Alexander Schmemann «Til liv for verda»

Til Liv for verda

Alexander Schmemann 

Til liv for verda 

Sakrament og ortodoksi 

Omsett av Hallvard Riikoja-Lid 

Efrem forlag 2021

Til liv for verda 

Først publisert av St Vladimir’s Seminary Press med tittelen 

For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy 

Copyright © 1973 Alexander Schmemann. 

Omsetjinga er utgjeven med tillatelse. 

www.svspress.com 

© Norsk utgave: Efrem forlag 2021 

Illustrasjon forside: Max Pixel CC0 Public Domain 

https://www.maxpixel.net/photo-892679 

Omslag og sats: Efrem forlag 

Trykk: ScandinavianBook 

Sett med Caslon Pro 11/14 

Papir: 80g Munken Print Cream 

ISBN 978-82-92922-79-8 

Efrem forlag, Follese 

post@efremforlag.no 

www.efremforlag.no 

Der ikkje anna er oppgitt er bibelteksten henta frå 

Bibel 2011 © Bibelselskapet 

Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. 

Uten særskilt avtale med Efrem forlag AS er enhver eksemplarfremstilling 

og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er 

hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for 

rettighetshavere til åndsverk. 

MILJØMERKET 

Svanemerket trykksak 

LaserTrykk.no

Innhald 

Forord 7 

Forord frå forfattaren 17 

Kapittel 1 

Liv for verda 21 

Kapittel 2 

Eukaristien 37 

Kapittel 3 

Misjonen i tida 71 

Kapittel 4 

Av vatn og Ande 95 

Kapittel 5 

Mysteriet i kjærleiken 113 

Kapittel 6 

Med døden trampa Han ned døden 131 

Kapittel 7 

De er vitne om dette ... 147 

Tillegg 

Tilbeding i ein sekulær tidsalder 157 

Sakrament og symbol 181 

Etterord 205 

Sluttnoter 209

til liv for verda 

Forord 1 

«Ein kristen er ein som finn Kristus og gleder seg i Han, 

kvar han enn ser.» 


Det er svært passande og gledeleg at denne boka vert utgjeven 

i år (2021) då det treff saman med 100-årsjubiléet for fødselen 

til fader Alexander Schmemann, 13. september 1921. Takk til 

Hallvard Riikoja-Lid som har teke initiativet til å omsetje 

boka og til andre som har bidrege. 

Fader Alexander Schmemann vert av mange rekna som ein 

av dei viktigaste ortodokse teologane og kyrkjeleiarane i det 

førre hundreåret. Boka «Til liv for verda» vert også av mange 

rekna som den viktigaste boka Schmemann skreiv og er ei 

glimrande innføring i ortodoks teologi i tillegg til hans eigen 

liturgiske teologi. Boka er ikkje noka tung akademisk avhandling, 

men var opphavleg ein serie med førelesningar som vart 

skrivne for eit protestantisk publikum. Mange vil difor finne 

boka både tilgjengeleg og aktuell. Boka vart fyrste gang utgjeven 

i 1963, men den som les henne, vil oppdage at ho framleis 

er djupt aktuell og treffande. Boka vert rekna som ein klassikar, 

og mange langt utanfor Den ortodokse kyrkja vil ha glede 

og verte oppbygde av å lese henne. 

I Den ortodokse kyrkja er ikkje teologien ein akademisk 

disi plin som er skilt frå kyrkjeverda, der bønene og tilbedinga 

7


høyrer heime. Alt dette er bunde tett saman. Ein uttrykkjer 

gjerne dette med dei oldkyrkjelege orda som Schmemann 

sjølv var svært glad i å sitere, lex orandi est lex credendi, «lova 

om bøna er lova om trua». Dette kjem også til utrykk i ordtaket 

frå ørkenfedrane: «Den som ber, er teolog, og den som er 

teolog, ber». Dette utrykker den fundamentale samanhengen 

mellom teologi, bøn og tilbeding, eller liturgi som dei ortodokse 

helst kallar det. Teologi er ikkje abstrakte spekulasjonar 

og tankar om Gud, men spring ut av møtet og erfaringa av 

Gud i tilbedinga i Kyrkja. 

Det er ikkje berre Gud som vert openberra for oss i gudstenestene 

i Kyrkja, men i det himmelske ljoset ser vi også verda 

og oss sjølve på ny. Sløret vert trekt til sides og røyndommen 

vert openberra for oss slik han verkeleg er. Dette er eit svært 

sentralt poeng hjå Schmemann og noko som vil verte tydeleg 

for den som les han. Fader Alexander opnar ikkje berre opp 

Kyrkja og gudstenestene si verd, men hjelper oss også å betre 

forstå den verda vi lever i no. Det er påfallande kor aktuelle 

skriftene hans framleis er, trass i at boka allereie er snart 60 år 

gamal. Aktualitet og tidløyse er kjenneteikn på ein klassikar. 

Fader Alexander tala og skreiv ikkje berre til hovudet, men 

også til hjartet. Han rørte og begeistra menneske, og det er ein 

av grunnane til at han fortsatt vert elska og lesen. Sjølv fatta 

eg interesse for hans forståing av sekularisering, eller nærmare 

bestemt hans forståing av den underliggjande røyndomsforståinga 

bak sekulariseringa som Schmemann (saman med 

mange andre) kallar sekularisme. Og det er nettopp nedkjempinga 

av sekularismen som er eit av hovudføremåla til Schmemann 

med boka «Til liv for verda». Fleire stader utrykkjer 

fader Alexander at nedkjempinga av den sekulære røyndomsforståinga 

er hovudmålet i alt han gjer. Kva legg så Schmemann 

i omgrepet sekularisme? 

8

Forord 

Det er viktig å begynne med å seie at hans forståing og innsikt 

i sekularismen, og også i samfunnet og verda, spring ut 

av den liturgiske erfaringa i Den ortodokse kyrkja. Særleg for 

lågkyrkjelege protestantar kan det kanskje verke underleg at 

gudstenestene og liturgien kan lyse opp eit slikt fenomen. Dei 

liturgiske gudstenestene i Den ortodokse kyrkja kan for somme 

verke stive og formalistiske. Men den som tør å opne seg, 

vil oppdage at gudstenestene i Kyrkja er fylt med liv og ljos og 

at dette ljoset ikkje berre opplyser kyrkjerommet, så å seie, men 

det opplyser også dei som tilbed og den verda dei ser og erfarer. 

