Ulrich H. J. Körtner: Theologische Exegese (Leseprobe)

Ulrich H. J. Körtner
Theologische
Exegese
Bibelhermeneutische Studien
in systematischer Absicht

Ulrich H. J. Körtner, Dr. theol., DDr. h. c.,
Jahrgang 1957, ist Ordinarius für Systematische
Theologie an der Evangelisch-Theologischen
Fakultät der Universität Wien und
seit 2001 auch Vorstand des Instituts für
Ethik und Recht in der Medizin der Universität
Wien. Er ist u. a. Mitherausgeber von:
»Zeitschrift für Evangelische Ethik«, »Theologische
Rundschau« und »Arbeiten zur
Systematischen Theologie« (Leipzig), »Ethik
und Recht in der Medizin« (Wien) und »Edition
Ethik« (Göttingen). Körtner bekam 2016
das Ehrenkreuz für Wissenschaft und Kunst
I. Klasse der Republik Österreich verliehen
und ebenfalls 2016 von der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften den Wilhelm-
Hartel-Preis für sein Gesamtwerk.
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Paul Gerhard Klumbies,
dem Freund und Weggefährten,
zum 65. Geburtstag

Vorwort
Systematische Theologie und Bibelexegese gehen oftmals getrennte
Wege. Das hat verschiedene Gründe. Einer davon ist die Rehabilitierung
des Historismus, den die Vertreter der Wort-Gottes-Theologie im Gefolge
Karl Barths wie auch die Kerygma-Theologie und die existentiale
Interpretation biblischer Texte im Gefolge Rudolf Bultmanns überwunden
glaubten. Systematische Theologie wiederum wird heute von nicht
wenigen Vertretern des Faches als kulturwissenschaftliche Disziplin
verstanden, wenn auch vielleicht als eine normative Kulturwissenschaft,
die ihre Rekonstruktionen christlicher Glaubensinhalte und
Glaubensvollzüge einigermaßen unabhängig von bibelexegetischen
Sachverhalten und Detailfragen formulieren kann. Religionsphilosophische
Reflexionen spielen eine größere Rolle als die Texte der Bibel.
Der reformatorische Anspruch von Schriftbezug, Schriftbindung und
Schriftgemäßheit ist allerdings Gegenstand berechtigter Kritik, für die
ein Schlagwort wie dasjenige der vielbeschworenen Krise des Schriftprinzips
steht. Anspruch und Wirklichkeit einer Theologie, die vorgibt,
in all ihren Disziplinen in letzter Konsequenz nichts Anderes als Schriftauslegung
zu sein, klaffen in Geschichte und Gegenwart oft genug auseinander.
Die vorliegenden exegetischen und bibelhermeneutischen Studien
wissen sich einem Verständnis von Bibelexegese als theologischer Aufgabe
mit systematisch-theologischen Implikationen und Fragestellungen
wie auch von Systematischer Theologie als konsequenter Exegese
verpflichtet. In diesem Bemühen weiß ich mich dem Neutestamentler
Paul-Gerhard Klumbies verbunden, dem das vorliegende Buch gewidmet
ist. Mit ihm verbinden mich seit unseren gemeinsamen Assistententagen
an der Kirchlichen Hochschule Bethel nicht nur eine jahrzehntelange
Freundschaft, sondern auch ein ebenso lange währendes
intensives theologisches Gespräch, das mit den vorliegenden Studien

8
Vorwort
seine Fortsetzung finden soll. Beide teilen wir das Anliegen einer Theologie,
die ihre unabweisbare Aufgabe darin sieht, nicht nur von Religion,
sondern auch unter Gegenwartsbedingungen von Gott zu sprechen und
nicht etwa nur von historischen und heutigen Gottesgedanken und
Gottesbegriffen. In diesem Sinne spricht Klumbies von theologischer
Exegese, und unter diesem Begriff lassen sich auch die im vorliegenden
Band gesammelten exegetischen und bibelhermeneutischen Studien
fassen.
Die Rede von Gott mag eine unmögliche Möglichkeit sein. Wird aber
die Rede von Gott aus der Theologie verabschiedet, indem diese sich darauf
zurückzieht, lediglich über das Wort „Gott“ und seine unterschiedlichen
Verwendungsweisen zu sprechen, dabei aber Religion als anthropologische
Konstante oder menschliche Kulturleistung als ihr eigentliches
Leitthema auszugeben, besteht, wie Klumbies schreibt, die Gefahr,
„dass in den beschreibenden Außenperspektiven die Eröffnung des Gottesbezugs
selbst verloren zu gehen droht und sich die Binnen- bzw. Teilnehmerperspektive
nicht mehr erschließt“. Gegenstand einer theologisch
orientierten Exegese ist nach Klumbies das Glaubensgeschehen,
das der Entstehung biblischer Texte vorausliegt. Sie nimmt den Verweischarakter
der Texte ernst, die in Gott als Grund und Ziel des Glaubens
ihren Richtungssinn haben. Das der Textentstehung vorausliegende
Glaubensgeschehen ist zwar dem objektivierbaren, historisch-kritischen
Zugriff entzogen. Umrisshaft ist es gleichwohl in den Sprachgestaltungen
der biblischen Texte erkennbar. Nach Klumbies besteht die
Differenz zwischen einer theologisch ausgerichteten Exegese und einer
rein textimmanenten Auslegung genau darin, diesem Gegenstand Realität
und Aufmerksamkeit einzuräumen.
Eben darin besteht auch die Aufgabe Systematischer Theologie, die
auf ihre eigene Weise unter Gegenwartsbedingungen die Fragen nach
der Geltung christlicher Glaubensaussagen bearbeitet. Ihr Nachdenken
über Gott vollzieht sich in Gestalt systematischer Schriftauslegung, die
dem Richtungspfeil der biblischen Texte zu folgen versucht. So vielstimmig,
spannungsreich und bisweilen widersprüchlich die in den biblischen
Schriften zu vernehmenden menschlichen Stimmen auch klingen
mögen, weisen sie doch über sich hinaus auf einen Konvergenzpunkt,
der mit dem Wort „Gott“ benannt wird.
Die vorliegenden Studien sind großteils bereits an anderer Stelle,
teils an entlegeneren Orten, publiziert worden. Für den vorliegenden

Vorwort 9
Band wurden sie geringfügig überarbeitet und teilweise ergänzt. Inhaltliche
Überschneidungen, die es an einigen Stellen gibt, wurden belassen,
um den Gedankengang der je für sich lesebaren Texte nicht zu stören.
Paula Budde, Stephanie Faugel, Stefan Haider und Christine Voß waren
mir bei den Korrekturen behilflich. Dafür sage ich herzlichen Dank.
Annette Weidhas von der Evangelischen Verlagsanstalt danke ich einmal
mehr für die unkomplizierte, vertrauensvolle und freundschaftliche
Zusammenarbeit.
Wien, im März 2022 Ulrich H. J. Körtner

Inhalt
I Konsequente Exegese
Zum Verhältnis von hermeneutischer Theologie,
Wort Gottes und Schriftauslegung ............................... 15
1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie ................. 15
2 Wort-Gottes und Schriftauslegung bei Rudolf Bultmann ......... 22
3 Posthermeneutische Theologie? ...................................................... 28
4 Systematische Theologie als konsequente Exegese? .................... 38
II Theologische Theologie des Neuen Testaments
Systematisch-theologische Bibelinterpretation
im Gespräch mit Paul-Gerhard Klumbies ..................... 43
1 Die Historisierung der Theologie und ihre Aporie ..................... 43
2 Theologische Exegese .......................................................................... 46
3 Gott als Gott vernehmen ................................................................... 47
4 Exegese und Systematische Theologie ............................................ 49
5 Exegese und Pneumatologie .............................................................. 51
6 Glauben und Sünde im Verstehen ................................................... 52
III Vergebung und Versöhnung
Das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit aus
rechtfertigungstheologischer Sicht .......................... 55
1 Sein und Sprache .................................................................................. 55
2 Die Gerechtigkeit Gottes in paulinischer Sicht ............................ 60
3 Die Einheit von Gottes Liebe und Gerechtigkeit ......................... 65
4 Vergebung, Rechtfertigung und Versöhnung .............................. 67
5 Rechtfertigung und Kultur des Erbarmens und Verzeihens .... 73
IV Vergebung!
Die fünfte Bitte des Vaterunser im Licht
der paulinischen Rechtfertigungslehre .................. 81
1 Sündenvergebung im Zentrum des christlichen Glaubens ...... 81
2 Die Vaterunserbitte um die Vergebung der Schuld ..................... 84

12
Inhalt
3 Sünde, Sündenvergebung und Rechtfertigung bei Paulus ........ 88
4 Rechtfertigung, Beten und Kultur des Vergebens ....................... 90
V Rechtfertigung und Ethik bei Paulus
Beobachtungen zum Ansatz paulinischer Ethik .... 97
1 Ethische Passagen in den Paulusbriefen ........................................ 97
2 Grundlegung paulinischer Ethik .................................................... 104
3 Das Problem von Indikativ und Imperativ bei Paulus ............... 110
4 Der Ansatz paulinischer Ethik ......................................................... 112
VI „... und hätte die Liebe nicht ...“
Der Begriff der Agape im Christentum ......................... 121
1 Agape im Neuen Testament .............................................................. 121
2 Die Platonisierung der Agape und ihre Kritik .............................. 123
3 Der Gott, der Liebe ist ......................................................................... 125
4 Agape und Philia .................................................................................. 130
5 Eros und Agape ..................................................................................... 132
VII Die Liebe ist erfinderisch
Autorität, Hermeneutik und Kritik alttestamentlicher
Ethik im Kontext Systematischer Theologie 135
1 Sola scriptura – sola Tora? .................................................................... 135
2 Inventionale Ethik ............................................................................... 142
3 Liebe, Freiheit und Gerechtigkeit ...................................................... 147
4 Gebot, Gesetz und Interpretament ................................................... 151
VIII Paulus und die Kulturen
Ein Beitrag zum Thema Christentum und Kultur .... 157
1 Urbanes Christentum ......................................................................... 157
2 Das theologische Programm des Apostels Paulus ........................ 158
3 Vielfalt und Relativität der Kulturen .............................................. 159
4 Transkulturelles Christentum ......................................................... 161
5 Paulus aus Tarsus ................................................................................ 162
6 Vom kulturell differenzierten Judentum zum
multikulturellen Christentum ........................................................ 165
7 Kulturbruch und neue Identität in den
paulinischen Gemeinden ................................................................... 168
8 Konflikte in den Gemeinden ............................................................. 170
9 Das Verhältnis der paulinischen Gemeinden zum
gesellschaftlichen Umfeld.................................................................. 172
10 Volkskirchlich geprägtes Christentum in der Gegenwart ......... 174

Inhalt 13
11 Kulturen und Konfessionen .............................................................. 175
12 Kirchliche Milieus ............................................................................... 176
13 Christen und Juden ............................................................................. 178
14 Geistliche Gemeinschaft und gelebte Solidarität ......................... 178
IX Der alte und der neue Mensch
Systematisch-theologische Erwägungen zur
christlichen Anthropologie im Anschluss an
den Epheserbrief .......................................................................... 181
1 Anthropologie im biotechnologischen Zeitalter .......................... 181
2 Humanität nach dem Tod Gottes und neutestamentliche
Anthropologie ....................................................................................... 184
3 Der alte und der neue Mensch im Epheserbrief ........................... 187
4 Alter und neuer Mensch bei Luther und Calvin .......................... 194
5 Neutestamentliche Anthropologie in bioethischen Diskursen
der Gegenwart ....................................................................................... 200
X Existentiale Interpretation
Rudolf Bultmanns Bibelhermeneutik .......................... 205
1 Glauben und Verstehen ..................................................................... 205
2 Entmythologisierung und existentiale Interpretation ............... 209
3 Theologie und Philosophie oder: Das Problem der
natürlichen Theologie ........................................................................ 216
4 Vorverständnis, Einverständnis, Unverständnis ......................... 222
XI Offenbarung als Krisis
Bultmanns Interpretation der Eschatologie
des Johannesevangeliums ...................................................... 231
1 Die Bedeutung der johanneischen Eschatologie für
die Theologie Rudolf Bultmanns ..................................................... 231
2 Bultmanns Aufsatz über die Eschatologie des
Johannesevangeliums von 1928 ........................................................ 234
3 Bultmanns Johannes-Kommentar .................................................. 244
4 Bultmanns Darstellung der johanneischen Eschatologie
in seiner Theologie des Neuen Testaments .................................. 248
5 Würdigung und Kritik ....................................................................... 252
XII Mythos und Entmythologisierung
Paul Tillich und Rudolf Bultmann ................................ 257
1 Rudolf Bultmann und Paul Tilich ................................................... 257
2 Mythos und Entmythologisierung bei Rudolf Bultmann ......... 262

14
Inhalt
3 Mythos und Entmythologisierung bei Paul Tillich .................... 271
4 Zu Bultmanns und Tillichs Heidegger-Rezeption ...................... 281
5 Theologie – Mythos – Metaphysik ................................................... 283
XIII Glaube zwischen Bekenntnis und Welterfahrung
Zur Theologie Dieter Lührmanns .................................... 293
1 Theologische Exegese .......................................................................... 293
2 Glaube im Christentum ..................................................................... 298
3 Offenbarung – paulinische Perspektiven ....................................... 304
4 Das paulinische Christusevangelium ............................................. 307
5 Biographie des Gerechten als Evangelium ..................................... 311
6 Ethik in der Bibel ................................................................................. 313
7 Das Neue Testament zu bedenken geben ...................................... 316
XIV „Nicht mehr ich“ (Gal 2,20)
Erwägungen zum Begriff der Selbstbefreiung
im Anschluss an Paulus ............................................................ 317
1 „Werde, der du bist“............................................................................. 317
2 „Nicht ich, sondern Christus lebt in mir“ ..................................... 322
3 „Eine völlig ungewöhnliche und unerhörte Redeweise“............ 331
4 „Wir sind nicht die, die wir zu sein scheinen, zu sein meinen“ 334
Nachweise ............................................................................................... 339

