processos de territorialização e identidades sociais - UFSCar

PROCESSOS DE
TERRITORIALIZAÇÃO E
IDENTIDADES SOCIAIS
(VOLUME II)
RiMa EDUA
2012

UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS – UFAM
Reitora
Márcia Perales Mendes Silva
Vice-reitor
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Pró-Reitora de Ensino e Graduação
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Pró-Reitora de Pesquisa e Pós-Graduação
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Pró-Reitor para Assuntos Comunitários
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Desenvolvimento Insitucional
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Editora da Universidade Federal do Amazonas – EDUA
DIRETORA
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Gabriel Arcanjo dos Santos Albuquerque, Jaydiane Luiz
Marcon, José Russo, Maria Sílvia de Mendonça Queiroz,
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Renan Freitas Pinto, Sidney Netto
RIMA EDITORA
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Paulo de Tarso Martins
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João Batista Martins (UEL-PR)
José Eduardo dos Santos (UFSCar-SP)
Michèle Sato (UFMT-MT)

PROCESSOS DE
TERRITORIALIZAÇÃO E
IDENTIDADES SOCIAIS
(VOLUME II)
MARILINA CONCEIÇÃO OLIVEIRA B. S. PINTO
MARIA DE JESUS MORAIS
JACOB CARLOS LIMA
(ORGANIZADORES)
RiMa EDUA
2012

© 2012 dos autores
Direitos reservados desta edição
RiMa Editora, EDUA
Capa
Desenho do AAFI José Sales Kaxinawa – Floresta e Manejo – CPI-Acre, 2002
P963p
Processos de territorialização e identidades sociais – volume II
/ organizado por Marilina Conceição Oliveira B. S. Pinto,
Maria de Jesus Morais e Jacob Carlos Lima – São Carlos :
RiMa Editora, EDUA, 2012.
195 p. il.
ISBN – 978-85-7656-266-5 – versão eletrônica
1. Sociologia. 2. Territorialização. 3. Identidade social.
I. Autor. II. Título.
Rua Virgílio Pozzi, 213 – Santa Paula
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SUMÁRIO
Apresentação ..........................................................................................VII
Parte I
Fronteira, Meio Ambiente e Povos Tradicionais
Capítulo I – Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” –
o que as fumaças ocultam e revelam? .................................................. 3
Elder Andrade de Paula; Norma Valencio; Maria de Jesus Morais
Capítulo II – Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias
seringueiras na região fronteiriça do Acre, BR, Pando,
BOL, e Madre de Dios, PE ................................................................. 23
Maria de Jesus Morais; Diego Correia Silva; Alessandra Severino da Silva
Manchinery; Mariette de Souza Espíndola (in memorian)
Parte II
Trabalho, Território e Conflitos Sociais
Capítulo III – Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres,
Rios e Mares: a luta entre os pescadores de dentro e os
pescadores de fora ................................................................................... 53
Antônio Carlos Witkoski; Norma Valencio; Pedro Rapozo; Ilunilson dos
Santos Paquete Fernandes
Capítulo IV – A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento
Sustentável Zona Franca Verde (PZFV) em Guajará, AM ................ 75
José Júlio César do Nascimento Araújo; Maria de Jesus Morais
Parte III
Dimensões Identitárias e Religiosas do Mundo Vivido
Capítulo VI – IFronteiras do Sagrado entre a Umbanda e a Barquinha .... 97
Marilina Conceição Oliveira Bessa Serra Pinto; André Ricardo de Souza
Capítulo VI – O Uso do Calendário Astronômico Dessana
na Reserva de Desenvolvimento Sustentável do Tupé, AM ............ 107
Juliana Mitoso Belota; Lucas Jatobá do Lago; Marilina Conceição
Oliveira Bessa Serra Pinto

Parte IV
Expressões Espaciais da Violência na Produção
Social do Mundo Urbano
Capítulo VII – Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante
dos grupos afetados .......................................................................... 125
Norma Valencio; Regiani Cristina de Oliveira; Victor Marchezini; Mariana Siena
Capítulo VIII – As Redes Sociais e as Atividades
Informais no Centro de Manaus ...................................................... 147
Marcio André Araújo de Oliveira; Maria Izabel de Medeiros Valle
Capítulo IX –Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento,
Globalização e Desenvolvimento Regional ...................................... 163
Noval Benayon Mello; Márcia Cristina Pereira de Melo Fittipaldy;
Bartolomeu Lima da Costa
Sobre os Autores.................................................................................... 179

APRESENTAÇÃO
O processo de expansão do capitalismo global tem resultado na integração constante
e ressignificação de espaços e territórios. O primeiro, pela incorporação de
espaços na exploração de recursos naturais e ocupação por novos contingentes
populacionais em busca de subsistência, expulsos de forma contínua pelo
agronegócio e a grande propriedade territorial voltada à exploração extensiva da
pecuária e de recursos naturais. O segundo pela transformação desses mesmos
espaços em novos territórios marcados pela convivência conflituosa de populações
tradicionais com os recém-chegados, que modificam substancialmente seus modos
de vida, costumes e tradições com a imposição de uma modernidade excludente.
Exclusão esta marcada pela invasão de terras comunais, delimitação de propriedades,
pela expulsão para as periferias urbanas de seringueiros e povos indígenas cada
vez mais proletarizados.
A destruição das florestas, o fogo das queimadas, dá lugar à soja, à cana e à
pecuária extensiva nas grandes propriedades, lugares ressignificados, esvaziados em
nome de um desenvolvimento que deixa de fora seus principais atores. O
agronegócio de exportação aparece como vencedor, seja em sua violenta expropriação
na qual a fumaça torna-se sua marca registrada, seja em sua glorificação como
forma de desenvolvimento e modernização capitalista.
Essa dinâmica extrapola fronteiras nacionais e cria limites onde estes eram
fluídos. A circulação de populações tradicionais na Amazônia enfrenta agora a
exploração da região em todas as direções, criando conflitos onde estes inexistiam
ou eram pouco relevantes. Trabalhadores expulsos para a Bolívia em busca de terras
são desapropriados e deslocados em nome da segurança territorial. Seu retorno
ao país torna-se difícil pela indisponibilidade de terras onde estas parecem
infindáveis. A migração e mobilidade dessas populações torna-se uma busca permanente
por um lugar para viver e trabalhar.
A violência, o conflito esta presente nas pequenas e grandes cidades da Amazônia
em territórios marcados pela insegurança e risco. Manaus, Belém, Rio Branco,
tornam-se, em certa medida tão violentas como São Paulo e Rio de Janeiro. Fenômenos
naturais como chuvas e secas tornam-se desastres contínuos afetando aquela população
que Roberto Castel chamou de supranumerários, sobrantes na nova ordem
mundial. O capitalismo, em tese triunfante, incorporou a Amazônia à sua lógica.
Neste segundo volume de “Processos de Territorialização e Identidades Sociais”
resultante do PROCAD-CAPES entre as Universidades Federais de São
Carlos, Acre e Amazonas, apresentamos um conjunto de trabalhos que examinam
aspectos dessa territorialização globalizada e excludente da Amazônia Brasileira.

VIII Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
São textos que examinam, de forma interdisciplinar, aspectos sociais, culturais e
políticos de uma ocupação econômica predatória em nome de um desenvolvimento
que utiliza o ecossistema como commodities embora o utilize para justificar práticas
consideradas “verdes” de exploração de recursos naturais, e das populações
locais e adventícias, ambas expropriadas, e numa mobilidade forçada na luta pela
subsistência.
A primeira parte do livro é dedicada ao debate sobre “Fronteira, Meio Ambiente
e Povos Tradicionais”. No primeiro capítulo, Paula, Valêncio e Morais, discutem
o significado da apologia do desenvolvimento sustentável frente a fumaça que
encobre a região ¼ do ano que camufla, através da manipulação, o desastre
ambiental promovido pelos diversos interesses econômicos. Discutem o uso simbólico
do fogo para a humanidade como recurso tecnológico e de proteção, à sua
utilização predatória na violência social e ambiental, o desastre representado pelos
incêndios, pelo descontrole da temperatura, pelas consequências sociais em termos
de saúde humana. Destacam os focos de calor nas fronteiras oeste da Amazônia
brasileira denunciando um processo destrutivo que se espalha interfronteiras. As
fumaças resultantes das queimadas na Amazônia são tratadas como “desastres
socioambientais” e as imagens vinculadas buscam os “culpados” pelas queimadas.
A atuação do Estado, na indicação de “alternativas sustentáveis” a esses desastres
termina por se constituir em agente dos interesses econômicos, justificando a destruição
“criativa” do capital em nome do desenvolvimento. O estado do Acre é típico
desse processo, visto como modelo de “desenvolvimento sustentável”, do discurso
florestânico, onde a fumaça vem sempre além de suas fronteiras. O poder imagético
e discursivo ocultando um desastre em curso.
No capítulo seguinte, Morais; Correia Silva; Manchinery e Espíndola, em
“Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região
da tríplice fronteira do Acre-BR, Pando-BOL e Madre de Dios-PE”, através de
depoimentos de trabalhadores, discutem o avanço da fronteira econômica em região
de fronteira e a mobilidade resultante. A expansão da agropecuária, das décadas
de 1970 e 1980 no Brasil terminou por expulsar famílias seringueiras para as
matas de Pando na Bolívia. A atual exploração madeireira, não apenas em Pando,
mas também em Madre de Dios e Acre, tem resultado em um retorno dessas famílias
seringueiras para o Brasil e a “pressão da expropriação territorial das nações
indígenas do Peru para o Brasil”. Essa mobilidade decorre de conflitos entre índios
e não-índios, entre proprietários e camponeses que refletem a tensão permanente
de uma população que vive “entre lugares” com temporalidades distintas.
Na segunda parte, “Trabalho, Território e Conflitos Sociais”, Witkoski;
Valencio; Raposo e Fernandes, discutem em “Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes
Lacustres, Rios e Mares: a luta entre os pescadores de dentro e os pescadores de fora”,
o trabalho da pesca nos rios, lagos e mares e os embates entre os pescadores das
comunidades e “os de fora” representados pela pesca comercial ou mesmo de ou-

Apresentação IX
tras comunidades em busca de recursos ictofaunísticos. O capítulo é dividido em
três partes. Na primeira, esses conflitos têm como referência uma comunidade do
Rio Solimões onde a diminuição de espécies com melhores preços no mercado
agudizam os conflitos no uso comum dos “ambientes territorialmente constituídos”;
assim como também a utilização de certos instrumentos/técnicas de pesca
que acirram a disputa pelo controle de determinados por ambientes de pesca. A
segunda, enfoca os pescadores artesanais do Rio São Francisco no nordeste brasileiros
e seus conflitos com pescadores clandestinos não formalizados; e a terceira
analisa pescadores marítimos em São Tomé e Príncipe onde a pesca artesanal como
uma das principais atividades econômicas do país sofre com a redução dos cardumes
provocadas pela exploração comercial por embarcações européias que compromete
as formas de existência das comunidades pesqueiras. Em comum, nos três
territórios, a defesa dos pontos de pesca constitui em uma resistência de populações
que têm na atividade sua forma de subsistência, contra a ameaça de eliminação
de formas tradicionais de organização social.
No capítulo seguinte, Araújo e Morais discutem o “Programa de Desenvolvimento
Sustentável Zona Franca Verde (PZFV)” em Guajará, no Amazonas, buscando
verificar as relações entre os processos sociais e ecológicos presentes na
dinâmica produtiva e em que medida resultou em desenvolvimento sustentável.
Afirmam que a lógica do PZFV se baseia na proposição que a sustentabilidade de
políticas públicas pode ser conseguida com ações produtivas de cima para baixo
sem a incorporação de novas técnicas ou a compreensão, interesse ou mesmo participação,
por parte dos atores sociais envolvidos. Recuperam as políticas para a
Amazônia nas últimas décadas e a importância das ONGs e entidades preservacionistas
nessas políticas. Destacam o Plano Amazônia Sustentável (PAS) como
o grande legado do Governo Lula, que objetivava identificar alternativas de
sustentabilidade dos processos sociais e econômicos vigentes e novas propostas que
se pretendia consolidar ou introduzir na região. Em seguida, apresentam a implantação
do Programa em Guajará com as Unidades de Conservação que priorizaram
uma economia florestal que não fortaleceu a economia local nem alterou os índices
de pobreza. Essas unidades privilegiaram o manejo madeireiro ou exploração
de espécies silvestres, possibilitando a ação dos grandes grupos industriais na região.
Com isso, a melhoria das condições de vida da população como educação,
saúde, saneamento ambiental, fortalecimento institucional, formação de recursos
humanos para o desenvolvimento sustentável, gestão participativa, valorização do
saber etnoecológico e outros, foram secundarizados. Concluem, por fim, que as
ações do PZFV são insustentáveis, pois apenas focaram o desenvolvimento das
cadeias produtivas agropecuárias, que ameaçam a manutenção dos ecossistemas
da forma como têm sido realizadas.
A Parte III centra-se nas dimensões identitárias do simbólico. O primeiro texto
discute as fronteiras do sagrado, a influência da umbanda na “barquinha”, definida
como uma ramificação do uso ritual da ayahuasca das culturas ameríndias,

X Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
assimilada pelos migrantes nordestinos que se deslocaram para a região. Pinto e
Souza recuperam a dimensão sincrética presente na religiosidade nacional e suas
distintas manifestações territoriais, produto de ressignificações de suas matrizes
originárias. O capítulo apresenta os novos usos da ayahuasca, promovido pelo
contato de uma população migrante com as populações tradicionais da região,
seguida pela constituição da “barquinha” como seita sincrética surgida em contexto
urbano na periferia da cidade de Rio Branco. Esse surgimento é confrontado
com o surgimento da umbanda no sudeste e suas variações no nordeste urbano.
Concluem pelo espaço sincrético do encontro das religiões afro-brasileiras e suas
manifestações regionais – Umbanda, Candomblé e suas variações: Xangô, Batuque
e Tambor de Mina – e as religiões de tradição considerada indígena – Catimbó,
Santo Daime, União do Vegetal e Barquinha – que se encontram e se influenciam.
Tais religiões fariam uma espécie de sacralização da natureza e mitificação de territórios,
como a África e a Amazônia.
Numa perspectiva mais voltada às tradições indígenas, Belota, Lago e Pinto,
discutem o uso dos conhecimentos do calendário astronômico do povo dessana,
um conjunto de narrativas sobre os saberes tradicionais deste povo. Através de
depoimentos de uma família dessana oriunda da região do Alto Rio Negro e que
vive na Reserva de Desenvolvimento Sustentável do Tupé, nas proximidades de
Manaus, constatou-se que o grupo consegue preservar aspectos dos conhecimentos
presentes no sistema do calendário em seu cotidiano, agora no contexto do
etnoturismo ou do chamado turismo xamânico. A população da aldeia pesquisada
vivenciou um período histórico de migração e êxodo, ruptura espacial e temporal,
e o retorno ao seu calendário a partir das condições de vida e recursos naturais
disponíveis em seu novo espaço vital.
A Parte IV centra-se na produção social do mundo urbano amazônico: desastres,
trabalho precário na metrópole regional, finalizando com uma discussão sobre
globalização, desenvolvimento e gestão do conhecimento.
Valencio, Oliveira, Marchezini e Siena iniciam a discussão com o capítulo
“Desastres e desamparo coletivo: o ente público diante dos grupos afetados”,
objetivando explicitar o contexto socioambiental e os sujeitos envolvidos nos desastres,
definido como um tipo específico de crise social. Os desastres no meio
urbano decorrem da vulnerabilidade socioeconômica que se manifesta na ocupação
desigual do solo urbano pelos diferentes grupos sociais e, por conseguinte, se
tornam os principais afetados pelos desastres. O desatendimento ou mau atendimento
público no pós-impacto é o que os torna, numa espiral ascendente, os mais
vulneráveis diante da vinda de novas ameaças, ampliando o fosso entre os sujeitos
na paisagem urbana. Manaus e Rio Branco ilustram esse processo, com as cheias
que atingem uma população que tem o desastre como futuro previsto e repetido, e
onde o problema é percebido como culpa dos próprios atingidos, pelo Estado e pelas
políticas públicas que os ignoram, ou atuam de forma autoritária na tentativa de
resolução da crise.

Apresentação XI
A vulnerabilidade social assume várias configurações que configuram o risco
permanente enfrentado por grupos sociais. Oliveira e Valle apresentam os trabalhadores
informais do centro de Manaus e suas estratégias de permanecerem na
atividade enquanto camelôs. As redes de sociabilidade desenvolvidas por esses
trabalhadores se constituem em estratégias de sobrevivência daqueles que se encontram
nas “margens” de um mercado de trabalho restrito e excludente. Utilizando
como referência as redes sociais e a nova sociologia econômica, os autores
reconstroem as tramas relacionais em torno da Praça de Matriz, na qual as regras
de sociabilidade substituem a racionalização burocrática dos contratos formais de
trabalho. A confiança se constitui em elemento fundamental nas relações de parentesco
e amizade marcadas pela reciprocidade no enfrentamento das condições
de trabalho na rua, nas quais diversos atores se enfrentam e convivem. Baseado
em trabalho etnográfico junto a esses trabalhadores, o capítulo discute o mercado
de trabalho na cidade de Manaus, o processo migratório em sua constituição e
configuração, e a informalidade nas ruas da cidade, reconstruindo os diversos nós
relacionais entre os diversos atores e atividades que o constituem como camelôs,
artistas, pregadores, carregadores, fiscais da prefeitura, agiotas e invasores.
Finalizando a coletânea, Mello, Fittipaldy e Costa discutem teoricamente a
gestão do conhecimento, globalização e desenvolvimento, recuperando, em certa
medida, os debates presentes na primeira parte, somados à questão da importância
da inovação nas políticas públicas, numa perspectiva mais normativa para a
implementação dessas políticas. Para tanto, são recolocadas questões como territorialidades,
desenvolvimento regional e desenvolvimento sustentável, e o progresso
técnico científico como estratégia de desenvolvimento local. A importância do
capital social e redes na cooperação e no facilitamento das transações econômicas
manifesta-se na importância assumida pelas organizações locais no conhecimento
das realidades constituintes e, daí, a necessidade de considerar suas especificidades
na elaboração de políticas.
O conjunto de textos apresenta importante contribuição para o conhecimento
da “questão amazônica” em suas múltiplas dimensões e especificidades. A
globalização incorpora territórios ressignificando-os, criando e recriando identidades
sociais num processo conflitivo, no qual distintos atores estão envolvidos em um
embate permanente de interesses, projetos e resistências. O desenvolvimento regional
insere-se na globalização econômica onde velhos e novos atores se enfrentam
na apropriação de novos espaços e territórios, nos quais a floresta aparece como
uma commodity a ser explorada, como marketing político de políticas públicas variadas
e nos quais trabalhadores rurais e urbanos e populações tradicionais continuam
onde sempre estiveram, nas margens, excluídos e vulneráveis ao risco dos novos
tempos do capitalismo global.
São Carlos, outubro, 2011
Jacob Carlos Lima

PARTE I
FRONTEIRA, MEIO AMBIENTE E
POVOS TRADICIONAIS

INTRODUÇÃO
CAPÍTULO I
FRONTEIRAS AMAZÔNICAS E OS
“FOCOS DE CALOR”
o que as fumaças ocultam e revelam?
Elder Andrade de Paula
Norma Valencio
Maria de Jesus Morais
A série de documentários intitulada A Década da Destruição, 1 realizada entre
meados das décadas de 1980/90, mostrou em diversas partes do mundo chocantes
e comoventes imagens da devastação das florestas e extermínio sistemático dos
povos indígenas na Amazônia brasileira. O uso dessas imagens, além de registrar e
denunciar as mazelas ambientais e socioculturais imediatas provocadas pela expansão
da fronteira capitalista na Amazônia, levada a cabo pela ditadura militar no
pós-1964, inaugura uma nova fase em que o uso do “poder da imagem” passa a
prevalecer sobre a utilização da “imagem do poder”.
Nos umbrais da segunda década do século XXI temos nos deparado cada vez
mais com o uso, também na Amazônia continental, desse fabuloso recurso do “poder
da imagem”. A veiculação de imagens que fazem apologia ao “desenvolvimento
1. Como bem sintetiza a matéria publicada no Portal Amazônia em 8 de outubro de 2004, “a
série A Década da Destruição, de Adrian Cowell, reúne quatro filmes e se tornou famosa por
mostrar a Amazônia e seus problemas, principalmente no que diz respeito ao seu
ecossistema, abalado pela destruição das florestas e a ameaça constante da sua
biodiversidade, seja com a progressiva devastação provocada pelas queimadas, como com
a dizimação de culturas indígenas (...) um dos mais contundentes materiais na área de
audiovisual sobre a Amazônia. A série é composta de quatro filmes que tem a região como
tema, apresentando situações limites sobre o conceito vulgar da palavra ‘destruição’ e apresenta
personagens reais que posteriormente se tornariam referências na luta pela preservação
da Amazônia, o que inclui Chico Mendes. Os filmes são: Montanha de Ouro, Chico
Mendes – Eu Quero Viver; Nas Cinzas da Floresta e Na Trilha dos Uru-Eu-Wau-Wau. De acordo
com Adrian Cowell, a série tem o título de A Década da Destruição por retratar um período
– década de 1980 a 1990 – no qual a quantidade de material orgânico que as
queimadas provocaram na região amazônica foi imperativa para a crise ambiental e a criação
– e posterior proteção – de várias ONG’s, assim como de outros organismos internacionais.
Cowell disse que durante a década retratada por ele aconteceu, provavelmente, a
maior destruição da história na região”. (Disponível em: http://portalamazonia.globo.com/
new-structure/view/scripts/noticias/noticia.php?id=12649. Acesso em: jun. 2011.)

4 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
sustentável” na Amazônia brasileira ou ao “desarrollo sostenible” na Amazônia
peruana e boliviana, por parte de agências multilaterais, ONGs internacionais e
locais como “antídoto” para as queimadas, parece ilustrar bem essa afirmativa.
Recordando Debord (1997: 18), “quando o mundo real se transforma em simples
imagens, as simples imagens tornam-se seres reais e motivações eficientes de um
comportamento hipnótico”.
Em outras palavras, estamos querendo dizer que, enquanto as fumaças encobrem
parte da Amazônia por aproximadamente ¼ do ano, as imagens manipuladas
para satisfazer aos diferentes interesses de capitais atuantes na região o fazem
durante o ano todo. A abordagem que fazemos neste capítulo, sobre o “desastre”
socioambiental provocado anualmente pela fumaça, procura situá-la nessa emaranhada
trama que preside o processo de reterritorialização do capital em curso nos
“mundos amazônicos”. Nas cinco seções que compõem o texto: “A ambivalente
relação social com o fogo”, “A Amazônia em agonia”, “Os ‘focos de calor’: desastres
visíveis ou ocultos?”; “Fronteiras amazônicas sob fumaça” e “Onde há fumaça
não há fogo?”, seguidas das “Conclusões”, procuramos pontuar os elementos que
consideramos mais relevantes para subsidiar a análise proposta.
A AMBIVALENTE RELAÇÃO SOCIAL COM O FOGO
O fogo é um elemento que se associa, no imaginário social, à ascensão e à
queda do humano. De um lado, as transformações do mundo material, propiciadas
pelo domínio desse elemento, apontaram para uma auspiciosa intersecção da
vida prática e dos termos simbólicos da existência social: o fogo converteu-se num
instrumento que elevou significativamente a garantia de suprimento dos mínimos
vitais e a extensão do tempo dedicado aos mínimos sociais. O controle do fogo e a
sua utilização para fins de cocção de alimentos, de aquecimento e iluminação de
ambientes, de queima e transformação de materiais para composição de novos
utensílios e ferramentas, de segurança do grupo frente a ameaças, dentre outros,
permitiu avanços civilizacionais importantes, desde a ampliação do repertório
cultural até o aumento da extensão territorial e do tempo dedicado ao aprimoramento
na sociabilização. Um estudo recente, de Roebroeks & Villa (2011), indica
que o fogo foi dominado e se tornou parte do repertório tecnológico dos ancestrais
do homem moderno cerca de 300 a 400 mil anos atrás. O conhecimento
pirotecnológico milenar de povos indígenas possibilitou a adoção da coivara como
uma prática usual de limpeza de terreno para fins de abertura de clareiras e
viabilização das práticas de plantio, os quais, não raro, são acusados injustamente
de causarem os desastres dos incêndios florestais (LEFF, 2003).
Na cultura espiritual de vários povos, o fogo é o elemento que denota a fé e
invoca a proteção dos bons espíritos, bem como amaina aqueles que, se supõem,
estejam em tormento. Velas acesas perante as imagens de santos e em memória
aos mortos, nas práticas cristãs de denominação católica, são partes constitutivas

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 5
de práticas regulares no espaço público dos templos e no espaço privado das moradias
dos fiéis. O povo indígena kaingang realiza um culto aos mortos através de
uma festa (kiki) em que a dança ao redor de fogueiras é uma das práticas centrais
para reforçar sua defesa psíquica em torno da vontade de prolongar a vida, desligando-os
dos mortos e impedindo que os espíritos destes queiram levá-los consigo
(VEIGA, 2000). O uso do fogo em contexto ritual funerário, associado à identificação,
coleta e plantio de sementes que propiciavam boa lenha, é observado em
fragmentos de carvão em sambaquis catarinenses, suscitando a hipótese de interferência
humana pré-histórica na paisagem natural tal, como demonstram certos
padrões vegetacionais da Floresta Amazônica, cujos estudos arqueológicos desfazem
o mito da ‘floresta virgem’ (BIANCHINI, 2008).
De outra parte, o controle do fogo através de tecnologias aperfeiçoadas ao
longo da Revolução Industrial foi aquilo que ensejou a extensão da claridade e do
tempo de trabalho nas fábricas, propiciando as jornadas noturnas. Matos (2008)
considera que, dos lampiões a gás à iluminação elétrica, houve processual intolerância
perante as práticas de passividade no tempo noturno. O repouso e a contemplação
tornam-se descartáveis em vista das exigências da acumulação, e o stress
se torna um estado permanente da condição humana no contexto de modernidade,
afirma a autora. Nada mais parecido com o “inferno da terra”: as cobranças contínuas
por produção e produtividade, por inúmeros e simultâneos contatos, formais
e informais, ambos impeditivos da preservação de um tempo interno, que
respeite tanto o relógio biológico quanto as disposições reflexivas não alienantes.
Nessa perspectiva, a estratégia de desenvolvimento de setores modernizantes é fazer
arder a Amazônia brasileira não apenas para subtrair os sistemas de objetos que,
na forma como se apresentam, atrapalham a organização dos negócios. Trata-se
de alterar o conteúdo das relações sociais ali estabelecidas, impondo, juntamente
à nova configuração do espaço, uma nova normatização do tempo para os povos
locais em que o devaneio, o descanso, as práticas rituais e demais aspectos das
interações correntes submetem-se aos ritmos da acumulação.
A AMAZÔNIA EM AGONIA
À racionalidade que teima em considerar a Amazônia brasileira como um
espaço vazio subjaz um projeto de expansão econômica de setores bem estabelecidos
no ideário desenvolvimentista, destacadamente no trinômio construção civil/
energia/agrobusiness, de onde deriva uma cabal deslegitimação da produção social
local do território, entendida como atrasada. Assim, a materialização do intento
de transformação do lugar, ajustando-o ao que é entendido pelas forças
sociopolíticas exógenas como o mais apropriado à região, provoca a invisibilização
dos modos de vida ali existentes e precedentes, anulando-os através da alteração
da dinâmica ecossistêmica e da destituição dos demais meios materiais da reprodução
social, como o direito a terra. Nesse intento, o fogo se apresenta como arma
que, ao abrasar matas e florestas e inviabilizar a permanência dos povos que dela

6 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
dependem, esconde circunstancialmente sob a fumaça os seus agentes, para desvelálos
em seguida sob a égide de uma ocupação de grande escala e predatória que, em
vista de seus nexos com as estratégias macrossociais de crescimento econômico,
não permite questionamentos pelas forças locais.
À margem da lei, as armas de fogo de capangas e milícias servem para constranger
as lideranças locais que porventura se atrevam a contestar tal processo e
que anseiem por fazer valer uma normatividade pluricultural. Disparos de arma
de fogo levaram à morte as lideranças no Acre, como a de Chico Mendes, ocorrida
em dezembro de 1988; no Pará, da freira Dorothy Stang, ocorrida em fevereiro de
2005, e do casal José Cláudio Ribeiro da Silva e Maria do Espírito Santo da Silva,
em maio de 2011; em Rondônia, de Adelino Ramos, em maio de 2011, dentre
outras. São práticas de barbárie transcendentes aos conflitos locais. Adentram a
dimensão macrossocial para revelar como o exercício do poder se manifesta aos
que questionam o projeto concentracionista da terra na Amazônia brasileira.
Numa escala planetária, os desastres relacionados aos incêndios florestais na
Amazônia brasileira estão circunscritos à lógica do que Leff (2003) denominou de
economização do mundo, na qual o direito à vida e à terra se submete à racionalidade
econômica, cujo imediatismo na realização da acumulação acaba por exigir célere
descarte dos elementos naturais obstrutivos do espaço, para nele inserir os objetos
traduzíveis em negócios. Isso implica a geração de externalidades bem como a
desnaturalização da complexidade socioecológica, continua o autor, e ambos se
expressam tanto no aumento das emissões que derivarão em contributos ao aquecimento
global como numa objetivação do mundo que destitui de sentido a convivência
com povos tradicionais e singularidades locais, cujo repertório cultural,
sem valor verificável nos termos da acumulação, precisa ser descartado. Disso decorre
a força da ideologia em torno da Amazônia brasileira como um ‘vazio a ser
preenchido’, justificador da presença dos grandes projetos de investimento. A floresta
densa é apresentada como ‘prova objetiva’ de despovoamento e não da diversidade
de projetos de vida coletiva. A invalidação das diferenças tem o intuito de
negar os conflitos, constrangendo os grupos invisibilizados e desterritorializados
a um rápido ajustamento aos requerimentos da modernização em curso.
Numa perspectiva transescalar, o fogo que abrasa a terra não apenas contribui
com significativa emissão de gases de efeito estufa na atmosfera e consequente
agravamento da saúde planetária (FEARNSIDE, 2002) como também modifica o
conteúdo da paisagem, promovendo a cultura motorizada nos novos núcleos urbanos
que vão surgindo. Vias públicas surgem nos assentamentos precários para
enodoá-los marginalmente aos esparsos territórios locais de abundância e prosperidade,
gerando vãs esperanças de justiça social. A infraestrutura sempre tão débil
quanto o transporte coletivo incita que a aquisição e a utilização de veículos
automotivos em caótico trânsito deixem o contributo dos setores populares à poluição
atmosférica. Vai-se, aos poucos, construindo uma desidentificação tal com

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 7
as formas de conceber as rotinas conforme os modos de vida tradicionais, no que
concerne ao conteúdo material das moradias, às formas de trafegar, às ocupações
profissionais, que já não é possível aos grupos locais, assim ajustados, estabelecer
uma nítida distinção entre si e o Outro, aquele que solapa a concepção de floresta
como um lugar, isto é, como um sistema de objetos e de ações consistentes com a
dinâmica ecossistêmica natural.
OS “FOCOS DE CALOR”: DESASTRES VISÍVEIS OU OCULTOS?
Em termos sociológicos, desastre é uma crise na esfera social suscitada em
vários recortes espaço-temporais. Embora o discurso midiático tenha por prática
dar ênfase à cena devastadora e aos sujeitos nela circunscritos, no impacto ou no
imediato pós-impacto de um dado fator de ameaça, a tessitura de um desastre vai
além. Ocorre de ali não se encontrarem presencialmente os grupos que definem a
lógica da configuração territorial. E, ainda, da aparência desoladora da paisagem,
que abrange os elementos materiais destruídos ou danificados, não dar conta de
apresentar, por si mesma, a teia de variadas relações e significações que associam
dimensões psicossociais e sociopolíticas do trágico acontecimento.
Os incêndios florestais são desastres que, como a maioria dos ocorrentes no Brasil,
têm sua origem em uma cronologia muito anterior do que a mera combustão da
paisagem. Para a sociologia, os desastres mantêm nexos sócio-históricos que transcendem
a tragédia local. No caso amazônico, as penúrias e privações infligidas aos grupos
que vivem nos territórios impactados adquirem vieses de classe e étnicos e é precário
o reequacionamento das suas rotinas. Quando há regularidade na ocorrência de um
mesmo tipo de desastre numa mesma região, há indícios que as instituições públicas
voltadas para as emergências naquele espaço não funcionam adequadamente, sinalizando
hiatos no cumprimento de sua missão institucional e fomentando um sentimento
de desproteção do cidadão que ali vive (VALENCIO & VALENCIO, 2010).
As queimadas provocam efeitos na saúde humana uma vez que geram mudanças
macro e microclimáticas que podem alterar a prevalência e disseminação
de doenças infecciosas e aumentar os riscos de doenças cardiovasculares, sendo a
maior exposição e inalação da fumaça e dos contaminantes aéreos um fator agravante
(RIBEIRO & ASSUNÇÃO, 2002). Em comparação com o cerrado, a floresta
tropical não tem uma boa definição do material e gases provenientes da
combustão, mas há a presença de uma alta concentração de carbono e compostos
tóxicos (YAMASOE et al., 2000). Isso requer o atendimento de um maior volume
de pessoas pelo sistema de saúde regional – particularmente de idosos e crianças,
os grupos mais vulneráveis – o qual, no geral, não apresenta instalações, quadro
humano e equipamentos compatíveis com a demanda. Tanto a contaminação humana
e a propagação de doenças quanto à incapacidade de atender aos grupos
enfermos, revelam um desastre silencioso.

8 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
A Política Nacional de Defesa Civil define desastre como sendo o “resultado de
eventos adversos, naturais ou provocados pelo homem, sobre um ecossistema vulnerável, causando
danos humanos, materiais e ambientais e consequentes prejuízos econômicos e sociais”
(BRASIL, 2000: IV-A-1). No que se refere aos incêndios florestais, a Secretaria
Nacional de Defesa Civil do Ministério da Integração Nacional (SEDEC/MI) os
define como a propagação do fogo em áreas florestais (e outras), cuja maior ocorrência
estaria associada aos períodos de estiagem. As causas de tais incêndios descritas
pela SEDEC/MI são, a saber: a) naturais, como raios, reações fermentativas
exotérmicas, concentração de raios solares por pedaços de quartzo ou cacos de vidros
em forma de lente e outras causas; b) imprudência e descuido de caçadores, mateiros
ou pescadores, através da propagação de pequenas fogueiras, feitas em acampamentos;
c) perda de controle de queimadas, realizadas para “limpeza” de campos; d)
incendiários ou piromaníacos (http:// www.defesacivil.gov.br/desastres/
recomendacoes/incendio_florestal.asp).
As causas supra remetem aos eventos de desastres relacionados aos incêndios
florestais, tanto ao universo estrito dos fenômenos naturais quanto às condutas
individuais impróprias vinculadas a transtornos mentais e, ainda, ao universo das
práticas tradicionais, vistas como inconsequentes; enfim, tratar-se-ia de situações
imprevisíveis provocadas pela natureza, ou de descontroles típicos dos sujeitos
desajustados, o que enseja o enquadramento destes às soluções modernizantes. Tal
entendimento institucional obnubila o problema central da correlação dos incêndios
com os processos fundiários concentracionistas e correspondente expansão
dos agronegócios na Amazônia brasileira e, por decorrência, escamoteia-se o caráter
sociopolítico da predação socioambiental na região. Apesar disso, o elenco de danos
materiais, ambientais e humanos que a SEDEC/MI relaciona aos incêndios
florestais reporta relevantes processos ecossistêmicos e aspectos sociais passíveis
de prejuízo, tais como: destruição da flora, fauna e redução da biodiversidade; redução
da fertilidade do solo, de disponibilidade hídrica e facilitação de processos
erosivos; redução da resistência das árvores ao ataque de pragas; perdas de vidas,
traumatismos e ferimentos provocados pelo fogo; desabrigados e desalojados; e
redução das oportunidades de trabalho relacionadas ao manejo florestal (http://
www.defesacivil.gov.br/desastres/recomendacoes/incendio_florestal.asp).
Há que distinguir duas dimensões dos eventos relacionados aos incêndios
florestais: a ocorrência desses fenômenos e a vulnerabilidade institucional para
contê-los. O Centro de Previsão de Tempo e Estudos Climáticos do Instituto Nacional
de Pesquisas Espaciais (CPTEC/INPE) identificou 1.336 focos de queimadas
na região amazônica nos últimos três anos (2008-2010), os quais têm repercussões
não apenas no meio rural, mas também no meio urbano (Quadro 1). Incêndios florestais
e desmatamento são termos associados. Ainda que aparentemente contraditórios,
os processos de desmatamento e pressão sobre a terra guardam relação direta
com os projetos ditos de “desenvolvimento sustentável” relacionados às commodities
agrícolas e minerais, que vão da soja ao minério de ferro, passando pela “carne ver-

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 9
de”, ambos incidindo num amplo questionamento reforçado pelos meios de comunicação
em torno dos territórios coletivos e dos direitos étnicos (ALMEIDA, 2010).
Quadro 1 Focos de queimadas na região amazônica, acumulados anuais
no período de 01/jan. a 18/mar., 2008-2010.
Estado 2008 2009 2010
Acre 3 10 1
Amapá 3 6 3
Amazonas 49 30 20
Pará 95 117 328
Rondônia 3 13 9
Roraima 246 104 296
TOTAL 399 280 657
Fonte: CPTEC/INPE. Disponível em: http: // sigma.cptec.inpe.br/queimada /tabelas.padrao.
logic?espacial=&satelite=todos&temporal=dia& pais=Brasil. Acesso em: 19 mar. 2011.
Contudo, no mesmo período, o número de ocorrências relacionadas à intensa
redução das precipitações hídricas registradas junto à SEDEC/MI e entendidas como
desastres pelos municípios da região amazônica – o que vai desde os eventos de
estiagens à queda da umidade relativa do ar e incêndios florestais – foi de três: duas
no estado do Amazonas e uma no Pará; num passado recente, no período de 2003-
2007, foram cinco ocorrências relacionadas a incêndios urbanos e rurais: dois no
estado do Amazonas, dois no Amapá e um no estado do Pará. A decretação municipal
de situação de emergência (SE), ou estado de calamidade pública (ECP), no
período 2008-2010, teve 59 ocorrências – sendo 50 no estado do Amazonas e 9 no
estado de Roraima –, mas todas no ano de 2010 e relacionadas à severa estiagem
ocorrida na região. Já no período anterior, 2003-2007, no que concerne especificamente
aos incêndios florestais e desmatamento sem controle, foram onze ocorrências:
dez no estado de Roraima e uma no estado do Amapá. A decretação de SE ou
ECP, com correspondente portaria de reconhecimento do desastre pelo Ministério
da Integração Nacional, equivale a um pedido de socorro; isto é, indica a limitada
capacidade local para lidar com o fenômeno e a necessidade da autoridade local
receber aporte externo (técnico ou financeiro, estadual e federal) para mitigar os
danos. Uma vez que tais atos administrativos não têm ocorrido com a mesma correspondência
com que os eventos das queimadas se propagam pelos municípios, assim
como são suprimidos no âmbito da interação do ente público local com a esfera
superior de defesa civil, encontramo-nos diante de uma situação ambígua. No melhor
dos casos, a ausência de decretação de SE ou ECP indica que há um progressivo
controle institucional local da situação. Se assim for, fica em aberto a seguinte

10 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
indagação: por que o problema socioambiental crônico não é amainado? No pior
dos casos, supomos que o meio sociopolítico jogue uma cortina de fumaça sobre os
atores que promovem, através do mau uso do fogo, a depredação da Amazônia brasileira,
banalizando a corrosão das estruturas, dinâmicas e rotinas dos povos locais.
FRONTEIRAS AMAZÔNICAS SOB FUMAÇA
As queimadas ocorrem todos os anos na Amazônia, afetando a qualidade do
ar, a saúde de milhares de pessoas e o ecossistema em geral. O estado do Acre,
propagandeado como modelo exemplar de “desenvolvimento sustentável” na
Amazônia brasileira, tem sido dramaticamente afetado pela fumaça, tendo nos anos
de 2005 a 2010 registrado o ápice de uma situação considerada pelo Ministério
Público como de “calamidade ambiental”. A fumaça que cobriu as cidades de Rio
Branco, Porto Velho, Manaus e Cobija (departamento de Pando/Bolívia) nos meses
de julho a setembro fechou aeroportos e aumentou o número de internações
por problemas respiratórios.
Os denominados “focos de calor”, em sua maioria, estão localizados às margens
das estradas e dos grandes empreendimentos econômicos. No Acre esses estão
localizados ao longo das rodovias 317 e 364. No Mapa 1 observamos que a
ocorrência das queimadas e a concentração de fumaça na atmosfera delas resultantes
estão relacionadas com a expansão da pecuária, exploração madeireira e
cultivo da soja (esta última nos estados de MT e RO). A coloração vermelha na
imagem indica as maiores concentrações de fumaça na atmosfera. Segundo a OMS,
a exposição às partículas PM 2.5 não pode ultrapassar o valor de 25 por mais de
três dias no ano e, como podemos visualizar, a exposição à fumaça foi em quantidade
muito maior.
Essa questão das queimadas no Acre e na Amazônia em geral é recorrente.
No ano de 2005 foi registrada uma das maiores secas dos últimos 40 anos nessa
região. O nível do Rio Acre registrou a cota mínima de 1,64 metro em Rio Branco,
a mais baixa da sua história. Associado a isso, a baixa umidade relativa do ar, de
aproximadamente 30% (a média gira em torno de 80%), os ventos fortes, a alta
temperatura e a ausência de chuvas contribuíram para que ocorressem vários incêndios
no estado do Acre (BROWN, 2006).
Em 2005, na Amazônia brasileira, peruana e boliviana e no Departamento
de Santa Cruz ocorreu uma “catástrofe ambiental”, entre os meses de julho e meados
de outubro. A seca prolongada e os incêndios resultaram em poluição por fumaça
que afetou mais de 400 mil pessoas, danos em 300 mil hectares de floresta e mais
de US$ 50 milhões de perdas econômicas diretas (BROWN, 2006). De acordo com
Duarte (2007), a elevada concentração de fumaça na atmosfera (entre 400 e 800
ugm -3 no Leste do Acre) teria produzido como resultado imediato um surto de
doenças respiratórias que afetaram, somente na cidade de Rio Branco, 30 mil pessoas,
o equivalente a 10% de sua população.

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 11
Mapa 1 Distribuição da fumaça em 24-9-2010. Fonte: BROWN, 2010.
Em 2010 o quadro climático voltou a desenhar os mesmos traços de 2005.
Os meses de agosto e setembro do corrente ano fizeram os acreanos recordarem o
desastre ambiental anterior. As queimadas vinham se prolongando a cada dia, sufocando
os pulmões e impedindo até o pouso e decolagem de aeronaves nos aeroportos
das principais cidades do Estado, como Rio Branco e Cruzeiro do Sul. Em
recomendação conjunta, o MPE e MPF exigiram a aplicação de medidas de precaução
no tráfego aéreo e terrestre, principalmente no período noturno, no qual a
visibilidade chegava às vezes a zero. Em agosto de 2010 foi decretado o Estado de
Alerta Ambiental no Acre em razão de iminente possibilidade de desastre decorrente
da incidência de incêndio em coberturas florestais e queimadas
descontroladas.
Os focos de calor estão mais concentrados nos meses de agosto e setembro, como
podemos perceber nas Figuras 1, 2 e 3.

12 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Figura 1 Focos de calor no Peru no período de 1 a 24-9-2010. Fonte: BROWN, 2010.

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 13
Figura 2 Focos de calor na Bolívia no período de 1 a 24-09-2010. Fonte: BROWN,
2010.
Figura 3 Focos de calor no Acre no período de 1 a 24-9-2010. Fonte: BROWN, 2010.

14 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
As queimadas estão entre os principais contribuintes para a emissão de
poluentes na atmosfera, como os gases do efeito estufa e os particulados. A exposição
à maioria dos poluentes atmosféricos é causa potencial de problemas de saúde;
segundo Souza (2008), as partículas com diâmetro aerodinâmico menor que
2,5 µm têm a alta probabilidade de deposição nas partes mais profundas do trato
respiratório humano, onde desencadeiam uma série de efeitos negativos em virtude
de sua natureza física, química, toxicológica e carcinogênica.
A presença de poluentes atmosféricos na Amazônia, segundo Duarte (2007: 44),
tem dois componentes principais: as queimadas florestais de efeito local e regional e
as queimadas urbanas. Nos dias de altas concentrações de fumaça no céu de Rio Branco,
o sol é avermelhado (ver Foto 1) e a visibilidade, que nos meses de chuva possui valores
característicos ≤ 0,1 km – com visibilidade em torno de 40 km –, alcançou em 2005
e 2010 valores superiores a 2,5 km, com visibilidade abaixo de 1 km.
Foto 1 BR 364 em frente à UFAC às 12 horas. Foto: M. J. Morais, em julho de 2010.
A baixa umidade relativa do ar, combinada aos baixos índices pluviométricos,
à relativa intensidade dos ventos e à alta concentração de poluentes, provoca o
aumento de casos de complicações respiratórias. Para a saúde humana, os malefícios
são facilmente observáveis cidade afora: uma multidão de pessoas apresentando
sintomas como tosse seca, nariz entupido, rouquidão, irritação nos olhos, nariz e
garganta, falta de ar, cansaço, vermelhidão e alergia na pele, conjuntivite, chiado,
asma, bronquite e até doenças cardiovasculares. As crianças são as que mais se
ressentem (SOUZA, 2008).
A matéria jornalística intitulada “Fumaça dobra a demanda das doenças respiratórias
nas UPAs”, veiculada na imprensa local em 18-08-2010, relatava que
no mês de agosto os atendimentos médicos dobraram nas duas Unidades de Pronto
Atendimento (UPAs) de Rio Branco. “Enquanto em meses normais (sem fumaça)
as UPAs registram, juntas, média de 400 atendimentos para problemas
respiratórios por semana”, em agosto a demanda foi de 700 a 800 ocorrências

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 15
semanais. Os maiores prejudicados pelas partículas sólidas/tóxicas das fuligens têm
sido as crianças, seguidas dos idosos (www.ac.24horas.com).
Na UPA do Tucumã, informa a reportagem, foram 349 casos de Infecções
Respiratórias Agudas (IRAs) na 1ª semana de agosto, e 330 na semana de 8 a 14,
somando 679 no mês. O Gráfico 1 reflete a relação entre a ocorrência de queimadas
e de internações de crianças e idosos dos anos de 2000 a 2006, em que se pode
perceber a alta concentração no ano de 2005.
350%
300%
250%
200%
150%
100%
50%
0%
– 50%
– 100%
– 150%
2000/2001 2001/2002 2002/2003 2003/2004 2004/2005 2005/2006
Focos 1 a 4 anos > 65 anos
200%
150%
100%
50%
0%
– 50%
– 100%
Gráfico 1 Rio Branco: média anual da ocorrência de focos de calor e internações
por problemas respiratórios em crianças de 1 a 4 anos e circulatórios em idosos acima de
65 anos, no período de queimadas de 2000 a 2006. Fonte: SOUZA, 2008.
Gráfico 2 Acre: atendimentos das doenças respiratórias no período de
25-2-2009 a 19-10-2010. Fonte: SEMA, 2010.

16 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Para o ano de 2010 podemos visualizar o total de atendimento hospitalar na
cidade de Rio Branco. O período crítico mostrado no gráfico diz respeito às semanas
de número 32, 33 e 34 que correspondem ao período de 21 de julho a 4 de agosto.
ONDE HÁ FUMAÇA NÃO HÁ FOGO?
Contrariando o conhecido ditado popular “onde há fumaça há fogo”, os portavozes
do governo do Acre 2 têm insistido em afirmar o contrário: “onde há fumaça
não há fogo”. Isto é, segundo eles, a fumaça que encobre o Acre teria como origem
principal as queimadas ocorridas em Rondônia e Bolívia, que em decorrência dos
sentidos dos deslocamentos de correntes de ar se moveriam em direção ao Acre.
Todavia, de acordo com os dados apresentados por Duarte (2007), a fumaça que
encobre o Acre é gerada nas queimadas ocorridas nesse território. As correntes de ar
podem tanto trazer quanto levar fumaças para outros estados e países fronteiriços.
Aqui vale abrir o seguinte parêntese: a postura dos governantes do Acre, de
culpabilizar os bolivianos pelas queimadas, reproduz em terras tupiniquins a mesma
hipocrisia dos governantes do hegemon imperial em relação aos povos e governos
da Amazônia como um todo. Enquanto esses últimos ocultam o fato de que a
Amazônia está sendo “queimada e destruída” para mover o “moinho satânico” da
acumulação capitalista comandada por grandes corporações a eles vinculadas, os
primeiros escondem o fato de que boa parte do que está sendo destruído e queimado
na Amazônia boliviana está relacionado com o expansionismo para além das
fronteiras da Amazônia brasileira, de grupos de capitais sediados no Brasil (mormente,
agro e hidronegócios, empresas de construção civil, mineração/metalurgia,
petroleiras) que operam de acordo com essa lógica da acumulação em escala global.
Fecha-se o parêntese.
As intenções do “governo da frente popular” em fazer uma cortina de fumaça
sobre a fumaça têm um objetivo evidente: ocultar a contradição entre o discurso
oficial e os dados de realidade. Isto é, enquanto o “discurso Florestânico” 3 procura,
ancorado na ideologia do “desenvolvimento sustentável”, 4 afirmar que o Acre segue
2. O governo da “Frente Popular do Acre” – coalizão que agrega mais de uma dezena de
partidos sob a liderança do PT – já está no seu quarto mandato. Os dois primeiros,
autodenominados de “Governo da Floresta”, foi do engenheiro florestal Jorge Viana
(1999-2006), período caracterizado como o da criação de um consenso em torno da
construção de “um novo Acre, forte e sustentável”; o terceiro foi de Binho Marques (2007-
2010); e o quarto, iniciado em 2011, é do ex-senador Tião Viana, irmão de Jorge Viana.
3. O termo “discurso Florestânico” foi cunhado por Souza (2005) para designar as estratégias
do governo da Frente Popular do Acre para criar um consenso em torno das políticas
governamentais identificadas com a ideologia do “desenvolvimento sustentável”.
4. Paula (2005: 290-291) ressalta que, com o Governo da Floresta, houve a construção de
um consenso em torno do “desenvolvimento sustentável”, o qual passou a ser
“massificado ideologicamente como a única alternativa viável” para o Acre. Isso tem se

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 17
uma trajetória comprometida com as mudanças nos “paradigmas de desenvolvimento”,
a realidade insiste em “mandar sinais de fumaça” anunciando o contrário: a
“marcha do progresso” desencadeada pela ditadura militar no pós-1964 segue a todo
vapor, emitindo cada vez mais fumaça...
Depois de culpabilizar Bolívia e Rondônia, o governo do Acre passou a apontar
outros vilões responsáveis pelas queimadas e emissão de fumaças: os camponeses.
Um dos argumentos mobilizados é de que o aumento dos “focos de calor” estaria
diretamente relacionado com a expansão da pequena propriedade, resultante da
política de assentamentos promovida pelo INCRA. Os mais ingênuos ou
desavisados seriam levados a concluir que uma suposta “democratização do acesso
à terra” teria resultado, na outra ponta, em um “problema ambiental”. Novamente,
precisamos enxergar para além da “cortina de fumaça” que se faz sobre os
desastres das fumaças para compreendermos o que se passa de fato.
Deteremo-nos em apenas três aspectos que consideramos essenciais para desfazer
essa imagem dos camponeses como vilões. Em primeiro lugar, é óbvio que, se
tomarmos como dado o número de “focos de calor”, concluiremos que as ocorrências
em áreas de assentamentos rurais (39% dos focos de calor em 2007, segundo o
SIPAN) 5 são efetivamente expressivas, todavia, se adotarmos outro critério, o de
avaliar a extensão das áreas de queimadas que produzem esses “focos de calor”,
concluiremos que as grandes propriedades têm um peso decisivo, uma vez que os
“focos de calor” nelas produzidos têm maiores extensões de áreas queimadas. Em
segundo lugar, o ritmo das queimadas é determinado pela atividade que comanda
a “modernização” no agronegócio acreano que é a pecuária extensiva de corte,
nucleada na grande propriedade fundiária e fortemente apoiada por incentivos
governamentais, com ramificações crescentes nas áreas de produção camponesa
(PAULA, 2005). Em terceiro lugar, ao contrário de uma suposta “democratização
do acesso à terra”, está ocorrendo um processo que, por um lado, privatiza e solapa
autonomia do campesinato e povos indígenas nas chamadas “unidades de conservação
ambiental”, conforme mostram Paula & Silva (2008), e, por outro, um movimento
de reconcentração da terra, como mostram dados de estudo concluído
recentemente por Teixeira (2011). No estado do Acre, segundo o referido estudo,
enquanto em 2003 a grande propriedade ocupava 67,18% (2.787.398 ha) e a
pequena propriedade e minifúndios 27,1% (1.124.199 ha) da área total de imóveis
cadastrados no INCRA, em 2010, a área ocupada pela grande propriedade
(continuação) revelado “bastante oportuno para concretizar um amplo pacto social no
Estado”, pois: “uma das questões centrais dos debates sobre o desenvolvimento no Acre
nos anos de 1970 a 1980 (condenação à concentração da propriedade fundiária e de
rendas, bem como a exploração de classes) foi deslocada para os imperativos da natureza
e do mercado”.
5. Cf dados apresentados pela Ação Civil Pública, movida em 2009 no estado do Acre pelo
Ministério Público Estadual e Federal, citada por Cunha (2010: 103).

18 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
saltou para 78,9% (6.183.554 ha), enquanto a ocupada pela pequena propriedade
e minifúndios foi reduzida em 17,1% (1.339.319 ha).
Dada a “complacência” governamental frente à repetição anual dos “desastres”
produzidos pelas queimadas – às vezes com intensidades que os qualificam
como “calamidades ambientais”, como ocorreu em 2005 e 2010 –, o Acre testemunhou
um fato inédito: uma “Ação Civil Pública (ACP)” movida pelo Ministério
Público Estadual e Federal em 2009, determinando a proibição do uso do fogo nas
práticas produtivas da agropecuária no estado do Acre. Em um estudo dessa ACP,
com o sugestivo título de O apagar dos fogos? Uma análise da proibição das queimadas
no Estado do Acre a partir da intervenção do Ministério Público, Cunha (2010) apresenta
com riqueza de detalhes esse episódio. Valeremo-nos, a seguir, de algumas questões
abordadas no referido estudo para problematizar essa ACP. Em primeiro lugar,
é de se estranhar o fato de uma medida judicial dessa natureza ter sido tomada
pela primeira vez no estado do Acre e não ter havido nenhum “estranhamento”,
nada que pudesse abalar no país e no exterior a imagem do Acre como “modelo de
desenvolvimento sustentável”. Além de a ACP em si revelar que tal imagem deveria
ser, no mínimo, reexaminada, as provas e argumentos presentes no seu conteúdo
são demolidoras, como mostra Cunha (2010: 100, 101, 102, 105), com as
seguintes transcrições textuais extraídas da referida ACP:
“(...) as omissões dos poderes públicos (...) o poder público tem se mostrado
inerte na proteção do meio ambiente e no oferecimento aos cidadãos de instrumentos
técnicos e matérias que possibilitem a substituição de técnicas de
queimadas (...) ausência de alternativas oferecidas pelo Estado aos pequenos
produtores vulneráveis que buscam a subsistência de suas famílias (...) total
complacência dos órgãos públicos federais, estaduais e municipais com as
queimadas (...) comecemos pelo IBAMA, a quem era destinada antes a atribuição
tanto para emitir autorizações quanto para punir infratores. Deveras,
essa autarquia federal, ao longo de sua história não efetivou a proteção
ambiental (...) Por absoluta falta de estrutura e quiçá vontade política, o
ICMBIO não tem efetivado satisfatoriamente a sua função de executar as
políticas de uso sustentável dos recursos naturais renováveis e de apoio ao
extrativismo e às populações tradicionais nas unidades de conservação federais
de usos sustentável (...) ao fato de o INCRA realizar assentamentos sem
maiores cuidados com o meio ambiente e sem fornecer aos assentados instrumentos
técnicos ao aproveitamento da terra de modo socioambientalmente adequado
(...) Ano após ano, desde a sua criação, o IMAC tem contribuído para a
consolidação da cultura das queimadas no Acre, com a ressalva de anos recentes
em que o ente tem atendido às recomendações do Ministério Público e suspendido
ou limitado a expedição de autorizações para queima” (grifos nossos).
Curioso notar que a “emenda” supra, destacada em negrito, soa pior do que
o “soneto”. Isto é, as supostas mudanças de atitudes adotadas pelo IMAC e mencionadas
na ACP adviriam de recomendações emanadas do Ministério Público e

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 19
não do governo de um estado tido como modelo de “desenvolvimento sustentável”.
A dramaticidade dos desastres em 2010 que repetiram a “calamidade ambiental”
de 2005, um ano, portanto, após a ACP ter sido movida, parece mostrar, entre outros,
que o Ministério Público acabou também sendo “complacente” com o IMAC ao afirmar
que o mesmo estaria atendendo às suas recomendações”.(onde abre as aspas?)
Deve-se acrescentar, ainda de acordo com estudo de Cunha (op. cit.), que segundo
o Ministério Público os recursos financeiros disponibilizados através de inúmeras
fontes orçamentárias teriam sido suficientes para a “implementação efetiva pelo
estado do Acre de política pública para substituição de queimada” e concluiu:
“(i) em razão de recursos financeiros federais repassados para o governo do
Estado do Acre, mais aqueles executados por receitas próprias, já deveria
ter sido feita em anos anteriores aos da presente ação; (ii) é compatível como
o orçamento público do Acre; (iii) é necessária sob o ponto de vista
humanístico (pois protege a vida, a saúde, o patrimônio, a segurança e até
a moradia das pessoas); (iv) é financeiramente vantajosa, comparando-se o
custo da política com os danos que serão evitados” (ACP, 2009: 25, apud,
CUNHA, 2010: 108).
Novamente, necessitamos ir além da “cortina de fumaça” para entender esse
imbróglio dos desastres produzidos pelas queimadas e fumaças. Se for pertinente
a afirmativa contida na ACP – o problema residiria numa dimensão política, dado
que existem os meios econômicos disponíveis para evitar as queimadas – caberia,
então, fazer uma intrigante indagação: qual seria a natureza desses “obstáculos
políticos”, em se tratando de um estado como o Acre, em que todos os atores mais
relevantes no cenário político, tanto na esfera da sociedade civil (organizações
camponesas, federação patronal da agricultura, organizações empresariais e comerciais,
agencias multilaterais, ONGs internacionais e locais, governo estadual, etc.)
quanto na da sociedade política, aparentemente, se identificam com a ideologia
do “desenvolvimento sustentável”?
Responder a essa indagação nos remete obrigatoriamente a um deslocamento
do foco do “poder da imagem” para o da “imagem do poder”. Ou seja, a “imagem
do poder” no Acre está fortemente ancorada na suposta convergência dos
diferentes atores em torno da ideologia do “desenvolvimento sustentável” supra
mencionada. Essa imagem, tal como a fumaça, oculta três dados essenciais:
1. As promessas de harmonizar capitalismo com a conservação ambiental,
que fundamentam a ideologia do “desenvolvimento sustentável”, parecem
muito distantes de sua aproximação com o “mundo real”.
2. Dado que nesse “mundo real” é a apropriação do território e seus recursos
que movem os distintos interesses que a presidem, as ações governamentais
devem ser interpretadas como tentativas de “apaziguar” os conflitos
em torno dessas disputas, a fim de assegurar a manutenção da ordem e
satisfazer os interesses da classe dominante.