Fader Alexander definerte ofte sekularisme som ei forståing 

av røyndommen der Gud og verda vert oppfatta som fullstendig 

fråskilde. Dette er ei forflata verd der Gud eigentleg ikkje 

høyrer heime. Verda er autonom, materialistisk og kan forklarast 

utan Gud og utan å bruke religiøse omgrep og erfaring. 

Det er ein viss slektskap mellom Schmemanns sekulære Gud 

og den deistiske gudsforståinga og verdsbiletet frå opplysningstida. 

Den deistiske Gud skaper verden for å seinare trekkje seg 

tilbake og la verda leve sitt eige liv. Han vert som ein urmakar 

som lagar ei klokke for så å trekkje henne opp, leggje henne frå 

seg og la henne tikke for seg sjølv i mørkeret. I ei slik verd er 

Gud fjern og eigentleg ikkje nødvendig, i ytste konsekvens er 

han irrelevant. Det er ikkje så vanskeleg å sjå at ateismen følgjer 

i kjølvatnet av eit slikt verdsbilete og gudsforståing. 

Likevel er ikkje sekularismen fiendtleg innstilt overfor religionen. 

Religion passar faktisk forbløffande godt inn i den 

sekulære røyndomsforståinga. Den sekulære religionen deler 

verda inn i ein verdsleg del, der mennesket bur, og ein åndeleg 

del, der Gud og overnaturlege vesen og fenomen høyrer heime. 

Desse delane er skilde frå kvarandre som eit hus med to 

etasjar, med ei smal og skjør trapp imellom dei. Det er sjeldan 

at Gud kjem ned i fyrste etasje og kvar gang vert det rekna 

som eit under. 

9


Rolla til religionen vert her til å vere nyttig og å hjelpe mennesket. 

Det er mennesket som står i sentrum. Religionen skal 

fylle dei åndelege behova til mennesket, eller til samfunnet 

(dersom dei har slike) gjennom religiøse ritar og opplevingar. 

Guds eksistens vert ikkje avvist, men Gud vert vist bort til 

periferien av røyndommen og kan stige frem for å yte undergjerningar, 

bønesvar eller assisterande og terapeutiske tenester 

når det er naudsynt. På mange måtar er den sekulære religionen 

ei gjenoppliving av den førkristne heidendomen, hevdar 

Schmemann, der Gud vert forvist til den religiøse sfæren, og 

kan kallast på og kontrollerast gjennom magi og trylleformlar. 

Den sekulære religionen kan altså kle seg i kleda til kristendommen, 

men Schmemann står fast på at i eigentleg forstand 

er ikkje kristendommen ein religion. Han er avskaffinga av 

religionen. Jesu Kristi kross, død og oppstode utslettar religionen 

og menneskelege forsøk på å avgrense, leggje band på og 

temme Gud. 

Korleis kan vi i eit sekulært samfunn vinne att den kristne 

forståinga av verda, av mennesket og Gud? Schmemann insisterer 

på at det må skje i ei fornying og ny-oppdaging av den 

sanne tilbedinga. Det er i gudstenesta vi erfarer, ser, høyrer og 

smakar at Gud er komen nær og har teke bustad i oss. Der 

vert Guds frelseverk i Jesu Kristus måla for augo våre. Det 

er i liturgien jord og himmel møtest og vi vert sameinte med 

Gud. Men sann tilbeding vil ikkje avgrensast til kyrkjebygget, 

søndagen eller det religiøse domenet, men vil også farge og 

forvandle heile livet, kulturen og skaparverket. Vi ser, høyrer 

og erfarer verda på nytt i møte med Frelsaren. 

Gud dreg oss til seg i tilbedinga, men sender oss i same 

rørsla også ut att i verda, til kvardagen, til familien, arbeidsplassen 

og studiestaden. Kristen tilbeding og misjon høyrer 

saman. Slik forvandlar Gud heile verda i Jesus Kristus og tek 

bustad iblant oss. Gud er ikkje langt borte slik sekularismen 

10

Forord 

forkynner, men er komen nær og kan finnast for den som verkeleg 

vil sjå. Dette er ein av dei viktigaste bodskapane fader 

Alexander Schmemann har til oss. 

Biografi 

Alexander Schmemann, son av Anna og Dmitri Schmemann, 

vart fødd i 1921 i Tallinn, hovudstaden i dagens Estland. Familien 

flykta etter ei stund frå den dåverande Sovjetunionen og 

slo seg etter kvart ned i Paris, der familien vart ein del av det 

store russiske emigrantmiljøet der. Allereie i tidlege barneår 

vart den unge Alexander trekt mot Kyrkja og bestemte seg for 

å vie livet sitt til henne. Som liten gut tente han som altargut i 

Aleksander Nevskij-katedralen (Rue Daru) i Paris, ikkje langt 

frå Triumfbogen. Etter at han hadde fullført ein kadettskule 

for russiske born, tok han til å studere teologi ved St. Sergius 

teologiske institutt i Paris, en velkjend ortodoks teologisk 

institusjon på den tida. Her kom han også etter kvart til å 

undervise i kyrkjehistorie. 

I 1943 gifte Schmemann seg med Juliana Ossorguine som 

han fekk tre born saman med. Han vart presteordinert i 1945 

og underviste frå 1946 til 1951 ved St. Sergius. Fader George 

Florovsky, kanskje den mest tonegjevande ortodokse teologen 

i det førre hundreåret, inviterte så Schmemann til å reise 

til USA for å undervise ved det nyoppretta amerikanske ortodokse 

presteseminaret Saint Vladimir Orthodox Theological 

Seminary i New York. Florovsky var rektor for Saint Vladimir’s 

på denne tida. Schmemann kom fram i 1951 saman med 

familien sin og tok straks til å undervise. Han fullførte doktorgradsavhandlinga 

si i 1959. Liturgisk teologi og liturgihistorie 

vart hans hovudfelt, og det er også dette feltet han i ettertid 

er vorten mest kjend for. Etter kvart overtok han også som 

rektor ved institusjonen, og blei verande der til han døydde i 

1983. 2 Han var ein etterspurd taler og føredragshaldar, og var 

11


fast førelesar ved fleire kjende akademiske institusjonar, til dømes 

Universitetet i Columbia, Universitetet i New York, Union 

Theological Seminary og General Theological Seminary i New 

York. Han var ein sentral personlegdom i økumeniske samanhengar 

og hadde verv i Kyrkjeverdsrådet, blant anna var han ein 

av de ortodokse observatørane under det andre Vatikankonsilet. 