I
Konsequente Exegese
Zum Verhältnis von hermeneutischer Theologie,
Wort Gottes und Schriftauslegung
1 Verfrühte Abgesänge
auf die Wort-Gottes-Theologie
Immer schon bestand zwischen Hermeneutik und christlicher Theologie
eine enge Verbindung. Der italienische Philosoph Gianni Vattimo
erinnert nicht nur an die „wesentliche Nähe von hermeneutischer In -
terpretation und exegetischer Ausdeutung biblischer Texte“, sondern
hält die neuzeitliche Hermeneutik, die in Nietzsche und Heidegger ihre
wichtigsten Repräsentanten hat, insgesamt für „nichts anderes als die
konsequent entwickelte und zu ihrer Reife gebrachte christliche Botschaft“
1 . Über diese These mag man streiten. Unstrittig hat aber alle
Theologie einen hermeneutischen Grundzug, der mit der Geschichtlichkeit
des christlichen Glaubens zusammenhängt.
Diesen Grundzug bringt der Begriff der hermeneutischen Theologie
zum Ausdruck, der in der Schule Rudolf Bultmanns entwickelt worden
ist. Wie Gerhard Ebeling zu bedenken gibt, ist die Kennzeichnung
der Theologie als „hermeneutisch“ im Grunde tautologisch, 2 unterstreicht
das Adjektiv doch lediglich, was schon mit dem Wort „Theologie“
als deren Thema in den Blick kommt. Allerdings ist theologische
Hermeneutik mehr als biblische Hermeneutik im engeren Sinne, nämlich
eine Hermeneutik des christlichen Glaubens und seiner Lebenspraxis.
Theologische Hermeneutik fragt nicht nur danach, wie sich die
biblischen Texte und ihre Botschaft verstehen lassen, sondern auch
umgekehrt, was diese Texte zur verstehen geben und worin ihr herme-
1 Giovanni Vattimo, Christentum im Zeitalter der Interpretation, in: Ders./
Richard Schröder/Ulrich Engel, Christentum im Zeitalter der Interpretation, hg. v.
Thomas Eggensperger, Wien 2004, 17–31, hier 22.
2 Gerhard Ebeling, Hermeneutische Theologie? (1965), in: Ders., Wort und
Glaube II, Tübingen 1969, 99–120, hier 104.

16
I Konsequente Exegese
neutisches Potential für das Verstehen der heutigen Lebenswirklichkeit
liegt. In diesem weiten Sinne kann man allerdings sagen, dass alle theologische
Hermeneutik biblische Hermeneutik ist. Hermeneutische
Theologie im umfassenden Sinne des Wortes ist die Interpretationspraxis
einer soteriologischen Deutung der Wirklichkeit, welche deren Erlösungsbedürftigkeit
im Lichte der biblisch bezeugten Erlösungswirklichkeit
zur Sprache bringt.
Die Blütezeit hermeneutischer Theologie liegt Jahrzehnte zurück.
Semiotik und (post)strukturalistische Texttheorien haben ihr Erbe
angetreten, nicht selten mit einem dezidiert antihermeneutischen
Gestus. Programmatisch fordert zum Beispiel Marcus Döbert, das bibelhermeneutische
Paradigma radikal zu verabschieden und die Theologie
zu cultural studies umzuformen. 3 Döbert macht das Festhalten am Paradigma
hermeneutischer Theologie dafür verantwortlich, dass sich die
Theologie im Kreis der Geistes- und Humanwissenschaften zunehmend
isoliert hat. Seine „posthermeneutische Theologie“ ist davon überzeugt,
dass sich das Pogramm einer hermeneutischen Theologie durch das
anglogamerikanische Paradigma der cultural studies nicht ergänzen,
sondern nur ersetzen lässt.
Die Kritik am Erbe der hermeneutischen Theologie ist berechtigt,
sofern der Begriff der Hermeneutik unvermittelt auf die geschichtstranszendente
Größe des Wortes Gottes bezogen und dadurch theologisch
überfrachtet wird. Jedoch ist deshalb nicht schon der Begriff einer hermeneutischen
Theologie überhaupt aufzugeben. Er muss aber vor dem
Hintergrund der jüngeren Debatte über die Grundlagen, den Geltungsanspruch
und die Reichweite von Hermeneutik neu bestimmt werden. 4
Der Bedeutungsverlust hermeneutischer Theologie hängt weniger
mit der veränderten philosophischen Diskussionslage als mit Entwicklungen
innerhalb der Theologie zusammen. Heute dominieren in allen
Disziplinen theologische Programme, die Abschied von der Wort-Gottes-Theologie
nehmen. Ihre Kritik richtet sich nur gegen die Theologie
Karl Barths und seiner Schule, sondern auch gegen das Erbe Bultmanns
3 Marcus Döbert, Posthermeneutische Theologie. Plädoyer für ein neues Paradigma
(ReligionsKulturen 3), Stuttgart 2009.
4 Vgl. Ulrich H. J. Körtner, Literatur zur theologischen Hermeneutik 2000–
2014. Teil I, in: ThR 79 (2014), 190–223; Ders., Literatur zur theologischen Hermeneutik
2000–2014. Teil II, in: ThR 79 (2014), 436–475.

1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie 17
und seiner Schüler. „Wort Gottes“, „Kerygma“ und „Offenbarung“, die
Programmbegriffe der Dialektischen Theologie, werden abgelöst durch
„Religion“ bzw. „gelebte Religion“ 5 , verbunden mit einer emphatischen
Neuauflage von kulturprotestantischen Programmen, die sich mit den
Namen wie Ernst Troeltsch oder Adolf von Harnack verbinden. 6 Das
heißt freilich noch lange nicht, dass sich mit der Abkehr von der Wort-
Gottes-Theologie auch schon die Fragen erledigt hätten, auf die ihre
Vertreter eine Antwort zu geben versucht haben.
Kultur- und Wissenschaftsgeschichte wird gern als eine Abfolge
von einander ablösenden Paradigmen und Neuaufbrüchen dargestellt. 7
Der Erfolg neuer Konzeptionen hängt nicht nur von der Überlegenheit
ihrer Leistungsfähigkeit, auch nicht nur von erfolgreich betriebener
Theologie- und Theoriepolitik, sondern auch von biologischen Gesetzmäßigkeiten
ab. „Es gehört zu den wiederholt beobachteten Eigentümlichkeiten,
dass sich neue Theorien nicht immer durch die bessere
Lösung alter Problemlasten durchsetzen, sondern auch deshalb, weil
die Vertreter alter Theorien aussterben.“ 8 Auch der theologische Um -
schwung nach dem Ersten Weltkrieg hing teilweise mit solch einem
Generationenwechsel zusammen. Dennoch hat die „dialektische Theologie“
keineswegs die „liberale Theologie“ oder den „Kulturprotestantismus“
als neuprotestantisches Paradigma endgültig abgelöst. Schon
zeitgeschichtlich trifft dies nicht zu, ganz abgesehen davon, dass sich die
protestantische Theologie nach dem Ersten Weltkrieg nicht auf den
5 Siehe u. a. Albrecht Grözinger/Jürgen Lott (Hg.), Gelebte Religion im
Brennpunkt praktisch-theologischen Denkens und Handelns, FS Gert Otto (Hermeneutica
6), Rheinbach 1997; Wolf-Eckart Failing/Hans-Günter Heimbrock,
Gelebte Religion wahrnehmen. Lebenswelt – Alltagskultur – Religionspraxis,
Stuttgart 1998; Albrecht Grözinger/Georg Pfleiderer, Gelebte
Re ligion als Programmbegriff systematischer und praktischer Theologie, Zürich
2002.
6 Vgl. einerseits Friedrich Wilhelm Graf, Kulturprotestantismus wieder
aktuell. Die alten theologischen Urteile müssen revidiert werden, in: LM 25 (1986),
309–312, andererseits Christofer Frey, Brauchen wir einen neuen Kulturprotestantismus,
in: ZEE 34 (1990), 3–6; Wolfgang Schoberth, Wieviel Kultur
braucht das Christentum? Wieviel Christentum braucht die Kultur? (BBRF 6), Bayreuth
2002.
7 Vgl. Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (stw 25),
Frankfurt a. M. 2 1976.
8 Hermann Fischer, Systematische Theologie. Konzeptionen und Probleme im
20. Jahrhundert (Grundkurs Theologie 6), Stuttgart 1992, 12.

18
I Konsequente Exegese
Dualismus zweier mit einander im Streit liegenden „Ansätze“ reduzieren
lässt. Man denke nur an den „anderen Aufbruch“ der Lutherrenaissance.
9 Keineswegs auch hatten sich die verschiedenen Ansätze der sogenannten
liberalen Theologie durch den als Kulturkatastrophe empfundenen
Ersten Weltkrieg samt und sonders erledigt, auch wenn dies für
die Wortführer der Dialektischen Theologie der Fall sein mochte. Auch
Troeltsch charakterisierte den Weltkrieg als „totale Umwälzung“ 10 .
„Nicht das Faktum des Bruches war also strittig, sondern seine nähere
Deutung einschließlich der für notwendig erachteten Konsequenzen.“ 11
Die theologische Gesprächslage der Gegenwart ist dadurch charakterisiert,
dass einseitig negative Urteile der Dialektischen Theologie
bzw. der aus ihnen hervorgegangenen Schulen einer Theologie des Wortes
Gottes über die zur Schablone verblassten liberalen Theologie, die
sich doch neben der Dialektischen weiter behaupten konnte, einer
gründlichen Revision unterzogen werden. Dabei besteht freilich die
Gefahr, über das Ziel hinauszuschießen und eine tendenziöse Gegengeschichte
zu konstruieren, welche die Phase der Wort-Gottes-Theologie
als eine theologiegeschichtliche Sackgasse betrachtet, während die
durch die Moderne bedingte Umformungskrise der deutschsprachigen
protestantischen Theologie auf den durch die liberale Theologie bzw.
den Kulturprotestantismus gewiesenen Bahnen weiter zu bearbeiten
sei. Insbesondere Falk Wagners wüste Polemik gegen die als „neuevangelische
Wendetheologie“ 12 apostrophierte Theologie des Wortes Gottes,
die „von der Mentalität und den Cliquen berufstheologischer Funktionäre
einseitig beherrscht“ worden sei, 13 sowie sein Versuch, der Theologie
Barths geradezu faschistoide Züge anzudichten, 14 sollte auch von
9 Vgl. Heinrich Assel, Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance – Ursprünge,
Aporien und Wege: Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Herrmann (1910–1935)
(FSÖTh 72), Göttingen 1994.
10 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. I. Buch: Das logische
Problem der Geschichtsphilosophie (GS III), Tübingen 1922, 6.
11 Fischer, Systematische Theologie (s. Anm. 8), 11.
12 Falk Wagner, Geht die Umformungskrise des deutschsprachig-modernen Protestantismus
weiter?, in: ZNThG 2 (1995), 225–254, hier 249.
13 A. a. O., 250.
14 Vgl. Falk Wagner, Theologische Gleichschaltung. Christologie als exemplarische
Theorie des Selbstbewußtseins, in: Trutz Rendtorff (Hg.), Die Realisierung
der Freiheit. Beiträge zur Kritik der Theologie Karl Barths, Gütersloh 1975, 10–
43.135–167.

1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie 19
denen zurückgewiesen werden, die sich dem Erbe Troeltschs und anderer
Vertreter der sogenannten liberalen Theologie verbunden wissen.
Verblendungs- oder Verschwörungshypothesen verraten mehr über die
negative ideologische Fixierung ihrer Urheber als über den tatsächlichen
Verlauf der Theologiegeschichte. 15 Auch die Polemik Jörg Lausters,
der die Wort-Gottes-Theologie geradezu für ein pathologisches
Phänomen hält, und seine schiefe Gegenüberstellung von „Bibel“ und
„Dogma“ 16 unterbieten das geforderte Diskussionsniveau.
Theologiegeschichte präsentiert sich als eine Vielfalt von aus unterschiedlicher
Perspektive erzählten Geschichten. Die so bestehende „Vielspältigkeit“
moderner Theologie – modern ist hier zunächst nur als Epochenbezeichnung
gemeint und schließt ausgesprochen modernitätskritische
Konzeptionen ein – verweist auf Problemkonstellationen, die
über viel größere Zeiträume hinweg bestehen als es dem – typisch
modernen – Bild von rasch veraltenden theologischen Paradigmen entspricht.
Keineswegs soll damit keineswegs der Idee einer theologia
perennis das Wort geredet werden. Notwendig ist allerdings eine differenzierte
Sichtweise der Theologie- und Problemgeschichte, die vordergründige
und letztlich fruchtlose Alternativen hinter sich lässt. Dazu
gehört auch ein kritischer Umgang mit theologiepolitischen Bezeichnungen
wie „Kulturprotestantismus“, „liberale“ oder „dialektische
15 Von Wagners einseitigem Geschichtsbild setzt sich z. B. Georg Pfleiderers Barth-
Interpretation ausdrücklich ab. Vgl. Georg Pfleiderer, Karl Barths praktische
Theologie. Zu Genese und Kontext eines paradigmatischen Entwurfs systematische
Theologie im 20. Jahrhundert, Tübingen 2000, 9. Siehe auch das differenziertere
Urteil von Friedrich Wilhelm Graf, Kulturprotestantismus. Zur Begriffsgeschichte
einer theologiepolitischen Chiffre, in: Hans Martin Müller, Kulturprotestantismus.
Beträge zu einer Gestalt des modernen Christentums, Gütersloh
1992, 21–77, der Möglichkeiten „einer produktiven Neuinterpretation der von
den kulturkritischen Theologen der zwanziger Jahre formulierten Kritik des Neuprotestantismus“
auszuloten versucht und insbesondere fragt, ob Barths Kritik an
der liberalen Theologie „vor allem als eine Absage an deren kultursubstantialistische,
auf Integration hin ausgerichtete Leitannahmen – wie etwa die ,Kultursynthese‘
Troeltschs – zu begreifen und folglich als Ausdruck einer subtilen theologischen
Akzeptanz der pluralen Verfaßtheit der modernen Theologie zu deuten“ sei
(68 f.). Allerdings ist anzumerken, dass es Barths früher Theologie der Krisis nicht
primär um „Kulturkritik“ ging, weshalb er sich von vordergründig ähnlich lautender
Krisentheologie bei Werner Elert oder auch Ernst Troeltsch abgegrenzt hat.
16 Vgl. Jörg Lauster, Zwischen Entzauberung und Remythisierung. Zum Verhältnis
von Bibel und Dogma (ThLZ.F 21), Leipzig 2008.

