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Ulrich H. J. Körtner: Theologische Exegese (Leseprobe)

Systematische Theologie und Bibelexegese gehen heute oftmals getrennte Wege. Einer der Gründe ist die Rehabilitierung des Historismus. In Teilen heutiger Systematischer Theologie spielen religionsphilosophische Reflexionen eine größere Rolle als die Texte der Bibel. Die Studien des vorliegenden Bandes begreifen Bibelexegese als theologisches Unterfangen, das historische und systematische Fragestellungen vereint, und Systematische Theologie als konsequenter Exegese. So vielstimmig, spannungsreich und bisweilen widersprüchlich die in den biblischen Schriften zu vernehmenden Stimmen auch klingen mögen, weisen sie doch über sich hinaus auf einen Konvergenzpunkt, der mit dem Wort „Gott“ benannt wird. Systematische Schriftauslegung versucht diesem Richtungspfeil der biblischen Texte zu folgen.

Systematische Theologie und Bibelexegese gehen heute oftmals getrennte Wege. Einer der Gründe ist die Rehabilitierung des Historismus. In Teilen heutiger Systematischer Theologie spielen religionsphilosophische Reflexionen eine größere Rolle als die Texte der Bibel. Die Studien des vorliegenden Bandes begreifen Bibelexegese als theologisches Unterfangen, das historische und systematische Fragestellungen vereint, und Systematische Theologie als konsequenter Exegese. So vielstimmig, spannungsreich und bisweilen widersprüchlich die in den biblischen Schriften zu vernehmenden Stimmen auch klingen mögen, weisen sie doch über sich hinaus auf einen Konvergenzpunkt, der mit dem Wort „Gott“ benannt wird. Systematische Schriftauslegung versucht diesem Richtungspfeil der biblischen Texte zu folgen.

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Ulrich H. J. Körtner

Theologische

Exegese

Bibelhermeneutische Studien

in systematischer Absicht


Ulrich H. J. Körtner, Dr. theol., DDr. h. c.,

Jahrgang 1957, ist Ordinarius für Systematische

Theologie an der Evangelisch-Theologischen

Fakultät der Universität Wien und

seit 2001 auch Vorstand des Instituts für

Ethik und Recht in der Medizin der Universität

Wien. Er ist u. a. Mitherausgeber von:

»Zeitschrift für Evangelische Ethik«, »Theologische

Rundschau« und »Arbeiten zur

Systematischen Theologie« (Leipzig), »Ethik

und Recht in der Medizin« (Wien) und »Edition

Ethik« (Göttingen). Körtner bekam 2016

das Ehrenkreuz für Wissenschaft und Kunst

I. Klasse der Republik Österreich verliehen

und ebenfalls 2016 von der Österreichischen

Akademie der Wissenschaften den Wilhelm-

Hartel-Preis für sein Gesamtwerk.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten

sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2022 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH, Leipzig

Printed in Germany

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

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Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für

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und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Das Werk wurde auf alterungsbeständigem Papier gedruckt.

Cover und Layout: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Coverbild: Ausschnitt aus der Great Isaiah Scroll (Jesaja 53). The Israel Museum,

Jerusalem. Foto: Ardon Bar Hama. Public Domain CC0

Satz: ARW-Satz, Leipzig

Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen

ISBN 978-3-374-07175-3 // eISBN (PDF) 978-3-374-07176-0

www.eva-leipzig.de


Paul Gerhard Klumbies,

dem Freund und Weggefährten,

zum 65. Geburtstag


Vorwort

Systematische Theologie und Bibelexegese gehen oftmals getrennte

Wege. Das hat verschiedene Gründe. Einer davon ist die Rehabilitierung

des Historismus, den die Vertreter der Wort-Gottes-Theologie im Gefolge

Karl Barths wie auch die Kerygma-Theologie und die existentiale

Interpretation biblischer Texte im Gefolge Rudolf Bultmanns überwunden

glaubten. Systematische Theologie wiederum wird heute von nicht

wenigen Vertretern des Faches als kulturwissenschaftliche Disziplin

verstanden, wenn auch vielleicht als eine normative Kulturwissenschaft,

die ihre Rekonstruktionen christlicher Glaubensinhalte und

Glaubensvollzüge einigermaßen unabhängig von bibelexegetischen

Sachverhalten und Detailfragen formulieren kann. Religionsphilosophische

Reflexionen spielen eine größere Rolle als die Texte der Bibel.

Der reformatorische Anspruch von Schriftbezug, Schriftbindung und

Schriftgemäßheit ist allerdings Gegenstand berechtigter Kritik, für die

ein Schlagwort wie dasjenige der vielbeschworenen Krise des Schriftprinzips

steht. Anspruch und Wirklichkeit einer Theologie, die vorgibt,

in all ihren Disziplinen in letzter Konsequenz nichts Anderes als Schriftauslegung

zu sein, klaffen in Geschichte und Gegenwart oft genug auseinander.

Die vorliegenden exegetischen und bibelhermeneutischen Studien

wissen sich einem Verständnis von Bibelexegese als theologischer Aufgabe

mit systematisch-theologischen Implikationen und Fragestellungen

wie auch von Systematischer Theologie als konsequenter Exegese

verpflichtet. In diesem Bemühen weiß ich mich dem Neutestamentler

Paul-Gerhard Klumbies verbunden, dem das vorliegende Buch gewidmet

ist. Mit ihm verbinden mich seit unseren gemeinsamen Assistententagen

an der Kirchlichen Hochschule Bethel nicht nur eine jahrzehntelange

Freundschaft, sondern auch ein ebenso lange währendes

intensives theologisches Gespräch, das mit den vorliegenden Studien


8

Vorwort

seine Fortsetzung finden soll. Beide teilen wir das Anliegen einer Theologie,

die ihre unabweisbare Aufgabe darin sieht, nicht nur von Religion,

sondern auch unter Gegenwartsbedingungen von Gott zu sprechen und

nicht etwa nur von historischen und heutigen Gottesgedanken und

Gottesbegriffen. In diesem Sinne spricht Klumbies von theologischer

Exegese, und unter diesem Begriff lassen sich auch die im vorliegenden

Band gesammelten exegetischen und bibelhermeneutischen Studien

fassen.

Die Rede von Gott mag eine unmögliche Möglichkeit sein. Wird aber

die Rede von Gott aus der Theologie verabschiedet, indem diese sich darauf

zurückzieht, lediglich über das Wort „Gott“ und seine unterschiedlichen

Verwendungsweisen zu sprechen, dabei aber Religion als anthropologische

Konstante oder menschliche Kulturleistung als ihr eigentliches

Leitthema auszugeben, besteht, wie Klumbies schreibt, die Gefahr,

„dass in den beschreibenden Außenperspektiven die Eröffnung des Gottesbezugs

selbst verloren zu gehen droht und sich die Binnen- bzw. Teilnehmerperspektive

nicht mehr erschließt“. Gegenstand einer theologisch

orientierten Exegese ist nach Klumbies das Glaubensgeschehen,

das der Entstehung biblischer Texte vorausliegt. Sie nimmt den Verweischarakter

der Texte ernst, die in Gott als Grund und Ziel des Glaubens

ihren Richtungssinn haben. Das der Textentstehung vorausliegende

Glaubensgeschehen ist zwar dem objektivierbaren, historisch-kritischen

Zugriff entzogen. Umrisshaft ist es gleichwohl in den Sprachgestaltungen

der biblischen Texte erkennbar. Nach Klumbies besteht die

Differenz zwischen einer theologisch ausgerichteten Exegese und einer

rein textimmanenten Auslegung genau darin, diesem Gegenstand Realität

und Aufmerksamkeit einzuräumen.

Eben darin besteht auch die Aufgabe Systematischer Theologie, die

auf ihre eigene Weise unter Gegenwartsbedingungen die Fragen nach

der Geltung christlicher Glaubensaussagen bearbeitet. Ihr Nachdenken

über Gott vollzieht sich in Gestalt systematischer Schriftauslegung, die

dem Richtungspfeil der biblischen Texte zu folgen versucht. So vielstimmig,

spannungsreich und bisweilen widersprüchlich die in den biblischen

Schriften zu vernehmenden menschlichen Stimmen auch klingen

mögen, weisen sie doch über sich hinaus auf einen Konvergenzpunkt,

der mit dem Wort „Gott“ benannt wird.

Die vorliegenden Studien sind großteils bereits an anderer Stelle,

teils an entlegeneren Orten, publiziert worden. Für den vorliegenden


Vorwort 9

Band wurden sie geringfügig überarbeitet und teilweise ergänzt. Inhaltliche

Überschneidungen, die es an einigen Stellen gibt, wurden belassen,

um den Gedankengang der je für sich lesebaren Texte nicht zu stören.

Paula Budde, Stephanie Faugel, Stefan Haider und Christine Voß waren

mir bei den Korrekturen behilflich. Dafür sage ich herzlichen Dank.

Annette Weidhas von der Evangelischen Verlagsanstalt danke ich einmal

mehr für die unkomplizierte, vertrauensvolle und freundschaftliche

Zusammenarbeit.

Wien, im März 2022 Ulrich H. J. Körtner


Inhalt

I Konsequente Exegese

Zum Verhältnis von hermeneutischer Theologie,

Wort Gottes und Schriftauslegung ............................... 15

1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie ................. 15

2 Wort-Gottes und Schriftauslegung bei Rudolf Bultmann ......... 22

3 Posthermeneutische Theologie? ...................................................... 28

4 Systematische Theologie als konsequente Exegese? .................... 38

II Theologische Theologie des Neuen Testaments

Systematisch-theologische Bibelinterpretation

im Gespräch mit Paul-Gerhard Klumbies ..................... 43

1 Die Historisierung der Theologie und ihre Aporie ..................... 43

2 Theologische Exegese .......................................................................... 46

3 Gott als Gott vernehmen ................................................................... 47

4 Exegese und Systematische Theologie ............................................ 49

5 Exegese und Pneumatologie .............................................................. 51

6 Glauben und Sünde im Verstehen ................................................... 52

III Vergebung und Versöhnung

Das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit aus

rechtfertigungstheologischer Sicht .......................... 55

1 Sein und Sprache .................................................................................. 55

2 Die Gerechtigkeit Gottes in paulinischer Sicht ............................ 60

3 Die Einheit von Gottes Liebe und Gerechtigkeit ......................... 65

4 Vergebung, Rechtfertigung und Versöhnung .............................. 67

5 Rechtfertigung und Kultur des Erbarmens und Verzeihens .... 73

IV Vergebung!

Die fünfte Bitte des Vaterunser im Licht

der paulinischen Rechtfertigungslehre .................. 81

1 Sündenvergebung im Zentrum des christlichen Glaubens ...... 81

2 Die Vaterunserbitte um die Vergebung der Schuld ..................... 84


12

Inhalt

3 Sünde, Sündenvergebung und Rechtfertigung bei Paulus ........ 88

4 Rechtfertigung, Beten und Kultur des Vergebens ....................... 90

V Rechtfertigung und Ethik bei Paulus

Beobachtungen zum Ansatz paulinischer Ethik .... 97

1 Ethische Passagen in den Paulusbriefen ........................................ 97

2 Grundlegung paulinischer Ethik .................................................... 104

3 Das Problem von Indikativ und Imperativ bei Paulus ............... 110

4 Der Ansatz paulinischer Ethik ......................................................... 112

VI „... und hätte die Liebe nicht ...“

Der Begriff der Agape im Christentum ......................... 121

1 Agape im Neuen Testament .............................................................. 121

2 Die Platonisierung der Agape und ihre Kritik .............................. 123

3 Der Gott, der Liebe ist ......................................................................... 125

4 Agape und Philia .................................................................................. 130

5 Eros und Agape ..................................................................................... 132

VII Die Liebe ist erfinderisch

Autorität, Hermeneutik und Kritik alttestamentlicher

Ethik im Kontext Systematischer Theologie 135

1 Sola scriptura – sola Tora? .................................................................... 135

2 Inventionale Ethik ............................................................................... 142

3 Liebe, Freiheit und Gerechtigkeit ...................................................... 147

4 Gebot, Gesetz und Interpretament ................................................... 151

VIII Paulus und die Kulturen

Ein Beitrag zum Thema Christentum und Kultur .... 157

1 Urbanes Christentum ......................................................................... 157

2 Das theologische Programm des Apostels Paulus ........................ 158

3 Vielfalt und Relativität der Kulturen .............................................. 159

4 Transkulturelles Christentum ......................................................... 161

5 Paulus aus Tarsus ................................................................................ 162

6 Vom kulturell differenzierten Judentum zum

multikulturellen Christentum ........................................................ 165

7 Kulturbruch und neue Identität in den

paulinischen Gemeinden ................................................................... 168

8 Konflikte in den Gemeinden ............................................................. 170

9 Das Verhältnis der paulinischen Gemeinden zum

gesellschaftlichen Umfeld.................................................................. 172

10 Volkskirchlich geprägtes Christentum in der Gegenwart ......... 174


Inhalt 13

11 Kulturen und Konfessionen .............................................................. 175

12 Kirchliche Milieus ............................................................................... 176

13 Christen und Juden ............................................................................. 178

14 Geistliche Gemeinschaft und gelebte Solidarität ......................... 178

IX Der alte und der neue Mensch

Systematisch-theologische Erwägungen zur

christlichen Anthropologie im Anschluss an

den Epheserbrief .......................................................................... 181

1 Anthropologie im biotechnologischen Zeitalter .......................... 181

2 Humanität nach dem Tod Gottes und neutestamentliche

Anthropologie ....................................................................................... 184

3 Der alte und der neue Mensch im Epheserbrief ........................... 187

4 Alter und neuer Mensch bei Luther und Calvin .......................... 194

5 Neutestamentliche Anthropologie in bioethischen Diskursen

der Gegenwart ....................................................................................... 200

X Existentiale Interpretation

Rudolf Bultmanns Bibelhermeneutik .......................... 205

1 Glauben und Verstehen ..................................................................... 205

2 Entmythologisierung und existentiale Interpretation ............... 209

3 Theologie und Philosophie oder: Das Problem der

natürlichen Theologie ........................................................................ 216