3 Han skreiv også mange bøker. Fleire av dei har vorte omsette 

til mange språk, og fleire er framleis pensumlitteratur ved 

teologiske utdanningsinstitusjonar den dag i dag. Schmemann 

var levande opptatt av Kyrkja og hennar situasjon i ei ny tid og 

han forsøkte å halde fast ved tradisjonen, men ynskte å gjere 

han forståeleg og tilgjengeleg i samtida. Utgjevnadene hans vert 

fortsatt flittig lesne, ikkje berre i ortodokse, men også i katolske 

og protestantiske krinsar. Blant akademikarar er Alexander 

Schmemann først og fremst kjend som liturgihistorikar og for 

sin liturgiske teologi, der han gjer greie for sitt syn på forholdet 

mellom teologi og liturgi. Mange reknar han som ein av 

grunnleggjarane av liturgisk teologi og er ei inspirasjonskjelde 

for moderne teologar som arbeider med nettopp dette. 4 

Sjølv henta Schmemann inspirasjon frå mange kantar, 

også over kyrkjegrensene. Spesielt fekk den liturgiske rørsla, 

som Schmemann såg på som ei ortodoks rørsle innanfor Den 

katolske kyrkja, stor innverknad på han. Dette var ei ad fontesrørsle 

som søkte attende til dei teologiske kjeldene i Bibelen, 

patristikken og liturgien, og som forma og gav næring til 

hans eige teologiske arbeid. Frå hans eige ortodokse miljø i 

Paris vart teologar som Sergei Bulgakov, Georges Florovsky, 

Nicholas Affanasiev og Kyprian Kern viktige teologiske premissleverandørar 

for arbeidet hans 5 . Blant dei var patristikk, 

liturgikk, ekklesiologi og Den Heilage Skrifta sentrale emne. 

Dette ortodokse miljøet 6 hadde på mange måtar vidareført 

den teologiske renessansen i Russland som starta på midten 

av attenhundretalet, men som flytte tyngdepunktet sitt til dei 

12

Forord 

russiske emigrantmiljøa i Vest-Europa på grunn av den russiske 

revolusjonen. 7 

Det 20. hundreåret, då Schmemann levde, var ei svært vanskeleg 

tid for Den ortodokse kyrkja. Mange ortodokse kristne 

måtte lide under forfylging, særleg frå kommunismen og militante 

ateistiske regime. Schmemann sjølv levde heile livet sitt 

utanfor dei ortodokse kjerneområda. Den ortodokse kyrkja i 

både Frankrike og USA var utanlandskyrkjer, der medlemmane 

av ulike årsaker hadde flytta eller vorte fordrivne frå 

heimlandet sitt, bort frå kyrkja dei stamma frå. Og det vart situasjonen 

til Den ortodokse kyrkja i USA som skulle få danne 

bakteppet for livet og verksemda til Schmemann i hovudsak, 

sjølv om oppveksten hans i Paris og den teologiske arva hans 

frå St. Sergius også var viktig. Dei fleste av utgjevnadene hans 

er nettopp skrivne etter at han kom til USA. 

På mange måtar var konteksten i USA nokså typisk for situasjonen 

til Den ortodokse kyrkja i ulike land i diasporaen, 

og slik finst det mange fellestrekk mellom situasjonen i USA, 

Frankrike, Vest-Europa og omverda elles. Dei fyrste kyrkjelydane 

i USA, om ein ser bort frå den russiske misjonen i Alaska, 

vart hovudsakleg danna av innvandrarar som kom saman 

og skaffa seg ein prest frå «gamlelandet», stort sett utan noka 

overordna styring frå kyrkjene i den gamle verda. Kyrkjene 

vart ofte dei einaste viktige sosiale og kulturelle møtepunkta 

for dei som hadde forlate heimlandet. I mange tilfelle førte 

denne situasjonen til ei uheldig samanblanding av kyrkje, 

tru og nasjonalisme. Kyrkja som eit heilagt samfunn, ein stad 

for tilbeding og å utøve trua, kom difor ofte i andre rekkje. 

Dei etterfølgjande generasjonane hadde gjerne mindre kunnskap 

om «gamlelandet» og språket, og hadde ikkje like sterke 

band dit som foreldra hadde. 8 Mange av dei opplevde også 

ei svakare tilknyting til Kyrkja fordi ho så sterkt vart identifisert 

med «gamlelandet». Trass i dette kom det også fleire 

13


konvertittar til Kyrkja. Den oppveksande generasjonen opplevde 

seg først og fremst som amerikanarar, slik som konvertittane 

gjorde, og dei ynskte seg ei kyrkje som var amerikansk. 9 

Denne situasjonen er det som dannar bakgrunnen for Schmemann 

sitt arbeid og det er her han forsøker å realisere den liturgiske 

visjonen sin. Kyrkja var hans horisont, det som hjarta 

hans brann for, og det var vanlege folk han ynskte å nå med 

arbeidet sitt, så han kunne opne opp mysteria i gudstenestene 

for dei: «Draumen min er å skrive for folket, ikkje for teologane.» 

10 Vidare seier han: «Eg vert glad når eg får vite at bøkene 

mine grip tak i enkle truande, om det så berre er nokre få av dei.» 11 

Schmemann var ikkje alltid like interessert i å nå dei fagteologiske 

miljøa med arbeidet sitt. Dette tydde ikkje at han meinte 

at teologi var uviktig, men han ynskte i staden å arbeide 

med ei form for teologi som retta seg mot vanlege folk og 

kyrkjegjengarar. Det var desse han ynskte å nå for å forklare 

trua og tilbedinga i Kyrkja for dei. Difor såg han på seg sjølv 

som prest fyrst og fremst, deretter teolog. Teologien hans må 

difor fyrst og fremst forståast i eit pastoralt og kateketisk ljos 

– han ynskte å undervise, rettleie og vekkje medlemmane i 

Kyrkja til sann tru, forståing og tilbeding. Den som les denne 

boka, kan ikkje unngå å legge merke til at dette skin igjennom. 

Fader Alexander Schmemann var teolog – i den eigentlege 

forstanden av ordet. 

