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WESENTLICH SEIN
SPIRITUALITÄT UND RELIGIOSITÄT
IN BERATUNG UND PSYCHOTHERAPIE
AM BEISPIEL DER PSYCHOTHERAPEUTISCHEN
EXISTENZANALYSE
Abschlussarbeit für die fachspezifische Ausbildung
in Existenzanalyse und Logotherapie
Februar 2013
Eingereicht von: Mag. Gebhart Strigl
Eingereicht bei: Dr. Silvia Längle
DDr. Alfried Längle

Immer ist das
Wichtigste die Stunde,
die gegenwärtige,
Immer ist der
Wichtigste Mensch der,
der dir gerade gegenübersteht.
Immer ist die
wichtigste Tat die Liebe.
Meister Eckhart
2

INHALT
1. Einleitung 4
2.
2.1.
2.2.
Spiritualität und Religiosität (Begriff und Bedeutung)
Spiritualität
Religiosität
5
6
3.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
Psychotherapie (Begriff und Bedeutung)
Psychodynamische Therapierichtungen
Verhaltenstherapierichtungen
Kognitive Therapien
Existentialpsychologische – humanistische Therapien
7
8
8
8
9
4. Spiritualität und Psychotherapie – zwei ungleiche Geschwister 10
5.
5.1.
Transpersonale Psychologie und Psychotherapie
Kritische Fragen an die Transpersonale Psychologie
12
15
6. Religiosität und Spiritualität als Thema von Psychotherapie und Beratung 18
7.
7.1.
7.2.
7.3.
Existenzanalyse
Der Religiositätsbegriff in der Existenzanalyse
Der Spiritualitätsbegriff in der Existenzanalyse
Der Sinnbegriff in der Existenzanalyse
20
20
21
22
8.
8.1.
8.2.
8.2.1.
Spiritualität in der Existenzanalyse. Zwei Zugänge:
Die phänomenologische Haltung
Spiritualität in den Grundmotivationen
Der Begriff „Grundmotivationen“ in der Existenzanalyse
24
25
26
27
8.2.2.
8.2.2.1.
8.2.2.2.
8.2.2.3.
8.2.2.4.
Die Spiritualität der Grundmotivationen
Die Spiritualität des Könnens und des Vertrauens (1. GM)
Die Spiritualität des Mögens und der Werte (2. GM)
Die Spiritualität des Dürfens und des Soseins (3. GM)
Die Spiritualität des Sollens und des Sinnes (4. GM)
29
29
30
31
32
9. Resümee 34
10. Literatur 36
3

1. EINLEITUNG
Psychotherapie ist eine Behandlungsmethode von seelischen Krankheiten,
Konflikten und Problemen durch Aktivierung von innerpsychischen Kräften. Das Ziel
wäre die Heilung oder zumindest die Verminderung von körperlichem und
seelischem Leid.
Religiosität und Spiritualität kommen in allen psychotherapeutischen Fachrichtungen
vor und auf seltsame Weise, doch nicht. Dieses Spannungsfeld wird ein Thema der
vorliegenden Arbeit sein. Jährlich erscheinen eine Vielzahl an Publikationen zu
diesem Bereich, welche sich in der Aussage ähneln, dass der Themenkreis
„Spiritualität“ in den jeweiligen Fachrichtungen übergangen wird. Allein das Bedürfnis
darüber nachzudenken und zu schreiben weist jedoch in eine gegenteilige Richtung.
Das Themenfeld des Religiösen und Spirituellen ist zu komplex um übergangen zu
werden. Zum einfacheren Verständnis verwende ich in meiner Arbeit die Begriffe
Religiosität und Spiritualität synonym. Auch verwende ich wegen der einfacheren
Lesbarkeit durchgängig das generische Maskulinum. Gemeint sind jeweils beide
Geschlechter.
Am Beispiel der psychotherapeutischen Existenzanalyse gehe ich den Fragen nach,
wie die Auseinandersetzung mit Spiritualität und Religiosität aussieht und ob es so
etwas wie eine „spirituelle Tiefendimension“ in der Existenzanalyse gibt.
Ich arbeite seit über dreißig Jahren als Religionslehrer und begann vor zehn Jahren
eine Ausbildung zum Psychotherapeuten. Auf dem Marktplatz der verschiedenen
Fachrichtungen entschied ich mich für die Gesellschaft für Logotherapie und
Existenzanalyse (GLE) weil ich hier die Dimensionen: Wert, Sinn, Glaube, Gespür,
Berührtheit als wesentliche Bedingungen für spirituelle Tiefendimensionen für mich
am überzeugendsten vertreten fand. Inwieweit meine mittlerweile beendete
Ausbildung als Synergie für meinen Herkunftsberuf dienen kann, ob sich meine
ursprüngliche Annahme bestätigte und es in der Existenzanalyse Platz für religiöses
Leben und Erleben sowohl des Therapeuten als auch der Klienten geben kann und
darf, sind wichtige Schwerpunkte der Arbeit.
4

2. Spiritualität und Religiosität (Begriffe und Bedeutung)
2.1. Spiritualität
Der Begriff Spiritualität kommt aus dem lateinischen „spiritus“ und meint Luft, Hauch,
Atem, Lebenshauch, Seele, Geist, Begeisterung, Schwung, Mut, Sinn, Gesinnung
(Stowasser 1987, 430). Von der Bedeutung wird an Geistigkeit im weiteren Sinn als
Gegensatz zur Materie oder aber auch im religiösem Sinn als eine auf Transzendenz
oder dem Jenseits ausgerichtete Haltung gedacht (Duden 2004, 512). So umfasst
Spiritualität auch eine besondere, nicht unbedingt als notwendig im konfessionellen
Sinne verstandene Lebenseinstellung eines Menschen, der sich auf das
transzendente oder immanente göttliche Sein konzentriert bzw. auf das Prinzip der
transzendenten, nicht-personalen letzten Wahrheit oder höchsten Wirklichkeit.
Aus der allgemeinen Bedeutung können eine engere und eine weitere Definition
abgeleitet werden:
Spiritualität im engeren Sinn wäre demzufolge eine persönliche Lebensgestaltung
geleitet durch den „spiritus sanctus“: Leben durch und aus dem Geist.
Spiritualität im weiten, umfassenden Sinn wäre ein tiefes Gefühl der Verbundenheit
mit dem Heiligen, dem Ganzen. Der Mensch erlebt sich in Zusammenhängen. Dies
wird veranschaulicht dargestellt durch die buddhistische Lehre der Verbundenheit
(alles ist mit allem verbunden).
Obwohl diese beiden Bedeutungen ähnlich klingen ergeben sich doch Unterschiede.
Eine bis ins höchste geschulte und transzendierte Aufmerksamkeit auf das
Geheimnis Gottes, welches in und durch mich wirkt, wie es beispielsweise der
Mystiker in seiner Abgeschiedenheit erlebt, ist etwas anderes als das Erleben der
Gottheit in zwischenmenschlichen Bezügen, auf die Ganzheit bezogen. Vereinfacht
gesagt könnte hier von einer „Ich- und Du-Spiritualität“, versus einer „Wir-Spiritualität“
gesprochen werden.
Spiritualität kann nur unzureichend begrifflich erklärt werden, da jede Annäherung
sich zwar allgemeiner Begriffe bedient, diese jedoch nur aus dem individuellen
Erleben verstanden oder erlebt werden können. Ein möglicher Zugang wäre die
spontane Assoziation, hier kommen Ideen wie: Geistigkeit, Bewusstseinserweiterung,
Ganzheitlichkeit, Nicht-Dualismus, erlebte Erfahrung, Verbindung, Vernetzung,
5

Verantwortung, Mitgefühl, Herzenswissen, Gemeinschaftsorientierung, Nichthierarchie,
Weiblichkeit, Ökologie, Harmonie. Jedes einzelne dieser Bilder fasst
wiederum nur Teilaspekte eines Ganzen. Es ist wie mit der Liebe, sie wird gespürt,
viel wird darüber geschrieben, doch wenn man sie allgemein definieren wollte
beginnen die Schwierigkeiten.
Spiritualität hat mit Bedürfnissen zu tun unser alltägliches Bewusstsein zu erweitern
und zu transzendieren. Bedürfnisse die wir als sinngebend erleben, die einen hohen
Wert für uns ausstrahlen und uns mit etwas in Verbindung bringen, das größer ist als
unser Ich und unsere Grenzen erweitert. Spiritualität ist kein theoretisches oder
philosophisches Konzept, sondern erlebte Erfahrung, eine innere Haltung und
Einstellung dem Leben gegenüber, die von Liebe und Verantwortung geprägt ist.
Spirituelle Erfahrungen berühren uns im tiefsten Wesenskern. Sie ergreifen und
verändern uns und sind Ausdruck des Kontaktes mit dem Geheimnis, dem
Numinosen. Im spirituellen Erleben wird uns bewusst, dass die Natur unseres
Wesens das "umgreifende Eine" ist, das keine Grenzen kennt.
2.2. Religiosität
Der Begriff Religiosität kommt ebenfalls aus dem lateinischen von „religere“ und
meint „rückbinden“ (Stowasser 1987, 391). Ursprünglich bedeutete Religion nicht
mehr als Rückbindung, geistige Rückbindung des Menschen, nicht einmal an einen
Gott, sondern ganz allgemein an seine Mitwelt, an die menschliche Gemeinschaft, an
die Natur, an das Weltganze, weil der Mensch im Gegensatz zum Tier durch seinen
Geist von diesem Ganzen getrennt ist. Diese Trennung wirkt sich vor allem im
Gefühlsbereich verunsichernd aus und muss geheilt werden, wenn ein
befriedigendes, ganzheitlich gelebtes Leben in dem Gefühl und Verstand
gleichermaßen zur Entfaltung kommen, erreicht werden soll. Religion ist demnach
zunächst ein unspezifisches geistiges Heil-Mittel, das im Grunde nur in dem
vermittelnden Vorgang des Rückbindens des Einzelnen an das Weltganze besteht.
Die Begriffe Spiritualität und Religiosität werden häufig synonym und undifferenziert
verwendet, obwohl ihnen unterschiedliche Vorstellungen zugrunde liegen.
Existentielle Fragen des Lebens, des Menschseins betreffen uns alle und bedingen
daher die Ausprägung einer individuellen religiösen Grundeinstellung und
Glaubensüberzeugung. Die persönliche Berührtheit des Einzelnen, seine
Verbundenheit mit einem Ganzen oder außergewöhnliche Phänomene verlangen
6

