Michael Beyer | Martin Hauger | Volker Leppin (Hrsg.): Ausstrahlung und Widerschein (Leseprobe)

Michael Beyer | Martin Hauger | Volker Leppin (Hrsg.)
AUSSTRAHLUNG UND
WIDERSCHEIN
Wahrnehmung und Wirkung der Wittenberger
Universität im Europa des 16. Jahrhunderts

Vorwort
Die fata, denen libelli ausgesetzt sind, sind vielfältig. So kann es auch dazu
kommen, dass erst im Jahre 2023 ein Band fertiggestellt wird, der auf Tagungen
basiert, die seit 2008 stattgefunden haben. Es handelt sich um die Zusammenkünfte
des Theologischen Arbeitskreises für Reformationsgeschichtliche Forschung
(TARF). Dieser führt – unterbrochen nur von den Jahren der internationalen
Lutherkongresse – seit den frühen siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts
alljährlich eine Gruppe von mit der Reformation befassten Forscherinnen und
Forschern aus der Kirchengeschichte, der Systematischen Theologie und Nachbarfächern
zusammen. Die Tagungsorte lagen bis zur Friedlichen Revolution
1989 vor allem in Wittenberg und anderen Luther- und Reformationsorten im
Osten Deutschlands. Seither tagt der Kreis deutschlandweit, in Zukunftvielleicht
auch darüber hinaus. Im genannten Zeitraum befassten sich die Tagungen, oft
angeregt durch die jährlich empfohlenen Themen zur Reformationsdekade, mit
Ausstrahlung und Widerschein der Wittenberger Reformation. Das zugrunde liegende
Konzept, das in der Einleitungweiter entfaltet wird, wurde im TARF selbst
und – um hier an drei verstorbene langjährige TARF-Mitglieder zu erinnern –
insbesondere mit Siegfried Bräuer († 2018), Helmar Junghans († 2010) und
Günther Wartenberg († 2007) entwickelt und diskutiert. Das Buch nun vorzulegen,
ist deshalb auch ein Beitrag zum Gedächtnis an drei Personen, die ihre
wissenschaftliche Tätigkeit unter den Bedingungen der DDR begonnen hatten
und zunächst vor allem durch den TARF stets auch in das gesamtdeutsche und
internationale wissenschaftliche Gespräch eingebunden waren. Darüber hinaus
steht dieser Sammelband auch für den Dank an alle Teilnehmer aus dem
»Westen«, die in jenen schwierigen Zeiten dem TARF die Treue hielten. Für sie
alle sollen genannt sein Martin Brecht († 2021) und Bernd Moeller († 2020).
Dass nach mehr als einem Jahrzehnt nur noch ein Teil der Beiträge für eine
Veröffentlichung verfügbar war, dafür aber Arbeiten aus jüngeren und auch den
letzten TARF-Tagungen eingebracht werden konnten, gehört zu jenen fata. Umso
dankbarer sind wir denen, die es ermöglicht haben, dass am Ende des langen
Prozesses ein profunder Bandvorgelegt werden kann. Doch schließen wir in den

6 Vorwort
Dank auch diejenigen ein, die auf den Tagungen vorgetragen und diskutiert
haben. Zu den besonders angenehmen Seiten des TARFgehörte es immer, dass es
nie einen Publikationszwang gegeben hat. Im Mittelpunkt stand stets das gemeinsame
Diskutieren und Nachdenken. Davon legt dieser Band Zeugnis ab. Den
Verfassern und Verfasserinnen war es freigestellt, ihre Vorträge nach ihren
Vorstellungen zu bearbeiten, was ihre unterschiedliche Länge erklärt. Die redaktionelle
Bearbeitung lag in den Händen von Michael Beyer (Schönbach/Colditz)
undVolker Leppin (Yale/New Haven, CT). Unterstütztwurden sie dabei von
ihrem Mitherausgeber Martin Hauger (Hannover) sowie den wissenschaftlichen
Hilfskräften Paul Bauer, Melissa Brooks-Yarba und Samuel Raiser (Tübingen).
Die Herausgeber sind ihnen hierfürsehr dankbar. Ausdrücklich erwähnt werden
muss die Gastfreundschaft der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt
und ihrer Vorgängerin, der Lutherhalle in Wittenberg, sowie der Stiftung Leucorea
in Wittenberg, dieuns überJahrzehnte hin immer freundlich aufgenommen
haben. Ebenso sei den Institutionen gedankt, die uns Bildrechte überlassen haben,
sowie der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig für die verlegerische Betreuung.
Zu den fata des Bandes gehört schließlich, dass er in einer Situation erscheint,
in der Volker Leppin den Vorsitz des TARF, den er nach dem Todvon
Günther Wartenberg übernahm, in die Hände von Anne Käfer (Münster) gelegt
hat. So markiert das Buch eine Zäsur in der Arbeit des TARF, mit zufriedenem
Rückblick und freudiger Schau nach vorne.
Im Frühjahr 2023
Die Herausgeber

Inhalt
Vorwort .................................................. 5
Michael Beyer, Martin Hauger, Volker Leppin
Einleitung
Ausstrahlung und Widerschein
Wahrnehmung und Wirkung der Wittenberger Universität im Europa
des 16. Jahrhunderts ........................................ 11
Albert de Lange
Wehrhafte evangelische Christen – Waldenser im Widerstand ......... 19
Martin Wernisch
Das Verständnis der Obrigkeit imHussitismus und in der böhmischen
Reformation ............................................... 47
Volker Leppin
Katechismen im späten Mittelalter ............................. 63
Florian Wöller
Disputationen als akademische Diskursform im Mittelalter
Ein Essay ................................................. 87
Stefan Michels
Luther(H)us revisited
VonVorläufern, Vorreformatoren, Wegbereitern und Wahrheitszeugen .. 107
Günter Frank
Loci theologici
Methodologische, historische und systematische Überlegungen zur
Vorgeschichte der neuzeitlichen topischen Dogmatik ................ 135
Tim Lorentzen
Johannes Bugenhagen und die Reformation inSkandinavien .......... 173
Michael Beyer
Die Leisniger Kastenordnung
Das Modell einer sich selbständig finanzierenden Kirchgemeinde ...... 193

8 Inhalt
Armin Kohnle
Luther und das Landeskirchentum ............................. 213
Christian Peters
Württembergische Kirchenordnungen im 16. Jahrhundert ............ 229
Christoph Strohm
Reformation und Recht
Grundentscheidungen reformatorischen Kirchenrechts .............. 249
Susanne Schuster
Dialogflugschriften als Transformation des Disputationswesens ....... 277
Ruth Slenczka
Reformatorische Theologie in Bildern
Auseinandersetzungen Lukas Cranachs des Älteren und des Jüngeren
mit der Bibel .............................................. 291
Antti Raunio †
Bild und Bildlichkeit bei Luther ................................ 309
Jyrki Knuutila
Die Auswirkungen der Wittenberger Reformation auf Finnland
1531 bis 1633 ............................................. 335
Achim Detmers
»Ränge im Theater Gottes«
Calvin und Melanchthon als soziale Akteure im reformatorischen Feld .. 353
Peter Opitz
Heinrich Bullingers und Johannes Calvins Verständnis der christlichen
Obrigkeit ................................................. 385
Andreas Mühling
Anmerkungen zur reformierten Katechismusbildung ............... 403
Peter Marshall
Kirchenordnungen in England im 16. Jahrhundert ................. 413

Inhalt 9
Martin Rothkegel
Nonkonformistische Wurzeln des modernen Freiheitsbegriffs
Obrigkeitsverständnisse der täuferischen Bewegungen der Frühen
Neuzeit .................................................. 433
Stephen E. Buckwalter
Amt und Ämter bei den Täufern der Reformationszeit ............... 465
Peter Walter †
Der Catechismus Romanus
Seine Entstehung und seine Stellung im Rahmen der Katechismen des
16. Jahrhunderts ........................................... 479
Ilmari Karimies
Theologia crucis beim frühen Luther ............................ 501
Christine Svinth-Værge Põder
Kreuzestheologie in der Lutherforschung des 20. Jahrhundert ......... 533
Anne Käfer
Gibt es ein evangelisches Amtsverständnis? ...................... 553
Philipp Stoellger
Protestantischer Bildglaube und die Frage nach der Sichtbarkeit des
Evangeliums .............................................. 571
Matthias Scharer
Kommunikative Theologie .................................... 631
Orts- und Namensregister .................................... 647
Autoren und Herausgeber .................................... 661
Abbildungsnachweis ........................................ 665
Abkürzungshinweis ......................................... 665

Einleitung
Ausstrahlung und Widerschein
Wahrnehmung und Wirkung der Wittenberger
Universität im Europa des 16. Jahrhunderts
Michael Beyer, Martin Hauger, Volker Leppin
Eine von mehreren Stadtansichten Wittenbergs aus der zweiten Hälfte des 16.
und der ersten Hälfte des 17.Jahrhunderts trägt auf einem mehrfach gewendeten
Spruchband, das über der gesamten Ansichtvon West nach Ost den Himmel ziert,
die Aufschrift:
»VERA IMAGO CELEBERRIMAE WITEBERGAE URBIS ELECTORALIS INCLITAE
DOMUS SAXONIAE LUCIS FIDEI SALVIFICAE RENOVATAE MATRIS ET PROPA-
GATRICIS«
»GETREUES ABBILD DER WEITBEKANNTEN STADT WITTENBERG DES BERÜHM-
TEN KURFÜRSTLICHEN HAUSES SACHSEN, DER MUTTER DES RETTENDEN, ER-
NEUERTEN GLAUBENSLICHTS UND ORT SEINER AUSBREITUNG«
Am rechten Rand, also im Osten, erstrahlt die Sonnenscheibe in vollem Glanz,
so, als ob sie das, was Wittenberg ausmacht, nämlich die Mutterrolle bei der
Erneuerung als Ausgangspunkt der Verbreitungdes Glaubenslichts, noch einmal
verstärkt und in die Welt strahlt. Dabei ist es offenbar der Glanz der Universität
Wittenberg, der sich auf die ganze Stadt überträgt.

12 Michael Beyer, Martin Hauger, Volker Leppin
Mit den Begriffen Ausstrahlung und Widerschein knüpftder vorliegende Band
metaphorisch an solche geradezu heilsgeschichtlichen Selbstdeutungen Wittenbergs
an, die Begriffe Wahrnehmung und Wirkung fassen dies für die hier
vorliegenden Einzelstudien stärker begrifflich. Angesichts der im Vorwort beschriebenen
Entstehung dieses Bandes ist ein geschlossenes Bild von ihm nicht
zu erwarten. Doch halten die Beiträge kirchenhistorische Zusammenhänge fest,
die die Ausstrahlung Wittenbergs anhand ihrer spezifischen Wahrnehmung und
der Wirkung der von ihr ausgehenden Lehren in europäischen Regionen (einschließlich
von Regionen des Reichs selbst) dokumentieren, und bettet diese in
systematisch- und praktisch-theologische Perspektiven auf ihre Nachwirkung
und Gegenwartsrelevanz ein.
Unter Wahrnehmung wird das Interesse an Wittenberg und seiner Reformation
außerhalb Wittenbergs verstanden, das sich zunächst und auch nach der
Entstehung eines evangelischen Kirchenwesens in Kursachsen weitgehend auf
die Wittenberger Universität richtete. Wo es sich um AufnahmeoderAblehnung
von Wittenberger Impulsen in Territorien bzw. Regionen oder bei Einzelpersonen
bzw. Gruppen imeuropäischen Rahmen handelt, geht diese Wahrnehmung in
Wirkung über. In einem weiteren Sinn konnte diese ihren Niederschlag in Reformbestrebungen
finden, die innerhalbder altgläubig bleibenden europäischen
Gesellschaft abliefen und zugleich ihrerseits an spätmittelalterliche Wurzeln
anknüpften. Solche Wirkung konnte in ein aktives und positives (regionen-bzw.
personen- oder gruppenspezifisches) Aufnehmen bzw. Modifizieren münden,
ohne dass es dabei zu spezifisch reformatorischen Veränderungen wie am Ursprungsort
Wittenberg kommen musste. Dabei liegt es auf der Hand, dass Anstöße,
Gedankengut und LösungenWittenberger Provenienz beim Verlassen des
unmittelbaren Wittenberger Kulturzusammenhangs regionenspezifische Modifikationen
erfuhren und somit vielfach von partiell-regional spezifischer Wirkung
zu sprechen ist.
Sieht man die vielfachen Transformationsvorgänge, die die Reformation
prägten und formten, versteht es sich von selbst, dass »Ausstrahlung und Widerschein«
nicht ohne Weiteres mit jenem Ursprungsgestus der aufgehenden
Sonne beschrieben werden kann wie in den Selbststilisierungen des 17. Jahrhunderts.
Gleichwie man dieZuordnung von Spätmittelalter undReformationim
Einzelnenvornimmt, wird eine Deutung der Reformationohne diese historische
Tiefendimension nicht mehr erfolgen können – das gilt auch und gerade, wenn
der Blick den deutschen Sprachraum überschreitet.
AlbertdeLange setztsichanhand derFrage nach Widerstand undGewaltmit
der auf Matthias Flacius beruhenden Vorstellung von den Waldensern als »Lutheranern
vor Luther« auseinander und zeigt, wie diese sich im16. Jahrhundert
vorwiegend unter dem Einfluss der Schweizer Theologie von Konzepten der Gewaltlosigkeit
lösten und zunehmend Widerstand für erlaubt, ja, für nötig hielten.
Im Blickauf diesichdabei vollziehende Transformationist de Langes Beobachtung

Einleitung 13
besondersbemerkenswert,dassdie WaldenserimPiemontwie auch in Frankreich
bereits1483/84 und1488militärisch Widerstand geleistethatten, ohne dass dies
dann im Reformationsjahrhundert reflektiert worden wäre. Von hier ausgehend
wird zu überlegen sein, ob und inwiefern die mit Magdeburger Bekenntnis und
Monarchomachen verbundenenWiderstandstheorien vordiesemHintergrund neu
zu bewerten sind.Nochkomplexer erscheinendie Entwicklungen, wenn manden
dichten Überblick von Martin Wernisch über die Stellung der Hussiten zur Obrigkeitvon
denAnfängenbis in das17. Jahrhundert hinein einbezieht.Geradebei
dieser Fragewirddeutlich, wiestark dieKonzepte einerseits von denzunehmend
auch reformatorischen theologischenEinflüssen abhingen,andererseitsaberauch
Wandlungen durch die realhistorischen Geschehnisse und den sich damit ergebenden
jeweiligen Neubewertungen von Obrigkeit unterlagen. Stärker auf die
spirituellen spätmittelalterlichen Wurzeln der Reformation blickt Volker Leppin
in seiner Darlegungzur spätmittelalterlichenkatechetischenLiteratur.Leitend ist
im Blick auf die Reformation, dass Luther mit den Katechismen von 1529 gegenüber
seinen Anfängen immer stärker grundsätzlich argumentierte und damit,
nach der frühen AnknüpfungankasuistischeZügemancher spätmittelalterlicher
Texte, dieseimmer stärkerimSinne derDarlegung dertheologischen Grundlagen
in Katechismusform transformierte. Welch weit entfaltete Debattenkultur esim
Mittelalter gab, ruft Florian Wöller mit seinem Beitrag über Disputationen in
Erinnerung, indem er nicht allein auf die »klassischen« Formen der Universitätsdisputationverweist,
sondernauchdas interessante Phänomen derScherzrede
aufgreift. Zugleich hinterfragt er die gängige Unterscheidung von innerakademischen
Disputationen und öffentlichkeitswirksamen Religionsgesprächen.
In der Tat waren ja für die frühe Reformation Disputationen bedeutend, die
den akademischen Rahmenöffneten, nicht zuletzt die Leipziger Disputation von
1519. Den Hintergrund für die dort geführten Debatten um Jan Hus und dessen
reformatorische Rezeption erhellt Stefan Michels. Ersortiert dieses stark
durchpflügte Forschungsfeld, um im Ergebnis zu betonen, dass von einer Kontinuität
Luthers zu Hus jedenfalls im Modus der Inanspruchnahme zu reden ist,
insofernLuther sich positivauf Hus bezogen hat. Auf andere Weise hebt Günter
Frank Kontinuitätslinien hervor, wenn er die lange Vorgeschichte der loci-Methode
in der mittelalterlichen Debatte über die aristotelische Topik aufzeigt und
Melanchthon wie auch die altgläubigenund katholischenAutoren,die sich dieser
Methode bedienten, in einen entsprechenden Kontext stellt.
Dieser tiefen Verwurzelung im Mittelaltersteht dieAusstrahlungWittenbergs
gegenüber, die Tim Lorentzen anhand der für Skandinavien zentralen Gestalt
Johannes Bugenhagens deutlich macht. Minutiös stellt erdessen Arbeit amAbschnittzur
Fürsorgeinder dänischenKirchenordnung darund machtsodeutlich,
dass eine angemessene Einordnung von Bugenhagens Wirken in Skandinavien
jenseits allgemeiner Schemata eben solcher philologischen Grundlagenarbeit bedarf.
Schon in dieser Studie zeigt sich, dass die rechtsförmige Fassung inKir-

14 Michael Beyer, Martin Hauger, Volker Leppin
chenordnungenein zentralesElementder Wirkungder Wittenberger Reformation
ist. Michael Beyer betrachtet denLeisniger Ordnungsvorgangvon 1523 nichtnur
unter dem Fürsorgeaspekt, sondern als ein Modell für die Bildung lutherischer
Kirchgemeinden überhaupt, das unter dem direkten Einfluss Martin Luthers in
Leisnig zuerster, wenn auch unvollkommener Gestaltung fand. Armin Kohnle
erinnert an die Anfänge des landesherrlichen Kirchenregiments, ordnet sie im
Gespräch mitder reichenLiteratur zu diesem Themaindie TheologieLuthers ein,
fragt aber auch nach der Applizierbarkeit dieser theologischen Deutung in der
Gegenwart. Am Beispiel der württembergischen Reformation zeigt Christian Peters
dann,wie umfassenddieserRechtsgestaltungsprozesswar – undwie langeer
sich hinzog:Zum eigentlichen Vollender der württembergischen Kirchenordnung
wurde erst Jakob Andreae. Diese Studien können durch den grundlegenden Beitrag
von Christoph Strohm auf den Gesamtrahmen reformatorischen Rechtsverständnisses
bezogen werden. Strohm zeigt die theologische Grundlegung des
Rechts beiLutherindessenBezogenheit aufdie Wortverkündigung,der allein die
Qualifikation als göttliches Recht zukommt. Vonhier aus geht er Modifikationen
bei Melanchthon und Bucer nach und stellt einen Bezug zuCalvin her, umin
seinem Gesamtbefund daslutherische wiedas reformierteErbegleichermaßen als
wichtige Beiträge zu einemgegenwärtigen Kirchenrechtsverständnis zu würdigen.
Mit diesen Überlegungen zum Recht wird ein Prozess gewissermaßen von
außen erfasst, der sich auf vielfältige Weise auch als kultureller Aushandlungsund
Erfahrungsprozess abgespielt hat. Exemplarisch steht hierfür zunächst
Susanne Schusters Studie über Dialogflugschriften, die sie als Transformation
des von Florian Wöller dargestellten spätmittelalterlichen Disputationswesens
(s. o.) einordnet, wodurch ihnen eine zentrale Stellung für den Übergang vom
universitären Wissenskosmos zur breiteren Wirksamkeit im lesefähigen Bürgertum
zukam. Kulturelle Aneignungen bedeuten dabei immer auch eineeigene
Weise der Transformation, wie Ruth Slenczka am Beispiel des älteren und
jüngeren Cranach deutlich macht, deren intensive Bibellektüre im reformatorischen
Horizont frappierend ist und die als Künstler gleichwohl eine eigene
Formsprache entwickelten, die die Bildmotivik mit beeinflusst hat. Kulturelle
Reformation ist so nicht einfach als Anwendung reformatorischer Theologie zu
verstehen,sondern als eine produktive Weiterentwicklung und Öffnung weiterer
Dimensionen. Zugleich aber gehören auch diese kulturellen Wirkungen in den
theologischen Horizont reformatorischen Denkens hinein. Das macht die intensive
Studie von Antti Raunio † deutlich. Er erschloss Luthers Bildverständnis
nicht, wie oft üblich, von den Konflikten um Bilderbeseitigungen, sondern von
ihren Grundlagen her und verband Luthers Theologie und Anthropologie nicht
zuletzt mit der Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Der
finnischen Reformationsforschung verdanken wir neben Raunios und dem unten
genannten von Karamies einen weiteren Beitrag: Jyrki Knuutila beschreibt
die finnische Wittenberg-Rezeption aus der Perspektive eines sehr langen Re-