Schmemann fekk då også stor innverknad utanfor akademiske 

krinsar. Mange av bøkene og dagbøkene hans 12 fekk 

eit publikum langt utover universitetsmiljøa. For den vanlege 

ortodokse kyrkjegjengaren var det nok likevel den innsatsen 

han la inn for å friske opp att den liturgiske arva og kyrkjelivet 

som tydde mest. Frå stillinga si som rektor ved St. Vladimir’s 

i New York vart han en leiarfigur innanfor ei eukaristisk og 

14

Forord 

liturgisk fornying i Den ortodokse kyrkja, særleg i USA og 

Vest-Europa, men også i dei gamle ortodokse landa, til dømes 

Hellas, Russland, Serbia og Romania. Bøkene hans vert framleis 

spreidde blant lesande ortodokse kristne, så å seie overalt. 

Schmemann vart også kjend for sitt engasjement utover sitt 

eige teologiske fagfelt. Mellom anna var han litteraturkritikar, 

oppteken av både politikk, kultur og samfunnsspørsmål. Han 

var ein verdsvand og frimodig akademikar som hadde ei djup 

og skarp innsikt i samtida og i aktuelle problemstillingar som 

det moderne mennesket stod overfor. Han kunne tale Kyrkja 

si sak på verda sitt språk. Slik kunne han nå fram til sjølv kyrkjefiendtlege 

intellektuelle i si samtid og ettertid. 

Mykje takk vere Schmemann vart engelsk etter kvart det dominerande 

kyrkjespråket i USA framfor kyrkjeslavisk eller gresk. 

Ein tok også til å be nattverdsbønnene (anafora) høgt i staden for 

stille, slik at heile kyrkjelyden kunne be saman som det kongelege 

presteskapet under gudstenestene. 13 For ettertida er det kanskje 

denne delen av Schmemanns verksemd som har fått størst tyding, 

noko som understrekar at han var vel så orientert mot det 

pastorale som mot det akademiske i det han tok føre seg. 14 

I samband med 100-årsjubiléet for fødselsdagen til Schmemann, 

har St. Vladimir’s institusjonen han leidde, St. Vladimir’s, 

også kome med fleire nye utgjevnader av og om fader 

Alexander. Lydopptak er også vorte tilgjengelege på podkast 

og YouTube. Også i dagens teknologiske samfunn og i framtida 

vil Schmemann utan tvil verte funnen og lytta til langt 

utover rekkene i Den ortodokse kyrkja. 

Avslutningsord 

Schmemann døydde den 13. desember 1983, berre 62 år gamal, 

etter lengre tids kamp mot kreft. Sjølv om eg personleg har 

lese Schmemann, skrive om han, studert på institusjonen som 

15

Forord 

han leidde i fleire tiår og vorte kjend med og snakka med mange 

som studerte under han, fekk eg sjølv aldri møte han personleg. 

Eg var berre fire år gamal i 1983. Men enkja etter fader 

Alexander, Juliana Schmemann fekk eg lov til å vitje ved fleire 

høve under det siste studieåret mitt ved St. Vladimir’s, sidan 

ho budde like i nærleiken av presteseminaret i New York. Eg 

sette utruleg stor pris på desse augeblikka. Schmemann var 

svært glad i kona si, noko han skriv vakkert og tankevekkjande 

om i dagbøkene sine, der han også gjev utrykk for at ho var 

ein viktig samtalepartnar og innverknad på han. Det var ikkje 

vanskeleg å merke at bandet mellom dei framleis var levande 

og at ho delte visjonen og gløden etter sin avdøde ektemann. 

På ein måte vart desse besøka hjå henne også eit møte med 

fader Alexander. 

Fader Alexander Schmemanns visjon og glød lever enno, 

ikkje berre hjå hans næraste, studentane hans eller alle dei som 

har vorte påverka av og hausta fruktene av den fornyinga han 

stod i spissen for. Fader Alexander er levande også i alle dei 

som les bøkene hans i dag og vert oppglødde av dei. Styrken 

i denne glødande visjonen hans kjem ikkje primært frå fader 

Alexander sjølv, trass i at han var ein imponerande figur på 

mange vis. Styrken kjem frå at han på sin særeigne måte var i 

stand til å setje ord på og skildre trua i Den ortodokse kyrkja 

og hennar levande erfaring av Frelsaren slik Han openberrar 

seg for dei truande i dei guddommelege gudstenestene og i 

Kyrkja sitt liv. Ibuande i eit slikt møte ligg det forvandling, 

ikkje berre for dei truande som får sjå, smake og erfare Jesus 

Kristus, men også ei forvandling av heile skaparverket – «til 

liv for verda.» 15 

Fader Theodor Svane 

Hellige Jomfru Marias Bebudelse Ortodokse Kirke i Bergen 

16


Forord frå forfattaren 16 

Denne vesle boka vart skriven for ti år sidan, som «studierettleiar» 

til ein nasjonal kristen studentorganisasjon sin 

konferanse som fann stad kvart fjerde år i USA. Dette var i 

desember 1963 i Athens i Ohio. Det var ikkje meininga den 

gongen at boka skulle vera ei systematisk avhandling om den 

ortodokse liturgiske tradisjonen, og det er det heller ikkje i 

dag. Mitt einaste føremål med å skrive henne, var å skissere 

det kristne «verdssynet» for studentar som førebudde seg 

på ein diskusjon rundt den kristne misjonen. Og med omgrepet 

«verdssyn» meinte eg den tilnærminga til verda, og til 

menneskeleg liv i verda, som stammar frå den liturgiske erfaringa 

i den ortodokse kyrkja. 

Men det fall seg slik at boka nådde ein lesarskare som 

strekte seg langt utover dei studentkrinsane som eg hadde 

skrive henne for. Ho vart trykt i eit nytt opplag i USA av 

forlaget Herder & Herder i 1965 (med tittelen Sacraments and 

Orthodoxy), deretter i England, (World As Sacrament), ho vart 

omsett til fransk, italiensk og gresk, ho vart til og med nyleg 

«utgjeven» i ei anonym russisk omsetjing av samizdat 17 i undergrunnen 

i Sovjetunionen. Eg er viss på at alt dette ikkje beviser 

nokon særlege kvalitetar ved boka i seg sjølv – meir enn 

nokon annan er eg klar over dei mange svakare og utilstrekkelege 

delane i henne. Derimot beviser det viktigheita av temaet 

som eg forsøkte å ta for meg. Det brennande alvoret som var 

klart og tydeleg for ti år sidan, er endå meir tydeleg i dag, og 

17


dette er det einaste som kan rettferdiggjere denne nye utgåva. 