nach einem Erklärungsmodell, welches wiederum religiös oder spirituell ausfallen
kann und auch offen für andere Deutungen ist.
3. Psychotherapie: Begriff und Bedeutung
Aus der Perspektive wissenschaftlicher Psychologie oder Psychotherapieforschung
ist Psychotherapie die auf wissenschaftlichem Wege gefundene, besondere Form
einer kontrollierten menschlichen Beziehung, in der der Therapeut die jeweils
spezifischen Bedingungen bereitstellt, um für einen oder mehrere Patienten
Veränderungen in Richtung einer Verminderung / Heilung von seelischem /
körperlichem Leiden zu ermöglichen. Auch eine (gleichzeitige) persönliche
Weiterentwicklung kann mit Psychotherapie verbunden oder sogar ihr ausdrückliches
Ziel sein. Durch die jeweils besondere Beziehungsgestaltung und die ausgewählten
Anregungen des Psychotherapeuten, die „Methoden“ genannt werden, steigert der
Patient seine Fähigkeit, besser mit sich und seinen Problemen umgehen zu können,
um ein Mehr an geistigem / seelischem und körperlichem Wohlbefinden zu erreichen.
Gleichzeitig erfährt er auf unterschiedlichen Ebenen die verursachenden
Zusammenhänge für sein Leben und vor allem sein Leiden.
„Psychotherapie ist ein bewusster und geplanter interaktiver Prozess zur
Beeinflussung von Verhaltensstörungen und Leidenszuständen, die in einem
Konsensus (möglichst zwischen Patient, Therapeut und Bezugsgruppe) für
behandlungsbedürftig gehalten werden, mit psychologischen Mitteln (durch
Kommunikation) meist verbal aber auch nonverbal, in Richtung auf ein definiertes,
nach Möglichkeit gemeinsam erarbeitetes Ziel (Symptomminimalisierung und / oder
Strukturänderung der Persönlichkeit) mittels lehrbarer Techniken auf der Basis einer
Theorie des normalen und pathologischen Verhaltens“ (Strozka 1978, 73).
7

3. Therapieformen im Überblick
Zimbardo fasst die einzelnen Psychotherapierichtungen in vier Hauptrichtungen
zusammen:
3.1. Psychodynamische Therapierichtungen
Der psychodynamische – auch psychoanalytische - Ansatz sieht das Leiden des
Menschen als das äußere Symptom innerer ungelöster Traumata und Konflikte aus
der Kindheit. „Die Psychoanalyse behandelt Störungen durch das Sprechen. Sie ist
eine Redekur, in der der Therapeut dem Betroffenen hilft, Einsichten in die
Beziehungen zwischen den offenliegenden Symptomen und den ungelösten
verborgenen Konflikten zu gewinnen“ (Zimbardo 1988, 536).
Therapierichtungen:
Psychoanalyse (Sigmund Freud), Individualpsychologie (Alfred Adler), Analytische
Psychologie (C.G. Jung), Gruppenpsychoanalyse (Pratt, Burrow, Schilder)
3. 2. Verhaltenstherapierichtungen
Das Verhalten des Klienten ist hier der Ansatzpunkt. Die Störungen, die es zu
verändern gilt, werden als erlernte Verhaltensmuster betrachtet, die Linderung
derselben durch eine Veränderung des Problemverhaltens (Desensibilisierung).
Dieses wird verschieden erreicht, unter anderem durch Verändern der verstärkenden
Kontingenzen für erwünschte und unerwünschte Reaktionen durch Extinktion
(Löschung) konditionierter Furchtreaktionen und durch Bereitstellung von Modellen
für effektives Problemlösen.
Therapierichtungen:
Verhaltenstherapie (Kanfer, Lazarus, Ellis u.a.).
3. 3. Kognitive Therapien
Die Art und Weise in der eine Person über sich nachdenkt, soll zu ihren Gunsten
verändert werden. Dies wird erreicht, indem sie angeleitet wird, die oft verzerrten,
selbstbezogenen Behauptungen über die Ursachen und die Änderungsmöglichkeiten
eines Problems neu zu strukturieren (Zimbardo 1988, 536).
8

Therapierichtungen:
Autogene Psychotherapie (J. H. Schultz), Daseinsanalyse (Ludwig Binswanger),
Dynamische Gruppenpsychotherapie (Raoul Schindler), Hypnosepsychotherapie
(Milton Erickson), Katathym-Imaginative Psychotherapie (Hanscarl Leuner),
Konzentrative Bewegungstherapie (Gindler, Stolze, Cserny), Transanktionsanalyse
(Eric Berne).
3. 4. Existentialpsychologische - humanistische Therapien
Das Hauptaugenmerk bei diesen Therapierichtungen liegt auf den Wertvorstellungen
des Klienten. Es geht um Selbstverwirklichung, psychische Weiterentwicklung und
die Bildung befriedigender personaler Beziehungen. Es wird betont, dass jeder
Mensch seinen Weg frei wählen kann.
Therapierichtungen:
Logotherapie (Viktor Frankl), Existenzanalyse und Logotherapie (Alfried Längle),
Gestalttherapie (Perls, Goodman), Gesprächspsychotherapie (Carl Rogers),
Psychodrama (Jakob Moreno).
9

4. Spiritualität und Psychotherapie – zwei ungleiche Geschwister
Nach einer weit verbreiteten Meinung haben die Psychotherapeuten das Erbe der
spirituellen und religiösen Lehrmeister angetreten. In einer Zeit, in der längst schon
nicht mehr die Kirchen ihren allgemeinen Anspruch auf Orientierung ausüben,
sondern in der die unterschiedlichsten Wertesysteme parallel nebeneinander
existieren, ist der Bedarf nach Sinngebung und Orientierung stark gestiegen. In
einem immer stärker werdenden Ausmaß werden die Psychotherapeuten auch mit
heil- und sinngebenden Erwartungen konfrontiert. Es werden ihnen seelsorgerliche
Funktionen zugemutet. Dabei sind die Grenzen zwischen Wissenschaft,
Weltanschauung und Religion nicht mehr so klar zu trennen.
Doch wie gestaltet sich das Verhältnis zwischen Psychotherapie und privater
Religiosität? Arnold Mettnitzer, ehemaliger Seelsorger und Psychotherapeut,
gebraucht im Vorwort zu seinem Buch „Couch und Altar“ den sympathischen
Vergleich von zwei ungleichen Geschwistern. „Der Seelsorger als der in die Jahre
gekommene ältere Bruder mag für sich den Vorzug der längeren Erfahrung in
Anspruch nehmen. Die Psychotherapie als die jüngere Schwester versucht mit
größerem Charme die vergessenen Dimensionen menschlicher Grundbedürfnisse
wieder zugänglich zu machen“ (Mettnitzer 2008, 8). Die Geschwister vertragen sich
nicht, scheinen beide von Profilierungsneurosen und Geschwisterrivalität betroffen zu
sein, wollen nichts miteinander zu tun haben und schon gar nicht miteinander
verwechselt werden. Dennoch gehören sie zusammen und können nicht ohne
einander. Seit der Geburt der jüngeren Schwester vor etwa 100 Jahren ging es um
die Betonung der Unterschiede und um Ausgrenzung. Man warf sich gegenseitig Unwissenschaftlichkeit
beziehungsweise Unglauben vor. Diese eifrige gegenseitig
betriebene Grenzziehung schadet letztlich den Klienten. Therapeuten machen um
das Thema religiöses Leben und spirituelles Erleben oft einen weiten Bogen, ohne
dessen Wert für den Heilungsprozess zu berücksichtigen. Patienten hingegen sparen
dieses Thema bewusst ihrem Therapeuten gegenüber aus, da sie diesen ja mit
solchen Dingen nicht konfrontieren wollen, er ja für etwas anderes zuständig ist. Im
6. Kapitel werde ich von einer persönlichen Fallgeschichte erzählen, in welcher es
genau um dieses Thema ging.
Dennoch haben die beiden Geschwister mehr miteinander zu tun, als sie es sich
selbst vielleicht auch zugestehen wollen. Beiden geht es um Offenheit, Intimität,
heilende Begegnung und um das nicht bewertende, verständnisvolle, einfühlende
10

Wort. Die Liste wäre fortzusetzen, dennoch sollten bei der Betonung des
Gemeinsamen auch die Unterschiede nicht übersehen werden und die Fragen die
sich daraus ergeben ernst genommen werden.
Wie gestaltet sich ein professioneller Umgang mit spirituellen Fragen? Was bedeutet
Spiritualität überhaupt aus psychotherapeutischer Sicht? Braucht ein spirituell /
religiös orientierter Klient einen spirituell / religiösen Therapeuten?
11

