Alexander Schmemann «Til liv for verda»

Til Liv for verda

Alexander Schmemann

Til liv for verda

Sakrament og ortodoksi

Omsett av Hallvard Riikoja-Lid

Efrem forlag 2021

Til liv for verda

Først publisert av St Vladimir’s Seminary Press med tittelen

For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy

Copyright © 1973 Alexander Schmemann.

Omsetjinga er utgjeven med tillatelse.

www.svspress.com

© Norsk utgave: Efrem forlag 2021

Illustrasjon forside: Max Pixel CC0 Public Domain

https://www.maxpixel.net/photo-892679

Omslag og sats: Efrem forlag

Trykk: ScandinavianBook

Sett med Caslon Pro 11/14

Papir: 80g Munken Print Cream

ISBN 978-82-92922-79-8

Efrem forlag, Follese

post@efremforlag.no

www.efremforlag.no

Der ikkje anna er oppgitt er bibelteksten henta frå

Bibel 2011 © Bibelselskapet

Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser.

Uten særskilt avtale med Efrem forlag AS er enhver eksemplarfremstilling

og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er

hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for

rettighetshavere til åndsverk.

MILJØMERKET

Svanemerket trykksak

LaserTrykk.no

Innhald

Forord 7

Forord frå forfattaren 17

Kapittel 1

Liv for verda 21

Kapittel 2

Eukaristien 37

Kapittel 3

Misjonen i tida 71

Kapittel 4

Av vatn og Ande 95

Kapittel 5

Mysteriet i kjærleiken 113

Kapittel 6

Med døden trampa Han ned døden 131

Kapittel 7

De er vitne om dette ... 147

Tillegg

Tilbeding i ein sekulær tidsalder 157

Sakrament og symbol 181

Etterord 205

Sluttnoter 209

til liv for verda

Forord 1

«Ein kristen er ein som finn Kristus og gleder seg i Han,

kvar han enn ser.»


Det er svært passande og gledeleg at denne boka vert utgjeven

i år (2021) då det treff saman med 100-årsjubiléet for fødselen

til fader Alexander Schmemann, 13. september 1921. Takk til

Hallvard Riikoja-Lid som har teke initiativet til å omsetje

boka og til andre som har bidrege.

Fader Alexander Schmemann vert av mange rekna som ein

av dei viktigaste ortodokse teologane og kyrkjeleiarane i det

førre hundreåret. Boka «Til liv for verda» vert også av mange

rekna som den viktigaste boka Schmemann skreiv og er ei

glimrande innføring i ortodoks teologi i tillegg til hans eigen

liturgiske teologi. Boka er ikkje noka tung akademisk avhandling,

men var opphavleg ein serie med førelesningar som vart

skrivne for eit protestantisk publikum. Mange vil difor finne

boka både tilgjengeleg og aktuell. Boka vart fyrste gang utgjeven

i 1963, men den som les henne, vil oppdage at ho framleis

er djupt aktuell og treffande. Boka vert rekna som ein klassikar,

og mange langt utanfor Den ortodokse kyrkja vil ha glede

og verte oppbygde av å lese henne.

I Den ortodokse kyrkja er ikkje teologien ein akademisk

disi plin som er skilt frå kyrkjeverda, der bønene og tilbedinga

7


høyrer heime. Alt dette er bunde tett saman. Ein uttrykkjer

gjerne dette med dei oldkyrkjelege orda som Schmemann

sjølv var svært glad i å sitere, lex orandi est lex credendi, «lova

om bøna er lova om trua». Dette kjem også til utrykk i ordtaket

frå ørkenfedrane: «Den som ber, er teolog, og den som er

teolog, ber». Dette utrykker den fundamentale samanhengen

mellom teologi, bøn og tilbeding, eller liturgi som dei ortodokse

helst kallar det. Teologi er ikkje abstrakte spekulasjonar

og tankar om Gud, men spring ut av møtet og erfaringa av

Gud i tilbedinga i Kyrkja.

Det er ikkje berre Gud som vert openberra for oss i gudstenestene

i Kyrkja, men i det himmelske ljoset ser vi også verda

og oss sjølve på ny. Sløret vert trekt til sides og røyndommen

vert openberra for oss slik han verkeleg er. Dette er eit svært

sentralt poeng hjå Schmemann og noko som vil verte tydeleg

for den som les han. Fader Alexander opnar ikkje berre opp

Kyrkja og gudstenestene si verd, men hjelper oss også å betre

forstå den verda vi lever i no. Det er påfallande kor aktuelle

skriftene hans framleis er, trass i at boka allereie er snart 60 år

gamal. Aktualitet og tidløyse er kjenneteikn på ein klassikar.

Fader Alexander tala og skreiv ikkje berre til hovudet, men

også til hjartet. Han rørte og begeistra menneske, og det er ein

av grunnane til at han fortsatt vert elska og lesen. Sjølv fatta

eg interesse for hans forståing av sekularisering, eller nærmare

bestemt hans forståing av den underliggjande røyndomsforståinga

bak sekulariseringa som Schmemann (saman med

mange andre) kallar sekularisme. Og det er nettopp nedkjempinga

av sekularismen som er eit av hovudføremåla til Schmemann

med boka «Til liv for verda». Fleire stader utrykkjer

fader Alexander at nedkjempinga av den sekulære røyndomsforståinga

er hovudmålet i alt han gjer. Kva legg så Schmemann

i omgrepet sekularisme?

8

Forord

Det er viktig å begynne med å seie at hans forståing og innsikt

i sekularismen, og også i samfunnet og verda, spring ut

av den liturgiske erfaringa i Den ortodokse kyrkja. Særleg for

lågkyrkjelege protestantar kan det kanskje verke underleg at

gudstenestene og liturgien kan lyse opp eit slikt fenomen. Dei

liturgiske gudstenestene i Den ortodokse kyrkja kan for somme

verke stive og formalistiske. Men den som tør å opne seg,

vil oppdage at gudstenestene i Kyrkja er fylt med liv og ljos og

at dette ljoset ikkje berre opplyser kyrkjerommet, så å seie, men

det opplyser også dei som tilbed og den verda dei ser og erfarer.