20 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
3. A “omissão do governo”, mencionada pela ACP, deve ser interpretada, portanto,
como uma das evidências do poder político de imposição dos interesses
de grupos de capitais (nacionais e transnacionais) ligados aos
agronegócios da pecuária e madeira.
Aos que ainda duvidam desse poder, recomendamos uma leitura mais atenta
da tramitação das mudanças do Código Florestal brasileiro em curso no Congresso
Nacional hoje (2011). Chamamos atenção especialmente para as “convergências”
entre integrantes da bancada ruralista e seus novos aliados da esquerda governista
(especialmente PC do B e maioria da bancada do PT), na defesa dos interesses dos
agronegócios.
Outro dado relevante a ser destacado na ACP é o fato de o Ministério Público
trazer para si a responsabilidade de apresentar “alternativas” ao uso do solo na
Amazônia. Antigamente, diz Cunha (2010: 99-111), reportando-se ao texto da ACP,
“até se poderia falar da inexistência pretérita de meios alternativos da propriedade,
mas hoje já existem outras técnicas capazes de proporcionar resultados melhores
que os gerados pelas queimadas” tanto nos aspectos econômicos como
ambientais, arremata o texto. Ademais, o MP “defende que a prática de queimadas
‘deveria ser proscrita total e indiscriminadamente em toda a Amazônia sem
exceções e sem concessões’”. Com uma “penada” inspirada nos imperativos da
“racionalidade ambiental”, coloca-se, assim, no “mesmo saco”, como depredadores,
povos indígenas, camponeses e agronegócios, lançando, como mostramos nas seções
iniciais deste capítulo, uma cortina de fumaça sobre os atores que promovem, através
do mau uso do fogo, a depredação da Amazônia brasileira, banalizando a corrosão
das estruturas, dinâmicas e rotinas dos povos locais.
Enfim, essas recomendações do Ministério Público devem ser interpretadas
à luz da ideologia do “desenvolvimento sustentável” que as orienta, assim interpretada
na ACP (2009: 39, citada por CUNHA, 2010: 112).
O princípio do desenvolvimento sustentável visa promover progresso da
atividade econômica, em harmonia com a preservação do meio ambiente, de modo
a proporcionar o acesso às riquezas naturais pelas presentes e futuras gerações.
Assim, almeja-se que o progresso econômico não inviabilize o meio ambiente
ecologicamente equilibrado e que este não impeça o desenvolvimento econômico,
mas que esses dois institutos coexistam.
CONCLUSÕES
Esperamos ter apresentado, ao longo deste capitulo, uma abordagem que
escape ao “roteiro” dominante nesta matéria. Ao interpretarmos as fumaças provenientes
das queimadas na Amazônia como “desastres socioambientais” e buscarmos
evidenciar suas revelações e ocultamentos, tratamos de explorar questões
que se projetam para além da dimensão técnico-científica que preside esse debate.

Cap. I Fronteiras Amazônicas e os “Focos de Calor” – o que as fumaças ocultam e revelam? 21
Entre as revelações e ocultamentos, chamaríamos atenção para a crescente importância
do poder da imagem – tanto para focalizar “culpados” pelas queimadas
quanto para apontar “alternativas sustentáveis” – na construção de consensos em
torno da “delimitação” e enfrentamento do problema e para a entrada em cena de
outros agentes, como o Ministério Público, como propositores de “políticas alternativas”
de desenvolvimento.
Chamamos atenção ainda para o fato de que os “desastres ambientais” provocados
pelas fumaças provenientes das queimadas ocorrem em um estado da
Amazônia brasileira (estado do Acre) que figura como modelo de “desenvolvimento
sustentável”. Nele, a “marcha do progresso” parece, até o momento, seguir o seu
“curso convencional” em se tratando de “fronteira de recursos naturais”. Essa
marcha destrutiva transborda para além da Amazônia brasileira. Em que pese a
revolução em curso na Bolívia, o avanço dessa marcha destrutiva também na
Amazônia boliviana revela-nos a magnitude do problema oculto sob as fumaças.
Enfim, essas recomendações do Ministério Público devem ser interpretadas
à luz da ideologia do “desenvolvimento sustentável” que as orienta, assim interpretada
na ACP (2009, 39. Citada por CUNHA, 2010, 112),
O princípio do desenvolvimento sustentável visa promover progresso da
atividade econômica, em harmonia com a preservação do meio ambiente, de
modo a proporcionar o acesso às riquezas naturais pelas presentes e futuras
gerações. Assim almeja-se que o progresso econômico não inviabilize o meio
ambiente ecologicamente equilibrado e que este não impeça o desenvolvimento
econômico, mas que esses dois institutos coexistam.
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CAPÍTULO II
FRONTEIRAS E MOBILIDADE TERRITORIAL:
trajetórias de famílias seringueiras na região da tríplice
fronteira do Acre, BR, Pando, BOL, e Madre de Dios, PE
INTRODUÇÃO
Maria de Jesus Morais
Diego Correia Silva
Alessandra Severino da Silva Manchinery
Mariette de Souza Espíndola (in memorian)
As dinâmicas sociais na fronteira mostram que a mesma é um espaço de
múltiplas trocas, sejam econômicas ou culturais. É também um espaço de mútuos
estranhamentos e de afirmação de identidades, sejam nacionais ou étnicas. Nesse
sentido, a realidade fronteiriça deve ser compreendida como um lugar de conflito
e alteridade entre “nós” e os “outros” e como um espaço de várias temporalidades,
como nos ensina Martins (1997). Este capítulo versará sobre o avanço da fronteira
econômica em região transfronteiriça e a mobilidade territorial decorrente do
avanço dessa fronteira. As trajetórias por nós trabalhadas são expressões dessas
fronteiras econômicas e políticas, e suas histórias estão relacionadas à frente
extrativa da borracha, a partir da segunda metade do século XIX, e à frente
agropecuária das décadas de 1970 a 1980, que provocou o deslocamento de muitas
famílias seringueiras para as matas de Pando, na Bolívia. A exploração madeireira
em curso no Pando, Madre de Dios e Acre provoca um novo deslocamento
das famílias seringueiras para o Brasil e a pressão da expropriação territorial das
nações indígenas do Peru para o Brasil.
Em linhas gerais trabalha-se essa mobilidade geográfica tendo como eixo o
processo de expropriação territorial em decorrência do avanço da fronteira
econômica, documentado na história oral das famílias migrantes que contam as
tensões do viver “entre-lugares”, contam sua condição de sujeito transterritorial,
deslocado; com territorialidades e territórios vivenciados entre o aqui e o lá, entre
estar na Bolívia, no Peru e no Brasil, o que significa dizer que há uma diferenciação,
do ponto de vista do território, entre estar do lado de cá e estar do lado de lá,
entre o antes e o depois de um território emigrado, entre o passado e o presente, entre
a ausência e a presença. A chegada das fronteiras econômicas traz implícitos confrontos
e conflitos, pois é o lugar da alteridade e, como diz Martins, o “lugar do

24 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
encontro dos que, por diferentes razões, são diferentes entre si, como os índios de
um lado e os civilizados de outro; como os grandes proprietários de terras, de um
lado, e os camponeses pobres, de outro”. Todavia, o conflito faz com que a fronteira
seja essencialmente, a um só tempo, um “lugar de descoberta do outro e de
desencontros”. Não só o desencontro e o conflito decorrentes das diferentes concepções
de vida e visões de mundo, mas o desencontro de “(...) temporalidades
históricas, pois cada um desses grupos está situado diversamente no tempo da
história” (MARTINS, 1997: 150-151).
Nesse sentido destacaremos as trajetórias de José Severino da Silva (Zé Urias
Manchineri), índio Manchineri, filho de seringueiro Manchineri e mãe Piro 1 do
Peru. Nasceu em 1942, no Seringal Petrópolis (Acre), e foi liderança indígena
durante 40 anos. No Acre foi cacique da Aldeia Extrema da Terra Indígena
Mamoadate 2 por 19 anos. Em 1985 foi coordenador da Organização Núcleo de
Cultura Indígena. Em Manaus, em 1992, trabalhou na Coordenação das Organizações
Indígenas da Amazônia Brasileira (COIAB). Em Brasília, em 1997, trabalhou
no Conselho de Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Brasil
(CAPOIB), onde prestou serviços durante cinco anos para a Saúde Indígena. Ainda
em Brasília foi um dos coordenadores, de 1998 a 2000, do evento: Brasil 500
anos: nós queremos outros 500. Hoje é aposentado e vive no Amazonas, casado com
uma indígena do Povo Kambeba. Aceitou o convite para morar no Amazonas a
fim de ajudar na criação de uma terra indígena para o povo Kambeba, no Município
de Manacapuru. A fala de Zé Urias nos ajuda a compreender a inserção do índio
na empresa seringalista e as transformações ocorridas no processo de “branqueamento”
da população indígena e, também, o processo de reconhecimento, por parte
da FUNAI, de sua condição indígena. Dentre os indígenas Manchineri entrevistamos
também Chola Manchineri (chefe de posto da FUNAI de Assis Brasil), Toya
Manchineri (primeiro coordenador da Organização Manchineri – MAPKAHA, e
representante do Conselho Nacional de Políticas Indígenas no Acre – CNPI) e Jaime
Sebastião Luhlu Prishico Manchineri (índio Piro que desde a década de 1980
vive na Mamoadate).
As outras trajetórias são de seringueiros, como a de Francisco Pereira Sobrinho
(Seu Pereira) e de Dona Maria das Graças, sua esposa. Seu Pereira é filho
de cearense que migrou para o Acre, em 1944. Nasceu no município de Plácido
de Castro, em 1952. No Acre sua família trabalhou em vários seringais e depois
migrou para a Bolívia, na década de 1970, em busca das “estradas de seringa”,
que já estavam escassas no Acre. Hoje, Seu Pereira vive entre-lugares, em uma colocação
às margens do Rio Abunã, no Departamento de Pando, na Bolívia, e na
1. Povo indígena que vive no Departamento de Madre de Dios, no Peru.
2. Terra indígena do povo Manchineri localizada no município de Assis Brasil, Acre, Brasil.

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 25
cidade acreana de Plácido de Castro. Dona Maria Abreu e Seu Sebastião Vieira
completam a lista de entrevistados; são acreanos que também migraram com a
família para a Bolívia e hoje vivem o dilema de voltar ao Brasil ou permanecer
nos seringais da Bolívia. 3
O capítulo está organizado em três seções: a primeira faz uma caracterização
geral sobre a formação da tríplice fronteira; a segunda discute a trajetória dos
Manchineri e a terceira parte discute a trajetória das famílias seringueiras, seguida
de algumas considerações.
A FORMAÇÃO DA TRÍPLICE FRONTEIRA
A região que hoje compreende o estado do Acre/Brasil, o Departamento do
Pando/Bolívia e o Departamento de Madre de Dios/Peru foi ‘alcançada’ pelas frentes
de expansão extrativistas na segunda metade do século XIX. A formação
socioeconômica-territorial dessa região, desde então, é marcada por conflitos, por
lutas pelos recursos naturais: a borracha no passado e, hoje, a castanha e a madeira.
A história dessa exploração econômica é a história de expropriação territorial
dos grupos indígenas e também a dos seringueiros trabalhadores das unidades
produtivas, os seringais.
Antes da chegada dos migrantes nordestinos, que foram responsáveis pelo
corte do látex e pela “conquista do Acre”, os índios que viviam nas bacias
hidrográficas dos altos rios Purus e Juruá eram de mais de 50 etnias e estavam
territorializados ao longo dos rios. No Purus predominavam os grupos linguísticos
Arawá e Aruak, e no Vale do Juruá, o grupo Pano (MORAIS, 2008).
No alto curso do Rio Purus e no baixo Rio Acre viviam diversas tribos do
tronco linguístico Aruak, como os Apurinãs, Manchineri*, 4 Kulina*, Canamari,
Piros e Ashaninka*. Essas tribos se espalharam desde a confluência dos rios Pauini
e Purus até as encostas orientais dos Andes, e teriam “resistido à exploração das
civilizações andinas antes de enfrentar o avanço dos brancos sobre suas terras na
época da borracha”. Na região intermediária entre o médio curso do Purus e o Juruá
habitavam os Katukinas*. Parte do médio e alto curso do Rio Juruá, bem como a
3. As entrevistas com Zé Urias Manchineri foram realizadas por Alessandra Severino da
Silva Manchinery, em outubro de 2010 e em janeiro, fevereiro e junho de 2011. As entrevistas
com Chola Manchineri foram realizadas por Alessandra Severino da Silva
Manchinery, em julho de 2010 e em 15 de junho de 2011. A entrevista com Toya
Manchineri foi realizada por Alessandra Severino da Silva Manchinery em dezembro
de 2010. A entrevista com Jaime Sebastião Luhlu Prishico Manchineri foi realizada por
Alessandra Severino da Silva Manchinery em junho de 2011. A entrevista com Francisco
Pereira Sobrinho e sua esposa Dona Maria das Graças foi realizada por Diego Correa
em setembro de 2010. As entrevistas com Maria Abreu e com Sebastião Vieira foram
realizadas por Mariette Espindola em junho de 2010.
4. *Índios reconhecidos no Acre atualmente.

26 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
maior parte de seus afluentes, como o Tarauacá, o Muru, o Envira e o Moa, eram
locais dominados pelos índios da língua Pano: Kaxinawá*, Jaminawá*, Amahuaca,
Arara*, Rununawá e Xixinawá (MORAIS, 2008: 131).
Os contatos mais duradouros entre índios que habitavam essa região aconteceram,
portanto, com a chegada dos nordestinos que vieram em busca do “chamado
ouro negro”, com a implantação da empresa seringalista. Segundo Aquino &
Iglesias (2005), os primeiros “encontros” dos diferentes povos indígenas com
caucheiros peruanos e exploradores de seringais, vindos do Nordeste, foram marcados
pelas ‘correrias’ – expedições armadas que resultaram em massacres –, pela
introdução de doenças, pelo acirramento induzido de antigos conflitos intertribais,
pela ocupação dos territórios tradicionais e pela dispersão de suas populações remanescentes
pelas cabeceiras das bacias dos rios Juruá, Purus e Acre.
O espaço que atualmente corresponde ao Departamento de Pando foi, durante
séculos, um território desconhecido, ignorado e inexplorado; da mesma forma, o
espaço que corresponde ao atual estado do Acre e ao Departamento de Madre de
Dios foi, durante séculos, inexplorado por uma população não indígena (BOLÍVIA,
2010: 13). O Departamento de Madre de Dios foi criado em 1912 e tem a sua
origem associada também à extração da goma elástica. O processo de ocupação por
uma população não indígena repete as mesmas características do Acre e da Bolívia:
a dizimação das populações indígenas (VALCUENDE, 2009).
Esse foi o início da ocupação da Amazônia Sul-Ocidental por uma população
não indígena que adentrou nessas matas para extrair o “leite da seringueira”.
Foi a exploração da goma que motivou a guerra del Acre, conflito que definiu a atual
fronteira entre Brasil, Peru e Bolívia na Amazônia (BÉLTRAN, 2001). Vale ressaltar
que quando inicia a exploração gomífera, sob comando de seringalistas brasileiros,
as terras exploradas por estes, de acordo com o Tradado de Ayacucho de
1967, pertenciam à Bolívia. E foi a disputa pelo domínio das “árvores de leite” que
provocou a redefinição das fronteiras políticas entre Brasil, Bolívia e Peru na Amazônia
Sul-Ocidental. O limite internacional dos três países, portanto, se consolidou
sobre territórios ancestrais de diversos grupos indígenas. E a faixa da tríplice
fronteira é habitada imemorialmente por diferentes povos indígenas e, apenas há
pouco mais de um século, por seringueiros de origem nordestina.
Do lado boliviano, a goma “produjo la invasión de criollos y mestizos, barraqueros
provenientes de Santa Cruz, Cochabamba y La Paz”, e também do Brasil e Peru. Em
1899 estimava-se a existência de 60 mil brasileiros trabalhando na extração do látex
em seringais do lado boliviano (CÉSPEDES, 2005). Vale ressaltar que a grande
maioria dessa população estava sob comando do barraquero 5 Nicolás Suárez Callaú,
um dos maiores latifundiários da Amazônia boliviana na época. A mão de obra bra-
5. Como eram denominados os donos dos seringais na Bolívia.

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 27
sileira que trabalhava nessas barracas era majoritariamente de nordestinos que foram
expulsos da concentração de terras nos seus estados de origem. Estes, ao chegaram
à Amazônia, se transformaram em seringueiros, os extratores do látex, envoltos
em uma cadeia de exploração, seja do lado brasileiro, peruano ou boliviano. A presença
de brasileiros na Bolívia, portanto, antecede a anexação do Acre ao Brasil.
Durante décadas, a fronteira formada entre esses três países pouco chamou
a atenção dos respectivos governos centrais, e os seringueiros brasileiros viviam
“pacificamente” em solo boliviano. Porém, na atualidade, vários eventos mostram
sua importância estratégica e geográfica, entre eles, projetos públicos e privados
de integração sul-americana.
Essa pouca atenção para a faixa de fronteira resultou na construção de uma
sociedade fronteiriça. Para os “antigos” moradores, a fronteira é constitutiva da vida
regional, isso significa dizer que as relações econômicas e afetivas se dão entre os
habitantes da tríplice fronteira. Os moradores da região fronteiriça vivem fluxos e
vínculos que ultrapassam as fronteiras nacionais. A fronteira no caso “tem um
caráter transnacional e suas ações cotidianas negam, em muitas ocasiões, a sua
própria existência”. Para os recém-chegados, a “fronteira e os referentes de identificação
passam a ser a identidade nacional” (VALCUENDE, 2009: 189).
Na região fronteiriça, principalmente nas cidades, convive-se com múltiplos
referenciais nacionais e étnicos, que em alguns casos podem ser excludentes: índios
x não índios, brasileiros x peruanos x bolivianos, pessoas antigas x pessoas chegadas
há menos tempo (VALCUENDE, 2009). Os antigos moradores são amazônicos e
seu mundo “foi criado em um sistema de articulação interfronteiriço” (p. 222).
Os Manchineri vivem nos três países e movimentam-se com “certa” liberdade
de um lado para o outro: essa mobilidade “é dada para a visitação de parentes
que moram nesses países. A movimentação também é livre porque uns têm casa
aqui, e têm casa lá” (Chola Manchineri). As relações familiares e de aliança
transpassam as fronteiras. Politicamente, as fronteiras e as diferenças legais entre
os três países tornam-se um recurso importante que muitas vezes é acionado. O
Peru e a Bolívia possuem uma legislação que permite aos indígenas a exploração
da madeira, o que é proibido no Brasil. Por outro lado, o Brasil tem melhor assistência
à saúde e aposentadoria aos trabalhadores rurais, inclusive aos indígenas.
Assim, a mobilidade fronteiriça obedece a estratégias e momentos de vida diferentes,
nos quais os indivíduos instrumentalizam as identidades de boliviano, peruano
e brasileiro, juntamente com suas identidades indígenas (VALCUENDE, 2009).
Para os indígenas, quando inseridos nas “sociedades estatais é complicado afirmar
que para eles não existem fronteiras”. Na fala de um indígena, “as fronteiras são
uma invenção dos brancos, mas, uma vez inventadas, temos também que saber
usá-las em nosso benefício” (p. 190).
O “isolamento” dessa região fronteiriça dos seus respectivos centros políticos
constituiu-se em marca histórica na estruturação territorial da fronteira entre

28 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
os três países. Mas, atualmente, a região amazônica se configura como a última
fronteira para a expansão do capitalismo transnacional. O que em século anterior
foi considerada como região “inóspita”, como “vazio demográfico”, como “reserva
da biodiversidade” e como “reguladora do clima” do planeta, hoje aparece como
objeto de desejo de grandes grupos econômicos de capitais sediados nos EUA e
Europa. Na atualidade não é a borracha natural que está sendo disputada, mas
outras fontes de matérias-primas existentes no subsolo e na biodiversidade da floresta
tropical (PAULA, 2008).
O POVO MANCHINERI DA TRÍPLICE FRONTEIRA:
A TRAJETÓRIA DE ZÉ URIAS MANCHINERI
O povo Manchineri é uma das 14 etnias reconhecidas no Acre como indígena.
Os Manchineri são membros do grupo Aruak pré-andino, composto pelo Piro,
Apurinã, Ashaninka, Manchiguenga e Yanaska. Os Manchineri e os Piro estão muito
próximos linguística e culturalmente; ambos seriam descendentes dos grupos:
Kochitsineru (povo do pássaro pequeno), Hahamluneru (povo do baixo curso do
rio), Hijwtatuneru (povo da boca do rio), Wenezeru Himnuneru (povo do sapo),
Nastineru (povo faminto), Cocamolineru (povo pica-pau), Getuneru (povo serpente),
Pleneru (povo arara) e Mayineru (povo da árvore Inharé) (VALCUENDE, 2009:
113).
Alguns autores 6 citados por Valcuende (2009) atestam que os Piro também
eram divididos nos mesmos grupos nominados dos quais provêm os Manchineri.
Afirmam que os vários grupos “neru”, hoje chamados de Manchineri no Brasil e
Piro no Peru, seriam parcialidades de uma grande etnia que eles denominam Yine,
cujo significado seria “nós, o povo”. Os Manchineri seriam uma derivação de
Maniteneru ou de outro desses subgrupos, nomes que os “brancos” não conseguiam
pronunciar corretamente. Já o nome Piro foi dado no “tempo dos barões da
borracha” em suas várias tentativas de pronunciar Peru quando queriam se afirmar
como peruanos (p. 114).
Essas informações nos revelam que os povos indígenas reconhecidos como
tais nessa região são descendência dos sobreviventes da expropriação territorial e
cultural a que foram submetidos, a partir da chegada das frentes extrativas no final
do século XIX:
“(...) esses subgrupos eram divisões cerimoniais num passado distante; outros
afirmam que eram grupos que migraram de lugares diferentes e passaram a estabelecer
alianças através de casamentos, na época em que os exploradores da
borracha chegaram à região” (VALCUENDE, 2009: 114).
6. Como Metraux (1948), Gow (2002) e Virtanen (2007).

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 29
Das antigas ocupações territoriais, os Manchineri vivem, atualmente, na fronteira
trinacional entre o Acre (Brasil), Pando (Bolívia) e Madre de Dios (Peru). No
lado brasileiro vivem na terra indígena Mamoadate, que é partilhada com os índios
Jaminawás, localizada nos municípios de Sena Madureira e Assis Brasil. Além
dessa terra habitam a terra indígena Manchineri do Seringal Guanabara, que se
encontra em processo de identificação, e na cidade de Assis Brasil. No lado peruano
e boliviano também vivem índios Manchineri em duas terras indígenas e nas
cidades de Inapari e San Pedro de Bolpebra (ver Quadro 1).
Quadro 1 Terras indígenas do povo Manchineri na zona da tríplice fronteira.
Terra Indígena-Povo População Extensão Município-País Situação
Mamoadate (Manchineri-
Jaminawa)
Seringal Guanabara
(Manchineri)
Comunidade Nativa Bélgica
(Yiné-Piro-Manchinery)
Terra Comunitária de
Origem Yaminahua
(Jaminawa e Manchinery)
Fonte: VALCUENDE, 2009.
576 313.647
Sena Madureira,
Assis Brasil, BR
Registrada
92 – Assis Brasil, Brasil A identificar
90 53.300
102 41.920
Iñapari
(Tahuamanu), Peru Regularizada
Bolpebra (Pando),
Bolívia
Regularizada
A história de contato dos índios do Acre com os não índios é narrada em
diferentes “tempos históricos”, conforme proposição do antropólogo Txai Terri Valle
de Aquino. O tempo mais remoto é denominado como “de antigamente”, do tempo
antes da chegada dos nordestinos. No final do século XIX, com o início do
extrativismo das heveas, se instala o “tempo das correrias”, o tempo que os índios
foram alcançados por duas frentes extrativas. Do lado peruano vinha pela frente
de extração da castilloa elastica, do caucho, e, do lado brasileiro, pela frente de
extração da hevea brasiliensis, da seringa. Desse contato resultou, além da redução
demográfica, a desorganização sociocultural e a expropriação territorial (PICOLLI,
2006). Concomitante a esse se inicia o “tempo do cativeiro”, o tempo no qual os
índios trabalharam nos seringais, como seringueiros, agricultores, mateiros
(AQUINO & IGLESIAS, 2005).
Acossados, por um lado, pelos caucheiros peruanos e bolivianos e, por outro,
pela frente extrativista de nordestinos, restou aos Manchineri a adesão ao sistema
de exploração da borracha. Em entrevista aos antropólogos Terri Aquino e Marcelo
Piedrafitas, o sertanista Meireles descreveu esta situação:
“(...) Lá havia uma grande fazenda que era do Canízio Brasil e de seu irmão
Antônio Brasil. O Canízio viajava mais para fazer compras para o seringal e o
Antonio ficava mais permanente na sede do seringal. Logo acima da sede do

30 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Petrópolis moravam os missionários da Missão Novas Tribos. Numa das casas
morava o Dimas, pastor brasileiro, e na outra vivia o Estevão, pastor norteamericano.
Eles viviam ali onde, hoje em dia, é a aldeia Betel, logo depois da
pista de pouso, cerca de mil metros acima da sede do Petrópolis. Ao lado das
casas dos missionários havia as casas dos Jaminawa. Pois bem, lá na sede da
fazenda-seringal Petrópolis observei homens e jovens Jaminawa e Manchineri
trabalhando na base da diária para os irmãos Brasil. Estes tinham quatro mil
hectares de campo. Usavam os índios pra bater campo, derrubar a mata e abrir
novas pastagens para o gado deles. Os índios trabalhavam como peões, derrubando
as matas para fazer novos campos. Alguns deles trabalhavam também
como caçadores e todo tipo de serviços braçais, mas o maior contingente indígena
era usado para a manutenção e abertura de novas pastagens” (AQUINO
& IGLESIAS, 2008).
O trabalho de sertanistas contratados pela FUNAI para “achar” os índios do
Acre e a ajuda das ONGs indigenistas na criação de cooperativas deram fôlego para
os índios saírem das mãos dos patrões de seringais. Esse movimento, segundo o
sertanista Meireles, ajudou os índios a se mobilizar pela conquista de suas terras,
“os índios começaram a sair dos fundos dos seringais. Vieram a Rio Branco e começaram
a ir até Brasília para reivindicar o direito às suas terras demarcadas”
(AQUINO & IGLESIAS, 2008). Nesse caso estamos falando do “tempo dos direitos”,
tempo que está relacionado à “descoberta” dos direitos indígenas, propiciados
pelo Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e pela conquista territorial, a
partir da atuação da FUNAI no Acre. Já o “tempo da revitalização cultural”
(concomitante ao anterior) são os anos recentes, do “resgate” das tradições e da
implantação de uma “educação diferenciada” que fomenta a discussão cultural.
Novamente recorremos a Meireles para entender o processo de “descoberta dos
direitos”:
“(...) vendo aquela situação dos índios, trabalhando como peões para os patrões
da fazenda-seringal Petrópolis, comecei a conversar com eles que aquele
negócio não ia dar futuro para eles, não. Que eles iriam morrer batendo campo
a terçado, trabalhando a semana todinha para o Canízio e Antônio Brasil a
troco de duas garrafas de cachaça, ou para comprar uma bobagem qualquer
no barracão deles. Fui convencendo os índios devagarzinho de que era melhor
viver longe dali. Conheci o Zé Correia. Ele era bem novinho, mas já era um
cabra falador e de grande liderança entre seu povo Jaminawa. Um cabra assim
sempre tem futuro no meio de seus parentes, não é mesmo? Conheci o Zé Urias
que também tinha grande liderança entre seu povo Manchineri. E aí fui conversando
com eles e outros índios, especialmente os velhos Jaminawa e
Manchineri do Petrópolis. Sempre perguntando: ‘E aí como é que é? O que se
deve fazer pra sair do cativeiro dos patrões? Como é que se faz pra sair dessa
dependência do barracão deles? Quais os limites das terras de vocês aqui nesse
alto rio’. E assim por diante” (AQUINO & IGLESIAS, 2008).

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 31
A história dos contatos é contada pelos próprios Manchineri em consonância
com a proposta cronológica dos “Tempos” no qual se destaca o modo de vida
indígena, vejamos:
“Em nosso passado, fomos o povo mais guerreiro e caçador de nossa região.
Segundo estimativas, em nosso passado, fomos mais ou menos 2.000 pessoas
ocupando desde o Alto Iaco, a partir do igarapé Abismo, até o seringal Nova
Olinda e seringal Petrópolis, chegando até mesmo a (cidade de) Sena Madureira
e (de) Assis Brasil. Os Manchineri compartilham com os Piro, na Amazônia
peruana, uma língua aruak (do ramo Maipure) e boa parte de seu sistema
sociocosmológico, podendo ser considerados grupos que fazem ou já fizeram
parte de um mesmo povo. Em território brasileiro, a maioria dos Manchineri
habita na terra indígena Mamoadate, havendo ainda muitas famílias vivendo
em seringais no Acre, sobretudo no interior da Reserva Extrativista Chico
Mendes e Seringal Guanabara, hoje em processo de demarcação. Encontramse
em menor número no São Francisco e no Macauã, bem como na cidade de
Assis Brasil.
Nós, Manchineri, antes do contato e da exploração das frentes extrativistas e
dos caucheiros peruanos, éramos vários grupos divididos e que formávamos
os Yineri (gente) e Yine (nós), morando todos próximos e casando entre si. Só
os antigos Piro que não viviam como um único povo, mas eram divididos em
muitos grupos, ou seja, o neru. Cada grupo tinha um nome, como os Manxineru
(povo da árvore Tamamuri, mãe lua ou mãe caiçuma), Koshichineru (povo
pássaro pequeno), Nachineru (povo faminto), Getuneru (povo sapo) e
Gimnuneru (povo cobra). Viajávamos acima e abaixo para confeccionarmos
nossas vestimentas e outros acessórios. Além de praticar um pouco da
comercialização com outros povos. O que nunca vendíamos nem trocávamos
era nosso poncho.
Contudo, nós, Manchineri, passamos a sofrer com as correrias por causa das
duas frentes de pressão: do Peru para o Brasil, por caucheiros; e do Amazonas
para a Bolívia, por extratores de borracha que se fixaram com suas famílias
na região. No primeiro momento não formos incorporados como mão de obra
extrativista. Só a partir da queda da borracha é que fomos obrigados a cortar
caucho e seringa e até trabalhar para os patrões em suas casas e assim homens e
mulheres até crianças, começaram a servir como mão de obra barata, fazendo
serviços para os enriquecimentos dos patrões.
Uma das estratégias para tentar controlar o povo Manchineri foi a destruição
de nosso modo de vida, nossos costumes, nossas línguas, tradições e crenças
que ainda hoje são preservadas. Os principais aspectos que levaram o povo
Manchineri a servir de mão de obra barata foram os grandes conflitos grupais
e intergrupais de Manchineri e outros povos do tronco linguístico Aruak, Pano
e Arauá. Tal conflito gerou a extinção de alguns povos, assim como os Catianas
que viviam no mesmo território que os Manchineri e eram menores em números.

32 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Após a exploração gumífera, que causou grande perda territorial, cultural e um
processo de dispersão de nosso povo, buscamos resgatar tudo aquilo que foi
destruído. Para levar todo nosso conhecimento tradicional, cultural, social e
econômico adiante, sem interferência e destruição em nosso meio. Mantendo
nossos aspectos cosmológicos e toda nossa ancestralidade que preservamos até
a atualidade, levando em consideração e valorizando todo o conhecimento de
nossos antigos caciques e pajés. E também preservar nosso atual território que
hoje se encontra ameaçado” (Chola Manchineri e Toya Manchineri).
As ameaças a que Chola e Toya se referem são em decorrência das políticas
integracionistas em curso na tríplice fronteira, como a pavimentação da rodovia
transoceânica e a concessão de florestas no Peru e Brasil.
A mobilidade territorial está associada, não só ao avanço das frentes
econômicas, mas também às redes sociais: redes de contatos e vínculos de familiares,
redes de amizade que ajudam o migrante a se inserir no novo lugar e, por extensão,
no novo mercado de trabalho. É através de uma complexa teia de relações
sociais muldimensionais e multiterritoriais (econômicas, políticas e culturais) que
as “portas” dos novos lugares se abrem para os migrantes (GOETTERT, 2008). Na
fala de Jaime Manchineri podemos perceber as redes sociais que contribuem para
o deslocamento para um ou outro lugar:
“Eu vim do Rio Ucayali, duma comunidade indígena chamada Pampa Hermosa.
Naquela época, o pai já era professor da alfabetização. Após o decorrer do tempo,
ele foi transferido para a região do Rio Urubamba para uma comunidade
chamada Bufeo Pozo. Quando eu tinha 6 anos de idade, a minha mãe faleceu
de parto. Aos 10 anos, o pai se ajuntou com uma mulher que foi daqui do Brasil
para o Peru. Ela é da família do pessoal do Seringal Guanabara. No ano de 1985,
nos meus 22 anos, o pai planejou para vir fazer uma visita para a família de
sua esposa no Brasil. E eu fui convidado, pelo pai, para ser seu motorista fluvial.
No mês de maio do ano presente, parto para Puerto Esperança e Rio Purus.
Baixamos e chegamos à Sena Madureira em três pessoas: eu, pai e o João. No
mesmo período chegamos à terra indígena Mamoadate, Aldeia Extrema. Naquela
época, a liderança geral do Povo Manchineri era o José Urias. Eu tinha
apenas concluído o quinto ano do primário, portanto, tinha conhecimento de
leitura, escrita e matemática, e aqui o povo não tinha professor que ensinasse
e pudesse alfabetizar as crianças que existiam na aldeia. Porém, o cacique Zé
me convidou para assumir esse cargo e eu concordei; ao mesmo tempo me
engracei de uma menina e fiquei me ajuntando com ela até hoje. Então, a minha
saída de Urubamba foi assim. Se cacique não tivesse me convidado, era pra eu
voltar” (Jaime Sebastião Luhlu Prishico Manchineri).
As redes sociais também são importantes para a sobrevivência indígena no
mundo dos “brancos”, como nos revela Zé Urias Manchineri. O mesmo aprendeu
a calcular e a escrever com um parente do Peru:

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 33
“O mais importante pra mim foi aprender a ler e a calcular e consegui um estudo,
e porque eu cortava seringa, eu aprendi quando eu cortava seringa e também
eu fazia a contagem das borrachas, e quem me ensinou foi o Piro, mais
ele primeiro me ensinou a ler e depois a calcular em nosso idioma, e só depois
estudamos o português com professores brasileiros. Eu aprendi a ler com o João
Piru, pai do Jaime. Isso no ano de 1957. E foi ele que me ensinou a ler e a
calcular” (Zé Urias Manchineri).
A trajetória do povo Manchineri em sua inserção no mercado de trabalho dos
seringais e das fazendas aparece neste depoimento:
“Eu, José Severino da Silva (Zé Urias Manchineri), da tribo Manchineri, nasci
em 1942, no Seringal Petrópolis, na Colocação União. Mamãe era uma seringueira
desta colocação. Eu tinha nove anos quando meu pai morreu, no Seringal
Petrópolis, na Colocação Maloquinho. Aí minha mãe (Pretonia Maimará
Manchineri) assumiu todo o trabalho, cortando seringa, e como éramos dois
irmãos, começamos a ajudar nossa mãe a cortar seringa. Em 1954 eu já tinha
12 anos de idade e já cortava seringa por conta, eu fui trabalhar no meio de
outros seringueiros “brancos”. Também fui madeireiro e empreiteiro para o
patrão no Seringal Petrópolis. Fui caçador para os fazendeiros de 1951 até 1975.
A vida de seringueiro era uma vida muito sofrida, a gente dava duas voltas na
estrada para poder dar conta. De manhã nós cortávamos as seringas; e à tarde
nós fazíamos a coleta. Assim era nossa vida nos seringais.
O seringalista era Alfredo Vieira Lima, ele era nosso patrão. Ele movimentava
quatro seringais: São Francisco, Icuriã, Petrópolis e Guanabara. Eu, como era
bom seringueiro, durante um ano eu produzia 1.000 quilos de borracha; eu,
além de seringueiro, era madeireiro do seringalista. E como eu era madeireiro
e seringueiro do seringalista, eu ensinava os que vinha da cidade que não sabiam
cortar seringa. Em 1957, quando Bechil Canizio Brasil comprou o movimento
do seringal Petrópolis com todos os seringueiros que tinha no seringal,
continuamos a cortar seringa. Então, eu somente mudei de patrão, mas continuei
morando no seringal com o mesmo trabalho de seringueiro no seringal.
Eu também comprava mercadoria do Belchil Canizio Brasil, ele também tinha
muita confiança em mim, porque eu sempre fui considerado bom seringueiro.
Antes do Canizio eu cortei seringa no Seringal São Francisco, Icuriã e no Rio
Iaco. Depois voltei para o Seringal Petrópolis, quando eu fui convidado pelo
patrão porque eu tinha duas profissões, o de seringueiro e o de madeireiro.
Muitas vezes eu tinha um saldo de 15.000 cruzeiros, mas isso o patrão me
pagava em dinheiro. Quando não se produzia a quantidade que o patrão desejava,
não se vendia mercadoria de jeito nenhum para eles. Só se tivesse borracha
no terreno e mostrasse para ele, aí se vendia para os Manchineri a
quantidade mínima de mercadoria. Quando outros Manchineri que também
eram seringueiros produziam pouca borracha, o patrão vendia pouca mercadoria
para eles e era menos de 200 quilos de borracha.

34 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Quando eu parava de cortar seringa, eu ia trabalhar como madeireiro e ensinava
os seringueiros que não sabiam cortar seringa. Esse era meu trabalho para
os seringalistas, os patrões gostavam de meu trabalho, por isso, cortei seringa
até 1975, quando chegou a FUNAI no seringal Petrópolis, aí fui convidado
para identificar a área Mamoadate como área indígena. A FUNAI fez várias
reuniões com a comunidade indígena Manchineri para saber onde a comunidade
queria sua Terra, porque a FUNAI queria delimitar no Seringal Petrópolis,
mas os Manchineri escolheram onde nós nunca tínhamos morado. Aí me mudei
para a área em 1976, e durante 19 anos fui liderança na Aldeia Extrema. A
Área Manchineri foi demarcada na minha administração.
No final de 1985, meu companheiro Roberto César Kaxarari me convidou para
coordenar a Organização Núcleo de Cultura Indígena. Em 1992 trabalhei na
COIAB – organização Indígena da Amazônia Brasileira. Em 1997 fui eleito para
trabalhar no CAPOIB, que é uma organização indígena que fica em Brasília, e
prestei serviço durante cinco anos para Saúde Indígena. Hoje sou aposentado
e moro em Rio Branco” (Zé Urias Manchineri).
Nesse depoimento percebemos a exploração a que foram submetidos os índios
no Acre e o papel da FUNAI na regularização das terras indígenas.
Os Manchineri da tríplice fronteira são vistos constantemente nas cidades
de Inapari (Peru), San Pedro de Bolpebra (Bolívia) e Assis Brasil (Brasil), fazendo
compras no comércio local, sentados em bancos da praça de Assis Brasil ou no abrigo
do ponto de ônibus, locais em que os “brancos” não param quando lá estão os índios.
Por vezes, grupos de jovens são vistos em discotecas em Iñapari ou em Assis Brasil.
Famílias indígenas misturam-se ao público na festa anual da praia do Rio Acre,
mas sempre sendo observados e percebidos como “os indígenas”, identificação que
estabelece certo distanciamento e desconforto (VALCUENDE, 2009).
A trajetória dos Manchineri relatada aqui não se diferencia da dos outros povos
indígenas do Acre, como a inserção na empresa seringalista, a inserção como peões
nas fazendas de gado e a luta pelo reconhecimento desde que a FUNAI chegou
ao Acre. Após quase 40 anos de atuação da FUNAI, hoje são 34 terras indígenas
reconhecidas pelo governo federal no Acre, com área total estimada em 2.659.068
hectares (ver Mapa 1).
Esse conjunto de terras corresponde a 16,1% da extensão atual do estado
(16.519.263 hectares). Distribuídas em metade dos 22 municípios acreanos, essas
34 terras estão destinadas a 14 povos indígenas, falantes de línguas Pano, Aruak
e Arawá. Com uma população estimada em 16.573 índios, o que representa menos
de 2% da população atual do estado (AQUINO & IGLESIAS, 2005).

Mapa 1 Terras indígenas no estado do Acre. 7 Fonte: AQUINO & IGLESIAS (2005).
7. A terra indígena Jaminawa do Guajará ainda não está representada no mapa, pois encontra-se em processo de identificação.
Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 35

36 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
O AVANÇO DA FRONTEIRA ECONÔMICA E A TRAJETÓRIA DE SEU
PEREIRA, DONA MARIA ABREU E SEBASTIÃO VIEIRA
A formação do estado do Acre tem sua origem, como dito anteriormente, na
frente migratória iniciada na segunda metade do século XIX, em busca do “leite
da seringueira”. A partir de então levas de nordestinos adentravam em territórios
bolivianos. Durante a Segunda Guerra Mundial, novo fluxo de nordestinos é
direcionado para a Amazônia, e foi nessa leva que a família de Seu Pereira veio
para o Acre.
Os pais e avós de Seu Pereira eram agricultores originários do Ceará. Em 1931,
seu pai, com apenas seis anos de idade, veio pela primeira vez ao estado do Amazonas
acompanhando seus familiares, porém, logo voltou ao Ceará. Em 1944, aos
dezenove anos, semianalfabeto e desempregado, foi atraído pelas histórias de enriquecimento
através do “ouro negro” e resolveu emigrar para o Acre.
Segundo Seu Pereira, seu pai veio “na influência da borracha que, naquele
tempo, pagava bem pago”, em virtude da alta demanda dos países que combatiam
na Segunda Guerra Mundial. Relata ainda que, naquela época, durante a apresentação
ao Exército, era feita a contagem para saber quem “queria ir com os Estados
Unidos lutar contra a Alemanha, ou quem queria enfrentar o beribéri, o paludismo,
o índio, a onça” na Amazônia. Nesse quadro, seu pai escolheu ser soldado da
borracha e percorreu cidades, como Manaus, Porto Velho, Rio Branco e, por fim,
Plácido de Castro.
Porém, com saudades de sua terra natal, o novo seringueiro resolveu retornar
para o Ceará junto com a família, quando Seu Pereira estava em seu primeiro ano
de idade. Só retornaram ao Acre em 1959, ano em que nosso entrevistado era “ainda
muito novinho”, com sete anos de idade.
Nosso entrevistado esclareceu que antigamente não era possível trabalhar sem
ter compromisso com um seringalista, o dono da fazenda de seringal. Assim que o
migrante nordestino chegava ao porto de Manaus, ou ao de Porto Velho, já era
captado pelo futuro “patrão, (...) que o botava num hotel, pagava suas despesas,
colocava tudo num barco ou num carro ou caminhão e o levava”.
Seu Pereira “acompanhou” a vida do pai e com ele aprendeu todos os ofícios
da seringa, dos quais faz questão de explicar: “a seringa está colocada no mato, sem
caminho”, então é necessário alguém fazer o “caminho de uma para a outra. O
mateiro vai à frente”, para identificar as seringueiras e traçar o caminho. O toqueiro
segue atrás, “pra limpar o caminho e fazer a estrada”. O gerente ou capataz era o
administrador do seringal, cujo dono era conhecido “antigamente como patrão”. O
comboeiro passava em todas as colocações, de “quinze em quinze dias, pra (re)tirar
o látex recolhido e deixar tudo o que precisava: arroz, feijão, óleo, tabaco”, conforme
pedido feito ao gerente e o saldo que o trabalhador tinha no barracão.

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 37
Contudo, essas funções foram desaparecendo quando o seringueiro se tornou
autônomo, vendendo sua produção diretamente ao comprador, geralmente a Associação
dos Seringueiros, controladora de subsídios governamentais. Para Seu
Pereira, “aquele pessoal era do passado, [atualmente] não temos mais o patrão, o
loteiro, o gerente, o comboeiro, só temos agora o seringueiro”.
O seringueiro “é aquele que corta, que tira o látex, ou seja, o leite que faz a
borracha”. É o que acorda todos os dias durante a madrugada, faz o desjejum e
segue sua rotina itinerante pelas estradas para aplicar os cortes na seringueira. “Por
volta das dez, onze horas ele [retorna], come, volta ao meio-dia” para recolher o
leite, volta para casa às três ou quatro horas e trabalha em seu roçado. Antigamente,
também tinha de defumar o leite para fabricar a borracha, porém, agora basta
“botar o látex (n)a gameleira, pra coalhar”.
No Acre, a família de Pereira morou no seringal Bagaça, depois seguiu para o
distrito de Campinas, passou alguns meses em Plácido de Castro e, por fim, adentrou
o território boliviano, onde finalmente se fixou. A escolha por esse lugar se deveu
à abundância de árvores de seringa da região, situação inversa da região sul do Acre,
já desmatada pelo avanço da agropecuária. A família de Seu Pereira migrou para a
Bolívia nas décadas de 1970 a 1980, mas antes, como apontamos anteriormente,
já havia brasileiros do outro lado da fronteira.
O primeiro grande momento que demonstra a presença de seringueiros brasileiros
do outro lado da fronteira, na Bolívia, foi quando estes cortavam seringa
em suas barracas, no tempo áureo da borracha. Mas isso não significa que a diminuição
dos “negócios da borracha” no mercado mundial tenha provocado a saída
de brasileiros do território boliviano. Com a queda dos preços no mercado mundial
houve um afrouxamento das relações de controle dos seringais, tanto no lado
brasileiro quanto no boliviano. Nessa perspectiva, trabalhar na Bolívia era muito
mais lucrativo, pois, além de sempre ter sido “boa de leite”, nos seringais bolivianos
não se cobrava a renda pelas estradas de seringa e se podia vender a produção a
quem bem entendesse.
Um segundo momento de fluxo migratório de seringueiros acreanos para o
Pando foi o das décadas de 1970 a 1980, provocado pelas políticas públicas do
regime militar (1964-1985). Nesse período é colocado em prática um programa
de ocupação econômica da Amazônia, conhecida como ocupação dos “espaços vazios”,
embora a região estivesse ocupada por povos indígenas e pela população camponesa
“já presente na área desde o século XVIII” (MARTINS, 1997: 85-86). E
falavam também da “modernização das atividades econômicas”, gerando conflitos
e tensões pelo reconhecimento da posse da terra.
O conjunto das políticas e estratégias de desenvolvimento, levadas a cabo pelo
regime militar, significou para os povos indígenas e populações camponesas a “chegada
do novo” na forma de expropriação. Deles foi tirado o que se tinha de “vital

38 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
para sua sobrevivência: terra e territórios, meios e condições de existência material,
social, cultural e política” (MARTINS, 1993: 63).
A expansão da frente agropecuária no território acreano representou, entre
outras coisas, a transferência da terra dos seringalistas para os novos fazendeiros,
que não mais necessitavam da totalidade da força de trabalho camponesa. Nesse
sentido, foram utilizados vários mecanismos para expulsão dessa população e houve
pelo menos três tipos de reações por parte dos seringueiros-posseiros e índios-posseiros:
em um primeiro momento, grande parte deles, intimidada pelas pressões,
abandonou suas colocações de seringa e migrou para os seringais da Bolívia, correndo
“atrás das seringueiras, à semelhança dos seus antepassados nordestinos, para
os quais não existiam fronteiras entre o Acre (Brasil), a Bolívia e o Peru”
(VARADOURO, maio de 1978). Partiram à procura de um “bom patrão”, porque
já não tinham mais terra no Acre. Os seringueiros expulsos dos seringais do Acre,
não obtendo outras colocações no estado, migraram para a Bolívia em busca de
trabalho ou de um pedaço de terra onde pudessem continuar com as atividades
que já exerciam nas matas acreanas. Buscavam, nesses seringais, o espaço de manutenção
de seus modos de vida, cortando seringa e coletando castanha, fazendo
roçados, criando animais e realizando inúmeras outras atividades ligadas ao viver
na floresta (DANTAS, 2009; MAIA, 2002). Outro contingente migrou para as
periferias urbanas, principalmente para Rio Branco, e uma terceira parcela reagiu
contra os “paulistas”, iniciando uma longa jornada de lutas de resistência pela posse
da terra (PAULA, 1991).
Seu Pereira, de 57 anos, mora na faixa de fronteira boliviana há cinquenta
anos e é pai de quatro filhos, sendo um falecido. Nasceu em um seringal nos arredores
do município de Plácido de Castro, no estado do Acre. No momento da entrevista,
estava de passagem pelo município para fazer um tratamento médico, pois
havia quebrado sua clavícula na Bolívia. Sua mulher, Maria das Graças, começou
a morar na cidade para cuidar de sua mãe doente.
Seu Pereira mora próximo ao rio Abunã, na divisa com o Acre. Segundo ele,
todos que vivem na região são brasileiros, com exceção dos que moram na Vila Evo
Morales. Acredita, ainda, que vivam por ali cerca de quinhentas pessoas:
“Boliviano a gente só encontra ali, na vilinha deles. Entrou ali, é a mesma coisa
que estivesse no Brasil. Você nem sabe que está na Bolívia, porque não tem
boliviano. Não vai ter problema com a língua caso você topar com um boliviano,
ele sabe português que é uma beleza. Ele não se enrola de jeito nenhum.
Tem muito país que o cara entra, como o Paraguai, e só consegue falar na língua
deles, mas aqui não. Você passou daquela vilinha ali, cruzou o rio Abunã,
tudo é brasileiro, tudo, tudo, tudo. Não tem essa de entrar ali, não saber falar
espanhol e ficar enrolado. Pode entrar despreocupado, tudo é brasileiro.”
A escassez de florestas no lado brasileiro e sua abundância no lado boliviano
foi o principal motivo da migração para o país vizinho. A fixação por ali não pare-

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 39
ceu difícil, bastou-lhe encontrar um lugar desabitado e a autorização informal de
algumas autoridades locais. Construiu sua casa, cortou a estrada da borracha e
plantou o roçado, composto de macaxeira para fazer farinha e milho para alimentar
os animais de criação, como porcos e galinhas. O lugar onde mora é considerado
de paz:
“Não tem essa ruindade de gente que vive assaltando, matando, eles não vão
para lá, fazer o quê? Dá até para dormir de porta aberta. [...] não tem esse
aperreio de gente assaltando, de sequestro, não tem isso aí, de roubo, tudo isso
sai, é uma tranquilidade total. Tirando o aperreio de uma onça no meio do
mato, ou alguma cobra, daí é fácil. Se a cobra não subir as escadas... A gente já
tá acostumado, toma cuidado. Se alguma coisa aparecer, mete fogo nela.”
Com o passar do tempo, além da seringa, foi incorporando outras atividades
ao seu cotidiano, como a coleta e quebra da castanha do Brasil (ou castanha-dopará),
entre os meses de dezembro e março, no período de inverno. A colheita de
açaí acontece principalmente nos primeiros meses do ano. Seu Pereira descreve o
seu dia a dia nos demais meses do ano, quando é possível se dedicar à coleta do
látex:
“Você vem pelos caminhos, e vai cortando, tira aquele leite. Chega uma hora
dessas tem aquele leite que lota uma caixa de coalhar e pronto. Daí, vamos
limpar a roça, limpar o milho, quebrar, fazer para dar para os bichos da casa.
Quando a noite chega, tomamos um banho, comemos. Chega seis horas,
estamos deitado, escutando o radinho de pilha, escutando a rádio daqui, nacional,
as FMs de Rio Branco, da sul acreana. Lá não tem televisão, a gente fica
escutando isso. Chega as nove horas, estamos dormindo. ‘Amadruga’ a gente
acorda, e começa o trabalho tudo de novo.”
Os poucos bens que Seu Pereira adquiriu, como uma pequena casa em Plácido
de Castro e as benfeitorias de sua colocação na fronteira, foi a partir do seu
trabalho na Bolívia e da venda realizada no lado brasileiro. O que produz é conduzido
por meio de barco do Rio Abunã e igarapés adjacentes para o Brasil. Mais
recentemente, com a abertura de estradas e ramais, está sendo possível o transporte
por bicicleta.
Além da venda dos seus produtos, Seu Pereira e a mulher atravessam a fronteira
quando precisam fazer algum tratamento de saúde, para passeios e momentos
de lazer, para retirar os documentos necessários para registro na Bolívia, comprar
utensílios de trabalho e mercadorias de subsistência. Pela carência em serviços de
saúde no lado boliviano, todos os filhos nasceram em território brasileiro, onde
também foram registrados.
Na Bolívia, dentro da faixa de fronteira com o Brasil, Seu Pereira viveu quase
toda a vida. Como estrangeiro, é obrigado a pagar taxas e retirar documentos de
permanência (taxas de estrangeria). Para isso, é necessária a certificação de isen-

40 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
ção de antecedentes criminais no Brasil, algo que lhe constrange, haja vista a necessidade
sistemática de “provar que não é bandido”. Além disso, para ter o direito
de explorar e vender a borracha é preciso pagar outras taxas e fazer parte de
uma cooperativa boliviana. Ainda lembra que, caso o indivíduo não possua esses
documentos, “eles pegam você amarrado, quando não joga na fronteira, te levam
para Cobija, a cidade mais perto, e lá o senhor vai se defender no consulado, o consulado
que irá te tirar de lá”.
Sob a jurisdição boliviana, portanto, essa população fica submetida às normas
vigentes e tensões delas decorrentes, como a cobrança de taxas de “estrangeria
e a multiplicidade de cobradores de rendas e impostos” (MAIA, 2002: 05). A população
camponesa na Bolívia foi “incomodada” pelas autoridades bolivianas, no
sentido de deixar a faixa de fronteira boliviana, em pelo menos dois momentos de
maiores tensões. Um foi na década de 1990, quando o governo boliviano pôs em
curso um “Programa de Desenvolvimento de Pando”, no qual previa o deslocamento
de trabalhadores desempregados para as “áreas desertas” da Amazônia. O outro se
inicia em 2008, quando o governo de Evo Morales tomou diversas iniciativas no
sentido de “dinamizar o desenvolvimento” na região.
Como ocorre frequentemente nesses processos de expansão interna de fronteiras
econômicas, elas tendem a provocar novos conflitos na região. Destacamos
em particular duas dessas medidas: 1) remoção dos brasileiros que vivem nas terras
situadas na faixa de 50 km da fronteira para áreas de assentamento na parte
central do Departamento; 2) assentamento de 4 mil famílias de camponeses oriundas
dos altiplanos nas terras de Pando, sendo que cerca de 400 famílias já haviam
sido deslocadas para esse Departamento no segundo semestre de 2009 (PAULA
& MORAIS, 2010).
O incômodo para a população seringueira nos dois momentos é o mesmo: “a
retirada dessa população para áreas fora da faixa de fronteira”, pois sair da faixa de
fronteira significa se distanciar do Brasil, pois atualmente existe todo um fluxo de
convívio, seja na venda de produtos, seja na rede familiar, seja no atendimento de
serviços de saúde do lado brasileiro.
No caso das medidas do governo de Evo Morales, parte delas foi tomada com
a “colaboração” do governo brasileiro, interessado em manter esses camponeses
em território Bolíviano. Contudo, tais atitudes parecem insuficientes para resolver
o problema, dado que esses imigrantes se recusam a sair das áreas que ocupam
para os assentamentos a serem criados em outras localidades do Departamento de
Pando. É possível perceber, nas entrevistas desses imigrantes publicadas em diversos
meios de comunicação no Brasil, que essa resistência tem motivações diversas,
sendo a mais importante aquela relacionada com a territorialidade. Isto é, na condição
atual, além de permanecerem exercendo suas atividades ligadas ao
extrativismo, asseguram a continuidade das relações sociopolíticas instituídas tanto
do lado brasileiro quanto com o boliviano, e isso lhes proporciona maior seguran-