5. Transpersonale Psychologie und Psychotherapie (TP)
Psychotherapieformen, die diese religiöse Dimension der Seele in ihre Konzepte und
Methoden einbeziehen, werden unter dem Sammelbegriff „Transpersonale
Psychologie“ zusammengefasst. Die Transpersonale Psychologie entstand in den
sechziger Jahren in den USA. Ursprünglich als neue Psychologierichtung gedacht,
versteht man heute darunter eher eine neue Dimension von Therapie (Galuska
2003, 25).
„Ein Hauptanliegen der TP ist es, besondere Erfahrungen oder Bewusstseinszustände,
die spirituell oder religiös gedeutet werden, mit in die Forschung oder in
die therapeutische Praxis einzubeziehen“ (Utsch 2005, 90). Transpersonale
Erfahrungen treten spontan, ohne besondere äußere Bedingungen und
Vorbereitungen, häufiger aber im Zusammenhang mit emotional überwältigenden
Ereignissen, im positiven Sinne z. B. durch eine tiefe emotionale Begegnung oder
eine andere ergreifende Gefühlserfahrung, durch das Erlebnis der Schönheit von
Natur oder Kunst auf. Aber auch existentielle Krisen und Grenzsituationen im
Umkreis von Krankheit, Leiden, Tod und Verzweiflung können ein Auslöser sein.
Als Vorläufer der TP gilt die Humanistische Therapie, deren Anliegen die Umsetzung
und Verwirklichung aller im Menschen gelegenen Möglichkeiten ist. In den Kapiteln 7
und 8 wird es unter anderem um die Bezüge zwischen der Logotherapie Frankls, der
Existenzanalyse Längles und der TP gehen.
Einer ihrer Gründer ist der Entwicklungspsychologe Abraham Maslow. Dieser
gelangte gegen Ende seiner Laufbahn zu der Überzeugung, dass die reine
Selbstentfaltung der menschlichen Potentiale, wie er sie selber in die Psychologie
eingeführt hatte, nicht ausreicht, um das menschliche Erleben zu verstehen. Höhere
Bedürfnisse transpersonaler Art würden dann an Bedeutung gewinnen, wenn die
biologischen Bedürfnisse nach Essen, Schlaf, Sexualität sowie die sozialen nach
Dazugehörigkeit, Macht, Anerkennung und Geltung befriedigt seien (Maslowsche
Bedürfnispyramide - Maslow 1985, 11 f). Maslow behauptete, dass es ein
natürliches Bedürfnis nach Selbsttranszendenz gäbe, das sich in spontanen oder
methodisch gesuchten Gipfelerlebnissen ausdrücke, und dass dies ebenso wie vitale
und personale Grundbedürfnisse zur menschlichen Natur gehöre.
„Nach der Psychoanalyse und der Verhaltenstherapie sei die humanistische
Psychologie … die Vorbereitung für eine noch höhere Vierte Psychologie, die
12

überpersönlich und transhuman ist, ihren Mittelpunkt im All hat und nicht auf
menschliche Bedürfnisse und Interessen bezogen ist“ (Maslow, 1985, 12).
Spiritualität bedeutet das Wahrnehmen des "Ganzen", die Erkenntnis, dass alles Eins
ist und dennoch gleichzeitig in Vieles ausgefächert ist, dass das Ganze und der Teil
zwei Seiten derselben Münze sind. Transpersonale Erfahrung geht mit Einsicht in
das Wesen der Dinge und des eigenen Selbst einher, entsprechend dem
"meditativen Bewusstsein", zu welchem erhöhte Klarheit der Wahrnehmung und
Versunkenheit gehören. Alle religiösen Traditionen haben eine gemeinsame Quelle
der Spiritualität, die sie miteinander verbindet. Religion ist in diesem Verständnis das
Bemühen des Menschen, seine tiefste Bestimmung, seinen Sinn im Lebensganzen
zu entdecken. Das Finden dieses Lebenssinns hängt von der Beziehung zum
Unbewussten ab. Es ist eine Art Fenster zur Ewigkeit, das uns an den großen
Lebensstrom anschließt. Wenn wir die Erfahrung machen können, dass in uns etwas
wächst, das uns heilen lässt und wir Andere an diesem Heilenden teilhaben lassen,
dann wissen wir um den "Gesamtsinn", den im weitesten Sinne religiösen
Lebenssinn. Diese transpersonale Haltung ist für Maslow regelrecht eine ethischmoralische
Orientierung „Ohne das Transzendente und Transpersonale werden wir
krank, gewalttätig, nihilistisch oder sogar hoffnungslos und apathisch“ (Maslow 1985,
12). Wenn wir von Sinnkrisen erschüttert werden, an unheilbaren Krankheiten leiden
und einer physischen und psychischen Wandlung bedürfen, einer Neueinstellung uns
selbst und der Welt gegenüber, ist die spirituelle Suche nach dem innersten
Wesenskern besonders drängend.
Heute gibt es eine Vielzahl von transpersonalen Bewegungen. Gemeinsam ist ihnen
mehr ein Interesse an der geistigen Weiterentwicklung des Menschen, als eine
einheitliche Lehre. Es geht um spirituell / religiöse Erfahrungen von Menschen und
deren Relevanz für Wissenschaft und Lebenspraxis.
Der Individuationsweg, wie C. G. Jung ihn beschrieben hat, ist unter anderem eine
spirituell / religiöse Erfahrung, ein Weg zu dem, was der Mensch letztlich ist und
damit zu einem Bewusstsein, zur großen Kette des Seins zu gehören, an der
Ganzheit teilzuhaben. Jung gilt als Pionier und Klassiker der transpersonalen
Psychologie (Jung, 1963).
13

Es gehört zu den Grundannahmen der analytischen Psychologie, dass die spirituelle
Dimension ein Teil der menschlichen Psyche ist und dass eine Art autonomes,
spirituelles Prinzip in jedem von uns wirkt. Der Wandlungsprozess als Entwicklung
zur Ganzheit, zur vollen Bewusstwerdung des eigenen Potentials und des
Angeschlossenseins an den großen Lebensstrom, gilt als natürlicher Lebensprozess,
der in der Psychotherapie unterstützt und begleitet wird. Zu dieser Bewusstseinsintensivierung
und -erweiterung, die oft von schweren Wachstumsschmerzen und
Leiden begleitet ist, gehört immer die Verantwortung das Erfahrene auch zu leben.
Ein Mensch, der fest im Spirituellen gründet, erlebt den Wandlungsprozess als
kontinuierliche Aufgabe und ethische Verpflichtung.
Einer der wesentlichen Vertreter der TP im deutschen Sprachraum ist der Arzt und
Psychotherapeut Joachim Galuska, Mitherausgeber der Zeitschrift: Transpersonale
Psychologie und Psychotherapie. Er geht von einen monistischen Weltbild aus und
setzt voraus, dass „Krankheit aus der kränkenden Verleugnung dessen hervorgehen
kann, was wir im Innersten sind: Einheit, Weite und Stille. Die TP hat den Anspruch,
den häufig krisenhaften Weg vom persönlichen Ich-Bewusstsein zu einem
transpersonalen Bewusstseinzustand zu begleiten. Dieser wird als reines
Gewahrsein oder unmittelbares Erleben der Seele verstanden“ (Galuska 2003, 22).
In der Therapie unterscheidet er zwei Schwerpunkte: Einerseits soll in einer
transpersonalen Behandlung durch spezifische Methoden ein besonderer
Bewusstseinszustand erzeugt werden. Dabei sollen Menschen von einer personalen
zu einer transpersonalen Wahrnehmung geführt und begleitet werden. Andererseits
könne der transpersonale Bewusstseinszustand des Therapeuten gezielt zur
Behandlung von Störungen und Krankheiten eingesetzt werden.
Der „transpersonale Bewusstseinsraum“ bildet den Schlüssel zum Verständnis
transpersonaler Psychotherapie. Darunter versteht Galuska eine besondere Form
der Wahrnehmung, die man durch meditative Versenkung erreichen könne. Dieser
Bewusstseinsraum ruhe in sich selber und ist charakterisiert durch Unberührbarkeit
und Absichtslosigkeit. „Der transpersonale Therapeut sei dabei nicht mehr verankert
im eigenen Erleben, sondern in reiner Präsenz, Freiheit, Leere und Weite, Stille,
ästhetischem Empfinden, Verbundenheit, Offenheit für heilende Qualitäten“ (Galuska
2003, 38).
14

Ein Mensch im transpersonalen Bewusstseinszustand hat das „Potenzial zur
Sensitivität, zur Medialität für feinstoffliche Energien, für jenseitige Kräfte und
jenseitiges Wissen“ (Galuska, 2003, 24).
In gewisser Weise knüpft die transpersonale Psychologie an die Mystik der
Weltreligionen an. Mittels der Psychologie und psychotherapeutischer Methoden
solle die Begegnung mit der verborgenen Wirklichkeit des Heiligen gesucht werden.
Gotteserfahrungen, Extaseerlebnisse sind Forschungsgebiete der TP (Wiethaus
1996). Andererseits nimmt die gegenwärtige theologische Mystikforschung auch
Bezug auf die TP (Sudbrack 1999).
5.1. Kritische Fragen an die Transpersonale Psychotherapie
Der Schwerpunkt der TP sind höhere, veränderte, transzendierte Bewusstseinszustände.
Nach eigenem Verständnis geht es um die seelsorgerische und geistliche
Begleitung, Ursprungsdomänen nahezu aller Religionen, vor allem des Christentums.
Seitens der Religionswissenschaft stellt sich natürlich die Frage, wie eine offene und
weltanschaulich neutrale spirituelle Begleitung denn aussehen soll. Spiritualität ohne
religiöse Einbindung, gestellt auf einen objektiv wissenschaftlichen Boden scheint
schwer vorstellbar zu sein. Der Mystikexperte Sudbrack meint dazu: „Es widerspricht
dem Reflexionsstand heutiger Wissenschaft und schlägt dem Mystiker der sein
Innerstes darin findet, ins Gesicht, wenn man einen kalten, so genannten objektiven
Begriff von Mystik konstruiert und die subjektive Individualität der Mystiker darin
aufgehen lässt… Es gibt keine reine Erfahrung… Je näher man der existentiellen
Erfahrung kommt, desto mehr spielt die persönliche Weltanschauung eine Rolle“
(Sudbrack, 2002, 47). Selbstverständlich spielen auch in der TP menschenbildabhängige
Vorentscheidungen, Prägungen, verschiedensten Einflüsse eine wichtige
Rolle.
Transpersonal bedeutet über die Person hinaus, durch die Person, aber auch
jenseits der Person. Aus der Wortbedeutung wird die Perspektive deutlich mit der
die Psyche untersucht wird. Die Seele ist apersonal. Es wird der Versuch
unternommen ein klares weltanschauliches Konzept, welches aus dem asiatischen
Raum kommt, mit der empirischen Sozialwissenschaft zu verknüpfen. „Im
asiatischen Denken wird die Individualseele mit einem universellen unsterblichen
Weltgeist gleichgesetzt – Atman ist identisch mit Braman“ (Utsch, 2005, 93). Hier
zeigt sich ein für mich nicht zu lösender Widerspruch: Wie kann mit psychologischen
15