Fader Alexander definerte ofte sekularisme som ei forståing

av røyndommen der Gud og verda vert oppfatta som fullstendig

fråskilde. Dette er ei forflata verd der Gud eigentleg ikkje

høyrer heime. Verda er autonom, materialistisk og kan forklarast

utan Gud og utan å bruke religiøse omgrep og erfaring.

Det er ein viss slektskap mellom Schmemanns sekulære Gud

og den deistiske gudsforståinga og verdsbiletet frå opplysningstida.

Den deistiske Gud skaper verden for å seinare trekkje seg

tilbake og la verda leve sitt eige liv. Han vert som ein urmakar

som lagar ei klokke for så å trekkje henne opp, leggje henne frå

seg og la henne tikke for seg sjølv i mørkeret. I ei slik verd er

Gud fjern og eigentleg ikkje nødvendig, i ytste konsekvens er

han irrelevant. Det er ikkje så vanskeleg å sjå at ateismen følgjer

i kjølvatnet av eit slikt verdsbilete og gudsforståing.

Likevel er ikkje sekularismen fiendtleg innstilt overfor religionen.

Religion passar faktisk forbløffande godt inn i den

sekulære røyndomsforståinga. Den sekulære religionen deler

verda inn i ein verdsleg del, der mennesket bur, og ein åndeleg

del, der Gud og overnaturlege vesen og fenomen høyrer heime.

Desse delane er skilde frå kvarandre som eit hus med to

etasjar, med ei smal og skjør trapp imellom dei. Det er sjeldan

at Gud kjem ned i fyrste etasje og kvar gang vert det rekna

som eit under.

9


Rolla til religionen vert her til å vere nyttig og å hjelpe mennesket.

Det er mennesket som står i sentrum. Religionen skal

fylle dei åndelege behova til mennesket, eller til samfunnet

(dersom dei har slike) gjennom religiøse ritar og opplevingar.

Guds eksistens vert ikkje avvist, men Gud vert vist bort til

periferien av røyndommen og kan stige frem for å yte undergjerningar,

bønesvar eller assisterande og terapeutiske tenester

når det er naudsynt. På mange måtar er den sekulære religionen

ei gjenoppliving av den førkristne heidendomen, hevdar

Schmemann, der Gud vert forvist til den religiøse sfæren, og

kan kallast på og kontrollerast gjennom magi og trylleformlar.

Den sekulære religionen kan altså kle seg i kleda til kristendommen,

men Schmemann står fast på at i eigentleg forstand

er ikkje kristendommen ein religion. Han er avskaffinga av

religionen. Jesu Kristi kross, død og oppstode utslettar religionen

og menneskelege forsøk på å avgrense, leggje band på og

temme Gud.

Korleis kan vi i eit sekulært samfunn vinne att den kristne

forståinga av verda, av mennesket og Gud? Schmemann insisterer

på at det må skje i ei fornying og ny-oppdaging av den

sanne tilbedinga. Det er i gudstenesta vi erfarer, ser, høyrer og

smakar at Gud er komen nær og har teke bustad i oss. Der

vert Guds frelseverk i Jesu Kristus måla for augo våre. Det

er i liturgien jord og himmel møtest og vi vert sameinte med

Gud. Men sann tilbeding vil ikkje avgrensast til kyrkjebygget,

søndagen eller det religiøse domenet, men vil også farge og

forvandle heile livet, kulturen og skaparverket. Vi ser, høyrer

og erfarer verda på nytt i møte med Frelsaren.

Gud dreg oss til seg i tilbedinga, men sender oss i same

rørsla også ut att i verda, til kvardagen, til familien, arbeidsplassen

og studiestaden. Kristen tilbeding og misjon høyrer

saman. Slik forvandlar Gud heile verda i Jesus Kristus og tek

bustad iblant oss. Gud er ikkje langt borte slik sekularismen

10

Forord

forkynner, men er komen nær og kan finnast for den som verkeleg

vil sjå. Dette er ein av dei viktigaste bodskapane fader

Alexander Schmemann har til oss.

Biografi

Alexander Schmemann, son av Anna og Dmitri Schmemann,

vart fødd i 1921 i Tallinn, hovudstaden i dagens Estland. Familien

flykta etter ei stund frå den dåverande Sovjetunionen og

slo seg etter kvart ned i Paris, der familien vart ein del av det

store russiske emigrantmiljøet der. Allereie i tidlege barneår

vart den unge Alexander trekt mot Kyrkja og bestemte seg for

å vie livet sitt til henne. Som liten gut tente han som altargut i

Aleksander Nevskij-katedralen (Rue Daru) i Paris, ikkje langt

frå Triumfbogen. Etter at han hadde fullført ein kadettskule

for russiske born, tok han til å studere teologi ved St. Sergius

teologiske institutt i Paris, en velkjend ortodoks teologisk

institusjon på den tida. Her kom han også etter kvart til å

undervise i kyrkjehistorie.

I 1943 gifte Schmemann seg med Juliana Ossorguine som

han fekk tre born saman med. Han vart presteordinert i 1945

og underviste frå 1946 til 1951 ved St. Sergius. Fader George

Florovsky, kanskje den mest tonegjevande ortodokse teologen

i det førre hundreåret, inviterte så Schmemann til å reise

til USA for å undervise ved det nyoppretta amerikanske ortodokse

presteseminaret Saint Vladimir Orthodox Theological

Seminary i New York. Florovsky var rektor for Saint Vladimir’s

på denne tida. Schmemann kom fram i 1951 saman med

familien sin og tok straks til å undervise. Han fullførte doktorgradsavhandlinga

si i 1959. Liturgisk teologi og liturgihistorie

vart hans hovudfelt, og det er også dette feltet han i ettertid

er vorten mest kjend for. Etter kvart overtok han også som

rektor ved institusjonen, og blei verande der til han døydde i

1983. 2 Han var ein etterspurd taler og føredragshaldar, og var

11


fast førelesar ved fleire kjende akademiske institusjonar, til dømes

Universitetet i Columbia, Universitetet i New York, Union

Theological Seminary og General Theological Seminary i New

York. Han var ein sentral personlegdom i økumeniske samanhengar

og hadde verv i Kyrkjeverdsrådet, blant anna var han ein

av de ortodokse observatørane under det andre Vatikankonsilet.