4 Vorverständnis, Einverständnis, Unverständnis ......................... 222

XI Offenbarung als Krisis

Bultmanns Interpretation der Eschatologie

des Johannesevangeliums ...................................................... 231

1 Die Bedeutung der johanneischen Eschatologie für

die Theologie Rudolf Bultmanns ..................................................... 231

2 Bultmanns Aufsatz über die Eschatologie des

Johannesevangeliums von 1928 ........................................................ 234

3 Bultmanns Johannes-Kommentar .................................................. 244

4 Bultmanns Darstellung der johanneischen Eschatologie

in seiner Theologie des Neuen Testaments .................................. 248

5 Würdigung und Kritik ....................................................................... 252

XII Mythos und Entmythologisierung

Paul Tillich und Rudolf Bultmann ................................ 257

1 Rudolf Bultmann und Paul Tilich ................................................... 257

2 Mythos und Entmythologisierung bei Rudolf Bultmann ......... 262


14

Inhalt

3 Mythos und Entmythologisierung bei Paul Tillich .................... 271

4 Zu Bultmanns und Tillichs Heidegger-Rezeption ...................... 281

5 Theologie – Mythos – Metaphysik ................................................... 283

XIII Glaube zwischen Bekenntnis und Welterfahrung

Zur Theologie Dieter Lührmanns .................................... 293

1 Theologische Exegese .......................................................................... 293

2 Glaube im Christentum ..................................................................... 298

3 Offenbarung – paulinische Perspektiven ....................................... 304

4 Das paulinische Christusevangelium ............................................. 307

5 Biographie des Gerechten als Evangelium ..................................... 311

6 Ethik in der Bibel ................................................................................. 313

7 Das Neue Testament zu bedenken geben ...................................... 316

XIV „Nicht mehr ich“ (Gal 2,20)

Erwägungen zum Begriff der Selbstbefreiung

im Anschluss an Paulus ............................................................ 317

1 „Werde, der du bist“............................................................................. 317

2 „Nicht ich, sondern Christus lebt in mir“ ..................................... 322

3 „Eine völlig ungewöhnliche und unerhörte Redeweise“............ 331

4 „Wir sind nicht die, die wir zu sein scheinen, zu sein meinen“ 334

Nachweise ............................................................................................... 339


I

Konsequente Exegese

Zum Verhältnis von hermeneutischer Theologie,

Wort Gottes und Schriftauslegung

1 Verfrühte Abgesänge

auf die Wort-Gottes-Theologie

Immer schon bestand zwischen Hermeneutik und christlicher Theologie

eine enge Verbindung. Der italienische Philosoph Gianni Vattimo

erinnert nicht nur an die „wesentliche Nähe von hermeneutischer In -

terpretation und exegetischer Ausdeutung biblischer Texte“, sondern

hält die neuzeitliche Hermeneutik, die in Nietzsche und Heidegger ihre

wichtigsten Repräsentanten hat, insgesamt für „nichts anderes als die

konsequent entwickelte und zu ihrer Reife gebrachte christliche Botschaft“

1 . Über diese These mag man streiten. Unstrittig hat aber alle

Theologie einen hermeneutischen Grundzug, der mit der Geschichtlichkeit

des christlichen Glaubens zusammenhängt.

Diesen Grundzug bringt der Begriff der hermeneutischen Theologie

zum Ausdruck, der in der Schule Rudolf Bultmanns entwickelt worden

ist. Wie Gerhard Ebeling zu bedenken gibt, ist die Kennzeichnung

der Theologie als „hermeneutisch“ im Grunde tautologisch, 2 unterstreicht

das Adjektiv doch lediglich, was schon mit dem Wort „Theologie“

als deren Thema in den Blick kommt. Allerdings ist theologische

Hermeneutik mehr als biblische Hermeneutik im engeren Sinne, nämlich

eine Hermeneutik des christlichen Glaubens und seiner Lebenspraxis.

Theologische Hermeneutik fragt nicht nur danach, wie sich die

biblischen Texte und ihre Botschaft verstehen lassen, sondern auch

umgekehrt, was diese Texte zur verstehen geben und worin ihr herme-

1 Giovanni Vattimo, Christentum im Zeitalter der Interpretation, in: Ders./

Richard Schröder/Ulrich Engel, Christentum im Zeitalter der Interpretation, hg. v.

Thomas Eggensperger, Wien 2004, 17–31, hier 22.

2 Gerhard Ebeling, Hermeneutische Theologie? (1965), in: Ders., Wort und

Glaube II, Tübingen 1969, 99–120, hier 104.


16

I Konsequente Exegese

neutisches Potential für das Verstehen der heutigen Lebenswirklichkeit

liegt. In diesem weiten Sinne kann man allerdings sagen, dass alle theologische

Hermeneutik biblische Hermeneutik ist. Hermeneutische

Theologie im umfassenden Sinne des Wortes ist die Interpretationspraxis

einer soteriologischen Deutung der Wirklichkeit, welche deren Erlösungsbedürftigkeit

im Lichte der biblisch bezeugten Erlösungswirklichkeit

zur Sprache bringt.

Die Blütezeit hermeneutischer Theologie liegt Jahrzehnte zurück.

Semiotik und (post)strukturalistische Texttheorien haben ihr Erbe

angetreten, nicht selten mit einem dezidiert antihermeneutischen

Gestus. Programmatisch fordert zum Beispiel Marcus Döbert, das bibelhermeneutische

Paradigma radikal zu verabschieden und die Theologie

zu cultural studies umzuformen. 3 Döbert macht das Festhalten am Paradigma

hermeneutischer Theologie dafür verantwortlich, dass sich die

Theologie im Kreis der Geistes- und Humanwissenschaften zunehmend

isoliert hat. Seine „posthermeneutische Theologie“ ist davon überzeugt,

dass sich das Pogramm einer hermeneutischen Theologie durch das

anglogamerikanische Paradigma der cultural studies nicht ergänzen,

sondern nur ersetzen lässt.

Die Kritik am Erbe der hermeneutischen Theologie ist berechtigt,

sofern der Begriff der Hermeneutik unvermittelt auf die geschichtstranszendente

Größe des Wortes Gottes bezogen und dadurch theologisch

überfrachtet wird. Jedoch ist deshalb nicht schon der Begriff einer hermeneutischen

Theologie überhaupt aufzugeben. Er muss aber vor dem

Hintergrund der jüngeren Debatte über die Grundlagen, den Geltungsanspruch

und die Reichweite von Hermeneutik neu bestimmt werden. 4

Der Bedeutungsverlust hermeneutischer Theologie hängt weniger

mit der veränderten philosophischen Diskussionslage als mit Entwicklungen

innerhalb der Theologie zusammen. Heute dominieren in allen

Disziplinen theologische Programme, die Abschied von der Wort-Gottes-Theologie

nehmen. Ihre Kritik richtet sich nur gegen die Theologie

Karl Barths und seiner Schule, sondern auch gegen das Erbe Bultmanns

3 Marcus Döbert, Posthermeneutische Theologie. Plädoyer für ein neues Paradigma

(ReligionsKulturen 3), Stuttgart 2009.

4 Vgl. Ulrich H. J. Körtner, Literatur zur theologischen Hermeneutik 2000–

2014. Teil I, in: ThR 79 (2014), 190–223; Ders., Literatur zur theologischen Hermeneutik

2000–2014. Teil II, in: ThR 79 (2014), 436–475.


1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie 17

und seiner Schüler. „Wort Gottes“, „Kerygma“ und „Offenbarung“, die

Programmbegriffe der Dialektischen Theologie, werden abgelöst durch

„Religion“ bzw. „gelebte Religion“ 5 , verbunden mit einer emphatischen

Neuauflage von kulturprotestantischen Programmen, die sich mit den

Namen wie Ernst Troeltsch oder Adolf von Harnack verbinden. 6 Das

heißt freilich noch lange nicht, dass sich mit der Abkehr von der Wort-

Gottes-Theologie auch schon die Fragen erledigt hätten, auf die ihre

Vertreter eine Antwort zu geben versucht haben.

Kultur- und Wissenschaftsgeschichte wird gern als eine Abfolge

von einander ablösenden Paradigmen und Neuaufbrüchen dargestellt. 7

Der Erfolg neuer Konzeptionen hängt nicht nur von der Überlegenheit

ihrer Leistungsfähigkeit, auch nicht nur von erfolgreich betriebener

Theologie- und Theoriepolitik, sondern auch von biologischen Gesetzmäßigkeiten

ab. „Es gehört zu den wiederholt beobachteten Eigentümlichkeiten,

dass sich neue Theorien nicht immer durch die bessere

Lösung alter Problemlasten durchsetzen, sondern auch deshalb, weil

die Vertreter alter Theorien aussterben.“ 8 Auch der theologische Um -

schwung nach dem Ersten Weltkrieg hing teilweise mit solch einem

Generationenwechsel zusammen. Dennoch hat die „dialektische Theologie“

keineswegs die „liberale Theologie“ oder den „Kulturprotestantismus“

als neuprotestantisches Paradigma endgültig abgelöst. Schon

zeitgeschichtlich trifft dies nicht zu, ganz abgesehen davon, dass sich die

protestantische Theologie nach dem Ersten Weltkrieg nicht auf den

5 Siehe u. a. Albrecht Grözinger/Jürgen Lott (Hg.), Gelebte Religion im

Brennpunkt praktisch-theologischen Denkens und Handelns, FS Gert Otto (Hermeneutica

6), Rheinbach 1997; Wolf-Eckart Failing/Hans-Günter Heimbrock,

Gelebte Religion wahrnehmen. Lebenswelt – Alltagskultur – Religionspraxis,

Stuttgart 1998; Albrecht Grözinger/Georg Pfleiderer, Gelebte

Re ligion als Programmbegriff systematischer und praktischer Theologie, Zürich

2002.

6 Vgl. einerseits Friedrich Wilhelm Graf, Kulturprotestantismus wieder

aktuell. Die alten theologischen Urteile müssen revidiert werden, in: LM 25 (1986),

309–312, andererseits Christofer Frey, Brauchen wir einen neuen Kulturprotestantismus,

in: ZEE 34 (1990), 3–6; Wolfgang Schoberth, Wieviel Kultur

braucht das Christentum? Wieviel Christentum braucht die Kultur? (BBRF 6), Bayreuth

2002.

7 Vgl. Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (stw 25),

Frankfurt a. M. 2 1976.

8 Hermann Fischer, Systematische Theologie. Konzeptionen und Probleme im

20. Jahrhundert (Grundkurs Theologie 6), Stuttgart 1992, 12.


18

I Konsequente Exegese

Dualismus zweier mit einander im Streit liegenden „Ansätze“ reduzieren

lässt. Man denke nur an den „anderen Aufbruch“ der Lutherrenaissance.

9 Keineswegs auch hatten sich die verschiedenen Ansätze der sogenannten

liberalen Theologie durch den als Kulturkatastrophe empfundenen

Ersten Weltkrieg samt und sonders erledigt, auch wenn dies für

die Wortführer der Dialektischen Theologie der Fall sein mochte. Auch

Troeltsch charakterisierte den Weltkrieg als „totale Umwälzung“ 10 .

„Nicht das Faktum des Bruches war also strittig, sondern seine nähere

Deutung einschließlich der für notwendig erachteten Konsequenzen.“ 11

Die theologische Gesprächslage der Gegenwart ist dadurch charakterisiert,

dass einseitig negative Urteile der Dialektischen Theologie

bzw. der aus ihnen hervorgegangenen Schulen einer Theologie des Wortes

Gottes über die zur Schablone verblassten liberalen Theologie, die

sich doch neben der Dialektischen weiter behaupten konnte, einer

gründlichen Revision unterzogen werden. Dabei besteht freilich die

Gefahr, über das Ziel hinauszuschießen und eine tendenziöse Gegengeschichte

zu konstruieren, welche die Phase der Wort-Gottes-Theologie

als eine theologiegeschichtliche Sackgasse betrachtet, während die

durch die Moderne bedingte Umformungskrise der deutschsprachigen

protestantischen Theologie auf den durch die liberale Theologie bzw.

den Kulturprotestantismus gewiesenen Bahnen weiter zu bearbeiten

sei. Insbesondere Falk Wagners wüste Polemik gegen die als „neuevangelische

Wendetheologie“ 12 apostrophierte Theologie des Wortes Gottes,

die „von der Mentalität und den Cliquen berufstheologischer Funktionäre

einseitig beherrscht“ worden sei, 13 sowie sein Versuch, der Theologie

Barths geradezu faschistoide Züge anzudichten, 14 sollte auch von

9 Vgl. Heinrich Assel, Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance – Ursprünge,

Aporien und Wege: Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Herrmann (1910–1935)

(FSÖTh 72), Göttingen 1994.

10 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. I. Buch: Das logische

Problem der Geschichtsphilosophie (GS III), Tübingen 1922, 6.

11 Fischer, Systematische Theologie (s. Anm. 8), 11.

12 Falk Wagner, Geht die Umformungskrise des deutschsprachig-modernen Protestantismus

weiter?, in: ZNThG 2 (1995), 225–254, hier 249.

13 A. a. O., 250.

14 Vgl. Falk Wagner, Theologische Gleichschaltung. Christologie als exemplarische

Theorie des Selbstbewußtseins, in: Trutz Rendtorff (Hg.), Die Realisierung

der Freiheit. Beiträge zur Kritik der Theologie Karl Barths, Gütersloh 1975, 10–

43.135–167.


1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie 19

denen zurückgewiesen werden, die sich dem Erbe Troeltschs und anderer

Vertreter der sogenannten liberalen Theologie verbunden wissen.

Verblendungs- oder Verschwörungshypothesen verraten mehr über die

negative ideologische Fixierung ihrer Urheber als über den tatsächlichen

Verlauf der Theologiegeschichte. 15 Auch die Polemik Jörg Lausters,

der die Wort-Gottes-Theologie geradezu für ein pathologisches

Phänomen hält, und seine schiefe Gegenüberstellung von „Bibel“ und

„Dogma“ 16 unterbieten das geforderte Diskussionsniveau.