20
I Konsequente Exegese
Theologie“. Mit solchen Fremd- und Selbstbeschreibungen verbinden
sich Theoriekonstruktionen und Stilisierungen, die zu fragwürdigen
Verallgemeinerungen und vergröbernden Typisierungen führen.
Fundamentaltheologische Konflikte sollen keineswegs verharmlost
werden, als habe man es nur um unterschiedliche Variationen desselben
Grundthemas zu tun, die sich zu einem Ganzen zusammenfügen. 17
Bestehende Gegensätze zwischen konkurrierenden „positionellen“
Theologien lassen sich nicht ohne weiteres in eine „kritische Theologie“
aufheben. 18 So kann man beispielsweise die sachlichen Einwände der
Dialektischen gegen die liberale Theologie nicht einfach dadurch historisch
neutralisieren, dass man ihnen eine lediglich zeitgeschichtlich
relative Berechtigung zuerkennt. Die „Entdramatisierung“ theologischer
Konflikte hat jedenfalls dort keine Berechtigung, wo das Sein oder
Strittigsein Gottes selbst auf dem Spiel steht. Im Licht des neutestamentlichen
Wortes von Kreuz, das doch keineswegs nur den Griechen
eine Torheit und den Juden ein Ärgernis ist (1Kor 1,23) erscheint „religiöse
Normalität“, in der man nicht durch „religiöse Virtuosen“ und ihre
dauernde „Unruhe und Unzufriedenheit“ 19 gestört werden möchte,
allemal als ein fragwürdiger Zustand. Freilich darf das Wort vom Kreuz
auch nicht als Rechtfertigung für jede Form der Dramatisierung und
konfliktorientierter Selbststilisierung theologischer Konzeptionen
missbraucht werden. Es ist doch gerade die vertiefte Einsicht in das
Strittigsein Gottes im Kontext der Moderne, die manche theologischen
Gegensätze relativiert. Sie sollen keineswegs heruntergespielt werden,
reduzieren sich aber sicher nicht einfach auf die Alternative „Barth oder
Bultmann“, „Wort-Gottes-Theologie oder Troeltsch“. Ebenso unzulässig
ist es, theologische Leitbegriffe wie „Religion“ und „Wort Gottes“ auf
kurzschlüssige Weise gegeneinander auszuspielen. Das Christentum ist
Religion des Wortes und Glaube der christliche Begriff für Religion. 20
17 Vgl. Dietrich Korsch, Religion – ein Bezugsbegriff der liberalen, dialektischen
und hermeneutischen Theologie Rudolf Bultmanns, in: Ulrich H. J. Körtner,
Wort Gottes – Kerygma – Religion. Zur Frage nach dem Ort der Theologie, Neukirchen-Vluyn
2003, 119–137.
18 Vgl. Dietrich Rössler, Positionelle und kritische Theologie, in: ZThK 67 (1970),
215–231.
19 Wagner, Umformungskrise (s. Anm. 12), 253 f.
20 Vgl. Walter Mostert, Glaube – der christliche Begriff für Religion, in: Ders.,

1 Verfrühte Abgesänge auf die Wort-Gottes-Theologie 21
In den aktuellen Debatten über unterschiedliche Programme der
Theologie und ihre Vorläufer geht es auch um eine Auseinandersetzung
mit dem Erbe des Historismus, dessen Probleme weiter virulent sind.
Die heute verbreitete Kritik an der Dialektischen Theologie, welche
ihrerseits als theologische Reaktion auf die schon von Troeltsch diagnostizierte
Krise des Historismus zu verstehen ist, 21 geht neuerdings mit
einer ausdrücklichen Rehabilitierung des Historismus einher.22
Dem stehen Konzepte einer biblischen Theologie und einer biblisch
orientierten Dogmatik gegenüber, die sich nicht am modernen Begriff
des Historischen, sondern am Begriff des Erzählens orientieren. Konzepte
einer narrativen Theologie, die ihrerseits auf die neuzeitliche Krise der
Metaphysik reagiert, möchte die Bedeutung des Erzählens in gleicher
Weise für die biblische Exegese wie für die Systematische Theologie
fruchtbar machen. Damit kann sich zugleich Kritik am hermeneutischen
Programm Bultmanns verbinden, das bei aller Metaphysikkritik
angeblich selbst immer noch im Bann metaphysischen Denkens gefangen
blieb. 23 Soll aber für systematisch-theologische Sätze ein Geltungsanspruch
erhoben werden, der auf kommunizierbare Wahrheit zielt,
muss zwischen „stories“ als Rohmaterial der Theologie und ihrer be -
grifflich-reflexiven Interpretation unterschieden werden. 24 Andernfalls
wird die mit dem Historismus, seiner Krise und seiner bleibenden Virulenz
benannte Problemlage unterboten.
Glaube und Hermeneutik. GAufs, hg. v. Pierre Bühler u. Gerhard Ebeling, Tübingen
1998, 186–199, hier 197.
21 Vgl. Troeltsch, Historismus (s. Anm. 10); Ders. Der Historismus und seine
Überwindung, Berlin 1924.
22 Siehe u. a. Klaus Neumann, Die Geburt der Interpretation. Die hermeneutische
Revolution des Historismus als Beginn der Postmoderne (Forum Systematik 16),
Stuttgart 2002.
23 Vgl. Gunda Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik (UTB 2564), Göttingen
2004, 40ff. Schneider-Flume versteht ihr eigenes Programm einer narrativen Dogmatik
als Versuch, unter Rückgriff auf Erzählung und Geschichten „die Engführung
von Bultmanns Entmythologisierungsprogramm im Sinne einer Reduktion
auf ,Bedeutsamkeiten‘ zu vermeiden, ohne die unaufgebbare Einsicht der existentialen
Interpretation preiszugeben“ (123). Vgl. auch Gunda Schneider-
Flume/Doris Hiller (Hg.), Dogmatik erzählen? Die Bedeutung des Erzählens
für eine biblisch orientierte Dogmatik, Neukirchen-Vluyn 2005.
24 Vgl. Dietrich Ritschl, Zur Logik der Theologie, München 1984; Ders./Hugh
O. Jones, „Story“ als Rohmaterial der Theologie (TEH 192), München 1976.

II
Theologische Theologie des
Neuen Testaments
Systematisch-theologische Bibelinterpretation
im Gespräch mit Paul-Gerhard Klumbies
1 Die Historisierung der Theologie
und ihre Aporie
Die Disziplinen der Systematischen Theologie und der biblischen Exegese
haben sich seit der Aufklärung ausdifferenziert. Als klassisches
Dokument dieses Ausdifferenzierungsprozesses gilt Johann Philipp
Gablers (1753–1826) Antrittsvorlesung „De iusto discrimine theologiae
biblicae et dogmaticae“, die er 1787 an der Universität Altdorf gehalten
hat. 1 In der weiteren Folge wurde die Theologie in die Gebiete der historischen,
der systematischen und der praktischen Theologie unterteilt,
wobei die exegetischen Disziplinen der historischen zugeordnet werden.
Freilich hat auch die Systematische Theologie einen Prozess der
Historisierung durchlaufen, dessen Konsequenzen Ernst Troeltsch in
seinem Aufsatz „Ueber historische und dogmatische Methode in der
Theologie“ aus dem Jahr 1898 scharfsinnig gezogen hat. 2
Die Revolution der geschichtlichen Denkweise mündet bei Troeltsch
in eine religionsgeschichtliche Theologie, welche die bisher übliche
Dogmatik ablöst. 3 Allerdings wehrt sich Troeltsch gegen den Vorwurf
des Relativismus, „der nur bei atheistischer oder religiös-skeptischer
Stellung die Folge der historischen Methode ist“ 4 . Die Geschichte ist für
1 Johann Philipp Gabler, Von der richtigen Unterscheidung der biblischen
und der dogmatischen Theologie und der rechten Bestimmung ihrer beider Ziele,
übersetzt von Otto Merk, Anlage I, in: Otto Merk, Biblische Theologie des
Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Ihre methodischen Probleme bei Johann
Philipp Gabler und Georg Lorenz Bauer und deren Nachwirkungen, MThSt 9, Marburg
1972, 273–284.
2 Siehe Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der
Theologie, in: Ders., GS II, Tübingen 1913, 729–753.
3 Vgl. a. a. O., 738.

44
II Theologische Theologie des Neuen Testaments
„den ethisch und religiös gläubigen Menschen“ kein Chaos, sondern
„eine geordnete Folge, in der die zentrale Wahrheit und Tiefe des
menschlichen Geisteslebens, aus dem transzendenten Grunde des Geistes
unter allerhand Kampf und Irrung, aber auch mit der notwendigen
Konsequenz einer normal begonnenen Entwicklung emporsteigt“ 5 .
Eine der Folgen dieser Revolution theologischen Selbstverständnisses
und theologischer Methoden ist die Umstellung von „Gott“ auf „Religion“
als theologischen Leitbegriff. Mit ihm wird nicht nur ein Bruch
gegenüber der Altprotestantischen Orthodoxie, sondern auch gegenüber
der Reformation vollzogen. 6 In der Folge sind Konzepte Systematischer
Theologie entstanden, welche dieses Fach wie die Theologie insgesamt
als Teildisziplin der Kulturwissenschaft oder auch als eine spezifische
Ausprägung der Religionswissenschaft begreifen, wobei die systematisch-theologische
Bearbeitung der Geltungsfragen im An schluss an
Paul Tillich auf den spannungsvollen Begriff einer normativen Religionswissenschaft
oder Religionsphilosophie gebracht werden kann. 7
Gegen den Historismus und seine systematisch-theologischen Folgen
haben am Beginn des 20. Jahrhunderts die Protagonisten der Dialektischen
Theologie Stellung bezogen. Rudolf Bultmann sieht in Troeltsch
den „großen Aporetiker der liberalen Theologie“ 8 . Falk Wagner hingegen
hat die Dialektische Theologie und die aus ihr hervorgegangene
Wort-Gottes-Theologie als theologiegeschichtlichen Rückschritt kritisiert,
der zur Stagnation in dem mit der Aufklärung eingeleitete Prozess
der konsequenten Transformation des Protestantismus zur modernitätsaffinen
Religion geführt habe. 9
4 A. a. O., 747.
5 Ebd..
6 Vgl. Ingolf U. Dalferth, Theologie im Kontext der Religionswissenschaft.
Selbstverständnis, Methoden und Aufgaben der Theologie und ihr Verhältnis zur
Religionswissenschaft, ThLZ 126, 2001, 4–20.
7 Vgl. Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den
problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul
Tillichs, Münster 2004.
8 Rudolf, Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung,
in: Ders., Glauben und Verstehen I, Tübingen 1933, 1–25, hier 2.
9 Vgl. Falk Wagner, Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh
2 1995; Ders., Metamorphosen des modernen Protestantismus, Tübingen 1999;
Ders., Christentum in der Moderne. Ausgewählte Aufsätze, hg. v. Jörg Dierken u.
Christian Polke (DoMo 9), Tübingen 2014.

1 Die Historisierung der Theologie und ihre Aporie 45
Der Preis der Moderne, den die Vertreter einer Renaissance des Neuprotestantismus
zu zahlen bereit sind, ist freilich hoch. Die programmatische
Entsubstantialisierung christlichen Glaubens und seiner Vollzüge
führt religionssoziologisch betrachtet zu Auflösungserscheinungen,
die mitnichten nur als Umformung christlicher Gehalte oder von
Sozialformen des Christentums zu bewerten sind, sondern auch zur
Marginalisierung christlichen Glaubens und seinem Verschwinden
führt. Global betrachtet ist die kulturprotestantische Ausformung des
Christentums ein Minderheitsprogramm, während pentekostale und
charismatische Spielarten des Christentums im Wachsen begriffen sind.
Das kulturprotestantische Fortschrittsnarrativ lässt sich daher mit
guten Gründen hinterfragen. Der Neutestamentler Paul-Gerhard
Klumbies tut dies auf dem Gebiet seines Faches und liefert dabei höchst
anregende Impulse für eine Neuvermessung des Feldes, auf dem das
interdisziplinäre Gespräch zwischen Exegese und Systematischer Theologie
zu führen ist. Klumbies wirft die Frage auf, „ob die bleibend starke
Orientierung an der Geschichtswissenschaft, die aus der Situation des
18. Jahrhunderts erklärlich und für das 19. Jahrhundert konstitutiv war,
zu Beginn des 21. Jahrhunderts nicht Ausdruck einer theologischen
Stagnation in der neutestamentlichen Wissenschaft ist“ 10 . Die These
Odo Marquards aufgreifend, wonach die Geschichtsphilosophie der
Moderne und die mit ihr einhergehende Transformation der Theodizee
in die Anthropodizee eine Strategie zur Krisenbewältigung sei, urteilt
Klumbies, „die mit der Aufklärung weithin zur Signatur der evangelischen
Theologie gewordene und vom 18. bis 21. Jahrhundert als deren
besondere Qualität akzeptierte historische Ausrichtung“ sei „auch
Resultat und Ausweis eines unverarbeiteten Traumas“ 11 . Infolge dieses
Traumas wurde nicht nur die Offenbarung Gottes als Thema biblischer
Theologie ausgeklammert, wie Klumbies exemplarisch an Gablers
Antrittsvorlesung veranschaulicht. „Bereits das Wort ‚Gott‘ findet keine
Verwendung.“ 12 Das theologische Thema wird zunächst „an die Dogmatik
weitergereicht“ 13 , die nun freilich ihrerseits, wie von Troeltsch
10 Paul-Gerhard Klumbies, Herkunft und Horizont der Theologie des Neuen
Testaments, Tübingen 2015, 22.
11 A. a. O., 20.
12 A. a. O., 28.
13 A. a. O., 32.