3 Han skreiv også mange bøker. Fleire av dei har vorte omsette

til mange språk, og fleire er framleis pensumlitteratur ved

teologiske utdanningsinstitusjonar den dag i dag. Schmemann

var levande opptatt av Kyrkja og hennar situasjon i ei ny tid og

han forsøkte å halde fast ved tradisjonen, men ynskte å gjere

han forståeleg og tilgjengeleg i samtida. Utgjevnadene hans vert

fortsatt flittig lesne, ikkje berre i ortodokse, men også i katolske

og protestantiske krinsar. Blant akademikarar er Alexander

Schmemann først og fremst kjend som liturgihistorikar og for

sin liturgiske teologi, der han gjer greie for sitt syn på forholdet

mellom teologi og liturgi. Mange reknar han som ein av

grunnleggjarane av liturgisk teologi og er ei inspirasjonskjelde

for moderne teologar som arbeider med nettopp dette. 4

Sjølv henta Schmemann inspirasjon frå mange kantar,

også over kyrkjegrensene. Spesielt fekk den liturgiske rørsla,

som Schmemann såg på som ei ortodoks rørsle innanfor Den

katolske kyrkja, stor innverknad på han. Dette var ei ad fontesrørsle

som søkte attende til dei teologiske kjeldene i Bibelen,

patristikken og liturgien, og som forma og gav næring til

hans eige teologiske arbeid. Frå hans eige ortodokse miljø i

Paris vart teologar som Sergei Bulgakov, Georges Florovsky,

Nicholas Affanasiev og Kyprian Kern viktige teologiske premissleverandørar

for arbeidet hans 5 . Blant dei var patristikk,

liturgikk, ekklesiologi og Den Heilage Skrifta sentrale emne.

Dette ortodokse miljøet 6 hadde på mange måtar vidareført

den teologiske renessansen i Russland som starta på midten

av attenhundretalet, men som flytte tyngdepunktet sitt til dei

12

Forord

russiske emigrantmiljøa i Vest-Europa på grunn av den russiske

revolusjonen. 7

Det 20. hundreåret, då Schmemann levde, var ei svært vanskeleg

tid for Den ortodokse kyrkja. Mange ortodokse kristne

måtte lide under forfylging, særleg frå kommunismen og militante

ateistiske regime. Schmemann sjølv levde heile livet sitt

utanfor dei ortodokse kjerneområda. Den ortodokse kyrkja i

både Frankrike og USA var utanlandskyrkjer, der medlemmane

av ulike årsaker hadde flytta eller vorte fordrivne frå

heimlandet sitt, bort frå kyrkja dei stamma frå. Og det vart situasjonen

til Den ortodokse kyrkja i USA som skulle få danne

bakteppet for livet og verksemda til Schmemann i hovudsak,

sjølv om oppveksten hans i Paris og den teologiske arva hans

frå St. Sergius også var viktig. Dei fleste av utgjevnadene hans

er nettopp skrivne etter at han kom til USA.

På mange måtar var konteksten i USA nokså typisk for situasjonen

til Den ortodokse kyrkja i ulike land i diasporaen,

og slik finst det mange fellestrekk mellom situasjonen i USA,

Frankrike, Vest-Europa og omverda elles. Dei fyrste kyrkjelydane

i USA, om ein ser bort frå den russiske misjonen i Alaska,

vart hovudsakleg danna av innvandrarar som kom saman

og skaffa seg ein prest frå «gamlelandet», stort sett utan noka

overordna styring frå kyrkjene i den gamle verda. Kyrkjene

vart ofte dei einaste viktige sosiale og kulturelle møtepunkta

for dei som hadde forlate heimlandet. I mange tilfelle førte

denne situasjonen til ei uheldig samanblanding av kyrkje,

tru og nasjonalisme. Kyrkja som eit heilagt samfunn, ein stad

for tilbeding og å utøve trua, kom difor ofte i andre rekkje.

Dei etterfølgjande generasjonane hadde gjerne mindre kunnskap

om «gamlelandet» og språket, og hadde ikkje like sterke

band dit som foreldra hadde. 8 Mange av dei opplevde også

ei svakare tilknyting til Kyrkja fordi ho så sterkt vart identifisert

med «gamlelandet». Trass i dette kom det også fleire

13


konvertittar til Kyrkja. Den oppveksande generasjonen opplevde

seg først og fremst som amerikanarar, slik som konvertittane

gjorde, og dei ynskte seg ei kyrkje som var amerikansk. 9

Denne situasjonen er det som dannar bakgrunnen for Schmemann

sitt arbeid og det er her han forsøker å realisere den liturgiske

visjonen sin. Kyrkja var hans horisont, det som hjarta

hans brann for, og det var vanlege folk han ynskte å nå med

arbeidet sitt, så han kunne opne opp mysteria i gudstenestene

for dei: «Draumen min er å skrive for folket, ikkje for teologane.»

10 Vidare seier han: «Eg vert glad når eg får vite at bøkene

mine grip tak i enkle truande, om det så berre er nokre få av dei.» 11

Schmemann var ikkje alltid like interessert i å nå dei fagteologiske

miljøa med arbeidet sitt. Dette tydde ikkje at han meinte

at teologi var uviktig, men han ynskte i staden å arbeide

med ei form for teologi som retta seg mot vanlege folk og

kyrkjegjengarar. Det var desse han ynskte å nå for å forklare

trua og tilbedinga i Kyrkja for dei. Difor såg han på seg sjølv

som prest fyrst og fremst, deretter teolog. Teologien hans må

difor fyrst og fremst forståast i eit pastoralt og kateketisk ljos

– han ynskte å undervise, rettleie og vekkje medlemmane i

Kyrkja til sann tru, forståing og tilbeding. Den som les denne

boka, kan ikkje unngå å legge merke til at dette skin igjennom.

Fader Alexander Schmemann var teolog – i den eigentlege

forstanden av ordet.