Theologiegeschichte präsentiert sich als eine Vielfalt von aus unterschiedlicher

Perspektive erzählten Geschichten. Die so bestehende „Vielspältigkeit“

moderner Theologie – modern ist hier zunächst nur als Epochenbezeichnung

gemeint und schließt ausgesprochen modernitätskritische

Konzeptionen ein – verweist auf Problemkonstellationen, die

über viel größere Zeiträume hinweg bestehen als es dem – typisch

modernen – Bild von rasch veraltenden theologischen Paradigmen entspricht.

Keineswegs soll damit keineswegs der Idee einer theologia

perennis das Wort geredet werden. Notwendig ist allerdings eine differenzierte

Sichtweise der Theologie- und Problemgeschichte, die vordergründige

und letztlich fruchtlose Alternativen hinter sich lässt. Dazu

gehört auch ein kritischer Umgang mit theologiepolitischen Bezeichnungen

wie „Kulturprotestantismus“, „liberale“ oder „dialektische

15 Von Wagners einseitigem Geschichtsbild setzt sich z. B. Georg Pfleiderers Barth-

Interpretation ausdrücklich ab. Vgl. Georg Pfleiderer, Karl Barths praktische

Theologie. Zu Genese und Kontext eines paradigmatischen Entwurfs systematische

Theologie im 20. Jahrhundert, Tübingen 2000, 9. Siehe auch das differenziertere

Urteil von Friedrich Wilhelm Graf, Kulturprotestantismus. Zur Begriffsgeschichte

einer theologiepolitischen Chiffre, in: Hans Martin Müller, Kulturprotestantismus.

Beträge zu einer Gestalt des modernen Christentums, Gütersloh

1992, 21–77, der Möglichkeiten „einer produktiven Neuinterpretation der von

den kulturkritischen Theologen der zwanziger Jahre formulierten Kritik des Neuprotestantismus“

auszuloten versucht und insbesondere fragt, ob Barths Kritik an

der liberalen Theologie „vor allem als eine Absage an deren kultursubstantialistische,

auf Integration hin ausgerichtete Leitannahmen – wie etwa die ,Kultursynthese‘

Troeltschs – zu begreifen und folglich als Ausdruck einer subtilen theologischen

Akzeptanz der pluralen Verfaßtheit der modernen Theologie zu deuten“ sei

(68 f.). Allerdings ist anzumerken, dass es Barths früher Theologie der Krisis nicht

primär um „Kulturkritik“ ging, weshalb er sich von vordergründig ähnlich lautender

Krisentheologie bei Werner Elert oder auch Ernst Troeltsch abgegrenzt hat.

16 Vgl. Jörg Lauster, Zwischen Entzauberung und Remythisierung. Zum Verhältnis

von Bibel und Dogma (ThLZ.F 21), Leipzig 2008.


20

I Konsequente Exegese

Theologie“. Mit solchen Fremd- und Selbstbeschreibungen verbinden

sich Theoriekonstruktionen und Stilisierungen, die zu fragwürdigen

Verallgemeinerungen und vergröbernden Typisierungen führen.

Fundamentaltheologische Konflikte sollen keineswegs verharmlost

werden, als habe man es nur um unterschiedliche Variationen desselben

Grundthemas zu tun, die sich zu einem Ganzen zusammenfügen. 17

Bestehende Gegensätze zwischen konkurrierenden „positionellen“

Theologien lassen sich nicht ohne weiteres in eine „kritische Theologie“

aufheben. 18 So kann man beispielsweise die sachlichen Einwände der

Dialektischen gegen die liberale Theologie nicht einfach dadurch historisch

neutralisieren, dass man ihnen eine lediglich zeitgeschichtlich

relative Berechtigung zuerkennt. Die „Entdramatisierung“ theologischer

Konflikte hat jedenfalls dort keine Berechtigung, wo das Sein oder

Strittigsein Gottes selbst auf dem Spiel steht. Im Licht des neutestamentlichen

Wortes von Kreuz, das doch keineswegs nur den Griechen

eine Torheit und den Juden ein Ärgernis ist (1Kor 1,23) erscheint „religiöse

Normalität“, in der man nicht durch „religiöse Virtuosen“ und ihre

dauernde „Unruhe und Unzufriedenheit“ 19 gestört werden möchte,

allemal als ein fragwürdiger Zustand. Freilich darf das Wort vom Kreuz

auch nicht als Rechtfertigung für jede Form der Dramatisierung und

konfliktorientierter Selbststilisierung theologischer Konzeptionen

missbraucht werden. Es ist doch gerade die vertiefte Einsicht in das

Strittigsein Gottes im Kontext der Moderne, die manche theologischen

Gegensätze relativiert. Sie sollen keineswegs heruntergespielt werden,

reduzieren sich aber sicher nicht einfach auf die Alternative „Barth oder

Bultmann“, „Wort-Gottes-Theologie oder Troeltsch“. Ebenso unzulässig

ist es, theologische Leitbegriffe wie „Religion“ und „Wort Gottes“ auf

kurzschlüssige Weise gegeneinander auszuspielen. Das Christentum ist

Religion des Wortes und Glaube der christliche Begriff für Religion. 20

17 Vgl. Dietrich Korsch, Religion – ein Bezugsbegriff der liberalen, dialektischen

und hermeneutischen Theologie Rudolf Bultmanns, in: Ulrich H. J. Körtner,

Wort Gottes – Kerygma – Religion. Zur Frage nach dem Ort der Theologie, Neukirchen-Vluyn

2003, 119–137.

18 Vgl. Dietrich Rössler, Positionelle und kritische Theologie, in: ZThK 67 (1970),

215–231.

19 Wagner, Umformungskrise (s. Anm. 12), 253 f.

20 Vgl. Walter Mostert, Glaube – der christliche Begriff für Religion, in: Ders.,


1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie 21

In den aktuellen Debatten über unterschiedliche Programme der

Theologie und ihre Vorläufer geht es auch um eine Auseinandersetzung

mit dem Erbe des Historismus, dessen Probleme weiter virulent sind.

Die heute verbreitete Kritik an der Dialektischen Theologie, welche

ihrerseits als theologische Reaktion auf die schon von Troeltsch diagnostizierte

Krise des Historismus zu verstehen ist, 21 geht neuerdings mit

einer ausdrücklichen Rehabilitierung des Historismus einher.22

Dem stehen Konzepte einer biblischen Theologie und einer biblisch

orientierten Dogmatik gegenüber, die sich nicht am modernen Begriff

des Historischen, sondern am Begriff des Erzählens orientieren. Konzepte

einer narrativen Theologie, die ihrerseits auf die neuzeitliche Krise der

Metaphysik reagiert, möchte die Bedeutung des Erzählens in gleicher

Weise für die biblische Exegese wie für die Systematische Theologie

fruchtbar machen. Damit kann sich zugleich Kritik am hermeneutischen

Programm Bultmanns verbinden, das bei aller Metaphysikkritik

angeblich selbst immer noch im Bann metaphysischen Denkens gefangen

blieb. 23 Soll aber für systematisch-theologische Sätze ein Geltungsanspruch

erhoben werden, der auf kommunizierbare Wahrheit zielt,

muss zwischen „stories“ als Rohmaterial der Theologie und ihrer be -

grifflich-reflexiven Interpretation unterschieden werden. 24 Andernfalls

wird die mit dem Historismus, seiner Krise und seiner bleibenden Virulenz

benannte Problemlage unterboten.

Glaube und Hermeneutik. GAufs, hg. v. Pierre Bühler u. Gerhard Ebeling, Tübingen

1998, 186–199, hier 197.

21 Vgl. Troeltsch, Historismus (s. Anm. 10); Ders. Der Historismus und seine

Überwindung, Berlin 1924.

22 Siehe u. a. Klaus Neumann, Die Geburt der Interpretation. Die hermeneutische

Revolution des Historismus als Beginn der Postmoderne (Forum Systematik 16),

Stuttgart 2002.

23 Vgl. Gunda Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik (UTB 2564), Göttingen

2004, 40ff. Schneider-Flume versteht ihr eigenes Programm einer narrativen Dogmatik

als Versuch, unter Rückgriff auf Erzählung und Geschichten „die Engführung

von Bultmanns Entmythologisierungsprogramm im Sinne einer Reduktion

auf ,Bedeutsamkeiten‘ zu vermeiden, ohne die unaufgebbare Einsicht der existentialen

Interpretation preiszugeben“ (123). Vgl. auch Gunda Schneider-

Flume/Doris Hiller (Hg.), Dogmatik erzählen? Die Bedeutung des Erzählens

für eine biblisch orientierte Dogmatik, Neukirchen-Vluyn 2005.

24 Vgl. Dietrich Ritschl, Zur Logik der Theologie, München 1984; Ders./Hugh

O. Jones, „Story“ als Rohmaterial der Theologie (TEH 192), München 1976.


II

Theologische Theologie des

Neuen Testaments

Systematisch-theologische Bibelinterpretation

im Gespräch mit Paul-Gerhard Klumbies

1 Die Historisierung der Theologie

und ihre Aporie

Die Disziplinen der Systematischen Theologie und der biblischen Exegese

haben sich seit der Aufklärung ausdifferenziert. Als klassisches

Dokument dieses Ausdifferenzierungsprozesses gilt Johann Philipp

Gablers (1753–1826) Antrittsvorlesung „De iusto discrimine theologiae

biblicae et dogmaticae“, die er 1787 an der Universität Altdorf gehalten

hat. 1 In der weiteren Folge wurde die Theologie in die Gebiete der historischen,

der systematischen und der praktischen Theologie unterteilt,

wobei die exegetischen Disziplinen der historischen zugeordnet werden.

Freilich hat auch die Systematische Theologie einen Prozess der

Historisierung durchlaufen, dessen Konsequenzen Ernst Troeltsch in

seinem Aufsatz „Ueber historische und dogmatische Methode in der

Theologie“ aus dem Jahr 1898 scharfsinnig gezogen hat. 2

Die Revolution der geschichtlichen Denkweise mündet bei Troeltsch

in eine religionsgeschichtliche Theologie, welche die bisher übliche

Dogmatik ablöst. 3 Allerdings wehrt sich Troeltsch gegen den Vorwurf

des Relativismus, „der nur bei atheistischer oder religiös-skeptischer

Stellung die Folge der historischen Methode ist“ 4 . Die Geschichte ist für

1 Johann Philipp Gabler, Von der richtigen Unterscheidung der biblischen

und der dogmatischen Theologie und der rechten Bestimmung ihrer beider Ziele,

übersetzt von Otto Merk, Anlage I, in: Otto Merk, Biblische Theologie des

Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Ihre methodischen Probleme bei Johann

Philipp Gabler und Georg Lorenz Bauer und deren Nachwirkungen, MThSt 9, Marburg

1972, 273–284.

2 Siehe Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der

Theologie, in: Ders., GS II, Tübingen 1913, 729–753.

3 Vgl. a. a. O., 738.


44

II Theologische Theologie des Neuen Testaments

„den ethisch und religiös gläubigen Menschen“ kein Chaos, sondern

„eine geordnete Folge, in der die zentrale Wahrheit und Tiefe des

menschlichen Geisteslebens, aus dem transzendenten Grunde des Geistes

unter allerhand Kampf und Irrung, aber auch mit der notwendigen

Konsequenz einer normal begonnenen Entwicklung emporsteigt“ 5 .

Eine der Folgen dieser Revolution theologischen Selbstverständnisses

und theologischer Methoden ist die Umstellung von „Gott“ auf „Religion“

als theologischen Leitbegriff. Mit ihm wird nicht nur ein Bruch

gegenüber der Altprotestantischen Orthodoxie, sondern auch gegenüber

der Reformation vollzogen. 6 In der Folge sind Konzepte Systematischer

Theologie entstanden, welche dieses Fach wie die Theologie insgesamt

als Teildisziplin der Kulturwissenschaft oder auch als eine spezifische

Ausprägung der Religionswissenschaft begreifen, wobei die systematisch-theologische

Bearbeitung der Geltungsfragen im An schluss an

Paul Tillich auf den spannungsvollen Begriff einer normativen Religionswissenschaft

oder Religionsphilosophie gebracht werden kann. 7

Gegen den Historismus und seine systematisch-theologischen Folgen

haben am Beginn des 20. Jahrhunderts die Protagonisten der Dialektischen

Theologie Stellung bezogen. Rudolf Bultmann sieht in Troeltsch

den „großen Aporetiker der liberalen Theologie“ 8 . Falk Wagner hingegen

hat die Dialektische Theologie und die aus ihr hervorgegangene

Wort-Gottes-Theologie als theologiegeschichtlichen Rückschritt kritisiert,

der zur Stagnation in dem mit der Aufklärung eingeleitete Prozess

der konsequenten Transformation des Protestantismus zur modernitätsaffinen

Religion geführt habe. 9

4 A. a. O., 747.

5 Ebd..

6 Vgl. Ingolf U. Dalferth, Theologie im Kontext der Religionswissenschaft.

Selbstverständnis, Methoden und Aufgaben der Theologie und ihr Verhältnis zur

Religionswissenschaft, ThLZ 126, 2001, 4–20.

7 Vgl. Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den

problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul

Tillichs, Münster 2004.

8 Rudolf, Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung,

in: Ders., Glauben und Verstehen I, Tübingen 1933, 1–25, hier 2.

9 Vgl. Falk Wagner, Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh

2 1995; Ders., Metamorphosen des modernen Protestantismus, Tübingen 1999;

Ders., Christentum in der Moderne. Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Jörg Dierken u.

Christian Polke (DoMo 9), Tübingen 2014.