Einleitung 15
formationsjahrhunderts, das von den frühen 20er Jahren des 16. Jahrhunderts bis
weit in das 17. Jahrhundert reicht. Berichtet wird über die Anzahl finnischer
Studenten unter mehreren Königen Schweden-Finnlands, wobei deren soziale
Herkunft, spätere Aufgabenbereiche und konkretes reformatorisches Handeln
erfasst werden.
Wie oben ausgeführt, gehörte zu den Fragestellungen des TARF-Projektes
auch die nach Spuren Wittenberger Wirkungen in anderen reformatorischen
Lagern.Dass einesolche Herangehensweise möglicherweise zu einfach ist und zu
sehr traditionellen Denkmustern verhaftet bleibt, macht Achim Detmers in seinem
Beitrag deutlich, der Calvin und Melanchthon weniger unter dogmatischkonfessionellen
Gesichtspunktenbetrachtetals – angelehnt an Pierre Bourdieus
Feldtheorie – im Blick darauf, wie sie sich im reformatorischen Feld positionierten
bzw. darin positioniert wurden. Die konfessionellen Aushandlungsprozesse
des 16. Jahrhunderts erscheinen so als sehr dynamische Vorgänge. In
gewisser Weise könnte man wohl auch Bullinger und Calvin in ein solches Feld
einzeichnen, gerade weil Peter Opitz bei ihren Obrigkeitslehren markante Unterschiede
aufzeigen kann: Während Bullinger im Rahmen der sichtbaren Kirche
bürgerliche und kirchliche Gemeinde kaum effektiv unterschied, hat Calvin beide
Regimente – man könnte fragen: auch im Sinne Luthers? – stärker unterschieden.
Opitz sieht dieses Erbe durch Modifikationen hindurch in freien Kirchen der
Folgezeit stärker gewahrt als in den offiziellen reformierten Kirchentümern mit
ihrer faktisch engen Bindung an die Obrigkeit. Diese enge Verbindung hat, wie
Andreas Mühling zeigt, auch stark auf die Katechismusbildung eingewirkt. In
Heidelberg wie Zweibrücken stehen sie im Kontext einer Disziplinierung der
Bevölkerung, zugleich aber auch eines starken Ausgleichs mit dem Luthertum
bei gleichzeitig scharfer Abgrenzung vom Katholizismus. Das »Stigma«, ein reformierter
Katechismus zu sein,ist der Heidelberger Katechismus dennoch in der
Frühen Neuzeit und wohl auch bis heute nicht losgeworden. In seinem geradezu
spannend zu lesenden Beitrag zu den im offiziellen England des 16. Jahrhunderts
fehlenden Kirchenordnungen geht Peter Marshall sowohl auf lutherische und
reformierte Einflüsse auf die eigentümliche englische, letztlich durch das Königtum
organisierte Ausgestaltung einzelner Ordnungen in verschiedenen
kirchlichen Bereichen ein,die den Anglikanismus bis heute prägen, aber zugleich
in seiner Freiheit beschränken und historisch gesehen nicht die notwendigen
Antworten bereithalten ließen.
Die von Opitz angesprochene andere Seite freier Vergemeinschaftung nehmen
Martin Rothkegel und Stephen Buckwalter in den Blick: Rothkegel führt
in Aufnahme der fein differenzierten Forschung die Vielfalt der täuferischen
Bewegung bis hin zu den Baptisten vor und lässt sodie Zentralintentionen der
unterschiedlichen Gruppierungen erkennen. Buckwalter wiederum betont in
aller Vielfalt anhand des Amtsverständnisses der Täufer deren gemeinsame
Verwurzelung in den Theologien Zwinglis und Luthers, insbesondere in dessen

16 Michael Beyer, Martin Hauger, Volker Leppin
Lehre vom allgemeinen Priestertum. Peter Walter † hatte es vermieden, den
Catechismus Romanus einfachaus den reformatorischen Katechismustraditionen
zu erklären – zu deutlich ist die Anknüpfung an die spätmittelalterliche Tradition.
Aber er machte doch deutlich, dass der Catechismus Romanus, wohl nicht
zuletzt deswegen, weil seine Autoren aus Ländernkamen, die nicht unmittelbar
von der Reformation betroffen waren, nicht einfach als antireformatorisches
Kampfprodukt zu verstehen ist, sondern bis in den Aufbau hinein Gemeinsamkeiten
mit dem Heidelberger Katechismus aufweist. Solche Blicke transkonfessioneller
Art vervielfältigen unsere Wahrnehmung des 16. Jahrhunderts und
können dazu beitragen, die oben skizzierten Überlegungen zur »Wirkung« der
Reformation noch weiter zu differenzieren.
Speziell der »Kreuzestheologie« widmen sich zwei Beiträge, die noch einmal
die Disputationsthematik aufnehmen. Ilmari Karamies entdeckt in einigen
Thesen der Heidelberger Disputation von 1518 und weiteren Texten bis 1521 eine
starke begriffliche Aufnahme aus Bonaventuras mystischen Texten in augustinischer
Tradition durchLuther. Und Christine Svinth-VærgePõder untersucht
die Rezeption von Luthers Kreuzestheologie zu Beginn des 20. Jahrhunderts
durch dialektische Theologie und Lutherrenaissance sowie das mit der Kreuzestheologie
verbundenestarke Interesse der Systematischen Theologie bis zum
Beginn des 21. Jahrhunderts anhand ihrer epistemologischen, fundamentaltheologischen
und praktischen Inanspruchnahmen.
Põders Studie kommt damit den Grundauffassungen des TARFentgegen, zu
denen es auch gehört, dass reformatorische Theologie nicht allein durch historische
Rekonstruktion zu erfassen ist, sondern auch etwas zur gegenwärtigen
Debatte beitragen kann. Das macht auch der Beitrag von Anne Käfer zum reformatorischen
Amtsverständnis an den durch Beschlüsse einzelner Kirchen
immer wieder aktuellen Fragestellungen wie der Bedeutung von Homosexualität
oder biologischem Geschlecht deutlich: Maßstab für die Amtsführung kann
nicht menschlich befundene Würdigkeit zur Amtsführung sein, sondern allein
der Auftrag, das Evangelium von der Rechtfertigung des Sünders zuverkündigen.
Wie problematisch dienstrechtliche Übergriffe auf die pfarramtliche Lebensführung
sind, zeigt aus ganz anderer Perspektive Philipp Stoellger mit der
Reflexion, ob dergleichen nicht den Pfarrer zu einem lebendigen Bild, gar zu
einem Sakrament des Evangeliums mache. Vor dem Hintergrund solcher problematischen
Züge in der Wanderung protestantischer Bildvorstellung von
klassischen Typen der Bildlichkeit zulebenden Verkörperungen fordert er eine
reformatorisch mündige Bildkritik – freilich keinen Bildersturm. Sein Beitrag
stellt auch eineWürdigung des Bildes als Medium der göttlichen Selbstmitteilung
dar, und dies im Rahmen einer Theorie visueller Kommunikation. Eben hieran
kann der abschließende Beitrag von Matthias Scharer anknüpfen, der das von
ihm und Bernd-Jochen Hilberath gemeinsam entworfene Konzept einer Kom-

Einleitung 17
munikativen Theologie entfaltet, die konfessionelle und auch religiöse Grenzen
überschreitet.
Damit läuft der vorliegende Band in Perspektiven aus, die ein Ende der
Spaltungen aus der Reformationszeit in den Blick nehmen. Wie immer diese
Prozesse sich gestalten, ist es seine Aufgabe, in alle Transformationsprozesse
hinein das Erbe der Wittenberger Reformation in Erinnerung und zur Geltungzu
bringen.

Wehrhafte evangelische Christen –
Waldenser im Widerstand 1
Albert de Lange
Was ist mit »wehrhaften Christen« bzw. mit »Widerstand« gemeint? Zunächst
sollten »Notwehr« und »Gegenwehr« unterschieden werden. Bei »Notwehr«
handelt es sich um die gewaltsame Verteidigung einer Person gegen Gewalt, die
von einer anderen Person ausgeht. Notwehr darf zum Schutz von eigenem Leib,
Leben und Eigentum ausgeübt werden. Das Notwehrrecht leitet sich aus dem
römischen Rechtsgrundsatz »Vim vi repellere licet« (»Gewalt darf mit Gewalt
erwidert werden«) ab.
Bei »Gegenwehr« handelt es sich dagegen um aktiven, d. h. bewaffneten
Widerstand von Personen, niedrigen Obrigkeiten oder Minderheiten gegen den
Staat. Oft ist bewaffneter Widerstand die ultima ratio, wenn alle Versuche eines
passiven Widerstands fruchtlos geblieben sind. Die Gegenwehr dient der Verteidigung
oder Wiederherstellung der Rechte von Untertanen, die von staatlichen
Organen oder Gesetzen verletzt worden sind.
Die Waldenser wurden seit ihrer Entstehung im 12. Jahrhundert von Kirche
und Staat als »Ketzer« verfolgt. Darauf reagierten sie im Allgemeinen mit passivem
Widerstand. Das änderte sich grundlegend, nachdem sie sich 1532 der
Reformation angeschlossen hatten. Nun wählten sie den Wegder Gegenwehr. In
diesem Beitrag soll geklärt werden, warum die Waldenser diese Entscheidung
trafen und wie sie diese begründeten.
Der Beitrag ist in vier Teile untergliedert: Erstens: Was stellte man sich in
Deutschland am Anfang des 16. Jahrhunderts unter Waldensern vor? Zweitens:
Wo gab es damals überhaupt noch Waldenser?Drittens: Waren die Waldenser vor
1532 noch gewaltlos? Viertens: Wann und warum entschieden sie sich für die
Gegenwehr? Eine Bilanz beschließt den Beitrag.
1
Vortrag auf der 37. Tagung des TARF in Wittenberg am 6. September 2013. Der Text
wurde aktualisiert. Ich danke Michael Beyer und Gerhard Schwinge für ihre gewissenhafte
sprachliche Bearbeitung meines Textes, Daniele Tron für seine wertvollen inhaltlichen
Hinweise.

20 Albert de Lange
1Was stellte man sich in Deutschland am Anfang des
16. Jahrhunderts unter »Waldensern« vor?
Vermutlich 1174 entschied ein bestimmter Valdesius von Lyon, fortan so zu
leben, wie Jesus es von seinen Aposteln gefordert hatte (Mk 6,7–11): Er gab sein
Geld den Armen und zog als Wanderprediger umher. Als der Erzbischof von Lyon
ihm verbot zu predigen, antwortete er ihm wie Petrus den Hohenpriestern: »Man
muss Gott mehr gehorchen als den Menschen« (Apg 5,29) 2 – der locus classicus
des Widerstands gegen kirchliche und staatliche Autoritäten. 1184 wurden
Valdesius und seine Anhänger in Verona als Ketzer verurteilt, da sie sich als Laien
das Recht anmaßten, wie die Apostel predigen zu dürfen. In diesem Urteil wurden
sie »Arme von Lyon« genannt, 3 also wie andere ketzerische Sekten (z. B. die
Albigenser) nach ihrem Herkunftsort. Bald tauchten auch die Bezeichnungen
»Valdenses« oder »Vaudois« auf. Damit sollten die Laienprediger als Schüler des
Ketzers Valdesius (französ. Valdes oder Vaudes) diskreditiert werden. Die Waldenser
selbst lehnten die Bezeichnungen »Arme von Lyon« oder »Waldenser« ab. 4
Seit dem 13. Jahrhundert legten die römischen Polemiker und Inquisitoren
Listen der errores an, die ihrer Meinung nach typisch für die Sekte der Waldenser
waren.Solche Listen zirkulierten bis in die Neuzeit und dientenzur Identifikation
der Waldenser. Zwei davon findet man in der Flugschrift: »Artickel un[d] ursprung
der waldenser: vnd der armen von Lugdun /auch Joannis wicleffen /vnd
Joannis Hussen«, die ohne Angaben zu Autor, Jahr, Druckort bzw. Verleger erschien.
5 Der unbekannte Autor gehörte jedoch allem Anschein nach zur römischen
Kirche. NachVD16 erschien dieFlugschrift1524 6 bei Jobst Gutknecht 7 in
2
3
4
5
6
Das erzählt Stephan von Bourbon, Deseptem donis spiritus sancti. Text u.a. in:
Giovanni Gonnet (Hrsg.), Enchiridion fontium Valdensium. Recueil critique des sources
concernant les Vaudois au Moyen a ge 2, De la finduXIIe au début du XIVesiècle (Collana
della Facoltà valdese di teologia 22), Torino 1998, 99–108, hier 100.
Es handelt sich um die Dekretale »Ad abolendam diversarium haeresium pravitatem«.
Text u.a. in: Giovanni Gonnet (Hrsg.), Enchiridion fontium Valdensium. Recueil critique
des sources concernant les Vaudois au Moyen a ge 1(Collana della Facoltà valdese di
teologia; 1), Torre Pellice 1958, 50–53, hier 51.
Vgl. Grado G.Merlo:Pauperes spiritu valdesi, in: Susanna Peyronel Rambaldi (Hrsg.),
Identità valdesi tra passato epresente. Atti del LV Convegno di studi sulla Riforma esui
movimenti religiosi in Italia, Torre Pellice, 4. ⌦6. settembre 2015 (Collana della Società di
Studi Valdesi 40; BSSV 113 (2016) Nr. 219), Torino 2016, 15–26.
Die Flugschriftist online einsehbar unter .
VD16 A3849: 1524; Thomas Kaufmann, Die Mitte der Reformation. Eine Studie zu
Buchdruck und Publizistik im deutschen Sprachgebiet, zu ihren Akteuren und deren

Wehrhafte evangelische Christen –Waldenser im Widerstand 21
Nürnberg; allerdings dürfte 1523 als Druckjahr wahrscheinlicher sein. 8 Sie
enthält außer dem Titelblatt 13 nicht nummerierte Druckseiten. 9
Die Flugschriftrichtet sich zuerst gegen die Waldenser: nach der »anzeygung
ires ursprungs« (1–3) folgen die »Errores Waldensium« (3–5) und die »Errores
pauperum de Lugduno« (5–8). Hierauf folgen die »Errores Johannis wycleff« (8–
11) und die »Errores Johannis Hussen Bohemi« (12–13) 10 .Das Heft endet mit
einem kurzen Hinweis auf Petrus von Dres[d]en und die Hinrichtungen von Hus
und Hieronymus von Prag während des Konstanzer Konzils 1415, bzw. 1416
(13). Es ist klar, dass der Autor die Irrtümer von Jan Hus auf die der Waldenser
zurückführen möchte, auch wenn er keine direkte Verbindung zieht, sondern
eine Verbindung über Wycliff, der ein Schüler der Waldenser gewesen sei. 11 Hus
habe die »artickel Wycleffs«weiter in Böhmen verbreitet und öffentlich gepredigt.
Eine solche »Genealogie« der Ketzereien war nicht neu. Im Lauf des
15. Jahrhunderts wurden im Reich mehrere handschriftliche Sammelbände –
meistens in lateinischer Sprache – angelegt, in denen Traktate gegen die Waldenser
und Listen ihrer errores kopiert und mit Dokumenten zu zeitgenössischen
Ketzereien, wie zu den Hussiten, ergänzt wurden. Solche Sammelbände »demonstrate
how the memory and understanding ofWaldensianism […] were revitalized
in the fifteenth century for polemical attacks on new heresies.« 12
Die »Artickel un[d] ursprung« von 1523 stehen noch in dieser Tradition. Der
Autor legte einen kleinen Sammelband mit Kurzbeschreibungen der Ketzereien
7
8
9
10
11
12
Strategien, Inszenierungs- und Ausdrucksformen, Tübingen 2019, 596, Anm. 594,
schlägt 1525 vor.
Kaufmann, a.a.O., 596, hält diese Zuschreibung für »unstrittig«. Zu Gutknecht siehe
Christoph Reske, Die Buchdrucker des 16. und 17. Jahrhunderts im deutschen
Sprachgebiet. Auf der Grundlage des gleichnamigen Werks von Josef Benzing (Beiträge
zum Buch- und Bibliothekswesen 51), Wiesbaden 2 2015, 665 f.
Laut Martin Brecht, Kaufpreis und Kaufdaten einiger Reformationsschriften, GutJB
(1972), 169–173, hier 172, wurde es am 9. Oktober in Tübingen 1523 erworben; Valdo
Vinay, Dottrine eorigine dei valdesi, in: BSSV (Juni 1978) Nr. 143, 57–61, hier 57, gibt
Notizen wieder, die an ein noch früheres Erscheinungsdatum denken lassen.
Die Flugschrift erschien im Oktavformat (19x15 cm, 8unpag. Bl.); für das leichtere
Zitieren wird der Textteil von 1bis 13 durchnummeriert.
Vgl. Amy Nelson Burnett, Karlstadt and the origins of the Eucharistic controversy.
Astudy in the circulation of ideas, Oxford 2011, 83.
8: »In sollicher obgemelter /der Waldenser und Lugduner ketzerey un[d] /bubenschule/
ist erzogen Joha[n]nes Wycleff in Engelandt /welcher so studieret und geleret wardt /hat
er solliche Secten seines höchsten vermögens /auch mit den schul künsten verblümet
unnd gespicket.«
Ein Beispiel ist die Handschrift MSM.ch. f. 51 in der Universitätsbibliothek von
Würzburg; vgl. Reima Välimäki, Heresy in late medieval Germany. The inquisitor Petrus
Zwicker and the Waldensians, Woodbridge 2019, 149 f., 164–167, 278f., Zitat 168.