Temaet det dreier seg om, er inkje mindre enn sekularismen 

– den progressive og raske framandgjeringa frå vår kultur og 

sjølve grunnlaget i han, frå den kristne erfaringa og det kristne 

«verdssynet» som opphavleg gav form til denne kulturen. I 

tillegg går boka inn på den djupe polariseringa som sekularismen 

har framprovosert blant dei kristne sjølve. Medan somme 

helsar sekularismen velkomen som den beste frukta kristendommen 

nokon gong har dyrka fram gjennom tidene, er det 

andre som brukar han til å rettferdiggjere ei nærmast manikeisk 

18 avvising av verda for så å flykte inn i eit dualistisk og 

ikkje-inkarnert «åndeleg liv». På denne måten finst det somme 

kristne som reduserer kyrkja til verda og problema ho har i seg, 

og andre som rett og slett ser på verda som vondskapen sjølv, 

og frydar seg på uhyggeleg vis i sitt apokalyptiske mørker. 

Eg er overtydd om at begge desse haldningane forvrenger 

den allmenngyldige heilskapen i den ekte ortodokse tradisjonen. 

Han har alltid stadfesta både godleiken i verda, verda med 

livet som Gud har gjeve sin einborne Son for, og vondskapen 

som verda ligg i. Tradisjonen har alltid forkynt, og forkynner 

det stadig, kvar sundag: «Ved krossen har det kome glede til heile 

verda», og samtidig fortel han dei som trur på Kristus, at dei er 

døde, og at livet deira er «løynt med Kristus i Gud.» 19 

Og slik kjem vi fram til vårt verkelege spørsmål: korleis skal 

vi – i trua, i livet, i handling – kunne «halde saman» desse tilsynelatande 

motstridande standpunkta i kyrkja? Korleis skal 

vi kunne overvinne freistinga om å velje eitt av dei og gjere det 

til «eit absolutt», og dermed gjere eit nytt mistak, eller ei ny 

«vranglære» som har plaga kristendommen så ofte i fortida? 

Mi overtyding er at svaret på dette ikkje kjem til oss frå 

vakre, intellektuelle teoriar, men framfor alt frå den levande 

og uavbrotne erfaringa i kyrkja. Det er den som kyrkja 

openberrar og kommuniserer til oss gjennom tilbedinga si, i 

18

Forord frå forfattaren 

den leitourgia som alltid gjer henne til det som ho er: verdssakramentet, 

sakramentet av Guds Rike, og den gåva det er til 

oss i Kristus. Og det er denne erfaringa eg har forsøkt, ikkje så 

mykje å forklare eller analysere, men ganske enkelt å stadfeste, 

i denne teksten. 

Dersom eg hadde måtta skrive henne i dag, hadde eg sannsynlegvis 

skrive henne på ein annan måte. Men eg er ikkje 

tilhengar av, og eg er heller ikkje i stand til ei heilhjarta omskriving 

av det som ein gong har vorte skrive ned, same kor 

ufullstendig det var. Difor vart det berre gjort eit par mindre 

rettingar og endringar i dette nye opplaget. Eg har også lagt 

til to essay som vedlegg, skrive i ein noko ulik «toneart», men 

som eg vonar kan hjelpe til med å betre forstå noko av det som 

ligg i denne boka. 

Til sist vil eg gjerne bruke moglegheita som eg har fått av 

dette nye opplaget til å uttrykkje mi djupe takksemd til dei 

som har respondert på arbeidet mitt, til stor glede for meg. 

Herr Zissimos Lorenzatos frå Aten, som heilt på eige initiativ 

gav ut ei glimrande gresk omsetjing av denne boka, rett 

og slett fordi, som han skreiv til meg, «han følte han måtte 

gjere det». Til mine ukjende vener i Russland: det å få høyre 

om dykkar tilbakehaldne, maskinskrivne utgåve av min tekst, 

var ei av dei mest gripande opplevingane eg har hatt i livet. 

Til alle dei som har skrive til meg: meldingane dykkar har 

vore ei gledesfylt stadfesting av vår einskap «i tru og kjærleik». 

Sist, men ikkje minst, takk til mine vener David Drillock og 

Anthony Pluth, som ikkje heldt tilbake nokon innsats med å 

få førebudd denne nye utgåva. 

Januar 1973 


19


Kapittel 1 

Liv for verda 

1. 

«Der Mensch ist, was er isst». (Mennesket er det det et). Med 

denne utsegna trudde den materialistiske filosofen Feuerbach 

20 at han hadde gjort slutt på alle dei «idealistiske» spekulasjonane 

rundt kva menneskenaturen er. Men utan å vite det, 

uttrykte han faktisk den mest religiøse ideen som mennesket 

har. For lenge før Feuerbach vart den same definisjonen av 

mennesket gjeven i Bibelen. I den bibelske skapingssoga vert 

menneska fyrst og fremst framstilt som svoltne vesen, og heile 

verda vert framstilt som mat til dei. Det fremste bodet menneska 

får, er å vere fruktbare, verte mange og råde over jorda, 

men ifølgje forfattaren av fyrste kapitlet i Fyrste Mosebok, 

instruerer Gud menneska til å ete av jorda: «Sjå, eg gjev dykk 

alle planter som set frø, (...) og alle tre som ber frukt med frø i. Det 

skal de ha å eta.» 21 

Menneska må ete for å leve, dei må ta verda inn i kroppen 

sin og gjere verda om til seg sjølv, til sitt eige kjøt og blod. Dei 

er verkeleg det som dei et, og heile verda vert vist fram som 

eit altomfattande festbord for menneska. Og dette biletet av 

festen vert verande gjennom heile Bibelen som det sentrale 

biletet på livet. Det er biletet på livet ved skapinga og også biletet 

på livet ved slutten, ved fullendinga: «De skal eta og drikka 

ved mitt bord i mitt rike.» 22 

Tilsynelatande er føde, eller mat, eit tema som er nokså uvesentleg, 

sett i lyset av dei store «religiøse stridsspørsmåla» i 

21


vår tid. Men grunnen til at eg tek til med dette, er fordi heile 

meininga med dette essayet er, om mogleg, å svare på dette 

spørsmålet: kva for liv er det vi snakkar om, kva for liv er det 

vi forkynner, proklamerer og kunngjer når vi som kristne vedkjenner 

at Kristus døydde til liv for verda? 23 Kva for liv er både 

drivkrafta, opphavet og endemålet for det kristne oppdraget? 