1 Die Historisierung der Theologie und ihre Aporie 45

Der Preis der Moderne, den die Vertreter einer Renaissance des Neuprotestantismus

zu zahlen bereit sind, ist freilich hoch. Die programmatische

Entsubstantialisierung christlichen Glaubens und seiner Vollzüge

führt religionssoziologisch betrachtet zu Auflösungserscheinungen,

die mitnichten nur als Umformung christlicher Gehalte oder von

Sozialformen des Christentums zu bewerten sind, sondern auch zur

Marginalisierung christlichen Glaubens und seinem Verschwinden

führt. Global betrachtet ist die kulturprotestantische Ausformung des

Christentums ein Minderheitsprogramm, während pentekostale und

charismatische Spielarten des Christentums im Wachsen begriffen sind.

Das kulturprotestantische Fortschrittsnarrativ lässt sich daher mit

guten Gründen hinterfragen. Der Neutestamentler Paul-Gerhard

Klumbies tut dies auf dem Gebiet seines Faches und liefert dabei höchst

anregende Impulse für eine Neuvermessung des Feldes, auf dem das

interdisziplinäre Gespräch zwischen Exegese und Systematischer Theologie

zu führen ist. Klumbies wirft die Frage auf, „ob die bleibend starke

Orientierung an der Geschichtswissenschaft, die aus der Situation des

18. Jahrhunderts erklärlich und für das 19. Jahrhundert konstitutiv war,

zu Beginn des 21. Jahrhunderts nicht Ausdruck einer theologischen

Stagnation in der neutestamentlichen Wissenschaft ist“ 10 . Die These

Odo Marquards aufgreifend, wonach die Geschichtsphilosophie der

Moderne und die mit ihr einhergehende Transformation der Theodizee

in die Anthropodizee eine Strategie zur Krisenbewältigung sei, urteilt

Klumbies, „die mit der Aufklärung weithin zur Signatur der evangelischen

Theologie gewordene und vom 18. bis 21. Jahrhundert als deren

besondere Qualität akzeptierte historische Ausrichtung“ sei „auch

Resultat und Ausweis eines unverarbeiteten Traumas“ 11 . Infolge dieses

Traumas wurde nicht nur die Offenbarung Gottes als Thema biblischer

Theologie ausgeklammert, wie Klumbies exemplarisch an Gablers

Antrittsvorlesung veranschaulicht. „Bereits das Wort ‚Gott‘ findet keine

Verwendung.“ 12 Das theologische Thema wird zunächst „an die Dogmatik

weitergereicht“ 13 , die nun freilich ihrerseits, wie von Troeltsch

10 Paul-Gerhard Klumbies, Herkunft und Horizont der Theologie des Neuen

Testaments, Tübingen 2015, 22.

11 A. a. O., 20.

12 A. a. O., 28.

13 A. a. O., 32.


46

II Theologische Theologie des Neuen Testaments

klarsichtig beschrieben, einer konsequenten Historisierung und damit

einer Transformation in Anthropologie und Geschichtsphilosophie un -

terzogen wird.

2 Theologische Exegese

Klumbies plädiert nun für eine Kehrtwendung, nämlich dafür, die theologischen

Voraussetzungen der biblischen Quellen – mit anderen Worten

ihren Gottesbezug – nicht länger beiseite zu lassen, sondern ausdrücklich

zum Thema zu machen. Das bedeutet nun aber, nicht nur

über Gottesvorstellungen, Gottesgedanken und Gottesbegriffe zu sprechen,

sondern von Gott selbst. Eine Exegese, die sich dieser Aufgabe

stellt, nennt Klumbies theologische Exegese. Was darunter zu verstehen

ist, erklärt er folgendermaßen:

„Unter theologischer Perspektive bilden die Texte des Neuen Testaments die

sekundäre Folge vorheriger Glaubensereignisse. Sie resultieren aus geglaubten

Gottesbegegnungen und verweisen auf diese Geschehnisse zurück. Paulus

schwärmt in 2 Kor 4,7 in plerophorer Weise vom Inhalt der ,irdenen Gefäße‘,

die uns gegeben sind: Das Licht zur Erleuchtung der Erkenntnis der Herrlichkeit

Gottes auf dem Gesicht Jesu Christi.

Während sich die historisch-philologische Exegese darauf versteht, die

Tonscherben zu analysieren, setzt eine theologisch orientierte Exegese bei dem

Verweischarakter der Texte an. Ihr Gegenstand ist das Glaubensgeschehen, das

der Textentstehung vorausliegt. Dieses ist dem objektivierbaren Zugriff entzogen.

Gleichwohl ist es in seinen Konturen in den Sprachgestaltungen der

Evangelien und der Briefe erkennbar. Die Differenz einer theologisch ausgerichteten

Exegese gegenüber einer rein textimmanenten Auslegung liegt

darin, diesem Gegenstand Realität und Aufmerksamkeit einzuräumen. Daher

stellt der Glaube der Exegetin bzw. des Exegeten keine wissenschaftlich unerwünschte

Nebenwirkung dar. Ausschließlich gegenwärtiger Glaube er -

kennt, dass in den Schriften des Neuen Testaments sich Gott als Gott zu Wort

meldet.“ 14

Dementsprechend plädiert Klumbies auch für eine „Theologische Theologie

des Neuen Testaments“ 15 , die den Gottesbezug der neutestamentlichen

Texte ebenso wie den möglichen Gottesbezug ihrer Interpreten

14 Paul-Gerhard Klumbies, Der Gegenstand neutestamentlicher Exegese, MS 8

f. (im Druck befindlicher Vortrag auf dem XVII. Europäischer Kongress für Theologie,

Wiss. Gesellschaft für Theologie, der vom 5.–8.9.2021 in Zürich stattfand).

15 Klumbies, Herkunft (s. Anm. 10), 142–155.


3 Gott als Gott vernehmen 47

zum Thema macht. Zwar ist der Gottesbezug im christlichen Sinne kein

unmittelbarer, sondern durch die neutestamentlichen Texte vermittelt.

Gott geht aber nicht in den sprachlichen und verschriftlichten Artikulationen

auf. Eine theologische Exegese und Theologie des Neuen Testaments

richtet das Augenmerk auf dieses Spannungsverhältnis und

macht es sich zur Aufgabe, „unter dem Gesichtspunkt der bleibenden

Gegenwart Gottes als Gott das Verhältnis zwischen der Menschenbeziehung

Gottes und der Gottesbeziehung des Menschen, wie es im Neuen

Testament versprachlicht wurde, theologisch zu reformulieren“ 16 .

3 Gott als Gott vernehmen

Wenn Klumbies sich dafür ausspricht, „die Gleichursprünglichkeit der

Offenbarung Gottes in Vergangenheit und Gegenwart zum Ausgangspunkt

der“ theologischen „Denkbewegung zu wählen“ 17 , greift er letztlich

den Grundimpuls der Theologie Bultmanns auf, dem er auch darin

folgt, dass man von Gott nur reden kann, indem man zugleich vom

Menschen redet und umgekehrt. 18 Im Unterschied zu Bultmann und

seinen Schülern hält es Klumbies aber für notwendig, die neutestamentliche

Rede von Gott und das jeweilige Gottesverständnis neutestamentlicher

Schriften und Autoren als eigenständiges Thema zu behandeln

und nicht nur mittelbar über die Rekonstruktion der Anthropologie

oder des Heilsverständnisses. Es genügt nach Klumbies nicht, die Rede

von Gott in den neutestamentlichen Schriften als Rede vom Menschen

zu interpretieren. Sie ist auch als Rede von Gott als Gott wahrzunehmen,

wie es der Formulierung Hans-Georg Gadamers entspricht, etwas als

etwas zu verstehen. 19 Wie das gehen kann, hat Klumbies beispielhaft in

seiner Untersuchung zur Rede von Gott bei Paulus gezeigt. 20

16 A. a. O., 146.

17 A. a. O., 148.

18 Vgl. a. a. O., 145.

19 Vgl. Klumbies, Herkunft (s. Anm. 10), 150. Siehe Hans-Georg Gadamer, Philosophie

und Literatur, in: Ders., Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage (GW 8),

Tübingen 1993, 204–257, hier 243. Vgl. auch Klumbies, a. a. O., 96: „Neutestamentliche

Theologie […] steht unter dem Anspruch, die Offenbarung als Offenbarung

selbst zum Thema zu machen.“

20 Vgl. Paul-Gerhard Klumbies, Die Rede von Gott in ihrem zeitgeschichtlichen

Kontext (FRLANT 155), Göttingen 1992. Darin bemängelt er, dass die Rede von Gott


48

II Theologische Theologie des Neuen Testaments

Dass Theologie im Sinne Bultmanns zugleich Anthropologie ist,

bedeutet gerade nicht, die Theologie in Anthropologie aufgehen zu lassen,

gilt doch eben, dass in neutestamentlicher Perspektive vom Menschen

nur angemessen gesprochen werden kann, wenn zugleich in

höchst bestimmter, nämlich am neutestamentlichen Offenbarungszeugnis

ausgerichteten Weise von Gott gesprochen wird. Gott aber ist

eben nicht als Chiffre für menschliche Selbstdeutung, sondern in seiner

Selbstwirksamkeit zu sehen, weshalb Klumbies auch für einen moderaten

ontologischen Realismus argumentiert und sich von radikalkonstruktivistischen

Religionstheorien abgrenzt. 21

Es sind freilich erst die spezifischen Interpretamente, über die sich

der Sinn der Rede von Gott erschließt. 22 Im Fall des Paulus sind es vor

allem die Aussagen, die vom Handeln Gottes in und an Jesus von Nazareth

sprechen und in der Aussage, dass Gott den Gekreuzigten von den

Toten auferweckt hat (1Kor 15,12–19). Nach Klumbies ist es nicht eine

vorgegebene Gottesrede, in deren Rahmen die Rede von Christus nachträglich

eingezeichnet wird, sondern es ist die Christologie, welche die

Rede des Paulus von Gott konstituiert. 23 Diese Einsicht lässt sich verallgemeinern:

Christliche Rede von Gott zeichnet sich dadurch aus, dass

die sprachlichen Zeichen „Gott“ und „Christus“ zusammengesprochen

werden, wobei schon der Name oder Hoheitstitel Christus die Abbreviatur

eines solchen Zusammensprechens ist, nämlich die Kurzformel

dafür, dass Jesus von Nazareth der Christus Gottes ist, wobei der Sinn

in Bultmanns Darstellung der paulinischen Theologie kein eigenständiges Thema

ist und auch bei Bultmanns Schülern nicht als solches behandelt wird (19–22).

21 Vgl. Paul-Gerhard Klumbies, Gott – bewusst gemacht oder bewusstgemacht?

Eine theologische Rückmeldung zu Konstruktivismus und Neuem Realismus,

in: Ekkehard Felder/Andreas Gardt (Hg.), Wirklichkeit oder Konstruktion?

Sprachtheoretische und interdisziplinäre Aspekte einer brisanten Alternative, Berlin/Boston

2018, 146–161.

22 Vgl, Klumbies, Rede von Gott (s. Anm. 20), 31.

23 Vgl. a. a. O., 244: „Gott ist für Paulus die durch Christus Gestalt und Inhalt gewinnende

Gottesbeziehung. Abseits dieser Beziehung ist nicht von Gott zu sprechen.

[…] An einem ,reinen‘ Gottesbegriff oder einer Gotteslehre ist er nicht interessiert.“

Allerdings kann man fragen, ob Gott und Gottesbeziehung, d. h. Relatum und

Relation, in eins zu setzen sind, so dass der Eindruck entstehen könnte, als ob die

Größe, von welcher sich der Glaube abhängig weiß, de facto seinerseits ganz vom

Glauben abhängig ist. Luther weiß hier zu differenzieren: Der Glaube ist zwar in

gewisser Weise der Schöpfer der Gottheit (creatrix divinitatis), aber eben nicht Person,

sondern nur in uns (non in persona [sc. Dei] sed in nobis [WA 40/I, 360]).


4 Exegese und Systematische Theologie 49

des jüdischen Messiastitels dadurch seinen spezifischen Sinn gewinnt,

dass er auf Jesus von Nazareth, den Gekreuzigten und Auferstandenen

bezogen wird. Was Klumbies von der paulinischen Gottesrede sagt, gilt

entsprechend von der neutestamentlichen Christologie. Nicht wird die

Rede von Jesus nachträglich in einen schon feststehende Messianologie

eingezeichnet, sondern die Weise, wie von Jesus in Verbindung mit Gott

und von Gott in unauflöslicher Verbindung mit Jesus von Nazareth

gesprochen wird, verleiht dem Messiasbegriff und der Messiasvorstellung

einen neuen Inhalt.

4 Exegese und Systematische Theologie

Die Implikationen für das Gespräch zwischen Exegese und Systematischer

Theologie sind beträchtlich. Systematische Theologie ist nicht die

(religionsphilosophische) Bearbeitung von Geltungsfragen, getrennt

von der rein historischen Betrachtung des Christentums und seiner

maßgeblichen Urkunden. Sie ist vielmehr theologische Exegese im Vollzug.

Exegese und Systematische Theologie bilden einen hermeneutischen

Zirkel. Nach Klumbies steht die theologische Interpretation neutestamentlicher

Texte „unter der Erwartung, dass eine Analogie zwischen

historischem Ursprungsort der neutestamentlichen Überlieferung

und gegenwärtiger Auslegungssituation besteht, insofern die

bleibende Menschenbeziehung Gottes in Vergangenheit und Gegenwart

vorausgesetzt wird“ 24 . Werden historischer Ursprungsort und

gegenwärtige Auslegungssituation im Modus der Erwartung und

mittels des Analogiegedankens verbunden, so kann man vielleicht in

Fortführung des Gedankengangs bei Klumbies sagen, dass die neutestamentliche

Exegese den Schwerpunkt auf den Ursprungsort, die Systematische

Theologie den Fokus auf die gegenwärtige Auslegungssituation

richtet, dass jedoch auch die Exegese die gegenwärtige Auslegungssituation

stets mitzubedenken hat wie die Systematische Theologie den

historischen Ursprungsort. Strenggenommen aber lassen sich die historische

und die systematische Aufgabe der Theologie nicht trennen, sondern

sind als ein gemeinsamer hermeneutischer Prozess zu begreifen.