46
II Theologische Theologie des Neuen Testaments
klarsichtig beschrieben, einer konsequenten Historisierung und damit
einer Transformation in Anthropologie und Geschichtsphilosophie un -
terzogen wird.
2 Theologische Exegese
Klumbies plädiert nun für eine Kehrtwendung, nämlich dafür, die theologischen
Voraussetzungen der biblischen Quellen – mit anderen Worten
ihren Gottesbezug – nicht länger beiseite zu lassen, sondern ausdrücklich
zum Thema zu machen. Das bedeutet nun aber, nicht nur
über Gottesvorstellungen, Gottesgedanken und Gottesbegriffe zu sprechen,
sondern von Gott selbst. Eine Exegese, die sich dieser Aufgabe
stellt, nennt Klumbies theologische Exegese. Was darunter zu verstehen
ist, erklärt er folgendermaßen:
„Unter theologischer Perspektive bilden die Texte des Neuen Testaments die
sekundäre Folge vorheriger Glaubensereignisse. Sie resultieren aus geglaubten
Gottesbegegnungen und verweisen auf diese Geschehnisse zurück. Paulus
schwärmt in 2 Kor 4,7 in plerophorer Weise vom Inhalt der ,irdenen Gefäße‘,
die uns gegeben sind: Das Licht zur Erleuchtung der Erkenntnis der Herrlichkeit
Gottes auf dem Gesicht Jesu Christi.
Während sich die historisch-philologische Exegese darauf versteht, die
Tonscherben zu analysieren, setzt eine theologisch orientierte Exegese bei dem
Verweischarakter der Texte an. Ihr Gegenstand ist das Glaubensgeschehen, das
der Textentstehung vorausliegt. Dieses ist dem objektivierbaren Zugriff entzogen.
Gleichwohl ist es in seinen Konturen in den Sprachgestaltungen der
Evangelien und der Briefe erkennbar. Die Differenz einer theologisch ausgerichteten
Exegese gegenüber einer rein textimmanenten Auslegung liegt
darin, diesem Gegenstand Realität und Aufmerksamkeit einzuräumen. Daher
stellt der Glaube der Exegetin bzw. des Exegeten keine wissenschaftlich unerwünschte
Nebenwirkung dar. Ausschließlich gegenwärtiger Glaube er -
kennt, dass in den Schriften des Neuen Testaments sich Gott als Gott zu Wort
meldet.“ 14
Dementsprechend plädiert Klumbies auch für eine „Theologische Theologie
des Neuen Testaments“ 15 , die den Gottesbezug der neutestamentlichen
Texte ebenso wie den möglichen Gottesbezug ihrer Interpreten
14 Paul-Gerhard Klumbies, Der Gegenstand neutestamentlicher Exegese, MS 8
f. (im Druck befindlicher Vortrag auf dem XVII. Europäischer Kongress für Theologie,
Wiss. Gesellschaft für Theologie, der vom 5.–8.9.2021 in Zürich stattfand).
15 Klumbies, Herkunft (s. Anm. 10), 142–155.

3 Gott als Gott vernehmen 47
zum Thema macht. Zwar ist der Gottesbezug im christlichen Sinne kein
unmittelbarer, sondern durch die neutestamentlichen Texte vermittelt.
Gott geht aber nicht in den sprachlichen und verschriftlichten Artikulationen
auf. Eine theologische Exegese und Theologie des Neuen Testaments
richtet das Augenmerk auf dieses Spannungsverhältnis und
macht es sich zur Aufgabe, „unter dem Gesichtspunkt der bleibenden
Gegenwart Gottes als Gott das Verhältnis zwischen der Menschenbeziehung
Gottes und der Gottesbeziehung des Menschen, wie es im Neuen
Testament versprachlicht wurde, theologisch zu reformulieren“ 16 .
3 Gott als Gott vernehmen
Wenn Klumbies sich dafür ausspricht, „die Gleichursprünglichkeit der
Offenbarung Gottes in Vergangenheit und Gegenwart zum Ausgangspunkt
der“ theologischen „Denkbewegung zu wählen“ 17 , greift er letztlich
den Grundimpuls der Theologie Bultmanns auf, dem er auch darin
folgt, dass man von Gott nur reden kann, indem man zugleich vom
Menschen redet und umgekehrt. 18 Im Unterschied zu Bultmann und
seinen Schülern hält es Klumbies aber für notwendig, die neutestamentliche
Rede von Gott und das jeweilige Gottesverständnis neutestamentlicher
Schriften und Autoren als eigenständiges Thema zu behandeln
und nicht nur mittelbar über die Rekonstruktion der Anthropologie
oder des Heilsverständnisses. Es genügt nach Klumbies nicht, die Rede
von Gott in den neutestamentlichen Schriften als Rede vom Menschen
zu interpretieren. Sie ist auch als Rede von Gott als Gott wahrzunehmen,
wie es der Formulierung Hans-Georg Gadamers entspricht, etwas als
etwas zu verstehen. 19 Wie das gehen kann, hat Klumbies beispielhaft in
seiner Untersuchung zur Rede von Gott bei Paulus gezeigt. 20
16 A. a. O., 146.
17 A. a. O., 148.
18 Vgl. a. a. O., 145.
19 Vgl. Klumbies, Herkunft (s. Anm. 10), 150. Siehe Hans-Georg Gadamer, Philosophie
und Literatur, in: Ders., Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage (GW 8),
Tübingen 1993, 204–257, hier 243. Vgl. auch Klumbies, a. a. O., 96: „Neutestamentliche
Theologie […] steht unter dem Anspruch, die Offenbarung als Offenbarung
selbst zum Thema zu machen.“
20 Vgl. Paul-Gerhard Klumbies, Die Rede von Gott in ihrem zeitgeschichtlichen
Kontext (FRLANT 155), Göttingen 1992. Darin bemängelt er, dass die Rede von Gott

48
II Theologische Theologie des Neuen Testaments
Dass Theologie im Sinne Bultmanns zugleich Anthropologie ist,
bedeutet gerade nicht, die Theologie in Anthropologie aufgehen zu lassen,
gilt doch eben, dass in neutestamentlicher Perspektive vom Menschen
nur angemessen gesprochen werden kann, wenn zugleich in
höchst bestimmter, nämlich am neutestamentlichen Offenbarungszeugnis
ausgerichteten Weise von Gott gesprochen wird. Gott aber ist
eben nicht als Chiffre für menschliche Selbstdeutung, sondern in seiner
Selbstwirksamkeit zu sehen, weshalb Klumbies auch für einen moderaten
ontologischen Realismus argumentiert und sich von radikalkonstruktivistischen
Religionstheorien abgrenzt. 21
Es sind freilich erst die spezifischen Interpretamente, über die sich
der Sinn der Rede von Gott erschließt. 22 Im Fall des Paulus sind es vor
allem die Aussagen, die vom Handeln Gottes in und an Jesus von Nazareth
sprechen und in der Aussage, dass Gott den Gekreuzigten von den
Toten auferweckt hat (1Kor 15,12–19). Nach Klumbies ist es nicht eine
vorgegebene Gottesrede, in deren Rahmen die Rede von Christus nachträglich
eingezeichnet wird, sondern es ist die Christologie, welche die
Rede des Paulus von Gott konstituiert. 23 Diese Einsicht lässt sich verallgemeinern:
Christliche Rede von Gott zeichnet sich dadurch aus, dass
die sprachlichen Zeichen „Gott“ und „Christus“ zusammengesprochen
werden, wobei schon der Name oder Hoheitstitel Christus die Abbreviatur
eines solchen Zusammensprechens ist, nämlich die Kurzformel
dafür, dass Jesus von Nazareth der Christus Gottes ist, wobei der Sinn
in Bultmanns Darstellung der paulinischen Theologie kein eigenständiges Thema
ist und auch bei Bultmanns Schülern nicht als solches behandelt wird (19–22).
21 Vgl. Paul-Gerhard Klumbies, Gott – bewusst gemacht oder bewusstgemacht?
Eine theologische Rückmeldung zu Konstruktivismus und Neuem Realismus,
in: Ekkehard Felder/Andreas Gardt (Hg.), Wirklichkeit oder Konstruktion?
Sprachtheoretische und interdisziplinäre Aspekte einer brisanten Alternative, Berlin/Boston
2018, 146–161.
22 Vgl, Klumbies, Rede von Gott (s. Anm. 20), 31.
23 Vgl. a. a. O., 244: „Gott ist für Paulus die durch Christus Gestalt und Inhalt gewinnende
Gottesbeziehung. Abseits dieser Beziehung ist nicht von Gott zu sprechen.
[…] An einem ,reinen‘ Gottesbegriff oder einer Gotteslehre ist er nicht interessiert.“
Allerdings kann man fragen, ob Gott und Gottesbeziehung, d. h. Relatum und
Relation, in eins zu setzen sind, so dass der Eindruck entstehen könnte, als ob die
Größe, von welcher sich der Glaube abhängig weiß, de facto seinerseits ganz vom
Glauben abhängig ist. Luther weiß hier zu differenzieren: Der Glaube ist zwar in
gewisser Weise der Schöpfer der Gottheit (creatrix divinitatis), aber eben nicht Person,
sondern nur in uns (non in persona [sc. Dei] sed in nobis [WA 40/I, 360]).

4 Exegese und Systematische Theologie 49
des jüdischen Messiastitels dadurch seinen spezifischen Sinn gewinnt,
dass er auf Jesus von Nazareth, den Gekreuzigten und Auferstandenen
bezogen wird. Was Klumbies von der paulinischen Gottesrede sagt, gilt
entsprechend von der neutestamentlichen Christologie. Nicht wird die
Rede von Jesus nachträglich in einen schon feststehende Messianologie
eingezeichnet, sondern die Weise, wie von Jesus in Verbindung mit Gott
und von Gott in unauflöslicher Verbindung mit Jesus von Nazareth
gesprochen wird, verleiht dem Messiasbegriff und der Messiasvorstellung
einen neuen Inhalt.
4 Exegese und Systematische Theologie
Die Implikationen für das Gespräch zwischen Exegese und Systematischer
Theologie sind beträchtlich. Systematische Theologie ist nicht die
(religionsphilosophische) Bearbeitung von Geltungsfragen, getrennt
von der rein historischen Betrachtung des Christentums und seiner
maßgeblichen Urkunden. Sie ist vielmehr theologische Exegese im Vollzug.
Exegese und Systematische Theologie bilden einen hermeneutischen
Zirkel. Nach Klumbies steht die theologische Interpretation neutestamentlicher
Texte „unter der Erwartung, dass eine Analogie zwischen
historischem Ursprungsort der neutestamentlichen Überlieferung
und gegenwärtiger Auslegungssituation besteht, insofern die
bleibende Menschenbeziehung Gottes in Vergangenheit und Gegenwart
vorausgesetzt wird“ 24 . Werden historischer Ursprungsort und
gegenwärtige Auslegungssituation im Modus der Erwartung und
mittels des Analogiegedankens verbunden, so kann man vielleicht in
Fortführung des Gedankengangs bei Klumbies sagen, dass die neutestamentliche
Exegese den Schwerpunkt auf den Ursprungsort, die Systematische
Theologie den Fokus auf die gegenwärtige Auslegungssituation
richtet, dass jedoch auch die Exegese die gegenwärtige Auslegungssituation
stets mitzubedenken hat wie die Systematische Theologie den
historischen Ursprungsort. Strenggenommen aber lassen sich die historische
und die systematische Aufgabe der Theologie nicht trennen, sondern
sind als ein gemeinsamer hermeneutischer Prozess zu begreifen.
Klumbies schlägt die Brücke zwischen Exegese und Theologie – ich
sage meinerseits: zwischen Exegese und Systematischer Theologie – mit
24 Klumbies, Herkunft (s. Anm. 10), 151.