22 Albert de Lange
und Listen ihrer Irrtümer an. Er revitalisierte vor allem dieErinnerungen an die
Waldenser, die es inzwischen in Deutschland nicht mehr gab (außer,wie ich noch
zeigen werde, die zu Unrecht mit den Waldensern identifizierten Böhmischen
Brüder).Esgibt außerdem Sätze, in denen er sich auch gegen neue Ketzereienzu
wehren scheint, aber es bleibt unklar gegen welche. Der konkrete Anlass für die
Veröffentlichung ist nicht ermittelbar.
Wir beschränken uns hier auf die Seiten, die die Waldenser betreffen. 13 In
dieser Hinsicht ist die Flugschriftein Sonderfall. Es gibt kaum deutschsprachige
Schriften nach 1517, in denen noch solche ausführlichen älteren Irrtumslisten
der Waldenser in deutscher Sprache veröffentlicht wurden. 14 Wir versuchen
zuerst zu bestimmen, welche Quellen der anonyme Autor benutzt hat, und fragen
dann, welches Bild er von den Waldensern vermittelt, insbesondere bezüglich
ihres Umgangs mit dem Eid und mit staatlicher und kirchlicher Ausübung von
Gewalt.
Der anonyme Autor beschreibt zuerst kurz die Entstehung der Waldenser.
Dabei stützt er sich zu Beginn auf eine lateinische Handschrift mit dem Incipit
»Cum dormirent homines« von 1395, 15 die heute Peter Zwicker zugeschrieben
wird, einem Inquisitor, der die Waldenser im Reich zwischen 1390 bis 1404
verfolgte. Zwicker zufolge habe ein reicher Mann namens Petrus während der
Zeit des Papstes Innozenz II. (1130–1143) die Sekte der Waldenser in der Stadt
Walden 16 gegründet. Andere behaupten, dass dieser Petrus aus Lugdun (Lyon)
stammte und mit dem »Zunamen« Waldo genannt wurde.Erund seine Anhänger
wollten wie die Apostel in freiwilliger Armut leben. Einer seiner Anhänger sei
Johannes von Lugdun 17 gewesen (S. 1).
13
14
15
16
17
Wir folgen und ergänzen Vinay, Dottrine (s. Anm. 8).
Zwischen 1517 und 1556, dem Jahr, in welchem Matthias Flacius Illyricus seinen
»Catalogus testium veritatis« veröffentlichte, erschienen auch kaum lateinische Werke in
Deutschland, in denen waldensische Quellen aus dem Mittelalter veröffentlicht wurden.
Zuerst erschien diese Handschrift unter dem Titel: Tractatus contra haeresin Waldensium,
in: Jacob Gretser (Hrsg.), Lucae Tudensis episcopi, Scriptores Aliquot Succedanei
Contra Sectam Waldensium, Ingolstadt 1613, 201–276, hier 205. Er schrieb den Traktat
Petrus von Pilichsdorf zu; vgl. Välimäki, Heresy (s. Anm. 12), 64–71.
Meistens wird in den mittelalterlichen Quellen von »a regione Waldis« gesprochen,
womit wohl die Region »Vaud« (Waadtland) gemeint ist.
Peter Zwicker entnahm den Namen Johannes von Lugdun dem Briefwechsel der italienischen
mit den österreichischen Waldensern von 1367. Ersollte nicht identifiziert
werden mit dem katharischen Bischof, den Rainer Sacconi irrtümlich Joannes de Lugduno
nennt (Raineri ordinis Praedicatorum liber contra Waldenses haereticos, in:
Gretser, Lucae Tudensis episcopi, 46–90, hier 70, 72–77); es handelt sich dabei um
Giovanni di Lugio.

Wehrhafte evangelische Christen –Waldenser im Widerstand 23
Der Autor von »Artickel un[d] ursprung« schreibt nun diesem Johannes von
Lugdunum eine Hauptrolle in der weiteren Entwicklungdes Waldensertums zu,
die sich sonstnichtsoinden mittelalterlichen Quellen belegen lässt. Dieser habe,
weil er »nit weniger dann Petrus Waldow« (S. 1) sein wollte, zwei eigene Sekten
gegründet. Die Mitglieder der ersten Sekte bekamen den Namen »Pauperes de
Lugduno«. 18 Diese wollten sich nicht wie die ursprünglichen Waldenser auf ein
Leben in apostolischer Armut beschränken, sondern wie die Apostel auch predigen
(S. 2).
Die zweite Sekte habe Johannes von Lugdunum die »Eva[n]gelischen genennet/vn[d]
damit vil simpler vn[d] ungelerter layen verfüret/vnterricht[et]
vn[d] angehalten/dass sie allain nach dem Ewangelio leben/vnd das schlecht
nach dem geschriben sinn halten solten« (S. 2). Ihr Evangelikalismus (wie wir
heute sagen würden) habe sie zu weiteren Irrtümern geführt, »die sie noch
heutigs tags/…/wiewol nit offentlich/doch haimlich nit unterlassen zu meren und
auß zu preyten mit Rat ires schulmaisters des teuffels« (S. 3). Es ist unklar, woher
der Autor der »Artickel« die Bezeichnung »Evangelischen« übernommenhat; sie
ist im Mittelalter als Namen für die Waldenser nicht belegt. Es gibt keinen
Hinweis, dass er damit eine Verbindung zwischen den Waldensern und Luther
herstellen wollte. Zwar verwendet der Autor bei der Beschreibung beider Sekten
Aussagen aus der Handschrift »De inquisitione hereticorum«, die vermutlich
zwischen 1256 und 1271 von dem Franziskaner David von Augsburg verfasst
wurde, aber dieser zielte, als er von zwei Sekten sprach, 19 auf den Unterschied
zwischen den Vollkommenen (den Wanderpredigern) und deren (unvollkommenen)
»auditores« innerhalb der Waldenserbewegung 20 und meinte nicht zwei
Abspaltungen von den ursprünglichen Waldensern.
Anschließend veröffentlicht der Autor die erste Liste mit 18 »errores« der
Waldenser. Sicherlich verfügte er über eine lateinische Vorlage, dieich aber nicht
auffinden konnte. Viele dieser Irrtümer finden sich, sei es auch in anderer Anordnung
und unterschiedlicher Formulierung, wieder in der Liste der etwa 90
18
19
20
Laut Zwicker hat Johannes ihnen diesen Namen gegeben; Gretser (Hrsg.), Tractatus
(s. Anm. 15), 205, Marginalie.
Gonnet (Hrsg.), Enchiridion 2(s. Anm. 2), 145–172, hier 158; »Duo sunt genera secte
ipsorum«.
A.a. O., 158–160. Die perfecti werden »Pover de Leun« oder »Apostolici« genannt, die
zweite Sekte »imperfecti«. Vgl. zu dieser Zweiteilung Peter Segl, Die Waldenser in
Österreich um 1400. Lehren, Organisationsform, Verbreitung und Bekämpfung, in:
Albert de Lange/Kathrin Utz Tremp (Hrsg.), Friedrich Reiser und die »waldensischhussitische
Internationale«, Akten der Tagung Ötisheim-Schönenberg, 2. bis 4. Oktober
2003 (Waldenserstudien 3), Heidelberg 2006, 161–188, hier 169.

24 Albert de Lange
»errores«des InquisitorsPeter Zwicker 21 und in anderen Listen 22 aus den 1390er
Jahren. Die waldensischen Prediger treten als Beichtväter auf undsprechen ihre
Anhänger von Sünden frei; obwohl sie als Laien ungelehrt und ungeweiht sind,
konsekrieren sie den Leib Christi und reichen die Hostie sich selbst und den
anderen (S. 3). 23 Error 18 bezieht sich auf die Verweigerung des Eides durch die
Waldenser: »Alle ayde inGerichte seind schedliche sünde. Die weyl Christus
gesagt. Ich sage euch gar nit zu schweren« (S. 5). 24
Die darauffolgende zweite Liste, die 25»errores der pauperum de Lugduno«
und der »Evangelischen« enthält (S. 5), ist eine wörtliche Übersetzung der Liste
des David von Augsburg in »De inquisitione haereticorum«. 25 Die ersten beiden
Irrtümer lauten: »Das sie allain seind die christliche Kirche un[d] die waren
junger Christi. Das sie allain als die waren nochfolger der Apostel/haben gewalt
auff zu lösen und zu binden die sünde« (S. 5). Als error [18] wird wiederum die
Eidverweigerung aufgeführt: »Alle ayde seind unzimlich un[d] todtsünde/auch
in warhafftigen dingen. Aber vnter ihnen dispensiren sie/das einer schweren
mag/so er damit sein leben retten kan/oder einer andern irer Secten nit verraten/
oder die haimligkait ires unglaubens nit öffenen.« (S. 6). Auf diese Dispensation
komme ich unten zurück. In dieser zweiten Liste wird als error [20] erwähnt:
»Kain übeltheter sol getödtet werden/durch weltlich gerichte.« Diesen Irrtum
findet man ebenfalls fast inallen Irrtumslisten, eher selten ist der Zusatz: »Und
etzlich auß inen sagen/das auch die thiere vnd vische/nit sollen getödt werden«
(S. 6). 26
Kurzum,der Autor der Flugschrift»Artickel un[d] ursprung«greiftauf ältere
Ursprungsgeschichten der Waldenser bzw. zwei Listen der waldensischen »errores«
zurück, die im 15. Jahrhundert im deutschen Sprachgebiet vielfach abgeschrieben
wurden. Indiesen Listen werden Eidverweigerung und Ablehnung
der richterlichen Todesstrafe fast immer aufgeführt. Seltener ist die Ausnah-
21
22
23
24
25
26
Eine moderne kritische Edition fehlt. Ignaz von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte
des Mittelalters, Bd. 2, München 1890, 305–311, deutsche Übersetzung in:
PetraSeifert (Hrsg.), Geheime Schriften mittelalterlicher Sekten, Augsburg 1997,371–
377; vgl. Segl, Die Waldenser (s. Anm. 20), 163–169, der an einigen Punkten die Edition
v. Döllingers korrigiert. Välimäki, Heresy (s. Anm. 12), 111, Anm. 29.
So z. B. die Articuli Waldensium aus dem »Processus Petri«. Välimäki, Heresy
(s. Anm. 12), 110, Anm. 23.
Vgl. Segl, Die Waldenser (s. Anm. 20), 166–167.
Vgl. v. Döllinger (s. Anm. 21), 309 (Error 67); Segl, Die Waldenser (s. Anm. 20), 168
(Nr. 68).
Siehe Gonnet (Hrsg.), Enchiridion 2(s. Anm. 2), 145–172, hier 154–158.
Anschließend zeigt David von Augsburg noch, wie die Waldenser dieses Verbot, Tiere
und Fische zu töten, kreativ umgehen. Vgl. Carlo Papini, Valdo di Lione ei»poveri nello
spirito«. Il primo secolo del movimento valdese (1170–1270), Torino 2001, 434 f.

Wehrhafte evangelische Christen –Waldenser im Widerstand 25
meregelung für die Eidesleistung und auch das Verbot, Tiere und Fische zu töten.
Dagegen hat der Autor einen üblichen Vorwurf an die Adresse der Waldenser
weggelassen: »Ferner verurteilen und verwerfen sie den Apostolischen Herrn
[den Papst], daerKrieger zum Kreuzzug gegen die Sarazenen ausschickt und
gegen alle möglichen Heiden predigt.« 27
2Wogab es damals »Waldenser«?
Im Laufe des Mittelalters verfolgte die Kirche viele Personen und Gruppen als
»Valdenses« oder »Pauperes de Lugduno«. Es handelte sich nicht nur um Laienprediger
(»perfecti«), die auch als Beichtväter auftraten und in Keuschheit und
Armut lebten, sondern auch um die »auditores« oder »credentes«, die die Dienste
dieser Laienprediger bzw. Beichtväter in Anspruch nahmen. Diese Personen und
Gruppen lebten von der Ostsee bis zum Mittelmeer in der romanischen und
germanischen Welt. Es ist schwer zu klären, ob und inwieweit alle diese »Waldensertümer«
in Kontinuität zu Valdesius sowie auch in Verbindung zu einander
standen. Zwischen 1390 und 1404 wurden viele »Waldensertümer« durch die
Inquisition, insbesondere die des Peter Zwicker, ausgelöscht.
Um 1500 sind noch zwei Gruppen von Dissidenten auszumachen, die sich
angeblich der »errores« der Waldenser schuldig machten und deshalb als
»Waldenser« diskreditiert wurden. Erstens die Bevölkerung einiger Täler in den
Cottischen Alpen, einem Grenzgebiet zwischen Frankreich und Italien. Dort
ist das Waldensertum seit 1297 bezeugt. Die eine Hälfte der Waldenser, möglicherweise
1500 bis 2000 Personen,lebte im Pragelatatal in der Dauphiné, die seit
1349 zu Frankreich gehörte. 28 Die andereHälfte lebte in den benachbarten Tälern
im Piemont, das dem Haus Savoyen unterstand. Die Waldenser bildeten hier
27
28
v. Döllinger, Beiträge (s. Anm. 21), 309 (error 69); Seifert (Hrsg.), Geheime Schriften
(s. Anm. 21), 375; vgl. Segl, Die Waldenser (s. Anm. 20), 168.
Grado G. Merlo, Val Pragelato 1488. La crociata contro ivaldesi. Un episodio di una
lunga storia (Monografie edite in occasione del XVII febbraio), Torre Pellice 1988, 33:
1475 gab es 370 Familienoberhäupter im Pragelatal. Der Zahl der Waldenser war um
1500 durch den Kreuzzug von 1488 und durch Auswanderung sicherlich reduziert. 1685
bis 1687 lebten dort etwa 7000–8000 Personen, die bis auf wenige Ausnahmen vor 1685
alle Waldenser waren; Daniele Tron, Le migrazioni per cause di religione in alta Val
Chisone fra il 1685 eil1730, in: Raimondo Genre(Hrsg.), Vicende religiose dell’alta Val
Chisone (Collana di studi storici dell’Associazione culturale »La Valaddo« 1), Villaretto-
Roure 2005, 153–185, hier 160 f.

Das Verständnis der Obrigkeit im
Hussitismus und in der böhmischen
Reformation
Martin Wernisch
Gleich am Anfang sei es gesagt: Das Obrigkeitsverständnis der böhmischen
Reformation stellt keinen geschlossenen selbständigen Typ dar, der als eine
Alternative zur europäischen Reformation allgemein gelten könnte.Ergehört in
deren Rahmen. Wie viele andere Möglichkeiten boten sich, wenn die Reformatoren
den Zwang des kanonischen Rechts durchbrechen, aber gleichwohl eine
Rechtsform begründen wollten, um nicht jede Ordnung zu zerrütten? Und das
galt für die meisten von ihnen, auch in Böhmen. Deshalb setzte man auch dort
stark auf die Magistrate.
Aber bei nähererem Hinsehen hatte die Entwicklung injedem Land ihre
eigenen Züge. Sie konnten gerade dort nicht fehlen, wo man ungeduldig schon
hundert Jahre vor Luther den gewohnten Rahmen sprengte. Die Geschichte der
böhmischen Reformation kann eine vielschichtige Problematik anschaulich
machen,bisweilen auch gewohnte Sichtweisen in Frage stellen. Im Rahmeneines
kurzen Beitrages kann das nicht ausführlich dargelegt werden. Deshalb soll ein
gedrängter Überblick über einschlägige Themen geboten und wenigstens auf
etliche hervorstechende Ereignisse und Konstellationen aufmerksam gemacht
werden.
1Jan Hus und die Zeit der hussitischen Kriege
In den Anfängender protoreformatorischen Bewegungschien es auch in Böhmen
möglich, die Landeskirche unter den Patronat des Herrschers zu stellen. Für die
Jahre 1409 bis 1412 kann von einer »Reformunion unter königlichem Schutz«
gesprochen werden. 1 Jan Hus hatte das Format eines echten Reformators, da es
ihm glückte, seine theologische Lehre mit durchschlagender Predigt zu verbinden,
die die verschiedensten Gesellschaftsschichten ansprach. Die weltliche
1
Franti ek mahel, Die hussitische Revolution 2(Schriften der Monumenta Germaniae
Historica 43), Hannover 2002, 832 (als Überschrift eines ganzen Kapitels).

48 Martin Wernisch
Obrigkeit erreichte er ebenfalls. Nach der These, die bereits John Wyclif ausbildete,
sollte gerade die Obrigkeit eingreifen, um zu einem geordneten geistlichen
Leben zurückzukehren, falls der Klerusselbstnicht auf weltliche Herrschaft
verzichten wollte. Um Hus mit wenigen Worten zu zitieren und somit einen
flüchtigen Eindruck von seiner Theologie zu gewinnen:»Weltlich zu regieren und
die Steuer einzutreiben, das gebührt vorzugsweise dem Kaiser und König […]
nicht dem Papst.« Und: »Das bürgerliche Recht ist ein Recht, das die Menschen
der Sünde wegen erdacht haben, um die Zwangsmacht des Staates zum Schutz
des Lebensund der Güter zu wahren, wie das evangelische Recht wiederum zum
Schutz der Gnadengaben führt.« 2 Das der Obrigkeit auferlegte Vorgehen war
riskant, doch es konnte für sie zu guten Ergebnissen führen.Eskonnte zu einer
Läuterungdes Christentums beitragen, den Ruf guter Herrschaftzuerlangen und
zugleich noch die eigene Stellung zu festigen.
Der böhmische König Wenzel IV. war jedoch kein Friedrich der Weise. Er
verfolgte lediglich seine politischen Interessen, und sobald die Reformbewegung
sie durchkreuzte, entzog er Hus seinen Schutz, bezeichnenderweise anlässlich
einer Ablasskampagne. Auf prinzipienfeste Worte in Konstanz, die nah verwandt
jenen späteren in Worms waren, folgte keine Wartburg, sondern der Scheiterhaufen.
Aber die Wirkung von Hussens Botschaft wurde dadurch nicht gebrochen.
Nachdem König Wenzel 1419 gestorben war, stellte die empörte böhmische
Gesellschaft dem Thronfolger Sigismund mittels ihrer ständischen Repräsentation
ihre Bedingungen 3 – vor allem diejenige der Freiheit des Gotteswortes. Die
Zulässigkeit päpstlicher Eingriffe in dieinländischen Angelegenheiten sollten die
Stände selbst, die Fragen der Wahrheit und des Irrtums die Prager Universität
beurteilen.
Kurz zusammengefasst: Die hussitischen Reformatoren waren, wie andere
auch, zur Annahme eines patriarchalen Gesellschaftsmodells disponiert und
hätten ihr Vertrauen gern der christlichen Obrigkeit geschenkt. Aber unter den
damaligen Verhältnissen war ihnen das nur sehr bedingt vergönnt. Sie waren
gezwungen, über die weniger willkommene Möglichkeit und Notwendigkeit des
Widerstandes nachzudenken – nur noch schneller und hastiger, als es die späteren
Reformatoren tun mussten. Fieberhafte Beratungen der Prager Theologen
2
3
De sufficientia legis Christi, ad regendam ecclesiam, positio in Ioannis Hus, et Hieronymi
Pragensis confessorum Christi, historia et monumenta I, Noribergae 1558, fol. XLVIIIa;
mit Berücksichtigung der tschechischen, auf Handschriften gestützten Übersetzung der
Herausgeber in: Franti ek M. Dobiá /Amedeo Molnár (Hrsg.), Husova v zbroj do
Kostnice, Praha 1965, 106 f.
Artikulové, podávaní od obce království eského králi Sigmundovi, in: Franti ek PalackK
(Hrsg.), Archiv esk III, Praha 1844, 206–208.