Schmemann fekk då også stor innverknad utanfor akademiske

krinsar. Mange av bøkene og dagbøkene hans 12 fekk

eit publikum langt utover universitetsmiljøa. For den vanlege

ortodokse kyrkjegjengaren var det nok likevel den innsatsen

han la inn for å friske opp att den liturgiske arva og kyrkjelivet

som tydde mest. Frå stillinga si som rektor ved St. Vladimir’s

i New York vart han en leiarfigur innanfor ei eukaristisk og

14

Forord

liturgisk fornying i Den ortodokse kyrkja, særleg i USA og

Vest-Europa, men også i dei gamle ortodokse landa, til dømes

Hellas, Russland, Serbia og Romania. Bøkene hans vert framleis

spreidde blant lesande ortodokse kristne, så å seie overalt.

Schmemann vart også kjend for sitt engasjement utover sitt

eige teologiske fagfelt. Mellom anna var han litteraturkritikar,

oppteken av både politikk, kultur og samfunnsspørsmål. Han

var ein verdsvand og frimodig akademikar som hadde ei djup

og skarp innsikt i samtida og i aktuelle problemstillingar som

det moderne mennesket stod overfor. Han kunne tale Kyrkja

si sak på verda sitt språk. Slik kunne han nå fram til sjølv kyrkjefiendtlege

intellektuelle i si samtid og ettertid.

Mykje takk vere Schmemann vart engelsk etter kvart det dominerande

kyrkjespråket i USA framfor kyrkjeslavisk eller gresk.

Ein tok også til å be nattverdsbønnene (anafora) høgt i staden for

stille, slik at heile kyrkjelyden kunne be saman som det kongelege

presteskapet under gudstenestene. 13 For ettertida er det kanskje

denne delen av Schmemanns verksemd som har fått størst tyding,

noko som understrekar at han var vel så orientert mot det

pastorale som mot det akademiske i det han tok føre seg. 14

I samband med 100-årsjubiléet for fødselsdagen til Schmemann,

har St. Vladimir’s institusjonen han leidde, St. Vladimir’s,

også kome med fleire nye utgjevnader av og om fader

Alexander. Lydopptak er også vorte tilgjengelege på podkast

og YouTube. Også i dagens teknologiske samfunn og i framtida

vil Schmemann utan tvil verte funnen og lytta til langt

utover rekkene i Den ortodokse kyrkja.

Avslutningsord

Schmemann døydde den 13. desember 1983, berre 62 år gamal,

etter lengre tids kamp mot kreft. Sjølv om eg personleg har

lese Schmemann, skrive om han, studert på institusjonen som

15

Forord

han leidde i fleire tiår og vorte kjend med og snakka med mange

som studerte under han, fekk eg sjølv aldri møte han personleg.

Eg var berre fire år gamal i 1983. Men enkja etter fader

Alexander, Juliana Schmemann fekk eg lov til å vitje ved fleire

høve under det siste studieåret mitt ved St. Vladimir’s, sidan

ho budde like i nærleiken av presteseminaret i New York. Eg

sette utruleg stor pris på desse augeblikka. Schmemann var

svært glad i kona si, noko han skriv vakkert og tankevekkjande

om i dagbøkene sine, der han også gjev utrykk for at ho var

ein viktig samtalepartnar og innverknad på han. Det var ikkje

vanskeleg å merke at bandet mellom dei framleis var levande

og at ho delte visjonen og gløden etter sin avdøde ektemann.

På ein måte vart desse besøka hjå henne også eit møte med

fader Alexander.

Fader Alexander Schmemanns visjon og glød lever enno,

ikkje berre hjå hans næraste, studentane hans eller alle dei som

har vorte påverka av og hausta fruktene av den fornyinga han

stod i spissen for. Fader Alexander er levande også i alle dei

som les bøkene hans i dag og vert oppglødde av dei. Styrken

i denne glødande visjonen hans kjem ikkje primært frå fader

Alexander sjølv, trass i at han var ein imponerande figur på

mange vis. Styrken kjem frå at han på sin særeigne måte var i

stand til å setje ord på og skildre trua i Den ortodokse kyrkja

og hennar levande erfaring av Frelsaren slik Han openberrar

seg for dei truande i dei guddommelege gudstenestene og i

Kyrkja sitt liv. Ibuande i eit slikt møte ligg det forvandling,

ikkje berre for dei truande som får sjå, smake og erfare Jesus

Kristus, men også ei forvandling av heile skaparverket – «til

liv for verda.» 15

Fader Theodor Svane

Hellige Jomfru Marias Bebudelse Ortodokse Kirke i Bergen

16


Forord frå forfattaren 16

Denne vesle boka vart skriven for ti år sidan, som «studierettleiar»

til ein nasjonal kristen studentorganisasjon sin

konferanse som fann stad kvart fjerde år i USA. Dette var i

desember 1963 i Athens i Ohio. Det var ikkje meininga den

gongen at boka skulle vera ei systematisk avhandling om den

ortodokse liturgiske tradisjonen, og det er det heller ikkje i

dag. Mitt einaste føremål med å skrive henne, var å skissere

det kristne «verdssynet» for studentar som førebudde seg

på ein diskusjon rundt den kristne misjonen. Og med omgrepet

«verdssyn» meinte eg den tilnærminga til verda, og til

menneskeleg liv i verda, som stammar frå den liturgiske erfaringa

i den ortodokse kyrkja.

Men det fall seg slik at boka nådde ein lesarskare som

strekte seg langt utover dei studentkrinsane som eg hadde

skrive henne for. Ho vart trykt i eit nytt opplag i USA av

forlaget Herder & Herder i 1965 (med tittelen Sacraments and

Orthodoxy), deretter i England, (World As Sacrament), ho vart

omsett til fransk, italiensk og gresk, ho vart til og med nyleg

«utgjeven» i ei anonym russisk omsetjing av samizdat 17 i undergrunnen

i Sovjetunionen. Eg er viss på at alt dette ikkje beviser

nokon særlege kvalitetar ved boka i seg sjølv – meir enn

nokon annan er eg klar over dei mange svakare og utilstrekkelege

delane i henne. Derimot beviser det viktigheita av temaet

som eg forsøkte å ta for meg. Det brennande alvoret som var

klart og tydeleg for ti år sidan, er endå meir tydeleg i dag, og

17


dette er det einaste som kan rettferdiggjere denne nye utgåva.