III
Vergebung und Versöhnung
Das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit
aus rechtfertigungstheologischer Sicht
1 Sein und Sprache
Wenn Gott Liebe ist – wovon in Kapitel 6 noch ausführlich die Rede sein
wird –, kann er dann gerecht sein? Wenn er aber gerecht ist, wie kann er
dann Liebe sein? Um diese Frage soll es in Folgenden gehen. Genauer
gesagt, soll das Verhältnis von Liebe und Gerechtigkeit in der Perspektive
der paulinischen und reformatorischen Lehre von der Rechtfertigung
bestimmt werden. Wir wählen damit einen dezidiert theologischen
Zugang zum interdisziplinären Diskurs über das Verhältnis von Liebe
und Gerechtigkeit. Hierbei ist nicht vorausgesetzt, dass es sich bei Liebe
und Gerechtigkeit um feststehende Größen oder Begriffe handelt, deren
Verhältnis gegenüber philosophischen Theorien lediglich neu be -
stimmt oder anders akzentuiert wird. Vielmehr wird sich zeigen, dass
schon die in Rede stehenden Begriffe selbst eine andere Bedeutung
annehmen, wenn sie im Kontext der paulinischen Rechtfertigungslehre
verwendet werden.
Wie Ludwig Wittgenstein erklärt hat, ist die Bedeutung eines Wortes
sein Gebrauch in der Sprache. 1 Sprache aber beschränkt sich nicht
auf die Beschreibung einer unabhängig von ihr bestehenden Wirklichkeit.
Sie deutet nicht etwa nur Wirklichkeit, sondern sie schafft Wirklichkeit,
wie sie auch Wirklichkeit und das Leben beschädigen oder gar
zerstören kann. Sprache lotet nicht nur bereits vorhandene Möglichkeiten
aus, sondern sie kann neue Möglichkeiten eröffnen – oder auch verbauen
und verhindern. Wenn Wittgenstein vom Gebrauch in der Sprache
redet, beschreibt er die Einbettung der Sprache in eine Lebensform,
die ihrerseits ganz von Sprache durchdrungen und strukturiert ist.
1 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (stw 203), Frankfurt
a. M. 1977, 41 (Nr. 43).

56
III Vergebung und Versöhnung
Das meint Wittgenstein bekanntlich mit seinem Begriff des Sprachspiels.
2
Sprache ist also nicht nur das Medium, in dem Sein gedeutet wird,
sondern das Medium, in welchem Sein sich zeigt und verwirklicht, so
wie auch der Mensch nicht etwa nur Sprache hat oder benutzt, sondern
Sprache ist. Als sprachlich verfasste und soziale Wesen führen wir nicht
etwa nur Gespräche, zum Beispiel über Liebe und Gerechtigkeit, sondern
wir sind ein Gespräch, wie Friedrich Hölderlin sagt. 3 Darum lautet
im Folgenden die Frage, welche Seinsmöglichkeiten die Sprache schafft,
in der die paulinische und reformatorische Rechtfertigungslehre von
Liebe und Gerechtigkeit spricht.
Der reformatorische Durchbruch Luthers bestand, wie die neuere
Lutherforschung gezeigt hat, darin, dass „Gerechtigkeit“ für ihn gegenüber
der philosophischen und juristischen Bedeutung des Begriffs eine
ganz neue Bedeutung gewann. Diese neue Bedeutung ging Luther an
Röm 1,17 und dem Kontext dieser Bibelstelle auf. Seine revolutionäre
Erkenntnis bestand darin, dass die Gerechtigkeit Gottes nicht als Eigenschaft
Gottes im Sinne der traditionellen Gotteslehre und ihrer Metaphysik
zu verstehen ist, sondern als Wirken Gottes am sündigen Menschen.
Diese Einsicht aber ist bei Luther grundlegend christologisch
bestimmt, wie Eberhard Jüngel richtig feststellt:
„Der Gebrauch eines Wortes entscheidet über seine Bedeutung. Und der neutestamentliche
Gebrauch der Begriffe unserer Sprache ist nach Luthers Einsicht
grundsätzlich dadurch bestimmt, daß sie auf Jesus Christus bezogen werden.
Jesus Christus macht aber nicht nur das Seiende neu (2Kor 5,17), sondern er
gibt auch den Vokabeln eine neue Bedeutung. 4
Oder um Luther selbst zu Wort kommen zu lassen: „omnia vocabula in
Christo novam significationem accipere“ 5 .
Die Sprache des Evangeliums von Jesus Christus ist nicht einfach
vom Himmel gefallen. Sie greift durchaus die Sprache auf, die von den
2 Vgl. Wittgenstein, Untersuchungen (s. Anm. 1), 19 ff. (Nr. 7 ff.).
3 Friedrich Hölderlin, Friedensfeier („Viel hat von Morgen an, / Seit ein
Gespräch wir sind und hören voneinander, / Erfahren der Mensch“), in: Ders.,
Sämtliche Werke II, Stuttgart 1953, 426–432, hier 430.
4 Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum
des christlichen Glaubens, Tübingen 6 2011, 61.
5 WA 39 II, 94,17 f.

1 Sein und Sprache 57
Menschen immer schon gesprochen wird. Doch abgesehen davon, dass
es auch zu regelrechten sprachlichen Neuschöpfungen kommt, wird
auch die vorhandene Sprache dadurch neu, dass sie in einen neuen
Bezugsrahmen und damit in einen neuen Lebenszusammenhang ge -
stellt wird. Das gilt auch für die Begriffe Liebe und Gerechtigkeit. Nicht
nur haben diese eine mehrfache Bedeutung. Man denke an die Unterscheidung
zwischen iustitia distributiva, iustitia commutativa und iustitia
legalis sowie an neuere Bestimmungen wie Teilhabegerechtigkeit
oder Befähigungsgerechtigkeit. Oder man denke an die Unterscheidung
zwischen Eros, Philia und Agape. Entscheidend ist, dass all diese möglichen
Begriffsbedeutungen in der Kommunikation des biblischen
Evangeliums nochmals in ein anderes Koordinatensystem versetzt werden.
Jüngel und Gerhard Ebeling haben den christlichen Glauben als
Erfahrung mit der Erfahrung charakterisiert. 6 Sie stellt sich auch im
Umgang mit der Sprache ein bzw. ist es überhaupt die Transformation
der Sprache, welche solche Erfahrung mit der Erfahrung ermöglicht.
Die Begriffe der christlichen Verkündigung und ebenso die Be -
griffssprache der Theologie stehen nicht völlig unverbunden neben der
Sprache der Philosophie oder auch des Rechts. Wenn Luther aber für
Theologie und Verkündigung „nova vocabula“ fordert, meint er gewissermaßen
eine Taufe philosophischer, ontologischer bzw. metaphysischer
Termini. „Omnia vocabula fiant nova, quae transferuntur a philosophia
in theologiam; sic homo, voluntas, ratio, opera, vestis.“ 7 Oder: „Si
tamen vultis uti vocabulis istis, prius quaeso illa bene purgate, füret sie
mal zum Bade.“ 8 Es werden also nicht nur die Begriffe transformiert,
sondern es ändert das Denken insgesamt seine Richtung. Dieser Vorgang
ist zu verstehen nicht etwa als sacrificium intellectus, wohl aber als
Metanoia auf dem Gebiet des Denkens, d. h. als Vollzug des Rechtfertigungsglaubens
im Medium des Denkens. Dabei geht Luthers Kritik an
6 Vgl. Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie
des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen
6 1992, 225; Ders., Metaphorische Wahrheit, in: Paul Ricœur/Eberhard Jüngel,
Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. Mit einer Einführung von Pierre
Gisel, München 1974, 71–122, hier 122; Gerhard Ebeling, Die Klage über das
Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache, in: Ders., Wort und
Glaube III, Tübingen 1975, 3–28, hier 22.
7 WA 39 I,231,18 ff.
8 WA 39 I,229,16 ff.

58
III Vergebung und Versöhnung
Aristoteles über die Tradition des ockhamistischen Nominalismus, in
der er steht, erkennbar hinaus.
Will man Luthers Forderung nach nova vocabula bzw. nova significatio
nicht als sein ontologisches Programm auffassen, so gelangt man
zu dem Ergebnis, dass Luther kein Programm einer theologischen (!)
Ontologie aufgestellt hat, was freilich nicht besagt, dass er nicht de facto
im Vollzug seiner Theologie ontologische Überlegungen angestellt hat.
Luthers Aristoteles- und Philosophiekritik bedeutet nicht, dass er der
Ontologie und also der Metaphysik überhaupt eine Absage erteilt hätte.
Freilich bleibt festzuhalten, dass Luther seine Aristoteleskritik ins
Grundsätzliche erweitert und als Kritik an der Formung theologischer
Aussagen durch die philosophische Ontologie überhaupt vorgetragen
hat.
Bei aller Vorsicht gegenüber anachronistischen Urteilen über
Luthers Aristoteleskritik muss doch mit Wilfried Joest die Sachfrage
gestellt werden, ob nicht Luthers Philosophiebegriff, der dieser jeglichen
Zukunftsbezug abspricht, zu eng gefasst ist. Zu fragen ist daher
auch, „ob der Theologe das Wort Gottes über das Sein des Menschen
nach-sagen kann, ohne es bewußt oder unbewußt zumindest auf Fragen
hin auszulegen, die auch in einer dem Ausgangspunkt nach rein
philosophischen Selbstbestimmung – eben als Seinsfragen – sich melden“.
Joest meint, „daß er dies nicht kann und daß Luthers strikte
Abschneidung der Philosophie von dem, was er ,causa efficiens‘ und
,finalis‘ nennt – sagen wir lieber, von dem Bereich des Fragens nach
Grund, Sinn und Eigentlichkeit des Seins –, dann ein Kurzschluß wäre,
wenn sie der philosophischen Selbstbesinnung die echte Berührung mit
diesem Bereich schon als aporetische Frage-Berührung absprechen
würde“ 9 . Joest folgend wird man urteilen müssen, dass „dieser Fragebezug
(kraft dessen bereits jene Selbstbesinnung gar nicht so autonom
und rein ,innerweltlich‘, vielmehr von der Wirklichkeit Gottes beschattet
ist)“, es letztendlich ermöglichen dürfte, „das Theologische überhaupt
in menschlichen Worten und dann auch in philosophischen
Reflexionsbegriffen auszudrücken“ 10 . Mit solchen Erwägungen wird
freilich der Bereich dessen, was Luther ausdrücklich diskutiert, überschritten.
9 Wilfried Joest, Ontologie der Person bei Luther, Göttingen 1967, 135.
10 A. a. O., 136.

1 Sein und Sprache 59
Paul Tillich, dessen Abhandlung „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“ zu
den grundlegenden Beiträgen zur Verhältnisbestimmung von Liebe
und Gerechtigkeit aus rechtfertigungstheologischer Perspektive zählt,
verweist auf den metaphorischen Charakter religiöser Rede. Er selbst
bezeichnet sie als symbolisch, was für ihn bedeutet, dass Aussagen über
Gott nicht wörtlich zu verstehen sind. 11 Am Beispiel der Rede von der
Liebe Gottes führt er aus:
„Wenn wir sagen, daß Gott ein liebender Gott ist, oder noch besser: daß er die
Liebe ist, so verwenden wir unsere Erfahrung der Liebe und unsere Weise, das
Leben zu begreifen, gleichsam als den Stoff, der uns hier allein zur Verfügung
steht. Aber wir wissen auch, daß wir unsere Vorstellung von der Liebe in das
Geheimnis der göttlichen Tiefe tauchen, wenn wir sie auf Gott übertragen.
Und in dieser Tiefe wird sie verwandelt, ohne ihren Sinn für uns zu verlieren.“
12
Dasselbe gelte für die Begriffe Macht und Gerechtigkeit. Auch sie haben
nach Tillichs Ansicht, auf Gott übertragen, eine symbolische – nicht
wörtliche – Bedeutung.
Folgt man Luther, so bedeutet Metaphorik – von der ich lieber als
von Symbolik spreche – nicht bloß Verwandlung, sondern radikale
Erneuerung der Sprache und Umkehr des Denkens und Lebens. Begriffe
wie Liebe oder Gerechtigkeit gewinnen nicht nur eine „tiefere“ Bedeutung,
die insgeheim nach Tillich immer schon vorauszusetzen ist, sondern
eine wirklich neue Bedeutung – und zwar dadurch, dass der Mensch
vom Unglauben und seinem Orientierungsrahmen in den Glauben versetzt
wird. Damit verändert sich auch die Ontologie. Es geht nicht nur
darum, von einer gewissermaßen neutralen Beschreibung des Seins –
Ontologie als Analyse der Strukturen des Seins ist nach Tillich deskriptiv,
während eine von ihr unterschiedene Metaphysik spekulativ verfahre
– zur Frage nach dem Sinn des so beschriebenen Seins für uns voranzuschreiten.
Vielmehr verändert sich das Sein selbst. Das zumindest
ist die radikale Implikation der paulinischen Rechtfertigungslehre. Statt
also von einer feststehenden Struktur des Seins auszugehen, in deren
Rahmen auch eine Ontologie der Liebe und der Gerechtigkeit entfaltet
11 Vgl. Paul Tillich, Liebe, Macht, Gerechtigkeit, in: Ders., Sein und Sinn. Zwei
Schriften zur Ontologie (GW XI), Stuttgart 1969, 141–225, hier 214.
12 A. a. O., 215.