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 41
ça. Em síntese, pelos seus cálculos, as perdas seriam maiores que os ganhos se aceitassem
as remoções, por isso resistem (PAULA & MORAIS, 2010).
Apesar de algumas arbitrariedades cometidas por autoridades bolivianas, Seu
Pereira diz que sempre esteve satisfeito com o lugar onde vive. A situação se alterou
quando partilhou a ameaça de deslocamento compulsório com outras 500
famílias brasileiras, que hoje ocupam terras na faixa da fronteira boliviana, limítrofe
com o estado do Acre. Uma situação de irregularidade se deflagrou a partir da eleição
de Evo Morales à Presidência da República, em 2006, e da aprovação da atual
Constituição Política Boliviana, em 2007. A carta constitucional, promulgada no
governo de Morales, ressaltou a proibição da aquisição ou posse de terras e o estabelecimento
de cidadãos estrangeiros dentro de sua franja fronteiriça, correspondente
à área de 50 quilômetros a partir dos limites nacionais. Dessa forma, todos
os ocupantes nessas condições foram intimados a se retirarem.
A partir de então, todos os brasileiros instalados na fronteira receberam convites
para reuniões promovidas pela Organização Internacional de Migração (OIM),
para discutir a situação de ilegalidade. A intermediação da OIM apresentou duas
alternativas, propostas pelas autoridades dos países envolvidos: o deslocamento
dos brasileiros para a porção interior do território boliviano, fora da faixa de fronteira,
ou o retorno para o Brasil, e a promessa de assentamento em colônias pelo
Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA). Em ambos os casos,
não há direito à indenização pelas benfeitorias que construíram.
Entre as opções, Seu Pereira prefere voltar ao Brasil. A falta de infraestrutura
no interior boliviano e o receio de outras intimidações no futuro favoreceram essa
decisão. Enquanto não são apresentados os assentamentos do INCRA, ele continua
a morar na Bolívia, pois não tem perspectiva de trabalho e renda em seu país
de origem. Acredita que, para arranjar emprego, teria de possuir “algum saber e
depois ter a simpatia de um empregador, na gíria, ter um pistolão”. Questiona ainda
se “o cara que olhar a sua cabecinha branca vai lhe dar um emprego”.
A partir das notificações, muitas coisas mudaram na vida do Seu Pereira e de
todos os brasileiros que residem na zona fronteiriça boliviana. A primeira alteração
se deu na interação com os bolivianos, sobretudo as autoridades policiais.
Atualmente, há maior controle da entrada e saída de produtos e pessoas do país,
além de aumento nas taxas e impostos. Dona Maria das Graças conta um episódio
que a deixou constrangida:
“Esses dias mesmo, quando eu estava passando por lá, ficaram mangando com
a minha cara. O meu filho foi me deixar de moto e pediu para deixar a gente
passar. Eles não deixaram não, eu tinha que pagar vinte reais para ir e voltar.
Para tirar documento, só para ir lá e voltar. Para passar três meses, noventa dias,
tinha que pagar cinquenta reais (...). A gente já ganha pouco, né? E o meu
menino disse: ‘E agora, mãe, o que você vai fazer?’ Eu fiquei por lá, vou mes-

42 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
mo que seja a pé. Uns bolivianos entraram lá para dentro e pediram para eu
pagar dez reais. Eu paguei os dez reais. Mas é assim, pra passar, tem que pagar.
Se você passar com produto de lá para cá, eles querem apreender, fazem uma
confusão danada. (...) nos dias que uma equipe não é muito exigente, ainda
passa bem, tem dia que eles reviram tudo, tudinho, ver o que tem dentro.”
Porém, as atitudes de maior coação acontecem no momento da aferição das
áreas onde moram. Embora o prazo de desocupação tenha se estendido, Seu Pereira
conta que a terra foi examinada várias vezes e, no momento em que “medem a
propriedade, dizem que a terra é deles, e que se quisermos ficar a gente tem que
entrar cinquenta quilômetros”. A partir de então, parou de plantar, com receio de
perder a colheita.
A situação de vulnerabilidade aumenta em virtude da lentidão das providências
prometidas no Brasil. Desde o início de 2007, foram entregues apenas onze
casas e lotes de assentamento para um universo de 250 famílias cadastradas. Dona
Maria das Graças descreve alguns passos dessa situação:
“Iam entregar no mês passado, não era? E até agora não entregaram nem nada.
E nós estamos esperando ver se vai sair. Eu ainda estou com medo de que não
vai sair. Que não vamos pegar (...). Quando eles falaram da primeira vez que
tinha que tirar, tive que arrancar tudo, com galinha, porco... Vendemos tudo,
e até agora não recebemos. Vaca que vendemos com cem quilos até agora o
cara não pagou. Com uma porca com oitenta quilos aconteceu a mesma coisa.
Tudo é prejuízo para a gente. A gente é pobre, né? Hoje eu tenho umas
galinhazinhas aqui [na casa em Plácido de Castro]. Minha vizinha é boa, mas
as galinhas não podem passar para o quintal alheio. O pessoal diz: ‘ah, não
pode, está acabando com as minhas plantas!’. Que eles estão plantando. Diferente
da colônia, que a gente pode plantar e criar, né? Hoje eu estou velha,
não tenho como arranjar emprego. Eu já fui à prefeitura procurar emprego com
o Paulinho, o prefeito daqui, mas não consegui. Só ganha quem já é empregado,
quem não tiver emprego não ganha, ainda mais velha como eu. [...] aí, estou
esperando isso, mas estou com medo de não ganhar. Porque, lá no seringal, a
gente botamo até um roçado lá, esse ano ainda. O ano passado, o pessoal só
plantou milho, um pedaço de roça. Porque fica aquela confusão, você não sabe
se vai sair, sem nada. Não tem mais o que comer. A gente não sabe se vai ter
que sair, se vai sair as colônias, a gente fica com cara pra cima. Muito difícil.”
Nesse ínterim, Seu Pereira sente que terá dificuldades na adaptação caso
consiga o assentamento pelo INCRA, pois nunca usou a agricultura para constituir
renda, apenas para a subsistência de sua família. A terra do lado brasileiro (do
lado de cá) lhe parece seca, pisada por cavalos e bois. Há restrição de água e já está
dividida em hectares. Ao mesmo tempo, o clima é muito mais quente em Plácido
de Castro, pois não há a proteção e a sombra das árvores da floresta. Para garantir

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 43
a produção, será necessário obter financiamento junto a bancos e garantir a venda
de produtos com os quais não está acostumado a lidar. Situação bastante diferente
da Bolívia, como conta:
“Chega lá no mato agora, desenterra e o solo vai estar molhado. Aqui vai estar
enxuto, vai estar seca, a água vai estar embaixo. Lá não, perto tem um
igarapezinho, a terra não seca de jeito nenhum. Vai lá e toma um banho que é
uma beleza, porque é dentro da mata. Lá não tem negócio de banheiro, pode
se embrenhar no meio do mato e você toma banho livre ali, é tudo família,
quando vai um homem tomar banho lá, diz pra mulher não ir para lá, porque
tem um homem ali tomando banho: ‘num vai não que fulano tá tomando banho
lá’. (...) é viver com Deus, vivendo com a natureza. Aqui num tem isso, aqui é
um calor danado, se você anda daqui uns cinco quilômetros para lá você sente
diferença no clima, começa a esfriar. Se você for lá em casa, sem levar uma
coberta, você não dorme pelo frio. E aqui não faz frio. Você tem que ter aqui
um ventilador. São assim as nossas maneiras, é acordar todos os dias com os
passarinhos.”
A violência e a intranquilidade na cidade são outras preocupações destacadas.
Ao contrário da casa na Bolívia, onde o casal dorme com portas e janelas abertas,
em Plácido de Castro se sentem inseguros:
“Aqui a gente tem medo de um ladrão, de alguma coisa. Qualquer toada a gente
fica nervoso, lá não. Fecha o quartinho e vai dormir. Acorda às quatro horas
para tomar um café, senta lá na cozinha, bebe, toma, faz um prato de comida,
come e vai trabalhar.”
Outra questão que causa estranhamento é a falta de privacidade e a relação
com a vizinhança. Maria das Graças acredita que não irá se costumar com o barulho
dos vizinhos e das ruas. Ao mesmo tempo, sente-se sujeitada por não poder
criar os seus animais e compara com a realidade que tinha na Bolívia:
“(...) não tem cerca de arame, divisão com vizinho, e a gente passa as estradas;
de um lado passa a dele, do outro lado passa a minha, essa é a divisão, não
essa briga, essa cerca de arame, e nem autoridade para dizer: ‘isso aqui é teu’.
Lá mesmo nós medimos uns com os outros, sem problema nenhum, e assim a
gente vai botando a nossa vida lá dentro.”
Diante do quadro relatado pelo Seu Pereira e sua mulher, somos apresentados
a um duplo impasse. Ao mesmo tempo em que são ‘convidados’ a se retirarem
do lugar onde vivem há décadas, não são apresentadas condições imediatas para a
sua reinserção no Brasil, ou seja, é negada a territorialidade em ambos os países.
A população brasileira camponesa na Bolívia, segundo o Censo realizado pela
OIM (2009), é de 1.254 pessoas em um total de 347 famílias. Na Figura 1, os pontos
pretos às margens dos rios representam as casas dos seringueiros brasileiros. Os

44 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
brasileiros que vivem na Bolívia, alvo do Censo da OIM, apresentaram os seguintes
temores quanto ao reassentamento em terras bolivianas fora da faixa de fronteira:
que não sejam criados mecanismos jurídicos para a legalização dos lotes
entregues e que não se regularizem as posses do solo. Temem também que o Estado
boliviano e o Estado brasileiro não assumam os compromissos estabelecidos nos
acordos bilaterais e que sejam abandonados no novo assentamento.
Figura 1 Localização das famílias seringueiras-brasileiras na faixa
de fronteira boliviana. Fonte: OIM, 2009.
Os depoimentos abaixo são de famílias seringueiras que vivem o impasse de
ser reassentadas no Pando e no Acre. A família de Maria Abreu foi morar na Bolívia
por falta de terra para trabalhar no Brasil. Na Bolívia, eles encontraram “terra
com fartura”, o que era escasso no Acre. E com a força do trabalho, baseado na
produção extrativista e agricultura familiar, construíram moradia e criaram filhos
e netos. Ela relatou que a ideia era morar na Bolívia a vida toda, no entanto, desde
janeiro de 2010, está morando na cidade de Plácido de Castro, AC, e os frutos do
trabalho ficaram em solo boliviano. Conseguiram vender somente o gado por um
valor irrisório, o qual investiram em um pequeno casebre na periferia da cidade. A
família fez o cadastro no Sindicato dos Trabalhadores Rurais visando ser beneficiada
através da política de assentamento do INCRA e encontra-se à “mercê da sor-

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 45
te”. Dona Maria Abreu nos relatou sobre a sua vida na Bolívia e as tensões de viver
no outro lado da fronteira:
“Meu pai me levou para Bolívia, eu tinha 2 anos de idade (...) tenho 53 anos,
casei lá, depois vim para o Brasil, morei na beira da estrada 2 anos, depois voltei
para Bolívia (...) tenho 8 filhos (...). Nóis tava bem no Cumuru, meu marido
tinha roçado, cortava seringa, quebrava castanha, tinha casa de farinha, paiol,
criava gado, capote, pato, porco, meu marido não acostuma aqui [Plácido de
Castro], ele gostaria de voltar... o nosso gado nós vendemo pro Fred, pra comprar
uma casinha [Plácido de Castro]. Eu saí porque eu tava com medo de uma
guerra, porque o pessoal tava dizendo que ia cortar a ponte (...) Toda semana
passava um boliviano dizendo que tinha que fazer assentamento e passar os
brasileiros para dentro da Bolívia. Tem 30 famílias que vão pra dentro da Bolívia,
mas eu tomo medicamento controlado e não posso morar em lugar distante
se não eu vou morrer logo.”
Dona Maria Abreu, ao relatar momentos de sua vida, enfatizou todas as conquistas
adquiridas com o fruto do trabalho de sua família, se emocionou e afirmou
que não aceitou adentrar a Bolívia por sofrer de patologia crônica, portanto,
necessita morar em local que possa ter acesso à saúde. Na fronteira, sempre que
precisava, recorria à cidade de Plácido de Castro. Como a ideia do governo boliviano
é que a fronteira seja habitada somente por bolivianos, muitos brasileiros temem
penetrar a Amazônia boliviana e, assim, ficar mais longe do Brasil.
A proposta do INCRA é evidenciada através da matéria do site de notícias
Agência Brasil, intitulada: “Incra no Acre elabora plano para assentar agricultores
brasileiros da fronteira boliviana”, publicada no dia 15 de outubro de 2007, que
diz o seguinte:
“[...] Como o quadro se aguçou antes de concluirmos qualquer desapropriação
e muitas famílias já estão acampadas em Brasileia, temos a opção
emergencial de levá-las para o município de Lábrea, no sul do Amazonas, diz
o superintendente do INCRA. Segundo ele, a área amazonense está em meio
à floresta e é muito grande, ideal para abrigar famílias que se dedicam
ao extrativismo. A opção seria emergencial, por serem áreas griladas, poderiam
ser mais rapidamente desapropriadas. Outra alternativa, de acordo com
Cardoso, seria obter terras no próprio Acre, o que demoraria mais” (O Estado
do Acre, 22/10/2007, grifos nossos).
Nessa reportagem nos chama atenção o descompromisso do INCRA com a
territorialidade dessa população camponesa, uma vez que fala de reassentá-los em
Lábrea, AM. Essa população, como os dados da OIM revelam, teme exatamente
isto: serem assentados em locais muito distantes e sem acesso à faixa de fronteira

46 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
do Acre. Em data mais recente, o INCRA tem falado em reassentar essas famílias
nos projetos de assentamentos relacionados no Quadro 2.
Quadro 2 Distribuição das famílias que serão assentadas.
Município Projeto de Assentamento N o de Famílias
Capixaba Campo Alegre e nas áreas I, II e III 180
Bujari Canari 177
Brasileia Porto Carlos 100
Plácido de Castro Triunfo 86
Xapuri PA 05
Rio Branco Baixa Verde 01
Brasileia Santa Quitéria 01
Total 550
Fonte: Dados da entrevista com o INCRA e org. por Mariette Espíndola.
Vejamos o relato de um produtor extrativista, morador da faixa de fronteira,
quando se perguntou por que sua família foi morar na Bolívia:
“Bom, fui pra Bolívia quando tinha acho que uns 4 a 5 anos de idade, meu pai
me levou, (...) meu tempo é trabalhando dentro da Bolívia, [desde] a minha
infância, (...) minha família me criou lá, eu me adaptei e hoje vivo lá ainda
(...). Fui em 1970, hoje tenho 43 anos, moro na Bolívia na média de 38 anos.
O motivo que levou meus pais morar na Bolívia é que aqui, nessa época, a
produção que se via mais falar era borracha, né, e como na Bolívia tinha muito
seringal bom que ainda hoje tem, mas tá tudo abandonado, e com a produção
da borracha a gente permaneceu bem dizer até hoje (...) eu e minha esposa
a gente se conheceu lá, morava no mesmo seringal e a gente se casou há 25
anos (...). O que levou muito brasileiro pra Bolívia é porque o INCRA cortou
as terras, acabou os seringais e não tinha sobrevivência aqui, e os brasileiros
foram tudo entrando para Bolívia (...) meu pai foi para Bolívia através dum
tio meu que já era dono de seringais lá dentro. (...) Lá, eu tenho mais de dois
mil hectares de terra, vivo da seringa, castanha, açaí, tenho um pequeno roçado
e crio umas cabeças de gado” (Sebastião Vieira).
Durante a pesquisa de campo, as famílias entrevistadas foram unânimes em
afirmar que não gostariam de retornar ao Brasil, uma vez que foi na Bolívia que
eles concretizaram o sonho da “terra farta”, onde muitos viram seus filhos nascerem
e crescerem. Porém, mesmo tendo filhos nascidos em solo boliviano, não conseguiram
permanecer nessa terra.

Cap. II Fronteiras e Mobilidade Territorial: trajetórias de famílias seringueiras na região... 47
Cabe frisar que o camponês Sebastião ainda mora na Bolívia; foi um dos
brasileiros que assistiu ao nascimento de seus filhos em solo boliviano e, mesmo
tendo dois de seus cinco filhos registrados naquele país, não conseguiu a legalização
da terra. Ele disse que não tem pressa de sair, vai aguardar o diálogo com a
equipe da Organização Internacional para as Migrações (OIM), pois a quantidade
de terra (em torno de 10 hectares) cogitada por família assentada no Brasil não
lhe agradou. Segundo ele, o seringueiro “acostumado com a floresta, a trabalhar
em grandes lotes de terra, jamais vai se contentar ser plantador de verdura”.
ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
As migrações tendem a seguir caminhos: de lugares que apresentam perspectivas
de instabilidade, estagnação ou empobrecimento, para lugares que apresentam
perspectivas de estabilidade, crescimento e melhores condições de vida.
O estar em um lugar é um conjunto de condições sociais de sobrevivência,
um conjunto social para que o indivíduo se sinta aceito. Em termos sociais, o estar
passa a ser condição para ser social. Ora, se não há espaço geográfico que se viabilize
enquanto espaço social para ele se exercitar, o que está em xeque é sua própria
existência social. Dentro do contexto imposto, o extrativista acreano está fadado a
não conseguir mais ser, pois não conseguirá estar em lugar nenhum´mais.
Aliás, não é por acaso que Martins (1989) avalia que, ao contrário do trabalhador
assalariado, para o camponês, o trabalho não aparece como trabalho abstrato,
um exercício equivalente ao dinheiro, pois a esse grupo social o trabalho aparece
como trabalho concreto, no usufruto da sua colheita, no laboro e na coesão da sua
família, condição direta de sua existência. A expropriação, mesmo que dissimulada
por mecanismos legais, aparece-lhe “como ato iníquo, visto que é sempre violento
e compromete a sua sobrevivência. Porque o priva do que é seu – o seu
trabalho, meio e instrumento de sua dignidade e de sua condição de pessoa”
(MARTINS, 1989: 90).
Ao mesmo tempo, cada processo desenraizador sugere consequências funcionais
e psicossociais, e viabiliza a retirada daquilo que Giddens (1991) denomina
como “segurança ontológica”, que se refere à crença que a maioria dos seres humanos
tem na continuidade de sua autoidentidade e na constância dos ambientes de
ação social e material circundantes. Uma sensação da fidedignidade de pessoas e
coisas, tão central à noção de confiança, é básica nos sentimentos de segurança
ontológica; daí os dois serem relacionados psicologicamente de forma íntima. A
segurança ontológica tem a ver com “ser” ou, nos termos da fenomenologia, “serno-mundo”.
Mas trata-se de um fenômeno emocional ao invés de cognitivo, e está
enraizado no inconsciente (GIDDENS, 1991: 84). A segurança ontológica no mundo
pré-moderno tem de ser compreendida em primeiro lugar em relação a contextos
de confiança, e formas de risco ou perigo, fixos às circunstâncias do lugar. Devido

48 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
à sua conexão inerente com a ausência, a confiança está sempre vinculada a modos
de organizar interações “fidedignas” através do tempo-espaço (op. cit., p. 91).
Nesse sentido, para a população seringueira, atravessar a fronteira do Acre
com a Bolívia não foi a mais dolorosa vivência de tais grupos, em termos de sua
afirmação identitária no modo de vida extrativista, uma vez que o mesmo está confrontado
com um desafio ainda maior, que é a expulsão dos brasileiros residentes
na fronteira como política de segurança nacional e afirmação de soberania por parte
da Bolívia.
O Programa de Reassentamento do Governo Boliviano tem por objetivo criar
oportunidades de “reasentamiento económicamente sustentables y socialmente dignas
en território boliviano, de los brasileros vulnerables que habitan tierras, en la
franja de los 50 kilómetros de la frontera en el Departamento de Pando” (OIM, 2009:
08), os quais se dedicam à atividade florestal e/ou à pequena agricultura. No entanto,
os brasileiros seringueiros vivem o dilema de permanecerem na Bolívia, o que
significa mudar-se para áreas fora da faixa de fronteira e ter suas vidas nela refeitas
ou regressar ao Brasil nas condições postas até o momento pelo governo brasileiro,
cujo sentido é de desterritorialização e de inseguridade daí decorrente.
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Jaime Sebastião Luhlu Prishico Manchineri, realizada por Alessandra Severino da Silva
Manchinery, em 14 de junho de 2011.
Zé Urias Manchineri, realizada por Alessandra Severino da Silva Manchinery, em 17/10/
2010, em 11/01/2011, em 15/02/2011, em 26/02/2011 e em 04/06/2011.
Francisco Pereira Sobrinho, realizada por Diego Correa em setembro de 2010.
Maria das Graças, realizada por Diego Correa em setembro de 2010.
Maria Abreu, realizada por Mariette Espindola em 16 de junho de 2010.
Sebastião Vieira, realizada por Mariette Espindola em 16 de junho de 2010.

PARTE II
TRABALHO, TERRITÓRIO E
CONFLITOS SOCIAIS

CAPÍTULO III
CONFLITOS SOCIAIS NA PESCA EM AMBIENTES
LACUSTRES, RIOS E MARES:
a luta entre os pescadores de dentro
INTRODUÇÃO
e os pescadores de fora
Antônio Carlos Witkoski
Norma Valencio
Pedro Rapozo
Ilunilson dos Santos Paquete Fernandes *
Os conflitos sociais entre os indivíduos na instituição da sociedade podem
ser compreendidos como fenômenos socialmente construídos. Na teoria sociológica
clássica de Marx (2004), por exemplo, os conflitos sociais aparecem como
aspectos fundamentais da luta socioeconômica e política entre os indivíduos de
classes sociais antagônicas articuladas (ou não) às frações de classes, configurando
o próprio fundamento do poder que assegura (ou deveria assegurar) a produção
material e simbólica da vida.
Na perspectiva de Weber (1991), os conflitos sociais aparecem como expressão
máxima das relações circunscritas no âmago da sociedade moderna, isto é, como
formas de luta social marcadas por intencionalidades relacionadas às quatro formas
clássicas de ação social. Para Weber (1991), a luta social integra as relações
sociais entre os indivíduos, contendo múltiplos significados e formas, podendo
envolver números ilimitados de indivíduos. A luta social ocorre por meio da ação
social dos indivíduos que interagem, provocando tensões sociais, quando a natureza
social da interação é marcada por antagonismos.
Numa perspectiva sociológica próxima à de Weber, Simmel (1983) fundamentou
de maneira inovadora a ideia de que o conflito social não contém apenas
elementos de desagregação, mas também age positivamente na medida em que
produz uma sociação entre os indivíduos, isto é, uma cooperação com forças
unificadoras. Para ele, toda interação entre os indivíduos produz sociação, logo, o
conflito deve ser considerado uma sociação. Nas palavras do autor, “o conflito pode
* Apoio: FAPESP.

54 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
não só elevar a concentração de uma unidade já existente, eliminando radicalmente
todos os elementos que possam obscurecer a clareza de seus limites com o inimigo,
como também pode aproximar pessoas e grupos, que de outra maneira não
teriam qualquer relação entre si” (SIMMEL, 1983: 157). Os conflitos sociais, nessa
perspectiva, tenderiam à missão de resolver divergências com relação à maneira de
reconstruir unidades perdidas, ainda que pelo meio de destruição de uma das partes
envolvidas.
Com o desenvolvimento do processo civilizatório e das práticas
socioeconômicas e político-culturais a ele correspondentes – e aqui não queremos
desconsiderar as reflexões clássicas –, embora os conflitos sociais estruturem o modo
de vida civilizacional, eles passaram a ter centralidade relativa no mundo da vida,
instituindo configurações sociais extremamente heterogêneas de práticas mundanas
– o que será evidenciado no decorrer de nossa narrativa.
Esta pesquisa propõe-se a investigar uma das modalidades de conflitos sociais,
isto é, aquelas que se desenvolvem no âmbito das relações dos homens entre
si, e as formas de acesso/uso dos recursos naturais, fenômeno social que parece ser
cada vez mais central/universal em razão dos processos socioprodutivos que não
têm considerado o tempo de produção da própria natureza – aliás, o que tem comprometido
a vida na Terra.
“A superexploração dos recursos [naturais], a degradação do ambiente e a expropriação
das populações autóctones têm sido resultado da racionalidade
econômica que tem expulsado a natureza do campo da produção e
desterritorializado – marginalizado, quando não exterminado – as populações
indígenas [ribeirinhas, quilombolas etc.]. A capitalização da natureza e a
economicização do mundo vêm destruindo as bases ecológicas da produção e
subjugando culturas. Daí surge o propósito de incorporar os valores e potenciais
da natureza para gerar um processo de desenvolvimento [alternativo ao
desenvolvimento hegemônico]” (LEFF, 2006: 463).
Conforme Little (2004), os conflitos socioambientais podem ser pensados/classificados
a partir de três grandes tipologias: (1) em torno do controle dos recursos
naturais disponíveis; (2) com relação a impactos gerados pela ação humana, sendo
estes sociais e/ou ambientais; por fim, (3) a partir de valores e modos de vida divergentes
ou ainda de ideologias não consensuais. Para o autor, é interessante refletir
sobre o que está em jogo nas mediações desses conflitos, quando consideramos a
identificação e análise dos agentes sociais e dos interesses presentes na disputa.
Quando um ou mais indivíduos utilizam-se dos mesmos ambientes – por
exemplo, lagos, partes do rio e mares –, predispondo-se a usá-los dando-lhes significações
singulares às suas formas de uso, isso implica a instituição de regras de
uso coletivo e, mais do que isso, a internalização das regras estabelecidas pelos
agentes sociais envolvidos. Nas práticas sociais de sua utilização entram em jogo

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 55
as formas pelas quais os ambientes são socialmente constituídos por meio de suas
representações sociais (JODELET, 2001). Assim, as relações sociais estabelecidas
em função da apropriação de ambientes de uso coletivo possibilitam a compreensão
da interação dos indivíduos na constituição dos espaços sociais. Bourdieu
(2003) nos ajuda a pensar esse contexto: os espaços sociais são produzidos a partir
da posição relativa que determinados agentes sociais ocupam perante outros
agentes sociais, definindo, dessa forma, a exclusão mútua (ou a distinção) das
posições que constituem a luta – isto é, a estrutura de justaposição e/ou de antagonismos
das posições sociais. A estrutura do espaço social manifesta-se, assim, nos
mais diversos contextos, sob a forma de oposições, funcionando o espaço apropriado
como uma espécie de simbolização do espaço social.
Neste estudo, a relação entre a estrutura espacial da distribuição dos agentes
– os pescadores – e a distribuição dos recursos naturais a serem alcançados darse-á
em função da luta pelo acesso e uso do estoque ictiofaunístico, isto é, do
conjunto de peixes que vivem em certo ambiente ou região ecológica – no caso
pesquisado, em ambientes lacustres, rio e mares. As divergências com relação às
formas de acesso e uso dos ambientes aquáticos e seus frutos – o peixe – têm gerado
conflitos sociais de grande relevância sociológica. Bourdieu (2003) nos ajuda
aqui, novamente na reflexão, quando argumenta que subjaz inscrito ao espaço social,
ao mesmo tempo, as estruturas espaciais e as mentais. Para ele, por um lado, a síntese
de ambas é o produto da incorporação das estruturas e, de outro, o espaço
apresenta-se como lócus onde o poder se afirma por meio de sua forma mais sutil
de luta – isto é, através da violência simbólica como violência não percebida.
Este trabalho objetiva subsidiar a reflexão sobre o tema a partir da descrição
e análise de três casos em que pescadores, no seu contexto de trabalho em
ecossistemas aquáticos de lago, rio e mar, passam a se confrontar com outros sujeitos
e racionalidades que paulatinamente inviabilizam seu modo de vida. Os casos
investigados estão espacialmente contextualizados em ambientes lacustres e no rio
Solimões, no estado do Amazonas; no rio São Francisco, no estado de Minas Gerais;
e em São Tomé e Príncipe, África.
CONFLITOS SOCIAIS NA PESCA EM AMBIENTES LACUSTRES
E NO RIO SOLIMÕES
Na produção social de territorialidades da pesca de subsistência e comercial,
nos lagos e no rio Solimões, a prática social convergente e/ou divergente do uso
dos recursos ictiofaunísticos engendra, em muitos casos, conflitos sociais, principalmente
quando os mecanismos de controle e regulação das pescarias não estão
devidamente internalizados pelos indivíduos que a praticam, logo, sujeito às sanções
sociais do grupo.
Em situações como as da diminuição de espécies que possuem um bom preço
no mercado da pesca, acirram-se as contradições no uso comum dos ambientes

56 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
territorialmente constituídos; a opção de certos apetrechos em detrimento de outros
– por exemplo, malhadeiras de curto alcance versus arrastões de peixes de fundo;
e as estratégias de captura do pescado tencionando as relações sociais entre os
pescadores. Os conflitos sociais pelo acesso aos principais ambientes de pesca –
tanto de subsistência quanto comercial – demonstram a natureza antagônica das
relações sociais do trabalho na pesca e a disputa/controle de determinados ambientes
– o que não deixa de ser um indicativo relevante dos traços configurativos da
dinâmica da pesca na região.
Dimensões cruciais dos conflitos sociais podem ser expressas por meio dos
depoimentos obtidos dos pescadores da comunidade Nossa Senhora das Graças,
quando se toma, por referência, os principais pontos de pesca 1 considerados pelos
moradores locais. A disputa pelo acesso aos recursos pesqueiros evidencia as formas
de organização dos espaços sociais da pesca, principalmente, embora não exclusivamente,
pela apropriação dos recursos ictiofaunísticos para fins comerciais.
A territorialidade produzida pela pesca comercial demonstra aspectos decisivos
ordenados pela compreensão dos grupos locais a respeito dos sistemas abertos e
fechados de acesso e uso dos ambientes pesqueiros. Isso significa que os espaços
de pesca constituídos socialmente, além de possuírem regras de acesso comuns aos
agentes envolvidos, produzem e reproduzem representações sociais com relação à
forma de acesso, uso e controle de acordo com a maneira pela qual os ambientes
são apropriados.
O lago, por exemplo, tende a ser considerado um ambiente de apropriação
endógena de uma ou mais comunidades de acordo com sua dimensão socioespacial,
o que define a capacidade de obtenção dos recursos ictiofaunísticos nele disponíveis
e sua finalidade, geralmente para subsistência, representando, por excelência,
o sistema fechado de uso, estando, portanto, muitíssimo mais restrito ao uso individual
dos agentes sociais envolvidos.
No caso dos rios, costas de rios e paranás – isto é, ambientes de pesca “públicos”
–, a apropriação é resultado de modos particulares de organização social – tal
como ocorre na pesca de vez –, 2 nas formas de acesso e uso dos recursos
1. Os pontos de pesca são lugares socialmente delimitados onde a atividade pesqueira ocorre,
obedecendo determinadas regras instituídas por mecanismos de controle simbólico
previamente estabelecidos para indicar, em geral, o tipo de pesca desenvolvida – pesca
comercial e/ou pesca de subsistência – e as formas de captura permitidas dos recursos
ictiofaunísticos.
2. Conforme Rapozo (2010: 196-7), “a reordenação do setor da pesca comercial [tem estimulado]
também uma reconfiguração das relações de trabalho e apropriação social dos
recursos pesqueiros, visando à internalização de regras de captura que viabilizassem um
controle maior, prevendo uma sobrecarga dos recursos disponíveis. Da preocupação com
o número crescente de embarcações e do número cada vez maior de redes de arrasto nos

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 57
ictiofaunísticos, o que representa tendencialmente os sistemas abertos de uso entre
os pescadores envolvidos, prevalecendo, contudo, códigos previamente estabelecidos
que normatizam suas práticas sociais, atribuindo sentidos a uma forma de apropriação
comum singular, baseada em mecanismos de controle internalizados pelos
agentes sociais envolvidos – o que será evidenciado mais à frente, através dos depoimentos,
por meio da pesca exercida nos rios e da pescaria praticada nos lagos.
Ambos os espaços sociais revelam, porém, que a apropriação comum e/ou
privada praticada por determinados grupos sociais, envolvendo lugares percebidos
como “harmônicos”, como no caso dos lagos, revela dimensões fundamentais da
territorialidade na pesca – o que se expressa nas insurgências dos conflitos sociais
nos dois tipos de ambientes disputados. Contudo, a latência dos conflitos sociais
só se manifesta na medida em que os elementos estruturantes da ordem social que
institui os mecanismos de controle do acesso e uso dos recursos ictiofaunísticos
são desrespeitados – o que, aliás, tem ocorrido em razão da prática extensiva e
intensiva da pesca comercial nos rios e nos lagos nesse contexto social.
É sabido que os conflitos sociais pela disputa dos recursos pesqueiros nos rios
e lagos da Amazônia brasileira têm se constituído como um fenômeno historicamente
recorrente. Um exemplo modelar de conflitos sociais marcantes relacionados
à pesca ocorreu no Amazonas, em 1973, entre pescadores dos municípios do
Careiro e do Manaquiri – no lago Janauacá. Esse conflito, denominado de a Guerra
do peixe, 3 foi ocasionado pela prática extensiva e intensiva da pesca comercial, no
(continuação)lanços, ocorrendo nas proximidades das comunidades [do rio Solimões], configura-se
uma espécie de pesca que iria delimitar, pelo valor do tempo, o uso de determinados
apetrechos na captura comercial dos bagres vendidos ao mercado em Manacapuru –
a pesca de vez. A pesca de vez é estruturada em lugares delimitados, geralmente espacializados
entre uma comunidade e outra, considerando as margens do rio, sem que haja a invasão
de pescadores não estabelecidos no perímetro determinado. Esta relação induzida de apropriação
contratual dos recursos pesqueiros em áreas definidas pelos pescadores decorre,
sobretudo, a partir do início dos anos 90, com a intensificação comercial [...], estabelecendo
regras gerais quanto à forma de uso dos espaços aquáticos”.
3. Conforme Cruz (2011), “[a Guerra do peixe] começou porque existia [e ainda existe]
um ‘acordo de cavalheiro’ entre os moradores do lago Janauacá. A área daqui [Tilheiro]
sempre foi de pesca e a de lá [Caapiranga, Rio Branco e Italiano] sempre foi de agricultura.
Naquele tempo as pessoas respeitavam esse acordo. O Valdir [morador do Italiano
e agricultor] também praticava a pesca comercial. Um belo dia, os moradores de lá do
Italiano quebraram a caixa do Sr. Valdir e jogaram todo o peixe na água, o pessoal de lá
se revoltaram e vieram para o Tilheiro. O pessoal se revoltou com o Sr. Valdir e foram
para o Tilheiro. Ocorreu uma revolta, quando os de lá de cima [agricultores] chegaram
armados e os daqui [Tilheiro] não estavam armados, aí teve alguém daqui que reagiu,
era o primo do Sr. Aldenor, o Sr. Zeca. Nesse episódio morrem duas pessoas e quatro
são baleadas. Temos a área dos agricultores e a área dos pescadores [início da ponta do
Cândido]. Tem que enxergar a opinião, desde o início sempre ameaçavam, mas nunca
vinham aqui. O começo foi por lá. O barco do Sr. Valdir era de lá mesmo, foi pescar no

58 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Janauacá, resultando na morte de vários moradores locais e de muitos pescadores
profissionais embarcados. Embora se tenham inúmeros depoimentos e materiais
jornalísticos, da época, que atestam a radicalidade da ocorrência, há ainda a necessidade
de estudos sociológicos visando à reconstituição da memória do ocorrido
para melhor compreendê-lo.
Mais recentemente, a pesca comercial extensiva e intensiva, associada à
implementação de apetrechos de alto poder de captura – por exemplo, as longas
malhadeiras e os arrastões de pesca de fundo, ambos de grande alcance – deflagra
acirrada disputa pelo acesso e uso dos recursos pesqueiros, não interessando aos
pescadores de fora – aos outsiders – se os ambientes de pesca dos moradores da várzea
(os pescadores de dentro, ou seja, os estabelecidos) 4 – os lagos e o rio – são ou não
usados por eles, secularmente.
As atividades de pesca no Lago do Tamanduá e na Costa do Laranjal – esta
última nas águas abertas do Solimões – são exemplos que revelam o acesso e uso
dos recursos pesqueiros e as relações antagônicas estabelecidas entre os agentes
sociais envolvidos nos ambientes de pesca, instituídos por sistemas fechados (Lago
do Tamanduá) e sistemas abertos (Costa do Laranjal). Encontramos claramente,
nas narrativas dos pesquisados, a preocupação com um conjunto de problemas
relacionados às atividades da pesca e sua importância para os moradores das comunidades
de várzea.
A preocupação com as relações sociais antagônicas estabelecidas no acesso e
uso dos recursos ictiofaunísticos do Lago Tamanduá demonstra fragmentos da
história dos conflitos sociais, muitas vezes através de agressão física, e, ao mesmo
tempo, certa descrença dos moradores com relação às possibilidades de mudanças,
quando se considera a diminuição dramática do estoque pesqueiro:
“(...) há um estrago nos lagos hoje e, por causa disso, houve até ameaça de morte
[ocorrida em 2005]. Nós reivindicava por causa desse lago aí [Lago do
Tamanduá] por causa da documentação dele (...). Eu juntei a turma e levei lá
num dia que teve um problema, só que o cara lá tava com uma espingarda e
queria atirar em nós (...). Desde esse dia pararam a intervenção do lago (...).
(continuação) local, ele só deu um lance e quando estava terminando de encher a caixa, o
pessoal de lá mesmo, quebraram a caixa e jogaram todo o peixe na água. O barco do Valdir
não foi quebrado, só a caixa do barco [...]”. Todos os nomes contidos nos depoimentos
são fictícios para preservar as respectivas identidades.
4. Seguimos aqui a compreensão de Elias & Scotson, presentes em Os estabelecidos e os
outsiders: sociologia das relações de poder a partir de uma pequena comunidade (2000), em que
a distinção entre estabelecidos – grupo que se percebe como a “boa sociedade” – e os
outsirdes – os não membros da “boa sociedade” – pode nos ajudar a compreender as relações
de poder entre os pescadores que vivem da/na comunidade versus os pescadores não
pertencentes às comunidades.

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 59
Acho que os lagos tudo vão se acabar! O lago é importante demais porque é
dele que a gente sobrevive na época de seca, mas o pessoal faz baderna lá” (S.
S., 54 anos, pescador e morador da comunidade).
Os conflitos sociais apresentam, na maioria das vezes, os agentes sociais externos,
os pescadores de fora, como a principal causa de disputa pelo acesso e uso
dos recursos ictiofaunísticos. Em Nossa Senhora das Graças, a pesca no Lago
Tamanduá, em determinados períodos do ano, acirra os conflitos sociais em razão
de sua singularidade – os membros da comunidade utilizam o lago para a obtenção
de alimento nos períodos sazonais críticos, quando os peixes rareiam, como
atesta o depoimento:
“(...) O pessoal de lá do Manaquiri queria puxar pra eles a pesca dessa área
daqui. Ave Maria! Isso foi um conflito horrível aí, só que não conseguiram puxar
porque, o certo mesmo, por uma parte isso aqui tinha que ser município de
Manaquiri, que é do outro lado do rio, né? Aí passa a ser município de
Manacapuru, mas se o Manaquiri não conseguiu não, que era mais pequeno...
Aí a maioria também do pessoal viu a dificuldade, né? Que quando seca o
Manaquiri fica todo seco, aí fica dificultoso pra pescar, mas o pessoal do
Manaquiri ainda tenta várias vezes vim pra essa costa aqui do lago, já levaram
até porrada” (R. N. N. R., 41 anos, pescador e morador da comunidade).
“(...) Tem muito conflito aí pra dentro do lago com o pessoal do Manaquiri,
tem parte pro senhor saber que o lago tudo vira pesca deles lá do Manaquiri,
muito na seca também. Aí pra trás, só é essa costa aqui daí pra cá que é nossa
daqui da comunidade. O lago aí do Tamanduá faz parte daqui, né? Mas eles
ainda entram em conflito puxando, querendo ser Manaquiri, bem aí o lago que
vocês sempre vão lá, né? Aí eles... por isso que eles fazem isso, só porque é
grudado no lago do Manaquiri aí” (L. S., 32 anos, pescador e morador da
comunidade Nossa Senhora das Graças).
O lago Tamanduá, pelo fato de ficar atrás da Comunidade Nossa Senhora
das Graças, possibilita indiretamente que os pescadores de fora o acessem. Pescadores
de outras comunidades entram no lago sem autorização dos moradores de Nossa
Senhora das Graças e realizam a pesca comercial com gigantescos arrastões. Essa
prática revela, segundo depoimento dos moradores, preocupações com a própria
legitimidade do acesso e uso do lago como território 5 de pesca, ao mesmo tempo
5. “[Território] tem o significado de pertencimento – a terra pertence a alguém – não necessariamente
como propriedade, mas devido ao caráter de apropriação, assim como a
desterritorialidade é entendida como ‘perda do território apropriado e vivido em razão
de diferentes processos derivados de contradições capazes de desfazerem o território’, e
a reterritorialidade como a ‘criação de novos territórios, seja através da reconstrução
parcial, in situ, de velhos territórios, seja por meio da recriação parcial, em outros lugares,
de um território novo que contém, entretanto, parcela das características do velho
território (...)’” (CORRÊA. In: SANTOS, 1996: 252).

60 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
em que caracteriza os de fora como agentes sociais do conflito nas apropriações dos
recursos pesqueiros.
“(...) O lago [referindo-se ao Lago do Tamanduá] tá faltando preservar, porque
têm as crianças, né, elas precisam comer, tá faltando uma união muito
grande, tem gente daqui que levava os outros pescadores de outras comunidades,
do Manaquiri [município vizinho a Manacapuru] pra pegá peixe aqui (...).
Existe muito problema de comida. E às vezes num tem peixe, e a gente não se
une, nos lutava de primeiro, mas hoje não, tem mais de 8 anos atrás, antes era
bom (...). Você pegava todo tipo de peixe, agora você vai lá no lago e só pega
aqueles bodó magro (...). Deveria haver uma fiscalização melhor pra preservar
os peixes pequenos, porque todo ano estraga” (R. A. P. S., 50 anos, pescador
e morador da comunidade).
“(...) Lá no lago é um problema, os pessoal do Manaquiri entram no Tamanduá
pra pescar e o lago é pra despensa, tem problema, eles acham que num pode
proibir, mas a gente qué porque é bom pra nós (...). Nós tem filho né? Eles
precisa comer” (A. P. A., 39 anos, pescador e morador da comunidade).
Os depoimentos dos moradores expressam, ainda, as particularidades do uso
do lago, mas explicita igualmente as relações sociais estabelecidas com o território
de pesca pertencente aos membros de Nossa Senhora das Graças. Para os agentes
sociais externos à comunidade, o lago significa precipuamente – e outra coisa parece
não poder significar – possibilidades objetivas com fins comerciais. Para os seus
moradores, entrementes, o lago representa história de vida associada à apropriação
e transformação do espaço em lugar, em vida comunitária, ligado à produção
e reprodução material e simbólica da vida instituída por elementos que transcendem
as necessidades da comercialização, criando para si representações sociais do
lugar como lócus da vida.
Diferentemente do que ocorre no Lago Tamanduá, na Costa do Laranjal (isto
é, nos sistemas abertos de uso do rio Solimões), a pesca é praticada sem aparente
delimitação – considerando, é claro, a existência das comunidades próximas que
se identificam com o lugar –, o que acaba por estabelecer conflitos sociais em função
de as regras de uso e acesso apresentarem enorme plasticidade – o que, aliás,
materializa-se no consenso em torno do chamado ponto de pesca.
“(...) Olha, lá [na Costa do Laranjal] onde nós pesca tem muito conflito. Quando
tá na época da seca todo mundo abate lá, e tem muito pescador que dá
conflito demais porque eles querem mandar lá na área, né? Mas vamos supor,
tem conflito assim se tu caçar, conflito porque tu botar o arrastão na frente do
outro, aí lá vai aquela confusão, mas eu tô com todo esse tempo de pesca, comigo
nunca aconteceu lá. É porque eu sou uma pessoa assim que, vamos supor, chega
uma pessoa ambiciosa e tenta botar na minha frente, aí eu fico com a minha
rede na minha canoa e deixo ele botar aí, depois se tiver tempo de eu botar a

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 61
minha eu boto, senão eu fico na minha. Porque o que é meu ele não pega, aí
eles criam aquele olhão querendo expulsar nós, mas aí eles também de primeiro,
quando nós começamos lá, eles quiseram embargar pra lá” (L. S., 32 anos,
pescador e morador da comunidade Nossa Senhora das Graças).
“(...) A pesca aqui na frente da comunidade num é muito boa não, mas pra
outras áreas como lá no Laranjal é bom (...). Lá é bom de fera [de peixe liso]”
(A. M. S., 23 anos, pescador e morador da comunidade).
Nos depoimentos dos pescadores que se deslocam para a Costa do Laranjal,
observamos representações sociais que apontam para a dilapidação dos estoques
ictiofaunísticos associados aos conflitos e à identificação de pescadores de outras
comunidades (outsiders). A presença institucional dos órgãos responsáveis pela fiscalização
e controle da pesca – referimo-nos aqui ao Instituto Brasileiro do Meio
Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (IBAMA) – reflete as possibilidades
de mediações dos conflitos na medida em que os agentes sociais o reconhecem
como importante na sua solução.
“(...) O pessoal fala pra gente acabar com isso de pescar lá, só que é gente que
não pertence nem de lá, é já no lado de longe do Laranjal. Mas eles se sentem
dono dessa área, eles querem botar moral, nas primeiras vezes eles queriam
barrar, né? Aí foi aquele furdunço monstro, levaram IBAMA lá e tudo e aí eu
ainda, naquela época, eu ainda via uma hora do IBAMA cancelar tudinho, né?
Eles podem porque eles têm o poder pra ninguém pescar. Depois de novo o
IBAMA teve por lá pra querer embargar de pescar aqueles que têm mais dinheiro
lá, aí aqueles que se metem a ter mais dinheiro querem embargar a
compra também, né? Se o pescador não fosse documentado mesmo, eles tinham
embargado, né? Só que aí todo pescador eles têm documento, né? Aí o
IBAMA não pode porque nós temos cadastro, tem carteira. Se é um pescador
mesmo, aí o IBAMA não pode impedir de pescarem, em todo canto do rio nós
pode pescar” (R. N. N. R., 41 anos, pescador e morador da comunidade).
Nesse caso, a relação entre aqueles que possuem o acesso – os pescadores de
dentro – e os pescadores de fora que normalmente rompem com os mecanismos de
controle – principalmente aqueles relacionados com a organização da pesca comercial
– impõe sanções, entrando os pescadores estabelecidos em litígio com os pescadores
outsiders.
“(...) Lá no Laranjal eu já vi mais de cem lanço, lá tinha conflito, uns três anos
atrás, porque o pessoal do IBAMA foi lá com eles” (A. P. M., 51 anos, pescador
e morador da comunidade).
“(...) Onde nós pesca sempre tem conflito com o pessoal da Comunidade do
Pesqueiro aqui de perto, eles sempre querem impedir nós de pescar lá no Laranjal”
(R. N. N. R., 41 anos, pescador e morador da comunidade).