Methoden etwas erforscht werden, was sich jenseits der Person und noch vielmehr,
was sich hinter der Seele befindet? Worauf schaut der transpersonale
Psychotherapeut beim Begriff Seele und wo findet sich die transpersonale Person?
Aus Sicht der Wissenschaftspsychologie wäre zu sagen, dass die TP ein ähnliches
Problem wie die Theologie hat. Der transpersonale Bewusstseinsraum, von dem die
TP ausgeht, lässt sich ähnlich wie die Gottheit, nicht empirisch beweisen und
belegen.
Trotz dieser Einwendungen hat die TP zu einer ideologischen Wende innerhalb der
Psychologie und den Psychotherapien mit beigetragen. Religiosität und Spiritualität
wurde immer mehr zum Gegenstand der psychologischen Forschung und hat es
sogar bis in die klinisch / diagnostischen Leitlinien geschafft. Im ICD-10 findet man
eine neue Klassifikation. Wenn auch als Beeinträchtigung, findet sich unter dem
Kapitel: „Trance und Besessenheit“ die Beschreibung einer „Störung, bei denen ein
zeitweiliger Verlust der persönlichen Identität und der vollständigen Wahrnehmung
der Umgebung auftritt; in einigen Fällen verhält sich ein Mensch so, als ob er von
einer anderen Persönlichkeit, einem Geist einer Gottheit oder einer Kraft beherrscht
wird“ (Dilling 2005, F44.3). Allerdings zeigt sich für mich gerade in dieser
Beschreibung die Grenze psychologischer Aussagemöglichkeiten hinsichtlich
religiöser Erfahrungen. Das unaussprechliche Geheimnis einer Gotteserfahrung ist
psychologisch nicht zu beschreiben und in eine Klassifikation zu bringen.
Nach Michael Utsch, einem Theologen und Psychotherapeuten, haben „gerade
Menschen mit einem fragilen Selbstbild und wenig gefestigter Identität einen direkten
Zugang zur spirituellen Ebene. Sie suchen in der Meditation oder besonderen
spirituellen Erlebnissen Lösungen für ihre Persönlichkeits- und Lebenskonflikte“
(Utsch, 2005, 94). Dieses Phänomen nur unter dem Aspekt einer psychischen
Störung zu sehen, halte ich für entsprechend problematisch.
Zusammenfassend ist zu sagen, dass die TP von einem monistischen Weltbild
ausgeht. Die Subjekt-Objekt-Trennung wird als Illusion gesehen, vieles wurde nicht
hinterfragt dem indischen Kulturkreis entnommen und sie lässt sich sozialwissenschaftlich
weder beschreiben noch beweisen. Ihre Gefahr liegt in einer
„Psychologisierung der Religion und Sakralisierung der Psychologie“
(Hanegraaff 1996, 224).
16

Bewusstsein wäre nach transpersonaler Lesart ein evolutionäres Geschehen. Es
befindet sich in einem Entwicklungsprozess, gesteuert durch den „inneren Heiler“.
Gemeint ist damit „eine tiefere innere Intuition des Menschen, die immer weiß, was
gut und heilend im entsprechenden Moment ist. Wir gehen davon aus, dass jeder
Mensch über eine solche Intuition verfügt und dass die Menschheit als Ganzes gut
beraten ist, wenn jedes einzelne Individuum die Wahrnehmung dieser inneren
Weisheit schärft“ (Jahrsetz 1999, 64). Aus christlicher Sichtweise verkennt diese
Haltung die Erlösungsbedürftigkeit und Gebrochenheit der Person, aus
psychologischer Sicht die subjektiv erlebte Not und Ausweglosigkeit. Jede Person
hätte in sich ein göttliches Selbst, durch welches alle Konflikte gelöst werden könnten
wenn es nur zur Entfaltung käme. Theologische Fragen nach dem Bösen, der
Ungerechtigkeit oder psychologische Fragen nach menschlicher Destruktivität kann
die TP nicht schlüssig beantworten.
Trotz dieser kritischen Einwände: Durch ihre Beschäftigung mit Spiritualität und
Religiosität ist die TP ein wichtiges Bindeglied zwischen Religion und Psychotherapie
geworden.
17

6. Religiosität und Spiritualität als Thema von Psychotherapie und Beratung
Die persönliche Glaubenseinstellung eines Klienten oder Patienten wird in der
deutschsprachigen Psychotherapie bis heute vernachlässigt. Kaum wird diese im
Erstgespräch erhoben und in den jeweiligen Lehrbüchern wird sie ignoriert. Auch
seitens des Klienten gibt es die Meinung, dass für religiöse Fragen eher der
Seelsorger zuständig wäre. Zu diesem geht man aber nicht, weil der Bezug nicht da
ist und das Vertrauen fehlt. Wohin also mit diesen Bedürfnis?
Bei mir meldete sich im Jahre 2010 ein Herr F. zu einem Erstgespräch. Er habe von
mir über Bekannte gehört und erfahren, dass ich Religionslehrer sei. Auf meine
Frage, ob dies denn wichtig wäre antwortete er, wahrscheinlich nicht und irgendwie
schon. Unser Gespräch schrieb ich nach der Stunde aus dem Gedächtnis nieder. Ich
meine, dass die folgende Gesprächssequenz vieles von den angeführten Problemen
wiedergibt:
T.:
F.:
T.:
F.:
T.:
F.:
T.:
F.:
Was bedeutet das, mein Beruf ist wichtig und nicht wichtig? Wollen Sie mit mir
über Religion sprechen?
Nein, eigentlich nicht. Über Religion will ich nicht sprechen, ich habe ganz
andere Probleme. Aber das sie auch Religionslehrer sind, war mir wichtig. Ich
denke mir, wenn ich doch irgendwann einmal über meinen Glauben reden
möchte, das mit ihnen kann.
Sprechen sie gerne über Religion oder Glaube?
Ja privat schon, aber noch nie mit einem Therapeuten. Ich bin nämlich
therapieerfahren.
Ich war schon zweimal in Therapie, aber dort habe ich niemals über diesen
Teil von mir gesprochen.
Und warum?
Ich weiß nicht, da war immer so eine Scheu. Ich hatte das Gefühl, das gehört
nicht hierher, der Therapeut kann damit sicher nichts anfangen, ich möchte ihn
damit verschonen.
Wie ist es dann mit mir?
Ich kenne sie ja nicht, aber ich weiß schon einmal, dass sie sich beruflich mit
Gott und den Glauben beschäftigen und außerdem meine ich, dass wir, wenn
18

es wichtig ist darüber sprechen können. Sie würden mich wahrscheinlich
verstehen.
Danach ging es um andere Themen. Der Klient war 12 Stunden bei mir in Therapie.
In keiner dieser Stunden sprachen wir jemals wieder über Religion. Die Atmosphäre
war vertrauensvoll, es wurde intensiv gearbeitet. Beim Abschlussgespräch sprach ich
die erste Stunde nochmals an. Der Klient meinte, dass er sich gut aufgehoben
gefühlt hätte und die Tatsache, dass wenn er über Religion hätte reden wollen, dies
auch tun hätte können. Dies wäre sehr gut gewesen. Dadurch sei etwas rund
geworden, etwas Fehlendes sei dazu gekommen.
Wie kam es zu dieser gegenseitigen Schonung? Warum lässt man sich in religiösen
Fragen in dieser auffälligen Weise in Ruhe? Das Suchen einer Antwort wäre
sicherlich ein eigenständiges und spannendes Thema. Ich beschränke mich auf eine
Darstellung der gegenwärtigen Auseinandersetzung mit Spiritualität und Religiosität,
ohne spezifisch auf ihre Wirkung im therapeutischen Setting einzugehen.
Die gesellschaftliche Wertedebatte, Sinnsuche und spirituelle Selbsterfahrung hat
inzwischen auch die therapeutischen Praxen erreicht. Sind aber persönliche
Glaubens- und Religionskonflikte nun tatsächlich ein Thema für die Therapie?
Welche Kompetenzen würde man da den Therapeuten zusprechen? Wie sind
religiöse Fragen und dahinterstehend: Religion aus klinisch psychologischer Sicht zu
bewerten? Der Bogen spannt sich vom Krankheitsherd, den man bekämpfen und
ausmerzen sollte bis zum Heilungspotential, das entdeckt und gehoben werden soll.
Von der Gottesvergiftung (Tilmann Moser) bis zur Gottestherapie finden sich
entsprechende Befürwortungen in den einzelnen Therapierichtungen und bei den
Therapeuten.
„Auf der einen Seite stehen eine wachsende Zahl spiritueller Beratungs- und
Therapiemethoden, die gezielt mit weltanschaulicher Orientierung werben. Asiatische
Bewusstseinskonzepte, buddhistische Meditationstechniken sowie schamanische
und esoterische Praktiken boomen. Andererseits sind Psychologen seit jeher als eine
besonders religions- und ideologiekritische Berufsgruppe bekannt“ (Utsch, 2005,
132).
19