IV
Vergebung!
Die fünfte Bitte des Vaterunser im Licht
der paulinischen Rechtfertigungslehre
1 Sündenvergebung im Zentrum
des christlichen Glaubens
Im Zentrum des Christentums steht der Glaube an das durch Jesus
Christus bewirkte Heil. Das Heilsgeschehen wird universal gedacht (vgl.
1Tim 2,4), wobei vorausgesetzt ist, dass alle Menschen und die Welt insgesamt
dieser Rettung aus einem Zustand des Unheils bedürftig sind.
Worin das Heil besteht und auf welche Weise Christus das Heil für alle
Welt bewirkt, wird freilich schon im Neuen Testament auf unterschiedliche
Weise beantwortet. Auch fallen die neutestamentlichen Erklärungen
unterschiedlich aus, wenn nach der Heilsbedeutung des Todes Jesu
gefragt wird. Dass nicht nur das Leben Jesu, seine Predigt und seine irdische
Wirksamkeit, sondern auch sein Tod und seine Auferstehung zum
Heilsgeschehen gehören, steht für den christlichen Glauben außer
Frage. Doch inwiefern der Tod am Kreuz selbst das entscheidende Heilsereignis
ist, wird im Neuen Testament nicht einhellig beantwortet.
Das griechische Wort für Heil ist σωτηρία. Es kann gleichermaßen
Heil wie Rettung, aber auch Bewahrung bedeuten. Σωτηρία wird bisweilen
im Deutschen aber auch mit »Erlösung« übersetzt, was dann zu
der Charakterisierung des Christentums als einer Erlösungsreligion
führt. – Die klassische neuprotestantische Bestimmung des Christentums
als Erlösungsreligion bietet Friedrich Schleiermacher in der zweiten
Auflage seiner Glaubenslehre: „Das Christentum ist eine der teleologischen
Richtung der Frömmigkeit angehörige monotheistische Glaubensweise,
und unterscheidet sich von andern solchen wesentlich
dadurch, daß alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesum von
Nazareth vollbrachte Erlösung.“ 1
1 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glauben nach den Grundsätzen

82
IV Vergebung!
Schleiermacher versteht den Ausdruck Erlösung im Zusammenhang
mit dem christlichen Glauben „nur bildlich“, bedeute er doch allgemein
einen Übergang aus einem schlechten, als Gebundensein vorgestellten
Zustand in einen besseren, wozu die Hilfe von einem anderen
geleistet wird. Auf das Gebiet der Frömmigkeit bezogen, besteht der
schlechte Zustand darin, „daß die Lebendigkeit des höheren Selbstbewußtseins
gehemmt oder aufgehoben ist“ 2 . Schleiermacher gebraucht
für diesen Zustand die Begriffe Gottlosigkeit oder, wie er lieber sagt,
Gottvergessenheit, 3 welche freilich niemals als eine vollständige anzunehmen
sei. Mit anderen Worten bedeutet Erlösung die Überwindung
eines Zustandes, in welchem das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit
gebunden bzw. gehemmt ist. 4
Nun wird das fromme Selbstbewusstsein nach Schleiermacher
durch den Gegensatz zwischen Sündenbewusstsein und Gnadenbewusstsein
bestimmt. Letzteres schließt die Vergebung der Sünden,
genauer gesagt das Bewusstsein der Sündenvergebung ein, wobei die
Sündenvergebung freilich „an und für sich nur die Aufhebung einer
negativen Größe ist und also keine Bezeichnung für die ganze Glückseligkeit
sein kann“ 5 . Die Erlösung reicht demnach über die Vergebung
bzw. das Bewusstsein der Sündenvergebung hinaus.
Der Gedanke der Sündenvergebung ist für Schleiermacher in die
Lehre von der Rechtfertigung des Sünders eingeschlossen, die auf Paulus
zurückgeht. Genauer gesagt schließt die Rechtfertigung ein Doppeltes
ein, und zwar zusammen mit der Sündenvergebung die Anerkennung
des gerechtfertigten Sünders als Kind Gottes. 6 Paulus spricht dagegen
auffälligerweise kaum von der Vergebung der Sünden. In der Bedeutung
„vergeben“ verwendet Paulus das Verb ἀφίεμι interessanterweise nur in
einem alttestamentlichen Zitat aus Ps 31,1 f. LXX (Röm 4,7). Auch sonst
ist der Gedanke der Nichtanrechnung der Sünden traditionell. Paulus
selbst geht aber theologisch weiter, wenn er die Sünde im Singular als
der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, hg. v. Martin Redeker,
Berlin 1960, 2 Bde., hier Bd. I, 74 (Leitsatz zu § 11).
2 Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. Anm. 1), Bd. I, 79.
3 Vgl. ebd.
4 Vgl. a. a. O., Bd. I, 80.
5 A. a. O., Bd. II, 172.
6 Vgl. a. a. O., Bd. II, 171 (Leitsatz zu § 109).

1 Sündenvergebung im Zentrum des christlichen Glaubens 83
Macht beschreibt, aus deren Sphäre der Mensch durch Christus im
Glauben befreit wird.
Nun gehört die Vergebung der Sünden allerdings ins Zentrum des
christlichen Glaubens und seiner Überlieferung. Das Vaterunser – das
Gebet der Christenheit schlechthin – enthält die Bitte um Vergebung
der Schuld. Auch ist die Vergebung der Sünden zentraler Bestand der altkirchlichen
Glaubensbekenntnisse. Nach der matthäischen Überlieferung
spricht auch das Kelchwort beim Abendmahl von der Vergebung
der Sünden (Mt 26,28).
Wenn im vorliegenden Beitrag die Bitte des Vaterunser um die Vergebung
der Schuld systematisch-theologisch bedacht werden soll, legt
es sich aus Sicht der reformatorischen Tradition nahe, diese Bitte wie
auch die Aussagen der altkirchlichen Bekenntnisse zur Sündenvergebung
und die Abendmahlsworte zur paulinischen Rechtfertigungslehre
in Beziehung zu setzen.
Dieses Unterfangen wirft aber Probleme auf, weil es sich bei der
Rechtfertigung des Sünders im paulinischen Sinne und bei der Vergebung
der Sünden in außerpaulinischen Zusammenhängen um unterschiedliche
Sachverhalte handelt. Man kann also das Bekenntnis zum
Glauben an die Sündenvergebung im Apostolikum und die Bitte im
Vaterunser um die Vergebung der Sünden nicht ohne weiteres auf die
Rechtfertigung des Sünders im paulinischen Sinne beziehen, wie dies
beispielsweise Eberhard Jüngel tut. 7 Ebenso wie die Rede von der remissio
peccatorum im Apostolikum lässt der Glaube an die eine Taufe zur
Vergebung der Sünden (baptisma in remissionem peccatorum – βάπτισμα
εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) im Nicäno-Konstantinopolitanum durchaus
offen, ob diesem in Sinne der paulinischen Rechtfertigungslehre bzw.
im Sinne des reformatorischen Rechtfertigungsartikels zu verstehen ist.
Von Rechtfertigung wird jedenfalls in den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen
explizit nicht gesprochen.
Wir werden daher zunächst die Vaterunserbitte im Kontext des
Matthäus- und des Lukasevangeliums untersuchen, um uns dann in
einem weiteren Schritt mit der paulinischen Rede von Sünde und Rechtfertigung
zu befassen, bevor wir schließlich in einem letzten Schritt folgenden
Fragen nachgehen: Warum ist es auch unter der Voraussetzung
7 Vgl. Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen
als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen 6 2011, 12.124 f.

84
IV Vergebung!
der paulinischen Rechtfertigungslehre notwendig, mit den Worten des
Vaterunser beständig aufs Neue um die Vergebung der Sünden zu bitten?
Wie ist es zu verstehen, dass die Bereitschaft des Menschen, anderen
zu vergeben, im Vaterunser zur Bedingung göttlicher Sündenvergebung
erklärt wird, und wie passt diese Junktimierung mit der Lehre von der
bedingungslosen Rechtfertigung des Sünders zusammen? In welchem
Verhältnis stehen Rechtfertigung und Ethik bei Paulus einerseits und
Beten und Handeln im Vaterunser andererseits, wobei das Augenmerk
besonders auf Matthäus zu richten ist? Lässt sich die Zuordnung von
Gebet und Ethik im Vaterunser mit derjenigen von Rechtfertigung und
Ethik bei Paulus in Einklang bringen, oder widersprechen sie sich?
2 Die Vaterunserbitte um die Vergebung
der Schuld
Das Vaterunser oder Unservater ist in drei verschiedenen Fassungen überliefert,
und zwar in der lukanischen Kurzfassung, die lediglich aus fünf
Bitten besteht (Lk 11,2–4) sowie zwei Langfassungen in Mt 6,9–13 und Did
8,2 f., die miteinander verwandt sind. In der Exegese hat sich die These
durchgesetzt, dass die lukanische Version ursprünglicher ist, was die
Zahl der Bitten und die Gottesanrede betrifft, die matthäische hingegen
hinsichtlich des Wortlauts. Die Didache-Fassung weicht in Einzelheiten
von der matthäischen ab. Einige Indizien sprechen dafür, dass sich der
Text der Didache auf eine ältere, von Mt unabhängige Vorlage zurückführen
lässt, so dass die Bitten, die bei Lk fehlen, nicht von Mt stammen, sondern
von ihm in einer älteren Quelle vorgefunden worden sind.
Die Vergebungsbitte ist in allen drei Varianten des Vaterunser enthalten.
In der lukanischen Fassung lautet sie: „Vergib uns unsere Sünden
(ἁμαρτίαι), denn auch wir vergeben allen, die an uns schuldig werden
(ὀφείλοντι)“ (Lk 11,4). Wer um Vergebung der Sünden bittet, bittet
um das, was im Zentrum des Wirkens Jesu steht. Beispielhaft sei die
Geschichte von der Heilung des Gelähmten in Erinnerung gerufen, dem
Jesus zunächst seine Sünden vergibt. In der Folge entspinnt sich ein Disput
über Jesu Vollmacht zur Sündenvergebung. Die Erzählung gehört
zur synoptischen Überlieferung (Mk 2,1–12; Mt 9,1–8; Lk 5,17–26). Die
Formel: „Deine Sünden sind dir vergeben (ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι
σου)“ (Lk 5,20) kehrt wörtlich in Lk 7,48 wieder, nämlich in der Geschichte
von Jesus und der Sünderin.

2 Die Vaterunserbitte um die Vergebung der Schuld 85
Wie bei Mt und in der Didache ist Gottes Sündenvergebung daran
geknüpft, dass auch diejenigen, die Gott um Vergebung bitten, ihrerseits
bereit sind, jenen zu vergeben, die an ihnen schuldig geworden
sind. Für die zwischenmenschliche Schuld verwendet Lk allerdings
nicht das Wort Sünde, sondern die Vokabel „schuldig werden“. Wie die
konditionale Bindung der göttlichen Vergebung an die menschliche
Vergebungsbereitschaft genau zu verstehen ist, bedarf einer gesonderten
Erörterung. Hier muss uns zunächst beschäftigen, ob Lk durch die
Wortwahl einen kategorialen Unterschied zwischen der Sünde des Menschen
gegenüber Gott und zwischenmenschlicher Schuld macht.
Im Unterschied zur lukanischen verwendet die matthäische Fassung
das Wort Schulden (ὀφειλήματα; Mt 6,12), so dass die Vergebung
der Schuld durch Gott und die zwischenmenschliche Schuldvergebung
einander entsprechen. Diese Version deckt sich bis auf zwei Abweichungen
mit derjenigen in Did 8,2. Zum einen spricht die Didache-Fassung
im Singular von der ὀφειλή, die Gott vergeben möge, zum anderen
gebraucht Did 8,2 im Nachsatz das Präsens ἀφίεμεν, Mt 6,12 hingegen
den Aorist ἀφήκαμεν. Lk hat offenbar den bei Mt überlieferten ur -
sprünglichen Wortlaut verändert und „Schulden“ durch „Sünden“ er -
setzt. Außerdem spricht die lukanische Version wie Did 8,2 von der
zwischenmenschlichen Sündenvergebung im Präsens.
Durch die Ersetzung von ὀφειλήματα durch ἁμαρτίαιβάπτισμα
μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν stellt Lk nicht nur einen klaren Bezug
zu Jesu Praxis der Sündenvergebung her, sondern auch zum Wirken
Johannes’ des Täufers. Laut Lk 3,3 predigte Johannes die Taufe der Buße
zur Vergebung der Sünden (βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν;
vgl. Mk 1,4). In Lk 24,47 beauftragt der Auferstandene seine Jünger, in seinem
Namen Buße zur Vergebung der Sünden zu predigen. Die Wendung
stimmt wörtlich mit Lk 3,3 überein, allerdings mit dem bezeichnenden
Unterschied, dass sie nicht mit der Taufe verknüpft wird. Das geschieht
freilich in Act 2,38, wo mit der Taufe nicht nur Buße und Sündenvergebung,
sondern außerdem die Gabe des Heiligen Geistes verbunden ist.
Wie in Mt 6,12 setzt auch in Lk 11,4 der Nachsatz den Gehalt des
Ausdrucks ὀφειλήματα voraus, weil sonst die Analogie zwischen göttlicher
und menschlicher Vergebung nicht bestünde. 8 Durch die Ver-
8 Zur Auslegung der Stelle vgl. Michael Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5),
Tübingen 2008, 408 f.