Das Verständnis der Obrigkeit im Hussitismus 49
über Bedingungen und Regeln eines legitimen Verteidigungskrieges 4 spielten
sich im Schatten einer Drohung ab, die fast umgehend Wirklichkeit wurde. Bereits
1420 wurde offiziell ein Kreuzzug ausgerufen.
Diese Schnelligkeit hatte allerdings eine bemerkenswerte Folge. Die tödliche
Gefährdung von außennötigte die unterschiedlichen Gesellschaftsschichten,
sich neu zusammenzufügen, und zwar gerade in dem Augenblick, in dem ihre
Interessen konfliktreich auseinanderzudriften drohten. 5 In Böhmen entlud sich
nicht zuerst ein isolierter Ritteraufstand, dann ein Bauernkrieg, später eine
Kommune Münsteraner Art und schließlich noch ein Fürstenaufstand. In Böhmen
ging es um gleichlaufende und miteinander verwobene Prozesse. Die Außenbedrohung
erzwang für eine Weile ein Bündnis zwischen Widerständlern
allerlei Schattierungen, sowohl zwischen den legitimistisch-gemäßigtenals auch
revolutionär-radikalen und sogar den ausgesprochenen Extremisten.
Verständlicherweise war das nur zeitweilig möglich. Zuerst schieden die
Träger der übertriebensten Forderungen mit ihrer anarchistischen Utopie aus.
Nach ihren Vorstellungen »wird es in der Welt keine Herrschaft und keine Untertänigkeit
geben; eshören alle Zinsen und Steuer« 6 sowie »iura paganica et
theutonica« 7 auf. Doch die chiliastischeWelle in der neugegründeten Stadt Tabor
dauerte nur einige Monate, ebenso ein kommunistisches Experiment mit dem
Gemeinbesitz. In einer Lage, in der es nicht mehr um bloßeTheorie bzw. lediglich
um den Kampf gegen die herrschende Ordnung ging, sondern um den praktischen
Aufbau der übernommenen öffentlichen Verwaltung, mussten auch unter
den »hussitischen Linken« die »Realos« über die »Fundis« die Oberhand gewinnen,
notfalls mit Gewalt. 8
Die spannungsgeladene Kooperation zwischen zwei Flügeln des Hussitentums,
dem mehr konservativen unddem mehr radikalen, überlebte zumindest bis
4
5
6
7
8
Ferdinand Seibt, Hussitica (Zur Struktur einer Revolution), Köln/Wien 2 1990, 16–57
(Analyse); 191–248 (Edition der lat. Texte).
A.a. O.,184 f.: »Deshalb fehlte es ihr [der Hussitenzeit] auch nicht an der Führungsschicht,
die sich hundert Jahre danach den deutschen Bauern versagte, und gerade
deshalb vermochten die Hussiten eine Epoche zu gestalten.«
Bludní artikulové, kte íodn kter ch kn ístrany Táborské vedeni byli, in: Archiv esk
III (s. Anm. 3), 221.
Vav ince zBezové kronika husitská, in: Josef Emler/Jan Gebauer/Jaroslav Goll
(Hrsg.), Prameny d jin esk ch V, Praha 1893, 398; deutsche Übers. in: Josef Bujnoch
(Übers./Einleitung), Die Hussiten. Die Chronik des Laurentius von B ezová 1414–1421,
Graz/Wien/Köln 1988, 117.
1421 wurde der Taboritenpriester Martin Loquis hingerichtet, der vergleichsweise als
»böhmischer Müntzer« bezeichnet werden könnte; so bereits Kalivoda in: Robert Kalivoda
(Hrsg.), Husitská epocha aJ.A.Komensk , Praha 1992, 192; 1422 traf den Prager
»Volkstribun« Johannes von Seelau das gleiche Los.

50 Martin Wernisch
in die Mitte der 1430erJahre und spielte sich in einer komplizierten Landschaft
mannigfacher »communitates« ab. Gerade der Begriff »Gemeinden« bietet einen
Indikator für die damaligen Umwandlungen, der »Baugesetze gesellschaftlicher
Ordnung«. 9 Diese waren nicht einfach umkehrbar. Obwohl die ganze Bewegung
unvermeidlich mit einem Kompromiss endete, kam es zu keinerRestauration der
vorhussitischen Verhältnisse. Der Luxemburger Sigismund wurde tatsächlich als
Regent angenommen, unterwarf sich aber einer Wahlkapitulation. Das böhmische
Königreich war jetzt ausdrücklich als Ständestaat strukturiert und bildete
unter Teilnahme des Bürgerstandes eine Art konstitutioneller Monarchie.
2Die Gesellschaftstheorie der Hussiten
Im bisherigen Abriss wurde die damalige Begrifflichkeit weitgehend durch gegenwärtige
Terminologie ersetzt. Nach wie vor werden bestimmte Themen der
Epoche diskutiert, darunter zwei Bereiche, die nicht übersprungen werden
sollten. Das mannigfaltige Konglomerat der hussitischen Gruppierungen hatte
immerhin ein gemeinsames Programm, das 1421 durch den Landtag in ein
Gesetz – im Grunde ein Verfassungsgesetz – gekleidet wurde. 10 Zugleich ging es
auch um ein religiös-politisches Programm, das in mancher Hinsicht geradezu
die Bedeutung eines Bekenntnisses erlangte. Die sogenannten »Vier Prager Artikel«
stammten übrigens in einer Urfassung von Hus selbst. 11
Für das Obrigkeitsverständnis sind sie eigentlich alle von Belang, obwohl
teilweise nur indirekt. Die Artikel erwarten vom Magistrat, dass er das eigene
Amt nicht an die Priester abtritt, zugleich aber auch nicht das Gotteswort unterdrückt,
sondern sich ihm unterwirft, aktiv den Gottesdienst mit der allgemeinen
Kommunion unter beiderlei Gestalt schützt und öffentliche Sünden
straft. Die Artikel stehen inlogischem Zusammenhang; nichtsdestoweniger besteht
zwischen ihnen eine innere Spannung, die überdies durch Meinungsverschiedenheiten
zwischen den Parteien gesteigert wurde. Im Laufe der Zeit –
und rasch genug – traten auch einige gefährliche Implikate zutage, die nach
Korrektiven riefen. So entwickelte sich der Wortlaut der Artikel sogar nach ihrer
Kodifizierung lebhaft weiter. Gerade die Variationsbreite der Akzente durch
9
10
11
Vgl. Seibt, Hussitica (s. Anm. 4), 125–182, bes. 180.
Zápis velikého sn mu áslavského, in: Archiv esk III (s. Anm. 3), 226–230.
Vgl. S. Harrison Thomson (Hrsg.), Mistr Jan Hus, Tractatus De ecclesia, Praha 1958,
148 f.; deutsch in: Michael Beyer/Hans Schneider (Übers.), Über die Kirche, in: Armin
Kohnle/Thomas Krzenck (Hrsg.), Johannes Hus Deutsch, Leipzig 2017, 485, 20–35.

Das Verständnis der Obrigkeit im Hussitismus 51
Veränderungen von Reihenfolge und Formulierungen ist ein besonders interessanter
Studiengegenstand. 12
Eine bedeutende Transformation der Prager Artikel lässt sich schließlich
noch in den Basler Kompaktaten finden – also in dem Abkommen, das die
Hussiten auf der Grundlage der Artikel mit dem Basler Konzil schlossen. 13 In
dieser Kompromissfassung verloren die hussitischen Grundsätzefast völlig ihren
ursprünglichen Glanz.Doch dessen ungeachtet sicherte sie den Fortbestand der
Kelchnerkirche und somit auch des protoreformatorischen geistlichen Erbes.
Denn die Kompaktaten behaupteten für lange Zeit den Status eines Landesgesetzes,
auf das alle Könige schwören mussten.
Solange der Text seine Entwicklungdurchmachte, war es begreiflicherweise
der Einfluss der Priester auf die öffentlichen Angelegenheiten, der als besonders
heikel empfunden wurde. Die utraquistische Geistlichkeit erfuhr bald, dass sie
neuen Gefahren standhalten musste, die den früheren entgegengesetzt waren,
um eine Autonomie der Kirche zu bewahren und dem Bettlerlos zu entgehen.
Ebenso brachte die Sündenverfolgung ganz eigene Probleme, doch mit der Zeit
setzte sich glücklicherweise eher eine Tendenz zur Umsicht und Besonnenheit
durch. Die Sprecher der gefürchteten hussitischen Krieger wurden unerwartetzu
Gegnern der peinlichen Strafen, und zwar nicht nur in den Fällen von Ketzerei,
sondern auch bei Diebstählen. 14
Übrigens – und damit kommen wir zum anderen Punkt – wurde in der
husschen Urfassung der Nachdruck nicht bloß auf das Strafen gelegt. Im Gegenteil,
hier artikulierte sich das positive Ideal eines harmonischen Zusammenspiels,
in dem ein jeder gewissenhaft seine eigene Aufgabe zu erfüllen
hatte: nicht nur die Herren als die Wahrer der Rechtsordnung und Träger der
Zwangsgewalt, sondern auch die treuen Priester und das fronende Volk – sie alle
sollten einander dienen. Anders gesagt: das Ideal wurde in der Form einer Drei-
Stände-Lehre beschrieben. Und obwohl diese Lehre dem Wortlaut nach aus den
Prager Artikeln verschwand, blieb sie ansonsten ein beinahe allgegenwärtiges
Grundmuster nicht nur der Gesellschaftslehre der Hussiten, sondern geradezu
ihrer Kirchenauffassung. Das Schema gebrauchten z.B.auch die Verfasser des
12
13
14
Eine kurze Skizze bei Martin Wernisch, Auswirkungen des Hussitismus, in: Michael
Benedikt/Reinhold Knoll/Josef Rupitz (Hrsg.), Verdrängter Humanismus – verzögerte
Aufklärung, Bd. 1, Teilbd. 1, Philosophie in Österreich (1400–1650), Klausen-Leopoldsdorf/Klausenburg
1996, 413–418.
Franti ek ⌅mahel, Die Basler Kompaktaten mit den Hussiten (1436). Untersuchung und
Edition, Wiesbaden 2019.
Siehe Franti ek M. Barto (Hrsg.), Orationes, quibus Nicolaus de Pelh imov, Taboritarum
episcopus, et Ulricus de Znojmo, orphanorum sacerdos, articulos de peccatis
publicis puniendis et libertate verbi Dei in concilio Basiliensi anno 1433 ineunte defenderunt,
Tábor 1935.

52 Martin Wernisch
großen Manifests aus dem Jahre 1431, das für deutsche Leser bestimmt war und
in der damaligen taboritischen Umgebung entstand. 15 In Bezug auf diesen Text
hat Werner Elert die Vermutung geäußert, die spätere lutherische Dreiständelehre
hätte direkt an die hussitische Vorgängerin angeknüpft. 16 Dieser These
steht allerdings die lange mittelalterliche Vorgeschichte der Dreiständevorstellung
entgegen, an die beide Ausformungen unabhängig voneinander anknüpfen
konnten. 17
Im hussitischen Milieu fand dieser Konsens eine einzige namhafte Ausnahme
in Peter von Cheltschitz, einem ungewöhnlich selbständigen, aber recht
eigenwilligen Denker, der nicht zuletzt deshalb vereinsamte. Zwar gehörte er
nicht zu dem Typ von Dissidenten, die durch das Land streiften und verzweifelt
nach Orten suchten, andenen man sie dulden würde. Peter wurde von unterschiedlichen
Parteien respektiert: teils wie ein Prophet, teils wie ein heiliger
Narr. Er tauschte Texte mit den Führern der Prager 18 und Taboriten 19 aus, prägte
aber sein eigenes – auch asketisch anspruchsvolles – Programm höchstens
kleinen Konventikeln ein. Nach Peters Meinung musste der treue Christ in
ländlicher Abgeschiedenheit leben und physisch arbeiten. Dieses bescheidene
Ergebnis ergab sich allerdings aus einer verhältnismäßig breit angelegten Beweisführung,
die durch die Deutlichkeit ihrer Abgrenzung des weltlichen vom
geistlichen Bereich beeindruckt. Er versuchte sich also mit der Lösung einer
Denkaufgabe, die andere Hussiten ebenfalls zu lösen suchten, aber dabei im
15
16
17
18
19
Das deutsche Original hat sich im Unterschied zu einer zeitgenössischen lateinischen
Übersetzung nicht erhalten; Franciscus Palacky/Ernestus Birk (Hrsg.), Monumenta
conciliorum generalium seculi decimi quinti 1–3, Wien 1857, 153–170.
Vgl. Werner Elert, Morphologie des Luthertums, Bd. 2, Soziallehren und Sozialwirkungen
des Luthertums, München 1932, 55.
In übersichtlicher Form vgl. z. B. bei Ferdinand Seibt, Glanz und Elend des Mittelalters.
Eine endliche Geschichte, Berlin 1987, Sonderausgabe Berlin 1999, 126–136 (»Die
Dreiständeparole«). Auf die spezifische Entwicklung des Gedankens im böhmischen
Milieu des 14. und 15. Jahrhunderts konzentriert sich die Monographie von Wojciech
Iwa↵czak, Lidé me e, modlitby apráce. T istavy v eském st edov kém my lení (Ludzie
miecza, ludzie modlitwy iludzie pracy 1989) (Edice Ka dodenní ivot), Praha
2011; knapper in deutscher Sprache: mahel, Die hussitische Revolution (s. Anm. 1) 1,
274–297.
Petr Chel ickK, Replika proti Rokycanovi, in: Jaroslav Boubín (Hrsg.), Spisy zPaí
ského sborníku, Praha 2008, 51–92; deutsch bei Christian Staffa, Das Gift der
Heiligen Kirche. Eine Polemik um die Macht der Kirche in der Zeit der böhmischen
Reformation. Die Replik von Chel ick an Bischoff Rokycana (Dahlemer Heft 12:
Nachrichten aus böhmischen Dörfern), Berlin 1993.
Petr Chel ickK,Replika proti Mikulá iBiskupcovi, in: JaroslavBoubín (Hrsg.), Spisy z
Olomouckého sborníku, Praha 2016, 59–140.

Das Verständnis der Obrigkeit im Hussitismus 53
Ganzen ohne besondere Erfolge blieben. 20 Beim Studium der Zwei-Reiche-Lehre
Peters ist es kaum möglich, nicht an Luther zu denken, unddas umso mehr, weil
Peter auch über eine ähnliche Sprachgewalt verfügte. An den Stellen, an denen
beide Autoren die Aufgaben der Obrigkeit schildern, die unbarmherzig mit eisernen
Waffen auf Bestien einschlägt, um eine Selbstvernichtung des Menschengeschlechtes
zu verhindern, nähert sich sogar ihr Wortlaut einander an.
Luther kannte das Werk von Peter kaum; am ehesten geht es hier vielmehr um
Kongenialität. Aber auch die inhaltliche Übereinstimmung ist klar begrenzt. Sie
endet im Wesentlichen gleich bei der Feststellung, dass die Obrigkeit zwar eine
helfende göttliche Stiftung sei, doch im Grunde von heidnischer Natur und
hauptsächlich deswegen vonnöten, weil wahre Christen in jeder Gesellschaft
immer nur eine Minderheit bilden. Peter gewann seine Deutlichkeitumden Preis
einer maximalen Trennung der beiden Bereiche. Er erkanntenicht an, dass sie als
zwei Funktionen einer Gemeinde verstanden werden mussten. Obgleich er einräumte,
dass die Obrigkeit von Gott eingesetzt war und zum Guten wirken
musste, waren die Christendennoch Kinder eines ganz anderen Geistes,die sich
nicht an der nur unterstützenden obrigkeitlichen Tätigkeit beteiligen konnten.
Peters Lehren gewannen paradoxerweise erst dann einebreitere Anhängerschaft,
als die utraquistische Kirche inein Stadium größerer Einheitlichkeit eintrat.
Die neugegründete Brüderunität hielt sich abseits und versuchte während
der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts das angedeutete Experiment zu verwirklichen.
21 Auch die Schriften der Leitfigur der ersten Generation, Gregors
des Schneiders, lehnen sich eng an Peters Vorbild an. 22 Gregor leugnete die
Bedeutsamkeit der Obrigkeit nicht. Ganz im Gegenteil scheint es so, als ob Luther
zu Wort kommt, wenn Gregor sagte, dass die obrigkeitliche Gewalt nicht durch
übermäßige Milde geschwächt werden dürfe,weil sonst ihre Funktionsfähigkeit
Schaden nähme. Die Brüder beteuerten von Anbeginn an gegenüber den Herrschaften
die Bereitschaft zur Untertänigkeit. Sie verweigerten weder Abgaben
oder Frondienste. Jedoch verlangten sie, nicht in Kriegshandlungen verstrickt zu
20
21
22
Am umfassendsten bei Petr Chel ickK, in: Jaroslav Boubín (Hrsg.), Siet viery (Sbírka
pramen knábo ensk m d jinám 3), Praha 2012; deutsch in: Carl Vogl (Übers.), Petr
Chel ickK, Das Netz des Glaubens, Dachau bei München 1923.
»Religiös-soziale und ethisch-kirchliche Anschauungen« der frühen Unität schildert
Erhard Peschke, Kirche und Welt in der Theologie der Böhmischen Brüder. VomMittelalter
zur Reformation, Berlin 1981.
Vorallem: Psání omoci sv tské neb omoci me ové, in: Jaroslav Bidlo (Hrsg.), Akty
Jednoty bratrské Prameny d jin moravsk cz, Bd. 1, Brno 1915, 504–543; dazu jetzt
Joachim Bahlcke/Jind⌥ich Halama/Martin HolK u. a. (Bearb.), Regesten der in den
Handschriftenbänden Acta Unitatis Fratrum I–IV überlieferten Texte (Acta Unitatis
Fratrum. Dokumente zur Geschichte der Böhmischen Brüder im 15. und 16. Jahrhundert
1), Wiesbaden 2018, 168–174.