7. Existenzanalyse (EA)
Die Existenzanalyse kann definiert werden „als eine phänomenologische, an der
Person ansetzende Psychotherapie mit dem Ziel, der Person zu einem freien
Erleben, zu authentischen Stellungnahmen und eigenverantwortlichen Umgang mit
sich selbst und ihrer Welt zu verhelfen“ (Längle, 2000, 17). In eigenen Worten: das
Ziel wäre: Der sich selbst verantwortliche Mensch, welcher mit innerer Zustimmung
zu sich und zur Welt leben kann. Existenzanalytische Psychotherapie soll dazu
unterstützend und helfend zur Verfügung stehen.
Begründet wurde die EA von Viktor Frankl (1926 – 1933). Weiterentwickelt und zu
ihrer heutigen Bedeutung gebracht von Alfried Längle, einem ehemaligen Schüler
und Freund Viktor Frankls.
7.1. Der Religiositätsbegriff in der Existenzanalyse
Der Begründer der Existenzanalyse, die wiederum aus der Logotherapie entwickelt
wurde, war der österreichische Arzt und Psychologe Viktor Frankl. Frankl beschreibt
einen radikal neuen Weg. Er setzt den Sinn vor das Sein, Metaphysik vor Physik, das
Unendliche vor das Endliche und steht damit in einem klaren Gegensatz zu den
meisten, der damalig herrschenden, psychologischen Strömungen, welche strikt
diesseitsorientiert dachten und arbeiteten. Religion kam, wenn überhaupt, höchstens
als Krankheit, als zu überwindende Neurose vor.
Für Viktor Frankl waren religiöse Begriffe und Sprachgebrauch nahezu
selbstverständlich. Immerhin heißt eines seiner Hauptwerke „Ärztliche Seelsorge“, in
welchem er sich und seine Arbeit mit der des christlichen Seelsorgers verglich,
allerdings mit einer klaren Abgrenzung zur christlichen Seelsorge. In seinen
Fähigkeiten zu lieben und tiefe, physisch nicht stillbare Sehnsucht zu verspüren, ist
der Mensch auf eine Macht verwiesen die seine Grenzen übersteigt. „Am Grunde
unseres Seins liegt eine Sehnsucht die dermaßen unstillbar ist, dass sie gar nichts
anderes meinen kann als Gott“ (Frankl 1983, 364).
Frankl führte den Begriff der unbewussten Religion ein, als klare Unterscheidung von
der humanistischen Psychologie, welche von einer unbewussten Triebdynamik des
Menschen spricht. Für ihn ist jeder Mensch unbewusst religiös, das heißt auf einen
letzten Sinn, welcher nicht im Menschen liegen kann, ausgerichtet. Diese
Ausrichtung kann entweder bewusst oder unbewusst sein, gespürt wird sie in jedem
20

Fall. „Ahnungslos – nichts ahnend: das Nichts ahnend – setzt der Mensch Gott
voraus“ (Frankl 1983, 340).
Transzendenz, Verwiesenheit auf Gott und unbewusste Religiosität waren bei Frankl
Zentralbegriffe, wurden jedoch niemals in Zusammenhang mit einer der
herrschenden Religionen gestellt. Der Gott Frankls ist intimer, persönlicher; in der
Stille und im persönlichen Gespräch auffindbar: „Gott ist der Partner unserer
intimsten Selbstgespräche. Das heißt praktisch: Wann immer wir ganz allein sind mit
uns selbst, wann immer wir in letzter Einsamkeit und in letzter Ehrlichkeit
Zwiesprache halten mit uns selbst, ist es legitim den Partner solcher
Selbstgespräche Gott zu nennen – ungeachtet ob wir uns nun für atheistisch oder
gläubig halten“ (Frankl 1983, 340).
7.2. Der Spiritualitätsbegriff in der Existenzanalyse:
Da es schwierig ist über Unbegreifliches in Begriffskategorien zu sprechen, wähle ich
bei der Beantwortung dieser Fragestellung als erste Annäherung einen anderen
Zugang. Im Mai 2011 fand in Lindau am Bodensee ein existenzanalytischer
Kongress mit dem Thema: „Spiritualität und Intimität“ (Existenzanalyse, 2011) statt.
Ich zitiere nun einige der Hauptreferenten mit ihren Aussagen zur Spiritualität.
Insgesamt bilden diese einen bunten Strauß von Näherungen zu diesem Phänomen.
Für Anton Nindl ist Spiritualität ein „achtsames Wahrnehmen und offen sein mit allen
Sinnen für alles was da ist“. Den Zugang zur Spiritualität findet Nindl „in der
liebevollen Zuwendung zu sich selber, im Zeitnehmen und in einem tiefen
Bewusstsein“.
M. von Brück meint, dass „Spiritualität ein bewusster Umgang mit dem eigenen
Bewusstsein in allen Lebensbezügen“ wäre. Auch für ihn ist die Achtsamkeitsbildung
und Wahrnehmungsschule essentiell für eine tiefere spirituelle Erfahrung.
Alfried Längle unterstreicht die Dialogdimension der Spiritualität: „Innere Tiefe
verbindet sich mit äußerer Weite. Der Mensch findet sich in größeren
Zusammenhängen vor und beginnt zu verstehen“. Sehr tief und persönlich wird
Längle wenn er sagt: „Spiritualität ist ein tiefes Berührt sein durch eine unermessliche
Größe“ (alle Zitate aus Existenzanalyse Nr. 2/2011).
21

Eine zweite Annäherung zu dieser Fragestellung ergibt sich durch den Zentralbegriff
Frankls „Sinn“ und dessen Erweiterung und Ausdifferenzierung durch Längle,
einmündend in die Grundmotivationen.
7.3. Der Sinnbegriff der Existenzanalyse
„Am Anfang war das Wort (Logos) und das Wort war bei Gott, und das Wort war
Gott. Im Anfang war es bei Gott. Durch das Wort ist alles geworden, und ohne das
Wort wurde nichts, was geworden ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das
Licht der Menschen. Und das Licht leuchtet in der Finsternis, und die Finsternis hat
es nicht ergriffen“ (Joh. 1,1-5, Bibel 1976, 2271).
Mit diesem Prolog beginnt der Evangelist Johannes sein Evangelium. Durch den
Logos ist alles geworden. Der Begriff „Logos“ bedeutet sowohl „Wort“ als auch
„Sinn“. Wir können die Bibelstelle also auch so lesen. „Im Anfang war der Sinn, ...
durch den Sinn ist alles geworden,
... und der Sinn ist bei Gott und Gott ist der Sinn“. Der Sinn Gottes liegt demzufolge
darin zu erschaffen, neue Welten ins Leben zu rufen sich in Liebe auszuströmen.
„...Im Sinn war das Leben und das Leben ist das Licht der Menschen“
Für mich bedeuten diese Texte ein wesentliches Bindeglied zu Frankl und seiner
Logotherapie, zu Längle und der Existenzanalyse, zur Transpersonalen Psychologie
sowie zur Fragestellung dieser Arbeit.
Für Frankl war die Frage nach dem Sinn und das Streben nach Sinn wohl der
zentrale Begriff und wahrscheinlich „sinnstiftend“ für die Entwicklung der
Logotherapie. Seine Erkenntnisse zu dieser Frage bekam er als KZ-Häftling in
verschiedenen Lagern. Aus diesem traumatisierenden Erlebnis entstand sein
Weltbestseller „Trotzdem ja zum Leben sagen. Ein Psychologe erlebt das KZ“ (Frankl
1977). In dem, wie aus einem Guss hingeschriebenen, Aufsatz stellte er die
aufregende These auf, dass die tiefste Motivation des Menschen der Wille zum Sinn
sei. Damit geht er auf klare Distanz zu den beiden anderen österreichischen
psychologischen Schulen. Laut Frankl machen nicht das Streben nach Lust (Eros
und Thanatos), wie bei Sigmund Freud und nicht der Wille zur Macht (Überwindung
der eigenen Minderwertigkeit), wie bei Viktor Adler, machen den Menschen zum
Menschen, sondern der Wille zum Sinn und persönlicher Sinnerfüllung. Schon im
Jahre 1946 unmittelbar nach Kriegsende schrieb er die Grundzüge seiner „Ärztlichen
22

Seelsorge“, in welcher er seine Sinnlehre darstellte und die Logotherapie
konstituierte.
Frankl erlebt den Menschen als „Einen vom Leben befragten“ (Frankl 1987, 45). In
der Beantwortung dieser Fragen vollzieht sich dessen Existenz und Sinnerfüllung.
Aufgespürt kann der Sinn durch das Gewissen werden, bei dessen Fehlen kommt
der Mensch in eine Krise („existentielles Vakuum“).
Alfried Längle setzt 1998 eine wesentliche Unterscheidung in existentiellen und
ontologischen Sinn. Ontologischer Sinn wäre nur aus der Religion zu begreifen, als
Sinn aller Sinne. Ein Über-Sinn der unweigerlich zu Gott führt. Längle holt den Sinn
auf die Erde, in die Existenz des einzelnen Menschen und bindet ihn an seine
Theorie der Grundmotivationen. Dadurch wird dieser psychologisch erfassbar und
psychotherapeutisch behandelbar (vgl Längle 1998).
23