Klumbies schlägt die Brücke zwischen Exegese und Theologie – ich

sage meinerseits: zwischen Exegese und Systematischer Theologie – mit

24 Klumbies, Herkunft (s. Anm. 10), 151.


III

Vergebung und Versöhnung

Das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit

aus rechtfertigungstheologischer Sicht

1 Sein und Sprache

Wenn Gott Liebe ist – wovon in Kapitel 6 noch ausführlich die Rede sein

wird –, kann er dann gerecht sein? Wenn er aber gerecht ist, wie kann er

dann Liebe sein? Um diese Frage soll es in Folgenden gehen. Genauer

gesagt, soll das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit in der Perspektive

der paulinischen und reformatorischen Lehre von der Rechtfertigung

bestimmt werden. Wir wählen damit einen dezidiert theologischen

Zugang zum interdisziplinären Diskurs über das Verhältnis von Liebe

und Gerechtigkeit. Hierbei ist nicht vorausgesetzt, dass es sich bei Liebe

und Gerechtigkeit um feststehende Größen oder Begriffe handelt, deren

Verhältnis gegenüber philosophischen Theorien lediglich neu be -

stimmt oder anders akzentuiert wird. Vielmehr wird sich zeigen, dass

schon die in Rede stehenden Begriffe selbst eine andere Bedeutung

annehmen, wenn sie im Kontext der paulinischen Rechtfertigungslehre

verwendet werden.

Wie Ludwig Wittgenstein erklärt hat, ist die Bedeutung eines Wortes

sein Gebrauch in der Sprache. 1 Sprache aber beschränkt sich nicht

auf die Beschreibung einer unabhängig von ihr bestehenden Wirklichkeit.

Sie deutet nicht etwa nur Wirklichkeit, sondern sie schafft Wirklichkeit,

wie sie auch Wirklichkeit und das Leben beschädigen oder gar

zerstören kann. Sprache lotet nicht nur bereits vorhandene Möglichkeiten

aus, sondern sie kann neue Möglichkeiten eröffnen – oder auch verbauen

und verhindern. Wenn Wittgenstein vom Gebrauch in der Sprache

redet, beschreibt er die Einbettung der Sprache in eine Lebensform,

die ihrerseits ganz von Sprache durchdrungen und strukturiert ist.

1 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (stw 203), Frankfurt

a. M. 1977, 41 (Nr. 43).


56

III Vergebung und Versöhnung

Das meint Wittgenstein bekanntlich mit seinem Begriff des Sprachspiels.

2

Sprache ist also nicht nur das Medium, in dem Sein gedeutet wird,

sondern das Medium, in welchem Sein sich zeigt und verwirklicht, so

wie auch der Mensch nicht etwa nur Sprache hat oder benutzt, sondern

Sprache ist. Als sprachlich verfasste und soziale Wesen führen wir nicht

etwa nur Gespräche, zum Beispiel über Liebe und Gerechtigkeit, sondern

wir sind ein Gespräch, wie Friedrich Hölderlin sagt. 3 Darum lautet

im Folgenden die Frage, welche Seinsmöglichkeiten die Sprache schafft,

in der die paulinische und reformatorische Rechtfertigungslehre von

Liebe und Gerechtigkeit spricht.

Der reformatorische Durchbruch Luthers bestand, wie die neuere

Lutherforschung gezeigt hat, darin, dass „Gerechtigkeit“ für ihn gegenüber

der philosophischen und juristischen Bedeutung des Begriffs eine

ganz neue Bedeutung gewann. Diese neue Bedeutung ging Luther an

Röm 1,17 und dem Kontext dieser Bibelstelle auf. Seine revolutionäre

Erkenntnis bestand darin, dass die Gerechtigkeit Gottes nicht als Eigenschaft

Gottes im Sinne der traditionellen Gotteslehre und ihrer Metaphysik

zu verstehen ist, sondern als Wirken Gottes am sündigen Menschen.

Diese Einsicht aber ist bei Luther grundlegend christologisch

bestimmt, wie Eberhard Jüngel richtig feststellt:

„Der Gebrauch eines Wortes entscheidet über seine Bedeutung. Und der neutestamentliche

Gebrauch der Begriffe unserer Sprache ist nach Luthers Einsicht

grundsätzlich dadurch bestimmt, daß sie auf Jesus Christus bezogen werden.

Jesus Christus macht aber nicht nur das Seiende neu (2Kor 5,17), sondern er

gibt auch den Vokabeln eine neue Bedeutung. 4

Oder um Luther selbst zu Wort kommen zu lassen: „omnia vocabula in

Christo novam significationem accipere“ 5 .

Die Sprache des Evangeliums von Jesus Christus ist nicht einfach

vom Himmel gefallen. Sie greift durchaus die Sprache auf, die von den

2 Vgl. Wittgenstein, Untersuchungen (s. Anm. 1), 19 ff. (Nr. 7 ff.).

3 Friedrich Hölderlin, Friedensfeier („Viel hat von Morgen an, / Seit ein

Gespräch wir sind und hören voneinander, / Erfahren der Mensch“), in: Ders.,

Sämtliche Werke II, Stuttgart 1953, 426–432, hier 430.

4 Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum

des christlichen Glaubens, Tübingen 6 2011, 61.

5 WA 39 II, 94,17 f.


1 Sein und Sprache 57

Menschen immer schon gesprochen wird. Doch abgesehen davon, dass

es auch zu regelrechten sprachlichen Neuschöpfungen kommt, wird

auch die vorhandene Sprache dadurch neu, dass sie in einen neuen

Bezugsrahmen und damit in einen neuen Lebenszusammenhang ge -

stellt wird. Das gilt auch für die Begriffe Liebe und Gerechtigkeit. Nicht

nur haben diese eine mehrfache Bedeutung. Man denke an die Unterscheidung

zwischen iustitia distributiva, iustitia commutativa und iustitia

legalis sowie an neuere Bestimmungen wie Teilhabegerechtigkeit

oder Befähigungsgerechtigkeit. Oder man denke an die Unterscheidung

zwischen Eros, Philia und Agape. Entscheidend ist, dass all diese möglichen

Begriffsbedeutungen in der Kommunikation des biblischen

Evangeliums nochmals in ein anderes Koordinatensystem versetzt werden.

Jüngel und Gerhard Ebeling haben den christlichen Glauben als

Erfahrung mit der Erfahrung charakterisiert. 6 Sie stellt sich auch im

Umgang mit der Sprache ein bzw. ist es überhaupt die Transformation

der Sprache, welche solche Erfahrung mit der Erfahrung ermöglicht.

Die Begriffe der christlichen Verkündigung und ebenso die Be -

griffssprache der Theologie stehen nicht völlig unverbunden neben der

Sprache der Philosophie oder auch des Rechts. Wenn Luther aber für

Theologie und Verkündigung „nova vocabula“ fordert, meint er gewissermaßen

eine Taufe philosophischer, ontologischer bzw. metaphysischer

Termini. „Omnia vocabula fiant nova, quae transferuntur a philosophia

in theologiam; sic homo, voluntas, ratio, opera, vestis.“ 7 Oder: „Si

tamen vultis uti vocabulis istis, prius quaeso illa bene purgate, füret sie

mal zum Bade.“ 8 Es werden also nicht nur die Begriffe transformiert,

sondern es ändert das Denken insgesamt seine Richtung. Dieser Vorgang

ist zu verstehen nicht etwa als sacrificium intellectus, wohl aber als

Metanoia auf dem Gebiet des Denkens, d. h. als Vollzug des Rechtfertigungsglaubens

im Medium des Denkens. Dabei geht Luthers Kritik an

6 Vgl. Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie

des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen

6 1992, 225; Ders., Metaphorische Wahrheit, in: Paul Ricœur/Eberhard Jüngel,

Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. Mit einer Einführung von Pierre

Gisel, München 1974, 71–122, hier 122; Gerhard Ebeling, Die Klage über das

Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache, in: Ders., Wort und

Glaube III, Tübingen 1975, 3–28, hier 22.

7 WA 39 I,231,18 ff.

8 WA 39 I,229,16 ff.


58

III Vergebung und Versöhnung

Aristoteles über die Tradition des ockhamistischen Nominalismus, in

der er steht, erkennbar hinaus.

Will man Luthers Forderung nach nova vocabula bzw. nova significatio

nicht als sein ontologisches Programm auffassen, so gelangt man

zu dem Ergebnis, dass Luther kein Programm einer theologischen (!)

Ontologie aufgestellt hat, was freilich nicht besagt, dass er nicht de facto

im Vollzug seiner Theologie ontologische Überlegungen angestellt hat.

Luthers Aristoteles- und Philosophiekritik bedeutet nicht, dass er der

Ontologie und also der Metaphysik überhaupt eine Absage erteilt hätte.

Freilich bleibt festzuhalten, dass Luther seine Aristoteleskritik ins

Grundsätzliche erweitert und als Kritik an der Formung theologischer

Aussagen durch die philosophische Ontologie überhaupt vorgetragen

hat.

Bei aller Vorsicht gegenüber anachronistischen Urteilen über

Luthers Aristoteleskritik muss doch mit Wilfried Joest die Sachfrage

gestellt werden, ob nicht Luthers Philosophiebegriff, der dieser jeglichen

Zukunftsbezug abspricht, zu eng gefasst ist. Zu fragen ist daher

auch, „ob der Theologe das Wort Gottes über das Sein des Menschen

nach-sagen kann, ohne es bewußt oder unbewußt zumindest auf Fragen

hin auszulegen, die auch in einer dem Ausgangspunkt nach rein

philosophischen Selbstbestimmung – eben als Seinsfragen – sich melden“.

Joest meint, „daß er dies nicht kann und daß Luthers strikte

Abschneidung der Philosophie von dem, was er ,causa efficiens‘ und

,finalis‘ nennt – sagen wir lieber, von dem Bereich des Fragens nach

Grund, Sinn und Eigentlichkeit des Seins –, dann ein Kurzschluß wäre,

wenn sie der philosophischen Selbstbesinnung die echte Berührung mit

diesem Bereich schon als aporetische Frage-Berührung absprechen

würde“ 9 . Joest folgend wird man urteilen müssen, dass „dieser Fragebezug

(kraft dessen bereits jene Selbstbesinnung gar nicht so autonom

und rein ,innerweltlich‘, vielmehr von der Wirklichkeit Gottes beschattet

ist)“, es letztendlich ermöglichen dürfte, „das Theologische überhaupt

in menschlichen Worten und dann auch in philosophischen

Reflexionsbegriffen auszudrücken“ 10 . Mit solchen Erwägungen wird

freilich der Bereich dessen, was Luther ausdrücklich diskutiert, überschritten.

9 Wilfried Joest, Ontologie der Person bei Luther, Göttingen 1967, 135.

10 A. a. O., 136.


1 Sein und Sprache 59

Paul Tillich, dessen Abhandlung „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ zu

den grundlegenden Beiträgen zur Verhältnisbestimmung von Liebe

und Gerechtigkeit aus rechtfertigungstheologischer Perspektive zählt,

verweist auf den metaphorischen Charakter religiöser Rede. Er selbst

bezeichnet sie als symbolisch, was für ihn bedeutet, dass Aussagen über

Gott nicht wörtlich zu verstehen sind. 11 Am Beispiel der Rede von der

Liebe Gottes führt er aus:

„Wenn wir sagen, daß Gott ein liebender Gott ist, oder noch besser: daß er die

Liebe ist, so verwenden wir unsere Erfahrung der Liebe und unsere Weise, das

Leben zu begreifen, gleichsam als den Stoff, der uns hier allein zur Verfügung

steht. Aber wir wissen auch, daß wir unsere Vorstellung von der Liebe in das

Geheimnis der göttlichen Tiefe tauchen, wenn wir sie auf Gott übertragen.

Und in dieser Tiefe wird sie verwandelt, ohne ihren Sinn für uns zu verlieren.“

12

Dasselbe gelte für die Begriffe Macht und Gerechtigkeit. Auch sie haben

nach Tillichs Ansicht, auf Gott übertragen, eine symbolische – nicht

wörtliche – Bedeutung.

Folgt man Luther, so bedeutet Metaphorik – von der ich lieber als

von Symbolik spreche – nicht bloß Verwandlung, sondern radikale

Erneuerung der Sprache und Umkehr des Denkens und Lebens. Begriffe

wie Liebe oder Gerechtigkeit gewinnen nicht nur eine „tiefere“ Bedeutung,

die insgeheim nach Tillich immer schon vorauszusetzen ist, sondern

eine wirklich neue Bedeutung – und zwar dadurch, dass der Mensch

vom Unglauben und seinem Orientierungsrahmen in den Glauben versetzt

wird. Damit verändert sich auch die Ontologie. Es geht nicht nur

darum, von einer gewissermaßen neutralen Beschreibung des Seins –

Ontologie als Analyse der Strukturen des Seins ist nach Tillich deskriptiv,

während eine von ihr unterschiedene Metaphysik spekulativ verfahre

– zur Frage nach dem Sinn des so beschriebenen Seins für uns voranzuschreiten.

Vielmehr verändert sich das Sein selbst. Das zumindest

ist die radikale Implikation der paulinischen Rechtfertigungslehre. Statt

also von einer feststehenden Struktur des Seins auszugehen, in deren

Rahmen auch eine Ontologie der Liebe und der Gerechtigkeit entfaltet

11 Vgl. Paul Tillich, Liebe, Macht, Gerechtigkeit, in: Ders., Sein und Sinn. Zwei

Schriften zur Ontologie (GW XI), Stuttgart 1969, 141–225, hier 214.

12 A. a. O., 215.


IV

Vergebung!

Die fünfte Bitte des Vaterunser im Licht

der paulinischen Rechtfertigungslehre

1 Sündenvergebung im Zentrum

des christlichen Glaubens

Im Zentrum des Christentums steht der Glaube an das durch Jesus

Christus bewirkte Heil. Das Heilsgeschehen wird universal gedacht (vgl.

1Tim 2,4), wobei vorausgesetzt ist, dass alle Menschen und die Welt insgesamt

dieser Rettung aus einem Zustand des Unheils bedürftig sind.