Temaet det dreier seg om, er inkje mindre enn sekularismen

– den progressive og raske framandgjeringa frå vår kultur og

sjølve grunnlaget i han, frå den kristne erfaringa og det kristne

«verdssynet» som opphavleg gav form til denne kulturen. I

tillegg går boka inn på den djupe polariseringa som sekularismen

har framprovosert blant dei kristne sjølve. Medan somme

helsar sekularismen velkomen som den beste frukta kristendommen

nokon gong har dyrka fram gjennom tidene, er det

andre som brukar han til å rettferdiggjere ei nærmast manikeisk

18 avvising av verda for så å flykte inn i eit dualistisk og

ikkje-inkarnert «åndeleg liv». På denne måten finst det somme

kristne som reduserer kyrkja til verda og problema ho har i seg,

og andre som rett og slett ser på verda som vondskapen sjølv,

og frydar seg på uhyggeleg vis i sitt apokalyptiske mørker.

Eg er overtydd om at begge desse haldningane forvrenger

den allmenngyldige heilskapen i den ekte ortodokse tradisjonen.

Han har alltid stadfesta både godleiken i verda, verda med

livet som Gud har gjeve sin einborne Son for, og vondskapen

som verda ligg i. Tradisjonen har alltid forkynt, og forkynner

det stadig, kvar sundag: «Ved krossen har det kome glede til heile

verda», og samtidig fortel han dei som trur på Kristus, at dei er

døde, og at livet deira er «løynt med Kristus i Gud.» 19

Og slik kjem vi fram til vårt verkelege spørsmål: korleis skal

vi – i trua, i livet, i handling – kunne «halde saman» desse tilsynelatande

motstridande standpunkta i kyrkja? Korleis skal

vi kunne overvinne freistinga om å velje eitt av dei og gjere det

til «eit absolutt», og dermed gjere eit nytt mistak, eller ei ny

«vranglære» som har plaga kristendommen så ofte i fortida?

Mi overtyding er at svaret på dette ikkje kjem til oss frå

vakre, intellektuelle teoriar, men framfor alt frå den levande

og uavbrotne erfaringa i kyrkja. Det er den som kyrkja

openberrar og kommuniserer til oss gjennom tilbedinga si, i

18

Forord frå forfattaren

den leitourgia som alltid gjer henne til det som ho er: verdssakramentet,

sakramentet av Guds Rike, og den gåva det er til

oss i Kristus. Og det er denne erfaringa eg har forsøkt, ikkje så

mykje å forklare eller analysere, men ganske enkelt å stadfeste,

i denne teksten.

Dersom eg hadde måtta skrive henne i dag, hadde eg sannsynlegvis

skrive henne på ein annan måte. Men eg er ikkje

tilhengar av, og eg er heller ikkje i stand til ei heilhjarta omskriving

av det som ein gong har vorte skrive ned, same kor

ufullstendig det var. Difor vart det berre gjort eit par mindre

rettingar og endringar i dette nye opplaget. Eg har også lagt

til to essay som vedlegg, skrive i ein noko ulik «toneart», men

som eg vonar kan hjelpe til med å betre forstå noko av det som

ligg i denne boka.

Til sist vil eg gjerne bruke moglegheita som eg har fått av

dette nye opplaget til å uttrykkje mi djupe takksemd til dei

som har respondert på arbeidet mitt, til stor glede for meg.

Herr Zissimos Lorenzatos frå Aten, som heilt på eige initiativ

gav ut ei glimrande gresk omsetjing av denne boka, rett

og slett fordi, som han skreiv til meg, «han følte han måtte

gjere det». Til mine ukjende vener i Russland: det å få høyre

om dykkar tilbakehaldne, maskinskrivne utgåve av min tekst,

var ei av dei mest gripande opplevingane eg har hatt i livet.

Til alle dei som har skrive til meg: meldingane dykkar har

vore ei gledesfylt stadfesting av vår einskap «i tru og kjærleik».

Sist, men ikkje minst, takk til mine vener David Drillock og

Anthony Pluth, som ikkje heldt tilbake nokon innsats med å

få førebudd denne nye utgåva.

Januar 1973


19


Kapittel 1

Liv for verda

1.

«Der Mensch ist, was er isst». (Mennesket er det det et). Med

denne utsegna trudde den materialistiske filosofen Feuerbach

20 at han hadde gjort slutt på alle dei «idealistiske» spekulasjonane

rundt kva menneskenaturen er. Men utan å vite det,

uttrykte han faktisk den mest religiøse ideen som mennesket

har. For lenge før Feuerbach vart den same definisjonen av

mennesket gjeven i Bibelen. I den bibelske skapingssoga vert

menneska fyrst og fremst framstilt som svoltne vesen, og heile

verda vert framstilt som mat til dei. Det fremste bodet menneska

får, er å vere fruktbare, verte mange og råde over jorda,

men ifølgje forfattaren av fyrste kapitlet i Fyrste Mosebok,

instruerer Gud menneska til å ete av jorda: «Sjå, eg gjev dykk

alle planter som set frø, (...) og alle tre som ber frukt med frø i. Det

skal de ha å eta.» 21

Menneska må ete for å leve, dei må ta verda inn i kroppen

sin og gjere verda om til seg sjølv, til sitt eige kjøt og blod. Dei

er verkeleg det som dei et, og heile verda vert vist fram som

eit altomfattande festbord for menneska. Og dette biletet av

festen vert verande gjennom heile Bibelen som det sentrale

biletet på livet. Det er biletet på livet ved skapinga og også biletet

på livet ved slutten, ved fullendinga: «De skal eta og drikka

ved mitt bord i mitt rike.» 22

Tilsynelatande er føde, eller mat, eit tema som er nokså uvesentleg,

sett i lyset av dei store «religiøse stridsspørsmåla» i

21


vår tid. Men grunnen til at eg tek til med dette, er fordi heile

meininga med dette essayet er, om mogleg, å svare på dette

spørsmålet: kva for liv er det vi snakkar om, kva for liv er det

vi forkynner, proklamerer og kunngjer når vi som kristne vedkjenner

at Kristus døydde til liv for verda? 23 Kva for liv er både

drivkrafta, opphavet og endemålet for det kristne oppdraget?