Dei eksisterande svara følgjer to generelle mønster. For nokre 

av oss vil det vere slik at omgrepet livet, når ein tek det opp 

i ein religiøs samanheng, vil innebere det religiøse livet. Dette 

religiøse livet er då ei verd i seg sjølv som eksisterer utanom 

den sekulære verda og livet i henne. Dette er verda av «det åndelege», 

og i våre dagar ser ho ut til å skaffe seg meir og meir 

popularitet. Sjølv bokhyllene på flyplassane er fylte opp med 

antologiar av mystiske skrifter. Ei slik bok som vi har sett, bar 

tittelen Enkel mystikk. Når menneska er forkomne og forvirra 

i støyen, straumen og frustrasjonane frå «livet», takkar dei lett 

ja når dei vert inviterte inn i det inste kammeret i sjela si for 

å oppdage eit anna liv der, og å nyte eit «åndeleg festmåltid» 

som bognar av åndeleg føde. Denne åndelege føda skal hjelpe 

menneska. Dei skal finne igjen si indre ro, halde ut det andre, 

sekulære livet, godta prøvingane som kjem frå det, føre eit sunt 

og meir målretta liv, «halde smilen» på ein djup, religiøs måte. 

Og slik består misjonen her i å omvende folk til dette «åndelege» 

livet, å gjere dei «religiøse». 

Det finst eit stort mangfald av vektleggingar og til og med 

teologiar innanfor dette generelle mønsteret. Dei strekkjer seg 

frå den populære vekkingsrørsla til den sofistikerte interessa 

i esoteriske, mystiske doktrinar. Men resultatet er det same: 

«det religiøse» livet gjer det sekulære livet irrelevant – livet 

av mat og drikke vert ribba for all ekte meining, bortsett frå 

det å vere ei øving i fromskap og tolmod. Og jo meir åndeleg 

det «religiøse festmåltidet» er, jo meir verdslege og materielle 

verkar neonlysskilta ET, DRIKK som vi ser langs landevegen. 

22


Men det finst også nokre som naturleg les frasen «til liv for 

verda» med tydinga «til eit betre liv for verda». «Dei åndelege» 

vert utbalanserte av aktivistane. Vi har i dag kome langt frå 

den enkle optimismen og euforien i «den sosiale evangelierørsla». 

24 Vi har hatt den dialektiske teologien 25 med alt det 

han innebar av eksistensialisme og angst og med det pessimistiske 

og realistiske historiesynet sitt. Alt dette har vorte teke 

opp og gitt den ettertanken det fortener. Men den grunnleggjande 

trua på kristendom som handling fyrst og fremst, har 

halde seg intakt, og har faktisk skaffa seg nye krefter. Ut frå 

dette synspunktet har kristendommen rett og slett mist grepet 

om verda. Og verda må vinnast tilbake. Den kristne misjonen 

er derfor å finne igjen livet som har villa seg bort. Det «etande» 

og «drikkande» mennesket vert teke alvorleg, nesten for 

alvorleg. Dette mennesket representerer det eksklusive objektet 

for kristen handling. Vi vert stadig kalla til å omvende oss 

frå å ha brukt for mykje tid i kontemplasjon og tilbeding, i 

stilla og i gudstenesta, og for ikkje å ha brukt tilstrekkeleg med 

krefter på sosiale, politiske, økonomiske, rasemessige og alle 

andre typar stridstema i det verkelege livet. Bøkene om mystikk 

og åndeleg liv får sitt tilsvar i bøker om «Religionen og 

livet», (eller samfunnet, eller urbaniteten eller sex ...) Og likevel 

står det grunnleggjande spørsmålet att utan svar: kva er dette 

livet som vi må ta tilbake for Kristus og gjere kristent? Med 

andre ord, kva er det endelege målet for alle desse gjeremåla 

og handlingane? 

Sett at vi har nådd iallfall eitt av desse praktiske måla, og 

har «vunne» – kva så? Spørsmålet kan verke naivt, men ein kan 

ikkje eigentleg handle utan å skjøne meininga med handlinga, 

og ikkje berre det, men meininga med sjølve livet som ein 

handlar på vegne av. Vi et og drikk, vi kjempar for fridom og 

rettferd for å vere levande, for å ha fylde i livet. Men kva er det? 

Kva er livet i livet sjølv? Eller kva er innhaldet i det evige livet? 

23


På eitt eller anna tidspunkt, når alt kjem til alt, vil vi uunngåeleg 

kome til denne innsikta: at i og for seg har handling inga 

meining. Når alle komitéane har utført oppgåvene sine, når 

alle skriv har vorte utdelte og alle dei praktiske måla har vorte 

oppnådd, då må det kome ei fullkomen glede. Ei glede over 

kva? Viss vi ikkje veit det, har vi den same todelinga mellom 

religionen og livet som vi har sett i den åndelege løysinga. 

Det utgjer ingen skilnad om vi gjer livet vårt «åndeleg» eller 

gjer religionen vår «verdsleg», om vi inviterer menneske til eit 

åndeleg festmåltid eller går saman med dei til den sekulære 

banketten. Det som vi vert fortalt at Gud gav sin einborne 

Son for, det ekte livet for verda, heng like håplaust utanfor vår 

rekkevidde. 

24


2. 

«Mennesket er det det et.» Men kva skal det ete, og kvifor? 

Desse spørsmåla verkar naive og irrelevante, og ikkje berre for 

Feuerbach. Dei verka endå meir irrelevante for dei religiøse 

meiningsmotstandarane hans. For dei, som for han, var det 

å ete ei materiell handling, og det einaste viktige spørsmålet 

var om mennesket hadde ein åndeleg «overbygning» i tillegg 

til dette materielle. Religionen svara ja. Feuerbach svara nei. 

Men begge svara vart gjevne innanfor den same grunnleggjande 

motsetnaden mellom det åndelege og det materielle. 

