervention. His role of faithfull heir must be by all means considered in relation to
the later developments of the Academic instance, more precisely in relation to the rising of a 'sceptic' approach to Plato's thought,
encouraged by Arcesilaus. A posteriori then the critics of the 'sceptic' position have tried to delegitimize Arcesilaus' reading of
Plato, stating by consequence the 'original' and 'dogmatic' character of the interpretative phase of the Ancient Academy.
Key words : Polemo, Academy, Pyrrho, Zeno, Platonic Tradition, Dogmatism, Scepticism.
Discipline : LANGUES et LITTÉRATURES ANCIENNES
École doctorale 1 « Mondes anciens et médiévaux », Maison de la Recherche, 28 rue Serpente 75006 Paris.