Dei eksisterande svara følgjer to generelle mønster. For nokre

av oss vil det vere slik at omgrepet livet, når ein tek det opp

i ein religiøs samanheng, vil innebere det religiøse livet. Dette

religiøse livet er då ei verd i seg sjølv som eksisterer utanom

den sekulære verda og livet i henne. Dette er verda av «det åndelege»,

og i våre dagar ser ho ut til å skaffe seg meir og meir

popularitet. Sjølv bokhyllene på flyplassane er fylte opp med

antologiar av mystiske skrifter. Ei slik bok som vi har sett, bar

tittelen Enkel mystikk. Når menneska er forkomne og forvirra

i støyen, straumen og frustrasjonane frå «livet», takkar dei lett

ja når dei vert inviterte inn i det inste kammeret i sjela si for

å oppdage eit anna liv der, og å nyte eit «åndeleg festmåltid»

som bognar av åndeleg føde. Denne åndelege føda skal hjelpe

menneska. Dei skal finne igjen si indre ro, halde ut det andre,

sekulære livet, godta prøvingane som kjem frå det, føre eit sunt

og meir målretta liv, «halde smilen» på ein djup, religiøs måte.

Og slik består misjonen her i å omvende folk til dette «åndelege»

livet, å gjere dei «religiøse».

Det finst eit stort mangfald av vektleggingar og til og med

teologiar innanfor dette generelle mønsteret. Dei strekkjer seg

frå den populære vekkingsrørsla til den sofistikerte interessa

i esoteriske, mystiske doktrinar. Men resultatet er det same:

«det religiøse» livet gjer det sekulære livet irrelevant – livet

av mat og drikke vert ribba for all ekte meining, bortsett frå

det å vere ei øving i fromskap og tolmod. Og jo meir åndeleg

det «religiøse festmåltidet» er, jo meir verdslege og materielle

verkar neonlysskilta ET, DRIKK som vi ser langs landevegen.

22

Liv for verda

Men det finst også nokre som naturleg les frasen «til liv for

verda» med tydinga «til eit betre liv for verda». «Dei åndelege»

vert utbalanserte av aktivistane. Vi har i dag kome langt frå

den enkle optimismen og euforien i «den sosiale evangelierørsla».

24 Vi har hatt den dialektiske teologien 25 med alt det

han innebar av eksistensialisme og angst og med det pessimistiske

og realistiske historiesynet sitt. Alt dette har vorte teke

opp og gitt den ettertanken det fortener. Men den grunnleggjande

trua på kristendom som handling fyrst og fremst, har

halde seg intakt, og har faktisk skaffa seg nye krefter. Ut frå

dette synspunktet har kristendommen rett og slett mist grepet

om verda. Og verda må vinnast tilbake. Den kristne misjonen

er derfor å finne igjen livet som har villa seg bort. Det «etande»

og «drikkande» mennesket vert teke alvorleg, nesten for

alvorleg. Dette mennesket representerer det eksklusive objektet

for kristen handling. Vi vert stadig kalla til å omvende oss

frå å ha brukt for mykje tid i kontemplasjon og tilbeding, i

stilla og i gudstenesta, og for ikkje å ha brukt tilstrekkeleg med

krefter på sosiale, politiske, økonomiske, rasemessige og alle

andre typar stridstema i det verkelege livet. Bøkene om mystikk

og åndeleg liv får sitt tilsvar i bøker om «Religionen og

livet», (eller samfunnet, eller urbaniteten eller sex ...) Og likevel

står det grunnleggjande spørsmålet att utan svar: kva er dette

livet som vi må ta tilbake for Kristus og gjere kristent? Med

andre ord, kva er det endelege målet for alle desse gjeremåla

og handlingane?

Sett at vi har nådd iallfall eitt av desse praktiske måla, og

har «vunne» – kva så? Spørsmålet kan verke naivt, men ein kan

ikkje eigentleg handle utan å skjøne meininga med handlinga,

og ikkje berre det, men meininga med sjølve livet som ein

handlar på vegne av. Vi et og drikk, vi kjempar for fridom og

rettferd for å vere levande, for å ha fylde i livet. Men kva er det?

Kva er livet i livet sjølv? Eller kva er innhaldet i det evige livet?

23


På eitt eller anna tidspunkt, når alt kjem til alt, vil vi uunngåeleg

kome til denne innsikta: at i og for seg har handling inga

meining. Når alle komitéane har utført oppgåvene sine, når

alle skriv har vorte utdelte og alle dei praktiske måla har vorte

oppnådd, då må det kome ei fullkomen glede. Ei glede over

kva? Viss vi ikkje veit det, har vi den same todelinga mellom

religionen og livet som vi har sett i den åndelege løysinga.

Det utgjer ingen skilnad om vi gjer livet vårt «åndeleg» eller

gjer religionen vår «verdsleg», om vi inviterer menneske til eit

åndeleg festmåltid eller går saman med dei til den sekulære

banketten. Det som vi vert fortalt at Gud gav sin einborne

Son for, det ekte livet for verda, heng like håplaust utanfor vår

rekkevidde.

24

Liv for verda

2.

«Mennesket er det det et.» Men kva skal det ete, og kvifor?

Desse spørsmåla verkar naive og irrelevante, og ikkje berre for

Feuerbach. Dei verka endå meir irrelevante for dei religiøse

meiningsmotstandarane hans. For dei, som for han, var det

å ete ei materiell handling, og det einaste viktige spørsmålet

var om mennesket hadde ein åndeleg «overbygning» i tillegg

til dette materielle. Religionen svara ja. Feuerbach svara nei.

Men begge svara vart gjevne innanfor den same grunnleggjande

motsetnaden mellom det åndelege og det materielle.