«Det åndelege» sett opp mot «det materielle», «det heilage» mot 

«det profane», «det overnaturlege» mot «det naturlege» – dette 

var i fleire hundreår dei einaste godkjende og forståelege 

rammene og kategoriane for religiøs tanke og erfaring. Og 

Feuerbach, trass i all sin materialisme, var faktisk ein naturleg 

arving av kristen «idealisme» og «det åndelege». 

Men Bibelen begynner også, som vi har sett, med menneska 

som svoltne vesen, med menneska som er det som dei et. 

Og perspektivet her er fullstendig annleis, for ingen stader i 

Bibelen finn vi slike todelingar som har vorte det innlysande 

rammeverket for all vår tilnærming til religion. Den føda 

som menneska et, og verda som dei må ta del i for å leve, er i 

Bibelen gitt dei av Gud og til samfunn med Gud. Verda som 

føde for menneska er ikkje ei «materiell verd», avgrensa til 

materielle handlingar. Ho er ikkje annleis frå dei strengt «åndelege» 

funksjonane som kan forbinde menneska med Gud, 

og sett i motsetnad til dei. Alt som finst, er Guds gåver til 

menneska, og det finst for å gjere Gud kjend for menneska, 

for å gjere menneskelivet til eit samfunn med Gud. Det er 

guddommeleg kjærleik omgjort til føde, til liv for menneska. 

Gud velsignar alt det han skaper, og i det bibelske språket 

tyder det at Han gjer heile skaparverket til teiknet på og 

25


verktøyet for Hans eige nærvær, visdom, kjærleik og openberring: 

«Smak og sjå at Herren er god.» 26 

Menneska er svoltne vesen. Men dei er svoltne på Gud. 

Bakom all svolten på livet står Gud. All lengt er i siste rekke 

ein lengt etter Han. Rett nok er ikkje menneska dei einaste 

svoltne vesena. Alt som finst, lever av å «ete» – heile skaparverket 

er avhengig av føde. Men den eineståande stillinga 

menneska har i universet, er at dei åleine skal velsigne Gud for 

føda og livet dei tek imot frå han. Dei åleine har til oppgåve 

å gje tilsvar på Guds velsigning med si eiga signing. Ei viktig 

kjensgjerning om livet i hagen er at mennesket får til oppgåve 

å gje namn til ting. Så fort dyra vert skapte for å halde Adam 

med selskap, fører Gud dei til Adam for å sjå kva han vil kalle 

dei. «Det som mennesket kalla kvar levande skapning, det fekk 

han til namn.» 27 I Bibelen er eit namn noko uendeleg mykje 

meir enn eit middel for å skilje ein ting frå noko anna. Namnet 

avslører heile essensen i noko, eller rettare sagt, essensen 

det har som Guds gåve. Å gje namn til noko er å syne fram 

meininga og verdien Gud gav det, å kjenne det att som noko 

som kom frå Gud, og å vite kva for plass og funksjon det fyller 

innanfor det Gud-skapte kosmos. 

Å gje namn til noko er med andre ord å velsigne Gud for det 

og i det. Og i Bibelen er det å velsigne Gud ikkje ei «religiøs» 

eller «kultisk» handling, men sjølve livsvegen. Gud velsigna 

verda, velsigna menneska og velsigna den sjuande dagen, (det 

vil seie tida). Dette inneber at Han fylte alt som lever med sin 

kjærleik og godleik, og gjorde alt dette «overlag godt». 28 Så den 

einaste naturlege (og ikkje «overnaturlege») reaksjonen menneska 

har for å ha fått denne velsigna og helga verda av Gud, 

det er å velsigne Gud i gjengjeld. Det er å takke Han, å sjå 

verda slik Gud ser henne, og – i takk og tilbeding – å kjenne, 

gje namn til og ta eigarskap over verda. Alle dei rasjonelle, dei 

åndelege og dei andre kvalitetane menneska har som skil dei 

26


frå andre skapningar, har sitt fokus og si endelege oppfylling 

i denne evna til å velsigne Gud, til å kjenne meininga med 

torsten og svolten som utgjer menneskelivet. «Homo sapiens», 29 

«homo faber» 30 ... Ja, men fyrst og fremst «homo adorans». 31 Den 

fyrste, grunnleggjande definisjonen av mennesket er at det er 

presten. Mennesket står i sentrum av verda og samlar og sameinar 

henne i si handling med å velsigne Gud. Det tek imot 

verda frå Gud og gjev henne samtidig tilbake til Gud. Og ved 

å fylle verda med denne takkseiinga omskapar det sitt eige 

liv, det som mennesket tek imot frå verda, til eit liv i Gud, til 

samfunn med han. Verda vart skapt som materie, som materialet 

i eit altomfattande takkoffer, og mennesket vart skapt som 

presten i dette kosmiske sakramentet. 

Alt dette skjønar menneska instinktivt, om ikkje rasjonelt. 

Fleire hundreår med sekularisme har mislukkast med å gjere 

måltidet om til noko med rein nytteverdi. Framleis vert maten 

behandla med ærefrykt. Eit måltid er framleis eit ritual – det 

siste «naturlege sakramentet» i familie og vennskap, i det livet 

som er meir enn berre «å ete og drikke». Å ete er framleis noko 

meir enn å halde kroppslege funksjonar ved like. Folk forstår 

kanskje ikkje kva det inneber for «noko meir», men dei ønskjer 

å feire det, like fullt. Framleis er dei svoltne og tyrste etter det 

sakramentale livet. 

27


3. 

Difor er det ikkje tilfeldig at den bibelske historia om Syndefallet 

igjen sentrerer seg rundt mat. Menneska åt den forbodne 

frukta. Frukta frå det eine treet, uansett kva ho elles kunne 

innebere, var ulik all anna frukt i hagen, ho vart ikkje tilboden 

som gåve til menneska. Ho var ikkje gjeven, ikkje velsigna av 

Gud; det å ete denne maten var dømt til å vere eit fellesskap 

med seg sjølv åleine, og ikkje med Gud. Det er biletet på verda 

som vert elska for seg sjølv, og å ete henne er eit bilete på livet, 

forstått som eit mål i seg sjølv. 