62 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
As dimensões sociais dos conflitos revelam que a apropriação dos recursos
pesqueiros, em razão da lógica da esfera da comercialização, apresenta-se, muitas
vezes, de maneira muito acirrada, às vezes tolerável, segundo os pescadores moradores
da comunidade Nossa Senhora das Graças. A correta compreensão desse
fenômeno não pode deixar de apontar para os interesses dos membros das comunidades
da área no acesso e uso dos recursos ictiofaunísticos, principalmente nos
períodos de maior facilidade na captura do pescado – nos períodos da vazante/seca
–, quando os peixes encontram-se represados principalmente nos lagos, o que aumenta
de maneira dramática a capacidade do pescador de capturá-los numa unidade
de tempo significativamente menor quando se compara com a pesca nos
períodos da enchente/cheia.
“(...) Rapaz, aqui não saia essas praias antes, depois que saiu essas praias é que
nós fomos pra lá [para a Costa do Laranjal], por causo que a praia dificulta a
gente de pescar, mas nós não íamos pra lá não, todo tempo era aqui. Isso foi
pra uma base do ano de noventa e pouco pro ano dois mil, de dois mil pra cá,
foi quando essas praias baixaram, né? Que não tinha essas praias, mas de primeiro
só era aqui a pescaria e nos lugares mais longe que tinha de passar dia
como lá pro [rio] Purus. Aí aqui, depois que fica tudo em terra, não tem como
a gente pescar, então às vezes quando nós vamos pescar lá eles ainda dizem
assim: ‘aqui não é lugar de vocês, vão pescar em cima da praia de vocês lá’. Aí
como é que o cara vai pescar em cima de praia?” (A. C., 43 anos, pescador e
morador da comunidade Nossa Senhora das Graças).
“(...) Na época da seca, tem muita ambição, todos querem mandar, é que na
seca num dá pra pescá aí na frente [da Comunidade] e tem que ir pra lá [Costa
do Laranjal] e eles [os moradores e pescadores do local] ficam com raiva”
(S. C. S., 36 anos, pescador e morador da comunidade).
As formas de acesso e uso dos recursos ictiofaunísticos implicam uma diversidade
de conhecimentos sobre as estratégias da pesca – o que requer considerar a
percepção e o saber constituídos nas práticas da atividade pesqueira. Os recursos
ictiofaunísticos compartilhados nos espaços de uso comum indicam que os mecanismos
de controle possibilitam a produção e a reprodução material e simbólica
da vida dos membros das comunidades locais muito mais do que se imagina.
CONFLITOS SOCIAIS NA PESCA NO RIO SÃO FRANCISCO
No trecho mineiro do rio São Francisco, a pesca profissional praticada em bases
artesanais constitui o centro do modo de vida de milhares de famílias ribeirinhas.
A característica artesanal desse trabalho se define por vários fatores, como: (1) a
habilidade dos pescadores em confeccionar os meios de produção necessários à
captura, tais como redes, tarrafas e embarcações; (2) a aprendizagem comunitária
de técnicas corporais peculiares no manejo dos petrechos de pesca específicos à(s)
estratégia(s) de captura adotada(s); (3) a valorização dos saberes tradicionais rela-

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 63
tivos à avaliação da condição atmosférica e do ecossistema aquático que interferem
na pesca; (4) o respeito e reprodução intergeracional das regras comunitárias
concernentes à territorialização da pesca, como os costumes em torno de determinados
pontos de pesca; e (5) a esmerada observação individual e coletiva do comportamento
dos cardumes de interesse de explotação, bem como dos recursos
bióticos e abióticos dos quais depende a reprodução dos estoques.
O exercício da profissão da pesca artesanal diz respeito não apenas à
formalização da atividade diante da autoridade competente – cumprindo registrarse
junto às colônias de pescadores, que o reportam ao Ministério da Pesca –, mas
às tensões inerentes à necessidade identitária de aceitar as normas produzidas
comunitariamente, por um lado, e aquelas que derivam do ajustamento aos ditames
de instituições modernas, por outro. O rio São Francisco e seus afluentes têm
sido paulatinamente desconstruídos pelas autoridades ambientais – sobretudo no
nível estadual – como legítimos territórios de pesca artesanal, o que obstaculiza
progressivamente a reprodução social do grupo dedicado a essa ocupação, assim
como desorganiza as demais dimensões da vida referidas ao mundo ribeirinho. Na
última década, a regulação ambiental contestou a territorialização da pesca por
diversos meios legais, restringindo no espaço e no tempo várias possibilidades de
exercício do trabalho.
Há de se considerar, ainda, na esfera da interlocução dos pescadores profissionais
artesanais com os entes modernos, a ambiguidade entre o discurso de valorização
profissional, instituído pelo Ministério da Pesca, e o das autoridades
ambientais, como o IBAMA, em nível federal, e o Instituto Estadual de Florestas
(IEF), em nível estadual, que a sufocam. Convém, adicionalmente, considerar que
o objeto de trabalho dos pescadores, os recursos ictiofaunísticos, encontram-se
inseridos numa base física de domínio público, as águas doces fluviais, sem cujo
acesso, devidamente autorizado pelos órgãos competentes, os pescadores se veem
impedidos de colocar suas técnicas ao desiderato da captura. O acesso ao território
aquático exige obediência a dadas normas que se sobrepõem às tradicionais; e
outras ainda são adicionadas, dizendo respeito à pesca em si: o tamanho de malha
apropriado, as espécies de peixe que podem ser capturadas, dentre outras.
De outra parte, ainda que a legislação faça, na pesca, a distinção entre exercício
profissional e subsistência, no rio São Francisco ambas se associam quando a
extração para fins comerciais tornam excedentes os nãos comercializados destinados
ao provimento alimentar da família, sendo o peixe a principal fonte de proteína
animal a que a mesma pode ter frequente acesso. O trabalho da pesca provê os
mínimos vitais tanto indiretamente – quando as relações mercantis logram acesso
à renda monetária através da venda do pescado – quanto diretamente, trazendo à
mesa o peixe que o mercado, por motivos variados, rejeita. As crescentes restrições
à pesca artesanal tornam-se, assim, obstáculos consideráveis à segurança alimentar
do grupo. A legislação recente – que prevê que, em contexto de piracema, os

64 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
pescadores possam pescar desde que se ajustem a certas técnicas e a uma quantidade
restrita para fins de subsistência – continua sendo insensível em relação aos
hábitos alimentares e às práticas de captura comuns do grupo. Ademais, tal legislação,
em suas versões passadas e recentes, ao vincular enfaticamente a proibição
da pesca com a possibilidade de recomposição dos estoques ictiofaunísticos,
desconsidera a importância dos demais fatores socioambientais no comprometimento
da vida silvestre no meio aquático do Alto-Médio rio São Francisco, como:
a poluição hídrica, incluindo, a causada pelo despejo irregular de metais pesados;
o barramento de lagoas marginais, que são os berçários naturais de várias espécies;
as barragens que comprometem a vazão e velocidade do ambiente lótico; os demais
tipos de pesca, como a clandestina e a amadora; dentre outros.
A construção sócio-histórica da pesca artesanal nesse trecho do Velho Chico
vem adquirindo peculiar dinamismo na última década em virtude da reelaboração
de sentidos produzida pelos novos agentes públicos e privados, estigmatizando-a
como imagem do atraso no espaço social, cujo apelo ecológico serve precipuamente
à indústria do turismo. Inapropriadamente, os meios de comunicação associam a
morte do rio São Francisco, em termos da degradação do ecossistema, à pesca
artesanal, incitando a criminalização desta. Promove-se uma deliberada equivalência
entre a pesca artesanal – cujos trabalhadores estão umbilical e identitariamente
ligados ao destino do rio – e a pesca clandestina, esta última constituída por agentes
de fora, produtores de práticas e representações diversas. O conflito entre as
práticas laborais desses distintos agentes, na disputa de pontos de pesca e de estoques
pesqueiros, não é devidamente repercutido junto à opinião pública, que toma
ambas como sendo a mesma deletéria ação sobre um meio natural em agonia.
Enquanto os pescadores profissionais artesanais registram-se e organizam-se
em colônia de pesca da sua região de inserção, os pescadores clandestinos exercitam
a atividade à margem dos registros oficiais, a fim de ocultar sua identidade no
cometimento de transgressões, como a captura durante a piracema e o uso de tralhas
proibidas, tais quais malhas em tamanho irregular e redes de espera. Se, por
um lado, o pescador clandestino não conta com o amparo institucional da categoria
para amainar os riscos do trabalho – como através do direito ao seguro-defeso
–, por outro, tais riscos são assumidos calculadamente: a perda de petrechos pode
ser compensada com a aquisição de outros, pode-se migrar para outros pontos de
pesca de mais difícil observação e abordagem da fiscalização, além de ser possível
acessar furtivamente pontos de pesca tradicionais, destruindo redes de espera e
subtraindo pescado ali capturados. Também o trecho mineiro do São Francisco
assiste a recorrentes episódios nos quais pescadores amadores utilizam irregularmente
apetrechos de pescadores profissionais, não com finalidades mercantis, como
os clandestinos, mas para tornar o seu lazer mais satisfatório, imitando um afazer
típico da vida ribeirinha. Como a pesca amadora está atrelada à indústria do turismo,
e seus agentes são diferenciados pelo viés de classe, a fiscalização lhes é mais
condescendente. Isso é diferente do que ocorre ao pescador profissional, a quem

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 65
práticas ilegais porventura levadas a cabo trazem sérios danos, como a perda da
carteira de pesca, recolhimento das tralhas e pescado, além de pesada multa, ônus
estes que, associados, muitas vezes inviabilizam o retorno a essa atividade.
Em relação aos pescadores do mar, Diegues (1998) observa que a construção
social da identidade ocorre, primeiro, pela alteridade, isto é, nas formas como reconhecem
o outro; segundo, pelos rituais de reafirmação dos significados e sentidos
partilhados por seu coletivo; e, terceiro, pela afirmação coletiva do sentido
de pertencimento ao lugar. O mesmo é válido para outros pescadores artesanais,
como do São Francisco, os quais, conforme os depoimentos abaixo, identificam as
práticas e os atores que, distintos aos seus, causam danos ambientais que repercutem
negativamente nos recursos ictiofaunísticos disponíveis:
“Tem havido agressões por desmatamentos. As lagoas marginais, que são o berçário
do rio, não recebem água porque as barragens impedem. As lagoas acabam
criando peixe adulto, que deixa de sair pro rio e de repovoar o rio. Por
isso, o peixe vem diminuindo no rio. Os fazendeiros drenam as lagoas para o
plantio de arroz e acabam também com elas. As cidades ribeirinhas tão crescendo,
os esgotos domésticos descem para o rio. As indústrias também estão
jogando a poluição pra dentro da água” (Sr. N., pescador profissional artesanal,
São Gonçalo do Abaeté, MG).
“O fazendeiro cerca a água, não tem como o peixe navegar” (Sr. J., Colônia de
Januária).
“A pesca amadora atrapalha bastante porque faz pressão pra fechar a pesca de
malha, profissional. Ele [o pescador amador] tem boas iscas, tem dinheiro. O
pescador amador vem pra gastar com os equipamentos de captura, é esporte.
Pra gente, é sobrevivência. Mas eles se colocam contra nós. Hoje, o peixe mal
paga a feira da semana” (Sr. L., pescador profissional artesanal, Pirapora, MG).
“Só tem represa pra cima (Três Marias) e represa pra baixo (Sobradinho), como
é que vai prestar? O peixe fica trancado nas lagoas, sem cheia para trazer o
peixe” (Sr. I., pescador profissional artesanal, Januária, MG).
‘“Eu admiro demais o pescador amador que quer fugir da cidade grande e se
distrair. Antes a pessoa não queria sair da cidade, dizendo que aqui, no mato,
tinha febre amarela, tinha mosquito, tinha onça. Hoje, a cidade virou um verdadeiro
inferno. Chega aqui, ele não consegue pegar o peixe, vê o profissional,
que é um coitado, conseguindo, que quer vender pra ele. Então, ele fica contra
a pesca profissional. Mas tem que ver que é para a sobrevivência dele. Ele não
pode impor que o profissional pare porque o profissional não tem outra forma
de viver” (Sr. N., pescador profissional artesanal, São Gonçalo do Abaeté, MG).
A arte da pesca não obedece aos tempos da racionalidade mercantil nem se
acomoda nos critérios de produtividade com os quais se lhe tentam impingir culpas
em torno de sobre-exploração dos recursos ictiofaunísticos. Um pescador jogando
tarrafa alude à ideia de domínio do corpo e domínio do rio, ambos

66 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
inconstantes, porém, simultaneamente ajustáveis. A forma serpenteante do rio é a
da ocultação, dos mistérios do peixe, a que o pescador desvela de pé, em sua canoa,
fixo e móvel, isolado e exposto. O pescador tem na canoa a extensão do seu
corpo para buscar um movimento oculto dos cardumes, a que a tarrafa surpreende.
O móvel cardume, então, se vê em embate com a força mecânica do homem,
no controle da tarrafa e da canoa. Trata-se de uma labuta, mas também de um jogo,
que incita a produção de uma narrativa própria, sempre beirando ao improvável: os
“causos” da pesca. Todavia, a graciosidade do trabalho de jogar e puxar tarrafa e o
bom delineamento do corpo dos trabalhadores que regularmente o praticam deixam
suas marcas: as dores crônicas nas costas já na idade adulta e na velhice. Trata-se de
um aspecto importante de saúde ocupacional ao lado das constantes gripes, artrites,
artroses e verminoses, provocadas pelo contato contínuo com a água do rio e pelo
consumo da mesma in natura durante o período embarcado ou acampado.
Se a identidade também se elabora pelos sentidos partilhados, destaca-se nos
pescadores artesanais a sobreposição das imagens do reino natural e da vida social.
Bachelard (2002) indica a utilidade psicológica do espelho das águas e, no São
Francisco, esse espelho não são as águas propriamente, mas os peixes, com o qual
o pescador realiza um processo de identificação simbiótica.
“O peixe é igual a nós. A gente amanhece o dia, vai pro serviço, mas ao meiodia
vem pra casa almoçar. Acabou de almoçar, fez ali o que tinha que fazer,
torna a voltar. À noite, procura sua casa. Do mesmo jeitinho é o peixe, a morada
dele é na pausada. Igualzinho a nós, o peixe viaja; amanhece o dia, ele
arriba no mundo caçando isca; quando enche a barriga, volta pra cama, toma
fôlego e volta a sair. Quando é noite ele vem dormir. Mas, hoje, o peixe não
acha mais a sua casa, não acha lugar para aportar” (Sr. B., pescador profissional
artesanal, Januária, MG).
Por fim, esvai em sua identificação a circunscrição como munícipe e, de outro
lado, evidencia-se a rede de relações pelo rio, como “gente do São Francisco”
cuja coesão, pelo trabalho, articula povos de cinco estados brasileiros: Minas Gerais,
Bahia, Pernambuco, Alagoas e Sergipe:
“O sangue de todos os beiradeiros é o mesmo. São cinco povos no São Francisco
– mineiros, baianos, sergipanos, alagoanos e pernambucanos –, mas são
as mesmas características na luta e no sofrimento” (Sr. N., pescador profissional
artesanal, São Gonçalo do Abaeté, MG).
O rio, assim, é uma produção imaginativa que habita o pescador artesanal.
Envolto em águas imaginárias, seu trabalho concreto e sua sociabilidade perseveram
para humanizar as práticas nas águas reais; e, no entanto, enfrenta melancolicamente
a contínua pressão de atores modernos para extirpá-lo, gera sofrimento
e morte social. Daí, caber, no destino trágico do São Francisco, as imagens tristes
a que reporta Bachelard (2002):

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 67
“O ser votado à água é um ser em vertigem. Morre a cada minuto, alguma coisa
de sua substância desmorona constantemente. A morte cotidiana não é a morte
exuberante do fogo que perfura o céu com suas flechas; a morte cotidiana é a
morte da água. A água corre sempre, (...) cai sempre, acaba sempre em sua morte
horizontal (...) o sofrimento da água é infinito.”
CONFLITOS SOCIAIS NA PESCA EM SÃO TOMÉ E PRÍNCIPE
São Tomé e Príncipe é um Pequeno Estado Insular e tem, por característica,
um nível de desenvolvimento ainda frágil, com 53% da população abaixo da linha
da pobreza. Situado a oeste da costa africana no Golfo da Guiné, o arquipélago é
constituído por duas ilhas e ilhéus adjacentes e ocupa uma superfície total de 1001
km². A ilha de São Tomé e o seus ilhéus perfazem 859 km 2 de superfície, enquanto
a ilha de Príncipe e os seus ilhéus perfazem 142 km². As ilhas distam 300 km da
costa ocidental do Gabão e situam-se entre os paralelos 1º45' Norte e 0º25' Sul, e
os meridianos 6º26' Leste e 7º30' Oeste (REPÚBLICA DEMOCRÁTICA DE SÃO
TOMÉ E PRÍNCIPE, 2007). O país cristalizou-se, desde o período colonial, numa
economia de monocultura de plantação, baseada em cana-de-açúcar, seguida do
café e, depois, o cacau. Segundo Menezes (2003), nesse período, o país já passava
por dependência do mercado externo em mais de 90%. A dependência foi agravando-se
cada vez mais, estendendo-se ao período pós-independência e, hoje, é
considerada estrutural, visto que passa por todas as esferas da dinâmica social,
político e econômico.
São Tomé e Príncipe sofreram, por mais de 500 anos, a exploração e a dominação
do colonialismo português – de 1470 até 1975. Um dos legados desse processo,
no período pós-independência, é a crença dos colonizadores de que aspirações
coletivas dos nativos seriam iguais às dos colonizadores, na visão do mundo, na
forma de ser e de estar, etc. Young (2005) caracteriza a colonização como máquinas
violentas de desintegrar ou desculturar territorialidades nativas e reinscrever
ou aculturar, segundo interesses do poder colonial. Dito de outra forma, a colonização
proporciona uma descaracterização pela não valorização do pacto social
baseado nas relações sociais espirituais nativas.
Nesse quadro, Simão & Silva (2007) interpretam os programas e projetos de
cooperação internacional como forças atuantes na reconfiguração de estruturas
políticas e sociais, por meio de projetos, geralmente, construídos além-mar que se
sobrepõem às mais diferentes realidades locais como constituintes de um vasto
campo de poder.
A reconfiguração estrutural imposta ao país pelo FMI, por meio de políticas
neoliberais (de 70 a 90), levou à transferência das pequenas infraestruturas estatais
de comercialização, conservação e transporte do pescado para a gestão privada
(DIEGUES, 2010). As infraestruturas de fabricação de gelo, da câmara de
congelamento, das pequenas embarcações, do transporte das comunidades foram

68 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
transferidas mediante clientelismos políticos, ocasionando subsequente abandono
e deterioração das mesmas. Daquele tempo até hoje, temos testemunhado a
crescente desatenção dos sucessivos governos 6 para com o setor pesqueiro, não
obstante, a relevância do referido setor para a segurança alimentar do povo
santomense. Com o peixe, a banana, a fruta-pão, a mandioca e o azeite de palma
compõem a dieta alimentar básica do povo local. Desatenção que o pescador
artesanal de Pantufo 7 resume da seguinte maneira: “Como que um ‘pai’ que tem
dois filhos pode dar atenção só para um e esquecer de outro. Tudo que ouve no
radio e televisão só é para agricultura, e a pesca está sempre esquecida”.
O setor pesqueiro está vinculado à Direcção Geral das Pescas e subordinado
ao Ministério da Agricultura, Pesca e Desenvolvimento Rural. Não obstante a boa
formação e capacidade profissional dos seus técnicos, a referida Direcção, ela também,
passa por penúria no fazer cotidiano administrativo e operacional, lidando
com privações de ordens salarial; de locomoção, transporte terrestre e marítimo
(escassez de combustível); de equipamentos para escritório; dentre outros. Do lado
dos pescadores, as privações tendem a ser mais agravantes pela ausência de
microcréditos, materiais de pesca, bússolas, sistema de previsão tempo, etc.
Em São Tomé e Príncipe, a pesca é regulamentada pela Lei das Pescas e Recurso
Haliêutico 9/2001, promulgada e publicada em 25 de setembro de 2000. A
referida lei aspira à exploração dos recursos pesqueiros respeitando os interesses
nacionais presentes e vindouros. Operacionalmente, a lei não aponta para a criação
– através da Direcção Geral das Pescas – de um plano nacional integrado de
gestão e conservação dos estoques pesqueiros e, muito menos, para os impactos
dos eventos extremos relacionados à mudança do clima sobre os recursos pesqueiros.
Versa sobremaneira pela conservação dos estoques, pela exploração e pela gestão
do ordenamento pesqueiro, com um elenco de proibições, infrações e afins, sem,
contudo, fazer menção à construção de ações participativas, envolvendo os principais
sujeitos da interação: pescadores e palaiês. O pescador Eduardo, da comunidade
pesqueira da praia Melão, se refere à ausência de participação da seguinte
forma: “Gostaria que o governo desse uma mão ao pescador, não só ao pescador
mais palaiês, ajudava bastante”.
A importância da pesca artesanal foi devidamente ressaltada no Plano Nacional
de Adaptação às Mudanças Climáticas (PANA), tanto em relação ao seu pa-
6. De 1975 a 1990, 15 anos de governo monolítico dirigido por Manuel Pinto da Costa.
Período democrático, de 1991 a 2001, o presidente Miguel dos Anjos Lisboa Trovoada
empossou 7 chefes de governo, sendo que a constituição estipula 4 anos para cada
mandato de Primeiro-Ministro. De 2001 a 2011, Presidente Fradique Bandeira de
Menezes empossou igualmente 7 governos constitucionais. Em 20 anos de instituição
democrática foram empossados 14 governos.
7. Pantufo é nome atribuído a uma comunidade pesqueira.

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 69
pel na economia do país quanto à dieta alimentar. De acordo com o PANA (RE-
PÚBLICA DEMOCRÁTICA DE SÃO TOMÉ E PRÍNCIPE, 2007), a dieta em
peixe supre mais de 70% da proteína animal que a população santomense consome.
E ressalta que a prática pesqueira está extremamente vulnerável aos impactos
dos eventos extremos relacionados às mudanças do clima.
Segundo Costa (2010), mais de 4.480 famílias estão envolvidas diretamente
na pesca artesanal. A atividade costumeiramente é praticada em pequenas canoas
talhadas em árvores centenárias,, muitas destas frutíferas. A maior parte das embarcações
é a remo e a vela. Os pescadores artesanais despontam ao mar às três da
manhã – sozinhos ou em grupos de até cinco pessoas em cada embarcação – e voltam
às quinze horas. Há, também, aqueles que despontam ao mar às dezessete horas e
retornam às cinco horas da manhã. Os pescadores chegam com pescado fresco à
praia, caso haja sucesso na pescaria. Ao chegarem à praia, vendem o pescado em
unidade para as palaiês ou dão fiado.
As palaiês, de gamela 8 e bacia de plástico na cabeça, vão andando, de uma
zona à outra, vendendo o peixe. Outras vão de táxi ao mercado central em São
Tomé e às zonas mais longínquas da praia. Percorrem, entre ida e volta, dependo
da zona, mais de 10 km, de porta em porta, anunciando a venda do peixe. As que
despontam para a venda pela manhã retornam às treze horas, e as que despontam
às quinze horas voltam às dezoito horas com todo o pescado vendido ou não. O
restante do pescado, após todo percurso de venda, é salgado, um dos únicos meios
de conservação existente. Na volta, compram banana, tomate, azeite de palma, arroz
e afins para garantir a refeição do jantar.
A redução de cardumes, provocada pela sobre-exploração dos mesmos por
embarcações europeias no alto-mar no entorno de São Tomé, compromete o modo
de vida de inúmeras comunidades pesqueiras desse pequeno Estado insular africano,
seja porque impede a obtenção da renda para aquisição de outros itens vitais,
seja porque compromete o provimento direto de proteína animal. Assim expressam
suas preocupações as palaiês santomenses, como Céu, Sotina e Sebastiana:
“Palaiê não tem dinheiro pá comprá peixe, fia o peixe e vai vender, depois entrega
pescador dinheiro, há pescador não fica gosta (...)] depois pá vê coisa pá
compra fruta, sabão pá lavar roupa, não há dinheiro, vida tá difícil” (Céu, palaiê,
São Tomé Príncipe).
“Esses dia, palaiê e piscadó de praia Melão está muito mal. Não tem dinheiro pá
compra comida pá criança, fica comer fruta só, não tem peixe, banana seco, não
tem dinheiro pá comprar arroz, comprar leite pá criança, garroto não vai beber
leite mais, São Tomé está muito mal” (Sotina, palaiê, São Tomé e Príncipe).
8. Madeira talhada em circunferência que facilita o transporte do peixe.

70 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
“Eu tá com criança sem pai, não tem ajuda. Eu tou aqui, não tem dinheiro pá
fazer negocio. Eu saí praia, ganhei dez conto, só Dbs 10.000,00 [0,50 USD].
Dez conto faz quê? Não faz nada. Eu tá com três crianças sem pai, sem ajuda”
(Sebastiana, palaiê, São Tomé e Príncipe).
A falta de um sistema de previsão do tempo e de alerta sobre os riscos de
navegação surpreende muitos pescadores artesanais em mar, ceifando-lhes a vida.
A morte do pescador, sobretudo quando chefe de família, desestrutura o tecido
familiar. O filho mais velho passa ao mar com menos experiência e assumindo mais
riscos à vida diante das intempéries.
Enquanto isso, os acordos de pesca de São Tomé e Príncipe com a União
Europeia (UE), referentes ao acesso às águas jurisdicionais locais, tendem a ser
desiguais e injustos para a parte africana. Na prática, há restrições para fiscalizar a
frota estrangeira (observador de bordo), esta faz uso de técnicas de pesca predatória
e impede a aproximação da pesca artesanal. Mais uma vez, trazemos o depoimento
do desalentado pescador Eduardo, da comunidade pesqueira da praia Melão:
“(...) eles [barcos europeus] passam a pescar 80 km fora e assim matam mais
peixe que entra na baía (...). E assim peixe não está entrar baía mais pá essa
canoas pequeninas. Ha barcos grandes de muitos países que fazem pesca aqui,
nós encontramos, sei que própria a capitania tem conhecimento desses barcos
que fazem pesca aqui. Eles têm rede de arrastão, que eles fazem cerca com ele
e mata mais peixe (...). Peixe está a enfraquecer mesmo devido essas pesca que
eles estão a fazer.”
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Como já argumentava Diegues (1998), o trabalho da pesca, no geral, define
certas práticas sociais que não podem ser replicadas em qualquer lugar. As representações
sociais dos territórios da pesca, como elementos constitutivos do mundo
ordinário, são conservadas/superadas cotidianamente através das estruturas
estruturadas e estruturantes do habitus dos membros da comunidade, dando sentido
ao modo de vida que impulsiona sua vida coletiva.
A construção social dos territórios da pesca, ou dos pontos de pesca, relaciona-se
não só com as condições ecológicas e biológicas da produção e reprodução
da ictiofauna, mas, sobretudo, com as condições históricas e sociais que instituíram
tais práticas sociais como centro de um modo de vida particular, o qual sofre
crescentes riscos e pressões em virtude da ação predatória dos pescadores de fora,
movidos por outras racionalidades – racionalidade que, em razão dos seus fundamentos,
não compreende e muito menos sente os vínculos de pertencimento dos pescadores
de dentro com o território, tal como compreendido por Guattari & Rolnik (1986:
323): (...) os seres existentes se organizam segundo territórios que os delimitam e
os articulam aos outros existentes e aos fluxos cósmicos. O território pode ser relativo
tanto a um espaço vivido quanto a um espaço sistema percebido no seio da

Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 71
qual um sujeito se sente “em casa”. Ele é o conjunto de projetos e representações
nos quais vai desembocar, pragmaticamente, toda uma série de comportamentos,
de investimentos, nos tempos e nos espaços sociais, culturais, estéticos, cognitivos.
Percebe-se, em razão dos resultados da pesquisa apresentada, que a defesa
dos territórios da pesca, ou dos pontos de pesca, nos três casos analisados, implica
uma luta social contra a desterritorialização de sujeitos sociais ancestrais que vivem
da pesca – tanto para sua subsistência quanto para eventual comercialização,
visando monetarizar sua economia. Os três casos investigados indicam igualmente
que a luta social contra a desterritorialização dos diferentes pescadores tem relação
direta com o processo civilizatório, no qual estamos imersos, que tem se
efetivado à custa da destruição dos saberes da sociodiversidade do mundo... O
processo avassalador destrutivo das mais diferentes etnias, mundo afora – noutras
palavras, de sua sociodiversidade –, logo, e inexoravelmente, das mais diferentes
formas de pensar/fazer, resultou e tem resultado naquilo que Boaventura de Souza
Santos (2001) classificou corretamente de o desperdício da experiência. A luta
contra o desperdício das experiências da sociodiversidade do mundo não significa
a defesa do raciocínio reacionário a favor do congelamento no tempo/espaço do
modo de vida das “populações tradicionais”. Significa, pelo contrário, reconhecer
que a razão e a racionalidade que acompanham intrinsecamente o modo de produção
capitalista não têm conseguido – e certamente não conseguirão face às suas
contradições estruturantes internas – incluir os homens da Terra no seu projeto
civilizatório.
Além disso, a compreensão sociológica dos conflitos sociais nos casos investigados
– a pesca praticada em ambientes lacustres e nas águas do rio Solimões (no
estado do Amazonas), as pescarias no rio São Francisco (no estado de Minas Gerais)
e a atividade pesqueira em São Tomé e Príncipe (na África) –, que envolvem
tipos de pescadores e formas de acesso/uso aos recursos ictiofaunísticos nos ambientes
aquáticos, indica claramente, sem sofismas, o reconhecimento de aspectos
transversais a eles comuns: (1) a organização social do trabalho; (2) as implicações
nas relações sociais internas de certos grupos de trabalhadores da pesca; (3)
as racionalidades subjacentes às formas de apropriação social dos recursos naturais;
(4) as representações sociais que permeiam a atividade da pesca; (5) a relação
entre a pesca e o mercado da pesca inserido no modo de produção capitalista; (6)
as tecnologias utilizadas em pequena escala e em escala industrial; e, por fim, (7)
os projetos de desenvolvimento adotados nas condições históricas dos envolvidos.
Os conflitos relativos ao acesso/uso aos recursos ictiofaunísticos descortinam distinções
relevantes no mundo do trabalho, o qual amolda as práticas dos agentes
sociais em disputa, bem como demonstram a contínua – mas não pacífica – construção
social da legitimidade de um dado domínio territorial. Trata-se de lutas na
demarcação e consolidação de espaços sociais, visando garantir ganhos econômicos
em diferentes escalas e com diferentes significados.

72 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Os mecanismos de apropriação dos ambientes de pesca são dispostos de acordo
com um reconhecimento social mútuo entre os agentes sociais que os legitimam.
Reconhecer os de fora ou os de dentro entre aqueles que se utilizam dos recursos
pesqueiros, em seus diferentes ambientes, requer não deixar de considerar o sentimento
de pertença dos de dentro, em que, para eles, o mundo material/simbólico
forma uma unidade indivisa. Nesse sentido, a pesca representa muito mais do que
uma atividade que garante a reprodução material da vida. Ela emerge como representação
social da própria vida.
Por fim, mas não menos importante, os casos investigados nos estimulam a
pensar três conceitos emergentes – ecorregião, ecotecnologia e ecodesenvolvimento
– que ainda precisam ser aprimorados no âmbito da construção de uma
racionalidade alternativa à racionalidade hegemônica – que, aliás, se alimenta da
concepção mimética de desenvolvimento como sendo algo sinônimo ao crescimento
econômico: a racionalidade ambiental. Não é mais possível, no âmbito do atual processo
civilizatório, imaginar a possibilidade de os países indevidamente classificados
de subdesenvolvidos, em desenvolvimento, emergentes, etc., adotarem a mesma
racionalidade produtiva dos países “desenvolvidos”. Para a adoção desse modelo
de desenvolvimento – tão bem representado pela civilização do automóvel –, precisaríamos
de, pelo menos, três Terras. Não temos três Terras.
Em razão disso, não nos resta outra alternativa histórica a não ser a de diversificar
nossa concepção de desenvolvimento, superando a perspectiva mimética
apontada, levando em consideração o conceito de ecorregião – o que, no caso brasileiro,
implica necessariamente o reconhecimento dos diversos biomas que configuram
o seu suporte de natureza: a floresta amazônica, a caatinga, os campos, o
cerrado, as matas dos pinhais (ou das araucárias), a mata atlântica, a mata dos
cocais, o pantanal e o extenso e diverso litoral. Na medida em que consigamos
reconhecer a diversidade ecorregional brasileira, por exemplo, esse reconhecimento
“impõe” – quase como um imperativo categórico – que pensemos em
ecotecnologias a elas adequadas, não podendo desconsiderar em seus fundamentos
os princípios socioeconômicos, político-culturais e ecológicos do
ecodesenvolvimento.
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Cap. III Conflitos Sociais na Pesca em Ambientes Lacustres, Rios e Mares: a luta... 73
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CAPÍTULO IV
A FARSA E A TRAGÉDIA DO PROGRAMA DE
DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL ZONA FRANCA
VERDE (PZFV) EM GUAJARÁ, AM
INTRODUÇÃO
José Júlio César do Nascimento Araújo
Maria de Jesus Morais
O enfoque deste capítulo está centrado no estudo das relações entre os processos
sociais e ecológicos que permeiam a dinâmica produtiva implantada pelo
Programa Zona Franca Verde no município de Guajará, no estado do Amazonas.
O objetivo é compreender se as políticas planejadas no âmbito do Programa Zona
Franca Verde (PZFV) se consolidaram em um modelo de Desenvolvimento Sustentável
para o município de Guajará.
O planejamento de políticas ambientais para o desenvolvimento sustentável,
baseado no manejo integrado dos recursos naturais, tecnológicos e culturais de uma
sociedade, conduz à necessidade de compreender as inter-relações que se estabelecem
entre processos históricos, econômicos, ecológicos e culturais no desenvolvimento
de forças produtivas da sociedade (LEFF, 2001).
A lógica do PZFV se apoia em uma ideia de que a sustentabilidade de políticas
públicas pode ser conseguida com ações produtivas de cima para baixo. Não se
nota que a incorporação de novas técnicas ou novos modos de vida por parte das
populações tradicionais, sejam elas produtivas ou conservacionistas, está ligada
diretamente à autonomia política das populações envolvidas. Além disso, implantar
uma “nova racionalidade ambiental” depende da disposição dos grupos envolvidos
e também da capacidade destes em absorver conhecimentos científicos e
técnicas modernas. Isso revela que o sucesso do PZFV dependia também da compreensão,
interesse e participação dos grupos sociais.
A presente discussão está dividida em três seções. Na primeira apresentamos
o PZFV e suas estratégias e ações. Na segunda apresentamos as ações que foram
realizadas em Guajará e sua importância. Na última discutimos os resultados e
apontamos as conclusões do estudo.
O texto apresenta os resultados da pesquisa de mestrado em Desenvolvimento Regional da
Universidade Federal do Acre.

76 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
O DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL NO CERNE
DA POLÍTICA BRASILEIRA
A Amazônia tornou-se um vasto espaço para implantação de programas,
projetos e pesquisas voltados para a conservação da natureza e experiências sustentáveis
na ótica de ações, como o Programa Nacional de Meio Ambiente, o Programa
Experimento de Grande Escala Biosfera-Atmosfera, o Fundo para o Meio
Ambiente Global e o PPG-7. Tais programas foram implementados com o objetivo
de promover o desenvolvimento sustentável da região, alocando recursos humanos
e tecnológicos, através do envolvimento de universidades nacionais e instituições
científicas e ambientais internacionais. Relata Silva (2003: 7) que:
“O programa PPG-7 surge como caso emblemático de inserção da Amazônia num
esforço de governança global, processo orientado por uma multiplicidade de atores,
coalizões e estratégias. Foi de fundamental importância a mobilização das entidades
na fase de negociação do programa, com destaque para o Grupo de Trabalho
Amazônico – GTA, grupo que reúne as ONG’s da Amazônia, hoje congregando
mais de 500 organizações sócio-ambientalistas. A articulação do GTA e de entidades
nacionais com os movimentos ativistas transnacionais, notadamente Friends
of the Earth (Amigos da Terra), entre outros, teve papel fundamental em termos de
pressão para colocar a idéia do programa piloto na agenda da reunião de cúpula
dos sete países mais ricos do mundo, em Houston” (SILVA, 2003: 7).
No governo de Luiz Inácio Lula da Silva, as organizações não governamentais
assumiram um papel importante. De um lado, algumas ONGs ainda alimentam
o debate sobre a internacionalização da Amazônia, provocando incidentes
diplomáticos. Outras (na outra ponta ou na mesma) defendem o uso sustentável
como projeto para a Amazônia. A agenda brasileira, especialmente no Ministério
do Meio Ambiente e no Ministério das Relações Exteriores, soma negociações sobre
esses temas, envolvendo desde o uso de madeiras até o acesso a recursos genéticos
e repartição de benefícios e pagamento por serviços ambientais. Nos últimos anos
se tornou notória a força das ONGs que atuam na Amazônia, principalmente, nos
episódios como a Convenção da Diversidade Biológica (COP-8), Moratória da Soja,
o embargo da carne bovina produzida na Amazônia e o Relatório do Painel Internacional
sobre Mudança – IPCC.
Além disso, ONGs e empresas criaram o Fórum Amazônia Sustentável e selaram
o Pacto Nacional pela Valorização da Floresta e pelo fim de desmatamento
na Amazônia. No final da década de 1980 ocorreu o II Encontro dos Povos das
Florestas, que resultou na reivindicação de reconhecimento e participação estratégica
dos amazônidas nas soluções dos problemas. Entretanto, ONGs transnacionais
criticaram as estratégias para a redução de desmatamento, fortalecendo atores
sociais distintos na defesa da soberania brasileira.
No campo legislativo houve uma abertura para a concessão de terras e florestas
públicas para o uso e exploração do mercado por meio da Lei nº 11.284, que

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 77
dispõe sobre a Gestão de Florestas Públicas. A lei permite o uso múltiplo da floresta.
É um dos resultados práticos da política ambiental do governo Lula. Foi
implementada em caráter piloto por dez anos. Nesse período, segundo as projeções
do Ministério do Meio Ambiente, será possível licitar 13 milhões de hectares na
Amazônia, o que representa 3% das florestas públicas na região.
Mas o maior legado da política ambiental de Lula para a Amazônia é o Plano
Amazônia Sustentável (PAS). Marina Silva (2010), ex-ministra do Meio Ambiente
do Governo Lula, destaca que o PAS visa identificar alternativas que possam,
simultaneamente, atribuir sustentabilidade aos processos sociais e econômicos
vigentes e aos novos que se pretende consolidar ou introduzir na região.
O PAS, como esforço governamental, procura também dinamizar o desenvolvimento
regional da Amazônia, tendo por foco o estabelecimento de uma política
de serviços ambientais. Nesse sentido, o PAS pressupõe enxergar as
especificidades da região, mas também perceber as inter-relações que subsistem entre
elas. Destaca-se ainda que o PAS é formado por um conjunto de diretrizes que
podem ser divididas em duas categorias: as estratégias de promoção da
sustentabilidade socioambiental e as estratégias de incentivo ao desenvolvimento
econômico. Por isso, é necessário que essas estratégias, quando saírem do papel,
sejam implantadas de forma intergovernamental e intragovernamental com efetiva
participação social.
A Amazônia brasileira, como uma das maiores reservas da biodiversidade
mundial, passou por um período de desenvolvimento predatório sem precedentes
que gerou diversos problemas econômicos, conflitos sociais e degradação ambiental.
No atual período, a região passa a representar, na lógica das agências internacionais,
uma importante bandeira de luta conservacionista e palco de experiências
sustentáveis (via manejo). De um prisma socioeconômico, as transformações
inseridas significam uma mudança de estratégia em que o capital visa “criar uma
situação de fato que os levem à maximização da exploração dos recursos naturais
regionais e influir na administração do controle ambiental da região” (OLIVEIRA
& GUIDOTTI, 2000: 68).
A estratégia de desenvolvimento é vista de duas formas. Becker (2009), na
obra Um projeto para a Amazônia no século 21: desafios e contribuições, analisa que são
visíveis grandes dualidades na compreensão da Amazônia, porém, um caminho
possível de ser trilhado seria uma nova lógica de desenvolvimento com base científico-tecnológica
capaz de imprimir novas expectativas para as populações locais:
“A dualidade entre o coração florestal – a floresta ombrófila densa, pouco afetada
desde os tempos do descobrimento, a não ser pela porção nordeste do Estado
do Pará, próximo a Belém e as demais áreas já degradadas ou sob pressão
antrópica atual, passa a ser a chave de uma proposição estratégica para o desenvolvimento
da Amazônia. Recomendam-se, para a primeira área, os conhecimentos
necessários à implantação de cadeias de produção bioindustriais,

78 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
orientadas para a fabricação de biocosméticos, fitoterápicos, nutracêuticos,
produtos alimentares, bebidas, etc. Para a segunda, aqueles dedicados ao
adensamento técnico-científico de atividades, como a extração da madeira e
setores relacionados, à silvicultura e o manejo florestal, à agroenergia, entre
outras. Permeiam ambos os modelos de desenvolvimento sugeridos a construção
de nexos que permitam, em âmbito internacional, forjar um espaço real
de valoração dos serviços ambientais. Manaus estaria convocada a exercer uma
liderança enquanto modo das redes globais que animam relações e circuitos
financeiros aptos a sustentar essa atividade inovadora para o desenvolvimento
regional. Assumir outra perspectiva de desenvolvimento importa em mudança
de padrões produtivos e comerciais, em maior agregação de valor
intra-regional, em maior capacidade de retenção de riqueza na Região. O ‘Norte’
não é mais apenas um celeiro de matérias-primas, à disposição dos aventureiros
de plantão. Tampouco está desprovido de uma população altiva, cheia de
anseios, ciente de suas prerrogativas, num concerto democrático que se vem
aprofundando pouco a pouco. Desejos são criados e recriados a cada nova
mensagem veiculada e replicada no imaginário nacional e global e, traduzidos
para o contexto regional, ganham novas formas e conteúdos. Abrem novas
expectativas para as populações nas diversas realidades vivenciadas, urbana,
comunitária, ribeirinha, indígena, etc.” (BECKER, 2009: 8).
Nesse contexto se insere o Programa Zona Franca Verde. Antes de tratarmos
desse Programa faremos uma caracterização do município de Guajará.
O município de Guajará tem uma população de 12.031 habitantes. Segundo
dados do IBGE (2010), a densidade demográfica é de 1,9 hab./km². Possui 48
escolas municipais e três estaduais. No município funcionam dois cursos superiores,
em caráter modular, como projetos especiais de extensão da Universidade Federal
do Amazonas e da Universidade do Estado do Amazonas, respectivamente,
Educação Física e Educação Indígena.
No interior do município há 52 comunidades espalhadas nas barrancas dos
rios: Juruá, Pixuna, Boa Fé, Lagoinha e Campinas. Quase a metade da população
vive, nessas comunidades, da agricultura e da pesca. Em nenhuma delas há postos
de saúde. Não há unidades de conservação e projetos de assentamentos.
A renda média da população de Guajará é de R$ 56,29 (AMAZONAS, 2010).
O município tem a pior renda do Estado do Amazonas e a 8ª pior do Brasil. Guajará
tem o pior índice de intensidade de pobreza, 12º, em relação ao país e o 1º em
relação ao Estado. Estes colocam o município como o 25º pior IDH-M do país e o
3º pior do Estado. Em Guajará se registram os grandes índices de desmatamento e
queimadas do estado, grilagem de terras e baixa proporção da superfície do estado
regularizada em termos fundiários com grande número de seringais desativados.
Além disso, há diversos condicionantes de ordem política, como: a ausência do poder
público (com atribuição federal em grandes áreas), escassez de órgãos estaduais e
falta de regularização fundiária.

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 79
O PROGRAMA ZONA FRANCA VERDE EM GUAJARÁ
A partir de 2003, com a eleição de Eduardo Braga para Governo do Estado,
inicia-se uma nova forma de gerir a política pública voltada ao meio ambiente. O
governo cria o Programa Zona Franca Verde (PZFV) com a estratégia de interiorizar
o crescimento da economia, com base nas potencialidades regionais, para gerar
emprego e renda, juntamente com o setor industrial de Manaus, objetivando:
“(...) promover o desenvolvimento sustentável do Estado do Amazonas a partir
de sistemas de produção agropecuários, pesqueiros e florestais ecologicamente
saudáveis amparados por políticas púbicas integradas, aliados a proteção
ambiental e ao manejo sustentável de unidades de conservação e terras indígenas”
(AMAZONAS, 2004: 5).
A tese proposta pelo Programa Zona Franca Verde (PZFV) é que a floresta
vale mais em pé que no chão. Assim, temos, a partir de 2004, a criação de 41
unidades de conservação sob jurisdição do poder público federal e estadual, cobrindo
uma área de 53,70% da superfície total do Estado.
Porém, em análise empreendida pela Comissão Econômica para América
Latina e Caribe (CEPAL, 2007), das estratégias adotadas para dinamizar a economia
no estado pelo PZFV, observou-se que um conjunto delas sequer começou a
ser implantado após cinco anos de execução do programa, época em que a CEPAL
finalizou a Análise Ambiental e da Sustentabilidade do Estado do Amazonas.
Diante desse quadro, salvo ações pontuais, as ações do PZFV têm priorizado a
indução de uma economia florestal que não tem fortalecido a economia do interior
nem melhorado seus índices de pobreza. Isso tem gerado várias críticas ao programa,
calcadas no sistema de criação de unidades de conservação e no desafio de
aumentar a escala de aproveitamento econômico da biodiversidade e dos serviços
ambientais à dinamização da economia no interior do estado.
Analisando os pilares do programa que consistem em sistemas de produção
agropecuários, pesqueiros e florestais, conforme expresso no seu objetivo, é possível
traçar um quadro consistente do que foi realizado em oito anos. Segundo análise
da CEPAL (2007):
“No que respeita às políticas sociais tradicionais, vale ressaltar que os investimentos
nos setores de saúde, habitação, saneamento e educação, apesar
de serem prioridade na aplicação do orçamento estadual, ainda estão longe
de encontrar soluções para melhorar a qualidade de vida da população,
principalmente no interior do estado. Com exceção da cidade de Manaus,
a população ainda enfrenta sérios problemas de abastecimento de água potável,
saneamento básico e coleta, tratamento e disposição adequada do lixo, fato
que tem impacto direto não só na situação habitacional, mas também no estado
de saúde e nas condições sanitárias da população afetada” (CEPAL, 2007:
29, grifo nosso).

80 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Por outro lado, o PZFV entende sistema florestal e criação de unidades de
conservação como instrumento necessário ao manejo madeireiro e não madeireiro
ou exploração de espécies silvestres, por isso o governo criou uma série de leis e
decretos que possibilitam a ação dos grandes grupos industriais no mercado
amazonense.
Uma dessas mudanças foi a criação da Lei 2.826/03, que regulamenta a nova
Política Estadual de Incentivos Fiscais e Extrafiscais aprovada pelo Decreto 23.994/
03. Dessa forma, produtos de origem florestal e matérias-primas produzidas no
interior oriundas da flora e fauna regionais e o pescado industrializado passam a
ter o mesmo incentivo fiscal da Zona Franca de Manaus.
Isso permitiu a entrada no mercado amazonense de madeiras de alguns conglomerados
indústrias transnacionais como: a Cikel Brasil Verde S.A. (com sede
em Londres), a Gethal Amazonas S.A. (do milionário sueco Johan Eliasch), Mil
Madeiras Itacoatiara S.A (empreendimento brasileiro da Gethal S.A.), a Floream
(Florestas Renováveis da Amazônia Ltda., com sede em Caxias do Sul, RS, que
tem como sócios a Brazil Forestry Fund Investiment, com sede nos Estados Unidos,
e a empresa Nilory Sociedad Anonima, com sede no Uruguai). Com isso, o
volume de madeiras retiradas aumentou 67%, segundo dados do IBGE (2006, apud
CEPAL, 2007: 152).
Nesta perspectiva, refletindo sobre as políticas do PZVF e o uso das unidades
de conservação como instrumento de política desenvolvimentista e agrária para
o Amazonas, percebe-se que este necessita ser repensado. A forma de regularização
fundiária do Amazonas a partir de Reservas de Desenvolvimento Sustentável
(RDS) 1 interfere diretamente na vida, na organização social e territorial do ribeirinho
e do produtor rural estabelecidos no interior dos municípios, em meio à floresta,
nos distantes ramais e seringais. Dutra & Faria (2009), discutindo os desafios
do desenvolvimento rural por meio de RDS, salientam que:
“As reservas têm atribuído grande importância para o desenvolvimento das comunidades
locais no meio rural do estado, principalmente no que se refere a imbuir
os sujeitos do lugar de novos significados e significância na gestão do território a
partir dos conselhos deliberativos da unidade, e ações de fiscalização como os
agentes voluntários. No entanto, acreditamos que se têm muito mais demandas e
desafios a suprir, com essa política de ordenamento territorial, que realmente casos
com êxitos, afinal, poucas são as unidades de conservação criadas pelo atual
1. A Reserva de Desenvolvimento Sustentável (RDS) é de domínio público, sendo que as
áreas particulares incluídas em seus limites devem ser, quando necessário, desapropriadas,
de acordo com o que dispõe a lei. Esta tem por objetivo preservar a natureza
e, ao mesmo tempo, assegurar as condições e os meios necessários para a
reprodução e a melhoria dos modos e da qualidade de vida e exploração dos recursos
naturais das populações tradicionais, bem como valorizar, conservar e aperfeiçoar o conhecimento
e as técnicas de manejo do ambiente, desenvolvido por estas populações.

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 81
governo que se encontram em processo de implementação por falta de recursos
para investimentos e interesses políticos locais (DUTRA & FARIA, 2009: 13).
Olhando pelo princípio da regularização fundiária e sua efetivação, Torquato
& Freire (2007) criticam o processo de criação de RDS, pois estas não envolvem
suas populações e não trazem melhorias à qualidade de vida. Soares & Anjos (2007)
também compreendem que essa proposta de criação de RDS no estado, como forma
de pautar uma legalidade na regularização fundiária, não funciona e não se
efetivará em longo prazo porque a falta de regulamentação legal do Programa Zona
Franca Verde torna-o limitado numa perspectiva temporal.
AS AÇÕES DO PROGRAMA ZONA FRANCA VERDE EM GUAJARÁ
Nesta seção discutiremos as ações implantadas pelo Programa Zona Franca
Verde em Guajará. Estará centrada naquilo que foi efetivamente realizado e que
contemplava ou não as estratégias e objetivos do PZFV. Nesta primeira parte apresentamos
os resultados das ações e na seção posterior discutiremos os caminhos
assumidos por essas ações, os erros, as incoerências e também a compreensão da
população afetada ou beneficiada pelo PZFV em Guajará.
A MELHORIA NA EDUCAÇÃO
Durante a execução do PZFV, o governo colocou em prática o Projeto de
Letramento Reescrevendo o Futuro, em 2005, com a meta de reduzir os índices de
analfabetismo de adultos em todo o estado e oferecendo aos matriculados uma bolsa
de alimentação de R$ 30,00 (trinta reais) para que passassem o sábado estudando.
Além disso, o governo ofereceu aos professores interessados em alfabetizar
adultos uma bolsa de R$ 240,00 (duzentos e quarenta reais).
Segundo o Programa Reescrevendo o Futuro (UEA, 2007), responsável pela
alfabetização de jovens e adultos no estado, no período de 2002 a 2007, o atendimento
no município cresceu 111,3% em relação ao Censo de 2000. Essa evolução
é percebida na quantidade de escolas rurais do município, que cresceu 30%. Esse
programa provocou uma “revolução” no município de Guajará e conseguiu alfabetizar,
em dois anos, 632 adultos, oferecendo vagas em algumas comunidades rurais.
Além disso, os dados do INEP (2008) mostram que hoje o índice de crianças
em idade escolar fora da escola é zero e que houve uma redução do índice de analfabetismo
entre jovens e adultos.
Além disso, a Universidade do Estado do Amazonas, em parceria com o PZFV,
implantou no município o Programa de Formação de Professores (PROFORMAR),
conseguindo formar, no período de 2002 a 2006, 48 professores no curso de Licenciatura
Normal Superior. No período de 2006 a 2009, o programa formou 98
professores com a mesma titulação. E, ainda, o PZFV em parceria com a SEDUC
reformou e construiu escolas.

82 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
INFRAESTRUTURA
Os projetos de infraestrutura, durante o Zona Franca Verde, se restringiram
à abertura de ramais. A melhoria das estradas vicinais consistiu apenas na limpeza,
faltaram pontes, bueiros e melhoria dos acessos aos terrenos e sítios.
Os gastos do Programa de Vicinais no município de Guajará atingiram o valor
de R$ 378.000 (trezentos e setenta e oito mil reais). Com esse recurso foram limpos
e recuperados parcialmente ramais. Porém, a obra, que deveria seguir, parou
nos entraves burocráticos. Mas essa limpeza de ramais não resolveu o problema,
como atestam as falas dos produtores entrevistados:
“Aqui é muito difícil (pausa), além de não ter transporte da prefeitura, quando
a gente que tirar um boi, uma farinha, um doente tem que ser de carroça de
boi. Todo ano é essa luta. Esse é o ramal mais velho, e aqui ninguém faz nada.
Não tem água, prometeram um poço tem mais de quatro ano, vem um e fala,
vem outro e nada. O ramal tá aí do jeito que você viu, só passa moto e se não
chover” (Francisco Gaspar do Espirito Santo, entrevista).
As condições de saneamento no município ainda são precárias. Em Guajará
somente a comunidade do Gama tem água encanada de um poço semiartesiano,
com profundidade de 38 m. Nas outras comunidades não há água potável. A água
é captada diretamente do rio ou de igarapés próximos às residências.
Sobre o acesso a bens e serviços, o percentual de pessoas com acesso à energia
elétrica e geladeira era de 6,86% em 1991 e saltou para 30,87% em 2000. Em
2009, o percentual é de 68% da população com acesso a quatro tipos de bens:
energia elétrica, televisão, geladeira e rádio (SEPLAN, 2009).
PRODUÇÃO AGRÍCOLA, AGROPECUÁRIA E CRÉDITO
O crédito rural do PZFV vem dos recursos do Fundo de Apoio às Micro e
Pequenas Empresas e ao Desenvolvimento Social do Estado do Amazonas
(FMPES); estes são destinados à AFEAM, que administra a política de crédito no
estado. Em Guajará, a política de crédito atrelada à AFEAM financiou, para produção
de farinha de mandioca, um montante de R$ 321.327,14 no período de 2006
a 2009. Para a pesca, que consistia desde a construção de pequenas embarcações
à compra de insumos produtivos, o crédito foi de R$ 233.159,23; para a pecuária
o investimento foi de R$ 106.556,11 no mesmo período. Para a compra de máquinas
e equipamentos foram despendidos R$ 9.235,54, e para a plantação de canade-açúcar,
R$ 29.365,30. A produção de milho, arroz e feijão recebeu incentivo de
R$ 280.000,00.
O sistema agropecuário respondeu aos incentivos do PZFV com aumento de
sua produtividade. O arroz registrou aumento de 88 toneladas, e a farinha de

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 83
mandioca um aumento de mais 1000 toneladas no período de cinco anos. A
bovinocultura, a piscicultura e a pesca também mostraram resultados bastante
satisfatórios no período.
Como é possível observar no Gráfico 1, o efetivo do rebanho de bovinos aumentou
70% entre 2001 e 2009. Isso mostra que o PZFV não está promovendo uma nova
dinâmica do uso dos recursos naturais de forma a evitar o desmatamento e o avanço
predatório sobre os recursos naturais do estado. Porém, o aumento das queimadas e
do desmatamento no sul do estado dá provas de que o programa não cumpriu sua
finalidade no estado todo. Analisando apenas o aumento da pecuária em Guajará, vemos
o avanço do capital privado sobre as pequenas propriedades campesinas. No sul e no
sudoeste do estado, esse fato é difícil de ser resolvido pelo PZFV.
Gráfico 1 Crescimento da população bovídea em Guajará no
período de 2001-2009.
Fonte: Dados do CODESAV (2010) e SIDRA (2009).
O sudoeste e o sul do estado do Amazonas possuem quase 40% de sua área
desmatada, conforme dados do SIPAM feitos por meio de imagens do satélite Landsat
5 e divulgados pelo Instituto Plant-Ar em 2005, como se observa na Figura 1.
A grilagem de terras em Guajará e as vastas áreas de terras devolutas ocupadas
pelos seringais dão margem à retirada de madeira ilegal em larga escala e à
formação de pastagens por empresários acreanos ao longo da Rodovia 194, BR 364
e BR 307. Além disso, contribui para o desmatamento, pois, como os agricultores
não têm condições de inserir tecnologia em seus modos de produção, as comunidades
acabam investindo contra novas áreas de florestas em suas propriedades.
Como é possível notar na fala dos moradores:

Figura 1 Desmatamento na região sul e sudoeste do Amazonas. Fonte: http://www.dpi.inpe.br/prodesmunicipal.php.
84 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 85
“Toda vez que a gente vai fazer roçado, principalmente pró arroz, tem que derrubar
(pausa) não tem oto meio, né (pausa, movimentando a cabeça). Tem que
derrubar aquela quadrinha, duas, prámode plantar um pouco de mandioca e
arroz” (José da Silva Gomes, entrevista).
Porém, o que se observa na fala dos gestores do programa é que a contenção
do desmatamento tem sido a meta das ações setoriais das secretarias. Foi notório,
durante a pesquisa de campo, que os órgãos responsáveis pela fiscalização, Secretaria
de Desenvolvimento Sustentável (SDS), CEUC e IPAAM, nunca se fizeram
presentes no município, o que torna o discurso dos técnicos impreciso. Quando
perguntados: O que tem sido feito para evitar o desmatamento de novas áreas para agricultura?,
as respostas falam das unidades de conservação criadas, do ICMS verde,
dentre outras ações. Como podemos ver abaixo:
“Compete aos órgãos ambientais interferir nesta questão. No entanto, o IDAM
vem fazendo o trabalho educativo de praxe, orientando, e tem sido parceiro
destes órgãos na contenção do desmatamento, como na criação de UC, no
ICMS verde, no gasoduto” (Hugo Estênio Gama dos Santos, entrevista).
“Para conter o desmatamento temos levado esclarecimento da legislação, divulgação
e aplicação de metodologias de ATER para a maximização da área
explorada sem originar desmatamento” (Airton José Schneider, entrevista).
A prevenção e o controle do desmatamento no Amazonas não serão efetivados
apenas com a repressão e a fiscalização, disso estamos convictos. Eles se farão também
com o fomento às atividades produtivas sustentáveis, invertendo a lógica
econômica que hoje sustenta as atividades de devastação da floresta amazônica.
Assim, verifica-se que o PZFV muito fez na questão da contenção do desmatamento
em outras áreas, deixando ainda desprovido o sudoeste, principalmente Guajará,
que ainda não foi sequer inserido nessa questão.
INCENTIVO AO EXTRATIVISMO
O município de Guajará tem 16 associações de trabalhadores: cinco dessas
entidades são de extrativistas e trabalham na coleta de coco de murmuru para
produção de óleos. “Estão envolvidas hoje 1.030 pessoas na coleta de coco de
murmuru, buriti, açaí e patoá” e, em “2005, 389 famílias coletaram 45 mil quilos
de murmuru” (entrevista com representante do STR, 2010).
Hoje, o trabalho também envolve óleo do patoá, abacaba, buriti e andiroba.
Toda a produção é comercializada diretamente com a indústria de Cosméticos
Tawaya S.A. e Juruá Sabonetes, que pagam R$ 18,50 (dezoito reais e cinquenta
centavos) por 50 quilos de coco de murmuru in natura. O valor do litro de óleo de
açaí, buriti, patoá e abacaba in natura é de R$ 5,00 e o de andiroba e copaíba está
cotado em R$ 20,00. A Foto 1 mostra a compra de Murmuru, no rio Juruá, na
comunidade Boa Fé.