54 Martin Wernisch
werden. Werihr Geld nahm, der sollte auch für sie kämpfen. Sie selbst wollten
keinen Anteil an der Schwertgewalt haben, denn sie hielten diese analog zu Feuer
und Wasser für unverträglich mit dem Gnadengesetz.
3Die Böhmischen Brüder in ihrer Reife- und Spätzeit
Das oben Beschriebene gilt freilich für die Anfänge der Unität. Das Experiment
stürzte sie relativ bald in eine Krise, in der sie glücklicherweise die Fähigkeit
ausbildete, zu lernen und sich zu entwickeln. 23 Die Unität wandelte sich merklich,
sozusagen in jeder Generation. Das gehört zu ihren interessantesten Zügen.
Sie wurde bisweilen und in mancherHinsicht zu einer wirklichen Elite. Deshalb
ließ sich auch die tschechische Geschichtsschreibung dazu verführen, dieser
Minderheit zuweilen eineübermäßige, nicht gerechtfertigte Aufmerksamkeit zu
schenken. Dabei überging sie die problematische Seite ihrer Existenz, die man
nicht zuletzt inihrem Verhältnis zur Landeskirche wahrnehmen könnte. Nicht
einmal jene gelehrige Anpassungsfähigkeit, die sicher ihr Lob verdient, war ganz
ohne Schattenseiten.
Wasdas Obrigkeitsverständnis betrifft, sahen die Brüder allmählich ein,dass
ihre anfängliche Gesinnung eine besondere Form von Egoismusbeinhaltete und
dass eine Mitwirkung an der öffentlichen Verwaltung durchaus mit dem apostolischen
Wort: »Einer trage des andern Last«, in Übereinstimmung gebracht
werden konnte. 1499 öffnete also eine Brüdersynode endgültig die Reihen der
Unität auch für die Träger der öffentlichen Ämter. Ein späteres »Türkenbüchlein«,
bereits unter dem Einfluss Luthers stehend, wandte denselben Gedanken
ebenfalls auf die Frage des Militärdienstes an: Es sei nicht richtig, andere lediglich
zu bezahlen, damit sie für uns bluten. 24 Am Ende der böhmischen Reformationsepoche
hatte sich die Einstellung der Unität so vollkommen umgekehrt,
dass ihre Leitung ein offizielles Gutachten abgeben konnte: die Herren
sollten »Herren bleiben und ihrer Berufung nicht ausweichen«. 25
23
24
25
Synthetisch die ganze Entwicklung zu verarbeiten sucht Jind⌥ich Halama, Sociální
u ení esk ch Brat í1464–1618 (Edice Moderní eská teologie), Brno 2003; deutsch:
Karl-Eugen Langerfeld (Übers./Red.), Die Soziallehre der Böhmischen Brüder 1464–
1618. Zum unerledigten Dialog der böhmischen Reformation mit der lutherischen und
calvinistischen, Herrnhut 2017.
»Zpráva anau ení k es an mvrn m, jak by se vtchto asích nebezpe n ch p i
Spasení Bo ím íditi, zpravovati avn mr sti m li […]« – in einem Druck aus dem Jahre
1566 erhalten, erstmals bereits 1530 veröffentlicht.
Antonín Gindely (Hrsg.), Dekrety Jednoty bratrské (Staré pam ti d jin esk ch), Praha
1865, 246 (zum Jahr 1591).

Katechismen im späten Mittelalter 1
Volker Leppin
Die Katechismen haben für ein Verständnis des Verhältnisses von Mittelalter und
Reformation eine eigenartige Schlüsselstellung inne: Zum einen ist es offenkundig,
dass sich das protestantische kollektive Gedächtnis in ganz besonderer
Weise auf den Katechismus Luthers bezieht. Die jahrhundertealte Bildungstradition
in Schule und Konfirmandenunterricht hat ihn zu einem hervorgehobenen
Beispiel der kulturellen Vermittlung reformatorischer Überzeugungen werden
lassen. Zum anderen aber sieht Luther selbst sich mit seiner Pflege des Katechismus
in der Tradition seines eigenen Elternhauses: »Ego quidem, quanquam
magnus doctor nondum excessi puerilem doctrinam decalogi et symboli et orationis
dominicae, sed adhuc quotidie illa disco et oro mit meinem Hansen vnd
meinem Lenichen«, 2 heißt esineiner von Veit Dietrich überlieferten Tischrede
aus dem Herbst 1531. Zwar handelt es sich nicht eindeutig um eine Erinnerung
an die eigene Jugend, aber die zeitliche Bestimmung – »adhuc quotidie« –
macht doch deutlich, dass Luther nicht nur an die gegenwärtig praktizierte
Kinderlehre – puerilis doctrina – denkt, 3 sondern auch an die selbst erfahrene.
Luther dürfte, wie es im Mittelalter immer wieder vorausgesetzt wurde, 4 selbst
bei seinen Eltern elementaren Katechismusunterricht erfahren haben. 5
1
2
3
4
Dieser Aufsatz, der aus der Arbeit des TARF hervorgegangen ist, wurde schon einmal
veröffentlicht in: Volker Leppin, Transformationen. Studien zu den Wandlungsprozessen
in Theologie und Frömmigkeit zwischen Spätmittelalter und Reformation
(Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 86), Tübingen 2015, }2018, 137–158.
WA.TR 1, 30,26–31,2 (Nr. 81).
Zum Begriff »Kinderlehre« für den Katechismus s. WA 30/1,27,26; BSLK 553,37.
S. Peter Göbl, Geschichte der Katechese im Abendlande vom Verfalle des Katechumenats
bis zum Ende des Mittelalters, Kempten 1880, 19–34; Luzian Pfleger, Beiträge zur
Geschichte des katechetischen Unterrichts im Elsass im Mittelalter, Straßburg 1922,
4–7; Egino Weidenhiller, Untersuchungen zur deutschsprachigen katechetischen Literatur
des späten Mittelalters. Nach den Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek,
München 1965, 13 f. jeweils mit zahlreichen Belegen. Neben dem elterlichen Haus

64 Volker Leppin
Wie sehr freilich Gegenwart und Vergangenheit ineinanderwirken, ist an
einem Detail der Tischrede abzulesen: Luther nennt die Stücke in der Reihenfolge,
in der er sie im Großen und Kleinen Katechismus anordnete, 6 und die im
späten Mittelalter nur außerordentlich selten verwendet wurde. 7 Gemeint ist
5
6
7
kommt auch der Gottesdienst als Vermittlungsinstanz für religiöses Wissen in Frage:
Ferdinand Cohrs, Zur Katechese am Ende des Mittelalters. Zeitschrift für praktische
Theologie 20 (1898), 289–309, 293, weist auf verschiedene Bestimmungen zur öffentlichen
Verlesung der Katechismusstücke im 15. Jahrhundert hin. Für beides, Eltern wie
gottesdienstliche Verlesung, gilt freilich das allfällige Problem, dass wir hierüber vorwiegend
aus normativen Texten wissen.
Der wohl deutlichste Beleg für das katechetische Grundwissen im Hause Luthers ist das
Gespräch von Hans Luder mit den Gästen bei der Primiz seines Sohnes, die sich nach den
Gründen für seinen Widerstand gegen Luthers Wegins Kloster erkundigten: »Ey lieben
herren, wißt jr auch, das geschrieben stehet: Du solt vater und muter ehren?Oder kennt
ihr das Gebot Gottes, die Eltern zu ehren nicht?Annescitis mandatum Dei de honorandis
parentibus?«; WA 44,712,4 f.; vgl. WA.TR 1,294,9–12 (Nr. 623).
Gottfried Seebaß (Hrsg.)/Albrecht Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen. Bd. 1:
Die Zehn Gebote. Luthers Vorreden, Göttingen 1990, 40, Anm. 197; Peters verweist
allerdings darauf, dass Luther selbst die Stücke in sehr unterschiedlichen Reihenfolgen
aufführen konnte; vgl. WA 19,75,16; 23,486,29 f.; s. auch die Reihenfolge Dekalog,
Vaterunser, Credo im Brief von Justus Jonas vom 4. Mai 1530; WA.B 5,302,65–68
(Nr. 1560). Zum theologischen Sinn dieser Anordnung s. grundlegend Albrecht Peters,
Die Theologie der Katechismen Luthers anhand der Zuordnung ihrer Hauptstücke. LuJ
43 (1976) 7–35.
S. Johannes Meyer, Historischer Kommentar zu Luthers Kleinem Katechismus, Gütersloh
1929, 82, der diese Reihenfolge nur in zwei Quellen nachweisen konnte. Luther
verwendete diese Reihenfolge schon 1520 in der »Kurzen Form«; WA 7,204–229. Darin
folgte ihm möglicherweise schon 1527, also vor Großem und Kleinem Katechismus
Kaspar Aquila; Aquilas Katechismus wurde erst 1538 veröffentlicht (VD 16 A250), aber
im Vorwort führt er sie auf Predigten zurück, die er seit 1527 in Saalfeld gehalten hatte;
Johann Michel Reu, Quellen zur Geschichte des kirchlichen Unterrichts in der evangelischen
Kirche Deutschlands zwischen 1530 und 1600. Bd. 1/2. Abt. 2: Texte, Gütersloh
1911, Nachdruck Hildesheim 1976, 173; ebenso die handschriftliche Biographie
Aquilas von Christian Schlegel aus dem Jahre 1737:»Als er nun nach Saalfeld kommen /
hat er anfänglich eine lautere Barbarey /ungezogen /und unverständig Volck im Worte
GOttes gefunden /und als er ihnen angekündiget /erwolte sie den Catechismus lehren
lassen /haben sie nicht gewust /was es sey«; zit. nach: Heinz Endermann (Auswahl/
Komm.), Caspar Aquila, Schriften und Lebenszeugnisse des Saalfelder Reformators.
Theologie und Frömmigkeit, Bildung und Armenfürsorge in der Reformation (Theologische
Texte und Studien 14), Hildesheim 2009, 320; zur Reihenfolge und ihrer Verwendung
im 16. Jahrhundert s. die Übersicht bei Christoph Weismann,Die Katechismen
des Johannes Brenz. Bd. 1, Die Entstehungs-, Text- und Wirkungsgeschichte, Berlin 1990,
85 f.

Katechismen im späten Mittelalter 65
dabei mit der Kinderlehre beziehungsweise dem Katechismus selbstverständlich
nicht die literarische Gattung, die wir unter diesem Titel kennen, sondern lediglich
die Sammlung der von Luther genannten Stücke. Wenn Luther auf die
Notwendigkeit, diese zu lernen und zu memorieren,verweist, steht er nicht allein
in der Tradition seines Elternhauses, sondern in einer langanhaltenden mittelalterlichen
Frömmigkeitskultur. Die Admonitio generalis von 789 hielt die Bischöfe
und Priester an, dafür zu sorgen, dass die Gemeinden das Vaterunser
verstünden, 8 und eine althochdeutsche Anweisung aus der Zeit Karls des Großen
schrieb vor:
»Höret, ihr allerliebsten Söhne, die ihr den Namen eines Christen angenommen habt,
die Grundregel des Glaubens, die ihr ständig im Herzen angenommen haben sollt!
Denn sie ist das vom Herrn den Menschen offenbarte und von seinen Jüngern eingesetzte
Zeugnis für eure Christenheit. Dieser Glaube enthält nur wenige Worte, in die
jedoch sehr große Geheimnisse eingeschlossen sind. Der Heilige Geist diktierte
wahrhaftig den Lehrern der Christenheit, seinen heiligen Aposteln, diese Worte in
einer solchen Kürze, damit alle Christen sie glauben und danach handeln, sie verstehen
und im Gedächtnis behalten können. Wie könnte sich der einen Christen
nennen, ja, wie kann der ein Christ sein, der diese wenigen Worte des Glaubens, durch
den er gerettet und erlöst werden wird, sowie die Worte des heiligen Gebets, das der
Herr selbst als Bitte einsetzte, nicht lernen und im Gedächtnis festhalten will?« 9
Damit waren Credo und Vaterunser als Grundbestanddessen, was die Bewohner
des karolingischen Reiches auswendig zu beherrschen hatten, festgelegt. Die
Norm, dass religiöses Grundwissen bei allen Gläubigen vorhanden sein müsse,
zog sich durchdas Mittelalter durch. So konnte etwa Wilhelm von Ockham 1335/
36 im Tractatus contra Ioannem als selbstverständlich voraussetzen, dass die
Christen und Christinnen die Glaubenssätze des apostolischen Bekenntnisses
8
9
MGH. Capit. 1,59,25–27.
Hans Joachim v. Gernentz (Hrsg./Übertr.), Althochdeutsche Literatur. Vonder »Benediktinerregel«
zum »Ezzolied«. Eine Auswahl, Berlin 1979, 42 f.: »Hloset it, chindo liupostun,
rihtida thera galaupa, the ir in herzin kahuctlicho hapen sculut, ir den christianun
namun intfangan eigut, thaz ist chundida iuuerera christianheiti, fona demo
truthine in man gaplasan, fona sin selpes iungiron kasezzit. thera galaupa gauuisso fohiu
uuort sint, uzan drato michilu garuni dar inne sint piuangan. Uuiho atum gauuisso dem
meistrun thera christanheiti dem uuihom potom sinem theisu uuort tihtota suslihera
churtnassi za diu daz allem christanem za galaupian ist ia auh simplun za pigehan, thaz
mathin alle farstantan ia in gahuhti gahapen. In huueo chuidit sih ther man christanan,
ther theisu fohun uuort thera galaupa, thera er gaheilit scal sin ia dera er ganesan scal, ia
auh thei uuort thes frono gapetes, thei der thrutin selpo za pete gesazta, uuero mag er
christiani sin, ther dei lirnen niuuili noh in sinera gahukti hapen?«

66 Volker Leppin
wüssten. Freilich rekurrierte er damit nicht so sehr auf eine bestimmte Texttradition,denn
er fügte hierzunichtetwa Vaterunser und Dekalog hinzu, sondern
andere dogmatische Sätze wie Corpus Christi continetur in sacramento altaris
und Ähnliches. 10 Das religiöse Wissen der mittelalterlichen Christenheit gruppierte
sich also auf unterschiedliche Weise um die Glaubenssätze des Credos. Das
Erlernen dieser christlichen Elementarkenntnisse war im eigentlichen Sinne
»Katechismus«. So definiert der erstmals in den achtziger Jahren des 15. Jahrhunderts
erschienene und vielfach aufgelegte Vocabularius praedicantium des
Johannes Melber: »Cathecismus: vnderweisung in den grundtlichen stucken des
glaubens scilicet pater noster credo septem sacramenta.« 11
Über diese Grundbedeutung hinaus wurde aber schon vor der Reformation
das Wort »Katechismus« auch für ein Buch entsprechenden Inhalts verwendet.
Die lange Zeit vorherrschende Auffassung, dass es sich bei diesem Buchtitel um
eine reformatorische Neuerung handelte, 12 hat vor einiger Zeit Gerhard Bellinger
korrigiert. Er verwies darauf, dass 1504 in portugiesischer Sprache der Cathecismo
Pequeno da doctrina einstruiçam que os christianos ham de creer eobrar
von Diogo Ortiz de Vilhegas (1457–1519) 13 erschien. 14 Damit ist freilich über
die Idee des Katechismus noch nicht viel gesagt. Will man ihr im späten Mit-
10
11
12
13
14
Hilary S.Offler (Hrsg.), Guillelmi de Ockham Opera Politica. Bd. 3, Manchester 1956,
47, 22–33.
[Johannes Melber] vocabularius |predicantium, Augsburg: Sorg 1489, s.v. (unpaginiert);
hierauf verweist bereits Johannes Geffcken, Der Bildercatechismus des funfzehnten
Jahrhunderts und die catechetischen Hauptstücke in dieser Zeit bis auf Luther I,
Die zehn Gebote, mit 12 Bildtafeln nach Cod. Heidelb. 438, Leipzig 1855, 18.
Üblicherweise gilt als erster Beleg der Katechismus von Andreas Althamer, Catechismus.
|Das ist Vnterrricht zum |Christlichen Glauben /wie |man die jugent leren
vnd |ziehen sol /infrag weyß |vnd antwort ge=| stelt. |, Nürnberg: Friedrich Peypus
1528 (VD 16 R3816); s. hierzu etwa Alfred Läpple,Katechismen im Wandel der Zeit, in:
Der Katechismus von den Anfängen bis zur Gegenwart. Ausstellungskatalog (Bischöfliches
Zentralarchiv und Bischöfliche Zentralbibliothek Regensburg. Kataloge und
Schriften 1), München/Zürich 1987, 14–31, 15.
Zu ihm: GerhardJ.Bellinger, Art. Ortiz de Vilhegas, in: LThK ~7, 1158. Zum Gebrauch
des Wortes »Catechismus« als Buchtitel s. den gründlichen Überblick bei Michael Sievernich,
Gesetz oder Weisheit. Zum theologischen Prinzip der Katechismen Martin
Luthers und Petrus Canisius’, in: Rainer Berndt (Hrsg.), Petrus Canisius SJ (1521–
1597). Humanist und Europäer (Erudiri Sapientia 1), Berlin 2000, 300–422, 403.
GerhardJ.Bellinger, Art. Katechismus, in: LThK ~5, 1311–1315, 1313; vgl. ders., Der
Catechismus Romanus, seine Geschichte und bleibende Bedeutung für Theologie und
Kirche, in: Matthias Buschkühl (Hrsg.), Katechismus der Welt – Weltkatechismus.
500 Jahre Geschichte des Katechismus. Ausstellungskatalog, Eichstätt 1993, 41–64, 42.
Der Text ist jetzt ediert bei Elsa Maria Branco da Silva (Hrsg.), Ocathecismo pequeno
de D. Diogo Ortiz (Obras clássicas da lieratura portuguesa 115), Lissabon 2001.

Katechismen im späten Mittelalter 67
telalter nachgehen, so wird man mindestens zwei Zugangsweisen zu unterscheiden
haben. 15 Es gibt eine Fülle von katechetischen Texten, 16 deren Inhalt
Egino Weidenhiller, dem wir diebislang gründlichste neuere Untersuchung zum
Thema verdanken, als »Trias von Glaube,Gebet und gewissen sittlichen Normen,
in unserer Zeit [d. h. im späten Mittelalter; V.L.] bereits größtenteils die Zehn
Gebote« zusammengefasst hat. 17 Mögliche Stücke, die dies leisten konnten,
waren demnach 18 :
1. Glaubensbekenntnis
2. Vaterunser
3. Die Zehn Gebote
4. Die sieben Hauptsünden
5. Die sieben Sakramente
Mit ihnen beschäftigten sich einerseits Texte, die, kenntlich an der lateinischen
Sprache, für Kleriker verfasst waren und ihnen entweder ihr eigenes Grundwissen
sichern oder Anhaltspunkte für die Leitung der Gemeinden geben sollten.
Andererseits gibt es seit dem 14. Jahrhundert zahlreiche volkssprachliche
Texte, welche im weitesten Sinn dem von BerndtHamm »Frömmigkeitstheologie«
genannten Schrifttum zuzurechnen sind. 19 Als bedeutendster Autor dieser
Gruppe kann Johannes Gerson genannt werden, zumal von ihm eine geradezu
programmatische Aussage über die Abfassung von katechetischer Literatur
überliefert ist: In einem Schreiben an Pierre d’Ailly regte er am 1. April 1400 an:
15
16
17
18
19
Seit der Grundlegung der neueren katholischen Reformationsgeschichtsschreibung
durch Joseph Lortz und Erwin Iserloh findet sich eine Geringschätzung dieser enormen
Bemühungen des Mittelalters gerade bei römisch-katholischen Autoren; s. etwa Guy
Bedouelle, Das Entstehen des Katechismus. Internationale katholische Zeitschrift
Communio 12 (1983), 25–40, 30, der meint, die katholische Kirche habe geradezu »auf
den Donnerschlag der lutherischen Reformation« gewartet, um wieder katechetische
Literatur zu entwickeln. Die Fülle der vorhandenen katechetischen Texte des späten
Mittelalters spricht eine deutlich andere Sprache.
Einen Überblick über die seinerzeit bekannten, als Katechismen einzuordnenden
spätmittelalterlichen Texte bietet Meyer,Historischer Kommentar (s. Anm. 7), 73–75 –
immerhin mehr als 50 Titel. Eine umfangreiche Auflistung allein der in der Bayrischen
Staatsbibliothek enthaltenen Einzelauslegungen katechetischer Stücke bietet Weidenhiller,
Untersuchungen (s. Anm. 4), 213–243.
A.a. O., 16.
A.a. O., 17–24.
Berndt Hamm, Frömmigkeitstheologie am Anfang des 16. Jahrhunderts. Studien zu
Johannes von Paltz und seinem Umkreis (BHTh 65), Tübingen 1982; ders., Was ist
Frömmigkeitstheologie? Überlegungen zum 14. bis 16. Jahrhundert, in: Hans-Jörg
Nieden/Marcel Nieden (Hrsg.), Praxis pietatis. FestschriftWolfgang Sommer, Stuttgart
1999, 9–45.