V
Rechtfertigung und Ethik
bei Paulus
Beobachtungen zum Ansatz paulinischer Ethik
Wer die paulinische Rechtfertigungslehre auf einen Nenner bringen
möchte, wird sich traditionellerweise des bekannten Satzes aus Röm 3,28
bedienen: λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς
ἔργων νόμου. Nicht zuletzt Martin Luthers sola fide fand sich in diesen
Worten wieder und arbeitete die Rechtfertigungslehre des Paulus in der
Frontstellung gegen jegliche Form von Werkgerechtigkeit auf. Mag der
Indikativ der Gnade auch als Befreiung vom Zwang der Selbstrechtfertigung
empfunden werden, so gerät andererseits jeder Versuch einer
theologischen Begründung des ethischen Imperativs ins Zwielicht und
tut sich zumindest in der protestantischen Theologie schwer, den Vorwurf
zu entkräften, einer neuen Werkgerechtigkeit Vorschub zu leisten.
Andererseits ist kein Mensch, mithin kein Christ, von dem Zwang ausgenommen,
dass er sich moralisch verhält. Wollte die Theologie angesichts
dieser Lebensnotwendigkeit auf eine theologische Begründung
christlichen Handelns verzichten, drohte die Rechtfertigungslehre
ihrerseits selbst an Glaubwürdigkeit zu verlieren, wie es schon in
Jak 2,14–26 zu beobachten ist. Die Verhältnisbestimmung von Rechtfertigung
und Ethik bei Paulus ist gewissermaßen die Nagelprobe seiner
Theologie.
1 Ethische Passagen in den Paulusbriefen
Der Ansatz paulinischer Ethik tritt allerdings nicht offen zutage. In den
ethisch paränetischen Abschnitten seiner Briefe wie 1Thess 4,1–12; 5,1–
10.12–22; Gal 5,13–6,10; 1Kor 5,1–8; 6,1–11.12–20; 7; 8–10; 11,2–16; 13; Röm
6; 12,1–15,13; Phil 1,27–2,18, um nur einige zu nennen, argumentiert Paulus
mit einer Fülle der verschiedensten Motivationen, 1 die allerdings
1 Zu deren Analyse verweise ich vor allem auf Otto Merk, Handeln aus Glauben

98
V Rechtfertigung und Ethik bei Paulus
nicht beziehungslos nebeneinander stehen. Bei genauerer Betrachtung
kristallisieren sich im wesentlichen vier größere Begründungszusammenhänge
heraus, 2 die sich ihrerseits allerdings nicht auf einen einzigen
als den gesuchten Ansatz paulinischer Ethik reduzieren lassen. 3
Neben einer sakramentalen Begründung der Paränese durch Hinweis
auf die Taufe in 1Kor 6,11; 12,13; Gal 3,26 und vor allem Röm 6 finden sich
eine christologische Begründung (z. B. Phil 1,27–2,18, aber auch 1Kor 11,1
oder 2Kor 4,10), eine pneumatologische Begründung (vgl. Gal 5,25 oder
das περιπατεῖν κατὰ πνεῦμα Röm 8,4), sowie eine eschatologische Be -
gründung der Ethik (1Thess 5,1–10; Gal 6,3–5.7 ff.; 1Kor 6,1 ff.; 7,29–31;
Röm 2,14 ff.; 13,11–14) 4 .
In seinen paränetischen Ausführungen ist Paulus freilich weder
inhaltlich hinsichtlich des Materials, noch hinsichtlich der Formen
durchweg originell. In Röm 12 stoßen wir beispielsweise auf Spruchethik
nach jüdischem Vorbild, während die Tugend- und Lasterkataloge
etwa in Gal 5,16 ff.; 1Kor 5,10 f.; 6,9 f. – vermittelt durch das hellenistische
Judentum – auf griechische Ursprünge, möglicherweise die Stoa zurückgehen.
Neben Sätzen jüdischer Spruchweisheit und solchen aus der
kynisch-stoischen Popularphilosophie (Phil 4,8) bietet Paulus außerdem
(MThSt5). Marburg 1968. Die Untersuchung von Lorenz Nieder, Die Motive
der religiös-sittlichen Paränese in den Paulinischen Gemeindebriefen (MThS.H 12),
München 1956 leidet darunter, dass sie nicht Text für Text die paulinischen Motivationen
nachzeichnet, sondern verschiedene paulinische Begründungen der
Ethik teils nach formalen, teils nach thematischen Kriterien zusammenfasst (ebd.,
VIII), was dem Charakter der paulinischen Briefe als Gelegenheitsschreiben widerspricht.
2 Hierbei folge ich Heinz-Dietrich Wendland, Ethik des NT. Eine Einführung
(NTD ErgBd. 4), Göttingen 9 1978, 51–55. Etwas anders stellt Günther
Bornkamm, Paulus, Stuttgart 2 1970, 211 sechs Leitgedanken heraus.
3 Vgl. Merk, Handeln (s. Anm. 1), 232. Anders Nieder, Motive (s. Anm. 1), 145: „Das
Hauptmotiv ist die durch Christus empfangene Liebe Gottes.“ Zur neueren Diskussionslage
siehe auch Christof Landmesser, Begründungsstrukturen paulinischer
Ethik, in: Friedrich Wilhelm Horn/Ruben Zimmermann (Hg.), Jenseits
von Indikativ und Imperativ (WUNT 238), Tübingen 2009, 177–196; Hermut
Löhr, zur Eigenart paulinischer Ethik, in: Friedrich Wilhelm Horn (Hg.), Paulus
Handbuch, Tübingen 2012, 440–444.
4 Während Paulus an den genannten Stellen mit Aspekten futurischer Eschatologie
argumentiert, sind die ersten drei Begründungszusammenhänge insofern ebenfalls
eschatologisch, als sie im gegenwärtigen Handeln Gottes verankert sind. Siehe
dazu Anton Grabner-Haider, Paraklese und Eschatologie bei Paulus. Mensch
und Welt im Anspruch der Zukunft Gottes (NTA NF 4), Münster 1968, 94 ff.

1 Ethische Passagen in den Paulusbriefen 99
frühchristliche Traditionen wie Herrenworte (z. B. 1Kor 7,10; vgl. Mk 10,
1–12 par) oder katechismusartige Stücke (1Thess 4,1–12; Röm 12–13). Im
Hinblick auf die außerchristlichen ethischen Traditionen gibt Victor
Paul Furnish zu bedenken: „It must be recognized, first of all, that Paul
was selective and critical in his taking over of non-Christian materials.“ 5
Als oberste Norm im Umgang mit paränetischen Traditionen tritt
bei Paulus die ἀγάπῃ aus einer Reihe von Normen hervor, 6 die teils mit
dem Schöpfungsglauben, teils mit der Heilsgeschichte zusammenhängen,
als welche aber auch die Herrenworte fungieren, 7 womit sich Paulus
sowohl vom Judentum und seiner Norm des Gesetzes, als auch von
der Stoa und ihrer Norm der Natur abgrenzt. Um nicht leere Phrase zu
bleiben, muss sich die christlich gedeutete ἀγάπῃ (Gal 5,22; Röm 5,3 ff.;
vgl. Röm 15,30) in konkreten Verhaltensweisen äußern, wie sie Paulus
exemplarisch in 1Kor 13,4–7 beschreibt. Auf einen Nenner gebracht ist
die Konkretion der Norm „Liebe“ in der οἰκοδομή zu finden: ἡ γνῶσις
φυσιοῖ, ἡ δὲ ἀγάπη οἰκοδομεῖ (1Kor 8,1).
Die Norm der Agape kennt Paulus aber auch als Liebesgebot, das,
wie der nachösterliche Ausdruck νόμος Χριστοῦ (Gal 6,2; 1Kor 9,21)
zeigt, das Gebot des erhöhten κύριος ist. Im Gebot der Nächstenliebe
(Gal 5,14; 6,10; Röm 13,8–10; vgl. Mk 12,28–34!) spricht der Erhöhte
genauso wie in den gelegentlich angeführten Herrenworten. 8 Die Wendung
νόμος Χριστοῦ erinnert an die ἐντολὴ καινὴ aus Joh 13,34 (vgl.
1Joh 2,7 f.10; 3,11.23; 4,10.19). Gleichwohl ist das Gesetz Christi nicht ὁ
ἕτερος νόμος, 9 sondern die mit den Worten von Lev 19,18 ausgesprochene
Erfüllung des alttestamentlichen Gesetzes, welches in Röm 13,8–10
durch die Dekaloggebote VII, VI, VIII und X (nach der alttestamentlichen
Zählung) repräsentiert wird.
Natürlich fragt man sich sofort, wie denn der νόμος Χριστοῦ mit
der Rechtfertigungslehre zusammenpasst, nach der doch (Röm 10,4)
5 Victor P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville/New York 1968, 81
(Neuausgabe Louisville, KY 2009 [mit einer neuen Einleitung von Richard B. Hays]).
6 Vgl. Wolfgang Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese.
Ein Beitrag zur neutestamentlichen Ethik, Gütersloh 1961, 209.
7 Siehe dazu Schrage Einzelgebote (s. Anm. 6), 203 ff.210 ff.228 ff.
8 Vgl. Schrage, Einzelgebote (s. Anm. 6), 247 f.
9 Gegen Walter Gutbrod, Art. νόμος B–D, in: ThWNT IV, Stuttgart 1942, 1029–
1077, hier 1063; Merk, Handeln (s. Anm. 3), 165. ‘Έτερος ist in Röm 13,8 nämlich
nicht auf νόμος, sondern auf ἀγαπᾶν zu beziehen, meint also den Nächsten, nicht
das Gesetz! Vgl. Ernst Käsemann, An die Römer (HNT 8a), Tübingen 3 1974, 348.

VI
„... und hätte die Liebe nicht ...“
Der Begriff der Agape im Christentum
1 Agape im Neuen Testament
„Wenn ich mit Menschen- und mit Engelszungen rede, Liebe aber nicht
habe, 1 dann bin ich hallendes Erz oder gellende Zimbel. Und wenn ich
Prophetengabe habe und weiß alle Geheimnisse und die ganze Erkenntnis,
und wenn ich verfüge über allen Glauben, so daß ich berge versetze,
Liebe aber nicht habe, dann bin ich nichts. Und wenn ich in Brocken
aufteilte meinen gesamten Besitz, und wenn ich dahingäbe meinen
Leib, damit ich verbrannt werden, Liebe aber nicht habe, dann nützt es
mir nichts.“ 2 So beginnt das 13. Kapitel im 1. Korintherbrief des Apostels
Paulus, das auch als das Hohelied der Liebe bekannt ist. 3 Die Bezeichnung
spielt direkt auf das Hohelied im Alten Testament an, das canticum
canticorum (hebräisch: shir hashirim) – das Lied der Lieder also und
Liebeslied schlechthin, das die legendarische Überlieferung dem König
Salomo zuschreibt. Doch während das Hohelied im Alten Testament die
erotische Liebe besingt, beschreibt Paulus die Gottes- und Nächstenliebe,
für welche im Neuen Testament das griechische Wort ἀγάπη steht.
„Liebe ist stark wie der Tod und Leidenschaft unwiderstehlich wie
das Totenreich“, lautet der Spitzensatz in Hoheslied 8,6. Das erotische
Begehren wird im Nachsatz als „Flamme des Herrn“ bezeichnet, deren
Glut feurig ist. Die sexuelle Liebe ist also eine Gottesmacht. Wenn Paulus
von der Macht der Liebe spricht und die Liebe als Königsweg zur
Seligkeit beschreibt, denkt er freilich gerade nicht an das sexuelle Ver-
1 Die Lutherbibel übersetzt im Konjunktiv: „Wenn ich mit Menschen- und mit
Engelszunge redete und hätte die Liebe nicht …“.
2 1Kor 13,1–3 in der Übersetzung von Andreas Lindemann, Der erste Korintherbrief
(HNT 9,1), Tübingen 2000, 279.
3 Wie Lindemann, Korinther (s. Anm. 2), 280 feststellt, handelt es sich bei 1Kor 13 freilich
weder um ein Lied noch um einen Hymnus, sondern um kunstfertige Prosa.

122
VI „... und hätte die Liebe nicht ...“
langen, sondern an die Liebe, die unter den Christen in der Gemeinde
herrschen soll, die Liebe, welche im Leben und Sterben Jesu von Nazareth
ihren Grund und ihr Vorbild hat und die gepaart ist mit Glaube
und Hoffnung.
Wie sich diese Liebe, die agape, zum Eros und zur Freundschaftsliebe,
der philia, verhält und wie sich der Bogen vom Hohenlied im Alten
Testament zum Hohenlied des Paulus schlagen lässt, ist in der Ge -
schichte des Christentums bis heute Gegenstand intensiver Diskussionen.
Dass das canticum canticorum, eine Sammlung weltlicher Liebesgedichte,
überhaupt in den Kanon der Bibel gelangen konnte, war nur aufgrund
einer typologischen Auslegung möglich, welche die erotischen
Schilderungen der Liebe zwischen Mann und Frau als Sinnbild für die
Liebe zwischen Gott und Mensch deutete. Neutestamentlich gesprochen:
Der Eros erscheint als Typologie der Agape. Und so sehr die Agape
nach offizieller kirchlicher Lesart von sexuellen Konnotationen freigehalten
werden soll, gibt es doch in der Geschichte des Christentums
genügend Beispiele aus der Mystik oder dem neuzeitlichen Pietismus
dafür, wie die Gottsuche und Gottesbeziehung hocherotisch aufgeladen
sein können.
Dass das frühe Christentum für die Gottes- und Nächstenliebe
jedoch gerade nicht den Begriff des Eros verwendete, der doch keineswegs
auf Sexualität zu reduzieren ist, sondern in der Philosophie Platons
und im Platonismus eine erkenntnistheoretische und metaphysische
Bedeutung hat, ist religionsgeschichtlich und theologisch bedeutsam,
auch für das Verhältnis zwischen christlicher Theologie und Philosophie.
Mit dem Begriff der Agape verwenden die neutestamentlichen
Schriften eine Vokabel, die in der antiken Profangräzität ein ganz blasses
Wort war. 4 Profan bedeutet ἀγαπάω soviel wie: empfangen, begrüßen,
bevorzugen, schätzen, jemanden mögen, etwas vor anderen hochhalten.
Ὰγαπητός (Agápetos) heißt soviel wie: es ist mir recht, lieb oder willkommen.
Bedeutung gewann das Wortfeld ἀγαπάω/ἀγάπη erst da -
durch, dass mit ihm die Septuaginta das hebräische ahab übersetzte.
Das frühe Christentum verwendete nun die Vokabel ἀγάπη, um die
Liebe, welche das Wesen Gottes ausmacht, vom Eros zu unterscheiden.
4 Zur Begriffsgeschichte siehe Gottfried Quell/Ethelbert Stauffer, Art.
ἀγαπάω κτλ., ThWNT I, Stuttgart 1933, 20–55.