8. Spiritualität in der Existenzanalyse. Zwei Zugänge:
Das Verhältnis Religion / Logotherapie / Existenzanalyse ist ein sehr nahes und nicht
zuletzt aus diesem Grund genießt die Gesellschaft für Logotherapie und
Existenzanalyse (GLE) bei religiös aktiven Menschen hohes Ansehen. Zentralbegriffe
wie Sinn, Wert, Gewissen, Transzendenz und Person haben eine eindeutiges
Naheverhältnis zur Religion. Daher sind diese Begriffe von den Religionen
abzugrenzen und neu zu definieren, damit auch religiös desinteressierte Menschen
den Zugang zu dieser Richtung nicht verlieren und vor allem der wissenschaftliche
Anspruch gewahrt bleibt.
Frankl versuchte dies, indem er vom Therapeuten als ärztlichen Seelsorger sprach,
dessen Aufgabe in der seelischen Heilung seines Patienten bestünde. Aufgabe des
priesterlichen Seelsorgers wäre es, sich um das „Seelenheil“ der Gläubigen zu
kümmern (vgl Frankl 1994, 61-65). Ganz gelingt diese Abgrenzung nicht, da natürlich
zwischen „heilen“ und „Heilung“ ein enger Zusammenhang besteht, es geht vielmehr
um das Verhältnis Prozess und Lösung. Wie kann sich der Priester um das gesamte
„Heil“ des Menschen auf einmal kümmern, ohne dabei einzelne Schritte des
„Heilens“ zu setzen? Umgekehrt klingt die Unterscheidung Frankls so, als ob die
Logotherapie im Dienste der Theologie stünde und der Therapeut ein Helfer des
Priesters wäre. Dies wird von ihm auch bestätigt, wenn er meint: „dass die Religion
auf einer höheren Seinsebene steht als die Therapie“ (Frankl 1994, 61), oder: „liegt
doch der Endpunkt des existenzanalytischen Weges genau auf der Linie zum
Religiösen“ (Frankl 1991, 75). Wenn auch die Unterscheidung Frankls zu kurz greift,
ist diese dennoch ein wichtiger Versuch sich von den Religionen abzugrenzen und
nicht aus der Logotherapie eine „neue Religion“ zu bilden.
Alfried Längle geht in der EA einen klareren Weg. In seiner Tätigkeit als Gründer der
GLE, Lehrtherapeut und Autor finden sich so gut wie keine Aussagen über Gott oder
die Religion. Wahrscheinlich hat er damit einige religiös motivierte Erwartungen
seiner Leserschaft enttäuscht. Ein wesentliches Anliegen liegt für ihn auf eine
eindeutige Ausrichtung auf wissenschaftlich fundierte Psychotherapie. Wie in Kapitel
7.3. beschrieben differenziert Längle „Sinn“ sowohl auf existentielle als auch auf
ontologische Weise. Er führt damit die von Frankl begonnene Abgrenzung weiter fort,
indem er einerseits die Therapie und Beratung der existentiellen Seinsebene und
andererseits die Religion der ontologischen Seinsebene zuordnet. Damit wird die
Situation klarer, dennoch ergeben sich neue Fragen. Gerade am Beispiel der
24

Ontologie kann gezeigt werden, dass diese sich nicht eindeutig von der Existenz des
Menschen abgrenzen lässt. In wesentlichen Fragen wie Freude, Sinn und Leid reicht
die Frage nach dem „letzten Seinsgrund“ des Menschen tief in die Mitte der Person
hinein. Es gibt innerhalb der GLE auch eine lebendige Auseinandersetzung zum
Verhältnis Religion und EA. Als Beispiel nenne ich den erfrischenden Diskurs
zwischen Werner Eichinger und Alfried Längle zu dieser Frage. Nachzulesen in:
(Eichinger 2011, 92-99). Es werden wohl noch weitere Stellungnahmen zu dieser
hochkomplexen Fragestellung folgen, bei der schon der Versuch einer Antwortfindung
Dispute auslöst.
Ich lasse mich bei meiner Spurensuche nicht weiter auf diesen Diskurs ein, sondern
die werde die existenzanalytische Logotherapie selbst für sich sprechen lassen.
Spirituelle Inhalte sind in vielen Begriffen der EA / LT implizit enthalten. Ich denke
dabei beispielsweise an die Spiritualität des existenzanalytischen Personbegriffes,
des Wertes oder der Noodynamik. Es würde den Umfang dieser Arbeit überschreiten
allen Spuren nachzugehen. Daher beschränke ich mich auf zwei Zentralbegriffe der
EA: die Phänomenologie und die existenzanalytischen Grundmotivationen.
8.1. Die phänomenologische Haltung (p.H.)
Darunter wird die eigentliche Haltung des existenzanalytischen Psychotherapeuten
verstanden, welche in einer größtmöglichen Offenheit zum Patienten hin besteht, ihn
in seiner Eigenart wahr-nimmt, sich von diesen berühren lässt und sich gleichzeitig
von dieser Betroffenheit distanziert. „Es gilt also, die Bedeutung dessen, was ein
Patient artikuliert, aus einer Perspektive innerhalb des Bezugrahmens des Patienten
zu verstehen. Dies heißt Suspension des Urteils (Epoche´) über eine vermeintlich
objektive Realität. Die einzige Realität, die phänomenalen Charakter aufweist, ist die
subjektive Realität des Patienten und des Therapeuten; es ist die intersubjektive
Realität des interpersonalen Feldes, aus dem Realität konstituiert wird “
(Längle 2000, 35).
Die p.H. ist die angewandte Praxis der „Philosophie der Phänomenologie“, welche
von E. Husserl (1859 – 1938) gegründet wurde. Damit wurde eine grundlegende
Erneuerung der damaligen Philosophie eingeleitet.
Bekannt ist Husserls Ausspruch „Zu den Sachen selber“. Was sind nun Husserls
Sachen? Es geht ihm um eine neue Herangehensweise an das „Wesen der Dinge“
ohne diese mit schon Gewusstem oder mit Vorerfahrungen vorschnell zu
25

interpretieren und sie dadurch zu zerstören. Die „Sachen“ sind die Phänomene
selber, die sich uns vollkommen wertfrei zeigen. Es soll nicht gedeutet und erklärt,
sondern das dargestellt werden, was sich „von sich her“ zeigt. Als Darstellungsmedium
gelten nicht Vorerfahrungen, Interpretationen oder Theorien sondern
lediglich das offene Bewusstsein im Hier und Jetzt (vgl. Husserl, 74-76).
Aus der Phänomenologie entwickelte sich die phänomenologische Methode an der
unter anderem auch M. Heidegger und M. Scheler mitarbeiteten. Mittels eines Dreischrittes
(phänomenologische Reduktion, Destruktion, Konstruktion) soll es möglich
sein das Wesen einer Sache, eines Problems oder einer Situation klarzulegen. Die
Haltung des Schauenden ist trotz der wissenschaftlich anmutenden Methodologie ein
„geistiges Schauen“, welche nur schwer zu beschreiben ist. Husserl lädt zu einer
Schulung der Wahrnehmung ein.
Hier finde ich nun den Bezug zur EA/LT welche die p.H. nicht nur anwendet sondern
auch weiterentwickelt. Aus der Konstruktion wird die Deskription, die
phänomenologische Analyse und die innere Stellungnahme. Die p.H. der EA ist eine
konkrete Anwendung dieser Philosophie, dadurch hat sie eine spirituelle Qualität.
„Der Mensch ist als geistiges Wesen (als Person) in seinem Lebensvollzug im
Austausch mit der Welt auf ein geistiges Erfassen der Gegebenheiten angewiesen,
um mit ihnen seinen eigenen (geistigen) Wesen gemäß umgehen zu können. Seine
grundsätzliche Bezogenheit (auf Andersheit und auf sich selbst) kann als ´spirituelle
Anlage` des Menschen angesehen werden. Diese ´existentielle` Geistigkeit besteht
im Durchdringen der Gegebenheiten der Existenz auf ihren Grund, auf das was die
´Gegebenheiten` geben. Das hat eine Art ´phänomenologische Offenheit` und ein
Sich-berühren-Lassen zur Voraussetzung um zu dieser ´Logoshaftigkeit` des
Gegebenen vordringen zu können“ (Längle 2001,201).
8.2. Spiritualität in den Grundmotivationen.
Im Folgenden weise ich darauf hin, dass die Grundmotivationen selbst mit denen in
der Therapie gearbeitet wird, in sich eine spirituelle Qualität haben. Eine Qualität
welche die Grenzen der eigenen Person übersteigt, die allem Sein, auch dem
ontologischen Sein, zu Grunde liegt. Hier sehe ich auch die Brücke zwischen
persönlicher Existenz und ontologischem Sein bzw. Sinn. Durch die Verwobenheit
zwischen Dasein, Wertsein, Sosein und „für etwas Sein“ (= 4 Achsen der
26