Disputationen als akademische
Diskursform im Mittelalter
Ein Essay
Florian Wöller
Dem Wort »Disputation« haftet etwas Altertümliches an. Vordem inneren Auge
eines Menschen des 21. Jahrhunderts ruft esvielleicht eine gesetzte und bestenfalls
gelehrte Diskussion hervor, die nach einem Muster verläuft, das nur
Insidern bekannt ist. »Disputation« klingt vermutlich nach schematischer Debatte,
nach regelgeleitetem, eingeengtem Diskurs, nach verstaubter Gelehrsamkeit
und jedenfalls nicht nach einer irgendwie freien Denkart, die mit der
menschlichen Vernunft und ihrer Darstellungskraft, wie die Aufklärung gesagt
hätte, rechnet. Klar scheint also zu sein, dass Disputationen vormodern sind.
Durch Statistiken lässt sich diese Vermutung leicht untermauern, 1 und kaum
überraschend ist das erste Wort des Brockhausunter dem Lemma»Disputation«
eine so unpräzise wie eindeutige Zeitangabe: »früher« 2 .
Angesichts dieses Befunds lässt sich freilich leicht vergessen, dass Disputationen
bis weit ins 18. Jahrhundert hinein nicht nur eine große sprachliche
Präsenz hatten, sondern, jedenfalls im akademischen Betrieb, auch eine ganz
entscheidende Bedeutung. Noch im 18. Jahrhundert notierte Carl von Linné,
der berühmte Schöpferder modernen biologischen Taxonomie und, was vielleicht
weniger bekannt ist, Verfasser einer Theodizee, deren Programm er selbst
»theologia experimentalis« nannte, die folgende Anekdote:
Buskagrius, Gräzistikprofessor in Uppsala, ein gelehrter Mann, zitiert in einer Disputation
einen Autor unrichtig. Der Opponent behauptet, dass die Worte anders
standen. Es kam zu hitzigem Wortgefecht. Der Professor sagt in der Hitze: wenn es
1
2
Vgl. etwa die Wortverlaufskurve für »Disputation«, erstellt durch das Digitale Wörterbuch
der deutschen Sprache, https://www.dwds.de/r/plot/?view=1&corpus=dta%2Bd
wds&norm=date%2Bclass&smooth=spline&genres=0&grand=1&slice=10&prune=0&win
dow=3&wbase=0&logavg=0&logscale=0&xrange=1600%3A1999&q1=Disputation,
Stand: 13. 7. 2021.
Brockhaus Enzyklopädie Online, Art. Disputation, http://brockhaus.de/ecs/enzy/arti
cle/disputation, Stand: 13. 7. 2021.

88 Florian Wöller
nicht so steht, bitte ich Gott, nie mehr auf das Katheder zu kommen. Nach Hause
gekommen, sieht er, dass er unrichtig zitiert hat, wird schwermütig, stirbt nach zwei
Jahren und kommt nie mehr auf das Katheder. 3
Es ist die Geschichte einer Emeritierung via disputationis, wenn man so will,
einer Disputationsemeritierung mit Todesfolge, und für Linné ein Fall von
Missachtung des zweiten Gebots des Dekalogs. Im unmittelbaren Kontext der
Anekdote hängt hier natürlich alles am falschen Schwur des gelehrten Gräzisten.
Dass er ihn aber im Kontext einer Disputation leistet, sagt etwas über Disputationen,
jene Präsentationen akademischer Gelehrsamkeit, im 18. Jahrhundert
aus. Äußerungen, die während einer Disputation vorgetragen wurden,
waren, wie Austin gesagt hätte, perlokutionäre Akte. Oder, wie man vielleicht
etwas weniger gelehrt sagen könnte, Disputationen waren performative, dezisive
Akte, die oftmals Entscheidungen generierten, sogar noch nach zwei Jahren.
Nun ist das 18. Jahrhundert weder mein Forschungsgebiet noch unser
Thema. Linnés Episode mag uns aber darauf einstimmen, um welche Fragen es
im Folgenden anhand mittelalterlicher Disputationen gehen soll: Wie generierten
Disputationen welche Entscheidungen? Welche Instanzen waren dabei
maßgeblich, undwelche Folgen konntenDisputationen zeitigen?Zur Bearbeitung
dieser freilich in einem Aufsatz nur anzureißenden Fragen begeben wir uns also
an die mittelalterlichen Universitäten. Eingangs wird es um einen groben
Überblick über das Disputationswesen als Diskursform im Mittelaltergehen. Im
zweiten Teil werde ich zwei Gattungen der Promotionsdisputation etwas näher
beleuchten, und am Ende des Vortrags soll es noch um sogenannte akademische
Scherzreden im 15. Jahrhundert gehen. Auch diese waren ein Teil des Disputationswesens.
Gerade in einem reformationshistorischen Band ist aber eine Vorbemerkung
terminologischer und klassifikatorischer Art angezeigt. Denn häufig steht im
Hintergrund von Ausführungen zu Disputationen eine wichtige Grundunterscheidung,
nämlich diejenige zwischen Disputation einerseits und Religionsgespräch
andererseits. Wenn ich richtig sehe, geht sie auf Hubert Jedin zurück,
der sie 1958 ins Gespräch gebracht hat. 4 Demnach waren Disputationen solche
Diskussionen, die in akademischen Foren nur von Fachleuten einer Disziplin,
also zum Beispiel von Theologen, über bestimmte fachlicheProblemeabgehalten
wurden,während es sich bei Religionsgesprächen um Verhandlungendrehte, an
3
4
K. Barr (Hrsg./Komm.), Carl von Linné, Nemesis divina, Stockholm 1923, 96; meine
Übersetzung. Zum Kontext vgl. M. J. Petry (Einl./Übers.), Carl von Linné, Nemesis
divina, Dordrecht 2001, 25–79, 410–411 (Kommentar zu unserer Stelle).
Hubert Jedin, An welchen Gegensätzen sind die vortridentinischen Religionsgespräche
zwischen Katholiken und Protestanten gescheitert?Theologie und Glaube 48 (1958), 50–
55.

Disputationen als akademische Diskursform im Mittelalter 89
denen neben Theologen auch Juristen teilnahmen, um sich über die Gesamtheit
der vorhandenen Gegensätze klar zu werden und die Standpunkte anzunähern.
Jedin bezieht die Unterscheidung, die er nicht als eine quellensprachliche
missverstanden wissen möchte, in erster Linie auf Vorgänge im 16. Jahrhundert.
Da die Unterscheidung aber keineswegs bloß historisch, sondern innerhalb der
Geschichte der Disputation im lateinischen Abendland auch als topisch, also als
unabhängig von konkreten historischen Zusammenhängen, zu verstehen ist,
lässt sie sich ebenso gut auf Vorreformatorisches beziehen – was in der Forschung
auch geschehen ist. 5
Hier ist nun nicht der Ort, die Debatten um Jedins Unterscheidung im Einzelnen
nachzuvollziehen. Die folgende Begrifflichkeit scheint heute aber allgemein
geteilt zu werden: Disputationen waren innerakademische Diskussionen,
die mit zuvor verteilten Rollen geführt wurden und der diskursiven Erkenntnisgenerierung
mit Blick auf eine bestimmte, imVorfeld festgelegte Frage oder
Problemlage dienten. Die Rollen, auf die ich noch eingehen werde, waren sozusagen
Gelegenheitsrollen, das heißt, sie konnten in anderen Disputationen neu
verteilt werden. Religionsgespräche fanden hingegen imaußerakademischen
Bereich statt und wurden mit festen inhaltlich bestimmten Rollen geführt, die
gerade nicht ad hoc eingenommen werden konnten, sondern etwa von einem
religiösen Bekenntnis abhingen. Vor allem aber wurde in Religionsgesprächen
Wahrheit nicht diskursiv entwickelt, sondern determinativ bestimmt. Es ging
nicht wie in Disputationen um ein Urteil aufgrund von Argumenten für oder
gegen eine Proposition, sondern um einen entscheidenden Richterspruch, der der
einen Seite die rechte, der anderen aber die falsche Lehre attestierte.
Es ist immer wieder zu lesen, dass im Unterschied zu Religionsgesprächen
Disputationen im Wesentlichen der Ein- und Ausübung dialektischer Argumentationskunst
dienten und dass ihre eigentliche Bedeutung auf den akademischen
Bereich, näherhin auf den Erkenntnisgewinn bezogen blieb. 6 In
diesem Sinne wären Disputationen inder Tat gelehrte, hochspezialisierte Diskussionen
mit einer höchst beschränkten Wirkung auf die Welt jenseits des
Hörsaals. Religionsgespräche wären dann für die »Gesellschaft« auf gewisse
Weise relevanter gewesen, weil sie die in ihnen determinierte Wahrheit performativ
unter Beweis stellten, mit weitreichenden Folgen für die am Gespräch
beteiligten Parteien. Ein gutes Beispiel dafür wären dann aus Religionsgesprächen
resultierende Ketzerverurteilungen, die im selben Akt vollzogen wurden.
5
6
Etwa bei Otto Scheib, Die innerchristlichen Religionsgespräche im Abendland, Bd. 1–3
(Wolfenbütteler Forschungen 122), Wiesbaden 2009.
Jan-Hendryk de Boer/Marian Füssel/Maximilian Schuh (Hrsg.), Disputation, quaestio
disputata, in: Universitäre Gelehrtenkultur vom 13.–16. Jahrhundert. Ein interdisziplinäres
Quellen- und Methodenhandbuch, Stuttgart 2018, 221–254, hier: 221.

90 Florian Wöller
Etwa Bücherverbrennungen wären in diesen Fällen der Erweis der Performativität
von Religionsgesprächen, weitere Beispiele ließen sich leicht finden.
Ich halte diese Unterscheidung – rein innerakademische und konstative
Disputationen hier, »gesellschaftlich« relevantes und performatives Religionsgespräch
da – für ein Missverständnis, das jedenfallswenighilfreich ist, um die
Vielfalt nicht nur mittelalterlicher, sondern auch reformatorischer und frühneuzeitlicher
Disputationen zu erfassen.Dafür mag ein letztes Mal Linnés Notiz
über den Gräzisten aus Uppsala Zeuge sein. Dessen letztendlicher Todfällt wohl
unter Linnés theologia experimentalis, seine Emeritierung kann aber sehr wohl
als direkte Folge der Disputation bezeichnet werden. Und damit tritt auch der
performative Charakter der Disputation zutage.
1Grundformen akademischer Disputationen im
Mittelalter
Natürlich sind Disputationen älter als das Mittelalter, oder präziser gesagt: gelehrte
Diskussionen sind älter als das, was man gemeinhin das »Mittelalter«
nennt. Die meisten Geschichten des gelehrten Dialogs beziehen sich zunächst auf
Sokrates,Plato und Aristoteles, dann gewiss auch auf Cicero, wahrscheinlich auf
die Dialoge Jesu und Pauli, auf Augustin und Boethius, undvielleicht auch noch
auf Disputationen imfrühen arabischen Mittelalter. Den mit diesen Stichwörtern
benannten Zusammenhängen wird zumeist eine »Debattenkultur«, eine
»Kultur des Dialogs« beziehungsweise »der Disputation« unterstellt, die im lateinischen
Westen mit dem Ende der Spätantike und dem Aufstieg des Christentums
langsam aber sicher abbricht: »the end of dialogue«, wie ein 2008 erschienener
Band zu diesem Thema betitelt ist. 7 Erst in der Renaissance lebt die
Kultur des Dialogs wieder auf.
Dieses jedem Mediävisten allzu vertraute Schema bestreitet freilich nicht,
dass Disputationen eine beachtliche mittelalterliche Realität hatten, aber dieses
Schema besteht doch darauf, Disputationen im Mittelalter auf kleine, relativ
elitäre Kreise, auf den monastischen undakademischen Bereichzubeschränken.
Sicher scheintindieser Perspektive, dass Disputationen ohne größere Folgen für
die mittelalterliche »Kultur« und »Gesellschaft« blieben. Aber auch für den Bereich
der Gelehrsamkeit ist häufig, wie zum Beispiel im entsprechenden Artikel
des Historischen Wörterbuchs der Rhetorik, von »Fixierungen«, »Normierungen«
und »Verfestigungen« die Rede:
7
Simon Goldhill (Hrsg.), The End of dialogue in antiquity, Cambridge 2008.

Disputationen als akademische Diskursform im Mittelalter 91
»Durch die Disputation sind die allgemeinen Normen gelehrter mittelalterlicher
Kommunikation im wesentlichen geschaffen, ausgebildet und gefestigt worden. Indem
sie auch die formale Gestalt schriftlich kodifizierter Texte […] prägten, wurden
sie zu beinahe unumstößlichen Strukturprinzipien wissenschaftlicher Darstellung.« 8
Demnach sind wir mit unserem Thema also im Herzen »gelehrter mittelalterlicher
Kommunikation« angelangt, wenngleich diese als nun nicht nachgerade
vergnügungssteuerpflichtig erscheint. Ein Teil der hier angesprochenen, wiederum:
missverständlichen, Perspektive erklärt sich aus einem Teufelskreis, der
in unseren Quellen begründet liegt. Die übergroße Zahl der Nachrichten von
Disputationen liegt ja in literarisch fixierter Form vor, die als häufig mehrstufige
Überarbeitungen des eigentlichen Vorgangs nur in verhältnismäßig wenigen
Fällen dessen Dynamik wiedergeben und daher in der Tat einen ziemlich statischen,
schematischen und inhaltlich hochspezialisierten Eindruck hinterlassen.
Was indieser literarischen Form unter Disputationen verstanden wird, hat zudem
noch eine gewisse Nähe zu anderen Textgattungen, etwa zu Kommentaren,
Summen oder einzelnen Traktaten, denen allen gemein ist, dass sie nach der
quaestiones-Technik verfahren: einer eingangs gestellten Frage folgen Argumente
pro und contra, bevor die Frage selbst beantwortet wird, und schließlich
die zuvor aufgeworfenen Argumente,die ihrerseits gegen die Antwort sprechen,
wiederum beantwortet werden. Dass diese Grundstruktur scholastischer Texte
zahlreiche Varianten kennt und über die Jahrhunderte betrachtet auch vielfach
abgewandelt wurde,ist bekannt. Doch trägt dieReduktion von Disputationen auf
quaestiones eher zum Missverstehen als zum Verstehen mittelalterlicher Disputationspraktiken
bei. 9
Bleiben wir also lieber bei denjenigen Texten, die auf tatsächlich oder vermutlich
abgehaltene Disputationen imengen Sinne zurückgehen, also auf bestimmte
Anlässe im Schul- und Universitätsbetrieb. Aus diesen Texten sowie aus
den entsprechenden Statuten des Lehrbetriebs, soweit sie überliefert sind, ergibt
sich die folgende Klassifikation mittelalterlicher Disputationen. 10
Erstens die quaestio disputata. Gerade im Unterschied zum Kommentar
entwickelte sich diese Grundform der akademischen Disputation als freie, von
einem Referenztext unabhängige Form der Untersuchung wissenschaftlicher
Probleme. Wir kennen sie seit Abaelard und aus den ältesten Universitätsstatuten,
also aus Montpellier 1220und Paris um 1230, wo Magisterzum Abhalten
8
9
10
Hanspeter Marti, Art. Disputation, HWRh 2(1994), 866–880, hier: 873–874.
Vgl. zu diesem Zusammenhang Olga Weijers, Insearch of the truth. Ahistory of disputation
techniques from antiquity to early modern times, Turnhout 2013, 78–82.
Grundlegend zu unserem Thema ist Olga Weijers, Terminologies des universités au XIII e
siècle (Lessico intellettuale europeo 39), Rom 1987, bes. 283–384, sowie neuerdings
Weijers, InSearch und de Boer, Disputation.

92 Florian Wöller
solcher Disputationen verpflichtet wurden. 11 In der Regel bestand eine quaestio
disputata aus zwei Sitzungen. Während der ersten disputierten opponens und
respondens, während es in der zweiten Sitzung dem Magister oblag, seine determinatio
zu präsentieren und die gegensätzlichen Argumente zu widerlegen.
Im dialektischen Unterricht an den Artistenfakultäten wurden die Grundlagen
des Disputierens, die den seit circa 1130 bekannten SophistischenWiderlegungen
des Aristoteles entnommen waren, vermittelt und eingeübt. Aus diesem Zusammenhang
sind auch sogenannte »Sophismata« bekannt, Übungsdisputationen,
die trickreiche Fehlschlüsse enthielten oder auf Paradoxa basierten, die
unlösbar waren. Vielleicht liegt in solchen weit verbreiteten und teilweise auch
überlieferten Praktiken des übungsweisen Disputierens (das für heutige Experten
freilich ein nie versiegender Quell der Forscherlust bleibt) ein Grund für
das angestaubte Image mittelalterlicher Disputationen. 12
Die zweite Gattung, die sich direkt aus den Quellen ergibt, ist die disputatio
ordinaria und ihr Gegenstück, die disputatio privata. Ordentliche Disputationen,
wenn diese Übersetzunggestattet ist, waren Anlässe, für deren Veranstaltung seit
Mitte des 13. Jahrhunderts vielerorts eigene Tage eingerichtet waren.Ansolchen
dies disputabiles ruhte der übrige Lehrbetrieb, die universitäre Öffentlichkeit
hörte dem Magister und seinen Schülern beim Disputieren zu, und gleichzeitig
wurden nicht selten schon Mitschriften angefertigt, die die Magister anschließend
zur Publikation vorbereiteten. 13 Einige der bekanntesten Werke des Thomas
von Aquin gehen auf disputationes ordinariae zurück – und auch für diese Literatur
gilt, dass sie nur in seltenen Fällen einen Eindruck von der eigentlichen
Praxis des Disputierensvermittelt. Ähnlich wie die disputatio de quolibet, auf die
ich noch eingehen werde, scheint die Bedeutung der ordinaria in der Theologie
des vierzehnten Jahrhunderts deutlich abgenommen zu haben – übrigens an-
11
12
13
Als Überblick über den frühen Universitätsbetrieb in Frankreich vgl. Jacques Verger,
The first French universities and the institutionalization of learning. Faculties, curricula,
degrees, in: John H. Engen, Learning institutionalized. Teaching in the medieval university,
Notre Dame, IN 2000, 5–19 und die dort gebotene Literatur.
Zur (auch vormittelalterlichen) Geschichte negativer Reaktionen auf Sophismata vgl.
Brian Lawn, The rise and decline of the scholastic »Quaestio Disputata« (Education and
Society in the Middle Ages and Renaissance 2), Leiden 1993, 103–126.
Vgl. Bernardo C. Bazàn, Les questions disputées, principalement dans les facultés de
théologie, in: Ders. u.a. (Hrsg.), Les questions disputées et les questions quodlibétiques
dans les facultés de théologie, de droit et de médecine (Typologie des sources du moyen
âge occidental 44–45), Turnhout 1985, 14–149, hier: 70–76 (zu Disputationstagen) und
129–136 (zu Mitschriften).