Å elske er ikkje enkelt, og menneskeheita har vald å ikkje 

gje tilsvar på Guds kjærleik. Menneska har elska verda, men 

berre som eit mål i seg sjølv og ikkje som noko som Gud synest 

gjennom. Dei har gjort det så konsistent at det har vorte 

noko som ligg «i lufta». Det verkar naturleg for menneska å 

erfare verda som ugjennomsynleg, ikkje gjennomsyra av Guds 

nærvær. Det verkar naturleg å ikkje leve eit liv i takkseiing 

for verda som Guds gåve. Det verkar naturleg å ikkje vere 

eukaristisk. 

Verda er ei fallen verd fordi ho har falle vekk frå medvitet 

om at Gud er alt i alle. Oppsamlinga av denne manglande 

synsevna på Gud er ei arvesynd som forpestar verda. Og sjølv 

religionen i denne falne verda kan ikkje lækje eller utfri henne, 

for religionen har godteke at Gud vert redusert til eit område 

som vert kalla «det heilage» («det åndelege», «det overnaturlege») 

i motsetnad til verda, som er «verdsleg». Religionen har 

godteke den altomfattande sekularismen som forsøkjer å stele 

verda vekk frå Gud. 

Mennesket sitt naturleg avhengige forhold av verda skulle 

stadig forvandlast til samfunn med Gud, for i Han er alt liv. 

Mennesket skulle vere presten i eit takkoffer, det skulle ofre 

verda tilbake til Gud, og i dette offeret skulle det ta imot livet 

28


som gåve. Men i denne falne verda har ikkje mennesket tilstrekkeleg 

kraft som prest til å gjere dette. Mennesket vert no 

avhengig av verda i eit lukka krinsløp, og kjærleiken det har, 

svingar bort frå si rette retning. Det elskar enno, svolten ligg 

der framleis. Mennesket veit at det er avhengig av det som ligg 

bakom det. Men det som det elskar og er avhengig av, viser 

berre til verda i seg sjølv. Mennesket veit ikkje at det å puste 

kan vere samfunn med Gud. Det er ikkje klar over at å ete kan 

vere å ta imot liv frå Gud, meir enn på den fysiske måten. Det 

gløymer at verda, lufta og føda i henne ikkje kan gje liv i seg 

sjølv, men berre om dei vert mottekne og godtekne på vegner 

av Gud, i Gud og som berarar av den guddommelege gåva 

som livet er. I seg sjølve kan dei berre skape eit atterskin av liv. 

Når vi ser verda som eit mål i seg sjølv, vert alt ein verdi 

i seg sjølv, og følgjeleg misser alt heile verdien sin, for berre 

i Gud kan meininga, verdien i alt finnast, og verda er berre 

meiningsfylt når ho er «sakramentet» av Guds nærvær. Alt 

som vert behandla berre som ein ting i seg sjølv, vil øydeleggja 

seg sjølv, fordi det er berre i Gud det har liv. Når naturverda er 

skoren vekk frå kjelda til liv, vert ho ei døyande verd. For ein 

som tenkjer at mat i seg sjølv er kjelda til liv, vert det å ete eit 

fellesskap med denne døyande verda, det er eit samfunn med 

døden. For mat i seg sjølv er død, han er liv som har døydd, og 

han må kjølast ned som eit lik. 

«For den løn synda gjev, er døden». 32 Det livet som menneska 

valde, var berre atterskinet av livet. Gud viste menneska at dei 

sjølve hadde valt å ete brød på ein måte som rett og slett ville 

føre dei tilbake til den jorda som både menneska og brødet 

var tekne ifrå: «Støv er du, og til støv skal du venda attende.» 33 

Menneska miste det eukaristiske livet, dei miste livet i sjølve 

livet, krafta til å omskape det til Liv. Mennesket slutta å vere 

presten i verda og vart slave for verda. 

I historia om hagen fann dette stad om kvelden, «i den svale 

29


kveldsbrisen». 34 Og då Adam forlét hagen der livet skulle vere 

eukaristisk – eit offer av verda i takk til Gud – førte Adam 

heile verda, så å seie, ut i mørkeret. I eitt av dei vakre stykka 

frå den bysantinske songkunsten vert Adam skildra der han 

sit utanfor, med andletet vendt mot Paradis, og græt – som eit 

bilete på mennesket sjølv. 

30


4. 

Her kan vi avbryte temaet føde for ei stund. Vi begynte med 

dette berre for å frigjere omgrepa «sakramental» og «eukaristisk» 

frå dei assosiasjonane dei har skaffa seg gjennom den 

lange historia med teknisk teologi. Der vert dei brukte nesten 

eksklusivt innanfor rammeverket av «det naturlege» versus 

«det overnaturlege» og «det heilage» versus «det profane». Dei 

er altså innanfor den same opposisjonen mellom religionen 

og livet som gjer livet uråd å forsone og, til sjuande og sist, 

religiøst meiningslaust. Men i vårt perspektiv er ikkje «arvesynda» 

at menneska har vore ulydige mot Gud. Synda er at dei 

slutta å vere svoltne på Gud og på Han åleine, slutta å sjå at 

heile liva deira var avhengige av heile verda som eit sakrament 

i samfunn med Gud. Synda var ikkje at menneska forsømte 

sine religiøse plikter. Synda var at dei tenkte om Han i eit 

religiøst rammeverk, for slik å setje Han i eit motsetnadsforhold 

til livet. Det einaste verkelege fallet for menneska er 

deira ikkje-eukaristiske liv i ei ikkje-eukaristisk verd. Fallet er 

ikkje at dei føretrekte verda framfor Gud og forvridde balansen 

mellom det åndelege og det materielle, men at dei gjorde 

verda materiell når dei skulle ha omskapt henne til «liv i Gud», 

fylt med meining og ånd. 

Men det er det kristne evangeliet at Gud ikkje forlét menneska 

i eksilet deira, i tilstanden av ei forvirra lengsle. Han 

hadde skapt menneska «etter sitt eige hjarte» og for seg sjølv, 

og menneska har streva i sin fridom etter å finne svaret på den 

mystiske svolten inni seg. Og midt i denne radikalt utilstrekkelege 

tilstanden, handla Gud på ein avgjerande måte: inn i 

mørkeret der menneska famla seg fram mot Paradis, sende 

Han ljoset. Dette gjorde han ikkje som ein redningsoperasjon 

for å reise opp att det fortapte mennesket, det var heller for 

å fullføre det som Han hadde sett føre seg frå opphavet. Gud 

31

Alexander Schmemann «Til liv for verda»

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?