Worin das Heil besteht und auf welche Weise Christus das Heil für alle

Welt bewirkt, wird freilich schon im Neuen Testament auf unterschiedliche

Weise beantwortet. Auch fallen die neutestamentlichen Erklärungen

unterschiedlich aus, wenn nach der Heilsbedeutung des Todes Jesu

gefragt wird. Dass nicht nur das Leben Jesu, seine Predigt und seine irdische

Wirksamkeit, sondern auch sein Tod und seine Auferstehung zum

Heilsgeschehen gehören, steht für den christlichen Glauben außer

Frage. Doch inwiefern der Tod am Kreuz selbst das entscheidende Heilsereignis

ist, wird im Neuen Testament nicht einhellig beantwortet.

Das griechische Wort für Heil ist σωτηρία. Es kann gleichermaßen

Heil wie Rettung, aber auch Bewahrung bedeuten. Σωτηρία wird bisweilen

im Deutschen aber auch mit »Erlösung« übersetzt, was dann zu

der Charakterisierung des Christentums als einer Erlösungsreligion

führt. – Die klassische neuprotestantische Bestimmung des Christentums

als Erlösungsreligion bietet Friedrich Schleiermacher in der zweiten

Auflage seiner Glaubenslehre: „Das Christentum ist eine der teleologischen

Richtung der Frömmigkeit angehörige monotheistische Glaubensweise,

und unterscheidet sich von andern solchen wesentlich

dadurch, daß alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesum von

Nazareth vollbrachte Erlösung.“ 1

1 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glauben nach den Grundsätzen


82

IV Vergebung!

Schleiermacher versteht den Ausdruck Erlösung im Zusammenhang

mit dem christlichen Glauben „nur bildlich“, bedeute er doch allgemein

einen Übergang aus einem schlechten, als Gebundensein vorgestellten

Zustand in einen besseren, wozu die Hilfe von einem anderen

geleistet wird. Auf das Gebiet der Frömmigkeit bezogen, besteht der

schlechte Zustand darin, „daß die Lebendigkeit des höheren Selbstbewußtseins

gehemmt oder aufgehoben ist“ 2 . Schleiermacher gebraucht

für diesen Zustand die Begriffe Gottlosigkeit oder, wie er lieber sagt,

Gottvergessenheit, 3 welche freilich niemals als eine vollständige anzunehmen

sei. Mit anderen Worten bedeutet Erlösung die Überwindung

eines Zustandes, in welchem das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit

gebunden bzw. gehemmt ist. 4

Nun wird das fromme Selbstbewusstsein nach Schleiermacher

durch den Gegensatz zwischen Sündenbewusstsein und Gnadenbewusstsein

bestimmt. Letzteres schließt die Vergebung der Sünden,

genauer gesagt das Bewusstsein der Sündenvergebung ein, wobei die

Sündenvergebung freilich „an und für sich nur die Aufhebung einer

negativen Größe ist und also keine Bezeichnung für die ganze Glückseligkeit

sein kann“ 5 . Die Erlösung reicht demnach über die Vergebung

bzw. das Bewusstsein der Sündenvergebung hinaus.

Der Gedanke der Sündenvergebung ist für Schleiermacher in die

Lehre von der Rechtfertigung des Sünders eingeschlossen, die auf Paulus

zurückgeht. Genauer gesagt schließt die Rechtfertigung ein Doppeltes

ein, und zwar zusammen mit der Sündenvergebung die Anerkennung

des gerechtfertigten Sünders als Kind Gottes. 6 Paulus spricht dagegen

auffälligerweise kaum von der Vergebung der Sünden. In der Bedeutung

„vergeben“ verwendet Paulus das Verb ἀφίεμι interessanterweise nur in

einem alttestamentlichen Zitat aus Ps 31,1 f. LXX (Röm 4,7). Auch sonst

ist der Gedanke der Nichtanrechnung der Sünden traditionell. Paulus

selbst geht aber theologisch weiter, wenn er die Sünde im Singular als

der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, hg. v. Martin Redeker,

Berlin 1960, 2 Bde., hier Bd. I, 74 (Leitsatz zu § 11).

2 Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. Anm. 1), Bd. I, 79.

3 Vgl. ebd.

4 Vgl. a. a. O., Bd. I, 80.

5 A. a. O., Bd. II, 172.

6 Vgl. a. a. O., Bd. II, 171 (Leitsatz zu § 109).


1 Sündenvergebung im Zentrum des christlichen Glaubens 83

Macht beschreibt, aus deren Sphäre der Mensch durch Christus im

Glauben befreit wird.

Nun gehört die Vergebung der Sünden allerdings ins Zentrum des

christlichen Glaubens und seiner Überlieferung. Das Vaterunser – das

Gebet der Christenheit schlechthin – enthält die Bitte um Vergebung

der Schuld. Auch ist die Vergebung der Sünden zentraler Bestand der altkirchlichen

Glaubensbekenntnisse. Nach der matthäischen Überlieferung

spricht auch das Kelchwort beim Abendmahl von der Vergebung

der Sünden (Mt 26,28).

Wenn im vorliegenden Beitrag die Bitte des Vaterunser um die Vergebung

der Schuld systematisch-theologisch bedacht werden soll, legt

es sich aus Sicht der reformatorischen Tradition nahe, diese Bitte wie

auch die Aussagen der altkirchlichen Bekenntnisse zur Sündenvergebung

und die Abendmahlsworte zur paulinischen Rechtfertigungslehre

in Beziehung zu setzen.

Dieses Unterfangen wirft aber Probleme auf, weil es sich bei der

Rechtfertigung des Sünders im paulinischen Sinne und bei der Vergebung

der Sünden in außerpaulinischen Zusammenhängen um unterschiedliche

Sachverhalte handelt. Man kann also das Bekenntnis zum

Glauben an die Sündenvergebung im Apostolikum und die Bitte im

Vaterunser um die Vergebung der Sünden nicht ohne weiteres auf die

Rechtfertigung des Sünders im paulinischen Sinne beziehen, wie dies

beispielsweise Eberhard Jüngel tut. 7 Ebenso wie die Rede von der remissio

peccatorum im Apostolikum lässt der Glaube an die eine Taufe zur

Vergebung der Sünden (baptisma in remissionem peccatorum – βάπτισμα

εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) im Nicäno-Konstantinopolitanum durchaus

offen, ob diesem in Sinne der paulinischen Rechtfertigungslehre bzw.

im Sinne des reformatorischen Rechtfertigungsartikels zu verstehen ist.

Von Rechtfertigung wird jedenfalls in den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen

explizit nicht gesprochen.

Wir werden daher zunächst die Vaterunserbitte im Kontext des

Matthäus- und des Lukasevangeliums untersuchen, um uns dann in

einem weiteren Schritt mit der paulinischen Rede von Sünde und Rechtfertigung

zu befassen, bevor wir schließlich in einem letzten Schritt folgenden

Fragen nachgehen: Warum ist es auch unter der Voraussetzung

7 Vgl. Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen

als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen 6 2011, 12.124 f.


84

IV Vergebung!

der paulinischen Rechtfertigungslehre notwendig, mit den Worten des

Vaterunser beständig aufs Neue um die Vergebung der Sünden zu bitten?

Wie ist es zu verstehen, dass die Bereitschaft des Menschen, anderen

zu vergeben, im Vaterunser zur Bedingung göttlicher Sündenvergebung

erklärt wird, und wie passt diese Junktimierung mit der Lehre von der

bedingungslosen Rechtfertigung des Sünders zusammen? In welchem

Verhältnis stehen Rechtfertigung und Ethik bei Paulus einerseits und

Beten und Handeln im Vaterunser andererseits, wobei das Augenmerk

besonders auf Matthäus zu richten ist? Lässt sich die Zuordnung von

Gebet und Ethik im Vaterunser mit derjenigen von Rechtfertigung und

Ethik bei Paulus in Einklang bringen, oder widersprechen sie sich?

2 Die Vaterunserbitte um die Vergebung

der Schuld

Das Vaterunser oder Unservater ist in drei verschiedenen Fassungen überliefert,

und zwar in der lukanischen Kurzfassung, die lediglich aus fünf

Bitten besteht (Lk 11,2–4) sowie zwei Langfassungen in Mt 6,9–13 und Did

8,2 f., die miteinander verwandt sind. In der Exegese hat sich die These

durchgesetzt, dass die lukanische Version ursprünglicher ist, was die

Zahl der Bitten und die Gottesanrede betrifft, die matthäische hingegen

hinsichtlich des Wortlauts. Die Didache-Fassung weicht in Einzelheiten

von der matthäischen ab. Einige Indizien sprechen dafür, dass sich der

Text der Didache auf eine ältere, von Mt unabhängige Vorlage zurückführen

lässt, so dass die Bitten, die bei Lk fehlen, nicht von Mt stammen, sondern

von ihm in einer älteren Quelle vorgefunden worden sind.

Die Vergebungsbitte ist in allen drei Varianten des Vaterunser enthalten.

In der lukanischen Fassung lautet sie: „Vergib uns unsere Sünden

(ἁμαρτίαι), denn auch wir vergeben allen, die an uns schuldig werden

(ὀφείλοντι)“ (Lk 11,4). Wer um Vergebung der Sünden bittet, bittet

um das, was im Zentrum des Wirkens Jesu steht. Beispielhaft sei die

Geschichte von der Heilung des Gelähmten in Erinnerung gerufen, dem

Jesus zunächst seine Sünden vergibt. In der Folge entspinnt sich ein Disput

über Jesu Vollmacht zur Sündenvergebung. Die Erzählung gehört

zur synoptischen Überlieferung (Mk 2,1–12; Mt 9,1–8; Lk 5,17–26). Die

Formel: „Deine Sünden sind dir vergeben (ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι

σου)“ (Lk 5,20) kehrt wörtlich in Lk 7,48 wieder, nämlich in der Geschichte

von Jesus und der Sünderin.


2 Die Vaterunserbitte um die Vergebung der Schuld 85

Wie bei Mt und in der Didache ist Gottes Sündenvergebung daran

geknüpft, dass auch diejenigen, die Gott um Vergebung bitten, ihrerseits

bereit sind, jenen zu vergeben, die an ihnen schuldig geworden

sind. Für die zwischenmenschliche Schuld verwendet Lk allerdings

nicht das Wort Sünde, sondern die Vokabel „schuldig werden“. Wie die

konditionale Bindung der göttlichen Vergebung an die menschliche

Vergebungsbereitschaft genau zu verstehen ist, bedarf einer gesonderten

Erörterung. Hier muss uns zunächst beschäftigen, ob Lk durch die

Wortwahl einen kategorialen Unterschied zwischen der Sünde des Menschen

gegenüber Gott und zwischenmenschlicher Schuld macht.

Im Unterschied zur lukanischen verwendet die matthäische Fassung

das Wort Schulden (ὀφειλήματα; Mt 6,12), so dass die Vergebung

der Schuld durch Gott und die zwischenmenschliche Schuldvergebung

einander entsprechen. Diese Version deckt sich bis auf zwei Abweichungen

mit derjenigen in Did 8,2. Zum einen spricht die Didache-Fassung

im Singular von der ὀφειλή, die Gott vergeben möge, zum anderen

gebraucht Did 8,2 im Nachsatz das Präsens ἀφίεμεν, Mt 6,12 hingegen

den Aorist ἀφήκαμεν. Lk hat offenbar den bei Mt überlieferten ur -

sprünglichen Wortlaut verändert und „Schulden“ durch „Sünden“ er -

setzt. Außerdem spricht die lukanische Version wie Did 8,2 von der

zwischenmenschlichen Sündenvergebung im Präsens.

Durch die Ersetzung von ὀφειλήματα durch ἁμαρτίαιβάπτισμα

μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν stellt Lk nicht nur einen klaren Bezug

zu Jesu Praxis der Sündenvergebung her, sondern auch zum Wirken

Johannes’ des Täufers. Laut Lk 3,3 predigte Johannes die Taufe der Buße

zur Vergebung der Sünden (βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν;

vgl. Mk 1,4). In Lk 24,47 beauftragt der Auferstandene seine Jünger, in seinem

Namen Buße zur Vergebung der Sünden zu predigen. Die Wendung

stimmt wörtlich mit Lk 3,3 überein, allerdings mit dem bezeichnenden

Unterschied, dass sie nicht mit der Taufe verknüpft wird. Das geschieht

freilich in Act 2,38, wo mit der Taufe nicht nur Buße und Sündenvergebung,

sondern außerdem die Gabe des Heiligen Geistes verbunden ist.

Wie in Mt 6,12 setzt auch in Lk 11,4 der Nachsatz den Gehalt des

Ausdrucks ὀφειλήματα voraus, weil sonst die Analogie zwischen göttlicher

und menschlicher Vergebung nicht bestünde. 8 Durch die Ver-

8 Zur Auslegung der Stelle vgl. Michael Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5),

Tübingen 2008, 408 f.


V

Rechtfertigung und Ethik

bei Paulus

Beobachtungen zum Ansatz paulinischer Ethik

Wer die paulinische Rechtfertigungslehre auf einen Nenner bringen

möchte, wird sich traditionellerweise des bekannten Satzes aus Röm 3,28

bedienen: λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς

ἔργων νόμου. Nicht zuletzt Martin Luthers sola fide fand sich in diesen

Worten wieder und arbeitete die Rechtfertigungslehre des Paulus in der

Frontstellung gegen jegliche Form von Werkgerechtigkeit auf. Mag der

Indikativ der Gnade auch als Befreiung vom Zwang der Selbstrechtfertigung

empfunden werden, so gerät andererseits jeder Versuch einer

theologischen Begründung des ethischen Imperativs ins Zwielicht und

tut sich zumindest in der protestantischen Theologie schwer, den Vorwurf

zu entkräften, einer neuen Werkgerechtigkeit Vorschub zu leisten.