86 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Foto 1 Compra de Murmuru. Fonte: Tawaya, 2008.
O trabalho é feito sem nenhuma assistência técnica e organizacional. Visivelmente,
as principais dificuldades para efetivação da economia extrativa no
município são: a falta de infraestrutura de secagem, transporte e armazenamento
nas comunidades; e as poucas opções de mercados, pois somente a Tawaya S.A.
faz compras periódicas. Com a extração dos óleos, as famílias produtoras faturam,
em média, R$ 360,00 por mês de safra, que dura de março a junho. Esse sucesso
do extrativismo se deve à iniciativa privada, pois nenhuma ação do PZFV foi implantada
na região para essa cadeia produtiva.
Além disso, a proximidade de Cruzeiro do Sul, AC, como cidade rede, facilita
o acesso ao ponto de comercialização. Por outro lado, a comercialização dos
produtos de origem florestal em Guajará ocorre sem fiscalização e sem nenhum
entrave, tendo em vista que não são frutos de manejo e não provêm de reservas
demarcadas, o que facilita a compra da empresa.
O PROGRAMA ZONA FRANCA VERDE NAS VOZES
DOS SUJEITOS DE GUAJARÁ
Observamos que para as populações tradicionais, o PZFV, pensado e formulado
de cima para baixo, acabou não sendo compreendido, e suas ações, mesmo
quando ocorreram, acabaram não sendo entendidas como ações do programa. Isso
foi detectado nas diversas falas dos entrevistados. Segundo Manoel Minevino,
produtor rural da comunidade Gama:

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 87
“Eu não conheço o programa Zona Franca Verde. Não participei de nada do
Zona Franca Verde. Aqui aparece os caras lá do IDAM para olhar a farinha,
para conversar (pausa). Mas no roçado nunca foram. Vêm apenas quando tem
financiamento. (pausa) O maior problema aqui é transporte. Nós já tivemos
transporte, mas hoje o barco esculhambou, não tem mais carro, tá assim. (pausa)
Hoje os produtos a gente vende aqui mesmo. Uns tiram num bote pequeno
vinte saca de farinha, trinta, e leva pra Cruzeiro. Aqui a gente vende a farinha
de 40, 45 a saca pro Surubim ou pra outros que aqui aparece” (Manoel
Minevino, entrevista).
Na fala do produtor depreende-se que ele não sabe o que é nem do que se
trata o programa, mesmo que a entrevista tenha sido realizada oito anos depois do
lançamento do PZFV. As atividades do PZFV são realizadas na comunidade, seja
pela visita técnica dos funcionários da unidade local do IDAM, seja pela divulgação
das ações de crédito e financiamento da produção. Na fala dos gerentes do PZFV,
a comercialização é feita “através da identificação do perfil da comunidade, mercado,
preço ofertado e meios de consumo” (entrevista com Airton Schneider, em
junho 2010). Porém, percebe-se que o discurso oficial passa longe da realidade
observada em campo e ratificada pelas organizações civis de produtores.
Em 2009, por meio do subprograma Renda com Dignidade, vinculado ao PZFV,
os produtores receberam 120 kits para casa de farinha, constituídos de um motor
Honda 5 HP, uma “bola” e um forno; foram entregues dois por comunidade. As
condições da casa de farinha não eram as melhores. Uma casa de palha quase caindo
e o processo de fabricação ainda era rudimentar. Em todas as casas de farinha
que visitamos, sejam elas as novas ou as mais velhas, a situação era muito parecida.
Como atesta a fala do produtor:
“As casas de farinha são cobertas de palha e feita com pau roliço, e a gente impressa
a massa em sacos. É duas pra todas as pessoas da comunidade e pra usar
tem que pagar a renda. Água prá lavar a macaxeira é longe, mais tem que ser lá
mesmo” (Manoel Clemente dos Santos, entrevista).
O problema é que não adianta o PZFV doar apenas os implementos para a
casa de farinha se não oferecer capacitação para os produtores ou infraestrutura
para uma casa de farinha com bons padrões de higiene.
A pesca no município deveria ser organizada pela colônia de pescadores Z-
43. Contudo, em entrevista com o presidente atual, Francisco das Chagas (Nau),
que é ex-vereador do município, ficou claro que o trabalho da colônia se reduz ao
cadastramento de pescadores para a aquisição do seguro-defeso. Com os associados
foi possível verificar certo direcionamento político nas ações da colônia, ou
seja, até quem não é pescador acaba adquirindo carteiras e recebendo o seguro pago
pelo governo federal. Vejamos uma síntese dos problemas mencionados pela Colônia
Z-43:

88 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
“Aqui a gente pesca como aprendeu. O peixe já tá diminuindo a quantidade. O
peixe tá cada vez mais longe e não é boa a qualidade das embarcações. Além disso,
o IBAMA do Acre atua nos nossos rios. mais é apenas no período de defeso. Não
temos fabrica de gelo nem câmara frigorifica para estocagem de pescado. Não temos
balcão frigorifico no mercado para expor o pescado. Ainda não vendemos
peixe cortado no mercado, só inteiro, os pescadores do Acre vêm comprar pescado
nos nosso lagos. Falta peixe em nossa cidade, a maior parte do peixe que aparece é
pequeno, porque os peixes grandes são levados para vender em Cruzeiro do Sul”
(Colônia Z-43, reunião com 16 sócios, realizada em 29/08/2010).
No discurso da colônia de pescadores é possível verificar os problemas enfrentados
e que não foram resolvidos pelo PZFV. Em síntese, não há ordenamento
nem infraestrutura, falta pescado e há invasão constante de pescadores acreanos.
No entanto, é necessário observar que a gestão de recursos pesqueiros envolve ações
como o manejo de pesca, a qualidade da produção do pescado, organização social,
gestão participativa e monitoramento dos recursos nas reservas pesqueiras das
comunidades.
Portanto, o PZFV deveria ter observado que, para organizar uma cadeia produtiva,
seja ela agrária, agropecuária, pesqueira ou florestal, se deve partir do entendimento
que esta precisa ser tratada do ponto de vista conceitual como o
conjunto de atividades econômicas que se articulam progressivamente, desde o
início da elaboração de um produto até sua elaboração final, que se materializa no
consumo (GUIMARÃES, 2006). Isso inclui um processo que parte das matériasprimas,
passa pela mecanização ou incorporação de tecnologias, pela incorporação
de produtos intermediários até o produto final, direcionando pela mais vasta
rede possível de comercialização. Sem esses elos qualquer cadeia fica fraturada ou
à mercê da sorte, como ocorreu em Guajará.
DISCUSSÕES E CONSIDERAÇÕES FINAIS
O contexto em que se insere a iniciativa Programa Zona Franca Verde é a
tentativa de imprimir uma nova racionalidade que reclama ser reconhecida como
verdade. Esta tanto orienta a produção do discurso quanto reflete escolhas, caminhos
que se confrontam e se conformam com os discursos dos mais diversos agentes
sociais, políticos e econômicos.
Analisando a lógica do PZFV, percebeu-se que ele tenta responder à necessidade
de aumentar o Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) nos municípios do
interior e reduzir assim o êxodo rural para a cidade de Manaus. Isso é relevante para
Guajará, uma vez que o município e outros trinta apresentam IDH abaixo de 0,59.
Além disso, economicamente, o PZFV atrai a comunidade internacional para
financiar a manutenção da floresta do Amazonas, justificando-se pelos serviços
ambientais prestados para o planeta, e faz isso com apoio do Group de Recherche

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 89
Echanges Technoligiques – GRET (Franca), da Coca-Cola, do Bradesco S.A., do
Banco Mundial e do BIRD.
O PZFV aposta numa mudança de paradigma tanto da sociedade civil como
das elites governamentais do estado, tentando mostrar a incompetência financeira
e institucional do poder público em promover o desenvolvimento sem agredir o
meio ambiente. Ao mesmo tempo, no jogo ideológico propõe uma aliança entre
iniciativa privada, terceiro setor, populações tradicionais do interior e cooperação
internacional (como a GTZ e a Fundação Moore) para conservar a floresta e estabelecer
formas de compensação ambiental como no modelo Bolsa Floresta.
Assim, o programa defende que é possível usar a floresta em pé, por meio de
técnicas de manejo dos recursos naturais, e ainda gerar e distribuir rendas e empregos.
Tal possibilidade desperta nas populações interioranas grandes expectativas
de melhorar suas condições de vida.
É nessa conjuntura que se insere o PZFV, em que conceitos ambientais poderosamente
massificadores, como desenvolvimento sustentável, participação comunitária,
serviços ambientais e manejo sustentável, são incorporados para justificar,
reclamar e solicitar novas posturas e para a intervenção de agentes externos no
controle dos recursos naturais e na vida das populações originárias dos mais remotos
recônditos.
Por isso, na interface do PZFV estão previstos investimentos produtivos no
setor agropecuário, pesqueiro e florestal. Além disso, educação, saúde, saneamento
ambiental, fortalecimento institucional, formação de recursos humanos para o
desenvolvimento sustentável, gestão participativa, valorização do saber
etnoecológico dos povos indígenas e populações tradicionais, desenvolvimento
científico e tecnológico, valorização da floresta para fins de conservação da
biodiversidade, manejo florestal de produtos madeireiros e não madeireiros e a
prestação de serviços ambientais, incentivos para a melhor utilização de áreas já
desmatadas em bases sustentáveis, ordenamento territorial e regularização
fundiária, redução do acesso livre aos recursos naturais, aprimoramento dos instrumentos
de monitoramento, licenciamento e fiscalização. Porém, ao tentar resolver
quase todos os problemas em todas as partes do estado, o programa assina
seu possível fracasso.
Em decorrência disso, o PZFV não conseguiu efetivar todas as demandas dos
municípios e acabou repetindo, em parte, os programas anteriores de desenvolvimento.
Ou seja, ao tentar pensar uma política única para o estado fraquejou no
planejamento e na execução. Além disso, a interferência política acabou privilegiando
algumas áreas do estado enquanto muitos municípios receberam ações pontuais.
O Programa Zona Franca Verde ignora que as populações da Amazônia também
se organizam socioespacialmente, traduzindo culturalmente o espaço sobre o
qual estes definem o direito de uso, a exploração, a identificação com o lugar. Cabe

90 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
ainda destacar que a ocupação da Amazônia por suas populações tradicionais pautase
pela relação íntima com o ambiente. As práticas de uso e ocupação de comunidades
tradicionais encontram-se completamente ligadas aos diversos tipos de usos
dos recursos naturais nos locais onde elas vivem.
Nesse sentido, as políticas ditas conservacionistas do PZVF com o uso das
reservas de desenvolvimento sustentável para instrumentalizar uma patética política
desenvolvimentista e agrária para o Amazonas precisam ser repensadas. Primeiro
porque a forma de regularização fundiária do Amazonas a partir de Reservas
de Desenvolvimento Sustentável (RDS) interfere diretamente na vida, na organização
social e territorial do ribeirinho e do produtor rural estabelecidos no interior
dos municípios, em meio à floresta, nos distantes ramais e seringais. Por outro
lado, esse modo de realizar regularização fundiária através de delimitação, por ato
político, de unidades de conservação não tem envolvido as populações tradicionais
e, em parte, repetido o erro de pensar que se faz conservação de espaços sem
a parceria das pessoas.
A estratégia conservacionista do PZFV busca apenas obter fundos financeiros,
sejam nacionais ou internacionais, para o desenvolvimento de ações
desenvolvimentistas que não se sustentam no longo prazo. O próprio PZFV não
possui nenhuma garantia de regulamentação legal. Mesmo tendo destinado recursos
do FMPES e do FIT para ações ligadas ao programa, não está especificado
diretamente que esses recursos manterão esse projeto.
O PZFV também tenta se consolidar como pensamento hegemônico ao buscar
incutir um ideário conservacionista através de atuação nas instâncias simbólicas,
discursivas, políticas, econômicas, sociais e culturais.
Em Guajará, o programa agiu sempre de cima para baixo, não ouviu as populações
e tampouco se preocupou se estava fazendo certo ou errado. Assim, também,
não se observaram as “reais” necessidades da região, e com isso se formulou
uma ação política de cima para baixo, gerando incompreensão por parte dos agentes
sociais para os quais as políticas foram pensadas, e houve equívocos entre o
planejado e a necessidade ou vocação dos grupos.
Para exemplificar, nenhum dos recursos minerais e gás, dos 24 disponíveis
no estado, alguns em quantidades incalculáveis, passou a fazer parte da política de
desenvolvimento do Zona Franca Verde. Alguns desses produtos teriam papel fundamental
no desenvolvimento das microrregiões, como, por exemplo, a província
de gás de Carauari, descoberta em 1978, para o desenvolvimento da microrregião
do Juruá, onde se encontra Guajará. Explicando melhor, o gás é hoje responsável
por 10% da matriz energética nacional. A província de Gás de Urucu e Carauari
são as únicas na região norte com capacidade de exploração em escala comercial.
Além disso, pela capilaridade que a indústria de gás pode ter com serviços, exploração
e logística poderia oferecer um grande número de empregos para a região do
Juruá, ainda muito dependente dos empregos públicos.

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 91
No entanto, com todos esses problemas citados, o PZFV contribuiu com algumas
ações para o desenvolvimento econômico de Guajará. As principias contribuições
do programa para o município foram:
progresso significativo na educação com melhorias de escolas e aumento
do número de vagas;
comprovada redução no índice de analfabetos adultos com a alfabetização
de 632 adultos pelo programa Reescrevendo o Futuro;
melhoria na infraestrutura das escolas da rede estadual;
qualificação de professores da rede municipal e estadual por meio da Universidade
do Estado do Amazonas (sistema EAD presencial);
avanço na infraestrutura do município em parceria com o PAC para a
eletrificação rural;
doação de implementos agrícolas e motores para o deslocamento nas comunidades
do interior do município.
A melhoria do acesso à educação é a que apresentará no longo prazo resultados
mais consistentes com a formação de professores e redução dos índices de
analfabetismo total. Mesmo assim, ensinar a escrever o próprio nome e frases simples,
como fez o Reescrevendo o Futuro, não garante o rompimento do analfabetismo
funcional. Além disso, a não continuidade do programa e a ausência de cursos
superiores no município deixam um grande número de jovens sem acesso à universidade.
O crédito agrícola quase não rendeu em produtividade e, com exceção da
pecuária, tem altos índices de inadimplência. Esta ocorre porque os agricultores
ou pescadores que recebem crédito não investem em sua produção, como ficou claro
durante as entrevistas da pesquisa de campo. Porém, a doação de implementos
agrícolas (como motores) é necessária, mas a forma como é feita é politiqueira e
sem controle. Ouvimos casos de pessoas que vendem os motores logo após receberem
por R$ 300,00, enquanto no comércio eles custam R$ 1.200,00 em média.
Por outro lado, as ações do programa em estudo não implicaram a melhoria
da qualidade de vida das populações do interior do município de Guajará. Estas
ainda vivem em moradias arcaicas sem energia elétrica e água encanada, o que
garantiriam o mínimo de dignidade e qualidade de vida.
As comunidades de Guajará ainda usam métodos ultrapassados em seus cultivares
e não possuem acesso a ações de saúde, não têm acesso às séries finais do
ensino fundamental e médio. Além disso, 48% da população do município que
reside no interior, salvo as comunidades Badejo de Cima, de Baixo e do Meio e
Gama, não possui os títulos de suas terras e vive como posseiros em seringais de
terceiros, sendo constantemente ameaçada.

92 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
A respeito das cadeias produtivas em Guajará, verificamos que estas não foram
desenvolvidas como o programa preconizava. Faltou investimento,
planejamento e ações efetivas. A pesca não teve a organização de sua cadeia, o
ordenamento da atividade, o investimento em uma fábrica de gelo (que ainda é
comprado em Cruzeiro do Sul a R$ 0,20 o quilo), a reestruturação do frigorífico,
a limpeza dos lagos e o financiamento de novas embarcações.
No ordenamento territorial e regularização fundiária que faziam parte das
estratégias do PZFV, verificou-se que em Guajará não ocorreu nenhuma ação do
ITERAM ligada ao PZFV para identificação, demarcação e regularização das terras
camponesas. Não é possível sustentabilidade produtiva com justiça social se as
terras ocupadas pelas populações tradicionais pertencem ao grande latifúndio seringalista.
Salientamos que a grilagem de terras em Guajará e as vastas áreas de terras
devolutas ocupadas pelos seringais dão margem à retirada ilegal de madeira em larga
escala e à formação de pastagens dos empresários acreanos ao longo da Rodovia
AM 194, BR 364 e BR 307.
A abertura da estrada Cruzeiro do Sul, AC (Brasil), até Pucalpa, Lima (Peru),
através do PAC e da Iniciativa para a Integração da Infraestrutura Regional Sul-
Americana (IIRSA), com vistas a garantir o acesso aos mercados asiáticos via Pacífico,
colocará novos desafios às populações tradicionais e criará nova frente de
desmatamento. É este “novo cenário” que se coloca e se colocará na fronteira sudoeste
e criará a infraestrutura necessária para garantir a exploração dos bens naturais
e das populações através de projetos de interligação com o Pacífico.
Porém, ao redesenhar novas fronteiras para assegurar a mobilidade de capitais
e mercadorias, se intensificarão os conflitos com a espacialização do capital
privado e sua territorialização será feita com usos das pequenas propriedades e
seringais ocupados pelas populações ribeirinhas.
É necessário lembrar que um dos princípios para atingir o desenvolvimento
sustentável é a integração, conservação da natureza e desenvolvimento com equidade.
Em Guajará, os dados mostram uma gritante vulnerabilidade social, pois o
percentual de pobres no município é de 46,7%. Além do mais, o percentual das
pessoas com menos de quatro anos de escolaridade e maiores de 15 anos é de 36%,
o que demonstra a alarmante desigualdade social.
Igualmente, na vasta região do baixo Juruá não foi criada nenhuma unidade
de conservação, assentamento rural ou qualquer modalidade que pudesse integrar
a conservação da natureza e o desenvolvimento. Isso ocorreu porque o programa
cometeu vários erros, como verificados em Guajará.
A cadeia do extrativismo: verificada em todas as comunidades, às margens
do rio Juruá, da maneira que está sendo feita impõe riscos e limites. A
exploração feita pelo capital privado, como se verificou na atuação da

Cap. IV A Farsa e a Tragédia do Programa de Desenvolvimento Sustentável.... 93
Tawaya S.A., em Guajará, não tem controle (e talvez não se preocupe com
isso) sobre as formas e condições de coleta e retirada de sementes, óleos e
resinas.
Faltam incentivos para a produção de produtos para os quais o município
tem vocação, como: frutas, hortaliças, hortigranjeiros, melancia (que apresentou
uma produção de 30 toneladas em 2009), jerimum e fumo.
Por não consultar a população, não foram construídos no município armazéns
para estocar grãos (permanecendo apenas um na zona urbana e
desativado) nem se reestruturou o flutuante frigorífico doado pela Suframa
em 1998, que possui câmara frigorífica com capacidade para 280 toneladas
de peixe.
É preciso sempre lembrar que o conceito de desenvolvimento sustentável
contempla a busca de uma eficácia econômica, social e ambiental para satisfazer
as necessidades atuais e também as futuras. As principais características do desenvolvimento
sustentável incluem valorização dos recursos naturais com geração de
emprego, respeito da diversidade cultural, participação das populações nas decisões
e gestão dos recursos e valorização do etnossaber.
O desenvolvimento sustentável do PZFV que direcionou as ações em Guajará
se consolidou em poucos incentivos produtivos, e seu retrato de insucesso é percebido
em Guajará nos antiquados regatões comprando produtos extrativos na margem
do rio. Nas margens dos rios que cortam Guajará e em seus ramais, as famílias
vivem em casas de um único cômodo, cobertas de palhas, sem energia elétrica, saúde,
educação, em suma, sem o mínimo de qualidade de vida.
Nossa constatação é a de que são insustentáveis as ações do PZFV em Guajará.
Suas ações apenas visualizaram o desenvolvimento das cadeias produtivas, restrito
à agricultura e à pecuária, atividades que impõem risco à manutenção dos
ecossistemas se forem realizadas sem prudência ecológica e tecnologia, como se viu
em Guajará.
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O Futuro/2007”. Disponível em: www.1.uea.edu.br/progrrescre2. Acesso em: mar. 2009.
ENTREVISTAS
Airton José Schneider, chefe do Departamento de Operações Técnicas do IDAM, há 14 anos
trabalha no órgão, entrevistado por José Júlio César do Nascimento Araújo, em 22/06/2010.
Francisco Gaspar do Espirito Santo, 32 anos, presidente da Associação do Passo Fundo,
comunidade São Luiz, entrevistado por José Júlio César do Nascimento Araújo, em 10/06/
2010.
Hugo Estênio Gama dos Santos, gerente do IDAM, há 21 anos trabalha no órgão, entrevistado
por José Júlio César do Nascimento Araújo, em 24/06/2010.
José da Silva Gomes, 40 anos, Comunidade Boa Fé, entrevistado por José Júlio César do
Nascimento Araújo, em 15/06/2010.
Manoel Clemente dos Santos, 54 anos, pescador e agricultor, comunidade Gama, entrevistado
por José Júlio César do Nascimento Araújo, em junho de 2010.
Manoel Minevino, 59 anos, produtor da comunidade Gama, entrevistado por José Júlio César
do Nascimento Araújo, em junho de 2010.

PARTE III
DIMENSÕES IDENTITÁRIAS E
RELIGIOSAS DO MUNDO VIVIDO

INTRODUÇÃO
CAPÍTULO V
FRONTEIRAS DO SAGRADO ENTRE A
UMBANDA E A BARQUINHA
Marilina Conceição Oliveira Bessa Serra Pinto
André Ricardo de Souza
Este texto faz uma aproximação entre duas religiões nascidas no Brasil, a
Umbanda e a Barquinha, ambas resultantes do sincretismo que caracteriza as diversas
formas de relação com o sagrado em nosso espaço territorial. O enfoque se
concentra na discussão sobre as religiões que aqui se formaram, ressignificando suas
matrizes de origem e passando a fazer parte do nosso patrimônio simbólico em
contextos materiais e territoriais distintos.
No caso da Umbanda, trata-se do maior culto afro-brasileiro, seguido pelo
Candomblé. É uma religião essencialmente urbana, com origem histórica no Rio
de Janeiro das duas primeiras décadas do século XX, então capital federal, de onde
os terreiros do chamado baixo espiritismo ou macumba não tardaram a se espalhar
pelas cidades brasileiras, sobretudo nas emergentes áreas metropolitanas. Cresceu
conquistando adeptos do catolicismo popular e do espiritismo kardecista das classes
médias. O avanço umbandista destacou-se em São Paulo, onde em 1960 os
terreiros já tinham invertido a proporção de 1 para 10 em relação aos originários
centros espíritas (CONCONE & NEGRÃO, 1987).
Quanto à Barquinha, trata-se de uma ramificação do uso ritual da ayahuasca,
bebida psicoativa que tradicionalmente vem sendo consumida na floresta amazônica
dentro dos rituais xamânicos da cultura ameríndia e que teve seu uso divulgado e
prolongado por um grupo de nordestinos que migraram para a Amazônia, atraídos
pela extração da borracha na segunda metade do século XIX. Traços da
Umbanda, nascida e crescida no Sudeste, se encontram na amazônica Barquinha,
bem como em outras religiões mediúnicas espalhadas pelo país. Vejamos como uma
e outra tradição religiosa se configuram, bem como se entrelaçam e apresentam
pontos convergentes.
NOVOS USOS RITUAIS DA AYAHUASCA
O consumo de plantas com derivados psicoativos faz parte de um sistema de
conhecimentos válidos, resultante de convívio milenar de cada grupo com o seu
meio. Usuárias autênticas das “plantas de poder”, tal como são conhecidas, as

98 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
sociedades indígenas associam seu consumo à organização de ricos sistemas
cosmológicos, à promoção da identidade social e ao conhecimento do meio ambiente,
aumentando ainda mais o arcabouço cognitivo dessas populações sobre a
natureza. O termo ayahuasca é proveniente do vocabulário quéchua, composto
pelos vocábulos aya, que significa persona, alma, morto, e wasca, que completa o
sentido ao significar corda, liame. Assim, a bebida é conhecida como “corda dos
mortos”, em função de um dos seus efeitos, que é abrir um canal de comunicação
com outras dimensões e espécies não humanas. Seu preparo consiste na combinação
de duas plantas, o caule do caapi (Banisteriopsis caapi) e as folhas da chacrona
(Psycotria viridis), que são cozidos dentro de um processo ritual e resulta em um
chá considerado sagrado e que recebe também outras denominações, tais como:
auasca, daime, iagê, mariri e uasca.
De acordo com as pesquisas desenvolvidas a partir da década de 1960, sobre
o mundo do xamanismo e dos conhecimentos tradicionais, as Américas podem
ser hoje consideradas como o maior celeiro mundial de plantas psicoativas. Huautla,
por exemplo, no México, tornou-se “centro de peregrinação” dos norte-americanos
pelo uso que ali se fazia dos cogumelos, herança da cultura mazateca; observa-se
ainda, entre os grupos andinos da Colômbia e do Peru, o estabelecimento de
redes xamânicas de intercâmbio de substâncias e práticas religiosas. O nordeste da
Amazônia tornou-se também rota do turismo xamânico, que tem atraído interessados
em busca de experiências com os enteógenos, termo pelo qual são tratadas
tais substâncias na literatura atual.
O uso dos enteógenos nos cultos religiosos faz parte, hoje, de tendências sociais
novas. O retorno à cultura arcaica e o renascimento das práticas xamânicas, em
outros contextos culturais, talvez estejam refletindo os anseios do movimento dito
pós-moderno que trouxe em seu bojo o questionamento da objetividade da ciência
e atribui um novo valor à experiência vivida. Em vez do declínio da religião no
Brasil e no mundo, assistimos, no final do século XX, ao fortalecimento de identidades
e da pauta de assuntos religiosos que migraram para o centro da vida social,
política e econômica e que se constituem em foco de tensões e conflitos globais no
início do século XXI.
Uma série de grupos, cuja origem remonta ao início do século passado na
Amazônia, se organizou no Brasil em torno do consumo da ayahuasca. Tais grupos
são constituídos pela sociedade mestiça que se transferiu para a região em busca
de oportunidades de trabalho. A partir do contato com as sociedades indígenas
que transmitiram as técnicas do feitio e do consumo do chá, os mesmos promoveram
novas modalidades de culto ao misturarem as influências do catolicismo, dos
cultos afro-brasileiros, do espiritismo kardecista e de correntes esotéricas de origem
europeia. Apesar das várias dissidências e da proliferação de inúmeras igrejas
e de centros de cura e oração, é possível, dentro do campo das religiões
ayahuasqueiras brasileiras, citar três grandes correntes que estabelecem tanto con-

Cap. V Fronteiras do Sagrado entre a Umbanda e a Barquinha 99
tinuidades como conflitos quanto ao uso do chá e das prescrições que permeiam a
conduta religiosa dos seus consumidores. São elas: o Santo Daime, a União do
Vegetal e a Barquinha.
A BARQUINHA
A Barquinha é uma religião ayahuasqueira surgida em contexto urbano, na
periferia de Rio Branco, capital do Acre, pelas mãos de Daniel Pereira de Matos, o
mestre Daniel. Isso ocorreu, mais precisamente, em 1945, quando o Sr. Daniel
conheceu a ingestão do chá sagrado a convite do seringueiro Raimundo Irineu Serra,
fundador do Santo Daime, no início dos anos 30. Ambos os mestres eram nordestinos,
procedentes do estado do Maranhão, e migraram para a Amazônia em busca
de oportunidades de trabalho. Segundo relatos dos fiéis da Barquinha, mestre
Daniel frequentou o Daime por cerca de dez anos e depois resolveu seguir seu
próprio caminho porque se considerava portador de uma missão religiosa que lhe
foi revelada por meio de visões. Nelas, dois anjos lhe entregavam um livro azul, e
esse sinal foi interpretado como sendo o início dos trabalhos de cura e de caridade
que ele deveria desenvolver junto à comunidade que passou a formar.
Mestre Daniel começou os trabalhos espirituais com o uso da ayahuasca em
um seringal chamado Santa Cecília, que pertencia ao amigo Manoel Julião de Souza
(ARAÚJO, 1997). Ele atendia inicialmente um número reduzido de pessoas humildes
com problemas de alcoolismo, do qual o mestre também fora vítima, ou com
outros problemas de saúde. Culto de Oração Casa de Jesus Fonte de Luz foi o nome
dado à nova congregação de fiéis que começavam a procura pelos trabalhos de cura
nessa irmandade. O nome popular Barquinha está associado a um dos ofícios que
Daniel exercera no passado, pois, além de seringueiro, fora também piloto fluvial.
O local de fundação da Barquinha, nos seus primórdios, era designado como
“capelinha” pelo Mestre Daniel. Tratava-se de uma casinha muito simples feita de
taipa e de paus roliços, conhecida por “Capelinha de São Francisco”, pelo fato de
São Francisco ser um dos principais mentores da casa (ARAÚJO, 1997). Tal fato
demonstra o sincretismo religioso que mistura as tradições xamânicas com as
europeias, como a devoção aos santos do catolicismo popular. Além de São Francisco,
São Sebastião e São José (parte do calendário litúrgico dessa religião expressa
homenagem a esses três santos) constituem-se como alguns dos elementos
cristãos que se unem ao uso ritual do chá, proveniente do xamanismo praticado
pelos indígenas e que juntos compõem a ritualística da Barquinha. Ressalte-se ainda
que, em relação às influências da Igreja Católica, elas já estavam presentes no ritual
de ingestão da bebida, na sua primeira vertente fundada pelo mestre Irineu, pois
o mesmo criou um centro que foi registrado e oficializado como CICLU (Centro
de Iluminação Cristã Luz Universal), cuja religião ficou conhecida popularmente
como Santo Daime.

100 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Do encontro das duas tradições citadas, o culto incorporou também a tradição
africana, por meio da crença em entidades espirituais pertencentes a outros
planos que frequentemente se incorporam nos fiéis e entram em contato com a
comunidade através de técnicas variadas de transes e possessões. Tais entidades
são as mesmas que povoam o imaginário religioso dos centros de Umbanda: caboclos,
pretos velhos, exus, indígenas, espíritos infantis e outros. Assim, a prece, a
“miração” (visão provocada pela ingestão do chá) e as incorporações dos espíritos
se constituem como os canais de contato com a dimensão do sagrado na performance
ritual da Barquinha. No que diz respeito a esta herança afro-simbólica, não podemos
nos esquecer da origem maranhense do mestre Daniel e das influências negras
levadas pelos escravos para a costa brasileira, cujo contingente demográfico
foi bastante elevado no período da colonização. As experiências de transe, trazidas
pelos negros africanos, se amalgamaram com as dos indígenas, compondo o mosaico
mediúnico do qual Umbanda e Barquinha fazem parte. Provavelmente, a
inclusão desses elementos foi também um dos fatores determinantes para o
surgimento da Barquinha como grupo independente da matriz daimista, pois havia,
em meados do século passado, certo receio por parte das lideranças do Santo
Daime de que a doutrina fosse tachada ou mesmo confundida com categorias como
“feitiçaria” e “macumba”.
Segundo Araújo, a ligação de mestre Daniel com o mar fez com que tais elementos
fossem agregados ao ritual e gerassem uma intensa circulação de símbolos
e cultos ligados a entidades marinhas. A concepção cosmológica da Barquinha
divide o mundo em três planos: o astral, maior e superior aos outros; o terrestre,
destacado pela linha do mestre Irineu, dos índios, dos caboclos e das matas; e o
plano do mar, com seus “encantados”, como os botos, as sereias, as cobras-d’água.
Esses seres aquáticos, assim como as entidades pertencentes ao astral e à terra,
convivem com os crentes, que na Barquinha são denominados de marinheiros e
como tais frequentam a igreja, que nesta concepção é tomada como uma embarcação
a navegar pelas águas do mar da vida. Metaforicamente, a água também
está associada ao próprio chá:
“O daime é um dos meios de conexão com o sagrado, um dos elementos condutores
da troca vertical entre os homens e os seres divinos, portanto, ele é mar,
ao mesmo tempo que é luz, algo que afasta as trevas e ilumina o espírito. Considerado
um professor, ele se torna veículo de comunicação entre a vida material
e a vida espiritual. Neste sentido, contribui para que o participante do ritual
tenha contato com seres divinos de realidades sagradas, ele traz revelações de
entidades de luz, entidades santificadas. Logo, a escola de Daniel acaba se
tornando uma escola que está sempre ensinando ‘mistérios’ aos que dela participam”
(ARAÚJO, 1997: 12).
No plano astral, algumas entidades que são consideradas iluminadas acabam
por assumir o papel de oficiais, chefes do pelotão, como é o caso de Dom Simeão,

Cap. V Fronteiras do Sagrado entre a Umbanda e a Barquinha 101
que na Barquinha conduz parte dos trabalhos das Obras de Caridade, e Juramidam,
que é como ficou conhecido o mestre Irineu no Santo Daime, quando partiu para
o plano espiritual. Desse plano superior é que emergem as ordens divinas chamadas
de instruções, concebidas por meio de revelações feitas aos adeptos quando
estão no processo de “miração” e proferidas musicalmente com o canto dos hinários
no ritual. Livro que nunca está completo, pois do astral não param de chegar
instruções divinas como forma de ensinamentos.
A partir do falecimento do mestre Daniel, em 1958, a Barquinha viveu um
processo de intensas cisões que resultaram na formação de grupos distintos, todos
situados na região Norte (Rio Branco e em Ji-Paraná), com exceção de um que fica
no Sudeste, no município de Magé (Rio de Janeiro). Das três linhas que compõem
o campo religioso ayahuasqueiro no Brasil, a Barquinha é a que mais conserva um
caráter regional, não tendo se expandido para o resto do país (GOULART, 2005).
A UMBANDA
Entre a mesa branca e o culto aos deuses africanos, a Umbanda se constituiu
como uma multifacetada opção religiosa. Abrangendo o “contínum mediúnico”,
por um lado, próxima à magia ritual e, por outro, à palavra como preceito de orientação
moral (CAMARGO, 1961), essa religião, tida como brasileira por excelência,
oferece uma diversidade de elementos simbólicos (discursivos e litúrgicos) que
vão desde a tradicional origem negra à recente onda espiritualista da new age. Trata-se
de um bricolage, tanto mais versátil ao que teorizara Roger Bastide (1975)
quanto mais rico em possibilidades se tornou o campo religioso contemporâneo.
Embora venha decrescendo demograficamente, 1 a Umbanda atende aos anseios das
camadas mais pobres, cujo ideário mágico quanto à busca da solução de problemas,
sobremaneira de ordem material, a torna contraponto do pentecostalismo
(FRY, 1975). Adapta-se também às classes médias escolarizadas, demandantes de
mensagens racionalizadas e de terapias para o corpo e a alma, que são sensíveis ao
apelo esotérico (MAGNANI, 1996).
Muito já foi dito sobre a brasilidade da Umbanda, pela síntese das culturas
(negro-africana, indígena-ameríndia e branca-europeia) que lhe é atribuída, numa
afirmação até ufanista do caráter identitário nacional. Ela parece ser mais brasileira,
entretanto, pela contradição moral que encerra, o que a torna um reflexo da
sociedade abrangente. Do familiar e carinhoso preto velho ao trickster e arruaceiro
Exu, muitas entidades espirituais se apresentam e são reconhecidas como “paizinhos”
ou “compadres”. Há uma identificação generalizada com vários personagens
1. Em 1991, 541.518 brasileiros se declaravam umbandistas, enquanto em 2000 foram
432.001 (perda de 21%), conforme o censo demográfico do Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatística (IBGE). Tal diminuição se deve, sobretudo, ao avanço proselitista
pentecostal.

102 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
da vida cotidiana do país. Através da religião se constrói um palco onde a sociedade
brasileira faz sua autodramatização, vindo a apresentar, sob o rótulo
“quimbanda”, as faces que não confessaria de outro modo (PRANDI, 1996). Por
tudo isso, essa religião é definida, sincrética e contraditoriamente, entre a demanda
e a caridade, entre o bem (direita) e o mal (esquerda), ou, como afirma Negrão
(1996), “entre a cruz e a encruzilhada”.
Converter-se à Umbanda significa aceitar a possessão, isto é, a comunicação
com os eguns ou encantados, espíritos de origens míticas que se colocam a serviço
dos humanos necessitados. É, portanto, um rompimento com a ideia de controle
absoluto da consciência, grande valor da sociedade racional ocidental (BIRMAN,
1982). Ser umbandista, bem como adepto das demais religiões afro-brasileiras, é
conceber uma benéfica multiplicação do eu, através da manifestação de diferentes
personalidades espirituais, os “santos da cabeça do médium” (PRANDI, 1991).
Essa adesão religiosa implica a superação do obstáculo imposto pela
moralidade cristã, tão arraigada ainda e que relaciona as atividades mediúnicas ao
pecado. A condenação religiosa e as acusações cientificistas, etnocêntricas, de distúrbio
mental foram suporte para a repressão do Estado aos cultos de origem africana,
tratados como “caso de polícia” até os anos 50 do século passado. Por outro
lado, a aceitação do transe foi facilitada pela concepção popular de reencarnação,
além das noções de contato com o sobrenatural, tão difundidas, na cultura brasileira.
A Umbanda beneficiou-se desse trunfo cultural e se aproximou do seu lado
kardecista, organizando federações para fins de proteção jurídica e praticando a
caridade para obter legitimidade moral. Enfim, em detrimento da magia de origem
negra, ela racionalizou-se à moda branca (ORTIZ, 1990; PRANDI, 1999).
Um misto de curiosidade, medo e fascínio, além da busca de solução de algum
infortúnio, na base do “quem sabe dá certo”, faz as pessoas irem a uma gira
de Umbanda. 2 Um convite de amigo, evidentemente, tem maior força quando a
pessoa está vivendo alguma dificuldade significativa. Quando o problema íntimo
é dito (ainda que de uma forma genérica) pela boca da “própria entidade espiritual”,
tem-se aí uma surpresa e de imediato a relativização do preconceito inicial.
O contato inicial com a religião, em que o guia ou entidade espiritual fala,
ainda que indiretamente, do problema que aflige a pessoa, pode ser considerado o
primeiro passo de uma eventual conversão. Depois, seguindo os conselhos e as
prescrições de banho rituais ou alguma outra “obrigação” (oferenda, despacho)
recomendados pelo guia, muitos consulentes sentem ter alcançado a ajuda procurada,
tendo para si a prova da eficácia religiosa. Daí para tornar-se um membro da
assistência é um passo, que pode em seguida resultar em mais um “filho da casa”.
Nesse processo é relevante a acolhida dos cambonos, que são os assistentes dos
2. Gira é o culto em que as entidades do seu panteão - como caboclos, preto-velhos,
boiadeiros, ciganos - se manifestam e atendem os consulentes no templo umbandista.

Cap. V Fronteiras do Sagrado entre a Umbanda e a Barquinha 103
guias, mas o decisivo é o atendimento dos pretos velhos, caboclos e outras entidades
espirituais, de quem o consulente logo se torna amigo até íntimo. Observa-se
grande fidelidade do consulente em relação a seu guia predileto, com o qual em
cada sessão busca conversar bastante.
Como uma religião afro-brasileira, a Umbanda requer tempo de aprendizado
dos mistérios do panteão, do ritual, do receituário mágico. O iniciante umbandista
deve passar por um “aprimoramento mediúnico”. Feito isso estará apto a ser “cavalo”
para um guia se manifestar e dar consulta.
A Umbanda caracterizou-se por cultuar figuras nacionais associadas à natureza,
à marginalidade e à condição subalterna em relação ao padrão branco ocidental.
Suas entidades espirituais são organizadas em falanges, conduzidas pelos
orixás africanos, com destaque para Ogum, Iemanjá e Xangô. As figuras centrais
dessa religião são, por um lado, o caboclo e o preto velho e, por outro, o Exu e a
Pombajira, a matreira prostituta. Essas entidades espirituais são recuperadas de
matrizes e estereótipos presentes na formação do povo brasileiro, fazendo aparecer,
no centro do culto, tipos sociais, tradicionais ou contemporâneos, que podem
ser pensados como pertencentes a categorias socioculturais “inferiores” e “subalternas”,
o que é distintivo desta religião em relação ao kardecismo, que prefere o
contato com os espíritos considerados evoluídos, cultos e escolarizados, como filósofos
e médicos.
No desenvolvimento da Umbanda, associado às transformações de seu meio
social nos grandes centros urbanos, outros personagens foram surgindo, como o
boiadeiro, o marinheiro, o cigano, o baiano, entre outros (CONCONE, 1988). Os
boiadeiros podem ser considerados um tipo de caboclo, associado ao sertanejo, ao
trabalhador rural que vive da lida com o gado no sertão, em condições duras que
requerem muito esforço e determinação. Há, portanto, proximidade entre o
boiadeiro e o baiano, sendo este, no entanto, o nordestino do meio urbano, além
de um elemento de síntese que se tornou bastante popular nas últimas décadas.
Em termos de mestiçagem, o boiadeiro remete ao mundo do caboclo indígena,
enquanto o baiano remete ao negro africano. Em outro plano, enquanto o boiadeiro
representa o trabalho e a sisudez do sertanejo, o baiano é a festa, a alegria e a
malandragem do negro litorâneo (SOUZA, 2001).
A Umbanda assimilou a lógica da oferta de bens simbólicos para a busca de
espaço no campo religioso contemporâneo, marcado pelo pluralismo cultural e pela
competição por adeptos. Para tanto, ela mantém os antigos traços do catolicismo
popular, do ritualismo mágico, do atendimento direto às aflições das camadas
populares. Aí o terreiro é referência no bairro pobre e tem um caráter de agregação
comunitária. Os guias são reconhecidos como benzedores, “milagreiros”, defensores
por “quebrar demandas e abrir caminhos”, enfim, agentes solucionadores de
problemas diversos da população local.

104 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Num outro contexto, porém, a religião associa a racional ênfase na palavra
com traços atuais de espiritualismo da chamada nova era. A Umbanda aproveita
elementos esotéricos presentes nos hábitos de consumo e se mostra “atualizada”.
Aí o templo é uma casa de prestação de serviços, que acentua o anonimato da vida
na grande cidade. A religião assume um caráter terapêutico, constituindo-se em
mais uma opção para o indivíduo na sociedade urbana secularizada. Essa religião
tem um pé na magia afro-indígena e outro na racionalidade cristã, procurando
combinar a orientação moral de conduta à mágica manipulação do mundo.
SINCRETISMO AFRO-INDÍGENA-BRASILEIRO
As religiões afro-brasileiras (Umbanda, Candomblé e suas variações: Xangô,
Batuque e Tambor de Mina) e as religiões ditas de tradição indígena (Catimbó,
Santo Daime, União do Vegetal e Barquinha) são formas de culto efetivamente
nascidas em território nacional que, vez ou outra, se encontram e se influenciam
mutuamente (GUIMARÃES, 1994). Tipicamente brasileiras e sincréticas, elas
sintetizam elementos católicos, indígenas e africanos. Tais religiões têm caráter de
“experimentação” de uma religiosidade bastante manifesta no corpo físico. Com
alguns elementos de contracultura, elas fazem uma espécie de sacralização da
natureza, bem como mitificação de alguns territórios, especialmente a África e a
Amazônia.
Há uma crença comum e central na reencarnação e na comunicação com espíritos,
através da mediunidade. Tal comunicação, muitas vezes, ocorre com vistas à
obtenção de cura de males físicos e psicológicos, algo que depende da fé e do merecimento
individual, bem como da força espiritual dos guias. Entre estes, se destacam
os caboclos, os indígenas conhecedores do poder das ervas, especialmente da
ayahuasca, que juntos compõem um complexo de crenças conhecidas também como
curandeirismo amazônico, o qual é reelaborado num processo de adaptação às transformações
que ocorrem no mundo rural (LUNA, 1986, apud GOULART, 2005).
Em seu aspecto formativo, essas religiões envolvem também, embora em
menor grau, líderes e adeptos que vieram do mundo rural após uma série de movimentos
migratórios, parecendo implicar um processo de mediação entre o mundo
da floresta e o mundo da cidade. Surgem num contexto de intensa transformação
do cenário rural brasileiro e, particularmente do meio amazônico, no caso das religiões
ayahuasqueiras. Embora ganhem maior projeção nas cidades, ressalte-se que
é sempre nas periferias de capitais e estados amazônicos que elas se organizam (Rio
Branco e Porto Velho).
Assim como a Umbanda, o sentimento de pertencimento a uma dessas irmandades
significa obter o amparo que foi negado pelo Estado em toda a trajetória da
diáspora dessas populações que migraram para a Amazônia em busca de melhores
condições de vida. Cumpre ainda observar que, no tocante ao mundo do trabalho

Cap. V Fronteiras do Sagrado entre a Umbanda e a Barquinha 105
amazônico, a relação espacial entre centro e periferia é inversa à do contexto urbano,
pois o seu local de trabalho, sobretudo, se for na floresta, na qual o seringal é
um exemplo clássico, passa a ser considerado o “centro.” Pois é nele que se concentram
os acontecimentos mais importantes, fonte de subsistência e da extração
de matérias-primas, é lá que o indivíduo passa a maior parte do dia.
Quanto à originalidade do campo religioso brasileiro, pode-se afirmar, dessas
religiões, que as mesmas reelaboraram em um quadro espacial e temporal, relativamente
curto, um conjunto significativo de elementos simbólicos pertencentes
às três principais vertentes culturais que deram origem ao Brasil. Se a Umbanda
aproximou a magia e o ritual da espiritualidade africana do kardecismo europeu,
conquistando no mercado de bens simbólicos a simpatia daqueles que buscam a
cura para as mazelas do corpo e do espírito, com as religiões ayahuasqueiras não
foi diferente, pois as mesmas se encarregaram de divulgar, pela primeira vez, o uso
dessa substância no meio urbano, embora seu consumo nas Américas venha de uma
longa tradição. A Amazônia passa a ser representada nesse campo como um lócus
privilegiado do saber xamânico (LABATE, 2004).
Segundo Labate, o consumo contemporâneo dessa substância relaciona-se a
fenômenos que vêm ocorrendo globalmente e que estão ligados à incorporação
reflexiva dos psicoativos na modernidade; à midiatização e consumo da cultura do
outro e da natureza; e, por último, à formação de redes transnacionais de psicoativos
com o fluxo de sujeitos, substâncias, conhecimentos e capitais entre essas redes.
Esses novos personagens estão, por sua vez, ligados a questões centrais da vida
contemporânea e retematizam o problema do tradicional e do moderno.
Outra substância consumida nos rituais, que também funciona como
marcador e que aproxima a Umbanda e a Barquinha, é o tabaco, utilizado pelas
entidades que visitam os centros (pretos velhos). O tabaco é um elemento que
constrói e marca espaços simbólicos, seja entre grupos diferentes ou no interior do
mesmo grupo. Cumpre destacar que seu uso ritual também faz parte das práticas
de cura do xamanismo amazônico.
Outra vertente saída da rede de consumo da ayahuasca que se formou no
campo religioso brasileiro é a “Umbandaime”. Existente na cidade de São Paulo, a
Umbandaime foi fundada pela chamada madrinha Maria Natalina, mãe de santo
e pertencente a uma família de umbandistas, que conheceu o Santo Daime aos dez
anos de idade no Centro Céu de Maria, no Acre, por intermédio do padrinho Sebastião
Mota de Melo, discípulo e continuador do trabalho do mestre Raimundo
Irineu Serra. A partir desse contato, dona Natalina teria recebido um recado da
rainha do mar, Iemanjá, enquanto “mirava”, dizendo que o fim do mundo estava
próximo e que seria necessário praticar a caridade, conselho que a partir de então
foi seguido pela mãe de santo, que recebe em seu terreiro em São Paulo, denominado
de Templo Sagrado Jesus de Nazaré – São João Batista, todos os sábados,
pessoas interessadas em trabalhos de desobsessão e cura com o daime. Há contro-

106 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
vérsias a respeito da fundação dessa linha, pois alguns defendem que foi o próprio
padrinho Sebastião que criou a Umbandaime.
O fato é que todos esses personagens sociais nos revelam uma face nova sobre
a construção das identidades religiosas contemporâneas. A expansão urbana
intensificou a hibridação cultural que está presente em zonas de interculturalidade
densas, nas quais o global e o local se misturam (LABATE, 2004). Vê-se quão
sincrético e dinâmico é o universo religioso brasileiro.
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CAPÍTULO VI
O USO DO CALENDÁRIO ASTRONÔMICO DESÂNA
NA RESERVA DE DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL
DO TUPÉ, AM
INTRODUÇÃO
Juliana Mitoso Belota
Lucas Jatobá do Lago
Marilina Conceição Oliveira Bessa Serra Pinto
O trabalho pretende discutir o uso dos conhecimentos contidos no calendário
astronômico do povo Desâna e analisar sua função social no cotidiano de uma
comunidade pertencente a este grupo. Trata-se, neste caso, de um conjunto sistematizado
de narrativas sobre os saberes tradicionais deste povo e que se tornaram
conhecidos no ano de 2006, por meio de uma publicação denominada Bueri Kãdiri
Maririye – Os ensinamentos que não se esquecem, que integra o 4 o volume da Coleção
Narradores Indígenas do Rio Negro, iniciativa da Federação das Organizações
Indígenas do Rio Negro – FOIRN; da União das Nações Indígenas do Rio Tiquié
(Santo Antônio) – UNIRT; e do Instituto Socioambiental – ISA. O sujeito da pesquisa
é um grupo familiar Desâna, que migrou da região do alto rio Negro e
atualmente habita a Reserva de Desenvolvimento Sustentável (RDS) do Tupé,
próxima ao entorno da cidade de Manaus. Observamos que mesmo em uma situação
de desterritorialização, este grupo consegue preservar alguns conhecimentos
presentes no sistema do calendário na sua vivência cotidiana. Ao longo de 30 anos
de migração no rio Negro, fora da casa de reza, desenvolvendo atividades como
comércio, lavoura e garimpo, o povo Desâna atualmente, às margens do baixo rio
Negro, na RDS do Tupé, retoma “parte” de sua tradição, através do reavivamento
de seu calendário ritual, no contexto do etnoturismo ou do turismo xamânico,
dentro da casa de reza.
OS DESÂNA
Os Desâna são habitantes da região do alto rio Negro, localizada a Noroeste
do Estado do Amazonas, tendo por limites geográficos: ao Norte, a Venezuela; ao
Sul, o rio Curicariari; a Leste, o rio Negro; e a Oeste, a Colômbia. Os povos que
vivem nesta região pertencem a três famílias linguísticas: Tukâno Oriental, que reúne
as etnias Tukâno, Desâna, Kubeo, Wanâna, Pira-Tapuya, Miriti-Tapuya, Arapaso,

108 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Carapanã, Bará, Siriâno, Makuna, Tatuyo*, Yuruti*, Barasâna*, Taiwâno. Essas
etnias habitam principalmente os rios Ualpés, Tiquié, Papuri e Querare e a região
de Pirá-Paraná e Apaporis; Arawak, que reúne as etnias Wakuénai (rios Içana e
Guainia), Baniwa (Alto Guainia e Atapabo), Kuripaco, Piapoco, Baré, Tariâna, e
Werekena. Estas etnias ocupam principalmente os rios Içana, Aiari, Cuiari e Xié;
Os makú, que reúnem as etnias Hupda, Yuhupde, Döw, Nadob, Kakwa*, e Nukaki*.
Estas etnias habitam o interior das florestas, interflúvio entre Ualpés, Jurubari e
Japurá. Há uma rede compartilhada entre as etnias do alto rio Negro, na qual se
verifica a troca de benzimentos, histórias, cerimônias, e diversas similaridades entre
procedimentos rituais e cotidianos e formas de expressar sua visão de mundo
(FRANCO DE SÁ, 2011).
Oriundos mais especificamente da região conhecida como “cabeça do cachorro”,
fronteira com a Colômbia, os Desâna estão espalhados em comunidades pelos
rios Tiquié e Papuri, afluentes do rio Uaupés, em número aproximado de 50 comunidades,
estimando-se esta população em 2.200 indivíduos. Dividem a região
com diversas etnias, interagindo apenas com aquelas que partilham do mesmo
tronco linguístico, o Tukâno Oriental. 1 Com relação à organização social, os mesmos
se relacionam a partir do cruzamento de clãs patrilineares e exógamos. Dentro
dos clãs todos os indivíduos possuem um ancestral comum, além de parentes
de outras etnias ou clãs. Estas relações de parentesco se dão a partir do “Sistema
Social do Uaupés/Pira-Paraná.” Trata-se de um complexo sistema de relações matrimoniais,
trocas de artigos, informações e rituais de celebrações entre os grupos
pertencentes ao mesmo tronco linguístico e que formam as comunidades do alto
rio Negro. A partir destas práticas matrimoniais, o vínculo entre as etnias da região
é constantemente reafirmado, fator importante para fomentar o processo de
troca de artigos produzidos por cada grupo, criando entre eles uma relação de
dependência. Periodicamente estas etnias se reúnem para festejar os ciclos produtivos
nas chamadas festas de dabucuri. Nelas reforçam as relações familiares, além
de rememorarem os costumes e as tradições dos antigos e de marcar as etapas da
vida da criança até a idade adulta. Os dabucuri constituem, também, uma espécie
de treinamento para o diálogo entre os cunhados, no qual buscam afirmar sua
ancestralidade e seus direitos sobre o território tradicional (Buchillet, 2006).
Independente do tipo de dabucuri que é celebrado, ele sempre ocorre quando
um grupo tem algo a oferecer a outro, informa-se, então, a realização da festa às
demais comunidades sempre com antecedência de um mês. Além dos dabucuri, há
também os kaapiwaiá, 2 nos quais se comemoram as mudanças das estações, determinadas
a partir do movimento dos astros e também do amadurecimento das frutas.
1. Informação retirada do site do Instituto Socio Ambiental – ISA. Dsei/FOIRN, 2005.
Acesso em 29/05/2011. htpp://pib.socioambiental.org.
2. O termo Desâna kaapiwayá refere-se aos cantos e as danças tradicionais que acompanham
a tomada da bebida enteógena Kahpí (Banisteriopsis sp.) (FERNANDES, 2006).

Cap. VI O Uso do Calendário Astronômico Desâna na Reserva de Desenvolvimento... 109
Segundo os Desâna, o ano possui 22 estações, cada uma anunciada por alguma alteração
específica no céu. Em cada estação é realizada uma festa de kaapiwaiá, e nelas
há sempre aspectos rituais específicos e diferenciados. Segundo os Desâna, as constelações
marcam o tempo e rememoram narrativas que ditam a temporalidade que
será vivida pela comunidade, ou seja, a cosmologia e a vida da comunidade se relacionam
diretamente com as narrativas representadas pelas constelações.
A publicação do livro Bueri Kãdiri Maririye – Os ensinamentos que não se esquecem,
no qual está contido o calendário astronômico Desâna, teve como narrador
Américo Castro Fernandes, Diakuru. O autor ocupa o posto de tuxaua (chefe) na
comunidade onde reside e teve como intérprete Durvalino Moura Fernandes, Kisibi.
Pai e filho pertencem ao antigo grupo Wahari Diputiro Porã e moram atualmente
na comunidade Cucura, no igarapé que recebe o mesmo nome. Wahari Diputiro era
o chefe dos wi’seri kumuã, ou seja, dos avôs ou rezadores de Boreka, o ancestral maior
dos Desâna.
O CALENDÁRIO ASTRONÔMICO DESÂNA
A Astronomia talvez seja a ciência mais antiga da humanidade, pois a observação
do céu diurno ou noturno forma um espetáculo único que sempre foi objeto
de atenção dos povos mais arcaicos. Ao longo do tempo, foi percebida a presença
de padrões no movimento da esfera celeste que foram utilizados para identificar
as mudanças sazonais e quantificar o tempo. A presença de constelações facilitava
a identificação desses ciclos anuais de movimentação realizados pelas estrelas.
Entretanto, no curso da história da ciência, a Astronomia adquiriu outro status,
além de ser simplesmente o de sistema de orientação e quantificação.
Entre as populações indígenas, e com os Desâna não poderia ser de outra
forma, há uma relação com os astros profundamente ligada aos mitos, uma vez
que estes povos encontraram na esfera celeste padrões cíclicos que usaram ou usam
para contar a passagem do tempo, além de identificar constelações e relacioná-las
aos seus mitos. Deste modo, tal processo serviu para registrar as diversas histórias
de sua mitologia no livro aberto do firmamento.
Os mitos que dão origem às constelações do calendário astronômico Desâna
são narrados na obra acima citada e revelam a ocasião e os motivos de cada uma
das 22 constelações no céu, segundo suas observações. É por meio das mesmas que
os Wahari Dipuhtiro Porã acompanham as estações do ano e o tempo de amadurecimento
das frutas. O ano inicia sempre no mês de agosto com a enchente da garça,
seguido das outras, a saber: Yahi puiro (enchente da garça), Ihãmurã weri bohori
(verão de lagartas), Aña dupuru puiro (enchente da cabeça da jararaca), Aña opamu
puiro (enchente do corpo da jararaca), Aña diaba puiro (enchente dos ovos da
jararaca), Aña bohotari bohori (verão do intervalo da jararaca), Pomo goãm duka puiro
(enchente do pedaço de osso do tatu), Pomo opamu puiro (enchente do corpo do

110 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
~
tatu), Mere weri bohori (verão da ingá), Nasikamu puiro (enchente de camarão), Muha
~
puiro (enchente de jacundá), Uri weri bohori (verão de pupunha), Ye disika poari puiro
(enchente da barba de onça), Ye opamu Puiro (enchente do corpo da onça), Mu weri
bohori (verão de umari), Nekaturu puiro (enchente sete-estrelas),Yohoka dupu puiro
(enchente do cabo de enxó), Wai kaya puiro (enchente do jirau de pesca), Diayoá
puiro (enchente de lontras), Ñamia puiro (enchente da formiga de fogo), Pu puiro
(enchente da folha), Pu weri bohori (verão de folha).
Tais constelações, que este grupo acompanha e que indicam as mudanças de
estação, realizam um movimento que vai do nascente ao poente:
~
Quando uma constelação entra no poente, na boca da noite, sempre acontece
uma enchente ou inverno (puiro). No final da enchente, forma-se um pequeno
verão (bohori) de alguns dias ou uma semana. Antes de cada lua nova, sempre
cai também uma pequena chuva (Fernandes, 2006).
Diákara (Jaime Moura Fernandes). Adaptação: Germano Afonso.
Representação das constelações e da cosmologia Desâna. 3
3. As referências para construção da Roda de Constelações Desâna foram retiradas do li-
~
vro Bueri Kãdiri Maririye: os ensinamentos que não se esquecem. (CASTRO FERNAN-
DES & MOURA FERNANDES, 2006). No centro, a lança ritual faz a ligação do céu
com o submundo e a superfície da terra, criada a partir da forquilha que representa os
aspectos masculino e feminino da energia vital do universo, sendo a forquilha relacionada
ao aspecto feminino e o cigarro de tabaco, ao aspecto masculino. As medicinas do
tabaco, do kahpí e do Ipadú são os alimentos da criação, no banco dos criadores, na Casa
da Terra. (Séribhi, Gabriel Gentil, 2000).

Cap. VI O Uso do Calendário Astronômico Desâna na Reserva de Desenvolvimento... 111
As estações são marcadas, portanto, por dois fenômenos recorrentes, as enchentes
(ou invernos) e os verões. São pequenos intervalos de tempo anunciados
conforme a constelação referente à estação que chega ao seu poente celeste.
As constelações, no entanto, não permanecem sempre estáticas na mesma
posição na esfera celeste (com exceção de algumas), elas ficam no céu durante algum
tempo no ano e sua progressão pode ser acompanhada conforme passam as
noites, quando chegam ao poente celeste elas reaparecerão na mesma época no ano
seguinte, seguindo um ciclo anual.
As estações segundo os Desâna são anunciadas conforme estas constelações
chegam ao poente, por exemplo: a primeira estação do ano, Yahi puiro (enchente da
garça), é uma enchente (ou inverno) anunciada pela chegada da constelação da garça
no seu poente celeste. Desta forma, observamos que os Desâna possuem um sistema
altamente eficiente de percepção do tempo, que marca períodos e fenômenos
muito específicos. Configura-se como um sistema com origem, resultado de centenas
de anos de observação passados de geração a geração através da oralidade. Esse
sistema, no entanto, não se limita apenas à observação das constelações no céu, a
própria mitologia por trás das constelações denota aspectos importantes do tempo
que será vivido pela comunidade, logo a transmissão do conhecimento torna-se essencial
para o entendimento do grupo sobre o momento a ser vivido. Portanto, a vida
dos Desâna é organizada por esses fatores, suas festas e atividades ao longo do ano
dependem das narrativas míticas que ditam a dinâmica da cultura material.
ASPECTOS SOCIOCULTURAIS RELACIONADOS À MITOLOGIA
Para exemplificar a relação entre a mitologia, o céu e a vida cotidiana dos
Desâna, mostraremos como as narrativas, por trás de uma constelação observada,
influenciam no entendimento do momento que será vivido pela comunidade na
estação anunciada por aquela constelação. A constelação da onça, por exemplo,
anuncia um longo inverno (enchente) que é longo em decorrência da dimensão da
constelação. É durante este período que tem fim a piracema, que se constitui como
o movimento migratório dos peixes rumo às nascentes dos rios para fins de repro-
~
dução e desova. A história da constelação da onça remete ao tempo em que os Umuri
Masá (os Desâna) procuravam por dentes de animais para confecção de enfeites de
dança para festas de kaapiwaiá. De acordo com a narrativa procuraram uma onça,
caçaram-na, mataram e tiraram dela seus pelos e dentes, esconderam o corpo para
que ninguém soubesse o que fizeram, porém, as outras onças descobriram e desde
então se tornaram inimigas dos Desâna. Segundo eles, é nesse período que termina
a piracema dos peixes que é comemorada com o uso dos enfeites cerimoniais que
foram criados durante este período. A incidência de chuvas neste período é explicada
pela saliva e sangue da onça que foi morta e que foi parar no céu, portanto, da mitologia
acerca da constelação da onça, se tira a explicação para o fenômeno da piracema

112 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
e das fortes chuvas que acontecem no período de enchente que a formação celeste
anuncia nas últimas semanas de março e primeira quinzena de abril.
Cabe aqui ressaltar que os povos indígenas tukâno orientais, neles incluídos os
Desâna, têm uma relação especial com os peixes (Cabalzar, 2005). Além de constituir
o item principal da sua dieta, depois da mandioca, eles representam um significado
especial na cosmologia destes povos, uma vez que segundo a narrativa
cosmogônica, a humanidade era Gente-Peixe (Wai Masá). Uma parte se transformou
na humanidade atual e outra parte permaneceu na camada das águas, iniciando uma
relação de hostilidade com a humanidade. Neste sentido, as narrativas mitológicas
são a base para a formulação das rezas, para transformar a maloca em espaço ritual,
síntese do cosmos, e para pensar as relações da humanidade com outros seres. Os
peixes ocupam um lugar central para o entendimento da visão de mundo desses povos
porque se encontram associados à própria origem da humanidade.
Dentro de um universo disposto em camadas permeáveis, de acordo com o
mito, os peixes habitam a camada de águas, rios, lagos e poços. Dividem esse ambiente
com as cobras grandes, com quem mantêm relações estreitas porque elas
ocupam a função de mediadoras entre os homens e os peixes, associadas a capacidades
reprodutivas e transformadoras, e como tal, tem uma natureza tensa, entre
fertilidade e predação. Nos rituais onde se ingere o Kahpí, elas são vistas como fonte
de vida (Cabalzar, 2005) e no calendário astronômico Desâna, a cobra grande é
representada pela jararaca em quatro estações. O que denota um aspecto interessante
da representação dos Desâna é que uma só constelação pode marcar mais de
uma estação do ano, como pode se notar pela constelação da jararaca. As estações,
neste caso, se marcam conforme segmentos da constelação que chegam ao poente,
portanto, a partir da jararaca se determinam três estações do ano, sendo a quarta
definida pelo intervalo de tempo entre o sumiço da jararaca (verão do intervalo da
jararaca) e a chegada da próxima constelação ao seu poente (constelação do tatu).
São três os segmentos observados da constelação referida: a cabeça (enchente
da cabeça da jararaca), o corpo (enchente do corpo da jararaca) e os ovos (enchente
dos ovos da jararaca). O aspecto mais interessante, porém, desta constelação
é que, segundo os Desâna, o tempo em que ela se encontra no poente não é tempo
propício para a pesca, e a explicação deste fenômeno tem origem na mitologia acerca
dessa constelação. Segundo eles, a constelação foi criada no tempo de Deyubari
Gõãmu 4 que teve sua esposa engolida por um matapi (armadilha para pegar os peixes),
por culpa de seus cunhados, enquanto ela colhia peixes. Ao saber disso, querendo
vingar-se, criou o corpo da jararaca a partir de uma corda feita com pelos de
onças e macacos que estavam presos ao seu cabelo. Em seguida, com um enfeite de
4. Entidade mitológica, Deyubary Gõãmu é, na gênese Desâna, o segundo irmão da criação,
dono da caça e da pesca, inventor dos instrumentos de caça e de pesca para que as
futuras gerações se alimentem. (FERNANDES, 1996).