Grundmotivationen) erlebt der Mensch sich selbst in seinen Lebensvollzügen.
Gleichzeitig erreicht ihn wie von außen Orientierung, Kraft, Kreativität und Vitalität.
Besonderen Bezug nehme ich auf die Ausführungen von A. Längle: Zum Verhältnis
von Immanenz und Transzendenz am Beispiel der Existenzanalyse, 2001;
Spiritualität in der Psychotherapie, 2005; Zur inhärenten Spiritualität der Existenzanalyse,
2011.
8.2.1. Der Begriff „Grundmotivation“ (GM) in der Existenzanalyse
Bei den Grundmotivationen handelt es sich um ein zentrales Thema der EA. Für
Frankl bedeutete der Wille zum Sinn die erste und tiefste Motivationsstruktur des
Menschen. Diese Theorie wurde von Längle erweitert und durch drei zusätzliche
Motivationsstrukturen, welche dem Willen zum Sinn zugrunde liegen und ihn dadurch
erst bedingen, ergänzt. Im Jahre 1993 spricht Längle erstmals von den vier personalexistentiellen
Grundmotivationen (vgl Längle 1999).
Es geht bei den GM um die Bedingungen erfüllter Existenz. Was soll vorhanden sein
damit der Mensch gut leben kann?
1. GM: In der Welt sein können. Dasein.
Der Schwerpunkt wird hier auf das „Können“ gelegt: Ich bin in diese Welt gestellt.
Kann ich so sein, so leben wie ich bin? Um gut „Sein“ zu können braucht es Halt,
Schutz und Raum in dieser Welt. Die Fähigkeiten, die es dazu braucht wären
Annahme, Mut, Loslassen können und etwas Aushalten können. Als Voraussetzung
braucht es ein stabiles Grundvertrauen. Gemeint ist damit die Annahme, dass die
Welt, so wie sich mir zeigt, es prinzipiell gut mit mir meint und ich mich ihr
gegebenenfalls auch überlassen kann. Dieses Vertrauen in die Welt setzt zumindest
die Ahnung eines Seinsgrundes voraus. Gemeint wäre damit eine
bewusste/unbewusste Sicherheit, dass es etwas gibt was mich hält, auch wenn mich
nichts mehr hält. Dass ich auf etwas verlassen kann, auch wenn ich mich auf nichts
mehr verlassen kann. Ein schwaches, instabiles Grundvertrauen würde demzufolge
Probleme mit der 1. GM des Menschen nach sich ziehen. Als Folge zeigen sich
Unsicherheit, Unruhe, Verschlossenheit und Ängstlichkeit bis hin zur Grundangst.
27

2. GM: Das Leben mögen. Wert-Sein.
Ich lebe, mag ich dieses Leben, mit all seinen Höhen und Tiefen, mit meinen
Beziehungen, mit meiner Zeit die für mich verstreicht? Lasse ich mich berühren,
anrühren, habe ich Lust auf mein Leben und kann dieses entsprechend genießen?
Dazu bräuchte es eine Zuwendung zu Werten, eine Wertefühligkeit die es mir
gestattet mit anderen mitzufühlen, zu trauern, sich zu freuen, zu genießen und
Dankbarkeit für das Geschenk „Leben“ zu empfinden. Der Wertefühligkeit zugrunde
liegt der Grundwert. Längle versteht darunter: „das Gefühl für die eigene
Leiblichkeit, die psychisch-vitale Verfassung, des sich Fühlens in der Welt und den
dazu bezogenen Stellungnahmen“ (Längle 2000, 24). Bei einem stabilen Grundwert
fühlt sich der Mensch gut in seinem Dasein, kann ein authentisches „Ja“ zu seinem
Leben formulieren. Ein gering ausgeprägter Grundwert hat auch Auswirkungen auf
die darauf aufbauende 2. GM. Wenn der Mensch nicht gut ins „Fühlen“ kommen
kann wird er niedergeschlagen, ängstlich, seiner Vitalität verlustig, depressiv.
3. GM: Darf ich leben? So-Sein.
Ich bin – darf ich so sein, so leben? Es geht um: Ansehen und gesehen werden,
Begegnung, sich selbst und andere wertschätzen, Respekt. Grenzen spüren und
verteidigen, sich vor Grenzüberschreitungen schützen, seine eigenen Fehler sehen,
bereuen, verzeihen, Person-werden und Person-sein, authentisch sein.
Voraussetzung für all diese Haltungen wäre ein stabiler Selbstwert. Gemeint ist der
Wert, den sich der Mensch selbst zumisst - auf der Basis einer authentischen
Selbsteinschätzung und kontrolliert durch die Einschätzung von außen. Ein stimmiger
Zugang zu den eigenen Fähigkeiten, Erfahrungen und Emotionen. Das Eigene kann
vom Anderen in zustimmender Weise abgegrenzt werden. Ein instabiler oder
niedriger Selbstwert führt zu Einsamkeit, erhöhter Kränkbarkeit, Sozialängsten („wie
werden mich die anderen sehen?“) oder Abgrenzungsproblemen.
4. GM: Soll ich so leben? Sinn.
Der Mensch erlebt sich in seiner Existenz und will dieser eine Richtung geben.
„Wofür ist mein Leben gut? Wo soll es hingehen?“ Sinnzusammenhänge werden
gewollt und gesucht. Es geht sowohl um den existentiellen (die einzelne Person
betreffend) als auch den ontologischen (die Ganzheit betreffend) Sinn. Im Erleben
von Sinnzusammenhängen wird der Mensch offen für Grenzüberschreitungen - wird
28

er transzendenzfähig. Sinnvolles Leben ist gestaltetes, aktives Leben. Bei
Sinnverlust wird das Leben langweilig, Interessen gehen verloren, Apathie und Angst
vor der Sinnlosigkeit (existentielles Vakuum) bedrohen den Menschen.
8.2.2. Die Spiritualität der Grundmotivationen
8.2.2.1. Die Spiritualität des Könnens und des Vertrauens (1. GM)
Hier geht es um das Ursprünglichste der menschlichen Existenz: das Da-Sein, das
In-der-Welt-sein-können. Ich bin, ich bin da, ich bin der, der ich bin. Mit diesem
Namen stellte sich der Gott des alten Testamentes das erste Mal persönlich vor.
Gleichzeitig meint der Name Gottes uns mit. Durch das Da-Sein sind wir Gott
ähnlich, nach seinem Bilde geschaffen. Wir entspringen demselben Seinsgrund,
werden wie Dietrich Bonhoeffer sagt „von guten Mächten wunderbar geborgen“ und
können dadurch „getrost erwarten was kommen mag“ (Bonhoeffer 1986, 211).
Wohin uns unser Sein führt, in ein Aufgehoben-Sein bei Gott oder in den Endgültigen
Tod, ist nicht das Wesentliche. Wesentlich vielmehr ist die Sicherheit in dem
Aufgehoben-Sein, der Seinsgrund. Wann immer wir von diesem Seinsgrund berührt
werden oder ihn berühren sind wir gleichzeitig auch spirituell mitberührt, sind wir
präsent.
Der Seinsgrund stellt sich nicht einfach von selbst zum Menschen dazu, er will
ergriffen / besiedelt werden. Dazu braucht es Offenheit und die persönliche
Einwilligung des Menschen. Die Voraussetzung dieser Einwilligung wäre Vertrauen
und Grundvertrauen. Vertrauen als Haltung, dass wir uns dem Sein zugehörig fühlen
und Teil davon sind, wie Fische im Meer oder Blumen auf einem Feld. Es ist da
immer etwas, es kann nicht „Nichts“ sein. Ob man dieses „Etwas“ dann Seinsgrund,
die Hand Gottes aus der wir nicht fallen können oder universelle Kraft nennt, bleibt
der individuellen Weltanschauung überlassen. Diese Gewissheit bringt Gelassenheit,
weitet den Raum, hält den Menschen und schützt ihn vor Angst und
Hoffnungslosigkeit. All diese Haltungen: im Sein leben zu können - vertrauen zu
können - in Gewissheiten leben können setzen jeweils ein Können voraus. Es
braucht Mut sich fallen zu lassen, eine große Treue zu sich selbst, die Hoffnung auf
dem richtigen Weg zu sein und einen überzeugten Glauben.
29

In der 1. GM findet ein Tanz zwischen Können und Fallen lassen, ganz bei sich sein
und sich anderem überlassen, halten und loslassen in einer jeweils persönlich
einzigartigen Weise statt.
8.2.2.2. Die Spiritualität des Mögens und der Werte (2. GM)
Wenn wir gut in der Welt sein können, mit der Welt können und in dieser Halt, Schutz
und Raum erfahren, stellt sich das Leben dazu. Ein gutes, gewolltes, besiedeltes
Leben, voll von glücklichen und unglücklichen Momenten, manchmal traurig,
manchmal fröhlich, aber immer wesentlich, tief und innig erlebt. Unser Leben wird
fühlend erlebt, je näher wir unserem Fühlen sind, desto intensiver leben wir unser
Leben, welches so ganz unser eigenes ist und doch auf seltsame, niemals ganz
erklärbare Weise von außen gegeben und geschenkt ist. Was ist nun wiederum
dieses „Außen“?
Ist es der Geist, der weht wo er will und dem wir uns öffnen können oder auch nicht?
Ist es universelle Energie, Schöpferkraft, die aus und in uns wirkt? Ist es ein
biologisch-evolutionäres Grundgesetz, welches nun endlich in uns lebt? Oder ist es
etwas frühkindlich abgespaltenes, nun endlich Wiedererkanntes und in unser
Personsein integriertes?
Es gibt verschiedene Wege sich seinem Leben zu nähern, dieses wirken zu lassen.
Neben dem schon erwähnten Fühlen ist es das Mögen wie Längle in der 2. GM
darlegt. Eine mögliche phänomenologische Näherung an das eigene Leben könnte
so aussehen:
Ich lebe – ja sicher – aber mag ich mein Leben auch? Mag ich das was ich tue, was
ich kann, wie ich aussehe? Wie geht es mir mit mir und meinem Leben? Wo, wann
und wie spüre ich dieses? Mag ich auch mein ´Nicht-Mögen`? Wie geht es mir wenn
ich traurig, wütend, allein bin? Wie geht es mir mit dem anderen, der Natur, den
Menschen, wie nahe bin ich diesen? Wie wichtig und wertvoll ist es mir „In Beziehung
zu sein“?
David Steindl-Rast, ein katholischer Mönch und Mystiker beschreibt in seinem Buch
„Achtsamkeit des Herzens“ die Haltung der Dankbarkeit als einen der wesentlichsten
Wege zu einer tieferen Beziehung zu sich selbst, seinen Mitmenschen zu Gott und
schließlich zur gänzlichen Vereinigung mit dem Sein (Steindl-Rast 2005, 16).
30