Disputationen als akademische Diskursform im Mittelalter 93
ders als in den artes, wo sie weiterhin zentraler und prominenter Bestandteil des
akademischen Betriebs blieb. 14
Die disputatio privata war, wie gesagt, das Gegenstück zur ordinaria. Wir
wissen von einigen Studienhäusern der Orden, dass sie dort regelmäßig stattfanden,
aber gerade unter Ausschluss der Öffentlichkeit. Aus dem Oxford des
14. Jahrhunderts etwa ist die disputatio apud Augustinenses bekannt, die nur
Studentenoffenstand und anscheinend ähnlich wie die Übungsdisputationen der
Artisten dem Training diente. Soweit mir bekannt, sind disputationes privatae
allerdings nicht schriftlich überliefert. 15
2Quodlibeta und Principia bzw. Inceptiones
Kommen wir nun zur vielleicht bekanntesten und für die Theologie des
13. Jahrhunderts sicherlich bedeutendsten Gattung, zur disputatio de quolibet,
die ähnlich wie die ordinaria an eigens dafür vorgesehenen Tagen in der Quadragesima
und in der Adventszeit abgehalten wurde. Während man sagen kann,
dass bei den bisher genannten Gelegenheiten Magister und Schüler gleichermaßen
gefordert waren, erwecken die publizierten Quodlibetales den Eindruck,
dass hier eher der Magister imVordergrund stand. In dieser Literaturgattung
nimmt die magistrale Determination jedenfalls den größten Raum ein. Das Besondere
am Quodlibet war ja, dass während der ersten Sitzung die Anwesenden
dem Magistereinebeliebige Frage vorlegen konnten, welche dieser dann in
der zweiten Sitzung einer Antwort zuführte. Anders aber als es die aus diesen
Anlässen resultierenden Schriften suggerieren, scheinen die magistralen Determinationen
eher knapp ausgefallen zu sein. Der markante Unterschied zwischen
der kurzen Determination in den quodlibetalen Disputationen selbst und
den langen Ausführungen des Magisters in der nachträglichenLiteratur mag uns
aber zumindest das methodische Grundproblem in Erinnerung rufen: zu den
Disputationen selbst »stoßen« wir nur in seltenen Fällen durch diedicke Schicht
der literarischen Bearbeitung hindurch.
Ihren Höhepunkt erlebte die Disputatio de quolibet in der zweiten Hälfte
des 13. und in den ersten Jahrzehnten des 14. Jahrhunderts. Ein gutes Beispielfür
ihre Bedeutung ist die sich über Jahrzehnte hinziehende Auseinandersetzung
zwischen Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines, Aegidius von Rom und
weiteren wahrscheinlich weniger bekannten Größen der Pariser Universität.
Ungefähr zwischen 1280 und 1320 disputierten diese theologischen Magister
14
15
Vgl. William J. Courtenay, Postscript. The demise of quodlibetal literature, in: Christopher
Schabel, Theological quodlibeta in the middle ages. Bd. 2, The fourteenth century
(Brill’s Companions to the Christian Tradition 7), Leiden 2007, 693–699.
Bazàn, Les questions (s. Anm. 13), 57 u. ö.

Luther(H)us revisited
VonVorläufern, Vorreformatoren, Wegbereitern
und Wahrheitszeugen
Stefan Michels
1Venezianische Brisen –Das Problem und seine
theologische Brisanz
Ende Oktober 1517 träumte es den weisen Kurfürsten Friedrich schwer. So
schwer, dass er gleich dreiteilig träumte. 1 Die spätere Datierung des berühmten
kurfürstlichen Traumes auf die Nacht vom 30. auf den 31. Oktober 1517 weist
wohl in eine eindeutig inszenatorisch-dramatisierende Funktionalisierung dieser
Erzählung, steht sie, so suggeriert es das legendarische Datum, als, wie Benz
es formulierte, »oraculum ex eventu« 2 in einer Art prophetischer Tradition. 3
1
2
3
Vgl. grundlegend Hans Volz, Der Traum Kurfürst Friedrichs des Weisen vom 30./
31. Oktober 1517, GutJb 45 (1970), 174–211; vgl. als neuere Zusammenfassung des
Problems Martina Schattkowsky, Der Traum Friedrichs des Weisen vom 30./31. Oktober
1517,in: Armin Kohnle (Hrsg.), Kurfürst Friedrich der Weise von Sachsen. Politik,
Kultur und Reformation (Quellen und Forschungen zur sächsischen Geschichte 40),
Stuttgart 2015, 413–423; zur Gliederung des Traumes vgl. HeikoA.Oberman, Hus und
Luther. Der Antichrist und die zweite reformatorische Entdeckung, in: Ferdinand Seibt
(Hrsg.), Jan Hus. Zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen (Veröffentlichungen des
Collegium Carolinum 85), München 1997, 319–346, bes. 334.
Ernst Benz, Der Traum Kurfürst Friedrichs des Weisen, in: Karlmann Beyschlag
(Hrsg.), Humanitas – Christianitas, FS Walther von Loewenich, Witten 1968, 134–149,
139, allerdings verbunden mit dem falschen Urteil, Luther habe diese prophetische
Verbindung »nirgendwo« erwähnt, a. a. O., 145.
Zur heilsgeschichtlichen Bedeutung Luthers vgl. Wolfgang Sommer, Politik, Theologie
und Frömmigkeit im Luthertum der frühen Neuzeit – Ausgewählte Aufsätze (FKDG 74),
Göttingen 1999, 157–159; vgl. grundlegend Robert Kolb, Martin Luther as prophet,
teacher, hero. Images of the Reformer 1520–1620, Grand Rapids 1999; vgl. auch, unter
etwas anderer Perspektive, die v. a. Luthers Theologie des Handelns Gottes in der Geschichte
fokussiert, Heiko A.Oberman, Martin Luther: Vorläufer der Reformation, in:
EberhardJüngel u.a. (Hrsg.), Verifikationen, FS Gerhard Ebeling, Tübingen 1982, 91–

108 Stefan Michels
Offensichtlich passend zu dieser Deutung als Teil einer großangelegten Monumentalisierungskampagne
4 Luthers im Umfeld des ersten Reformationsjubiläums
im Jahr 1617 ist, 5 dass sich der erste Teil des Traumes damit befasst, wie der
weise Kurfürst einem Mönch den Anschrieb einiger Thesen an die Tür der
Schlosskirche gestattete. Mit einer überlangen Feder schrieb der Mönch seine
Thesen an die Tür, während das andere Ende der Feder die Tiara des römischen
Papstes zum Wanken brachte. Dass er von diesem Traumteil aufwachte, machte
den Kurfürsten zornig, 6 was ihn nicht daran hinderte, erneut einzuschlafen und
weiter zu träumen. Im zweiten Teil seines Traumes beschäftigte den Weisen
offenbar die Aufforderung des Papstes an die Reichsstände, also auch an ihn, dem
Treiben dieses Mönches Einhalt zu gebieten. Als es im dritten Teil daran geht,
dass die Reichsstände der päpstlichen Aufforderung Folge leisteten und sie
versuchten, die übergroße Schreibfeder des Mönches zu zerbrechen, gelingt ihnen
das nicht. Der überraschte Kurfürst fragte den mysteriösen Mönch in seinem
Traum, warumseine Feder »so zähe und feste sei«, woraufhin der Mönchschlicht
antwortete, »sie wäre von einer alten hundertjährigen Böhmischen Gans«. 7
Nun sollen die folgenden Ausführungen keineswegs einen ornithologischen
Erkundungsgang durch den Bereich des gefiederten Nutzviehs sein, sondern
fragen vielmehr nach einem sich v. a. nach 1548 immer stärker herausbildenden
evangelischen Selbstbewusstsein, gespeist aus den Quellen einer wieder aufgespürten
Kontinuität in der Geschichte des Christentums von Jerusalem über Prag
nach Wittenberg. Bereits während der ersten Orientierungsversuche der Wittenberger
in der Geschichte der Kirche wurde schnell klar, dass es zur Legitimierung
des eigenen Standes vonnöten sein würde, die Spuren der gewonnenen
theologischen Erkenntnisse in einer Art »Vorgeschichte« der eigenen Bemühungen
zu suchen. Die Figur des böhmischen Reformtheologen Jan Hus
(ca. 1370–1415) spielte dabei von Beginn an die tragende Schlüsselrolle. 8 Nicht
4
5
6
7
8
119; vgl. ders., Luther: die Macht der Prophetie, in: Ders., Die Wirkung der Reformation.
Probleme und Perspektiven (IEG.V 80), Stuttgart 1987, 46–52.
Vgl. zu diesem Theorem der neueren Kirchengeschichtsforschung Volker Leppin, Von
charismatischer Leitung zur Institutionalisierung. Die Bedeutung der Monumentalisierung
Luthers im Gesamtgeschehen der Reformation, in: Ders., Transformationen. Studien
zu den Wandlungsprozessen in Theologie und Frömmigkeit zwischen Spätmittelalter
und Reformation (SHR 86), Tübingen 2015, 519–530.
Vgl. Volker Leppin, Identitätsstiftende Erinnerung. Das Reformationsjubiläum 1617,in:
Ders., Reformatorische Gestaltungen. Theologie und Kirchenpolitik in Spätmittelalter
und Früher Neuzeit (AKThG 43), Leipzig 2016, 331–353.
Vgl. Volz, Der Traum (s. Anm. 1), 178.
Vgl. Volz, Der Traum (s. Anm. 1), 179, Zitat ebd.
Vgl. HeikoA.Oberman, Hus and Luther. Prophets of aradical Reformation, in: Rodney L.
Petersen/Calvin Augustine Pater (Hrsg.), The contentious triangle. Church, state and

Luther(H)us revisited 109
allein deswegen, weil er, neben der Publikation der sog. Theologia Deutsch durch
Martin Luther 1516 und 1518, 9 der vielen anderen Druckausgaben von für die
frühe Reformation in Anspruch genommenen »Vorläufern« der eigenen Sache,
die erste historische Bezugsgröße einer sich neu findenden evangelischen Ekklesiologie
und Geschichtssicht wurde, sondern auch, weil der theologische wie
existenziale Rückbezug Luthers auf Hus als dessen transformierender Applikation
so etwas wie eine hermeneutische Folie bot, auf die es sich aufbauen ließ.
1556 z. B. veröffentlichte der streitbare Theologe Matthias Flacius Illyricus, geschult
an der strikten topologischen Loci-Methode des venezianischen Humanisten
Giovanni Battista Egnazio, 10 seinen Catalogus testium veritatis 11 ,indem er
rund 400 testes veritatis versammelte, die allesamt eines gemeinsam hatten: sie
9
10
11
university, FS George Hunston Williams (SCES 51), Kirksville 1999, 135–166; vgl.
Thomas Kaufmann, Jan Hus und die frühe Reformation, in: Martin Kessler/Martin
Wallraff (Hrsg.), Biblische Theologie und historisches Denken. Wissenschaftliche
Studien aus Anlass zur 50. Wiederkehr der Basler Promotion von Rudolf Smend (Studien
zur Geschichte der Wissenschaften in Basel, N.F. 5), Basel 2008, 62–109, dort auch
weitere Literatur.
Vgl. Lydia Wegener, Der ›Frankfurter‹: ›Theologia Deutsch‹.Spielräume und Grenzen des
Sagbaren (Frühe Neuzeit 201), Berlin/Boston 2016, besonders die Abschnitte zu den
jeweiligen Vorreden Luthers 394 f., 411–415.
Vgl. LukaIlic, Peregrinatio academica and Life Pilgrimage of Matthias Flacius Illyricus.
From Labin to Wittenberg, in: Irene Dingel u.a. (Hrsg.), Matthias Flacius Illyricus.
Biographische Kontexte, theologische Wirkungen, historische Rezeption (VIEG, Suppl.
125), Göttingen 2019, 11–20, 14; vgl. zum methodisch-hermeneutischen Hintergrund
des historischen Denkens des Flacius Harald Bollbuck, Die Geburt protestantischer
Geschichtsschreibung aus theologischer Topik. Zur historischen Methode der Magdeburger
Zenturien, in: Günter Frank/Stephan Meier-Oeser (Hrsg.), Hermeneutik, Methodenlehre,
Exegese. Zur Theorie der Interpretation in der Frühen Neuzeit (Melanchthon-Schriften
der Stadt Bretten 11), Stuttgart-Bad Cannstatt 2011, 123–146.
Vgl. Matthias Flacius Illyricus,Catalogus testium veritatis, qui ante nostrum aetatem
reclamarunt Papae, Basel [Oporinus] 1556; eine zweite, deutlich erweiterte Auflage
erschien 1562 in Straßburg: ders., Catalogus testium veritatis, qui ante nostram aetatem
Pontifici Romani, eiusque erroribus reclamarunt, Straßburg [Messerschmidt] 1562; vgl.
Martina Hartmann, Humanismus und Kirchenkritik. Matthias Flacius Illyricus als
Erforscher des Mittelalters (BGQMA 19), Stuttgart 2001, bes. 141–198; vgl. Harald
Bollbuck, Wahrheitszeugnis, Gottes Auftrag und Zeitkritik. Die Kirchengeschichte der
Magdeburger Zenturien (Wolfenbütteler Forschungen 138), Wiesbaden 2014, bes. 88–
98; vgl. Luka Ilic, Theologian of sin and grace. The process of radicalization in the
theology of Matthias Flacius Illyricus (VIEG 225), Göttingen u. a. 2014, bes. 120–123;
vgl. Wolf-Friedrich Schäufele, Matthias Flacius Illyricus und die Konzeption der
Zeugenschaft imCatalogus testium veritatis, in: Irene Dingel u. a. (Hrsg.), Matthias
Flacius Illyricus (s. Anm. 10), 159–174.

110 Stefan Michels
besaßen den Mut und die theologische Eignung, den Antichrist, so die programmatische
Kriteriologie des Flacius, 12 nicht allein als im Papsttum zu Rom
sitzend zu entlarven, sondern auch aktiv zubekämpfen. Im Ernstnehmen der
realen Gegenwart des Antichrist, was mehr ist als das Postulat einer bloßen
»Vorstellung« oder »Idee« dieser Christus und seine Wahrheit bekämpfenden
Macht, zeigt sich Flacius und, nach seinem Dafürhalten, das gesamte Luthertum
bewusstineiner Tradition, die über Luther bis auf Jan Hus und z. T. weiter reicht.
Denn gerade Hus war es wichtig, das, wie Oberman es bezeichnet, »evangelische
Pastorat«, 13 den ewigzeitlichen Auftrag aufrechter Christenmenschen, den Antichrist
zu entlarven, einzuschärfen. Denn nur derjenige, der sich dieses Postulat
in seinem Christenleben aneignet, sei dafür geeignet, die Kathedra sowohl des
Mose als auch des Petrus für sich zu besetzen, 14 also in allumfassendem Sinn
rechtmäßig zu lehren und zu leben.
Diese endzeitliche Entlarvung des Antichrist gehört aufs Engste in das
Muster ekklesiologischer Ausdeutungen, wie es bereits über John Wyclif auf Jan
Hus und von dort aus transformiert weiter auf die Wittenberger Theologie des
frühen 16. Jahrhunderts gekommen war. Als solches verursachte das Phänomen
auch erst die theologische Traktierung De ecclesia und weist bereits aus sich
heraus auf den Modus der späteren Aneignung durch die Reformation inWittenberg:Die
Sicherstellung des Erweises der Kontinuität in der wahren Kirche in
Abgrenzung von der Depravation der falschen, 15 deren größtes Ziel als congregatio
Antichristi eswar, die wahre Kirche in ihrer Entfaltung zuhindern. Diesen
Aufweis greifbar und fassbar werden zu lassen, beruht auf extrinsischem
Druck zur Apologie einerseits, auf intrinsischer Motivation zur legitimierenden
Absicherung nach innen andererseits. In der Verschränkung dieser beiden
Perspektiven liegt der Anfang einer dezidiert von Luther beeinflussten, von
12
13
14
15
Vgl. Flacius, Catalogus (s. Anm. 11), praef., unpaginiert.
Oberman, Hus und Luther (s. Anm. 1), 326.
Vgl. Samuel Harrison Thomson (Hrsg.), Jan Hus, Tractatus de Ecclesia (Spisy Komenského
Evangelické Fakulty Bohoslovecké, ada A, 22), Prag 1958, Kap. 18 F, 161:
»Vere ergo sedet in kathedra Moysi vel Petri qui in auctoritate scripture et bene vivit et
bene docet, qui nichil extranei ad legem addit nec de kathedra questum et faustum
querit.«
Vgl. Wolf-Friedrich Schäufele, Die Kontinuität der Kirche. Oppositionelle Konzeptionen
im Hoch- und Spätmittelalter, in: Andreas Speer (Hrsg.), Das Sein der Dauer
(Miscellanea mediaevalia 34), Berlin u.a. 2008, 398–413, 412; vgl. grundlegend Wolf-
Friedrich Schäufele, »Defecit Ecclesia«. Studien zur Verfallsidee in der Kirchengeschichtsanschauung
des Mittelalters (VIEG 213), Mainz 2006; vgl. zur reformationszeitlichen
Aneignung depravativer Modelle Jan Löhdefink, Zeiten des Teufels. Teufelsvorstellungen
und Geschichtszeit in frühreformatorischen Flugschriften (1520–
1526) (BHTh 182), Tübingen 2016, bes. 110–113.