Cap. VI O Uso do Calendário Astronômico Desâna na Reserva de Desenvolvimento... 113
canela, criou a cabeça da cobra e seu dente com um pedaço de fio de tucum. Depois,
enrolou-a em seu cetro e fez com que picassem os responsáveis pelo
engolimento de sua esposa. Dos três que tentou matar, um não morreu e vingouse
matando a esposa de Deyubari Gõãmu, que em uma tentativa de salvá-la, correu
para a maloca onde ela estava, arremessando para longe a cobra que carregava em
suas costas. Deyubari Gõãmu ficou viúvo e amaldiçoou a humanidade escondendo
os peixes no “cu” da jararaca.
A história dessa constelação nos apresenta dois aspectos importantes do período
que ela anuncia no céu: por Deyubari Gõãmu tê-la arremessado longe, a enchente
(inverno) da jararaca se tornou um longo período e, por ter escondido os
peixes na constelação, durante o período em que ela se encontra no céu, a pesca
não apresenta muitos resultados.
UM CALENDÁRIO AMAZÔNICO: VIVÊNCIAS DESÂNA NO
BAIXO RIO NEGRO, NA RDS DO TUPÉ
O campo no qual está sendo observado o uso do calendário de ritos Desâna,
por uma família desaldeada, é uma comunidade Desâna, recém-instalada, a partir
dos anos 2000, na Reserva de Desenvolvimento Sustentável (RDS) do Tupé. 5 A
ocupação atual desta localidade se deu a partir da chegada da extensa família do
casal anfitrião, o Kisibi-Kumu, Raimundo Veloso Vaz (Ser humano do dia, filho do
Sol) e Yuparkó, Aurora Fontes Vaz (filha da Lua, Tukâna), vindos originariamente
5. Criada por decreto municipal n. 8.044, de 25 de agosto de 2005, a RDS do Tupé é localizada
na Bacia do Rio Negro. Considerando o Código Ambiental da cidade de Manaus,
que regulamenta o Plano Diretor Urbano e Ambiental, a área é regida pela Lei 9.985 de
18 de junho de 2000, que versa sobre o Sistema Nacional de Unidades de Conservação
(SNUC), o qual considera a Reserva, área de conectividade com o Corredor Central da
Amazônia (CCA/UNESCO), sendo este um dos instrumentos de proteção em larga escala
para a região. A RDS do Tupé está inserida no Corredor Central da Amazônia (CCA)
que está sobreposto à Reserva da Biosfera da Amazônia Central (RBAC). O Projeto Corredores
Ecológicos apoiou a implementação da mesma. Os doadores do projeto são o Banco
Mundial, KFW e União Européia; Com áreas sobrepostas, a Reserva da Biosfera da Amazônia
Central e o Corredor Central da Amazônia, encerram a área de atuação do Projeto
Corredores Ecológicos no Bioma Amazônia - a maior área de proteção ambiental contínua
do mundo. Seu objetivo estratégico é o de garantir a conectividade entre as áreas
protegidas (Unidades de Conservação e Terras Indígenas) e áreas interstícias, através de
ações que visem à manutenção e aplicação de áreas de conservação, além de apoio a políticas
e estratégias para o uso sustentável dos recursos naturais. Poder público, instituições
não-governamentais e sociedade civil trabalham de forma integrada para implementar a
RBAC.O Brasil possui sete reservas da biosfera em vários biomas. Mata Atlântica, o
Cinturão Verde da Cidade de São Paulo, Cerrado, Caatinga, Pantanal, Amazônia Central
e Serra do Espinhaço, que formam a Rede Brasileira de Reservas da Biosfera, que se encontra
regulamentada no âmbito do Sistema Nacional de Áreas Protegidas, Lei n. 9.985
de 18 de julho de 2000. (Fonte: http://www.ibama.org.br.)

114 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
do Igarapé Urucu, afluente do rio Papuri, que deságua no rio Tiquié, afluente do
Uaupés, no Noroeste Amazônico. A história desta família perpassa a realidade
transcrita por Curt Nimuendaju (1927), quando veio à Amazônia e presenciou a
ocupação paulatina do alto rio Negro pelos brancos, fato que iniciou o processo de
migração daquelas comunidades indígenas para outras localidades.
A família do Sr. Raimundo Vaz serve de exemplo do êxodo dos povos indígenas
do Rio Negro ao longo do século XX. Desde sua saída do alto rio Negro, tais
atores sociais vêm ocupando diversas localidades às margens deste rio, ao longo
dos últimos 30 anos. Transmigrados desde os anos 80, eles fazem parte do grupo
de descendência Wahari Diputiro Põrã - os filhos de Cabeça Chata. Pertencem ao
mesmo grupo de avôs que narrou e interpretou o calendário astronômico publicado
pelo Instituto Socioambiental (ISA), em 2006.
A observação feita na Reserva de Desenvolvimento Sustentável do Tupé visou,
entre outros aspectos, abordar o retorno do grupo a um tempo de vivência
ritual do calendário Desâna, no contexto do ecoturismo indígena, relacionando os
elementos constantes nessa nova configuração ritual, ao calendário astronômico.
Apesar de ser um calendário de ritos sintetizado, voltado para o turismo, neles se
realizam performances musicais, corporais, o grafismo e o trabalho artesanal do
grupo. Os instrumentos Desâna são relacionados os mitos de origem. Na atualidade,
os Desâna, no Tupé, não realizam o calendário ritual focado nos ciclos econômicos
produtivos relacionados às constelações propriamente ditas, mas numa memória
(continuação) Reconhecida em 2001, a RBAC abrange uma área total de 208.600 km²,
localizada no Estado do Amazonas. Em seu território encontra-se um conjunto de Áreas
Protegidas de diferentes categorias de gerenciamentos, bem como espaços locais designados
a Sítios do Patrimônio Mundial da Humanidade. A Reserva da Biosfera da
Amazônia Central possui como elemento estrutural de seu território o conjunto de áreas
protegidas formado pela Reserva Biológica Uatumã, Parque Nacional de Anavilhanas,
Parque Nacional do Jaú, pelas Áreas de Proteção Ambiental e Parque Estadual do Rio
Negro, Reservas de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá e Anamã, Estação Ecológicas
do Javari-Solimões e Juami-Japurá e Floresta nacional de Tefé, entre muitas outras
áreas protegidas criadas após o seu reconhecimento, além de inúmeras Terras Indígenas
que completam a vasta área protegida da reserva. (Fonte: http://www.rbma.org.br). Reservas
Mundiais da Biosfera são porções de ecossistemas terrestres ou costeiros onde se
procuram meios de reconciliar a conservação da biodiversidade com o seu uso sustentável.
São propostas pelos países-membros da UNESCO e, quando preenchem os critérios,
são reconhecidas internacionalmente. Em 2007 eram 529 sítios distribuídos por 105
países. A origem das Reservas Mundiais da Biosfera esteve na “Conferência sobre a
Biosfera” organizada pela UNESCO em 1968, que foi a primeira reunião intergovernamental
a tentar reconciliar a conservação e o uso dos recursos naturais, fundando o
conceito presente de desenvolvimento sustentável. A UNESCO lançou, em 1970, o
“Programa Homem e Biosfera”, com o objectivo de organizar uma rede de áreas protegidas,
designadas Reservas da Biosfera, que representam os diferentes ecossistemas do
globo e cujos países proponentes se responsabilizam em manter e desenvolver. (www.
http://pt.wikipedia.org/wiki/Reserva_da_Biosfera). (Fonte: http://www.rbma.org.br.)

Cap. VI O Uso do Calendário Astronômico Desâna na Reserva de Desenvolvimento... 115
dos aspectos rituais, nos elementos que guardam sua (re) significação e “recuperação”.
Elementos que eles mantiveram tradicionalmente ou tem capacidade de
manter agora, de um modo contemporâneo. A investigação pautou-se, sobretudo,
nas perguntas: O que eles ainda sabem? Que fatos revelam na atualidade seu conhecimento
do tempo antigo? Como e de que maneira se correspondem com estes tempos? Os mitos, a
memória da família confirma os fatos narrados na bibliografia publicada? Há mudanças?
Quais as perspectivas futuras dessa nova forma de reorganização num outro “tempo” e “espaço”
de mobilidade no mesmo rio Negro, mas numa nova localidade, mais abaixo, no entorno
da cidade de Manaus?
A SAGA DA FAMÍLIA: DO IGARAPÉ URUCU AO TUPÉ NA
CASA DE FARINHA, NA RDS DO TUPÉ
Deslocados desde 1980, para Pari-Cachoeira, lugar para onde foram após
saírem do rio Papuri, a família do casal anfitrião, atualmente residente na aldeia
do Tupé, relata que sentiu os efeitos da escassez de alimentos e recursos da floresta,
tendo sido atraídos para sobreviver das atividades do garimpo e do comércio.
Viveram em Pari-Cachoeira até 1995, quando, então, partiram para Carvoeiro, em
Barcelos, em busca de melhorias. Voltando-se para uma atividade de subsistência
mais próxima dos ciclos de conhecimento da terra, passaram a desenvolver a lavoura
(roça) e o turismo, através da Associação Indígena de Barcelos (ASSIBA), a
qual o Sr. Raimundo Vaz montou e presidiu por alguns anos, promovendo discussões,
seminários e reuniões com os povos indígenas. Segundo sua filha, Umusi, Gisele
Vaz, surgiu daí o estímulo de organizar um lugar para receber os turistas no Tupé.
Fonte: Acervo Raimundo Vaz. Ralando mandioca para fazer farinha.

116 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
O turismo, na RDS do Tupé, segundo Kisibi-Kumu, Raimundo Vaz, começou
pela demanda dos hotéis de selva, que propuseram um calendário demonstrativo
de rituais. A dificuldade com a língua, o português, até então, não dominado pelo
Sr. Raimundo Vaz, fez a união com seu irmão acontecer, quando foi liberada a
~
construção da Maloca Umuri Dihro Mahsã (Maloca dos Seres Humanos do Dia) e
o trabalho com o turismo, na comunidade Colônia Central. (Umusi, conversa pessoal,
2010). Atualmente, na comunidade São João do Tupé, os dois seguem de
maneira independente, cada um com sua maloca. Nosso trabalho se deterá ao grupo
do Sr. Raimundo Vaz, com o qual mantemos relação há mais tempo, tendo
participado conjuntamente em diversos encontros científicos e xamânicos, além
de realizar estudos sobre calendário de ritos, desde 2004.
O turismo desenvolvido atualmente pelo Kisibi-Kumu, Raimundo Vaz é voltado
para o etnoturismo e/ou ecoturismo indígena, incluindo o turismo xamânico
em suas práticas. As relações entre a comunidade e os turistas são intermediadas
por guias e agências. Não há atualmente regulamentação ou fiscalização das
atividades, o trabalho vem crescendo regulado pela demanda e pelo mercado.
~
UMURI DIHRÓ MAHSÃ (MALOCA DOS SERES HUMANOS
DO DIA): ESPAÇO E TEMPO NO TUPÉ
A comunidade Desâna inserida no contexto da RDS do Tupé, desenvolve um
~
calendário ritual focado na casa de reza Umuri Dihró Mahsã (Maloca dos Seres
Humanos do Dia), e na síntese ritual dos principais elementos da cosmogonia
Desâna. A aldeia concentra dez famílias representantes das etnias Desâna, Tatuyo,
Barasâna, Wanâno, Karapanã e Tukâno. Baseada em uma intensa relação com a
natureza, sua vida é voltada para o rio, de onde provém o uso de toda a água que
consomem; e para a casa de reza, espaço de trabalho por excelência, na RDS, onde
realizam o grafismo corporal, o feitio de instrumentos, cantos, danças, e a produção
do artesanato. Além do espaço ocupado com suas moradias, o espaço externo
só é ocupado com pequenos jardins e pomares nos quintais das casas, o jardim de
medicina, do lado Oeste da maloca, projeto já iniciado, em fase de reprodução de
mudas, e com as trilhas de caminhadas que levam às poucas roças atualmente
desenvolvidas pelos indígenas, às cachoeiras e às outras comunidades da RDS. A
agricultura tradicional Desâna, intimamente relacionada aos ciclos produtivos do
calendário astronômico que, originalmente, determinam o calendário ritual como
atividade-base da organização social e espaço-temporal da etnia, tem sido pouco
valorizada e mesmo penalizada por vários fatores, dentre eles, as normas de restrições
de uso de recursos dentro da reserva. A agricultura tradicional, como praticada
milenarmente pelos povos amazônicos, é considerada um modelo atrasado,
primitivo, antieconômico e até destrutivo das florestas (CARDOSO, 2010). A roça,
como principal espaço da agricultura tradicional, nasce de um distúrbio (o corte e
queima da floresta), e visa à segurança alimentar de uma família de uma comuni-

Cap. VI O Uso do Calendário Astronômico Desâna na Reserva de Desenvolvimento... 117
dade local ou de uma região. Esse distúrbio é criticado por setores do ambientalismo
e por planejadores do desenvolvimento, que vêem nessa prática, respectivamente,
a destruição das florestas tropicais e a improdutividade perante o mercado. (CAR-
DOSO, 2010:p17).
Esta é uma das razões pelas quais o turismo, entre as atividades produtivas
desenvolvidas pela população indígena no Tupé, no âmbito da RDS, ocupa lugar
central. De face capitalista, a atividade do turismo, além de ter um viés ideológico
é apontada como uma atividade que permite uma articulação entre o local e o espaço
transnacional, o que reforça sua capacidade de transformar a natureza e a cultura
em mercadoria e capital (FERREIRA, 2007).
O problema que a pesquisa se propõe a investigar, a (re) significação do calendário
de ritos Desâna, no contexto no qual estão inseridos, no âmbito do
etnoturismo e da etnoconservação, atuando ora como agenciadores das relações
de turismo com as quais convivem diariamente, ora como agenciados de guias e
agências de turismo que estendem seus pacotes à visitação na aldeia - o que ocorre
de maneira mais intensiva - é referente à pergunta: os Desâna, no Tupé, podem
(re) significar-se culturalmente no sentido de afirmarem uma (re) territorialização
no campo da cultura, onde se estabeleceram numa atividade-base focada no espaço-tempo
da maloca? Ou estão inseridos tanto no processo de (des) territorialização
que está envolvido no atual Zoneamento Ecológico-Econômico da Amazônia, junto
a mecanismos de interface global, quanto no processo da sua própria (des)
territorialização enquanto etnia transmigrada do alto rio Negro, seu lugar de origem,
desenvolvendo atividades exógenas, tais como o comércio, o garimpo, e até o
turismo em algum sentido, já que, mesmo estando espacializado na casa-de-reza,
é realizado fora do espaço-tempo da cosmologia Desâna propriamente dita, atuando
sob uma plataforma de modernidade, com seu cotidiano voltado para um “tempo
branco” como diz o Sr. Raimundo Vaz, e tudo que lhe é próprio: uso do transporte
urbano, dos supermercados, da telefonia, da internet, etc. A princípio, a nossa
hipótese é de que uma (re) territorialização cultural da sua vida tradicional na floresta,
mesmo inseridos numa plataforma de globalização, pode ser afirmada, a partir
da (re) significação de elementos estruturais da sua cultura tradicional Desâna.
Antes de voltarmo-nos aos elementos que atualmente estruturam as vivências
Desâna no Tupé, vamos nos voltar ao que se pode entender por desterritorialização
e reterritorialização cultural. GIDDENS (1990,1991) Apud LABATE (2004) afirma
que, no capitalismo desorganizado, com a circulação de sujeitos e objetos em
escala cada vez maiores, o tempo e o espaço são progressivamente esvaziados,
desencaixados de seu conteúdo concreto. Isso significa que o tempo se reduz a uma
série de eventos contingentes, desconectados; as culturas são desterritorializadas;
os sujeitos despojados de sua afetividade e os objetos de seu conteúdo simbólico e
material. Com a crescente importância das imagens, o outro (etnias, nacionalidades)
está progressivamente se mediatizando, isto é, cada vez mais sendo (re)

118 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
construído através das imagens e como mercadoria. A natureza, por sua vez, passa
a receber valor e atenção crescentes, tornando-se cada vez mais um dos meros
“artefatos da escolha do consumidor”. Isto é o gigantesco consumismo global transforma
a natureza em apenas uma dentre outras possibilidades de escolha de consumo.
(LASH e URRY, 1994: p.227 Apud LABATE, 2004).
Para abordarmos o tema, teremos que analisar os domínios culturais envolvidos
nos elementos rituais que estruturam seu trabalho no contexto do etnoturismo
e teremos que recorrer a autores que fazem referência não só aos fundamentos do
conceito de turismo, como de cultura, território, territorialidades e planejamento
do turismo.
Ferreira (2008) afirma que o que diferencia um lugar do outro é a forma de
ocupação e os atores sociais engajados no processo de produção do espaço de acordo
com seus costumes, valores, tradições, ou seja, a cultura. (GEERTZ, 1978;
SAHLINS, 1997; HAESBART, 2001 Apud FERREIRA, 2007) compreendem a
cultura como sistemas simbólicos e concebem o território como construído a partir
da apropriação simbólico-cultural do espaço pela comunidade/povo. Segundo a
autora, a identidade dos lugares deve ser observada para o planejamento do turismo.
O turismo é aí entendido como fator de transformação do espaço, a partir do
momento em que passa a ser objeto de apropriação e consumo do mesmo. (CRUZ,
2000 Apud FERREIRA, 2007) afirma que o espaço, nesse contexto, é transformado
em lugares turísticos e em territórios turísticos, muitas vezes sem levar em consideração
a cultura e a identidade do lugar.
Segundo Kisibi-Kumu Raimundo Vaz, o perfil dos turistas que visitam a comunidade
é o perfil dos turistas levados pelas agências e guias que atuam em
Manaus, em sua maioria, estrangeiros, que vem a Amazônia, em expedições em
grupo, com tempo limitado por uma agenda de visitas e atividades intensas voltadas
à natureza. Os pacotes turísticos oferecidos na comunidade Desâna do Tupé
envolvem a chegada dos turistas na aldeia, os ritos de boas-vindas na oca ou casa
de reza, trilhas interpretativas, banhos de cachoeira, pescaria com canoa e remo,
banho nos rios e lagos, reconhecimento de espécies que utilizam na fabricação de
instrumentos, incensos, beberragens, e outros elementos importantes na composição
cultural do espaço. Na casa de reza são apresentados, de modo demonstrativo,
os ciclos de conhecimento da cultura, os ciclos produtivos e as peças artesanais,
musicais, instrumentais, e rituais que deles resultam.
O tempo de visita é geralmente de vinte e cinco minutos para os ritos demonstrativos
na casa de reza. Este é o tipo de visita mais comum. Mais raros são
os turistas que vêm com disponibilidade de tempo para uma vivência mais completa,
com pernoite na aldeia, o que permite outros tipos de vivências. Geralmente
estes turistas têm acesso à cozinha, mais próxima da casa, em estilo tradicional,
que utiliza de bioconstrução com terra e pau-a-pique, e conta com forno de farinha
e forno-a-lenha, onde são feitos os cozimentos de comidas típicas e das bebi-

Cap. VI O Uso do Calendário Astronômico Desâna na Reserva de Desenvolvimento... 119
das feitas a partir de fermentações especiais, servidas em rituais não apenas demonstrativos,
mas de vivências mais próximas do xamanismo Desâna. A casa de
reza é o principal espaço de vivência tradicional, já que os jardins de mandioca estão
restritos, na área ocupada pelos Desâna, no Tupé, na Comunidade São João do Tupé.
Ao todo são seis comunidades que habitam na RDS do Tupé: Livramento, Julião e
Agrovila (localizadas na margem direita do rio Tarumã - mirim), Colônia Central
(no interior da Reserva), São João do Tupé e Tatu (margem esquerda do rio Negro);
e comunidades do entorno, N.Sª. de Fátima, Ebenezer e São Sebastião (localizadas
na margem esquerda do rio Tarumã – Mirim, na Área de Proteção Ambiental
(APA) Estadual, Margem Esquerda do Rio Negro/Setor Tarumã – Açu /Tarumã –
Mirim ). Algumas trilhas, cachoeiras, lagos e roçados estão fora dos limites da
comunidade São João do Tupé, assim, algumas atividades com os turistas, tais como:
vivências de feitio de instrumentos, observação de animais, colheitas de frutos, de
tintas para o grafismo, reconhecimento de espécies vegetais, pesca, etc. interagem
com outras comunidades da reserva.
SÍNTESE RITUAL E CONTEXTO CULTURAL
O que se entende por contexto original de um habitat tukâno, contém: a floresta,
montanhas e rios e as criaturas que habitam, homens, animais e “espíritos”
(Arhem, 1993). Entre os tukâno, os yaiwa, bayaroá – mestres de música e cerimônia
– e os kumuã – conhecedores de plantas, mitos, músicas, rezadores, benzedores
(categoria onde se insere Kisibi-Kumu Raimundo Vaz) – ouvem as canções que são
emanadas por Miri6 ~
e, em suas práticas, acessam não só a música, mas outros planos
do universo e seres de outras dimensões.
Os yaiwa – como são denominados os pajés no alto rio Negro – são também
xamãs, termo mais utilizado em antropologia, que tem origem na Sibéria (Tungúsia),
referindo-se àquele que realiza viagens pelo mundo dos espíritos. Mircea Eliade
(2002), afirma que são caracterizados pelo domínio do fogo, a ascensão dos céus,
a descida do inferno, o vôo mágico e o transe. 7 O xamanismo amazônico é definido
por Viveiros de Castro (2000:p.358 Apud FRANCO DE SÁ, 2010:p.17) como
a habilidade de cruzar as barreiras corporais e adotar a perspectiva de subjetividades
alo-específicas, de modo a administrar a relação entre estas e os humanos. O
6. O mesmo jurupari ou o instrumento que leva seu nome (flauta e trompete). O mito
tukâno da criação considera Mir? a música. (FRANCO DE SÁ, 2010).
7. A alteração dos estados de consciência entre os xamãs siberianos acontece através dos
toques do tambor. No entanto, no alto rio Negro, para obtenção de alteração nos estados
de consciência, são utilizadas substâncias tais como kahpí e paricá. O enteógeno kahpí
é uma bebida preparada com o cipó denominado Mariri (banisteriopsis caapi) e folhas da
planta Chacrona (psychotria viridis), utilizado pelos índios do alto rio Negro para acesso
a outras dimensões do cosmos. O paricá é um psicoativo retirado de um cipó ou feito a
partir de plantas diversas e utilizado pelos pajés para proporcionar visão espiritual (FRAN-
CO DE SÁ, 2010).

120 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
pajé ou yaiwa é alguém que adentra dimensões do cosmos, atuando como
interlocutor entre o mundo dos seres sobrenaturais e o dos seres humanos.
Manuela Carneiro da Cunha (1998, Apud LABATE, 2004:p.93), aborda o
xamanismo em termos de uma rede de relações e estruturas e situa a figura do xamã
de modo diferenciado, fazendo alusão à sua representatividade, ele mesmo como
um portal de comunicação entre mundos, sendo ele uma via de contato com o
desconhecido, o novo. A figura do yaiwa ou kumuã, representada no Tupé, por Kisibi-
Kumu Raimundo Vaz, está presente como elemento estruturador do grupo, no qual
ele exerce a função de pajé, tanto como chefe do grupo familiar, quanto como conhecedor
supremo da cultura tradicional Desâna, que promove práticas de cura,
no contexto da sua cultura. Ele faz referência às cinco casas de rezas tradicionais,
por onde passam os Desâna, em sua viajem na barriga da cobra-canoa, durante a
sua transformação em seres humanos, quando os Umuri Mahsã – Gente do Universo
– passam a se chamar Pumeri Mahsã – Gente da Transformação. As casas de
reza tradicional correspondem a diferentes dimensões do universo que são acessadas
na Maloca com o Kahpí, 8 ~
~
a música e a reza tradicional.
A casa de reza, segundo Kisibi – Kumu Raimundo Vaz, é um centro de ligação
com as seis casas de reza tradicional que são parte da viagem dos seres humanos
na Canoa da Transformação. Isto é acessado durante a ingestão do Kahpí. Os ritos
realizados pela família do casal anfitrião são referentes à música e aos instrumentos
musicais da região do rio Negro. Os cantos kaapiwaiá – canto/dança dos cami-
~
nhos, do kahpí – e ãhadeaki – cantos femininos –, a música instrumental e as flautas
e trompetes sagrados de Jurupari, o Yapurutu, e o Carysso. A música para os Desâna
leva os yaiwa, bayás e kumuã a adentrarem as diversas Camadas do universo,
contactando, assim, com planos do universo de onde advém a música. Franco de
Sá (2010) afirma que a dança e a música tornam-se formas de socialização entre
comunidades. Essa socialização musical cria um espaço social naturalizado, onde
humanos interagem com não-humanos.
Entre os instrumentos que são tocados nos rituais realizados pelos Desâna,
no Tupé, estão a flauta de Jurupari, o Yapurutu, o Cariço, o Tubo de Rítmo, o Mbaracá,
a Flauta Cotia e o Chocalho. A pintura corporal é um dos aspectos rituais mais
representativos, para os Desâna no Tupé. Ela representa o nascimento do Kahpí, que
nasceu como humano todo tatuado. A pintura, afirma Vaz, nasceu do Kahpí, por
isso, quando se faz o rito, tem que ser pintado. Quando se toma Kahpí, é a pintura
que dá a visão, enquanto o mundo gira como pião. “Vindo esse efeito do Kahpí, as
casas, caibros, esteios que ficam dentro da maloca ficam sombreados, sombreia tudo,
8. A vinha torcendo o Yagé, o Kana ramificado como cordões umbilicais, que são concebidos
todos como “caminhos” (ma), situados como fonte da vida e crescimento (HUGH-
JONES, 1979).

Cap. VI O Uso do Calendário Astronômico Desâna na Reserva de Desenvolvimento... 121
quando vai dando isso, todas as coisas pintadas são a miração que a gente vê e realiza.
O Kahpí dá tudo na mente. Isso vem nascendo e funcionando assim”.
Quanto à memória do tempo antigo, Raimundo Vaz afirma que, atualmente,
não se faz tudo como era antes. A cultura branca e a cultura indígena estão misturadas.
Mas, a lembrança, segundo ele, pra quem conhece é clara. O Kahpí traz a
memória através das seis casas tradicionais. Elas são da natureza, tem o poder de
concentrar na natureza. “A natureza tem energia igual como os humanos, o pajé
concentra nisso, na vida da floresta que é viva. Ele vê toda floresta viver, através da
miração, ele convoca a natureza, e ela responde”. Kisibi-Kumu não acredita que a
natureza possa ter fim. Os Desâna, segundo ele, não tem uma visão do “fim”, pois
entendem que a natureza, concebida como fonte geradora e nutridora da humanidade,
nunca se acabará. Refletindo sobre sua tradição, ele afirma que a humanidade
sim, pode precisar a qualquer momento embarcar em novas “Canoas de
Transformação”, para reencontrar os “buracos de transformação”, nas nascentes e
cachoeiras que correspondem à sua ancestralidade espiritual.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Concluímos que, apesar de os Desâna, na RDS do Tupé, atuarem sob uma
plataforma de modernidade, o fato de terem se estruturado em torno da maloca
(casa de reza) e da figura do Kisibi- Kumu, Raimundo Vaz, como chefe de família
que assume a posição de yaiwa (pajé), não só com a família, mas em situações específicas
em que é solicitado para atuar no trabalho com a cura através do Kahpí e
outras plantas medicinais, proporciona ao grupo um contato direto com os objetos
e níveis de realidade próprias do xamanismo Desâna e que dizem respeito ao conteúdo
simbólico e material da tradição da sua cultura. Vimos que apesar de viverem
um espaço-tempo misto entre a maloca e o contexto do centro urbano de
Manaus, e de vivenciarem, em alguma medida, o que GIDDENS (1990,1991) Apud
LABATE (2004) denomina de “capitalismo desorganizado”, seu tempo-espaço
circula entorno de uma organização social e situação de retorno à casa de reza e
aos objetos materiais cultura Desâna. Assim sendo, seu espaço-tempo são móveis,
similares à estrutura dinâmica do universo. Ao invés de “esvaziado” e “desencaixado”
de seu conteúdo concreto, seu espaço-tempo irrompe outro território
“perspectivo”, pleno de conteúdo concreto, simbólico e cosmológico, mantendose
em mobilidade territorial no mesmo rio, fonte de sua sabedoria e ancestralidade.
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PARTE IV
EXPRESSÕES ESPACIAIS DA
VIOLÊNCIA NA PRODUÇÃO SOCIAL
DO MUNDO URBANO

INTRODUÇÃO
CAPÍTULO VII
DESASTRES E DESAMPARO COLETIVO:
o ente público diante dos grupos afetados
Norma Valencio *
Regiani Cristina de Oliveira
Victor Marchezini **
Mariana Siena **
Um aspecto central do debate da sociologia e da geografia humana em torno
dos desastres são os processos sociais que os desencadeiam e os aprofundam, o que
implica a necessidade de explicitação do contexto socioambiental e dos sujeitos
envolvidos no enfrentamento desse tipo específico de crise na esfera social.
No contexto brasileiro, as similitudes concernentes aos inúmeros desastres
não se limitam às características do fator de ameaça que agride o espaço dos grupos
empobrecidos e nele adicionam novos danos materiais e simbólicos. Num nível
aparente, diz-se que o fator ameaçante crônico subjacente ao conjunto formado
por mais de 90% dos desastres oficialmente reconhecidos no país nos últimos anos
são as águas incontroláveis, seja no stress hídrico, seja nas chuvas intensas, o que é
fato. Uma análise um pouco mais densa permitiria dizer que o fator ameaçante é
a temerária gestão institucional das águas no país, o que seria um passo além, uma
vez que a expansão significativa do sistema sociotécnico público, legitimado e remunerado
em torno de obras civis, não rompeu o ciclo de afetação adversa de
milhões de brasileiros. Contudo, num nível estrutural, a ameaça fundante é a persistência
da lógica política e fundiária concentracionista, a qual valida os assentamentos
humanos precários como forma ‘normal’ de territorialização dos grupos
sociais a quem as relações de classe empobrecem, tanto no contexto rural quanto
no urbano (VALENCIO, 2010).
Embora a cidade seja o locus da modernidade e, portanto, o contexto espacial
que o imaginário social supõe tenha ultrapassado os fatores ameaçantes da natureza,
é nela que se ampliam as bordas periféricas a que os benefícios do progresso
material e tecnológico teimosamente não alcançam, expondo seus moradores ao
enfrentamento de recorrentes episódios de enchentes, deslizamentos,
desabastecimento hídrico e um elenco de outras tantas mazelas relacionadas à água.
* Apoio: MCT/CNPq. ** Apoio: FAPESP.

126 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
O cotidiano dos moradores desses lugares suscetíveis é recheado de experiências
de negação de cidadania que, no conjunto, sonega as possibilidades de concretização
do sonho de incorporação plena ao mundo urbano, particularmente naquilo que
se refere ao acesso a uma moradia abastecida regularmente com água potável e
resistente às intempéries. As agruras do dia a dia, constituintes da situação de
pobreza no meio urbano, advertem para uma condição sociopolítica de desproteção
permanente que, ao se espelhar no território, sinaliza a predisposição maior do grupo
aos desastres, atestado contundente de sua desfiliação social. Há, então, a cidade
dividida: de um lado, a rica e com infraestrutura e, de outro, a pobre e precária. As
oportunidades de crescimento circulam no meio daqueles que vivem melhor, e a
permeabilidade entre esses e os pobres é muito pequena (ROLNIK, 2006). As áreas
desprovidas de regularização fundiária e ocupadas por populações empobrecidas
se constituem lugares fora da norma legal, inseridos na lógica de desigualdade da
produção social do espaço. Longe de ser apenas o locus da produção, as cidades são
espaços de lutas entre as classes sociais pela ação do capital imobiliário e ausência
de políticas públicas que abrandem os efeitos do sistema socioeconômico, afirma
Rolnik (2006). Complementa a autora:
“Excluídos do marco regulatório e dos sistemas financeiros formais, os assentamentos
irregulares se multiplicaram em terrenos frágeis ou em áreas não passíveis
de urbanização, como encostas íngremes e áreas inundáveis, além de
constituírem vastas franjas de expansão periférica sobre zonas rurais, eternamente
desprovidas das infra-estruturas, equipamentos e serviços que caracterizam
a urbanidade. Ausentes dos mapas e cadastros de prefeituras e
concessionárias de serviços públicos, inexistentes nos registros de propriedade
nos cartórios, esses assentamentos têm uma inserção no mínimo ambígua nas
cidades onde se localizam. Modelo dominante de territorialização dos pobres
nas cidades brasileiras, a consolidação desses assentamentos é progressiva,
eternamente incompleta e totalmente dependente de uma ação discricionária
do poder público – visto que para as formas legais de expressão de
pertencimento à cidade esses assentamentos simplesmente não existem
(ROLNIK, 2006: 199).
A Constituição Federal dispôs em seu artigo 6º que a moradia constitui-se em
direito fundamental do cidadão. O direito à moradia convalida a indissociabilidade
entre a garantia de condições de vida digna e o bem-estar do ser humano.
“De alguma maneira é preciso morar (...). No campo, na pequena cidade, na
metrópole, morar como vestir, alimentar, é uma das necessidades básicas dos
indivíduos. Historicamente mudam as características da habitação, no entanto,
é sempre preciso morar, pois não é possível viver sem ocupar espaço
(RODRIGUES, 1997: 11).
Porém, contraditoriamente ao que preconiza o arcabouço jurídico no país,
milhões de brasileiros não têm tido acesso ao solo urbano e à moradia senão atra-

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 127
vés de processos e mecanismos informais – e frequentemente ilegais –, resultando
em um habitat precário, vulnerável e inseguro. Favelas, loteamentos e conjuntos
habitacionais irregulares, loteamentos clandestinos, cortiços, ocupações em áreas
públicas, nas encostas e beiras de rios – essas têm sido as principais formas de
habitação produzidas diariamente nas cidades brasileiras, pela maior parte dos
moradores urbanos.
Os desastres no meio urbano se nutrem da vulnerabilidade socioeconômica
refletida na organização socialmente desigual do solo; os grupos mais vulneráveis
tornam-se os principais afetados nos desastres; o desatendimento ou mau atendimento
público no pós-impacto é o que os torna, numa espiral ascendente, os mais
vulneráveis diante da vinda de novas ameaças, o que amplia o fosso entre os sujeitos
na paisagem citadina, culminando nas diferentes possibilidades de garantia do
direito de viver. Há, de um lado, os grupos afluentes e bem integrados, capazes de
se precaver das ameaças ambientais através de uma territorialidade mais segura;
se recompor através dos meios econômicos próprios; ter acesso ao sistema securitário
e creditício para refazer-se; e, ainda, contar com a priorização de providências
públicas na sua reabilitação. E há, de outro lado, os que sofrem extensivamente
em virtude de perdas de difícil recuperação.
A racionalidade subjacente à proliferação dos riscos múltiplos, que as
territorialidades precárias dos grupos empobrecidos apresentam, é impeditiva da
produção sociopolítica de práticas públicas adequadas de prevenção e preparação
frente aos fatores ambientais ameaçantes. Há, no Brasil, uma dificuldade crônica
dos empobrecidos em alcançar interlocutores oficiais válidos, pois os agentes públicos
constroem a performance na inacessibilidade, instituindo variadas barreiras,
a começar pela comunicativa, a saber: na imposição de meios tecnologizados como
forma de contato com os órgãos; na limitação de locais e horários para atendimento
ao público; no uso de jargões e siglas como única forma válida de expressão do
problema; e no preenchimento de um sem número de cadastros/formulários/ofícios.
São essas estratégias que, somadas a outras, predispõem o Estado a naturalizar
que os afetados vivam suas agruras em perverso silêncio ou, então, que os mesmos
produzam uma abordagem fracionada do seu sofrimento, diluindo-o em compartimentos
de palavrórios ininteligíveis, papeladas infindas e romarias constantes a
repartições públicas; em outros termos, reduzindo a expressão pública de seu drama,
nivelando o grupo para padronizar providências a um mínimo possível. Tal
diluição permite, ainda, ao agente público, argumentar que muitos dos aspectos
do drama vivido pelos afetados ultrapassam a sua área de atuação, remetendo-os a
outros trâmites burocráticos a fim de se desonerar de qualquer compromisso e
atuação.
A multidimensionalidade do fenômeno entendido como desastre confere à
defesa civil o papel de instituição competente para coordenar todas as ações voltadas
para a minimização dos danos, incluindo as de assistência social. Contudo, nos

128 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
municípios brasileiros, a assistência social tem uma presença institucional significativamente
maior em relação à defesa civil. Nos dias atuais, 99,9% dos municípios
possuem estrutura organizacional para idealmente materializar, no plano local, a
política de assistência social, enquanto que apenas 59,26% dos municípios possuem
unidade de defesa civil (IBGE, 2010a). Isso, na melhor das hipóteses, sobrecarrega
a assistência social num sem-número de mediações e solicitação de providências
e, na pior delas, limita burocraticamente o atendimento aos afetados, com um progressivo
distanciamento e indiferença a toda demanda que escape a uma limitada
compreensão daquilo que considera como sendo suas atribuições. A inexistência da
instituição de defesa civil no organograma do poder executivo local é um indicador
fundamental para caracterizar aspectos de negligência institucional no âmbito do
Sistema Nacional de Defesa Civil (GUEDES, 2011). Adicionaríamos o fato de que,
em vários municípios, há uma existência meramente formal do referido órgão, que
não corresponde à constituição de um quadro humano qualificado, tampouco meios
materiais para o cumprimento devido de suas atribuições.
Seja com a presença central do órgão local de defesa civil ou de assistência
social, o atendimento público tem se caracterizado pela má qualidade naquilo que
implica o provimento dos mínimos vitais e sociais a que tem direito o cidadão. Ações
pífias de compensação, oferecidas pelo ente público, são publicizadas como um tipo
de atenção social suficiente, entendimento esse que se dissemina pelas frações do
Estado nos projetos voltados para o combate à pobreza e à miséria, que não ultrapassam
a estreiteza na concepção dos sentidos de mundo. A denominação assistência
humanitária, ora em uso pelos órgãos que atuam em emergências no contexto
nacional, vem substituir o que outrora o meio técnico denominava reabilitação, o
que é uma forma enganosa de o Estado brasileiro, tencionando correspondências
indevidas com práticas de atendimento orientadas para o âmbito internacional –
onde um país doa ao outro aquilo que quiser, quanto puder e quando lhe aprouver
–, colocar em negociação o suprimento de “carências” de cidadãos brasileiros
afetados em desastres como se não houvesse, de fato, direitos a garantir dentro de
um arcabouço legal consolidado (VALENCIO, 2010). A preponderância da lógica
de benemerência, caracterizada pela insuficiência e precariedade, molda a cultura
de atendimento às emergências e desastres, pois que “para os pobres qualquer coisa
basta” (YAZBEK, 2008). O empobrecimento não é visto como algo relacional à
afluência social dos demais. Daí, os empobrecidos serem representados socialmente
como “necessitados”, grupos passivos em relação à sua própria condição, dependentes
de ajuda; enfim, não cidadãos (TELLES, 1999a), impedidos moralmente
de reclamar do pouco que recebem, posto que, à visão dos setores afluentes, não o
mereçam, por não terem se esforçado o suficiente para morar em locais seguros.
Isso é o inverso do que se concebe no campo dos direitos, quando se trata da
inseparabilidade do sujeito e seu contexto, do lugar cujo provimento dá a medida
da expressão social da garantia de seu desenvolvimento pleno. No dizer de Santos
& Silveira (2001: 247),

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 129
“(...) quando quisermos definir qualquer pedaço de território, devemos levar
em conta a interdependência e a inseparabilidade entre a materialidade, que
inclui a natureza, e o seu uso, que inclui a ação humana, isto é, o trabalho e a
política (...) defrontamo-nos com o território vivo, vivendo.”
Os discursos e práticas dos setores bem integrados reproduzem-se nos quadros
humanos das instituições públicas que, de modo automático, desvinculam
sujeito e território e passam a focalizar o suprimento dos afetados em um nível
mínimo, passível de interrupções. Essa contaminação ideológica dissipa, no dia a
dia da atuação de órgãos como os da assistência social e da defesa civil, o atendimento
de sua missão precípua, qual seja, a segurança global do cidadão, pautada,
dentre outros, numa territorialidade adequada em termos infraestruturais e no
suporte a uma moradia digna. A garantia da dignidade refere-se aos aspectos espaciais
das práticas privadas do grupo convivente e aos rigores construtivos perante
quaisquer riscos externos. No escopo da lógica dissipadora dos direitos da pessoa,
o papel usualmente exercido pela assistência social junto aos grupos severamente
afetados nos desastres tem se restringido ao cadastramento das famílias afetadas
para que estas recebam medidas paliativas, como: o aluguel social, no geral, pago
em valores aquém do necessário segundo a dinâmica imobiliária local; a distribuição
de colchão, no geral, em quantidade menor que o número de pessoas da família
e em qualidade mínima; a entrega de uma cesta básica, cujo período e
regularidade é o agente público distribuidor, e não a família, quem define; a distribuição
de roupas usadas doadas, que destituem o recebedor da dignidade mínima
relacionada ao controle do corpo e da autoimagem; e assim por diante. Nos desastres,
o ente público reduz drasticamente e domestica as necessidades da vida social
do grupo, disciplinamento esse que decorre em prejuízo à cidadania. No escopo
supra, o atendimento aos afetados nada mais é que a “gestão da pobreza”, o que
caracteriza a natureza sociopática subjacente ao projeto de desenvolvimento nacional.
Ou, no dizer de Telles (1999b: 89), parece tratar-se da “demolição das referências
públicas pelas quais os dramas de cada um podem ser dessingularizados e
traduzidos não apenas como experiências compartilhadas, mas como problemas
pertinentes à vida pública de um país”.
Diante de um quadro sociopolítico opressivo, que tende a desqualificar o grupo
de afetados nos desastres, apresentamos uma breve contextualização e análise sociológica
de variados aspectos do desalento vivido pelo mesmo com vistas à identificação
de similaridades e especificidades referentes à problemática supra.
Tentativas de reumanização das relações de frações do Estado com os grupos
afetados têm sido realizadas, mobilizando pessoal e recursos materiais no atendimento
pós-impacto. Porém, indagamos: em que medida essas ações são capazes de
reverter o quadro histórico de um Estado descompromissado com a cidadania dos
empobrecidos? Para apontar caminhos para essa questão, remeteremos a recortes

130 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
de dois diferentes desastres relacionados às chuvas ocorridos na região Norte do
país, a saber: em Manaus, AM, e em Rio Branco, AC.
DESASTRE EM MANAUS, AM
O município de Manaus, AM, possui uma área de 11.458,5 km 2 . No ano de
1991, contavam-se 1.011.501 habitantes, dos quais 1.006.585 (99,51%) residiam
em área urbana. Passada uma década, a população total aumentou para
1.405.835, com 1.396.768 (99,36% do total) residentes na área urbana (PNUD,
2000). O Índice de Desenvolvimento Humano do Município (IDHM), em 1991,
era de 0,745, apresentando uma melhora no ano 2000, quando se alterou para
0,774. Porém, o IDHM-renda piorou: em 1991 era de 0,712, mas no ano 2000
reduziu-se para 0,703. A desigualdade de renda também aumentou: em 1991, o
Índice de Gini era de 0,57; no ano 2000 passou para 0,64 (PNUD, 2000). Segundo
a Secretaria de Estado de Planejamento e Desenvolvimento Econômico do
Amazonas (2006), a proporção de pobres aumentou durante a década de 1990 no
estado. No último censo, a população era de 1.802.014, sendo 1.792.881 residentes
na área urbana e 9.133 na área rural (IBGE, 2010b).
Em Manaus, a vulnerabilidade social se manifesta, entre outras, através da
segregação socioespacial, como na proliferação de assentamentos precários em
igarapés no meio urbano. Milhares de famílias replicam, nas águas de igarapés, o
solo urbano, cuja dinâmica do mercado de terras não lhes permite obter. O território
de moradia sobre as águas não circunscreve apenas as agruras da dinâmica
socioambiental comunitária, como também a rotina pautada pela ausência de
infraestrutura sanitária. Há, ainda, a convivência forçada com os dejetos do meio
envolvente, que para ali carreiam.
Esse contexto espacial adverso não era o mesmo encontrado em Manaus
durante as cheias históricas do Rio Negro no ano de 1953, a maior já registrada
(29,69 metros) antes da que ocorreu em 2009 (29,72 metros). Em 1953, as cheias
implicaram danos a uma população expressivamente menor, cujo território apresentava
outro conjunto de relações de poder e de sujeitos sociais em interação, com
outras formas de ocupação do solo. Notícias de telejornais, com difusão nacional,
quando deram visibilidade aos problemas recentes das cheias da região Norte, em
especial em Manaus, focalizaram principalmente os problemas da invasão de animais
peçonhentos nas moradias nos igarapés, o que adviria das cheias, procurando-se,
assim, reafirmar o caráter “selvagem” da referida região. De outro lado, os
argumentos da imprensa diante da grande soma de resíduos sólidos acumulados à
borda das moradias nas comunidades impactadas, além dos comentários sobre o
insuportável odor das águas, procuravam estabelecer uma conexão depreciativa
entre o ambiente e as rotinas das famílias que ali residiam: se era possível ali morar,
a vida não valia demasiado. A oportunidade de vocalização dos afetados na
imprensa sofria controle, circunscrevendo as manifestações verbais ao universo das

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 131
necessidades, resumidas a: “estamos precisando de colchão, remédio e comida”.
Todavia, quando se observaram in loco as interações entre os sujeitos envolvidos
no desastre, foi possível identificar outras dimensões das relações de poder expressas
no território, instâncias materiais de sujeição e formas de resistência.
Cardoso (2006) salienta como o debate acerca do risco assume uma abordagem
moralizadora, atribuindo a certos grupos sociais um déficit na percepção de
risco – atribuindo-lhes o status de “ignorantes” –, os quais, por vezes, tendem a ser
culpabilizados pela situação que enfrentam, isentando, por conseguinte, de responsabilidade
outros grupos, particularmente o estado. Em Manaus, essa abordagem
moralizadora se expressou na operação de limpeza SOS Igarapé. O governo do
estado difundia o discurso de que “o povo precisa de consciência para não sujar os
igarapés”. A produção e a difusão desse tipo de discurso constituíram-se numa forma
de sujeição social que construía a estigmatização dos moradores dos igarapés urbanos.
O poder da imagem jornalística, em seu recorte fotográfico e informativo,
de imediato, relacionava diretamente o objeto e seu sujeito: os moradores locais
aparecem como produtores do lixo ao redor de suas casas. O discurso oficial, colado
à produção imagética, faz denotar uma preocupação com aspectos de saúde
ambiental que os moradores aparentemente não teriam. A construção social da
desqualificação dos moradores de igarapés urbanos servia-se do revés das cheias e
dos transtornos que as mesmas causavam ao cotidiano comunitário e à vida privada
para acelerar a desocupação do lugar em vez de prover melhorias e atendimento
para reduzir o sofrimento social.
Nos igarapés urbanos, a invasão das moradias por águas contaminadas
inviabilizava muita das funções normais da casa, assim como ocorria com os demais
estabelecimentos nas comunidades afetadas, como o pequeno comércio local,
templos religiosos e outros. Novas passarelas estreitas, feitas pela própria
comunidade, com tábuas estreitas e num nível acima das águas, viabilizavam precariamente
a circulação de pessoas ali residentes. A cada dia, a estratégia das denominadas
marombas, relativa às práticas de elevação do piso de madeira dentro
da moradia, era reiniciada. Transpunham-se os objetos móveis da moradia para o
novo patamar do piso a fim de impedir danos materiais e prover, ainda que com
grandes restrições, a condição de permanência da família no local.
Uma das moradoras do Bairro Raiz, no Igarapé dos Quarenta, relatou que,
durante as cheias de 2009, demandou ao chefe da Coordenadoria Municipal de
Defesa Civil avaliar a situação em que se encontravam ela, o marido e o filho (com
deficiência motora) na moradia. Ao argumentar, “eu não vou deixar o meu filho
nessa condição”, teria obtido como resposta: “tem gente numa situação pior que a
sua”. A condição restritiva de locomoção do filho, diante da destruição e inundação
das vias intracomunitárias e destas com o restante da cidade, tornaram-na refém,
assim como sua família, da situação ambiental que piorava a cada dia. Porém, o
ente público criava discursos de sujeição que não só imputavam culpa aos afetados

132 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
perante as adversidades sofridas, mas desmereciam-nas ao sinalizar a existência de
um descompasso ainda maior de cidadania algures.
No caso do Igarapé dos Quarenta, a situação de descompromisso diante das
cheias se caracterizou ainda pela política de reabilitação calcada centralmente na
distribuição de tábuas para que os próprios moradores fossem construindo novas
estruturas internas e comunitárias conforme o nível da água fosse subindo. Cabia
a cada família e à comunidade em geral organizarem-se para dedicar tempo de trabalho,
habilidades e técnicas corporais para afastar ou minimizar os perigos do local,
deixando de ser tarefa do ente público. Os riscos à saúde humana na elevação das
águas contaminadas por resíduos sólidos e dejetos orgânicos somaram-se aos ratos,
caramujos, cobras, animais peçonhentos e outros vetores que invadiam as casas
e ameaçavam seus moradores, colocando-os em um cotidiano de alerta e
intranquilidade permanentes: ao repousar, ao preparar e servir as refeições, ao prover
higienização corporal, no cuidado com as crianças e idosos. Doenças de veiculação
hídrica se propagavam, sobretudo aquelas relacionadas às diarreias e coceiras. Perigos
novos se impuseram, como os relacionados à circulação das crianças nas pontes
artesanais mais estreitas e altas construídas pela comunidade (Fotos 1 e 2).
Fotos 1 e 2 Aspectos das enchentes no Igarapé dos Quarenta, Manaus, AM.
Acervo NEPED/DS/UFSCar (2009).
Crianças se desequilibravam, caindo nas águas dos igarapés, afogando-se em
lixo e fezes:
“É criança doente, é diarreia (...) teve uma garotinha que caiu, bebeu essa água
podre e tá com infecção intestinal. A outra filha do vizinho também caiu outro
dia na ponte, quase que não pegavam mais [quase se afogou]. [pausa] Difícil,
muito difícil...” (Relato de Dona M. S., Igarapé dos Quarenta em Manaus, AM,
2009).
Diante do risco de caírem das estreitas pontes de madeira, muitas mães não
se aventuravam a carregar seus filhos no colo e levá-los ao posto de saúde, como
também, segundo relatam as mesmas, os agentes de saúde não se arriscavam a entrar

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 133
na comunidade. Conforme as águas foram subindo e se construiu a ponte num
nível mais alto, outra ameaça surgiu: a proximidade com os fios elétricos dos postes
predispunha ao risco de eletrocussão, principalmente quando chovia e os ventos
balançavam os fios:
“Antes os agentes de saúde vinham nas casas, agora nem aparecem. [Nessa situação],
uma mãe com uma criança de dez anos no colo, ela vai ter que vir se
equilibrando [ao andar nas tábuas]. Qual é o risco dela? Os fios [de energia].
Ela tem o risco de tropeçar e cair com a criança dentro da água. Ali, no Ipiranga,
já houve o caso da criança tomar choque na cabeça [estava no colo da mãe]
por causa do fio que já está encostando. Teve uma chuva aí, que meu sobrinho
tomou um choque, teve outro que peguei choque nas costas, teve criança que
caiu [na água], quer dizer, é risco? É” (Relato de Sra. C. M., moradora do Igarapé
dos Quarenta, Manaus, AM, 2009).
Os mecanismos adicionais de reabilitação foram um auxílio monetário e uma
proposta de organização de abrigos temporários nos bairros vizinhos ao Igarapé
dos Quarenta. Esse auxílio financeiro, no valor de trezentos reais, intitulava-se SOS
Enchente. Entretanto, moradores relataram a existência de problemas em relação
ao cadastro do referido auxílio, sobretudo porque “o pessoal do cadastro não passou
em muitas casas, muitos dos que foram cadastrados não receberam, e muitos
[moradores] que não precisavam se cadastraram e receberam”, conta um dos moradores.
O cadastro era feito em horário comercial, quando muitas pessoas não se
encontravam em suas casas em virtude de trabalharem em outros locais: “Eu não
posso ficar em casa esperando o momento deles passarem e perder o dia do meu
trabalho. Eles passam no horário comercial”, reclamou Sra. D. G., uma das moradoras
do local. Em relação à organização de abrigos temporários, o então coordenador-adjunto
da Coordenadoria Estadual de Defesa Civil relatou que essa ação
estava começando a ser implantada em Manaus pela esfera estadual, de forma
“paralela”, uma vez que a nova equipe da defesa civil municipal ainda não havia
enviado documentos reconhecendo a incapacidade para agir frente ao fenômeno e
solicitado apoio. Diante desses conflitos no interior do sistema de defesa civil, os
afetados enfrentavam a situação e cobravam das autoridades uma solução definitiva
de moradia, rejeitando a possibilidade de seguirem para abrigos, onde supunham
que existissem ainda maiores restrições ao seu cotidiano, como riscos à
integridade pessoal pela ausência de privacidade e riscos aos bens móveis deixados
na moradia que porventura ficasse vazia. Principalmente por iniciativa das mulheres,
as comunidades afetadas pelas cheias do Rio Negro, sobretudo as mais
vulneráveis constituídas em igarapés, organizaram manifestações públicas para
exigir uma interlocução com as autoridades e a afirmação de seus direitos. O grupo
conseguiu essa prioridade de escuta do ente público apenas quando interrompeu
o fluxo de várias avenidas e ruas importantes da capital, estratégia que se iniciou
no Bairro Raiz e que se estendeu por outros bairros, como o São Jorge e o Igarapé
do Mindu. As manifestações reivindicavam rapidez na solução habitacional:

134 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
“Faz oito anos o Prosamim [Programa Social e Ambiental dos Igarapés de
Manaus] veio, fez a inscrição [cadastro] dessas pessoas (...) só promessa que
‘vai tirar hoje, vai tirar amanhã, vai tirar depois’... e nunca chega, entendeu?
Nós, moradores aqui da área, nós tomamos essa atitude: se as pessoas importantes
(governantes) não vêm até nós, nós vamos até eles. Então, o que foi que
nós fizemos: nós se reunimos com alguns moradores – que são mais de quatrocentos
moradores aqui – lá na Silva [Av. Presidente Costa e Silva]” (Relato do
Sr. G. B. A., morador do Igarapé dos Quarenta, Manaus, AM, 2009).
Ficar na moradia, enfrentar a situação de privação em vez de seguir para os
abrigos temporários e se manifestar publicamente constituíram-se em formas de
resistência dos afetados; isto é, estratégia comunitária para garantir que o atual
território de inserção se mantivesse como uma referência socioespacial de uma
precariedade estrutural inaceitável em torno da qual a ação política deveria ser
orientada para algo mais que as medidas paliativas oferecidas. As preocupações
coletivas dos moradores pairavam sobre o descaso público assim que as águas baixassem.
Diziam-se: “o rio vai começar a descer e vai ficar tudo na mesma.
[Governantes] falam que vem hoje, daí passam para amanhã e assim vão indo”
(Relato do Sr. N. A., Igarapé dos Quarenta, Manaus, AM, 2009). Com a descida
das águas, nos meses seguintes, esvaía-se a possibilidade de criar mediações pelas
quais os sujeitos pudessem reivindicar direitos e dar visibilidade pública a suas
demandas estruturais. A precariedade ali persistiria, mas naturalizada, não seria
mais notícia nem preocupação central das autoridades.
Os desastres relacionados às cheias são elementos espaciais constitutivos do
agravamento da pobreza e da miséria em Manaus, a despeito dos recentes estudos
(BRASIL, 2011) apontando para a diminuição da desigualdade nos país.
Mais recentemente, em novos episódios envolvendo assentamentos suscetíveis
aos alagamentos e posterior desabamentos, o poder executivo local aventou a
possibilidade de deslocamento involuntário dos moradores e não propendeu a abrir
canais para ter em conta o ponto de vista desses. Adicionalmente, a discriminação
de migrantes ali inseridos ficou evidenciada tanto na precarização de acesso ao solo
quanto na rudeza da abordagem da maior autoridade pública local diante da reivindicação
do direito à moradia na cidade. Num vídeo de grande circulação na
internet, 1 cobrindo a visita do prefeito municipal ao Bairro Santa Marta, uma
moradora local, por ser vista como forasteira, refugo humano (cf. BAUMAN, 2005),
foi humilhada e tratada como ‘ignorante’ pela relutância em permanecer no lugar.
O diálogo é elucidativo da construção social da sujeição: “Vamos nos unir para ver
o máximo que a gente pode”, diz o prefeito. “Mas o senhor quer nos ajudar como,
1. A íntegra do referido vídeo, de aproximadamente 20 minutos, está disponível eletronicamente
no endereço: http://www.youtube.com/watch?v=n7Yaq08MIZY&feature=
related.