«Det åndelege» sett opp mot «det materielle», «det heilage» mot

«det profane», «det overnaturlege» mot «det naturlege» – dette

var i fleire hundreår dei einaste godkjende og forståelege

rammene og kategoriane for religiøs tanke og erfaring. Og

Feuerbach, trass i all sin materialisme, var faktisk ein naturleg

arving av kristen «idealisme» og «det åndelege».

Men Bibelen begynner også, som vi har sett, med menneska

som svoltne vesen, med menneska som er det som dei et.

Og perspektivet her er fullstendig annleis, for ingen stader i

Bibelen finn vi slike todelingar som har vorte det innlysande

rammeverket for all vår tilnærming til religion. Den føda

som menneska et, og verda som dei må ta del i for å leve, er i

Bibelen gitt dei av Gud og til samfunn med Gud. Verda som

føde for menneska er ikkje ei «materiell verd», avgrensa til

materielle handlingar. Ho er ikkje annleis frå dei strengt «åndelege»

funksjonane som kan forbinde menneska med Gud,

og sett i motsetnad til dei. Alt som finst, er Guds gåver til

menneska, og det finst for å gjere Gud kjend for menneska,

for å gjere menneskelivet til eit samfunn med Gud. Det er

guddommeleg kjærleik omgjort til føde, til liv for menneska.

Gud velsignar alt det han skaper, og i det bibelske språket

tyder det at Han gjer heile skaparverket til teiknet på og

25


verktøyet for Hans eige nærvær, visdom, kjærleik og openberring:

«Smak og sjå at Herren er god.» 26

Menneska er svoltne vesen. Men dei er svoltne på Gud.

Bakom all svolten på livet står Gud. All lengt er i siste rekke

ein lengt etter Han. Rett nok er ikkje menneska dei einaste

svoltne vesena. Alt som finst, lever av å «ete» – heile skaparverket

er avhengig av føde. Men den eineståande stillinga

menneska har i universet, er at dei åleine skal velsigne Gud for

føda og livet dei tek imot frå han. Dei åleine har til oppgåve

å gje tilsvar på Guds velsigning med si eiga signing. Ei viktig

kjensgjerning om livet i hagen er at mennesket får til oppgåve

å gje namn til ting. Så fort dyra vert skapte for å halde Adam

med selskap, fører Gud dei til Adam for å sjå kva han vil kalle

dei. «Det som mennesket kalla kvar levande skapning, det fekk

han til namn.» 27 I Bibelen er eit namn noko uendeleg mykje

meir enn eit middel for å skilje ein ting frå noko anna. Namnet

avslører heile essensen i noko, eller rettare sagt, essensen

det har som Guds gåve. Å gje namn til noko er å syne fram

meininga og verdien Gud gav det, å kjenne det att som noko

som kom frå Gud, og å vite kva for plass og funksjon det fyller

innanfor det Gud-skapte kosmos.

Å gje namn til noko er med andre ord å velsigne Gud for det

og i det. Og i Bibelen er det å velsigne Gud ikkje ei «religiøs»

eller «kultisk» handling, men sjølve livsvegen. Gud velsigna

verda, velsigna menneska og velsigna den sjuande dagen, (det

vil seie tida). Dette inneber at Han fylte alt som lever med sin

kjærleik og godleik, og gjorde alt dette «overlag godt». 28 Så den

einaste naturlege (og ikkje «overnaturlege») reaksjonen menneska

har for å ha fått denne velsigna og helga verda av Gud,

det er å velsigne Gud i gjengjeld. Det er å takke Han, å sjå

verda slik Gud ser henne, og – i takk og tilbeding – å kjenne,

gje namn til og ta eigarskap over verda. Alle dei rasjonelle, dei

åndelege og dei andre kvalitetane menneska har som skil dei

26

Liv for verda

frå andre skapningar, har sitt fokus og si endelege oppfylling

i denne evna til å velsigne Gud, til å kjenne meininga med

torsten og svolten som utgjer menneskelivet. «Homo sapiens», 29

«homo faber» 30 ... Ja, men fyrst og fremst «homo adorans». 31 Den

fyrste, grunnleggjande definisjonen av mennesket er at det er

presten. Mennesket står i sentrum av verda og samlar og sameinar

henne i si handling med å velsigne Gud. Det tek imot

verda frå Gud og gjev henne samtidig tilbake til Gud. Og ved

å fylle verda med denne takkseiinga omskapar det sitt eige

liv, det som mennesket tek imot frå verda, til eit liv i Gud, til

samfunn med han. Verda vart skapt som materie, som materialet

i eit altomfattande takkoffer, og mennesket vart skapt som

presten i dette kosmiske sakramentet.

Alt dette skjønar menneska instinktivt, om ikkje rasjonelt.

Fleire hundreår med sekularisme har mislukkast med å gjere

måltidet om til noko med rein nytteverdi. Framleis vert maten

behandla med ærefrykt. Eit måltid er framleis eit ritual – det

siste «naturlege sakramentet» i familie og vennskap, i det livet

som er meir enn berre «å ete og drikke». Å ete er framleis noko

meir enn å halde kroppslege funksjonar ved like. Folk forstår

kanskje ikkje kva det inneber for «noko meir», men dei ønskjer

å feire det, like fullt. Framleis er dei svoltne og tyrste etter det

sakramentale livet.

27


3.

Difor er det ikkje tilfeldig at den bibelske historia om Syndefallet

igjen sentrerer seg rundt mat. Menneska åt den forbodne

frukta. Frukta frå det eine treet, uansett kva ho elles kunne

innebere, var ulik all anna frukt i hagen, ho vart ikkje tilboden

som gåve til menneska. Ho var ikkje gjeven, ikkje velsigna av

Gud; det å ete denne maten var dømt til å vere eit fellesskap

med seg sjølv åleine, og ikkje med Gud. Det er biletet på verda

som vert elska for seg sjølv, og å ete henne er eit bilete på livet,

forstått som eit mål i seg sjølv.