Andererseits ist kein Mensch, mithin kein Christ, von dem Zwang ausgenommen,

dass er sich moralisch verhält. Wollte die Theologie angesichts

dieser Lebensnotwendigkeit auf eine theologische Begründung

christlichen Handelns verzichten, drohte die Rechtfertigungslehre

ihrerseits selbst an Glaubwürdigkeit zu verlieren, wie es schon in

Jak 2,14–26 zu beobachten ist. Die Verhältnisbestimmung von Rechtfertigung

und Ethik bei Paulus ist gewissermaßen die Nagelprobe seiner

Theologie.

1 Ethische Passagen in den Paulusbriefen

Der Ansatz paulinischer Ethik tritt allerdings nicht offen zutage. In den

ethisch paränetischen Abschnitten seiner Briefe wie 1Thess 4,1–12; 5,1–

10.12–22; Gal 5,13–6,10; 1Kor 5,1–8; 6,1–11.12–20; 7; 8–10; 11,2–16; 13; Röm

6; 12,1–15,13; Phil 1,27–2,18, um nur einige zu nennen, argumentiert Paulus

mit einer Fülle der verschiedensten Motivationen, 1 die allerdings

1 Zu deren Analyse verweise ich vor allem auf Otto Merk, Handeln aus Glauben


98

V Rechtfertigung und Ethik bei Paulus

nicht beziehungslos nebeneinander stehen. Bei genauerer Betrachtung

kristallisieren sich im wesentlichen vier größere Begründungszusammenhänge

heraus, 2 die sich ihrerseits allerdings nicht auf einen einzigen

als den gesuchten Ansatz paulinischer Ethik reduzieren lassen. 3

Neben einer sakramentalen Begründung der Paränese durch Hinweis

auf die Taufe in 1Kor 6,11; 12,13; Gal 3,26 und vor allem Röm 6 finden sich

eine christologische Begründung (z. B. Phil 1,27–2,18, aber auch 1Kor 11,1

oder 2Kor 4,10), eine pneumatologische Begründung (vgl. Gal 5,25 oder

das περιπατεῖν κατὰ πνεῦμα Röm 8,4), sowie eine eschatologische Be -

gründung der Ethik (1Thess 5,1–10; Gal 6,3–5.7 ff.; 1Kor 6,1 ff.; 7,29–31;

Röm 2,14 ff.; 13,11–14) 4 .

In seinen paränetischen Ausführungen ist Paulus freilich weder

inhaltlich hinsichtlich des Materials, noch hinsichtlich der Formen

durchweg originell. In Röm 12 stoßen wir beispielsweise auf Spruchethik

nach jüdischem Vorbild, während die Tugend- und Lasterkataloge

etwa in Gal 5,16 ff.; 1Kor 5,10 f.; 6,9 f. – vermittelt durch das hellenistische

Judentum – auf griechische Ursprünge, möglicherweise die Stoa zurückgehen.

Neben Sätzen jüdischer Spruchweisheit und solchen aus der

kynisch-stoischen Popularphilosophie (Phil 4,8) bietet Paulus außerdem

(MThSt5). Marburg 1968. Die Untersuchung von Lorenz Nieder, Die Motive

der religiös-sittlichen Paränese in den Paulinischen Gemeindebriefen (MThS.H 12),

München 1956 leidet darunter, dass sie nicht Text für Text die paulinischen Motivationen

nachzeichnet, sondern verschiedene paulinische Begründungen der

Ethik teils nach formalen, teils nach thematischen Kriterien zusammenfasst (ebd.,

VIII), was dem Charakter der paulinischen Briefe als Gelegenheitsschreiben widerspricht.

2 Hierbei folge ich Heinz-Dietrich Wendland, Ethik des NT. Eine Einführung

(NTD ErgBd. 4), Göttingen 9 1978, 51–55. Etwas anders stellt Günther

Bornkamm, Paulus, Stuttgart 2 1970, 211 sechs Leitgedanken heraus.

3 Vgl. Merk, Handeln (s. Anm. 1), 232. Anders Nieder, Motive (s. Anm. 1), 145: „Das

Hauptmotiv ist die durch Christus empfangene Liebe Gottes.“ Zur neueren Diskussionslage

siehe auch Christof Landmesser, Begründungsstrukturen paulinischer

Ethik, in: Friedrich Wilhelm Horn/Ruben Zimmermann (Hg.), Jenseits

von Indikativ und Imperativ (WUNT 238), Tübingen 2009, 177–196; Hermut

Löhr, zur Eigenart paulinischer Ethik, in: Friedrich Wilhelm Horn (Hg.), Paulus

Handbuch, Tübingen 2012, 440–444.

4 Während Paulus an den genannten Stellen mit Aspekten futurischer Eschatologie

argumentiert, sind die ersten drei Begründungszusammenhänge insofern ebenfalls

eschatologisch, als sie im gegenwärtigen Handeln Gottes verankert sind. Siehe

dazu Anton Grabner-Haider, Paraklese und Eschatologie bei Paulus. Mensch

und Welt im Anspruch der Zukunft Gottes (NTA NF 4), Münster 1968, 94 ff.


1 Ethische Passagen in den Paulusbriefen 99

frühchristliche Traditionen wie Herrenworte (z. B. 1Kor 7,10; vgl. Mk 10,

1–12 par) oder katechismusartige Stücke (1Thess 4,1–12; Röm 12–13). Im

Hinblick auf die außerchristlichen ethischen Traditionen gibt Victor

Paul Furnish zu bedenken: „It must be recognized, first of all, that Paul

was selective and critical in his taking over of non-Christian materials.“ 5

Als oberste Norm im Umgang mit paränetischen Traditionen tritt

bei Paulus die ἀγάπῃ aus einer Reihe von Normen hervor, 6 die teils mit

dem Schöpfungsglauben, teils mit der Heilsgeschichte zusammenhängen,

als welche aber auch die Herrenworte fungieren, 7 womit sich Paulus

sowohl vom Judentum und seiner Norm des Gesetzes, als auch von

der Stoa und ihrer Norm der Natur abgrenzt. Um nicht leere Phrase zu

bleiben, muss sich die christlich gedeutete ἀγάπῃ (Gal 5,22; Röm 5,3 ff.;

vgl. Röm 15,30) in konkreten Verhaltensweisen äußern, wie sie Paulus

exemplarisch in 1Kor 13,4–7 beschreibt. Auf einen Nenner gebracht ist

die Konkretion der Norm „Liebe“ in der οἰκοδομή zu finden: ἡ γνῶσις

φυσιοῖ, ἡ δὲ ἀγάπη οἰκοδομεῖ (1Kor 8,1).

Die Norm der Agape kennt Paulus aber auch als Liebesgebot, das,

wie der nachösterliche Ausdruck νόμος Χριστοῦ (Gal 6,2; 1Kor 9,21)

zeigt, das Gebot des erhöhten κύριος ist. Im Gebot der Nächstenliebe

(Gal 5,14; 6,10; Röm 13,8–10; vgl. Mk 12,28–34!) spricht der Erhöhte

genauso wie in den gelegentlich angeführten Herrenworten. 8 Die Wendung

νόμος Χριστοῦ erinnert an die ἐντολὴ καινὴ aus Joh 13,34 (vgl.

1Joh 2,7 f.10; 3,11.23; 4,10.19). Gleichwohl ist das Gesetz Christi nicht ὁ

ἕτερος νόμος, 9 sondern die mit den Worten von Lev 19,18 ausgesprochene

Erfüllung des alttestamentlichen Gesetzes, welches in Röm 13,8–10

durch die Dekaloggebote VII, VI, VIII und X (nach der alttestamentlichen

Zählung) repräsentiert wird.

Natürlich fragt man sich sofort, wie denn der νόμος Χριστοῦ mit

der Rechtfertigungslehre zusammenpasst, nach der doch (Röm 10,4)

5 Victor P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville/New York 1968, 81

(Neuausgabe Louisville, KY 2009 [mit einer neuen Einleitung von Richard B. Hays]).

6 Vgl. Wolfgang Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese.

Ein Beitrag zur neutestamentlichen Ethik, Gütersloh 1961, 209.

7 Siehe dazu Schrage Einzelgebote (s. Anm. 6), 203 ff.210 ff.228 ff.

8 Vgl. Schrage, Einzelgebote (s. Anm. 6), 247 f.

9 Gegen Walter Gutbrod, Art. νόμος B–D, in: ThWNT IV, Stuttgart 1942, 1029–

1077, hier 1063; Merk, Handeln (s. Anm. 3), 165. ‘Έτερος ist in Röm 13,8 nämlich

nicht auf νόμος, sondern auf ἀγαπᾶν zu beziehen, meint also den Nächsten, nicht

das Gesetz! Vgl. Ernst Käsemann, An die Römer (HNT 8a), Tübingen 3 1974, 348.


VI

„... und hätte die Liebe nicht ...“

Der Begriff der Agape im Christentum

1 Agape im Neuen Testament

„Wenn ich mit Menschen- und mit Engelszungen rede, Liebe aber nicht

habe, 1 dann bin ich hallendes Erz oder gellende Zimbel. Und wenn ich

Prophetengabe habe und weiß alle Geheimnisse und die ganze Erkenntnis,

und wenn ich verfüge über allen Glauben, so daß ich berge versetze,

Liebe aber nicht habe, dann bin ich nichts. Und wenn ich in Brocken

aufteilte meinen gesamten Besitz, und wenn ich dahingäbe meinen

Leib, damit ich verbrannt werden, Liebe aber nicht habe, dann nützt es

mir nichts.“ 2 So beginnt das 13. Kapitel im 1. Korintherbrief des Apostels

Paulus, das auch als das Hohelied der Liebe bekannt ist. 3 Die Bezeichnung

spielt direkt auf das Hohelied im Alten Testament an, das canticum

canticorum (hebräisch: shir hashirim) – das Lied der Lieder also und

Liebeslied schlechthin, das die legendarische Überlieferung dem König

Salomo zuschreibt. Doch während das Hohelied im Alten Testament die

erotische Liebe besingt, beschreibt Paulus die Gottes- und Nächstenliebe,

für welche im Neuen Testament das griechische Wort ἀγάπη steht.

„Liebe ist stark wie der Tod und Leidenschaft unwiderstehlich wie

das Totenreich“, lautet der Spitzensatz in Hoheslied 8,6. Das erotische

Begehren wird im Nachsatz als „Flamme des Herrn“ bezeichnet, deren

Glut feurig ist. Die sexuelle Liebe ist also eine Gottesmacht. Wenn Paulus

von der Macht der Liebe spricht und die Liebe als Königsweg zur

Seligkeit beschreibt, denkt er freilich gerade nicht an das sexuelle Ver-

1 Die Lutherbibel übersetzt im Konjunktiv: „Wenn ich mit Menschen- und mit

Engelszunge redete und hätte die Liebe nicht …“.

2 1Kor 13,1–3 in der Übersetzung von Andreas Lindemann, Der erste Korintherbrief

(HNT 9,1), Tübingen 2000, 279.

3 Wie Lindemann, Korinther (s. Anm. 2), 280 feststellt, handelt es sich bei 1Kor 13 freilich

weder um ein Lied noch um einen Hymnus, sondern um kunstfertige Prosa.


122

VI „... und hätte die Liebe nicht ...“

langen, sondern an die Liebe, die unter den Christen in der Gemeinde

herrschen soll, die Liebe, welche im Leben und Sterben Jesu von Nazareth

ihren Grund und ihr Vorbild hat und die gepaart ist mit Glaube

und Hoffnung.

Wie sich diese Liebe, die agape, zum Eros und zur Freundschaftsliebe,

der philia, verhält und wie sich der Bogen vom Hohenlied im Alten

Testament zum Hohenlied des Paulus schlagen lässt, ist in der Ge -

schichte des Christentums bis heute Gegenstand intensiver Diskussionen.

Dass das canticum canticorum, eine Sammlung weltlicher Liebesgedichte,

überhaupt in den Kanon der Bibel gelangen konnte, war nur aufgrund

einer typologischen Auslegung möglich, welche die erotischen

Schilderungen der Liebe zwischen Mann und Frau als Sinnbild für die

Liebe zwischen Gott und Mensch deutete. Neutestamentlich gesprochen:

Der Eros erscheint als Typologie der Agape. Und so sehr die Agape

nach offizieller kirchlicher Lesart von sexuellen Konnotationen freigehalten

werden soll, gibt es doch in der Geschichte des Christentums

genügend Beispiele aus der Mystik oder dem neuzeitlichen Pietismus

dafür, wie die Gottsuche und Gottesbeziehung hocherotisch aufgeladen

sein können.

Dass das frühe Christentum für die Gottes- und Nächstenliebe

jedoch gerade nicht den Begriff des Eros verwendete, der doch keineswegs

auf Sexualität zu reduzieren ist, sondern in der Philosophie Platons

und im Platonismus eine erkenntnistheoretische und metaphysische

Bedeutung hat, ist religionsgeschichtlich und theologisch bedeutsam,

auch für das Verhältnis zwischen christlicher Theologie und Philosophie.

Mit dem Begriff der Agape verwenden die neutestamentlichen

Schriften eine Vokabel, die in der antiken Profangräzität ein ganz blasses

Wort war. 4 Profan bedeutet ἀγαπάω soviel wie: empfangen, begrüßen,

bevorzugen, schätzen, jemanden mögen, etwas vor anderen hochhalten.

Ὰγαπητός (Agápetos) heißt soviel wie: es ist mir recht, lieb oder willkommen.

Bedeutung gewann das Wortfeld ἀγαπάω/ἀγάπη erst da -

durch, dass mit ihm die Septuaginta das hebräische ahab übersetzte.

Das frühe Christentum verwendete nun die Vokabel ἀγάπη, um die

Liebe, welche das Wesen Gottes ausmacht, vom Eros zu unterscheiden.

4 Zur Begriffsgeschichte siehe Gottfried Quell/Ethelbert Stauffer, Art.

ἀγαπάω κτλ., ThWNT I, Stuttgart 1933, 20–55.


2 Die Platonisierung der Agape und ihre Kritik 123

Es grenzte sich damit auch von allen ekstatischen Kulten seiner Umwelt

ab, welche der Sexualität eine religiöse Funktion zuschrieben.