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 135
senhor prefeito?”, retruca a moradora. “Não fazendo casa onde não deve”, responde
o prefeito. “Mas se nós ‘tamo’ morando aqui porque nós não tem condição de ter
uma moradia digna”, rebate a moradora. “Minha filha, então morra, morra!” e,
adiante, indaga: “Você é de onde?” E a moradora responde: “Eu sou do Pará”. E a
autoridade devolve à moradora: “Então, está explicado!”. Mais à frente, conclui o
prefeito: “Essa ignorância é inimiga de vocês (...) não é através de uma ignorância
dessas que vocês vão se salvar”.
DESASTRE EM RIO BRANCO, AC
O município de Rio Branco é a capital do Estado do Acre, 2 sendo o mais populoso
do estado, com 336.038 habitantes (IBGE, 2010b), o que equivale a quase
50% do total da população do território acreano. Localiza-se às margens do Rio
Acre, porção sudoeste da Bacia Amazônica, numa altitude aproximada de 153 m
acima do nível do mar. O aglomerado populacional que originou o município de
Rio Branco se estabeleceu à margem direita do Rio Acre. Foi, durante décadas, o
eixo estruturante dessa cidade, e foi a partir de suas margens que a mesma se expandiu.
O mesmo divide a cidade em primeiro e segundo distritos.
A ocupação inicial do território rio-branquense é similar à de outros territórios
da Amazônia no final do século XIX, que se deu por meio de uma frente de
expansão do capital, devido à demanda internacional pelo látex, produto extraído
da seringueira, 3 que cresceu substancialmente no final do século XIX por conta da
emergência do capitalismo industrial na Europa e nos Estados Unidos. Teve-se, nesse
período, a migração de pessoas oriundas do Nordeste brasileiro em busca de melhores
condições de vida (MORAIS, 2000). A cidade foi criada em 1904, como
sede administrativa do Departamento do Alto Acre. Durante décadas manteve uma
mancha urbana em torno do Rio Acre e baixo crescimento demográfico. Com a
crise da economia extrativista do látex, tem-se na região amazônica uma nova frente
de expansão coordenada pelo Governo Federal, inaugurando um novo ciclo
econômico – a agropecuária, cujo apogeu ocorreu entre as décadas de 1970 e 1990.
Diferentemente dos dois ciclos da borracha, que pelas suas características peculiares
seguravam o homem na floresta, o avanço da agropecuária leva à concentração
de terras, com a venda dos seringais, e, proporcionalmente, à expulsão da
população extrativista da floresta para os núcleos urbanos, em um processo de
desterritorialização da população local (MORAIS, 2000).
2. Nome originado da palavra “Aquiri” proveniente do dialeto Wuakuru dos povos indígenas
Ipurinã.
3. Conhecida cientificamente por Hevea brasiliensis, essa árvore fornece matéria–prima flexível,
transformando-se pelo processo de vulcanização na “borracha”, mercadoria que
possibilitou o incremento industrial na construção dos maquinários, automóveis e outros
artefatos de borracha.

136 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
No contexto das migrações rural-urbana das décadas de 1970 a 1980, um
grande número de seringueiros foi expulso da floresta em decorrência da frente
agropecuária. Nesse contexto, ampliaram-se as áreas periféricas da cidade. As margens
de rios e igarapés foram constituindo-se na alternativa para os grupos mais
pobres que chegavam à cidade. A evolução demográfica do município de Rio Branco
tem sido considerável, principalmente na área urbana, onde se concentra mais de
90% da população total. É entre as décadas de 1970 e 1990 que se presencia o
crescimento mais vertiginoso da população de Rio Branco, passando de 83.977 para
196.923 habitantes, ou seja, mais que duplicou entre as duas décadas.
Expropriada de suas terras e dos meios de subsistência, a população expulsa
dos seringais chegou à cidade de Rio Branco, na tentativa de recomeçar, iniciando
um novo processo de territorialização. No entanto, com o pouco ou nada que trouxeram
em anos de labuta na seringa, era impossível adquirir lotes urbanos em áreas
já tomadas pela especulação imobiliária, onde foram sendo construídos conjuntos
habitacionais cujos preços eram inacessíveis ao grupo. Dessa forma, em consonância
com outros fatores regionais e culturais, essa população passa a ocupar áreas
com preços mais baratos, como áreas suscetíveis à ocorrência de escorregamento/
rastejo, influenciado pelo tipo de solo e pela incidência de chuvas na planície de
inundação do Rio Acre, as áreas que estão sujeitas tanto por inundação/enchente
(BRASIL, 2006) quanto pelos desabamentos quando as águas recuam, fenômeno
que acelera o processo de erosão do solo devido ao encharcamento. Tais periferias
são, como denomina Rogério Haesbaert (2002; 2004), uma ilustração de aglomerados
de exclusão. Do total da população dos bairros que são afetados por desastres
relacionados à água, 63% possui perfil Cadastro Único (CadÚnico), em que as famílias
vivem com rendimento mensal inferior a ½ salário mínimo per capita. Em
bairros como Baixada da Habitasa (96%), Taquari (87%) e Triângulo Novo (82%),
a maior parte da população possui perfil CadÚnico (½ SM), e destas mais de 80%
possui perfil Bolsa Família (renda per capita inferior a R$ 140,00), o que revela que
a população desses bairros encontra-se na margem da pobreza e extrema pobreza.
O fenômeno conhecido popularmente como “alagação” não ocorre apenas
pelo transbordamento da cota de alerta do rio, mas também pelo afloramento da
água dos meandros abandonados (braços do rio), como é o caso do Bairro Baixada
da Habitasa, um dos primeiros a ser afetado com a cheia do Rio Acre (Foto 3).
Os dados extraídos dos cadastros realizados pela Secretaria Municipal de
Cidadania e Assistência Social com 181 famílias desabrigadas pelas enchentes, ocorridas
no ano de 2010, demonstram a vulnerabilidade socioeconômica e habitacional
dessas famílias. As famílias foram levadas a morar nessa área, segundo relato das
mesmas, pelo valor com que os imóveis foram adquiridos, baixos em comparação
a outros lugares. Foi citada também, como motivo, a proximidade do bairro com o
centro da cidade, no caso específico do Bairro Baixada da Habitasa, facilitando o
acesso a bens e serviços públicos. A maioria das famílias ocupou as áreas já cons-

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 137
ciente de que eram suscetíveis a enchentes; aquelas que não tinham conhecimento
resignaram-se e foram obrigadas a conviver com o fenômeno:
Foto 3 Imagem disponibilizada pela Defesa Civil do município – Bairro Baixada da
Habitasa (enchente ocorrida no ano de 2010).
“A gente não tinha condição de comprar em outro bairro. É mais caro, né. A
gente não tinha condição no momento. Até agora a gente não tá podendo ainda
comprar em outro lugar. Compramos aqui de um primo do meu marido.
Morava na Cidade de Boca do Acre. Tem minha prima aqui do lado que também
sofre com a alagação” (F. S.V., 40 anos, moradora do Bairro Baixada da
Habitasa).
“Não tínhamos dinheiro suficiente para encontrar outro local, era tudo muito
caro. Aqui cabia em nosso bolso. Antes morávamos no São Francisco. Não tinha
água e era muito longe” (E. C. S., 32 anos, moradora do bairro Airton Sena).
“Olha, a gente veio, veio morar antes da alagação. Nós não sabia que era área
de risco, nem que alagava, mas aí depois a gente sofremos várias alagações, aí
nos acostumemos a viver nessa vida. A gente que é pessoal humilde não tem
dinheiro pra comprar em outra localidade. A gente vai vivendo aí. A alagação
às vezes alaga no ano, às vezes não alaga no outro ano. Primeiramente a gente
não tínhamos e não temos condição de comprar a casa em outro bairro. Mas
aí, como eu falei, a gente acostumou a ficar na alagação aqui. Depois que seca
é uma bênção aí, né. E agora, já passou o asfalto aqui na frente, melhorou” (A.
C. S., 44 anos, morador do bairro Taquari).
“Sabia que aqui alagava do rio, não sabia que aqui alagava quando chovia, o
terreno. Tinha canto mais barato em Boca do Acre, mas meu marido endoidou
para vim pra cá. Lá a gente não morava no alagado. Já batalhei para comprar

138 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
um terreno em outro local, mas o dinheiro não dá. Todo dinheiro que eu pego
é pra comer” (A. L. M. S., 44 anos, moradora do bairro Taquari).
O fato de a moradia estar próxima ao centro, no caso da Baixada da Habitasa,
corrobora para a filiação paulatina ao território:
“Gosto sim. Do bairro. É calmo, tranquilo. Fica próximo à minha igreja” (F. S.
V., 40 anos, moradora do bairro Baixada da Habitasa).
“Gosto muito deste local. Se fosse pra sair daqui queria ir para a Morada do
Sol. Não sei se iria pra longe” (G. F. S., 29 anos, moradora do bairro Baixada
da Habitasa).
“Rapaz, eu já me acostumei, né. Porque fica perto do meu trabalho aí. Às vezes
saio mais cedo. Chego de madrugada. Outros cantos aí que a gente não
conhece é mais perigoso, né. Aqui não, o povo que é morador daqui quase todo
mundo já se conhece e principalmente a gente que é da igreja, né. Vai passando
as pessoas, vê que a gente somos pessoas que só faz o bem. Já não têm muitos
problemas” (A. C. S., 44 anos, morador do bairro Taquari).
Ressalta-se que, do universo de famílias desabrigadas, 58% já morava no local
a mais de quatro anos e tinha pelo lugar um sentimento de pertencimento e de
segurança, apesar de serem áreas suscetíveis às ameaças relacionadas às chuvas.
Apesar das condições inadequadas, as famílias que construíram ou adquiriram casas
em áreas ditas de “risco” encontraram nesses espaços a saída para romper com a
insegurança “do morar e do viver”, como a dependência do aluguel, ou seja, passam
a constituir uma moradia própria.
Tendo por referência os últimos cinco anos, Rio Branco vivenciou três
inundações de maiores proporções: em 2006, 2009 e 2010. No entanto, a do ano
de 2006 foi a que apresentou maior magnitude, com o nível do Rio Acre atingindo
16,72 m. Nos anos de 2009 a 2010, o fenômeno da inundação/enchente se deu
em menor intensidade, com o nível do Rio Acre chegando ao pico máximo de 15,55
metros, 1,17 m a menos do que em 2006. No Quadro 1 enumeram-se as pessoas
em situação de afetados/desalojados/desabrigados nesses três anos.
Quadro 1 Número de pessoas vítimas da inundação (2006, 2009 e 2010).
Ano Afetados Desalojados Desabrigados
Nº bairros
atingidos
2006 33156 4890 3800 47
2009 15948 911 1723 16
2010 16834 580 1376 16
Fonte: Coordenadoria Municipal de Defesa Civil – COMDEC/AVADANS (2006, 2009
e 2010).

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 139
Em alguns bairros, no entanto, os moradores vivenciam a situação de desastre
quase que anualmente. São bairros que têm áreas mais baixas, que se localizam
na calha e planície de inundação do Rio Acre, com cotas próximas a 13,5 m. As
famílias que moram nessas áreas já esperam a ocorrência da inundação, principalmente
entre os meses de fevereiro e abril de cada ano, como relatam as moradoras
do Bairro Baixada da Habitasa/Cadeia, especificamente da Travessa Bolívia e Rua
Judite Paiva:
“Começa a chover, né, depois de janeiro a gente já fica esperando. Nestes onze
anos que moramos aqui já passamos por sete alagações, e só saímos de casa
quatro vezes. Nem sempre saímos de casa, não. A água tem ano que vai até a
escada da casa (...). Tem ano que sobe a casa toda, aí não tem jeito, né, temos
que ir para o abrigo da prefeitura. Os vizinhos têm barco, somos preparados.
Depois a água vai embora e tudo volta a ser como antes” (C. S. N, 32 anos).
“Temos medo, sabe, todo ano é a mesma coisa. Perto do carnaval o rio sobe e
este esgoto chega em nossa casa. A luz acaba, é muito ruim. Só saímos de barco
ou nadando mesmo” (F. S.V, 40 anos).
É possível identificar no relato de alguns moradores dessas áreas um sofrimento
que é sistematicamente aguardado quando vem a alagação, naturalizando
a vivência das perdas materiais, as rupturas do parco bem-estar e das rotinas, bem
como o aumento dos riscos relacionados à saúde humana em virtude da piora da
qualidade ambiental local. A busca por meios próprios para reduzir os efeitos indesejáveis
da alagação resulta do reconhecimento coletivo de sua desfiliação social
(Fotos 4 e 5), da qual decorre uma sociabilidade comunitária solidária nesse contexto
adverso:
“Oh, moça, meu filho comprou há dois anos um barco. Esse aí que está coberto.
Quando alaga, ele vai para o trabalho de barco. Muito morador tem canoa
aqui. Meu filho, ele é uma pessoa muito boa, ajuda os vizinhos, carrega na canoa
(...). Quando a água sobe, ele faz um sobrado, ele é carpinteiro, né, e sobe todos
os móveis. Ele vai para casa da filha dele ali em cima. Lá alaga também.
Ele faz um sobrado para ele assim em cima, e fica vigiando as casas dos vizinhos,
senão o povo vem e rouba tudo. Ele faz sobrado até para o cachorro dele”
(F. C., 68 anos).
“A gente não espera pelo bombeiro, não. Primeiro a gente trepa as coisas. Se
precisa sair pegamos o barco com ajuda dos vizinhos. Vamos para a igreja que
congregamos. E lá a gente fica até a água abaixar” (F. S. V, 40 anos).
Quando as águas estão a ponto de atingir um limite crítico, a equipe da
Coordenadoria Municipal de Defesa Civil (COMDEC), com suporte do Corpo de
Bombeiros do Estado do Acre, das polícias militares e civis e outros órgãos, que
cedem carros e pessoal, retira as famílias e bens móveis das moradias, levando-os
para abrigos provisórios da prefeitura, bem como para abrigos mantidos pela própria
comunidade, como estabelecimentos religiosos que viram abrigos para os fi-

140 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
éis. Nos abrigos provisórios, as famílias passam por situações difíceis de adaptação,
tendo de modificar totalmente suas rotinas, como a ida das crianças à escola,
pois os abrigos geralmente estão distantes do bairro de origem das famílias ali acolhidas.
Fotos 4 e 5 Canoa do Sr. F. C., morador do Bairro Baixada da Habitasa, e moradores
locais fazendo uso de canoas para acesso à área da moradia. Imagens
disponibilizadas pela Defesa Civil do Município, Bairro Baixada da Habitasa
(ref. enchentes ocorridas no ano de 2010).
A mulher, sobretudo, é quem mais sofre, ao perder a referência da casa no
exercício de seus papéis na sociabilidade privada. O mundo privado torna-se público.
Antes de 2006, os abrigos temporários em Rio Branco eram instalados em
escolas estaduais e municipais, ginásios e outros espaços públicos cedidos pela
comunidade. Nas escolas, a função do espaço como abrigo provisório ameaçava o
cumprimento do calendário escolar. Constituíam-se ali espaços inadequados para
a permanência temporária das famílias, que nem sempre tinham sua privacidade e
autonomia garantidas. A permanência da vulnerabilidade de muitas famílias diante
das sucessivas cheias foi naturalizando sua desterritorialização sazonal, mas
também exigiu do poder público o provimento de instalações alternativas para os
abrigos, conforme os relatos abaixo denotam:
“Tô aqui desde a alagação de 1997. Daquela época pra cá fui mais de sete vezes
para o abrigo. Oh! Mas tenho que dizer. Agora é menos ruim ir para o abrigo.
Era muito ruim antes, fia. A gente ia pra escola, jogava a gente de qualquer
jeito. Ninguém mais tinha privacidade de nada, todo mundo misturado mesmo.
Era um barulho terrível. Hoje é bem melhor, né” (F.C., 68 anos, 2011).
“(...) nós já moramos um tempo na exposição. Em 97 nós fomos pra escola
Diogo Feijó. Mas eu gostei mais da Exposição, é mais organizado lá. O pessoal
atende melhor nós, sabe” (A. C. S., 44 anos, morador do Bairro Taquari).
A partir de 2006, a ocupação do espaço físico das escolas tornou-se a última
opção deflagrada pelo ente público a fim de que tal uso não comprometesse o ano

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 141
letivo. Espaços alternativos passaram a ser utilizados como abrigo, a saber: o Parque
Marechal Castelo Branco, o Ginásio Coberto Álvaro Dantas e o espaço do SEST/
SENAT. O órgão gestor municipal responsável pela coordenação dos abrigos provisórios
em Rio Branco é a Secretaria Municipal de Cidadania e Assistência Social.
Esta procurou diminuir os constrangimentos que o abrigo causa ao cotidiano das
famílias. A exemplo, destinou a cada família um box fechado (medindo 3 x 3 m),
garantindo-lhe o mínimo de privacidade. Outro cuidado foi a guarda dos bens móveis
da família, sendo estes inscritos em inventários próprios, colocados de forma
separada, encobertos com lona e identificados pelo nome e número de box.
Outra medida é o pacto de convivência, realizado de forma participativa, em
que são definidas as regras básicas do abrigo. Busca-se conjugar uma série de serviços
que possam atender às necessidades mínimas dos desabrigados, de modo a
reduzir o stress causado pela situação de abrigamento (RIO BRANCO, 2009). O
abrigamento é o momento em que o estado, de uma forma positiva ou negativa, se
aproxima de fato da vida das pessoas. O distanciamento das pessoas do aparato
estatal é reduzido. Este, por sua vez, consegue acessar as diversas fragilidades dessa
população. Nesse lócus, os agentes públicos responsáveis pelos abrigos podem
estabelecer relações de poder e medo, como também um elo de proteção e segurança junto
aos abrigados. Foi possível detectar isso em algumas situações durante o atendimento
às famílias em 2009 e 2010. Nesse período foram identificadas, por exemplo,
situações de violência doméstica. Diante da estrutura protetiva que o estado representava
naquele momento, as mulheres violentadas, durante anos de convivência,
denunciaram seus companheiros pela primeira vez, o que demonstra sua
confiança, naquele momento, na proteção do Estado.
Em termos sociopolíticos, a prática da gestão municipal atual de transferir o
gabinete do prefeito e o secretariado para dentro do principal local de abrigo provisório
– realizando a partir dali os despachos e permitindo aos afetados acompanhar
de perto as providências, tal como se deu em abril de 2011, em virtude de
enchentes que afetaram aproximadamente três mil pessoas – sinalizou não apenas
para os afetados um compromisso público com a resolução dessa questão estrutural,
mas para o restante dos cidadãos de Rio Branco que aquela era uma questão
central para toda a sociedade da capital acreana.
Entre os anos de 2006 e 2010, 36 famílias oriundas de diferentes bairros
afetados pela cheia do Rio Acre perderam suas moradias. Desse total, 20 famílias
foram contempladas com unidades habitacionais e 16 estão em aluguel temporário
pago pela Prefeitura de Rio Branco através da Secretaria Municipal de Cidadania
e Assistência Social (SEMCAS), que é o órgão que fazia a identificação de
imóveis, pagando diretamente aos locatários. Mais de dez bairros da área urbana
de Rio Branco têm sido atingidos por deslizamentos/escorregamentos, dentre os
quais se destacam, nos últimos cinco anos: Preventório, Aeroporto Velho, Placas e
Cidade Nova. Das 150 famílias mais vulneráveis nesses precários assentamentos

142 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
urbanos, 28% foram contempladas com unidades habitacionais, 69% ainda moram
em “casas/apartamentos” alugados pela Prefeitura de Rio Branco e o restante
busca meios próprios para morar (casa de parentes e outros, tornando-se desalojadas).
As três situações expressam diferentes gradações de perdas materiais e
mobilização emocional, sujeitando as famílias a reiniciar suas referências
socioespaciais num novo território.
Apesar de os Planos Diretores (datados de 1986 e 2006) preverem a saída
das famílias das áreas identificadas como não aptas à moradia, o que se veem, historicamente,
são ações pontuais, voltadas para o atendimento quando o desastre
já ocorreu, e essa saída, de qualquer modo, traz sempre o ônus de suscitar rupturas
objetivas e subjetivas na vida dos afetados. Há de se destacar que o Rio Acre
faz parte da história da migração para Rio Branco, e os migrantes ainda se reconhecem
como ribeirinhos. Como resistência à iminência de tais rupturas, muitas
são as famílias que retornam para as áreas ditas de risco, prática essa que agentes
públicos significam preconceituosamente. É comum ouvir, de tais agentes, afirmações
como “pobre gosta é de sofrer”, “são um bando de aproveitadores querendo
ganhar casas do governo”, dentre outras que negam a legitimidade das razões que
fazem os moradores persistirem no terreno.
De outro lado, o retorno de muitas famílias para as moradias interditadas
representa a deficiência de planejamento do poder público no desenvolvimento de
ações e estratégias para um reassentamento adequado das famílias em áreas mais
seguras. Ações de reassentamento não têm sido preparadas de modo a priorizar o
acolhimento dessas novas famílias. Soluções habitacionais em bairros distantes do
centro da cidade, nem sempre com os equipamentos públicos necessários à manutenção
da rotina familiar – como escola e outros –, colaboram para a desilusão das
famílias após o contentamento inicial por terem sido contempladas com uma moradia
em área segura. Ademais, por serem famílias de baixa renda, estas se veem
acuadas perante os custos advindos da nova moradia (luz, IPTU, transporte, dentre
outros). O desencantamento logo emerge diante da necessidade de escolha entre
distintos riscos. A maior segurança da moradia, no que tange às enchentes ou aos
desabamentos, apresenta sua face perversa: a de constituir-se como fator de maior
insegurança frente aos demais requerimentos da vida social, como o da educação
formal, das rotinas do trabalho, da manutenção dos vínculos com a rede primária
de relações. A desarticulação desses planos da existência, colocando os grupos
vulneráveis permanentemente na berlinda, é o que torna o aprendizado do poder
local ainda incompleto.
PARA CONCLUIR
Os conceitos delimitam o sujeito, sua compreensão e sua ação sobre o mundo.
Os jogos de linguagem e de práticas ocorridos no encontro de grupos, entre os

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 143
afetados multidimensionalmente nos desastres e as autoridades públicas, compõem
um campo de forças em que disputam os distintos sensos de direito e de justiça.
Os percalços e constrangimentos acima, em larga medida, devem-se à concepção
de que o ente público tem suas responsabilidades perante os sujeitos mais
vulneráveis. Há frações do Estado que adotam a piora do atendimento aos afetados
nos desastres como parte de uma estratégia deliberada para desvinculá-los
socioespacialmente, até que aceitem a sua condição de refugo humano (cf. BAUMAN,
2005) e desapareçam da cena. Embora as desvantagens materiais e sociais dos
afetados recrudesçam nos desastres, órgãos de defesa civil e demais atores públicos
presentes propendem a entender como satisfatória a adoção de providências
aquém da dignidade da pessoa humana, o que se deve não apenas ao desencontro
das visões em torno dos acontecimentos, mas à contestação da validade da ótica
dos que se situam do lado de dentro das tragédias, envoltos em extensivo sofrimento.
Tal prática se propaga em virtude de fatores que vão desde a valorização
excessiva da racionalidade tecnicista – com foco principal nas chamadas “medidas
estruturais”, ilustradas por obras civis – ao ajustamento acrítico e parcial das rotinas
burocráticas, assincrônico e insuficiente à disrupção da vida cotidiana daqueles
a quem tal atendimento é prestado. Nesse diapasão, o descaso total em relação
aos grupos afetados também ocorre, bem como os discursos que margeiam a intolerância
mais bruta. Do outro lado, há a ambiguidade de um exaspero que se torna
contido devido à necessidade de sobreviver. As práticas sociais contrastantes e
conflitantes entre o Estado e os afetados ampliam a vulnerabilidade dos últimos e
os levam ao estágio seguinte, qual seja, tornando-os o grupo mais frágil, com
consequências sociais ainda mais graves.
O desastre de contínua repetição refere-se ao processo sociopolítico perverso
no qual a debilitação gradual dos grupos empobrecidos afetados, pelos danos intensivos
e extensivos vividos, torna-os paulatinamente miseráveis e, desse modo,
desqualifica-os socialmente e os impede de participar de quaisquer discussões sobre
o enfrentamento futuro desse tipo de crise. Descortina-se, assim, o projeto autoritário
de redução da esfera pública no tema das emergências e desastres: os
afetados encontrar-se-ão muito debilitados para falarem por si. No plano prático,
tanto os serviços públicos de defesa civil quanto os de assistência social distanciam-se
progressivamente do ideário democrático defendido, em maior ou menor
medida, pelas correspondentes instituições e passam a configurar rotinas técnicas
calcadas no reacionarismo político, no bojo do qual quaisquer manifestações de
insatisfação por parte dos afetados passam a ser consideradas afrontas aos poderes
constituídos, que respondem com ritmo lento, de forma parcial, hostil ou, simplesmente,
deixam de responder às solicitações dos mesmos.
As medidas de reabilitação que usualmente têm sido colocadas em prática
pelo ente público nos desastres, e cujas nuances acima ilustramos, são norteadas
por um sistema de significados que tendem a perpetuar a desqualificação social

144 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
dos grupos afetados e, assim, recrudescer os efeitos pernósticos à cidadania. As
escassas providências públicas de melhoramento dos sistemas de objetos
tecnológicos que poderiam ampliar a proteção territorial comunitária diante dos
fatores recorrentes de ameaça, suscitando a progressiva degradação e inviabilidade
de ocupação territorial; a prática subsequente de desterritorialização compulsória
das famílias; as providências oficiais pífias frente ao montante necessário para
reconstituir minimamente as rotinas da vida social; as provisões parcas oferecidas
e a vagarosa/incompleta/inadequada solução habitacional compõem um rol de
práticas públicas que, separadas ou em conjunto, tendem a esmagar a condição
humana dos grupos afetados. Constituem o misto de ação/inação que se faz notar
nas várias formas de (des)atendimento, contribuindo para a degradação material,
física, moral e psicossocial dos mesmos, tudo corroborando para invalidar o seu
projeto existencial, individual e coletivo. O tempo, o espaço e o conteúdo de um
projeto de territorialização cidadã, a que os afetados nos desastres aspiram, têm
sido descartados do rol de suas possibilidades existenciais, desintegrando as perspectivas
de interlocução com o ente público com base em uma noção compartilhada
de justiça. Um sentimento de desamparo coletivo, aos poucos, transcende as
especificidades dos desastres que os deflagra e amalgama os vários grupos afetados
país afora através das impropriedades, inadequações e insuficiências das práticas
do ente público.
Fundidos estão os afetados em seu desamparo quando vivenciam uma progressiva
contestação de quaisquer territórios em que porventura se insiram e contra
quem se impõe a força de polícia em ato de remoção; quando veem
obstaculizadas as tentativas de coesão familiar por falta de uma moradia que possa
congregar seus membros; quando a sociabilidade na esfera pública, como no
trabalho, na escolarização e outras, sofre os percalços da ausência de meios para
viabilizá-lo. A sucessão de humilhações relacionadas aos direitos mínimos da pessoa
humana e à ausência de perspectivas em supri-los condizentemente é coroada
pelo constrangimento público decorrente da deliberada propagação de uma imagem
distorcida que deles fazem as autoridades, representando-os como sendo ‘gente
sem valor’.
Diferentemente do cumprimento de uma missão institucional voltada para
o enfrentamento das desigualdades sociais, as práticas correntes dos agentes das
frações do Estado que atuam nas emergências e desastres replicam, em seu interior,
o viés de classe, reforçando-o em diferenças abissais. Buscam influenciar o imaginário
dos grupos afetados, fazendo-os absorver concepções que corrompem sua
autoimagem; os envergonham, os constrangem, tencionam tornar incontestável seu
demérito social e desvalor. Nas referências ideológicas de opressores, que corroem
as bases de uma sociedade democrática, o número de afetados em desastres aumenta
a cada dia e são levados a interagir como não tendo direitos a exigir garantias
ante as contingências da vida, a qual é vivida em constante provisoriedade.

Cap. VII Desastres e Desamparo Coletivo: o ente público diante dos grupos afetados 145
As agruras que pontuam a trajetória dos afetados não se colocam em termos
puramente materiais, mas num universo simbólico no qual os fracassos, as frustrações,
as resistências e as aspirações fazem parte da sua afirmação como ser-nomundo.
Medidas de reabilitação e recuperação, concebidas sem a compreensão e
incorporação do ponto de vista dos afetados, são não democráticas. Tais medidas
denotam a continuidade do projeto político histórico de desvinculação daqueles a
quem a lógica do mercado sempre descartou. O desamparo coletivo é a principal
regularidade identificável nas inúmeras ocorrências de desastres no país, estado
emocional vinculado a um sistema comum de significados em torno da trajetória
social de contínua frustração nas tentativas de acessar o aparato público e lograr
êxito no reconhecimento de direitos.
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CAPÍTULO VIII
AS REDES SOCIAIS E AS ATIVIDADES INFORMAIS
INTRODUÇÃO
NO CENTRO DE MANAUS
Marcio André Araújo de Oliveira
Maria Izabel de Medeiros Valle
O processo organizativo do comércio de rua, sobretudo a atividade do
camelô,escapa à lógica da burocratização e reconhecimento de contratos formais
inerentes aos processos de racionalização econômica. Nesse caso, a aparente “desorganização”
dessa ocupação no centro comercial das grandes cidades encobre
estratégias organizativas que envolvem redes de relações sociais ativadas sempre
que se deseja entrar, transitar ou sair da atividade.
A Praça da Matriz é um espaço no centro de Manaus onde se localiza a Catedral
Metropolitana de Nossa Senhora da Conceição, em tese, um espaço sagrado.
No final de suas escadarias e percorrendo o gradil que cerca a igreja situa-se o
mundo da vida profana onde prolifera o comércio informal, no qual vendedores
oferecem mercadorias as mais variadas, em geral de baixo custo. Com aproximadamente
295 bancas de permissionários 1 na atividade de camelô, além de outras ocupações,
a Praça é um dos espaços públicos no centro da cidade que mais chama a
atenção pela intensa movimentação do comércio de rua.
Seu entorno é local de trabalho de três centenas de indivíduos que buscam,
por meio das diversas atividades informais ali existentes, a obtenção diária de renda
e sobrevivência pessoal e familiar; é o lugar possível para aqueles excluídos do
mercado de trabalho formal e das suas exigências de empregabilidade (MACHA-
DO DA SILVA, 2003). Embora grande seja a demanda por um espaço nesse mercado
informal, a quantidade de vagas oferecidas tem sido menor em comparação
com a quantidade de trabalhadores que as buscam.
Esta pesquisa contou com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível
Superior (CAPES) e da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas (FAPEAM).
1. Permissionário é aquele indivíduo que solicita junto à Prefeitura permissão para utilizar
a via pública com interesse de atividade comercial. A permissão recebida é pessoal,
individual e só pode ser transferida mediante solicitação por escrito a outra pessoa interessada,
que passa a utilizar o local (o ponto) mesmo que comercialize produtos diferentes
(caso do camelô ou ambulante). Embora proibida, a comercialização do ponto
(venda ou aluguel) é praticada por alguns permissionários.

148 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
O mercado de trabalho não pode ser entendido apenas em sua dimensão
econômica. É importante ir além, recuperando a dimensão social e espacial, do
território, do lócus onde os sujeitos criam redes de sociabilidade, um espaço não
apenas de estratégias de sobrevivência e permanência, ou de cumprimento de dever
moral, mas também um campo de possibilidades, no qual os vínculos sociais
se reproduzem, ampliam-se e reconfiguram-se, favorecendo a inserção “nas franjas
mais dissocializadas” e precárias da sociedade (CASTEL, 1998: 31).
Na tentativa de compreender o entorno da Praça da Matriz como um “campo
de possibilidades”, realizamos, em 2009, uma pesquisa com os camelôs ali localizados
com o propósito de compreender e analisar a forma relacional da
sociabilidade em rede que tem lugar no interior do trabalho informal entre as diversas
atividades realizadas na Praça da Matriz, em Manaus. Para obtenção dos
dados da pesquisa, optou-se pela metodologia etnográfica viabilizada através de
entrevistas realizadas com os camelôs, conversas informais, visita às bancas dos
permissionários e participação nas reuniões do Sindicato dos Ambulantes e Camelôs.
Além disso, utilizaram-se dados disponíveis no IBGE (2009) sobre índices
de crescimento populacional do Estado e da capital, no cadastro de comércio informal
de Manaus apresentado pela Prefeitura (2009) e reportagens de jornais locais
relacionadas ao trabalho informal e camelôs. Foram entrevistados 25 camelôs
permissionários e 6 fiscais da prefeitura que atuam na área do centro de Manaus.
MERCADO DE TRABALHO E A ZONA FRANCA DE MANAUS
Analisando o processo de desenvolvimento de Manaus, Scherer (2005) e Valle
(2007) argumentam que o ingresso da capital do estado do Amazonas em um
período de modernização recente ocorreu após a implementação do Projeto Zona
Franca. Constituído no período da política desenvolvimentista implementada pelo
governo militar, o referido projeto tinha por objetivo a “integração” da Amazônia
Ocidental ao restante do país, e, por essa via, a diminuição do desequilíbrio regional.
O modelo zona franca desencadeou mudanças profundas na paisagem urbana
da cidade de Manaus e teve grandes repercussões na configuração do mercado
de trabalho local.
As relações entre os interesses dos grupos econômicos locais, nacionais e internacionais
que articulam o mercado local ao mercado internacional determinam
que os vínculos dessa integração funcionem sempre que seja necessário pulverizar
as relações produtivas e sociais existentes anteriormente. Ora, isso implica a
desestruturação das antigas relações do mercado tradicional local e a construção
de novas relações e estruturas produtivas em cadeias e redes para atender às novas
demandas criadas pelo mercado exterior à região (VALLE, 2007).
O poder atrativo exercido pela capital amazonense sobre a população do interior
do estado e demais cidades da região pode ser compreendido e explicado nos

Cap. VIII As Redes Sociais e as Atividades Informais no Centro de Manaus 149
diversos estudos que historicamente têm apontado para as questões estruturais que
afetam as cidades amazônicas, no que diz respeito ao mínimo acesso do usufruto
de bens e serviços públicos a essas localidades. Estas passam por problemas vinculados
ao desenvolvimento social, como abastecimento de água tratada e redes de
esgoto, serviços de assistência médica, escolas e desenvolvimento educacional, baixa
perspectiva de postos de trabalho, precário abastecimento de energia elétrica, dependência
total de repasse de recursos federais e estaduais, entre outros.
Desse modo, a migração para Manaus transforma-se em estratégia de sobrevivência
para a população do interior que é atraída pelo discurso ideológico representado
pelo “progresso” e “desenvolvimento” da capital – alimentando a crença
na ascensão social, fortalecendo, assim, os atributos positivos da “nova realidade”.
Essa realidade não faz desaparecer a antiga exclusão, mas a retorna como uma
linha tênue entre seus parcos recursos de sobrevivência e uma via pela inclusão de
trabalho precário. Embora não se deva menosprezar a possibilidade de uma vida
melhor idealizada por aqueles que chegam à cidade em busca de emprego e renda,
deve-se levar em consideração, para entender o processo acelerado de concentração
populacional na capital amazonense, o estímulo dado ao crescimento econômico
por meio da criação da Zona Franca. Tal modelo de crescimento provocou, sem
dúvida, significativo aumento populacional e criou um novo cenário urbano
redefinido pelas novas formas de inserção no mercado de trabalho local (VALLE,
2007; SCHERER, 2005).
Segundo Valle (2007: 134), “o processo de migração para Manaus, intensificado
com a criação da Zona Franca, caracteriza dois movimentos combinados:
esvaziamento do interior amazonense e ‘inchaço’ populacional da capital do Estado”.
As consequências são visíveis, com o inchamento da cidade, a proliferação das
favelas, o aumento da criminalidade, da prostituição e do número de menores
carentes, o crescimento do desemprego e do subemprego, a elevação do custo de
vida, entre outros. Assim, institui-se uma estrutura social favorável ao aparecimento
de ocupações e táticas de sobrevivência em um cotidiano hostil. É preciso salientar
que Manaus ainda concentra quase metade da população economicamente ativa
(PEA) do estado do Amazonas.
O processo migratório revela-se bastante intenso, como indicam os dados da
Tabela 1.
Com o crescimento populacional, os espaços para a sociabilidade serão
redefinidos, as vagas de emprego terão seu lugar de realização principal no Polo
Industrial de Manaus (PIM), os locais de moradia serão reordenados e reorganizados
em conjuntos habitacionais e as ocupações informais irão se desenvolver, sobretudo,
na periferia da cidade, entre outras transformações. Mais tarde, na década
de 1990, os novos postos de trabalho (cargos, funções, rotinas) que surgem como
resultado das transformações tecnológicas e da nova divisão internacional do tra-

150 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
balho passam a excluir os trabalhadores menos qualificados. Quer por limites de
faixa etária, quer por limitações de vagas nesses postos, o fato é que esses ex-trabalhadores
não conseguirão voltar às fábricas. Relatos de ex-trabalhadores do PIM,
durante as entrevistas, apontam a faixa etária como um dos obstáculos principais
de retorno, e o nível de escolaridade como o segundo fator.
Tabela 1 Rota migratória para Manaus, Região Norte (2000). 2
Cidades de origem Frequência absoluta
Frequência relativa
Amazonas (interior) 163.061 78,87%
Pará 36.293 17,55%
Acre 4.926 2,38%
Rondônia 1.944 0,94%
Amapá 259 0,13%
Roraima 130 0,06%
Tocantins 130 0,06%
Fonte: Tabela organizada por Oliveira (2009), com base nas informações do SEBRAE/AM.
De outro modo, segundo Singer (1996), esses postos de trabalho são, muitas
vezes, ocupações por conta própria, reais ou apenas formais, enquanto as ocupações
para serviços altamente qualificados, como na indústria de microeletrônicos
ou de informática, representam cargos ou ocupações bem remunerados e com vantagens
extras. No PIM, os serviços de limpeza, contabilidade, vigilância, de refeição,
transporte, entre outros, são realizados por pequenas firmas independentes
que geralmente empregam trabalhadores com (sub)contratos regulares. Os trabalhadores
terceirizados retêm empregos de baixa remuneração e não participam das
vantagens extras que o posto de trabalho oferece aos empregados não terceirizados.
Desse modo, a precarização do trabalho toma a forma também de “relações ‘informais’
ou ‘incompletas’ de emprego”.
No final dos anos 1990, o número de empregados no PIM começa a declinar,
atingindo o patamar de 39.652 trabalhadores, uma queda significativa consi-
2. Teve-se acesso a uma pesquisa do SEBRAE/AM feita em 2005, mas que não foi publicada.
Ela foi realizada por solicitação do poder público municipal da época para traçar um
perfil socioeconômico do trabalho informal de camelôs e ambulantes do centro da cidade
de Manaus, com a finalidade de saber de que maneira poderia ser feita a transferência
desse contingente para um local apropriado e sem gerar conflitos mais significativos
entre estes e o poder público. A pesquisa do SEBRAE/AM (2005) não faz distinção entre
os dois tipos de atividades realizadas por camelôs e ambulantes. Nossa investigação, no
entanto, operacionaliza a distinção de ambos, que ocorre seja pela posição que ocupam
na rede social da Praça da Matriz, seja pelos produtos que vendem.

Cap. VIII As Redes Sociais e as Atividades Informais no Centro de Manaus 151
derando-se que no começo da mesma década eram 76.798 os trabalhadores formalmente
empregados. O desenvolvimento baseado na economia aberta e competitiva,
característica do Brasil da década de 1990, passa a privilegiar o crescimento
da produtividade e a modernização organizacional da fábrica, mas seu desdobramento
gera exclusão social, uma vez que as empresas passam a elevar substancialmente
o nível do investimento em equipamentos, máquinas e automação visando
diminuir o número de postos de trabalho e, consequentemente, reduzir o número
de contratações (VALLE, 2007).
EMPREGO E OCUPAÇÃO INFORMAL
No mercado de trabalho, como espaço de trocas, de compra e venda, “o
emprego resulta de um contrato pelo qual o empregador compra a força de trabalho
ou a capacidade de produzir do empregado” (SINGER, 1996: 3). Ora, entre
tantas ocupações possíveis, o emprego é uma das possibilidades. Acreditar que o
emprego é a única ocupação possível é um julgamento falho. Ocupação não é
sinônimo de emprego. Segundo Paul Singer (1996), “ocupação compreende toda
atividade que proporciona sustento a quem a exerce”. A atividade autônoma, em
franca expansão atualmente, é uma ocupação, como o é também o emprego público,
o trabalho doméstico, os que executam atividades não remuneradas, os que
vivem da mendicância, os que vivem da criminalidade, entre tantos outros tipos
de ocupação. 3
Nessa relação diversa e múltipla, entre ocupação e emprego, a população
economicamente ativa 4 jamais será igual aos que efetivamente estão trabalhando
em virtude de uma questão fundamental: sempre haverá um grupo de pessoas que
está querendo trabalhar pela primeira vez ou que se encontra em trânsito de uma
ocupação para outra.
Mesmo os supranumerários irão procurar uma ocupação que lhes possibilite
a sobrevivência nas franjas mais dissocializadas da sociedade (CASTEL, 1998).
Nesses termos, é possível que a ocupação mais significativa, do emprego formal,
marcada pelo contrato de trabalho por tempo indeterminado, esteja dando sinais
de ampliação mais lenta, como atestam Castel (1998) e Malaguti (2000).
3. População ocupada é uma subdivisão da PEA (a outra é população procurando trabalho),
sendo que é representada sob o ponto de vista da posição que o indivíduo detém
na ocupação que exerce: empregado, empregador, trabalhador autônomo ou por conta
própria. (MÉDICI & AGUIAR, 1986).
4. População Economicamente Ativa (PEA) é um conceito econômico. É formada pelo
conjunto de pessoas que se encontram efetivamente trabalhando ou em busca de trabalho.
Portanto, a vontade de um indivíduo, refletida em ações objetivas que demonstram
a busca pelo trabalho, constitui-se em critério para classificá-lo como economicamente
ativo (MÉDICI & AGUIAR, 1986).

152 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Observando o entorno da Praça da Matriz (Figura 1), é possível dizer que a
atividade desenvolvida pelos camelôs em Manaus, e todos os desdobramentos de
sua interação com outras ocupações no comércio de rua, é uma dentre as diversas
atividades realizadas diariamente na Praça da Matriz. Por outro lado, para determinados
segmentos sociais, sobretudo aqueles que conformam os estratos médios
da sociedade amazonense, o uso da via pública por essas ocupações promove uma
desfiguração e desordenamento do espaço urbano.
Figura 1 Vista aérea da Praça da Matriz e seu entorno.
Fonte: Google Maps, 2009.
Na pesquisa de campo, pudemos observar que o local de trabalho dos
permissionários apresenta padronização de organização e certa formalidade. Isso
se deve à normatização do uso do espaço pelo poder público, 5 que, além de determinar
o formato padrão das bancas (1,20 x 1,20 x 1,90) para a venda de mercadorias
e o uso de uniformes identificando o tipo de serviço e/ou produto, também
define a realização das atividades em um espaço restrito e fiscalizado pela Prefeitura
Municipal de Manaus.
5. A Lei nº 674, de 4 de novembro de 2002, é relativa ao licenciamento e à fiscalização de
atividades em estabelecimentos e logradouros e integra o Conjunto de Posturas do
Município de Manaus.

Cap. VIII As Redes Sociais e as Atividades Informais no Centro de Manaus 153
OS NÓS DA REDE ENTRE AS OCUPAÇÕES NA PRAÇA DA MATRIZ
Uma hierarquia na constituição da rede foi percebida durante a pesquisa. Por
um lado, camelôs e ambulantes se diferenciam: enquanto estes andam de um lado
a outro na plataforma de ônibus e vendem produtos de menor valor, os camelôs
têm um ponto fixo e podem mesmo vender equipamentos eletrônicos e joias (produtos
de valor mais elevado) e costumam chamar a si mesmos de autônomos; por
outro lado, ambos se distinguem dos chamados “invasores”, 6 vistos como concorrentes
desleais pela falta de autorização para estar em via pública.
A relação de elos fortes, considerando o círculo de amizades do indivíduo na
composição da rede de ocupações da Praça da Matriz, destaca-se a partir da entrada
na rede de camelôs e de sua permanência na ocupação; por exemplo, no caso
daqueles que adquirem o ponto onde se localiza a banca a partir de um amigo ou
parente próximo que já está fixo no local.
Atuando como nós na rede social específica da Praça da Matriz, encontramos
grande diversidade de indivíduos exercendo uma gama variada de ocupações.
Esses nós, abaixo identificados, constituem-se significativos e intensos para a formação
de uma rede social complexa e maleável que ajuda a compreender o funcionamento
da atividade informal e o modo pelo qual os trabalhadores nela se
estabelecem, permanecem e a reproduzem.
OS ARTISTAS E PREGADORES
Este nó esteve presente desde sempre na história das praças, basta se lembrar
dos coretos das praças como lugar de apresentação de músicos e artistas em geral.
No entorno da Matriz, as apresentações têm um espaço determinado: o calçadão
do relógio municipal.
Tanto as pregações evangélicas quanto as apresentações musicais na Praça da
Matriz representam uma pausa na intensidade da movimentação do espaço urbano,
da expectativa para o entretenimento, da identidade com a cultura popular. As
pessoas interagem intensamente nesses momentos, seja na hora de dançar com os
bailarinos da banda e com o próprio cantor, seja na hora de bater palmas e entoar
as canções com os pregadores. Em qualquer momento, o show/espetáculo atrai um
público que faz espontaneamente a “roda”, ficando em volta dos pregadores ou
artistas não apenas para assistir, mas para com eles interagir. Os artesãos que estendem
panos sobre os bancos de pedra ou sobre o chão para a exposição de suas
peças são também constituintes desse nó. São homens e mulheres, jovens e adultos,
alguns com crianças de colo, vendendo e produzindo, ali mesmo, as peças de
6. “Invasores” são aqueles que, sem autorização de permissionários, vendem seus produtos
no entorno da Praça: mingau, verduras e frutas, café da manhã, merenda, peixes,
entre outros.

154 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
metal, de massa e sementes da região, entre outros materiais que são utilizados na
produção dos artefatos.
O CARREGADOR DE BANCAS
É um nó extremamente importante tanto para o “fechamento”, que ocorre
na parte da noite, quanto para a “abertura” do trabalho, pela manhã. Utilizam o
próprio corpo como alavanca, guindaste ou força de tração. No fim do expediente,
empurram a banca até um local escolhido como depósito/estacionamento de veículos
de bancas para, no outro dia, trazê-las de volta. Muitos camelôs do entorno
da Praça deixam sua banca no próprio local de trabalho; outros, porém, preferem
dispor dos serviços do carregador, pois acreditam ser mais seguro guardar seus
produtos em lugar distante dos olhares e mãos dos frequentadores noturnos da
Praça.
OS FISCAIS DA PREFEITURA
O grupo que representa o poder público mostrou-se um nó importante entre
as ações da Prefeitura e os permissionários do Centro; sua atuação, no entanto,
revelou-se controversa, como se pode observar na tabulação dos dados que aferiu
a importância do fiscal em relação ao trabalho dos camelôs: 30% dos informantes
responsabilizaram os fiscais pelo expressivo aumento de ambulantes e outros vendedores
na Praça da Matriz. Outros 60% julgaram importante e eficiente o trabalho
dos fiscais para coibir a “bagunça” do Centro; os 10% restantes consideraram
a atuação dos fiscais como muito importante e acima das suas expectativas.
A rotina de trabalho dos fiscais é de seis horas diárias (das 8 às 14 horas),
podendo se iniciar mais cedo e se estender após o horário, caso haja uma operação
especial. Segundo a chefia dos fiscais, ao todo são apenas duas equipes que se revezam
no trabalho de fiscalização de todo o Centro, sendo 15 no turno matutino
e 15 no turno vespertino, e apenas 5 fiscais no entorno da Praça. É um número
insignificante tendo em vista a quantidade de permissionários existentes no centro
e, particularmente, na Praça da Matriz.
Um informante fiscal salienta:
“No dia a dia, a rotina é fazer uma varredura em toda a área [da Matriz], ver
o que tá irregular, ver o que tá certo e o que tá errado. Ver os lanches, se falta
higiene, e como estão as carteirinhas [cadastro do permissionário], se tem algum
não autorizado, a situação dos CDs piratas, os invasores, que têm muitos
por aqui.”
A punição (advertência, multa, lacre da banca e suspensão da permissão)
também faz parte da rotina dos fiscais, mesmo que não seja a ação punitiva a opção
desejável, segundo um dos fiscais entrevistados. Ainda, as sanções previstas

Cap. VIII As Redes Sociais e as Atividades Informais no Centro de Manaus 155
podem incidir sobre o permissionário caso a sua ausência no horário estabelecido
para o funcionamento da banca não seja comunicada com a devida antecedência.
A título de explicitação da aplicabilidade da sanção, o fiscal informou que, quando
um permissionário não cumpre suas obrigações – por exemplo, a banca de café
não funcionar após as 10 horas –, ele pode ser suspenso. O depoimento do fiscal
entrevistado é bastante ilustrativo:
AGIOTAS
“A gente vai lá duas, três vezes, notifica ele, faz um relatório de que tá passando
do horário [banca de café da manhã], não tá cumprindo com o horário, aí
a gente notifica e manda pra secretaria. Aí lá ele é suspenso um dia, dois dias,
conforme se ele não agredir o fiscal. Se fizer isso passa a ser mais penalizado,
conforme a agressão, uma semana, duas semanas [de afastamento da banca].”
O agiota é uma figura muito citada pelos camelôs, e sua presença pode ser
percebida durante algumas entrevistas. Os camelôs tomam pequenos empréstimos
dos agiotas para diversas finalidades, dentre elas, e com mais frequência, para a
compra de mercadorias e despesas pessoais. Um dos entrevistados apontou um
agiota para quem devia um montante de R$ 500,00 e a quem pagava parcelas diárias
de R$ 15,00. Em dado momento do trabalho de campo, no decorrer de uma
entrevista, um agiota apareceu para cobrar o pagamento do empréstimo contraído
pelo informante entrevistado. O camelô, após o pagamento, fez a devida anotação
em seu caderno contábil e depois mostrou-nos o registro das parcelas pagas e as
que estavam para vencer. De acordo com as informações coletadas com os diversos
camelôs entrevistados, os pagamentos parcelados são recolhidos diariamente
pelo agiota nas próprias bancas dos permissionários endividados.
“INVASORES”
Tanto os fiscais quanto os camelôs mencionaram aqueles que são chamados
de “invasores”. Trata-se dos vendedores de rua que trabalham sem autorização, isto
é, não têm permissão legal para exercer essa ocupação, o que os torna diferentes
dos permissionários (camelôs ou ambulantes) que têm carteirinha emitida pela
Secretaria de Abastecimento de Mercados e Feiras (SEMAGA).
Os “invasores” utilizam modalidades distintas para a realização do seu trabalho:
alguns seguram nos braços as mercadorias e as oferecem aos transeuntes que
por ali passam; outros adotam um carrinho de mão (típica ferramenta de transporte
e exposição de produtos, forrada de papelão ou com um tabuleiro) e expõem
nele a sua mercadoria. Os “invasores” que usam o carrinho de mão escolhem um
produto específico para vender, que varia de frutas e verduras a cereais e mingaus,
passando pelo café da manhã e alcançando peixes diversos e até bandejas de iogurte,
entre muitos outros colocados à disposição do público consumidor que circula

156 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
diariamente e em ritmo frenético pelo local. Aqueles que carregam os produtos nos
braços vendem meias, cintos, peças íntimas, CD “pirata”, lenços, entre outros que
consigam carregar.
É após as 18 horas, quando os permissionários já recolheram suas bancas,
que tanto a Praça da Matriz quanto a Plataforma da Estação Central ficam repletas
de “invasores” que aproveitam a ausência de fiscalização para vender seus produtos
nos carrinhos de mão.
Para os camelôs, os “invasores” precisam ganhar o pão de cada dia, sendo justo
que permaneçam no local nos horários acordados com a SEMAGA, qual seja, das
18 às 10 horas do dia seguinte. Fora desse horário, os camelôs consideram inaceitável
a presença dos “invasores”, pois os veem como concorrentes em potencial.
Em situações dessa natureza, os camelôs consideram que os “invasores” infratores
devem ser punidos pela SEMAGA pela quebra de acordo. Para vários dos
permissionários entrevistados, os “invasores” contribuem para inchar ainda mais
o lugar, atrapalhando as vendas.
OFICINAS DE CONSTRUÇÃO E REFORMA DE BANCAS
Este é o nó de produção da materialidade principal da ocupação do camelô:
a banca. Um camelô é reconhecido e diferenciado em sua ocupação pela estrutura
de sua banca, que é diversa de outros modos de exposição de mercadorias, como o
carrinho de mão, simples grades de pendurar produtos, tabuleiros de madeira ou
as próprias mãos. Essas pequenas oficinas se localizam próximas à Praça da Matriz,
sobretudo na Avenida Sete de Setembro. Nesses locais realiza-se o conserto
das bancas, bem como sua própria construção e pintura, além de reparos e pinturas
em carros-lanche ou carrinhos de mão que transportam frutas, verduras, mingaus,
cereais, etc. Além disso, as oficinas servem de depósito, local para onde os
carregadores de bancas as levam ao fim do dia de trabalho dos permissionários.
O VENDEDOR DE ÁGUA
Este se ocupa da venda de água e gelo para os camelôs e carros-lanche que
estão no entorno. O veículo usado pelo vendedor de água é um tipo de triciclo com
um grande gradeado, onde coloca os sacos de gelo e os garrafões de água; por vezes,
carrega engradados de refrigerante.
Há, porém, um “carroceiro” específico para os refrigerantes. Ele pode, também,
apresentar- se com um carrinho do tipo utilizado no supermercado, procedimento
que facilita ainda mais seu deslocamento entre as bancas. Além de encher
com água a garrafa térmica do camelô, ele oferece copos descartáveis e cubos de
gelo. Não foi possível identificar, no decorrer da pesquisa, a procedência da água
vendida.