2 Die Platonisierung der Agape und ihre Kritik 123
Es grenzte sich damit auch von allen ekstatischen Kulten seiner Umwelt
ab, welche der Sexualität eine religiöse Funktion zuschrieben.
Der Eros bezeichnet im antiken Griechisch die leidenschaftliche,
das Sexuelle einschließende Liebe, die jemanden oder etwas anderes für
sich begehrt. Der Eros ist dämonisch und sinnenfroh. Sein Rausch reißt
den Menschen mit. Er treibt zur Ekstase, die in den Mysterienkulten
und im Orphismus auch kultisch erlebt wird. Platons Dialog „Phaidros“
hat das abendländische Verständnis des Eros entscheidend bestimmt.
Der Eros reißt den Menschen über sich selbst und seine Vernunft hinaus.
Im „Symposium“ (210 f.) deutet Platon den Eros, der sich an der körperlichen
Schönheit entzündet, als Wegweiser zum Göttlichen, dem
ewig Seienden und wahrhaft Guten. Der Eros als Grundtrieb, der alles
Getrennte wiedervereinigen will, übersteigt das Sinnliche. Der Neuplatonismus
Plotins hat den Eros ganz entsinnlicht und sublimiert: Im
Eros manifestiert sich das Verlangen der Seele nach der Vereinigung mit
Gott und der mystischen Befreiung von aller Sinnlichkeit.
Der neutestamentliche Begriff der ἀγάπη beschreibt im Vergleich
zum (neu)platonischen Erosbegriff jedoch eine gegenläufige Bewegung.
Strebt der Eros von unten nach oben, vom Menschen zu Gott oder zum
Göttlichen, so bringt das Wort ἀγάπη im Neuen Testament die Bewegung
Gottes zum Ausdruck, die gewissermaßen von oben nach unten
verläuft, von den himmlischen Höhen zur Niedrigkeit des menschgewordenen
Logos. „Das Wort ward Fleisch“, heißt es in Joh 1,14, und Paulus
beschreibt in einem Christushymnus in Phil 2,5 ff. den Weg Christi,
der sich selbst erniedrigte bis zum Tod am Kreuz. Der Menschensohn –
im Neuen Testament ein Hoheitstitel Christi – ist nicht gekommen,
dass er sich dienen lasse, sondern dass er diene (Mt 20,28). Darum gilt
auch für die Christen: „Wer unter euch groß sein will, der sei euer Diener“
(Mt 20,27).
2 Die Platonisierung der Agape und ihre Kritik
Augustin hat den Versuch unternommen, zwischen Neuplatonismus
und christlichem Liebesgebot – dem Doppelgebot der Gottes- und
Nächstenliebe (Mk 12,30 f. par.) – eine Synthese zu schaffen und dazu
den lateinischen Begriff der caritas verwendet. Liebe ist nach Augustin
zwar keine menschliche Eigenschaft, sondern exklusiv göttliche Gabe,
sie wird aber aufgrund des Habitus der eingegossenen, übernatürlichen

VII
Die Liebe ist erfinderisch
Autorität, Hermeneutik und Kritik
alttestamentlicher Ethik
im Kontext Systematischer Theologie
1 Sola scriptura – sola Tora?
Dass alle Theologie und somit auch alle theologische Ethik schriftgemäß,
will sagen: eine schriftgebundene Reflexion des christlichen Glaubens,
seiner Praxis und seiner Lebensvollzüge zu sein hat, gehört zum
Kernbestand einer evangelischen Theologie, die sich dem Erbe der Re -
formation verpflichtet weiß. Die Forderung der Schriftbindung oder
Schriftgebundenheit aller Theologie und christlicher Ethik kann heute
auch auf ökumenische Zustimmung zählen, wobei freilich noch keineswegs
ausgemacht ist, was man sich eigentlich unter Schriftbindung vorzustellen
hat. 1
Klärungsbedürftig ist nicht allein der Begriff der Bindung, sondern
auch die Bezeichnung „Schrift“. Abgesehen davon, dass es sich bei der
christlichen Bibel um einen Doppelkanon handelt, sind Umfang und
Aufbau beider Teile – Altes und Neues Testament genannt – bis heute
keine feststehenden Größen. 2 Nicht nur steht im Christentum von den
Anfängen bis in die Gegenwart die Septuaginta in Gebrauch, deren Aufbau
auch solche Bibelausgaben folgen, die nur die Schriften der Hebräischen
Bibel als Altes Testament gelten lassen und deren Texte, die nicht
im hebräischen Kanon enthalten sind, als deuterokanonische Schriften
in Geltung stehen 3 – von Luther irreführenderweise Apokryphen ge -
1 Vgl. dazu Frederike Van Oorschot, Schriftbindung evangelischer Theologie.
Ein Forschungsbericht aus interdisziplinären Gesprächen, in: Christina Costanza/
Martin Keßler/Andreas Ohlemacher (Hg.), Claritas sripturae? Schrifthermeneutik
aus evangelischer Perspektive, Leipzig 2020, 275–305.
2 Zur Entstehung der Bibeln des Judentums und des Christentums siehe Konrad
Schmid/Jens Schröter, Die Entstehung der Bibel. Von den ersten Texten zu den heiligen
Schriften, München 3 2020.
3 Allerdings zählen die in der LXX enthaltenen Bücher 3/4Makk nicht zum für die
römisch-katholische Kirche maßgeblichen Vulgata-Kanon.

136
VII Die Liebe ist erfinderisch
nannt. Auch das Neue Testament ist an seinen Rändern offen, wie ein
Blick auf die Bibel der Äthiopisch-Orthodoxen Tewahedo-Kirche mit
ihren 81 Büchern zeigt.
Während das Trienter Konzil den Kanon der Vulgata lehramtlich
als authentische Heilige Schrift fixiert 4 und auch reformierte Bekenntnisschriften
genaue Kanonlisten aufgestellt haben, 5 ist im Luthertum
der genaue Umfang der Bibel nie verbindlich festgelegt worden. „,Die
Schrift‘ sind für die lutherische Tradition irgendwie die Lutherbibel
bzw. die Ausgaben des hebräischen Alten und des griechischen Neuen
Testaments, ohne daß dieses ,irgendwie‘ näher definiert ist (was spätere
lutherische Dogmatiker durchaus versuchen).“ 6 Gemäß der lutherischen
Konkordienformel „bleibt allein die Heilige Schrift der einig Richter,
Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein
sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden, ob sie gut
oder bös, recht oder unrecht sein“ 7 , wobei die Schrift als norma normans
von den Bekenntnisschrift als norma normata unterschieden wird. Beim
Wort genommen lässt sich allerdings schwerlich behaupten, dass die
Bibel in Fragen der Ethik die alleinige norma normans ist. 8 Kein Text der
Bibel, mag es sich sogar um den Dekalog oder die Bergpredigt handeln,
darf unmittelbar mit dem aktuellen, d. h. im Hier und Jetzt verbindlichen
Willen Gottes identifiziert werden.
Das Problem der Verbindlichkeit und also der Autorität biblischer
Texte für die Grundlegung theologischer Ethik und ihre Urteilsbildung
in Einzelfragen materialer Ethik verschärft sich noch im Blick auf die
Stellung des Alten Testaments im Christentum. Ist schon historisch wie
gegenwärtig zu bezweifeln, dass das reformatorische sola scriptura mit
einem tota scriptura gleichzusetzen ist, gilt dies noch weniger für das
Alte Testament, dessen Autorität für den christlichen Glauben daran zu
bemessen ist, inwieweit und in welcher Weise es in den Schriften des
4 Vgl. DH 1504.
5 BSRK 155,10 ff. (Züricher Bekenntnis 1545); 222,5–24 (Confessio Gallicana 1559); 233 f.
(Confessio Belgica 1561); 500 f. (Waldenser-Bekenntnis 1655); 507,10–30 (39 Anglikanische
Artikel 1562); 526,18 ff. (Irische Religionsartikel 1615); 543 f. (Westminster-
Confession 1647); 872,1–13 (Bekenntnis der Calvinistischen Methodisten 1823).
6 Dieter Lührmann, Auslegung des Neuen Testaments, Zürich 1984, 12.
7 FC Epit. 7 (BSLK 769,22–27).
8 Vgl. auch Martin Honecker, Sola scriptura im Bereich sozialethischer Unterscheidungen,
in: Ders., Wege evangelischer Ethik. Positionen und Kontexte (SThE
96), Freiburg i. Ue./Freiburg i. Br. 2002, 103–113.

1 Sola scriptura – sola Tora? 137
Neuen Testaments rezipiert und angeeignet wird. 9 Hans Hübner hat
die Formel vom vetus testamentum in novo receptum geprägt, 10 wobei
man einerseits die neutestamentlichen Schriften als christozentrische
Kommentare zu den alttestamentlichen Schriften lesen kann, in denen
andererseits die Wahrheit des christlichen Glaubens, d. h. des Glaubens
an Jesus Christus als letztgültige Offenbarung des Gottes Israels anhand
der heiligen Schriften Israels ausgewiesen werden soll. Im Licht des
Christusgeschehens als letztgültigem Heilsereignis erscheinen die alttestamentlichen
Schriften in einem neuen Licht und empfangen von
ihm her einen neuen Sinn und Stellenwert.
Je mehr freilich das Alte Testament im Gefolge der Aufklärung und
Schleiermachers als Dokument einer vom Christentum unterschiedenen
Religion betrachtet wird, desto größer ist auch auf ethischem
Gebiet die Distanz zu ihm. Ernüchternd der Befund des Alttestamentlers
Eckart Otto: Der „stiefmütterliche[n] Behandlung der Ethik in der
alttestamentlichen Wissenschaft […] korrespondiert die geringe Bedeutung
des Alten Testaments in christlicher Begründung gegenwärtiger
Ethik“ 11 .
Bei Frank Crüsemann kehrt sich das Begründungsverhältnis von
Altem und Neuem Testament freilich gegenüber einer Position wie derjenigen
Hübners völlig um. Für ihn gilt als ausgemacht, „daß unbeschadet
des historischen Abstandes allein die Tora die Grundlage einer biblisch
orientierten christlichen Ethik sein kann“ 12 . Ihm pflichtet Rainer
Kessler energisch bei 13 und präzisiert: „Die Schrift, und zwar die ganze
Schrift, muss die Norm auch unserer Ethik sein. Das im Protestantismus
9 Das kann auch auf implizite Weise geschehen. Die Rezeption beschränkt sich nicht
auf Stellen an denen alttestamentliche Texte ausdrücklich zitiert werden.
10 Vgl. Hans Hübner, Eine moderne Variante der mittelalterlichen Lehre vom vierfachen
Schriftsinn: Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum,
in: Paolo Chiarini/Hans Dieter Zimmermann (Hg.), Schrift Sinne. Exegese,
Interpretation, Dekonstruktion (Schriftenreihe des Forum Guardini, Bd. 3), Berlin
1994, 54–64. Siehe auch Ders., Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 3,
Göttingen 1995.
11 Eckart Otto, Forschungsgeschichte der Entwürfe einer Ethik im Alten Testament,
VuF 36, 1991, 3–37, hier 10.
12 Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen
Gesetzes, Gütersloh 3 2005, 424 f.
13 Vgl. Rainer Kessler, Was ist und wozu brauchen wir eine Ethik des Alten Testaments?,
EvTh 71, 2011, 100–114, hier 111 f.

138
VII Die Liebe ist erfinderisch
so hoch gehaltene Schriftprinzip gilt nicht nur für die Dogmatik, es gilt
auch für die Ethik.“ 14 Während also bei Crüsemann das sola Tora an die
Stelle des reformatorischen sola scriptura tritt, votiert Kessler für ein
tota scriptura, das im Sinne Crüsemann von der alttestamentlichen Tora
her zu verstehen ist. Tota scriptura meint demnach tota Tora, wobei die
Aufgabe der Disziplin einer alttestamentlichen Ethik nach Kessler in
deren Darstellung als „historische Ethik“ 15 besteht.
Die historische Rekonstruktion soll freilich der „Selbstverständigung
innerhalb der Kirche“ dienen, die wiederum am gesellschaftlichen
Diskurs der Gegenwart teilnimmt. Erst dadurch, dass neben die Aufgabe
der historischen Rekonstruktion als Zweites die „hermeneutische[]
Bemühung um die aktuelle Aneignung der historischen Theologie und
Ethik“ 16 tritt, der im gesellschaftlichen Diskurs auch noch „eine apologetische
Aufgabe“ 17 zufällt, wird die Ethik des Alten Testaments nach
Kesslers Auffassung zur theologischen Ethik.
In welchem Verhältnis stehen nun aber Schrift und Tora bei Crüsemann
und Kessler zueinander? Das hebräische tora bedeutet Lehre,
Unterweisung. 18 Solche findet sich zwar in den heiligen Schriften
Israels, sie geht darin aber nicht auf. Auch wenn das Deuteronomium
das Wort als Synonym „für den einen, umfassenden und schriftlich vorliegenden
Willen Gottes“ 19 verwendet und Tora im Judentum zur Be -
zeichnung des Pentateuch geworden ist, kennt doch das Judentum
neben der schriftlichen Überlieferung auch die mündliche Tora vom
Sinai. Die Bücher des Tanach, welche den Willen Gottes schriftlich be -
zeugen und überliefern, sind doch nicht einfach mit Gottes Wort und
Willen gleichzusetzen. Zwischen dem Wort und Willen Gottes und seinem
diesen authentisch bezeugenden Medium gilt es zu unterscheiden,
ohne dass das Medienproblem des Monotheismus in Judentum, Christentum
und auch Islam an dieser Stelle weiter verfolgt werden soll. 20
14 Kessler, Was ist (s. Anm. 13), 112.
15 Rainer Kessler, Der Weg zum Leben. Ethik des Alten Testaments, Gütersloh
2017, 29.
16 A. a. O., 28.
17 A. a. O., 33 f.
18 Die Wortbedeutung „Gesetz“ muss aber doch wohl nicht völlig ausgeklammert
werden.
19 Crüsemann, Tora (s. Anm. 12), 8.
20 Vgl. dazu Ulrich H. J. Körtner, Hermeneutische Theologie. Zugänge zur