Der Eros bezeichnet im antiken Griechisch die leidenschaftliche,

das Sexuelle einschließende Liebe, die jemanden oder etwas anderes für

sich begehrt. Der Eros ist dämonisch und sinnenfroh. Sein Rausch reißt

den Menschen mit. Er treibt zur Ekstase, die in den Mysterienkulten

und im Orphismus auch kultisch erlebt wird. Platons Dialog „Phaidros“

hat das abendländische Verständnis des Eros entscheidend bestimmt.

Der Eros reißt den Menschen über sich selbst und seine Vernunft hinaus.

Im „Symposium“ (210 f.) deutet Platon den Eros, der sich an der körperlichen

Schönheit entzündet, als Wegweiser zum Göttlichen, dem

ewig Seienden und wahrhaft Guten. Der Eros als Grundtrieb, der alles

Getrennte wiedervereinigen will, übersteigt das Sinnliche. Der Neuplatonismus

Plotins hat den Eros ganz entsinnlicht und sublimiert: Im

Eros manifestiert sich das Verlangen der Seele nach der Vereinigung mit

Gott und der mystischen Befreiung von aller Sinnlichkeit.

Der neutestamentliche Begriff der ἀγάπη beschreibt im Vergleich

zum (neu)platonischen Erosbegriff jedoch eine gegenläufige Bewegung.

Strebt der Eros von unten nach oben, vom Menschen zu Gott oder zum

Göttlichen, so bringt das Wort ἀγάπη im Neuen Testament die Bewegung

Gottes zum Ausdruck, die gewissermaßen von oben nach unten

verläuft, von den himmlischen Höhen zur Niedrigkeit des menschgewordenen

Logos. „Das Wort ward Fleisch“, heißt es in Joh 1,14, und Paulus

beschreibt in einem Christushymnus in Phil 2,5 ff. den Weg Christi,

der sich selbst erniedrigte bis zum Tod am Kreuz. Der Menschensohn –

im Neuen Testament ein Hoheitstitel Christi – ist nicht gekommen,

dass er sich dienen lasse, sondern dass er diene (Mt 20,28). Darum gilt

auch für die Christen: „Wer unter euch groß sein will, der sei euer Diener“

(Mt 20,27).

2 Die Platonisierung der Agape und ihre Kritik

Augustin hat den Versuch unternommen, zwischen Neuplatonismus

und christlichem Liebesgebot – dem Doppelgebot der Gottes- und

Nächstenliebe (Mk 12,30 f. par.) – eine Synthese zu schaffen und dazu

den lateinischen Begriff der caritas verwendet. Liebe ist nach Augustin

zwar keine menschliche Eigenschaft, sondern exklusiv göttliche Gabe,

sie wird aber aufgrund des Habitus der eingegossenen, übernatürlichen


VII

Die Liebe ist erfinderisch

Autorität, Hermeneutik und Kritik

alttestamentlicher Ethik

im Kontext Systematischer Theologie

1 Sola scriptura – sola Tora?

Dass alle Theologie und somit auch alle theologische Ethik schriftgemäß,

will sagen: eine schriftgebundene Reflexion des christlichen Glaubens,

seiner Praxis und seiner Lebensvollzüge zu sein hat, gehört zum

Kernbestand einer evangelischen Theologie, die sich dem Erbe der Re -

formation verpflichtet weiß. Die Forderung der Schriftbindung oder

Schriftgebundenheit aller Theologie und christlicher Ethik kann heute

auch auf ökumenische Zustimmung zählen, wobei freilich noch keineswegs

ausgemacht ist, was man sich eigentlich unter Schriftbindung vorzustellen

hat. 1

Klärungsbedürftig ist nicht allein der Begriff der Bindung, sondern

auch die Bezeichnung „Schrift“. Abgesehen davon, dass es sich bei der

christlichen Bibel um einen Doppelkanon handelt, sind Umfang und

Aufbau beider Teile – Altes und Neues Testament genannt – bis heute

keine feststehenden Größen. 2 Nicht nur steht im Christentum von den

Anfängen bis in die Gegenwart die Septuaginta in Gebrauch, deren Aufbau

auch solche Bibelausgaben folgen, die nur die Schriften der Hebräischen

Bibel als Altes Testament gelten lassen und deren Texte, die nicht

im hebräischen Kanon enthalten sind, als deuterokanonische Schriften

in Geltung stehen 3 – von Luther irreführenderweise Apokryphen ge -

1 Vgl. dazu Frederike Van Oorschot, Schriftbindung evangelischer Theologie.

Ein Forschungsbericht aus interdisziplinären Gesprächen, in: Christina Costanza/

Martin Keßler/Andreas Ohlemacher (Hg.), Claritas sripturae? Schrifthermeneutik

aus evangelischer Perspektive, Leipzig 2020, 275–305.

2 Zur Entstehung der Bibeln des Judentums und des Christentums siehe Konrad

Schmid/Jens Schröter, Die Entstehung der Bibel. Von den ersten Texten zu den heiligen

Schriften, München 3 2020.

3 Allerdings zählen die in der LXX enthaltenen Bücher 3/4Makk nicht zum für die

römisch-katholische Kirche maßgeblichen Vulgata-Kanon.


136

VII Die Liebe ist erfinderisch

nannt. Auch das Neue Testament ist an seinen Rändern offen, wie ein

Blick auf die Bibel der Äthiopisch-Orthodoxen Tewahedo-Kirche mit

ihren 81 Büchern zeigt.

Während das Trienter Konzil den Kanon der Vulgata lehramtlich

als authentische Heilige Schrift fixiert 4 und auch reformierte Bekenntnisschriften

genaue Kanonlisten aufgestellt haben, 5 ist im Luthertum

der genaue Umfang der Bibel nie verbindlich festgelegt worden. „,Die

Schrift‘ sind für die lutherische Tradition irgendwie die Lutherbibel

bzw. die Ausgaben des hebräischen Alten und des griechischen Neuen

Testaments, ohne daß dieses ,irgendwie‘ näher definiert ist (was spätere

lutherische Dogmatiker durchaus versuchen).“ 6 Gemäß der lutherischen

Konkordienformel „bleibt allein die Heilige Schrift der einig Richter,

Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein

sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden, ob sie gut

oder bös, recht oder unrecht sein“ 7 , wobei die Schrift als norma normans

von den Bekenntnisschrift als norma normata unterschieden wird. Beim

Wort genommen lässt sich allerdings schwerlich behaupten, dass die

Bibel in Fragen der Ethik die alleinige norma normans ist. 8 Kein Text der

Bibel, mag es sich sogar um den Dekalog oder die Bergpredigt handeln,

darf unmittelbar mit dem aktuellen, d. h. im Hier und Jetzt verbindlichen

Willen Gottes identifiziert werden.

Das Problem der Verbindlichkeit und also der Autorität biblischer

Texte für die Grundlegung theologischer Ethik und ihre Urteilsbildung

in Einzelfragen materialer Ethik verschärft sich noch im Blick auf die

Stellung des Alten Testaments im Christentum. Ist schon historisch wie

gegenwärtig zu bezweifeln, dass das reformatorische sola scriptura mit

einem tota scriptura gleichzusetzen ist, gilt dies noch weniger für das

Alte Testament, dessen Autorität für den christlichen Glauben daran zu

bemessen ist, inwieweit und in welcher Weise es in den Schriften des

4 Vgl. DH 1504.

5 BSRK 155,10 ff. (Züricher Bekenntnis 1545); 222,5–24 (Confessio Gallicana 1559); 233 f.

(Confessio Belgica 1561); 500 f. (Waldenser-Bekenntnis 1655); 507,10–30 (39 Anglikanische

Artikel 1562); 526,18 ff. (Irische Religionsartikel 1615); 543 f. (Westminster-

Confession 1647); 872,1–13 (Bekenntnis der Calvinistischen Methodisten 1823).

6 Dieter Lührmann, Auslegung des Neuen Testaments, Zürich 1984, 12.

7 FC Epit. 7 (BSLK 769,22–27).

8 Vgl. auch Martin Honecker, Sola scriptura im Bereich sozialethischer Unterscheidungen,

in: Ders., Wege evangelischer Ethik. Positionen und Kontexte (SThE

96), Freiburg i. Ue./Freiburg i. Br. 2002, 103–113.


1 Sola scriptura – sola Tora? 137

Neuen Testaments rezipiert und angeeignet wird. 9 Hans Hübner hat

die Formel vom vetus testamentum in novo receptum geprägt, 10 wobei

man einerseits die neutestamentlichen Schriften als christozentrische

Kommentare zu den alttestamentlichen Schriften lesen kann, in denen

andererseits die Wahrheit des christlichen Glaubens, d. h. des Glaubens

an Jesus Christus als letztgültige Offenbarung des Gottes Israels anhand

der heiligen Schriften Israels ausgewiesen werden soll. Im Licht des

Christusgeschehens als letztgültigem Heilsereignis erscheinen die alttestamentlichen

Schriften in einem neuen Licht und empfangen von

ihm her einen neuen Sinn und Stellenwert.

Je mehr freilich das Alte Testament im Gefolge der Aufklärung und

Schleiermachers als Dokument einer vom Christentum unterschiedenen

Religion betrachtet wird, desto größer ist auch auf ethischem

Gebiet die Distanz zu ihm. Ernüchternd der Befund des Alttestamentlers

Eckart Otto: Der „stiefmütterliche[n] Behandlung der Ethik in der

alttestamentlichen Wissenschaft […] korrespondiert die geringe Bedeutung

des Alten Testaments in christlicher Begründung gegenwärtiger

Ethik“ 11 .

Bei Frank Crüsemann kehrt sich das Begründungsverhältnis von

Altem und Neuem Testament freilich gegenüber einer Position wie derjenigen

Hübners völlig um. Für ihn gilt als ausgemacht, „daß unbeschadet

des historischen Abstandes allein die Tora die Grundlage einer biblisch

orientierten christlichen Ethik sein kann“ 12 . Ihm pflichtet Rainer

Kessler energisch bei 13 und präzisiert: „Die Schrift, und zwar die ganze

Schrift, muss die Norm auch unserer Ethik sein. Das im Protestantismus

9 Das kann auch auf implizite Weise geschehen. Die Rezeption beschränkt sich nicht

auf Stellen an denen alttestamentliche Texte ausdrücklich zitiert werden.

10 Vgl. Hans Hübner, Eine moderne Variante der mittelalterlichen Lehre vom vierfachen

Schriftsinn: Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum,

in: Paolo Chiarini/Hans Dieter Zimmermann (Hg.), Schrift Sinne. Exegese,

Interpretation, Dekonstruktion (Schriftenreihe des Forum Guardini, Bd. 3), Berlin

1994, 54–64. Siehe auch Ders., Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 3,

Göttingen 1995.

11 Eckart Otto, Forschungsgeschichte der Entwürfe einer Ethik im Alten Testament,

VuF 36, 1991, 3–37, hier 10.

12 Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen

Gesetzes, Gütersloh 3 2005, 424 f.

13 Vgl. Rainer Kessler, Was ist und wozu brauchen wir eine Ethik des Alten Testaments?,

EvTh 71, 2011, 100–114, hier 111 f.


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VII Die Liebe ist erfinderisch

so hoch gehaltene Schriftprinzip gilt nicht nur für die Dogmatik, es gilt

auch für die Ethik.“ 14 Während also bei Crüsemann das sola Tora an die

Stelle des reformatorischen sola scriptura tritt, votiert Kessler für ein

tota scriptura, das im Sinne Crüsemann von der alttestamentlichen Tora

her zu verstehen ist. Tota scriptura meint demnach tota Tora, wobei die

Aufgabe der Disziplin einer alttestamentlichen Ethik nach Kessler in

deren Darstellung als „historische Ethik“ 15 besteht.

Die historische Rekonstruktion soll freilich der „Selbstverständigung

innerhalb der Kirche“ dienen, die wiederum am gesellschaftlichen

Diskurs der Gegenwart teilnimmt. Erst dadurch, dass neben die Aufgabe

der historischen Rekonstruktion als Zweites die „hermeneutische[]

Bemühung um die aktuelle Aneignung der historischen Theologie und

Ethik“ 16 tritt, der im gesellschaftlichen Diskurs auch noch „eine apologetische

Aufgabe“ 17 zufällt, wird die Ethik des Alten Testaments nach

Kesslers Auffassung zur theologischen Ethik.

In welchem Verhältnis stehen nun aber Schrift und Tora bei Crüsemann

und Kessler zueinander? Das hebräische tora bedeutet Lehre,

Unterweisung. 18 Solche findet sich zwar in den heiligen Schriften

Israels, sie geht darin aber nicht auf. Auch wenn das Deuteronomium

das Wort als Synonym „für den einen, umfassenden und schriftlich vorliegenden

Willen Gottes“ 19 verwendet und Tora im Judentum zur Be -

zeichnung des Pentateuch geworden ist, kennt doch das Judentum

neben der schriftlichen Überlieferung auch die mündliche Tora vom

Sinai. Die Bücher des Tanach, welche den Willen Gottes schriftlich be -

zeugen und überliefern, sind doch nicht einfach mit Gottes Wort und

Willen gleichzusetzen. Zwischen dem Wort und Willen Gottes und seinem

diesen authentisch bezeugenden Medium gilt es zu unterscheiden,

ohne dass das Medienproblem des Monotheismus in Judentum, Christentum

und auch Islam an dieser Stelle weiter verfolgt werden soll. 20

14 Kessler, Was ist (s. Anm. 13), 112.

15 Rainer Kessler, Der Weg zum Leben. Ethik des Alten Testaments, Gütersloh

2017, 29.

16 A. a. O., 28.

17 A. a. O., 33 f.

18 Die Wortbedeutung „Gesetz“ muss aber doch wohl nicht völlig ausgeklammert

werden.

19 Crüsemann, Tora (s. Anm. 12), 8.

20 Vgl. dazu Ulrich H. J. Körtner, Hermeneutische Theologie. Zugänge zur

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