O VENDEDOR DE CAFÉ
Cap. VIII As Redes Sociais e as Atividades Informais no Centro de Manaus 157
Este é um dos grupos que mais transitam no entorno da Praça. A maioria é
composta por mulheres jovens que empurram um carrinho de feira com diversas
garrafas de café (alguns com 10 a 15 garrafas térmicas). O café oferecido para os
transeuntes e para os camelôs é servido num copinho descartável. Algumas dessas
mulheres vendem também carteiras de cigarros ou cigarros a retalho para aumentar
a renda diária.
O VENDEDOR DE LANCHE
Não sendo o permissionário comum do lugar, o vendedor de lanche está mais
ligado à figura do “invasor”. Vende seus salgados e sucos sobre a bicicleta ou carregando-os
nos braços em vasilhas plásticas. Durante uma das entrevistas, um desses
vendedores interpelou o camelô para cobrar o pagamento do lanche. Isso significa
que a merenda pode ser paga na hora ou no final do dia, na medida em que eles
circulam tanto pela manhã quanto à tarde.
O VENDEDOR DE ALMOÇO EM MARMITA
Os vendedores de almoço iniciam seu trabalho a partir das 11 horas, quando
podem ser vistos por todo o centro, entre as bancas, com suas sacolas de náilon
cheias de marmitas. Alguns têm clientes certos. São mulheres e homens vendendo
almoço em marmitas a R$ 5,00 cada. Seus clientes são tanto os camelôs quanto os
transeuntes, vendedores “intrusos”, artesãos e outros frequentadores da Praça. Os
comensais deixam a marmita sobre as pernas ou num lugar improvisado como mesa.
E ficam à vontade, sem se preocupar com o movimento em volta, parando muitas
vezes para atender aos compradores que se aproximam da banca. Todos os camelôs
entrevistados afirmaram comprar seu almoço desses vendedores.
O VIGILANTE
Não foi possível saber a partir de quando este nó apareceu na rede. Mas se
tornou tão importante que se desdobrou em verdadeiros acordos de segurança
privada. Os camelôs pagam a um grupo de vigilantes para, após o expediente do
dia, vigiarem as bancas que ficam nas ruas e os carros-lanches. Todos os entrevistados,
quando indagados sobre os serviços de vigilância existentes na Praça, confirmaram
a exigência de pagamento semanal. Algumas bancas pagam R$ 10,00 por
dia; outras, R$ 15,00.
O valor depende do produto vendido na banca. Se forem pulseiras ou joias
folheadas a ouro, o preço da vigilância é mais alto; se forem apenas miudezas, é
menor. Durante as entrevistas, alguns informantes disseram terem sido roubados
e que a vigilância identificou quem havia praticado o roubo; outras vezes, no en-

158 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
tanto, produtos sumiram, mas a vigilância não conseguiu identificar os autores nem
ressarciu os permissionários. Os entrevistados afirmaram que, nesse caso, é um
serviço oferecido apenas no perímetro da Praça da Matriz por um grupo de seis
vigilantes e alguém que os chefia, mas isso não significa que não existam indivíduos
isolados que prestem o serviço.
ELOS RELACIONAIS ENTRE AS DIVERSAS OCUPAÇÕES
EXERCIDAS NO ENTORNO DA PRAÇA DA MATRIZ
A configuração dos elos entre as diversas ocupações acima identificadas tornou-se
possível a partir das observações feitas durante o período de realização do
trabalho de campo e das entrevistas realizadas com os permissionários. As falas e
as práticas que se destacaram nesse momento ajudaram a compor a formação do
quadro. Cada grupo é parte de um elo que forma a rede da Praça da Matriz das
ocupações desenvolvidas em seu entorno. A interdependência entre determinados
grupos ajuda na permanência e no desenvolvimento das atividades da maioria, como
o camelô que não precisa sair de sua banca para almoçar, pois o alimento lhe é
vendido ali mesmo a um custo baixo em comparação com os restaurantes do Centro,
ou o agiota que por meio de empréstimos traz ao camelô o crédito rápido, ou
mesmo os carregadores que fazem o transporte de engradados de refrigerantes para
os carros-lanche.
Ambulantes
G
B
Vendedores de almoço
D
Vendedores de água
I
Falsificadores
Camelôs
A
Agiotas
F
Artistas e pregadores
H
Fonte: OLIVEIRA, 2009.
Fiscais
C
Invasores
E
Consumidores
J

Cap. VIII As Redes Sociais e as Atividades Informais no Centro de Manaus 159
Foram identificados, a partir desse quadro: a) os elos relacionais entre camelôs,
ambulantes e fiscais (grupos A, B e C, chamados de G1); o grau de estreitamento
das atividades entre eles é intenso devido à condição de permissionários e o fiscal
como ponte com o poder público; b) os elos relacionais nos grupos D, E e F (que
chamaremos de G2) têm similaridade justamente porque nenhum deles é
permissionário, mas são ativos e importantes no cotidiano da rede; o grau de aproximação
entre G1 e G2 fica evidente pelas relações mais estreitas com o grupo F,
excetuando-se o grupo C; c) os elos relacionais dos grupos G, H, I e J (que chamamos
de G3) são diferenciados; enquanto o grupo G estreita os elos com G1 e G2
(excetuando-se, para este caso, os grupos J, F e C), o grupo J aumenta a aproximação
das relações com os grupos I e H, então, o estreitamento do G1 e do G2 em
relação ao G3 tende a ser menor.
À medida que esses grupos agem de modo simultâneo e o grau da intensidade
nodal é diferenciado, temos a impressão de que, em que pesem as diferentes
ocupações exercidas nos vários grupos distintos, as relações que se desenvolvem
acabam por estabelecer elos de ajuda mútua e por favorecer a atração de outros
indivíduos para o interior de alguns desses grupos ocupacionais. Essa percepção
vai se consolidando quando se observam as práticas e o cenário em que atuam esses
atores sociais, envolvidos em estratégias de sobrevivência e tentando escapar, o
quanto possível, da normatização, ordenamento e fiscalização do poder público.
Na tentativa de se incorporar de algum modo na estrutura social, esses atores
são conduzidos a uma integração social nas fissuras abertas nos limites do mercado
de trabalho formal, especialmente para aqueles que já não encontram onde
vender sua força de trabalho. Esses personagens atuam no espaço público, porém
não existe uma condição de equilíbrio entre eles. A existência de uma hierarquia
entre camelôs, ambulantes e “invasores” demonstra bem essa realidade. Os “invasores”,
diferentemente dos camelôs e ambulantes, não podem atuar nas vias públicas,
por isso aparecem de manhã cedo ou após as 18 horas, quando os fiscais
estão ausentes e os permissionários já encerraram suas atividades e venda. Por outro
lado, os ambulantes buscam um ponto fixo típico de camelô para deixarem de ir
de um lado a outro da plataforma central e do entorno da Praça da Matriz.
AS REDES SOCIAIS NA PRÁTICA COTIDIANA
A prática de ajuda mútua que permeia as relações de trabalho informal entre
os camelôs da Praça da Matriz aponta para um mecanismo de grande importância
quando se quer falar da entrada e da permanência desses atores sociais no entorno
da Praça da Matriz. Não se deve entendê-la, porém, como uma ausência de regras
ou permissões entre aqueles que já possuem a legitimidade dada pelo tempo de
ocupação do ponto de trabalho, posto que os permissionários reconhecem um
novato e procuram ver nele a disposição para se adaptar a esse tipo de ocupação.
São os conhecimentos adquiridos e o uso de contatos das redes pessoais que dão

160 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
o toque de entrada e trânsito entre os que vivem dessa ocupação. Essa característica
da ajuda mútua associada à parceria, inerente à sociedade camponesa do caboclo
da região como processo grupal de sociabilidade, ganha novo enfoque e
entendimento no cenário do trabalho urbano e informal.
Há indícios suficientes para se construir uma abordagem que vincule as questões
de dimensão macrossocial à dimensão microssocial no que tange às construções
de táticas do grupo de trabalhadores informais enquanto demonstração de
sua mobilidade ou sobrevivência na ocupação. No caso estudado, os indícios aparecem
a partir da migração familiar, do deslocamento de populações das regiões
estagnadas do interior do estado do Amazonas e demais localidades próximas ou
distantes de Manaus.
De outro modo, o conceito de rede implica o entendimento de que o contato
entre os atores, admitindo-se que seja visual ou físico, é um contato social que pode
acontecer mesmo entre pessoas que não se conhecem, mas que possuem certo sentimento
de pertencer a um lugar em comum, nesse caso, o lugar de trabalho compartilhado
com outros atores sociais. A rede social implica uma noção de
pertencimento, mesmo que alguns atores sociais não se reconheçam como fazendo
parte de um grupo determinado. Isto contribuiu fundamentalmente para se
pensar melhor a Praça da Matriz, ocupada e utilizada por atores sociais com origens
diversas, histórias e trajetórias também diversas, que tecem suas ocupações
no espaço público há um tempo variado, mas que estão inseridos, cada um, numa
rede determinada de relações sociais que os levaram até ali.
Por isso, os processos organizativos de sociabilidade entre os camelôs substituem
a racionalização burocrática dos contratos formais na medida em que a confiança
nas relações de parentesco e na parceria com amigos consolida um tipo de
processo associativo por meio de acordos, ajustes, reciprocidade para o
enfrentamento das condições de trabalho na Praça da Matriz. Como marca de
processos organizativos por meio de acordo verbal que desconhece os contratos
formais e a legalização burocrática, pode-se citar, por exemplo, o empréstimo do
agiota para o permissionário que exclui o reconhecimento de firma.
Assim, os estabelecimentos de vínculos sociais em redes informais para os
trabalhadores de baixa renda apresentam diferentes possibilidades de organizações
e novas trajetórias para esse segmento ocupacional. O apoio no trabalho cotidiano,
envolvendo negociações e parceria com aqueles que estão ao redor, os acordos
com os fiscais durante as ocorrências de fiscalização e a ajuda mútua de familiares
e amigos proporcionam, para esses trabalhadores, mecanismos de entrada no mercado
de trabalho informal e a garantia de sobrevivência, ainda que em condições
precárias.

Cap. VIII As Redes Sociais e as Atividades Informais no Centro de Manaus 161
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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CAPÍTULO IX
TERRITÓRIO E TERRITORIALIDADE, GESTÃO
INTRODUÇÃO
DO CONHECIMENTO, GLOBALIZAÇÃO E
DESENVOLVIMENTO REGIONAL
Noval Benayon Mello
Márcia Cristina Pereira de Melo Fittipaldy
Bartolomeu Lima da Costa
O território pode ser compreendido como produto da materialidade técnica
das sociedades; um campo de forças políticas no qual as ações humanas constroem
as marcas e projetam suas dimensões socioespaciais através das múltiplas
territorialidades (SANTOS, 1996). Estas, por sua vez, proporcionam a formulação
de estratégias de controle/poder de um grupo social sobre um determinado espaço
através do fortalecimento de forças econômicas, políticas e culturais. O entendimento
de tais relações estabelecidas no espaço é necessário para compreender as constantes
transformações contemporâneas do mundo globalizado e desigual.
Podemos afirmar que a contradição do processo de desenvolvimento
econômico e social de um país ou região constitui-se, ainda hoje, um dos grandes
desafios para todas as áreas concernentes ao seu bem-estar. Diversas são as teorias
e vertentes que buscam explicações para os problemas do subdesenvolvimento que
afligem grande parte dos países que adotam a ordem sociometabólica do capital
(MÉSZÁROS, 2002). As tendências atuais convergem para um enfoque centrado
na premissa de um desenvolvimento sustentável, com práticas socialmente justas,
ecologicamente corretas e economicamente viáveis.
Sem dúvida, a importância do bem-estar de uma sociedade é algo
inquestionável. Entretanto, para alcançá-lo precisamos encontrar mecanismos eficientes
e eficazes que contribuam para sua promoção, demonstrando, acima de tudo,
a melhoria da qualidade de vida. Assim, ciência, tecnologia e inovação (CT&I)
constituem instrumentos com os quais as sociedades contemporâneas têm buscado
o desenvolvimento baseado na formação dos capitais humano, intelectual e
social. Contudo, é válido atentar para o fato de que uma sociedade é pautada por
diferentes realidades socioeconômicas, políticas, culturais e ambientais e que estas
devem compor o embasamento dos objetivos das políticas de desenvolvimento
regional.

164 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Nessa perspectiva, fazem-se necessárias uma interação e a cooperação efetiva
de agentes públicos e privados, com visões semelhantes para elaboração de soluções
concretas. As parcerias são capazes de fomentar novos formatos
organizacionais, conhecidos como arranjos produtivos locais (clusters, polos de
desenvolvimento, distrito industrial, dentre outros), em que as empresas se aglomeram
em um mesmo território, visando ao fortalecimento através da interação,
geração, aquisição e difusão de conhecimentos e inovações técnico-científicas.
O objetivo deste capítulo é discutir o papel da CT&I como ferramenta relevante
ao processo de desenvolvimento regional e local, dando ênfase aos capitais
humano, intelectual e social como impulsores desse processo, intimamente ligados
às múltiplas relações socioespaciais contidas nos territórios globalizados. Para atingir
o objetivo a que se propõe, a estrutura textual está subdividida em quatro partes.
Na primeira, discutem-se o território e a territorialidade como elementos
indispensáveis para a compreensão das múltiplas relações socioespaciais. A segunda
trata da intensificação do processo de globalização da economia mundial e das principais
mudanças tecnológicas inseridas no contexto do desenvolvimento regional. A
terceira parte, além de explicitar a importância da aquisição de novas capacitações e
conhecimentos como fatores preponderantes à aptidão e assimilação de inovação e
competitividade no ambiente global, também expõe o problema da insuficiência de
políticas públicas comprometidas com as especificidades locais e regionais e com a
promoção da ciência e a tecnologia no Brasil. A última parte mostra a importância
das organizações locais como parceiras privilegiadas na aquisição, difusão do conhecimento
e inovações imprescindíveis ao desenvolvimento regional.
TERRITÓRIO E TERRITORIALIDADE
O conceito de território surge nas Ciências Sociais associado a uma dimensão
de apropriação e/ou sentimento de pertencimento, sendo essa apropriação no
sentido de controle efetivo por parte de instituições ou grupos sobre um dado segmento
do espaço concreto em si (com seus atributos naturais e socialmente
construídos), que é apropriado, ocupado por um grupo social. Ao longo de sua
evolução paradigmática, tal conceito sofreu várias ressignificações, desde sua
vinculação ao domínio espacial do Estado-nação até as novas perspectivas.
Quando nos propomos a compreender as múltiplas relações socioespaciais é
necessário distinguir entre espaço e território, apesar de ambos serem produzidos
e reproduzidos dialeticamente de forma articulada. Para Fernandes (2005: 2), o
espaço é “multidimensional, multiescalar, em intenso processo de
complementaridade, conflitualidade e interação”. Para compreendê-lo devem-se
considerar as várias dimensões das relações sociais, já que o espaço geográfico é
formado pelos elementos da natureza e também pelas dimensões sociais, produzidas
pelas relações entre as pessoas (a sociedade), como a cultura, a política, a economia,
etc. Tendo em vista que,

Cap. IX Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento, Globalização... 165
“Sempre que houver homens em interação com um espaço, primeiramente,
transformando a natureza (espaço natural) através do trabalho, e depois criando
continuamente valor ao modificar e retrabalhar o espaço social, estar-seá,
também, diante de um território e não só de um espaço econômico: é
inconcebível que um espaço que tenha sido alvo de valorização pelo trabalho
possa deixar de estar territorializado por alguém. Assim, como o poder é
onipresente nas relações sociais, o território está, outrossim, presente em toda
a espacialidade social – ao menos enquanto o homem também estiver presente.
[Visto que], se todo território pressupõe um espaço social, nem todo espaço
social é um território (...)” (SOUSA, 2001: 96).
Essa opinião é também compartilhada por Raffestin (1993: 144), para quem
o espaço é diferente de território, pois o mesmo antecede o território e este se forma
a partir do espaço geográfico via as relações que são estabelecidas no meio social.
Nesse sentido afirma que: “(...) o território se apóia no espaço, mas não é o espaço.
É uma produção, a partir do espaço. (...) Qualquer projeto no espaço que é
expresso por uma representação revela a imagem desejada de um território, de um
local de relações”. Esta definição, dentre outros aspectos, revela as relações de poder
que produzem o território, mas desconsidera que o espaço também é produzido
socialmente, e não é um a priori, mas, ao contrário, pode ser considerado uma instância
da sociedade (SANTOS, 1996).
Raffestin (1993) afirma que o poder corresponde à habilidade humana de
agir em comum acordo, o mesmo jamais é propriedade de um único indivíduo, mas
representa um determinado grupo social. O poder visa ao controle e à dominação
sobre os homens e sobre as coisas. O autor destaca ainda que o território está
estruturado a partir de “tessituras, nós e redes”, passíveis de aplicação e desenvolvimento
do capital social, os quais estão organizados hierarquicamente a fim de
assegurar o controle sobre aquilo que pode ser possuído, permitindo a realização
da integração e a conexão dos territórios por meio das relações de poder. Nesse
sentido:
“Tessituras, nós e redes podem ser muito diferentes de uma sociedade para outra,
mas estão sempre presentes. Quer sejam formados a partir do princípio da
propriedade privada ou coletiva, nós os encontramos em todas as práticas espaciais.
(...) Com as tessituras, os nós e as redes temos três subconjuntos estruturais
aparentemente multiformes, mas que são, de fato, imagens possíveis
de uma mesma estrutura base” (RAFFESTIN, 1993: 151).
O ponto-chave é que o poder é construído, é exercido nas relações, por isso
seu caráter relacional e sua importância para compreender a produção de território
e territorialidades nas diversas escalas geográficas. Assim,
“Os territórios de um país, de um estado, de um município ou de uma propriedade
são totalidades diferenciadas pelas relações sociais e escalas geográficas.

166 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Essas totalidades são multidimensionais e só são completas neste sentido, ou
seja, relacionando sempre a dimensão política com todas as outras dimensões:
social, ambiental, cultural, econômica, etc.” (FERNANDES, 2008: 279).
Portanto, o território pode ser concebido “a partir da imbricação de múltiplas
relações de poder, do poder mais material das relações econômico-políticas ao
poder mais simbólico das relações de ordem mais estritamente cultural”
(HAESBAERT, 2006: 79). Além disso, sabemos que a produção do espaço depende
das relações de identidade entre um grupo social e seu espaço, que o produz e
o mantém a partir de relações de poder. Na concepção de Souza (2001), o território
é um espaço definido e delimitado por e a partir de relações de poder, o qual
pode ser construído e desconstruído dentro de diferentes escalas temporais, podendo
ainda ter um caráter permanente ou periódico. Assim:
“A ocupação do território é vista como algo gerador de raízes e identidade: um
grupo não pode ser mais compreendido sem o seu território, no sentido de que
a identidade sócio-cultural das pessoas estaria inarredavelmente ligada aos
atributos do espaço concreto (...)” (SOUZA, 2001: 84).
O conceito de território também está centrado nas dimensões sociais da economia,
da política e da cultura, sendo esse um produto socioespacial de relações
de poder que ocorrem através de redes internas e externas. Nesse sentido, o território
é fundado em procedimentos humanos que envolvem a comunicação, a cooperação
e a troca, ou seja, as formas de socialização em uma dada formação
territorial (SAQUET, 2007: 80-81).
Segundo Fernandes (2008: 279), o conceito de território deve ser analisado
a partir de seus principais atributos: “totalidade, multidimensionalidade,
escalaridade e soberania”. Uma vez que, se o conceito de território não for analisado
a partir de sua totalidade, certamente perderá a sua capacidade explicativa
da realidade socioespacial. Além disso, é valido enfatizar as relações existentes entre
as diversas escalas dos territórios como espaço de governança e como propriedades.
Podemos ainda inferir que o território é o resultado de uma apropriação simbólica
do espaço. E a sua construção decorre principalmente da dimensão histórica
e da construção do imaginário que envolvem relações de poder estabelecidas ao
longo das diferentes temporalidades.
Ao discutir a distinção entre território e territorialidade, Saquet (2007: 83)
afirma que: “(...) o território é produto da organização social e a territorialidade
corresponde a ações de influência e controle em uma área do espaço, tanto de indivíduos
como de suas atividades e relações, o que pode ocorrer em diferentes níveis
escalares”. Além disso, em um contexto espaço-temporal, “(...) a territorialidade
está intimamente relacionada ao como as pessoas usam a terra, como organizam o
espaço e como dão significados ao lugar”. Nesse prisma “(...) a territorialidade é

Cap. IX Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento, Globalização... 167
uma expressão geográfica primária do poder social”. A territorialidade humana
reflete a multidimensionalidade do vivido territorial pelos membros de uma
coletividade e se manifesta em todas as escalas espaciais e sociais; ela é
consubstancial a todas as relações e seria possível dizer que “é a face vivida da face
agida do poder”. Assim:
“(...) o que reivindica uma sociedade ao se apropriar de um território é o acesso,
o controle, uso tanto das realidades visíveis quanto dos poderes invisíveis que as compõem,
e que parecem partilhar o domínio das condições de reprodução da vida
dos homens, tanto a deles própria quanto a dos recursos dos quais eles dependem”
(GODELIER, 1984 apud HAESBAERT, 2006: 49) (grifo do autor).
Podemos dizer que a territorialidade envolve tanto a sociabilidade quanto
tensões entre determinado grupo social em determinado espaço geográfico, ao passo
que as territorialidades proporcionam a formulação de estratégias de controle de
um grupo social sobre um determinado espaço através do fortalecimento de forças
econômicas, políticas e culturais. Nesse contexto, as territorialidades são formadas
a partir das múltiplas relações socioespaciais estabelecidas nas diversas escalas
geográficas, onde pode ser construído e desenvolvido o capital social.
Atualmente, a interdependência universal dos lugares vem promovendo
alterações profundas no espaço geográfico, sendo essa a nova realidade do território
transnacionalizado. Para Santos (1996: 15-19): “Hoje, quando vivemos uma
dialética do mundo concreto, evoluímos da noção, tornada antiga, de Estado
Territorial para a noção pós-moderna de transnacionalização do território”. De
acordo com o autor supracitado, antigamente, sobretudo antes da existência humana,
o que reunia as diferentes porções de um território era a energia, oriunda
dos próprios processos naturais. Ao longo da história é a informação que vai ganhando
essa função, para ser hoje o verdadeiro instrumento de poder e de união
entre as diversas partes de um território.
A partir da década de 1970, os novos progressos técnico-científicos e
informacionais sob a égide do mercado capitalista transformaram e construíram
diferentes territórios no mundo globalizado, sendo esse período chamado por
Milton Santos de “técnico-científico-informacional”. Assim,
“o território ganha novos conteúdos e impõe novos comportamentos, graças
às enormes possibilidades da produção e, sobretudo, da circulação dos insumos,
dos produtos, do dinheiro, das idéias e informações, das ordens e dos homens.
É a irradiação do meio técnico-científico-informacional que se instala sobre o
território” (SANTOS, 2001: 52-53).
No contexto atual, a ciência, a tecnologia e a informação juntas dão forma às
tecnologias da informação e comunicação (TICs), que exercem um papel fundamental
nas múltiplas relações contidas nos territórios, já que o processo de

168 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
mundialização ou globalização está intimamente ligado a esses processos de inovações
do conhecimento.
GLOBALIZAÇÃO E DESENVOLVIMENTO REGIONAL
As últimas décadas têm sido palco de profundas transformações na configuração
da ordem do capital no plano mundial, provocando a necessidade de se pensar
na criação de novas condições socioeconômicas, políticas, ambientais, científicas
e tecnológicas. Essas transformações demandam e estimulam o surgimento de novas
ideias e conceitos para explicar a realidade e organizar as iniciativas e ações da
sociedade diante das circunstâncias históricas.
A transição para um novo paradigma de desenvolvimento mundial está associada
ao processo acelerado de globalização com a intensa integração econômica,
formação de blocos regionais e a emergência de grandes redes empresariais com
estratégias e atuações globais. Paradoxalmente, contudo, nunca foi tão forte a preocupação
com o desenvolvimento local e a descentralização econômica, social e
política, e tão visíveis os movimentos localizados e endógenos de mudança e desenvolvimento.
Segundo Buarque (2006: 37):
“A globalização é um movimento de caráter seletivo em termos sociais, espaciais
e setoriais que avança de forma diferenciada nos diversos segmentos, com
destaque para a internacionalização dos fluxos financeiros. Processo contraditório
que intensifica e aguça a competição e a disputa dos mercados, ao mesmo
tempo em que estimula e acentua a interdependência das economias e dos
conglomerados econômicos. Processo complexo e conflitivo que combina a
homogeneização dos mercados com diversificação e flexibilização das economias
e dos mercados locais, integrando e articulando o local ao global.
Nesse sentido, cada vez mais o local sofre as profundas influências dos processos
globais de mudanças socioeconômicas, políticas, tecnológicas e institucionais
que determinam seu futuro, trazendo suas ameaças, mas também algumas oportunidades,
ao tempo em que também é importante como fonte de recursos naturais
e como mercado consumidor. Dentro da lógica da ordem do capital, acredita-se
que o desenvolvimento local num mundo globalizado não é uma alternativa
inviável, ainda que, reconhecidamente, seja difícil a conciliação entre crescimento
econômico, superação da pobreza e preservação do meio ambiente (SCOTTO et
al. , 2007).
Buarque (2006) acredita que a interação entre o global e o local constitui dois
polos de um mesmo processo complexo e contraditório, exercendo forças de integração
e desagregação, dentro do intenso jogo competitivo mundial. Concomitantes ao
processo de globalização e de integração da economia mundial surgem novas e crescentes
iniciativas em nível local, integradas ou não à dinâmica internacional, que
viabilizam processos diferenciados de desenvolvimento no espaço/tempo.

Cap. IX Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento, Globalização... 169
Os desequilíbrios regionais, bem como os desequilíbrios ambientais provocados
pela ação antrópica, são intensificados pela reorganização da produção
globalizada e passaram a ser estudados, basicamente, à luz de duas categorias
analíticas convergentes e complementares: a sustentabilidade e a endogenia
(MORAES, 2003). O desenvolvimento regional ambientalmente sustentável centra
sua atenção na relação do homem com a natureza, preconizando a utilização racional
dos estoques dos recursos naturais, enquanto o desenvolvimento endógeno
defende que o capital social, capital humano, pesquisa e desenvolvimento podem
ser gerenciados endogenamente em cada território.
O desenvolvimento endógeno baseia-se na execução de políticas de fortalecimento
e na qualificação das estruturas externas dos territórios visando à consolidação
de um desenvolvimento genuinamente local, criando as condições sociais
e econômicas para a geração e atração de novas atividades produtivas. A propagação
e a penetração do novo paradigma de desenvolvimento no espaço mundial e
as condições estruturais de cada país ou região na nova configuração da ordem do
capital tendem a produzir, em escala mundial e local, uma nova divisão do trabalho.
Segundo Lemos (2000: 157):
“Para acompanhar as rápidas mudanças em curso, torna-se de extrema relevância
a aquisição de novas capacitações e conhecimentos, o que significa intensificar
a capacidade de indivíduos, empresas, países e regiões de aprender e
transformar este aprendizado em fator de competitividade para os mesmos.”
No contexto atual de intensa competição, o conhecimento torna-se a base
fundamental, sendo que o aprendizado interativo é a melhor forma de indivíduos,
empresas, regiões e países estarem aptos a enfrentar as mudanças em curso a fim
de intensificarem a geração de inovações e se capacitarem para a inserção mais
efetiva no mercado global. A história do desenvolvimento permite ver o homem
como um agente transformador do mundo, que interage com o meio no empenho
de criar riqueza e efetivar suas potencialidades. Tendo a hegemonia do Estado como
agente propulsor na definição do interesse nacional, sendo que, para isso, desenvolve
políticas de direcionamento estratégico que em muitos casos estão atreladas
à dinâmica do capital.
PROGRESSO TÉCNICO-CIENTÍFICO
O progresso técnico-científico voltado para a realização de bens públicos
destinados a satisfazer as necessidades sociais é o caminho para a sociedade alcançar
de forma perceptível o desenvolvimento. Veiga (2005: 23-25) afirma que “o
principal vírus que dissemina a inviabilidade econômica da grande maioria dos
países ‘em desenvolvimento’ atende pelo nome de miséria científico-tecnológica”.
Nessa lógica, Furtado (2000: 10) assinala que “tudo se resume em dotar a socie-

170 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
dade de instituições que possibilitem ao individuo realizar plenamente suas
potencialidades”. Assim:
“A crescente subordinação do progresso social aos critérios da racionalidade instrumental
teria de acarretar modificações na organização social. O avanço das
técnicas tendeu a ser visto como um meio de contornar a escassez de um fator
de produção no nível de uma unidade produtiva. O progresso técnico é uma
expressão vaga que, no seu uso corrente, cobre o conjunto das transformações
sociais que possibilitam a persistência do progresso de acumulação, por conseguinte
a reprodução da sociedade capitalista” (FURTADO, 2000: 12-14).
A saída encontrada para a superação duradoura das tensões sociais inerentes à
reprodução da sociedade capitalista consistiu na orientação do progresso técnico no
sentido de compensar a rigidez potencial da oferta de mão de obra. Nessa perspectiva,
ao alisar a economia shumpeteriana, Souza (1993) afirma que a força principal
do crescimento é a inovação empresarial e que o processo de produção capitalista
compreende a combinação de forças produtivas, formadas pelos meios de produção,
pelo trabalho, pela terra, pelas inovações tecnológicas e pelo meio sociocultural. Sendo
assim, o capital é definido como a soma de meios de pagamento que está disponível,
em dado momento, para transferência aos empresários.
Em termos de desenvolvimento regional, as políticas de CT&I devem ser
orientadas para a utilização das aptidões regionais a fim de desenvolver ao máximo
o leque de recursos naturais a ser considerado, visando reduzir a dependência
em relação a um único produto ou a uma única cultura. Contudo, o processo de
desenvolvimento tecnológico não se faz sentir igualmente em todo o território, mas,
ao contrário, privilegia as regiões economicamente mais desenvolvidas, contribuindo
para um aumento da divergência nos níveis de desenvolvimento regional.
Sabe-se que o desenvolvimento não ocorre de forma homogênea, pois o mesmo
depende das particularidades de cada região, as quais devem ser levadas em consideração
através da setorização do território. É por isso que devemos pensar em um
desenvolvimento não apenas no âmbito regional, mas na escala do território local.
Nesse sentido, para o desenvolvimento de um território local são desenvolvidas as
ações setoriais através da elaboração de programas políticos e projetos específicos
por setores ou dimensões da realidade, formando assim as estratégias governamentais
que proporcionam o desenvolvimento local.
DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL
A ideia de desenvolvimento sustentável adquiriu bastante visibilidade a partir
dos anos 1980, significando uma nova forma de ver o desenvolvimento
econômico e social, embora seu significado seja controverso. Em sua origem, o
conceito se confundia com a noção de crescimento econômico, base do pensamento
neoliberal, partindo do falso pressuposto de que é possível compatibilizar cres-

Cap. IX Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento, Globalização... 171
cimento com a preservação ambiental. Essa visão está impregnada de um desejo
“expansionista, imperialista e quantitativo, que acompanha algumas das sociedades
humanas desde seus primórdios” (MILANEZ, 2003: 73).
O conceito foi formulado num documento das Nações Unidas de nome Nosso
Futuro Comum, resultado do trabalho da Comissão Mundial sobre Meio Ambiente
e Desenvolvimento (CMMAD), publicado em 1987 na Inglaterra e nos
Estados Unidos e em 1988 no Brasil. Esse documento define desenvolvimento
sustentável como um “desenvolvimento que é capaz de garantir as necessidades
do presente sem comprometer a capacidade de as gerações futuras atenderem também
às suas” (SCOTTO et al., 2007: 9). A presença desse conceito nos discursos
oficiais e institucionais, a partir de então, não tem significado consenso entre as
diversas interpretações no campo das ciências sociais; o tema surgiu como uma área
de estudos da sociologia do desenvolvimento.
Até fins dos anos 1970, o desenvolvimento era identificado com os crescimentos
econômico, tecnológico e urbano, internalizando a lógica da produção e
da acumulação em todas as esferas da sociedade. A superação da pobreza e do atraso
tinha por paradigma a sociedade estadunidense. A ideologia do desenvolvimento
industrial era considerada como ideal do progresso. Sob essa lógica, era necessário
que os países considerados em desenvolvimento crescessem economicamente, se
industrializassem e se urbanizassem, não importando os custos decorrentes do
endividamento crescente da esfera econômica, da marginalização das práticas
populares e da exploração da força de trabalho e dos recursos naturais (SCOTTO
et al., 2007: 17). Esse modelo de desenvolvimento acabou criticado pelos efeitos
adversos que provocou.
O progresso tecnológico associado à ordem do capital – por natureza
concentradora da riqueza – levou, no caso de alguns países da América, ao que se
convencionou chamar de modernização conservadora, que não conduz à melhoria do
bem-estar da maioria da população, mantendo ou mesmo ampliando as desigualdades
sociais. A crise ecológica que emerge nos anos 1970 torna visível o fracasso
do modelo desenvolvimentista na solução dos problemas sociais e expõe a exploração
ilimitada dos bens ambientais na sociedade. A crise permitiu constatar a
falência das teorias calcadas na noção de crescimento econômico ilimitado num
mundo com recursos limitados. A ideia econômica de que sem crescimento não há
desenvolvimento esbarra na impossibilidade do modelo sociometabólico do capital
na solução dos problemas sociais globais.
Nesse contexto, o tema relacionado aos limites aceitáveis para o desenvolvimento
começa a alimentar o debate internacional e a levar a propostas que buscam
caminhos de superação desse modelo, como também a iniciativas que
trabalham na perspectiva de sua reformulação dentro da lógica do capital. Os limites
aceitáveis para o desenvolvimento passam a ocupar a agenda dos estudiosos
ao redor do mundo, e o modelo de desenvolvimento associado ao desenvolvimen-

172 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
to tecnológico e à acumulação material passa a ser associada ao risco de degradação
ambiental.
O conceito de desenvolvimento sustentável surge como resultado da crítica
ao desenvolvimentismo neoclássico, de caráter ilimitado, na medida em que o crescimento
do volume da produção capitalista, em nível mundial, tem configurado
um desenvolvimento predatório do uso dos recursos naturais e um desenvolvimento
tecnológico com grande impacto ambiental (SCOTTO et al., 2007: 28).
Dada sua característica inovadora, a ideia de desenvolvimento sustentável
pode ressaltar as contradições entre crescer economicamente com superação da
pobreza e a preservação do meio ambiente. Essas questões estão imbricadas e sua
dinâmica deve estar em harmonia com o princípio de que – ao contrário do senso
comum, mas fazendo eco a uma corrente de pensamento cada vez mais visível no
meio científico –, o planeta precisa é de menos crescimento econômico e maior
qualidade de vida. Tal constatação provoca um debate no campo discursivo, em
torno do desenvolvimento sustentável.
CAPITAL SOCIAL E DESENVOLVIMENTO REGIONAL
O termo capital social, definido precisamente e estabelecida sua devida importância,
pode se constituir num importante instrumento conceitual e prático para
a consolidação de políticas públicas para o desenvolvimento em bases sustentáveis
e para a revitalização da sociedade e da democracia (ARAÚJO, 2003: 7).
Historicamente, embora não seja tão recente, o termo tem sua expansão a
partir da década de 1990 como uma ferramenta para a compreensão e a intervenção
da maior parte de uma sociedade, por suas comunidades e grupos sociais, em
parceria com os governos. Nesse contexto, a cultura cívica, a cultura política e a
tradição são traços culturais importantes para a formação do capital social em uma
região (ARAÚJO, 2003: 14).
Numa linguagem simplificada, capital social pode ser considerado uma ferramenta
útil para auxiliar comunidades e governos na solução de problemas sociais
relevantes. Segundo o Banco Mundial, capital social pode ser entendido
basicamente como a capacidade de um território de estabelecer laços de confiança
interpessoal e redes de cooperação com vistas à produção de bens coletivos. A ideia
de capital social está relacionada com a capacidade de uma sociedade de praticar
a cooperação e a confiança, tendo por um dos objetivos a produção de bens públicos
(ARAÚJO, 2003: 11). Confiança e cooperação são as palavras-chave para o
desenvolvimento do capital social. Seu conceito nos remete a aspectos éticos da
vida em comum, valoriza a cultura humana em suas diferentes manifestações. Nesse
tipo de capital é importante a participação comunitária.
A vida econômica está intimamente ligada à vida social, aos seus costumes,
hábitos e valores morais e à sua cultura, elementos que contribuem para a forma-

Cap. IX Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento, Globalização... 173
ção do capital social. Para que haja capital social é necessário que se valorizem
normas éticas e morais da comunidade e, nesse processo, se adquira consciência
cívica com base na lealdade, honestidade e confiabilidade (BARQUERA, 2003: 29).
Ainda segundo o mesmo autor, o capital social envolve dois componentes básicos:
o estrutural e o cognitivo. O primeiro diz respeito à composição e às práticas das
instituições locais que viabilizam o desenvolvimento local. Já o componente
cognitivo refere-se a crenças, valores, atitudes, normas sociais e comportamentos
comunitários, tais como confiança interpessoal, solidariedade e reciprocidade.
O capital social facilita ainda a cooperação espontânea, minimiza os custos
da transação e pode ser mediado por fatores intermediários, como confiança, normas
de reciprocidade e sistemas de participação cívica. Diferente de outros tipos
de capital, o capital social é um bem público, seus resultados não podem ser apropriados
privadamente. A prática do capital social remete a um modelo societário
forte e saudável o suficiente para proporcionar o bem-estar de seus membros, a
equidade social e a igualdade política.
A formação do capital social em uma comunidade, de forma duradoura, deve
enfrentar algumas ameaças e desafios. A burocratização intensa, a transferência –
terceirização – do controle organizacional de suas associações/cooperativas, somadas
à corrupção que drena um volume significativo de recursos financeiros anualmente,
ameaçam a eficácia de políticas públicas responsáveis e a necessária
confiança e transparência dos governos. Governos corruptos descolam-se da sociedade,
incentivam práticas ilícitas e predatórias e provocam a falta de confiança
e de cooperação entre os governos e os cidadãos, gerando frustação e
insatisfação com as instituições públicas. As instituições públicas podem e devem
ser promotoras do capital social, contribuindo para a organização social da
produção. Mas as oportunidades elencadas podem superar as ameaças e apontar
para um desenvolvimento socialmente justo, ambientalmente sustentável e economicamente
necessário (BENCHIMOL, 2001). Dessa forma, Bartsch & Antunes
(2007: 71) afirmam que:
“Governo, universidades e empresas devem interagir no sentido de tornar favoráveis
as diferentes variáveis que influenciam, e são influenciadas, dentro
do processo de difusão e absorção de tecnologias. Nestas variáveis encontramse
incluídas a estabilidade econômica, o regime de concorrência, a identificação
de demanda de bens e serviços, a educação de consumidores, a
capacidade de regulação do estado, os direitos de propriedade intelectual e
exploração comercial, a qualificação dos trabalhadores, capacidade de antecipação
do progresso técnico-científico, infra-estrutura de serviços técnicocientíficos
e estratégias de competição das empresas. Além disso, uma
consciência sistêmica torna-se primordial com alicerces fortemente fincados
na continuidade dos processos.”

174 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO: PRINCIPAL INSUMO DO PROCESSO
INOVATIVO E DA COMPETITIVIDADE
Enfrentar com eficiência as atuais metamorfoses que vêm ocorrendo no mundo
globalizado, competitivo, desigual e excludente é um dos principais desafios de hoje.
A necessidade de políticas públicas voltadas a investimentos em ciência, tecnologia
e inovação constituem fatores fundamentais nesse processo. Estes, por sua vez, dão
sustentação e promovem a criação de conhecimento, visto como principal insumo
do processo inovativo. A inovação é apreciada como uma vantagem competitiva
pelas organizações que procuram se diferenciar tanto pela melhoria dos produtos
e serviços oferecidos, quanto pela eficiência operativa. Porém, competitividade e
inovação requerem elementos essenciais para o seu sucesso, que são os investimentos
em educação, ciência e tecnologia, hoje ainda insuficientes em nosso país.
Na visão de Mello & Jacaúna (2009: 2),
“a ciência e a tecnologia são elementos capitais para um processo de desenvolvimento
em qualquer país ou região. É através do conhecimento cientifico e
tecnológico (conseguido através do incentivo à formação do capital intelectual
e social) que se criam condições para a produção de bens e serviços que atendam
às necessidades locais, regionais e globais”.
Para Maciel (2005), o avanço do desenvolvimento pressupõe a democratização
do conhecimento e das decisões. Portanto, inovação é o desenvolvimento de
novas formas de produzir, aplicar e distribuir o conhecimento. A democratização
do conhecimento não é só fator, mas também resultado da inovação e principal
elo entre esta e a mudança social.
Nesse sentido, a capacidade de inovação depende da capacidade de uma
sociedade, nas relações entre seus agentes, movimentos, organizações e instituições,
se empenhar nas escolhas que lhe são mais adequadas dentre as disponíveis
e acessíveis, bem como aplicar os resultados de suas opções como e onde serão mais
produtivos socioeconomicamente (MACIEL, 2005).
Nas regiões brasileiras percebem-se claramente as desigualdades de investimentos
em ciência e tecnologia, bem como as dificuldades de competividade das
regiões periféricas. A insuficiência e ineficácia de políticas públicas voltadas a esses
fins constituem-se ainda entraves reais. Dessa forma, combater as desigualdades
regionais e sociais, bem como competir igualmente com regiões e países
desenvolvidos, fazem parte de um sonho a ser alcançado por milhões de brasileiros.
Segundo Mello & Jacaúna (2009: 2):
“(...) tornam-se necessários investimentos em ciência e tecnologia comprometidos
com a realidade social de cada região. A relação entre ciência e tecnologia
no Brasil não produziu sinergia. O que vem ocorrendo é uma constante importação
de tecnologia, seja para a atividade industrial, seja para a área de

Cap. IX Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento, Globalização... 175
serviços, assim, o desenvolvimento econômico do país acaba sendo dependente
de tecnologias estrangeiras”.
Comprovadamente, o sucesso econômico de uma região ou território está cada
vez mais ligado à capacidade de inovação dos agentes produtivos. Inovações essas
que, impulsionadas pelo fenômeno do avanço tecnológico e da globalização, se
tornam obsoletas a cada instante, exigindo uma rápida capacidade de resposta para
transformá-las e superá-las. Esse fato deixa transparecer ainda mais a necessidade
urgente de políticas de ciência e tecnologia, com destaque para o capital intelectual
e social para os processos de aprendizado.
A produtividade de países como o Brasil só poderá ser aumentada à medida
que também forem maiores os investimentos em ciência, tecnologia e capacitação
de recursos humanos, pois, consequentemente, esse fato gerará inovações competitivas.
Caso contrário, continuar importando tecnologias de outros países resultará
na permanência da dependência tecnológica e da submissão econômica. Afinal,
sabemos que os países desenvolvidos são detentores de alta produção tecnológica
e grandes investimentos em pesquisa e desenvolvimento (P&D) e em ciência e
tecnologia (C&T), evidenciando a importância do patrimônio cientifico e
tecnológico para a economia.
Um caso particular no Brasil é o da Amazônia, como assinalam Mello & Jacaúna
(2009: 6), em que “(...) as atuais crises ecológicas e a importância que a conservação
ambiental em nível internacional vem ganhando podem influenciar significativamente
a produção em ciência e tecnologia em busca do desenvolvimento sustentável”. Dessa
forma, devemos pensar o desenvolvimento regional de forma local, pois cada região
possui características socioeconômicas, ambientais e culturais específicas que podem
contribuir de forma determinante ao processo inovativo e competitivo.
Entre as causas do baixo desenvolvimento científico e tecnológico estão os
baixos investimentos em CT&I na região amazônica, com pouca contribuição para
a formação do parque tecnológico local. O grande desafio é justamente consolidar
políticas e investimentos voltados à realidade da região. A Amazônia é, sem dúvida,
uma das áreas mais valiosas do planeta, pelos recursos que tem e pela magnitude
de sua biodiversidade. Tem potencial para desempenhar um papel
importantíssimo como fonte de pesquisa nas mais diversas áreas das ciências, além
de contribuir com o desenvolvimento regional e do restante do Brasil.
A IMPORTÂNCIA DAS ORGANIZAÇÕES LOCAIS PARA O
DESENVOLVIMENTO REGIONAL
O modo dinâmico como vem sendo processado o conhecimento requer uma
ênfase especial no aprendizado permanente e interativo, para que indivíduos,
empresas e demais instituições se tornem aptos a enfrentar os novos desafios do
cenário mundial e habilitem-se a uma inclusão representativa. Daí o destaque do

176 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
capital humano – o estoque de cientistas, pesquisadores, profissionais de alta qualificação
interagindo, quando possível, com o conhecimento tradicional – como um
dos fatores capazes de encontrar soluções para os problemas regionais em sua ligação
com o global.
É em busca da superação desses obstáculos que surge um componente-chave:
as parcerias. Através de novos formatos organizacionais, conhecidos como arranjos
produtivos locais, clusters, polos de desenvolvimento, distrito industrial,
dentre outros, as empresas se aglomeram em um mesmo território, visando ao fortalecimento
através da interação, geração, aquisição e difusão de conhecimentos e
inovações. Sobre este aspecto, Maciel (2005: 38) enfatiza que:
“(...) hoje o desenvolvimento depende predominantemente da capacidade de
gerar e aplicar produtivamente o conhecimento, condição indispensável da produtividade,
da competitividade, mas também do capital social. (...) tem sido
constatada mundialmente a eficácia das estratégias regionais e municipais de
um desenvolvimento sustentado na integração dos diversos agentes sociais e
na circulação ampliada do conhecimento e da inovação”.
Nesse particular, inferimos que as aglomerações de empresas, as associações
e cooperativas afetam e são afetadas pela localidade e geram uma gama de relações
sociais e conhecimentos tácitos. Aproveitam-se das sinergias coletivas geradas por
suas interações com o ambiente onde se localizam e efetivamente fortalecem suas
chances de sobrevivência e crescimento, constituindo-se em importantes fontes
geradoras de vantagens inovativas e competitivas. A interação gera um ambiente
de externalidades, onde são socializados fluxos de conhecimentos e inovações,
informações, cooperações, riscos, custos de coleta, etc. Nesse caso, a proximidade
é tida como um componente fundamental.
No Brasil, esses novos formatos organizacionais beneficiam em especial micro
e pequenas empresas, que em função de suas dificuldades peculiares e da baixa
representatividade na economia requerem políticas diferenciadas. Também eles
assumem grande destaque para o enfrentamento dos desafios colocados pela difusão
da era do conhecimento, pois beneficiam os processos de aprendizagem coletiva,
cooperação e dinâmica inovativa. Segundo Lemos (2000: 175):
“Nesse processo coletivo de aprendizagem, apesar do epicentro estar constituído
pelas empresas nos diferentes setores onde atuam, outros atores e instituições
públicas e privadas possuem importante participação. Ressalta-se,
particularmente, o papel das instituições de pesquisa e das universidades, que
fornecem a base do desenvolvimento científico e tecnológico para a geração
de conhecimentos e capacitação de pessoas.”
Incontestavelmente, podemos compreender que o trabalho através desses
novos formatos organizacionais pode se constituir como excelente instrumento de
planejamento regional, bem como fortalecimento das condições de inovação e

Cap. IX Território e Territorialidade, Gestão do Conhecimento, Globalização... 177
competitividade, principalmente nas regiões periféricas, que respondem por uma
imensa dívida social e por um terrível hiato tecnológico, necessitando construir, a
partir do diálogo e da sinergia, bases para competir positivamente no mercado
nacional e até mesmo internacional.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Diante dos fatos aqui apresentados, reafirma-se a importância de compreender
as múltiplas relações socioespaciais estabelecidas nas diferentes territorialidades
para entender a nova ordem mundial globalizada e excludente. Além disso, a educação,
a ciência e a tecnologia devem ser percebidas como ferramentas capazes de
promover a inovação e a competitividade, bem como a inserção do Brasil no mercado
nacional e internacional. Temos ciência de que uma das razões para as grandes
diferenças socioeconômicas entre os países decorre principalmente da
capacidade de aplicar conhecimentos e gerar inovação.
Para que o desenvolvimento socioeconômico se torne uma possibilidade real
necessitamos de economias compostas por indústrias competitivas e inovadoras,
operando em ambientes com elevado potencial de crescimento econômico. Porém,
precisa ser destacado que competitividade e inovação requerem elementos essenciais,
que são os investimentos em educação, ciência e tecnologia, hoje tão deficitários
no país em que vivemos.
Para a elaboração de soluções concretas, faz-se necessária uma participação mais
efetiva de agentes públicos e privados através da implementação de políticas e investimentos
capazes de atenuar essas desigualdades. Em especial, podemos destacar
a importância das parcerias entre academia, empresa e governo como fundamentais
para consolidar e estruturar ambientes favoráveis à geração e difusão de ciência e
tecnologia, e, consequentemente, para impulsionar o desenvolvimento regional.
Embora haja um consenso sobre a necessidade de políticas públicas voltadas
à melhoria da educação, ciência, tecnologia e inovação, o tema não tem merecido
a atenção desejável. Assim, a inexpressividade ainda é o marco real, vindo a
transparecer através das desigualdades socioeconômicas regionais. Buscando atingir
o nosso alvo, que é a promoção do desenvolvimento socioeconômico, cultural,
político e ambiental, sugerimos que não devemos pensá-lo somente através do fator
econômico, ou seja, pelo aumento da renda, mas através de um conjunto de fatores
essenciais que levem à melhoria da qualidade de vida.
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SOBRE OS AUTORES
Alessandra Severino da Silva Manchinery. É graduanda em Geografia – Bacharelado pela
Universidade Federal do Acre. Bolsista de Iniciação Científica – CNPq. E-mail:
amanchinery@gmail.com.
André Ricardo de Souza. Mestre e doutor em sociologia pela USP, com pós-doutorado
pela PUC-SP. É professor do Departamento de Sociologia e do Programa de Pós-Graduação
em Sociologia da UFSCar. Coordena o Núcleo de Estudos de Religião, Economia e
Política (NEREP/UFSCar). E-mail: anrisouza@uolcom.br.
Antonio Carlos Witkoski. Graduado em Ciências Sociais pela Universidade do Vale do Rio
dos Sinos (UNISINOS) (1985), mestre em Sociologia pela Universidade de Brasília (UnB)
(1998) e doutor em Sociologia pela Universidade Federal do Ceará (UFC) (2002). Atualmente
é professor adjunto do Departamento de Ciências Sociais (DCIS) da Universidade Federal
do Amazonas (UFAM). Ensina e pesquisa no Programa de Pós-graduação em Sociologia
(PPGS) (no qual atualmente exerce a função de coordenador) e no Programa de Pós-graduação
Sociedade e Cultura na Amazônia (PPGSCA). E-mail: acwitkoski@uol.com.br.
Bartolomeu Lima da Costa. Licenciado em Geografia, mestrando em Desenvolvimento
Regional pelo PPG/MDR da Universidade Federal do Acre. E-mail: bartogeo.ac@hotmail.com.
Diego Correia Silva. Bacharel em Ciências Sociais, mestrando do Programa de Pós-graduação
em Sociologia da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar), onde foi bolsista CA-
PES. Pesquisador vinculado ao Núcleo de Estudos e Pesquisas Sociais em Desastres (NEPED)
do Departamento de Sociologia da UFSCar. E-mail: diego.sociologo@yahoo.com.br.
Elder Andrade de Paula. Pós-doutor pelo Instituto de Investigaciones Económicas de la
Universidad Nacional Autónoma de México (Observatório Latino-americano de
Geopolítica). Professor adjunto e pesquisador do Centro de Filosofia e Ciências Humanas
e do Programa de Mestrado em Desenvolvimento Regional da Universidade Federal do Acre
(UFAC). E-mail: elderpaula@uol.com.br.
Ilunilson dos Santos Paquete Fernandes. Sociólogo, mestrando do Programa de Pósgraduação
em Sociologia da UFSCar. Bolsista FAPESP. Pesquisador do Núcleo de Estudos
e Pesquisas Sociais em Desastres (NEPED) do Departamento de Sociologia da UFSCar. Email:
ilusantos@yahoo.com.br.
José Júlio César do Nascimento Araújo. Mestre em Desenvolvimento Regional – PPG/
MDR da Universidade Federal do Acre UFAC. É graduado em Letras. Pós-graduado em
Gestão de Sistemas de Ensino, Pedagogia Gestora, Gestão de Políticas Públicas. Professor
da rede estadual de ensino do Acre e do Amazonas. Coord. dos cursos de Pós-graduação
FARO/ Cruzeiro do Sul-AC. E-mail: amadeus13julio@gmail.com.
Juliana Mitoso Belota. Jornalista e mestranda do Programa de Pós-Graduação em Sociologia
da Universidade Federal do Amazonas com o projeto de pesquisa Neká Masá Wii –
Casa da Gente Estrela – análise sociocultural do calendário astronômico Dessana, financiada pela
CAPES, no biênio 2010-12. E-mail: jumibe2@gmail.com.
Lucas Jatobá do Lago. Graduando em Ciências Sociais pela Universidade Federal do
Amazonas e bolsista FAPEAM do Programa de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC/UFAM)
com o projeto de pesquisa A compreensão e representação dos astros segundo os Wahari Diputiro
Porã, os avôs do mundo Dessana, no anuênio 2010-11. E-mail: lucasjatobalago@yahoo.com.br.
Márcia Cristina Pereira de Melo Fittipaldy. Licenciada em História, mestranda em Desenvolvimento
Regional pelo PPG/MDR da Universidade Federal do Acre. E-mail:
marciafittipaldy@ibest.com.br.

180 Processos de Territorialização e Identidades Sociais (Volume II)
Márcio André de Oliveira. Licenciado em Filosofia pela UFAM, Mestre em Sociologia pelo
PPGS/UFAM. Professor do Centro Universitário do Norte/LAUREATE e Faculdade Salesiana
D. Bosco. E-mail: marcioandr@hotmail.com.
Maria de Jesus Morais. Professora adjunta e pesquisadora do Centro de Filosofia e Ciências
Humanas e do Programa de Mestrado em Desenvolvimento Regional da Universidade
Federal do Acre (UFAC). E-mail: mjmorais@hotmail.com; mjmorais@globo.com.
Maria Izabel de Medeiros Valle. Socióloga, Mestre e Doutora em Sociologia (UFRJ).
Professora do Departamento de Ciências Sociais e do Programa de Pós-Graduação em Sociologia/UFAM.
E-mail: izabelvalle@ufam.edu.br.
Mariana Siena. Socióloga, mestre em Sociologia, doutoranda do Programa de Pós-graduação
em Sociologia da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar), bolsista FAPESP.
Pesquisadora do Núcleo de Estudos e Pesquisas Sociais em Desastres (NEPED) do Departamento
de Sociologia da UFSCar. E-mail: mari_siena@yahoo.com.br.
Mariette de Souza Espíndola (in memorian). Graduanda em Geografia – Licenciatura pela
Universidade Federal do Acre. Bolsista Voluntária do Programa de Educação Tutorial.
Marilina Conceição Oliveira Bessa Serra Pinto. Professora adjunta III do departamento
de filosofia da Universidade Federal do Amazonas e do Programa de Pós-Graduação em
Sociologia PPGS/UFAM. E-mail: marilina-pinto@ig.com.br.
Norma Valencio: economista, mestre em Educação e doutora em Ciências Humanas.
Docente do Programa de Pós-graduação em Ciências da Engenharia Ambiental da USP-São
Carlos e do Programa de Pós-graduação em Sociologia da Universidade Federal de São Carlos
(UFSCar). Coordena o Núcleo de Estudos e Pesquisas Sociais em Desastres (NEPED) do
Departamento de Sociologia da UFSCar. Bolsista Produtividade do CNPq. E-mail:
normaf@terra.com.br.
Noval Benayon Mello. Economista, professor do Departamento de Economia e Análise,
vinculado ao Programa de Pós-graduação de Desenvolvimento Regional (PRODERE) e
Programa de Pós-graduação em Sociologia (PPGS) da Universidade Federal do Amazonas
(UFAM). E-mail: nbenaionmello@ig.com.br.
Pedro Rapozo. Sociólogo, mestrando do Programa de Pós-graduação em Sociologia (PPGS)
da Universidade Federal do Amazonas (UFAM), pesquisador do Núcleo de Socioeconomia
(NUSEC) da Faculdade de Ciências Agrárias (UFAM). E-mail: pedro_rapozo@hotmail.com.
Regiani Cristina de Oliveira. Graduada em Ciências Sociais, com habilitação em ciências
políticas, pela Universidade Federal do Acre (UFAC). Mestre em Desenvolvimento Regional
pelo PPG/MDR da Universidade Federal do Acre. Atua na Secretaria Municipal de
Cidadania e Assistência Social (SEMCAS) desde 2005, ocupando hoje a função de Diretora
de Proteção Social Básica. Presidente do Conselho Municipal de Assistência Social. E-mail:
regianicri@gmail.com.
Victor Marchezini: Sociólogo, mestre em Sociologia, doutorando do Programa de Pós-graduação
em Sociologia da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e bolsista FAPESP.
E-mail: victor_marchezini@yahoo.com.br.