Å elske er ikkje enkelt, og menneskeheita har vald å ikkje

gje tilsvar på Guds kjærleik. Menneska har elska verda, men

berre som eit mål i seg sjølv og ikkje som noko som Gud synest

gjennom. Dei har gjort det så konsistent at det har vorte

noko som ligg «i lufta». Det verkar naturleg for menneska å

erfare verda som ugjennomsynleg, ikkje gjennomsyra av Guds

nærvær. Det verkar naturleg å ikkje leve eit liv i takkseiing

for verda som Guds gåve. Det verkar naturleg å ikkje vere

eukaristisk.

Verda er ei fallen verd fordi ho har falle vekk frå medvitet

om at Gud er alt i alle. Oppsamlinga av denne manglande

synsevna på Gud er ei arvesynd som forpestar verda. Og sjølv

religionen i denne falne verda kan ikkje lækje eller utfri henne,

for religionen har godteke at Gud vert redusert til eit område

som vert kalla «det heilage» («det åndelege», «det overnaturlege»)

i motsetnad til verda, som er «verdsleg». Religionen har

godteke den altomfattande sekularismen som forsøkjer å stele

verda vekk frå Gud.

Mennesket sitt naturleg avhengige forhold av verda skulle

stadig forvandlast til samfunn med Gud, for i Han er alt liv.

Mennesket skulle vere presten i eit takkoffer, det skulle ofre

verda tilbake til Gud, og i dette offeret skulle det ta imot livet

28

Liv for verda

som gåve. Men i denne falne verda har ikkje mennesket tilstrekkeleg

kraft som prest til å gjere dette. Mennesket vert no

avhengig av verda i eit lukka krinsløp, og kjærleiken det har,

svingar bort frå si rette retning. Det elskar enno, svolten ligg

der framleis. Mennesket veit at det er avhengig av det som ligg

bakom det. Men det som det elskar og er avhengig av, viser

berre til verda i seg sjølv. Mennesket veit ikkje at det å puste

kan vere samfunn med Gud. Det er ikkje klar over at å ete kan

vere å ta imot liv frå Gud, meir enn på den fysiske måten. Det

gløymer at verda, lufta og føda i henne ikkje kan gje liv i seg

sjølv, men berre om dei vert mottekne og godtekne på vegner

av Gud, i Gud og som berarar av den guddommelege gåva

som livet er. I seg sjølve kan dei berre skape eit atterskin av liv.

Når vi ser verda som eit mål i seg sjølv, vert alt ein verdi

i seg sjølv, og følgjeleg misser alt heile verdien sin, for berre

i Gud kan meininga, verdien i alt finnast, og verda er berre

meiningsfylt når ho er «sakramentet» av Guds nærvær. Alt

som vert behandla berre som ein ting i seg sjølv, vil øydeleggja

seg sjølv, fordi det er berre i Gud det har liv. Når naturverda er

skoren vekk frå kjelda til liv, vert ho ei døyande verd. For ein

som tenkjer at mat i seg sjølv er kjelda til liv, vert det å ete eit

fellesskap med denne døyande verda, det er eit samfunn med

døden. For mat i seg sjølv er død, han er liv som har døydd, og

han må kjølast ned som eit lik.

«For den løn synda gjev, er døden». 32 Det livet som menneska

valde, var berre atterskinet av livet. Gud viste menneska at dei

sjølve hadde valt å ete brød på ein måte som rett og slett ville

føre dei tilbake til den jorda som både menneska og brødet

var tekne ifrå: «Støv er du, og til støv skal du venda attende.» 33

Menneska miste det eukaristiske livet, dei miste livet i sjølve

livet, krafta til å omskape det til Liv. Mennesket slutta å vere

presten i verda og vart slave for verda.

I historia om hagen fann dette stad om kvelden, «i den svale

29


kveldsbrisen». 34 Og då Adam forlét hagen der livet skulle vere

eukaristisk – eit offer av verda i takk til Gud – førte Adam

heile verda, så å seie, ut i mørkeret. I eitt av dei vakre stykka

frå den bysantinske songkunsten vert Adam skildra der han

sit utanfor, med andletet vendt mot Paradis, og græt – som eit

bilete på mennesket sjølv.

30

Liv for verda

4.

Her kan vi avbryte temaet føde for ei stund. Vi begynte med

dette berre for å frigjere omgrepa «sakramental» og «eukaristisk»

frå dei assosiasjonane dei har skaffa seg gjennom den

lange historia med teknisk teologi. Der vert dei brukte nesten

eksklusivt innanfor rammeverket av «det naturlege» versus

«det overnaturlege» og «det heilage» versus «det profane». Dei

er altså innanfor den same opposisjonen mellom religionen

og livet som gjer livet uråd å forsone og, til sjuande og sist,

religiøst meiningslaust. Men i vårt perspektiv er ikkje «arvesynda»

at menneska har vore ulydige mot Gud. Synda er at dei

slutta å vere svoltne på Gud og på Han åleine, slutta å sjå at

heile liva deira var avhengige av heile verda som eit sakrament

i samfunn med Gud. Synda var ikkje at menneska forsømte

sine religiøse plikter. Synda var at dei tenkte om Han i eit

religiøst rammeverk, for slik å setje Han i eit motsetnadsforhold

til livet. Det einaste verkelege fallet for menneska er

deira ikkje-eukaristiske liv i ei ikkje-eukaristisk verd. Fallet er

ikkje at dei føretrekte verda framfor Gud og forvridde balansen

mellom det åndelege og det materielle, men at dei gjorde

verda materiell når dei skulle ha omskapt henne til «liv i Gud»,

fylt med meining og ånd.

Men det er det kristne evangeliet at Gud ikkje forlét menneska

i eksilet deira, i tilstanden av ei forvirra lengsle. Han

hadde skapt menneska «etter sitt eige hjarte» og for seg sjølv,

og menneska har streva i sin fridom etter å finne svaret på den

mystiske svolten inni seg. Og midt i denne radikalt utilstrekkelege

tilstanden, handla Gud på ein avgjerande måte: inn i

mørkeret der menneska famla seg fram mot Paradis, sende

Han ljoset. Dette gjorde han ikkje som ein redningsoperasjon

for å reise opp att det fortapte mennesket, det var heller for

å fullføre det som Han hadde sett føre seg frå opphavet. Gud

31

Alexander Schmemann «Til liv for verda»

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?