Eine ähnliche Spur, hin zu lebendigeren Beziehungen, sehe ich in der Haltung des
Mögens. Es wäre Thema einer eigenen Arbeit der Frage nachzugehen inwieweit
diese Haltung des Mögens ein eventueller spiritueller Zugang zu einer intensiveren
Gotteserfahrung sein könnte.
Gutes Leben ist immer auch wertvolles Leben. Gemeint sind nicht nur allgemein
ethische Werte, sondern die Erfahrung, dass das Leben an sich ein Wert ist und Wert
hat. Diese Werterfahrung bekommen wir aus unserem eigenen Leben mit allen
Höhen und Tiefen aber auch aus dem Leben der anderen, durch beobachtende,
mitfühlende Anteilnahme. Allen Werten zugrunde liegt der Wert aus dem alle Werte
gründen, der Grundwert. „Ähnlich wie die Tiefe des Seins uns zum Seinsgrund
geführt hat sind wir hier am Grundwert angekommen am grundlegenden Wert,
welcher sich in allen Werterfahrungen widerspiegelt. In der Erfahrung des Wertes
des Lebens erfahren wir wieder etwas, was uns übersteigt, erfahren wir, dass dieser
Wert nicht von uns abhängt und nicht von uns gemacht ist, sondern uns zukommt
(Längle 2001, 195).
Die Erfahrung des Grundwertes ist immer eine Erfahrung, die über den Menschen
hinausweist und demzufolge nicht zur Gänze bewusst erlebt werden kann. Es ist die
Erfahrung, dass mein Leben zwar mein Leben ist, aber trotzdem über mich
hinausweist - größer ist als ich.
8.2.2.3. Die Spiritualität des Dürfens und des Soseins (3. GM)
Gut in der Welt zu sein, sein Leben zu leben ist eine wichtige Bedingung erfüllter
Existenz. Runder und voller wird Leben durch das Erleben der Differenz, des
Unterschiedes. „Person sein“ meint: in sich frei zu sein, verschiedene Handlungsmöglichkeiten
zu haben, wählen zu können, einzigartig zu sein. Es ist genau diese
Einzigartigkeit die den Menschen von allen anderen unterscheidet, abgrenzt, ihn
einerseits zu etwas besonderen macht, gesellschaftszugewandt sein lässt und ihn
andererseits allein, vielleicht sogar einsam sein lässt. Wir leben sowohl aus unserem
„Ich“, gemeint ist in diesem Zusammenhang unsere innerste Intimität als auch durch
das „Du“, stellvertretend für die anderen, durch welche wir unser „Ich“ erst
reflektierend erfahren.
Leben ist immer auch bezogenes Leben, ist Leben in Auseinandersetzung, mit sich,
seinen Mitmenschen, der Natur. Wir können nicht ohne diese Beziehungen sein. Aus
31

dieser Bezogenheit stellen sich wesentliche Fragen durch deren Beantwortung wir
unser Personsein entfalten und immer wieder überprüfen:
Ich bin; was ist dieses „Ich“ und was ist dieses „Sein“? Ist die Art und Weise wie ich
bin gut für mich, für andere? Darf ich überhaupt so sein wie ich bin, oder soll ich ein
anderer werden? Wer bestimmt „dürfen“?
Die konstruktive Auseinandersetzung mit diesen Fragen kann uns heben, unseren
Selbstwert stärken, zu unserer Selbstfindung beitragen, ein stabiles ethischmoralisches
Gebäude errichten, in welchem es sich gut leben lässt. Fremdbeachtung
und Wertschätzung sind wesentliche Säulen auf denen unser Lebensgebäude
aufruhen kann.
Sich selbst als einzigartig, als wertvoll erleben macht die Würde des Menschen aus,
seine innere Freiheit.
8.2.2.4. Die Spiritualität des Sollens und des Sinnes (4. GM)
Sein Leben als einzigartig und wertvoll zu erleben impliziert geradezu die Fragen
worum es in diesem Leben gehen und wofür es gelebt werden soll. Damit sind wir
beim Herzstück der Logotherapie und der existenzanalytischen Psychotherapie: Der
Frage nach dem Sinn des Lebens. Das Streben des Menschen nach Sinn ist nach
Frankl „Ausdruck des Menschseins schlechthin“, dadurch unterscheidet er sich von
allen anderen Lebewesen, kann sich selbst in Frage stellen, seine Existenz
transzendieren und auf etwas Höheres ausgerichtet sein (Frankl 1987, 56f). Der
wesentliche Moment im Sinnverständnis Frankls wäre die „existentielle Wende“,
jener Moment in welchem der Mensch auf die Fragen, welche das Leben an ihn
stellt, antwortet. In der Beantwortung eben dieser Fragen erfüllt sich sein individueller
„Sinn des Lebens“.
Sinnvolles Leben und Handeln trägt in sich zwar schon einen möglichen Keim zur
Spiritualität, ist aber noch nicht spirituelles Leben und Handeln. Wachsen kann dieser
Keim in dem Maße in welchem der Mensch in seinen Tätigkeiten aufgeht, mit seinem
Handeln eins wird und sein Selbst zu vergessen beginnt. Diese
„Selbstvergessenheit“ wäre nach Frankl dann auch die höchste Möglichkeit der
Selbst-Transzendenz, in welcher der Mensch sich gleichzeitig finden wie verlieren
kann (Frankl 1983, 66).
Eine weitere Steigerung des spirituellen Lebens können Menschen verspüren wenn
sie künstlerisch tätig sind. „Wenn es mit mir malt, aus mir musiziert, durch mich
32

hindurch schreibt, wenn man so die Kontrolle und das Steuern aufgegeben hat, da
geschieht etwas mit uns, das uns ´zukommt`, das wir nicht selbst machen, das uns
geschenkt wird. Es enthält die Elemente der vier GM: das Sich-Wundern und
Staunen, das dankbare Gefühl für den Wert des Lebens, das Aufbrechen des in-mir-
Sprechens/Spürens und das Gefühl des Eins-Seins mit einer Sinnhaftigkeit des
Ganzen“ (Längle 2011, 28).
Eine höchste Steigerung spirituellen Wachsens wären intensive Glaubenserlebnisse
wie religiöse Ekstase, Erleuchtung, Verschmelzung oder mystische Versenkung.
Jede Form also in welcher vor allem gläubige Menschen sich von der Gottheit
berühren lassen und diese ihrerseits berühren.
33

9. Resümee
In der Einleitung stellte ich die Fragen, inwieweit die Existenzanalyse und
Logotherapie die Tiefendimension des Menschen berührt und welchen Platz die
Spiritualität in dieser Psychotherapierichtung innehat.
Von ihrer Ausrichtung her ist eindeutig zu sagen, dass die EA/LT den Menschen als
geistiges Wesen, das heißt seine Natur und die Materie übersteigend, sieht.
Geistigkeit wird klar von „religiöser Geistigkeit“ (ich meine damit das Beseeltsein
durch den Heiligen Geist) unterschieden. Insofern holt die EA/LT den Geist in die
Existenzvollzüge des Menschen zurück, bezieht sich ausdrücklich auf dieses
Potential und will zu dieser Energie auch vordringen bzw. sie wecken. Diese Haltung
beinhaltet eine klare spirituelle Qualität.
Weitere Spiritualitätskeime wären im Personbegriff und in der phänomenologischen
Haltung der EA/LT zu finden. Über den Begriff „Person“ habe ich wenig geschrieben,
daher fasse ich kurz ihre wesentlichen Bedingungen zusammen: Für Frankl ist die
Person „das Freie im Menschen“, jene Haltung die diesen zur Selbstdistanzierung
und zur inneren Freiheit führt. Als Dialogmöglichkeiten nennt er die Intuition und das
Gewissen (Frankl 1990, 226).
„Eine Erweiterung und Akzentverschiebung erfuhr das Person-Konzept durch A.
Längle der vom Verständnis der Person als ´dem in mir Sprechenden` ausgeht, zu
dessen Wesensbestimmungen der Dialog gehört“ (Längle 2000, 30). Kraft seiner
Person kann der Mensch sich selbst gegenübertreten, sein Selbst transzendieren
und auf seine innere Stimme hören.
Die Person ist natürlich auch auf die Außenwelt ausgerichtet und lebt so in einer
doppelten Bezogenheit. Diese Offenheit der Person, nach Innen wie nach Außen
wäre demzufolge die Berührungsebene der Spiritualität, welche in der EA als
„erlebende, geistige Offenheit für eine den Menschen in allen vier Grundbezügen
übersteigende Größe oder tragende Schicht, die er als Ursprünglichkeit für das
eigene Personsein und für die eigene Existenz empfinden kann und in der er seine
letzte Geborgenheit spürt“ (Längle 2001, 201), verstanden wird.
Ein weiterer spiritueller Aspekt in der EA/LT sind die Grundmotivationen, von denen
jede einzelne als direkter spiritueller Weg zur eigenen Personmitte verstanden
werden könnte (Spiritualität des Könnens, des Mögens, des Dürfens und des
Vertrauens).
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Als wesentlicher Zugang zu einem spirituellen Verständnis des Seins wäre die
„phänomenologische Haltung“ des Existenzanalytikers zu nennen. Wahr ist das was
ich wahrnehme und nicht was ich mir zu einer Sache, Person denke oder
interpretiere. In der konsequenten Anwendung dieser Haltung kann die EA/LT viel
zur Erfassung und Erkenntnis der Wirklichkeit einer Sache, Person beitragen und so
konkrete Hilfestellungen gewähren die durchaus auch auf einem spirituellen Boden
stehen.
Zusammenfassend auf die in der Einleitung gestellten Frage: „Gibt es in der EA/LT
so etwas wie eine spirituelle Tiefendimension?“, lautet die Antwort eindeutig „ja“ und
auf die Frage wo den diese aufzufinden sei wären die Geistigkeit des Menschen,
seine Transzendenzfähigkeit, der Person-Begriff, die phänomenologische Haltung
und die Grundmotivationen zu nennen.
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