Luther(H)us revisited 111
Melanchthon systematisierten und von Flacius zum festen Masternarrative erhobenen
reformatorischen Geschichtsmethodik, 16 deren wichtigstes Erkennungsmerkmal
der theologisch verifizierendeRückbezug auf »tote Freunde« mit
dem Ziel einer transformierenden Aneignung theologischer Lehrinhalte wie
beeindruckender, diesen Lehrinhalten konsequent folgender Lebensvollzüge
ist. 17 Der Venezianer Flacius, dessen Geburtsort Albona zum Regierungsbezirk
der Serenissima zählte, sorgt hier für den nötigen Durchzug, für venezianische
Brisen in der nachinterimistischen Geschichtsschreibung. Zuvor hatte bereits
Melanchthon basal seit 1539, im Übrigen auch in einem Traktat De ecclesia,
vertiefendabetwa 1542 große Mühen aufgebracht, um Luthers unsystematische
Geschichtssicht stärker auf den Aspekt der Lehrkontinuität hin zu konturieren,
auch auf dem Hintergrund der religionspolitischen Ereignisse und Konstellationen
in der ekklesiologischen Dekade zwischen 1530 und 1540. Luthers
theologische Verliebtheit im Hinblick auf Hus und dessen Traktat De ecclesia
bilden aber den Anfang eines der einflussreichsten evangelischen Masternarrative
überhaupt, der im Theorem der Wahrheitszeugen gipfeln sollte, um nicht
etwa im 17. anseinen eigenen Grundlagen zu implodieren, 18 sondern einen
weiteren Höhepunkt im 19., 19 und weitere Früchte im 20. Jahrhundert 20 zu zeitigen.
An einer neueren Verhältnisbestimmung von Hus und Luther hängt somit
auch ein gutes Stück historische Arbeit an der eigenen, der evangelischen
Identität, denn sie führt zurück auf die Anfänge der Reformation inWittenberg
und wirft zugleich die aus kirchenhistorischer Sicht ungleich wichtigere Frage
auf, inwiefern der Einfluss vorreformatorischer Figuren und Theologien am Ende
16
17
18
19
20
Wolf-Friedrich Schäufele, Die Selbsthistorisierung der Reformation mittels der Konzeption
evangelischer Wahrheitszeugen, ZKG 128 (2017), 156–170, 158, fasst diesen
methodischen Neuaufbruch als »Selbsthistorisierung der Reformation«.
Vgl. die Beiträge in Günter Frank (Hrsg.), Reformer als Ketzer. Heterodoxe Bewegungen
von Vorreformatoren (Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 8), Stuttgart-Bad
Cannstatt 2004; vgl. auch Schäufele, Die Selbsthistorisierung (s. Anm. 16); vgl. ders.,
Wegbereiter der Reformation? ›Vorreformatorische‹ religiöse Bewegungen und ihre
Anhänger im 16. Jahrhundert, in: Irene Dingel/Andrea Hofmann (Hrsg.), Entfaltung
und zeitgenössische Wirkung der Reformation im europäischen Kontext (SVRG 216),
Gütersloh 2015, 137–153.
So Matthias Pohlig, Zwischen Gelehrsamkeit und konfessioneller Identitätsstiftung.
Lutherische Kirchen- und Universalgeschichtsschreibung 1546–1617 (Spätmittelalter
und Reformation, N.R. 37), Tübingen 2007, 338–341; vgl. dagegen Schäufele, Die
Selbsthistorisierung (s. Anm. 16), 167–169.
Vgl. Carl Ullmann, Reformatoren vor der Reformation. Vornehmlich in Deutschland
und den Niederlanden, 2Bde., Gotha 1866.
Vgl. Heiko A.Oberman, Forerunners of the Reformation. The shape of late medieval
thought illustrated by key documents, New York 1966; vgl. Gustav Adolf Benrath,
Wegbereiter der Reformation (Klassiker des Protestantismus 1), Bremen 1967.

112 Stefan Michels
wirklich einschlägig war und wie diese Einflugschneise historisch-kritisch angemessen
zu beschreiben ist.
2Der Teufel trägtTiara
Ein wichtiger, wenngleich im Kosmos der Vorläufer-Diskussion oft vernachlässigter
Aspekt, ist die ekklesiologische Zuspitzung des Wittenberger Reformprogramms
bis zur und auf der Leipziger Disputation im Sommer 1519. Mit der
sich seit 1517 immer mehr verdichtenden Kritik an Strukturen der Kirchenleitung,
speziell mit Fokus auf dem Papstamt, war die Autoritätenfrage in der Kirche
erneut 21 und neu gestellt. 22 Luthers theologische Gegner wussten und erkannten
das früh. So nimmt es nicht wunder, dass sowohl das sog. »Väterliche Verhör«
Cajetans 1518 als auch die literarische Auseinandersetzung zwischen Luther
und zunächst Tetzel, dann Johannes Eck bis zum Aufeinandertreffen der beiden
Kontrahenten in Leipzig 1519 v.a. durch diese Frage strukturiert und geprägt
war. 23 An der Frage nach der rechten Autorität in der Kirche hingen vieleandere
Bereiche, wie die Buß- und Ablasstheologie, die Frage nach dem freien Willen,
aber auch die Kleruskritik im Allgemeinen. Vorallem aber die Frage nach Anspruch
und theologischer Begründung des Papstprimates 24 verlieh der gesamten
21
22
23
24
Vgl. die instruktiven Hinweise auf die Vorgeschichte reformatorischer Kritik bei Wolf-
Friedrich Schäufele, Die Kirchenkritik des Hoch- und Spätmittelalters und ihre Bedeutung
für die Reformation, in: Irene Dingel u. a. (Hrsg.), Initia Reformationis. Wittenberg
und die frühe Reformation (Leucorea-Studien zur Geschichte der Reformation
und der Lutherischen Orthodoxie 33), Leipzig 2017, 67–82.
Vgl. Volker Leppin, Papst, Konzil und Kirchenväter. Die Autoritätenfrage in der Leipziger
Disputation, in: Markus Hein/Armin Kohnle (Hrsg.), Die Leipziger Disputation
1519 (HerChr, Sonderbd. 18), Leipzig 2011, 117–124; vgl. Volker Leppin,Die Genese des
reformatorischen Schriftprinzips. Beobachtungen zu Luthers Auseinandersetzung mit
Johannes Eck bis zur Leipziger Disputation, in: Ders.(Hrsg.), Reformatorische Theologie
und Autoritäten. Studien zur Genese des Schriftprinzips beim jungen Luther (SHR 85),
Tübingen 2015, 97–139.
Vgl. Kurt-Victor Selge, Der Wegzur Leipziger Disputation zwischen Luther und Eck im
Jahr 1519, in: Bernd Moeller/Gerd Ruhbach (Hrsg.), Bleibendes im Wandel der Kirchengeschichte,
FS Hans Freiherr von Campenhausen, Tübingen 1973, 169–210; vgl.
auch Johann Karl Seidemann, Die Leipziger Disputation im Jahre 1519. Aus bisher
unbenutzten Quellen historisch dargestellt und durch Urkunden erläutert, Dresden/
Leipzig 1843.
Vgl. Folkert Rickers, Das Petrusbild Luthers. Ein Beitrag zu seiner Auseinandersetzung
mit dem Papsttum, Diss., Heidelberg 1967.

Loci theologici
Methodologische, historische und systematische
Überlegungen zur Vorgeschichte der neuzeitlichen
topischen Dogmatik
Günter Frank
Im Blick auf die »Loci« der Theologie, die Melanchthon richtungsweisend für
die protestantische Dogmatik entwickelt hatte, fallen zwei Beobachtungen auf,
die hinsichtlich seiner Loci-Theologie selten, wenn überhaupt berücksichtigt
werden. Einerseits steht sie im Kontext einer gerade in der Frühen Neuzeit
Karriere machenden Disziplin, die konfessionsübergreifend festzustellen ist. Vor
allem sind es der Wittenberger Humanist und Reformator Philipp Melanchthon
(1497–1560) 1 und der spanische DominikanerMelchior Cano (1509–1560) 2 ,die
als Inauguratoren dieser an der Topik orientierten theologischen Methode der
Loci communes in der Vergangenheit Beachtung gefunden haben. Unter den
Wittenberger Theologen sind hier im Anschluss an Melanchthon etwa die einflussreichen
Traktate von Martin Chemnitz (1522–1586) »Loci theologici«, die
1
2
Eine umfangreiche bibliographische Übersicht über Melanchthons Loci-communes-
Traktate, ergänzt mit ihren Kritikern, findet sich schon bei dem Nürnberger Pfarrer
Georg Theodor Strobel († 1786), der selbst mit 1870 Bänden, vor allem Erstausgaben des
16. Jahrhunderts, eine der umfangreichsten Sammlungen von Melanchthoniana besaß;
Georg Theodor Strobel (Hrsg.), Versuch einer Litterär Geschichte von Philipp Melanchthons
LOCIS THEOLOGICIS als dem ersten Evangelischen Lehrbuche, Altdorf/Nürnberg
1776. In der Zwischenzeit ist eine umfangreiche Studie zur Tradition der topischen
Dogmatik erschienen: Günter Frank, Topik als Methode der Dogmatik. Antike – Mittelalter
– Frühe Neuzeit (TBT 179), Berlin 2017.
Eine grundlegende Darstellung und Würdigung der theologischen Methodenlehre Canos
mit ausführlicher Literatur findet sich in der Habilitationsschriftvon BernhardKörner,
Melchior Cano, De locis theologicis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, Graz
1994; vgl. darüber hinaus: Elmar Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung bei
Melchior Cano und Entwicklung bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg
i.Br. 1978; Peter Walter, Philipp Melanchthon und Melchior Cano. Zur theologischen
Erkenntnis- und Methodenlehre im 16. Jahrhundert. In: Günter Frank/Kees Meerhoff
(Hrsg.), Melanchthon und Europa, Bd. 2: Westeuropa (Melanchthonschriften der Stadt
Bretten 6,2), Stuttgart 2002, 67–84, bes. 70–76.

136 Günter Frank
posthum von Polycarp Leyser 1591 inFrankfurt herausgegeben wurden, 3 oder
die neunbändigen »Locorum Theologicorum« 4 von Johann Gerhard (1582–1637),
in Jena zwischen 1610 bis 1622 publiziert, sowie das einflussreiche, bereits in
anti-melanchthonischer Absicht verfasste »Compendium Locorum Theologicorum«
von LeonhardHutter (1563–1616) 5 zu nennen, das bereits im Jahr 1613 in
einer deutschen Übersetzung erschienen war und bis in das 19. Jahrhundert
hinein als theologischesLehrbuch an den Universitäten Verwendung fand. 6 Unter
den reformierten Gelehrten ragen heraus die bislang zu wenig beachteten »Loci
communes« des Norditalieners und später in Oxford lehrenden Theologieprofessors
Pietro Martire Vermigli (1499–1562), die posthum 1576 inLondon publiziert
und bereits 1583 hier ins Englische übersetzt wurden und die bis 1656
neben diesen beiden noch 12 weitere Auflagen erreichen sollten. 7 Beachtung
gefunden haben jüngst auch die »Loci communes« von Wolfgang Muskulus. 8
Auch auf römischer Seite hatten »Loci-communes«-Traktate seit dem
16. Jahrhundert dogmatische Konjunktur. So hatte diese Tradition schon der
Ingolstädter Theologe Johannes Eck (1486–1543) mit seinem »Enchiridion locorum
communium« aus dem Jahr 1525 9 eröffnet, das seit der Bemerkung
3
4
5
6
7
8
9
Martin Chemnitz, Loci theologici reverendi et clarissimi viri D. Martini Chemnitii […]
quibus et loci communes Philippi Melanchthonis perspicue explicantur, Editio Nomine
Haeredvm, Opera Et// studio Polycarpi Leyseri D.// Successoris ipsius, Francoforti Ad
Moenvm 1591; VD16 C2197.
Johann Gerhard, Locorum Theologicorum Cum Pro Adstruenda Veritate, TumPro destruenda
qvorumvis contradicentium falsitate per Theses nervose, solide &copiose explicatorum
tomus.
Vgl. auch die Neuausgabe: Johann Anselm Steiger (Hrsg./Komm.), Compendium locorum
theologicorum ex scripturis sacris et libro concordiae: lateinisch – deutsch –
englisch. Mit einem Nachwort sowie einer Bibliographie sämtlicher Drucke des Compendium
versehen (Doctrina et pietas, Abt. 2, Varia 3), Stuttgart-Bad Cannstatt 2006.
Noch der Jenenser Theologieprofessor Karl August (von) Hase (1800–1890) hatte sein
Hauptwerk der lutherischen Dogmatik »Hutterus redivivus« (1829; 1887) genannt.
Vgl. hierzu insgesamt Carl Heinz Ratschow, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation
und Aufklärung, 2Bde., Gütersloh 1964–1966.
Vgl. die bibliographische Übersicht bei John Patrick Donnelly/Robert M. Kingdon,
Abibliography of the works of Peter Martyr Vermigli. With aregister of Vermigli’s
correspondence (SCES 13), Kirksville, MO 1990, 98–126; Christoph Strohm, Petrus
Martyr Vermiglis Loci Communes und Calvins Institutio, in: Emidio Campi (Hrsg.), Peter
Martyr Vermigli. Humanism, republicanism, Reformation (THR 365), Genève 2002, 77–
104.
Herman J. Selderhuis, Die Loci Communes des Wolfgang Musculus. Reformierte Dogmatik
anno 1560, BPfKG 69 (2002), 9–26.
Johannes Eck, Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes
ecclesiae, Landshut 1525; vgl. hierzu die Neuausgabe von Pierre Fraenkel (Hrsg.),

Loci theologici 137
Huldrych Zwinglis in einem Brief anVadian vom 22. April 1526, Eck habe mit
seinen »Loci« Melanchthon nachgeahmt, 10 gemeinhin als Erwiderung auf Melanchthons
frühe »Loci communes« gilt, 11 dessen nachhaltigen Einfluss immerhin
die stattliche Anzahl von 121 Auflagen belegt. 12 Als kritische Auseinandersetzung
mit der »Loci-communes«-Theologie wurden von Melanchthon 13
höchstpersönlich die »Topicorum Theologicorum libri duo« des Pariser Benediktiners
Joachim Perionius (Périon, 1499–1559) angesehen, die zwischen 1549
und 1559 in Paris in drei Ausgaben erschienen waren und die insofern einen
terminologischen Höhepunkt dieser Traktattradition darstellen, als sie schon
im Titel programmatisch eine »Theologische Topik« versprechen. 14 Wenig bekannt
und untersuchtsind darüberhinaus die »Locorum communium religionis
Christianae partitiones« des Kölner Humanisten und Kontroverstheologen Arnold
von Wesel (gest. 30. 10. 1534) 15 ,die allerdings erst posthum im Jahr 1564 im
10
11
12
13
14
15
Johannes Eck, Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hostes
ecclesiae. (1525–1543) (CCath 34), Münster 1979.
»Eccius quosdam locos explicuit communes, ut arbitror Melanchthonem imitatus […]«;
CR 95, 574.
In der gegenwärtigen Forschung wird diese These jedoch modifiziert, Ecks »Enchiridion«
durchaus als ein eigenständiger Entwurf gewürdigt, der kontroverstheologischen Zwecken
der katholischen Theologie diente. Vgl. hierzu die Hinweise bei Fraenkel (Hrsg.),
Enchiridion (s. Anm. 9), 7*–16*; Nelson H. Minnich, Onthe origins of Eck’s »Enchiridion«,
in: Erwin Iserloh (Hrsg.), Johannes Eck (1486–1543) im Streit der Jahrhunderte.
Internationales Symposium der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum
aus Anlaß des 500. Geburtstages des Johannes Eck vom 13. bis 16. November
1986 in Ingolstadt und Eichstätt (RST 127), Münster 1988, 37–73.
Erwin Iserloh (Hrsg.), Katholische Theologen der Reformationszeit, Bd. 3(KLK 46),
Münster 1986, 17.
So Melanchthon in seinem Widmungsschreiben an Anna, die Ehefrau seines Freundes
Joachim Camerarius, in seiner deutschen Ausgabe der »Loci Theologici«, die 1553 als
»Heuptartikel Christlicher Lere« publiziert worden war. Vgl. hierzu die Neuedition Ralf
Jenett/Johannes Schilling (Hrsg.), Philipp Melanchthon, Heubtartikel Christlicher
Lere. Melanchthons deutsche Fassung seiner LOCI THEOLOGICI, nach dem Autograph
und dem Originaldruck von 1553, Leipzig 2002, hier 78.
Joachim Peronius, Ioachimi Perionii Benedictini Cormoeriaceni Theologi Parisiensis
Topicorum Theologicorum libri duo, Quorum in posteriore de iis omnibus agitur, quae
hodie ab haereticis defenduntur, Parisiis 1549. Zu Joachim Perionius (Périon) vgl. Johann
Heinrich Zedler, Universallexikon, Bd. 27, Leipzig 1741, 437 f.; Christian
Gottlieb Jöcher, Allgemeines Gelehrtenlexikon, Bd. 3, Leipzig 1751, Neudruck Hildesheim
1961, 1391f.
Arnold von Wesel wird in der Literatur unterschiedlich benannt. Sein richtiger Name ist
wohl Arnold Haldrein. Es finden sich auch die Namensnennungen von Halderen (nach
dem Geburtsort des Vaters) oder auch Haldrenius. Nach seinem Geburtsort Wesel am

138 Günter Frank
Druck vorlagen. 16 Ihren Höhepunkt erreichte die »Loci-communes«-Tradition
unter römischen Theologen zweifellosinMelchior Canos berühmtem Traktat »De
locis theologicis«, der 1563 posthum in Salamanca veröffentlicht wurde. Sein
Einfluss – dies ist häufig herausgestellt worden – kann kaum überschätzt werden.
Zweifelloshat dieser Traktat dieMethodenlehre der katholischenDogmatik
über 400 Jahre geprägt.
Ohne es bereits an dieser Stelle näher darlegen zu müssen, ist klar, dass die
unterschiedlichen »Loci«-Traktate konfessionsspezifische Dogmatiken darstellen.
Diese Beobachtung der konfessionsübergreifenden Karriere von »Locitheologici«-Traktaten
wirft dann aber die Frage auf, weshalb sich diese dogmatischen
Entwürfe so weit inhaltlich unterscheiden, dass sie geradezu konfessionsspezifisch
werden, obwohl ihnen gemeinsam ist, dass sie im Kontext der
aristotelisch, ciceronianisch-boethianischen Topik entwickelt sind. Dieses Problem
wirftalso die Frage nach einem genaueren Verständnis dessen auf, was die
Topik als dogmatische Methode ist und was sie leisten kann.
Vordem Hintergrund einer breiten Diskussion über die eigentümlichen Loci
der Theologie im Mittelalter – unddas ist die zweite Beobachtung – wurde bisher
jedoch zu wenig beachtet, dass die»Loci-theologici«-Traktate und damit die Topik
als dogmatische Methode keine Erfindungen Melanchthons oder auch Canos
sind. Charles H. Lohr hatte deshalb in einem bisher leider zuwenig beachteten
Beitrag die Vorstellung nahegelegt, dass die frühneuzeitlichen »Loci-theologici«-
Traktate nicht am Anfang, sondern vielmehr am Ende einer breiten Diskussion
standen. 17 Vordem Hintergrund dieser beiden Beobachtungen – die konfessionsspezifischen
Dogmatiken der Frühen Neuzeit im Kontext der Topik und die
Vorgeschichte der Topik als dogmatischer Methode – soll in einem ersten Abschnitt
kurz die methodologische Fragediskutiert werden,was Topik ist und was
sie als wissenschaftliche Methode für die Dogmatik zuleisten vermag. In einem
zweiten Abschnitt wird die mittelalterliche Tradition der Loci-Theologie vorgestellt.
In einem dritten Teil werden schließlich die systematischen Konturen der
konfessionsübergreifenden topischen Dogmatiken der Frühen Neuzeit entfaltet,
wie sie aus der Topik als wissenschaftlicher Methode der Theologie resultieren.
16
17
Rhein finden sich dann auch die Versionen von Wesel oder – in Humanistentradition
latinisiert – Vesaliensis; vgl. Barbara Henze, Art. Haldrein (Halderen, Haldrenius)
v. Wesel, in: LThK 3 4(1995), 1154 f.
LOCORVM COMMVNIVM RELIGIONIS CHRISTIANE Partitiones. Primum adoctissimo
viro Arnold aVVesaliensi, Deinde ab aliis quibusdam studiosis, paucissimis quibusdam
immutatis, collectae, Lovanii 1564.
Carles H. Lohr, Modelle für die Überlieferung theologischer Doktrin. VonThomas von
Aquin bis Melchior Cano, in: Werner Löser/KarlLehmann/Matthias Lutz-Bachmann
(Hrsg.), Dogmengeschichte und katholische Theologie, Würzburg 1985, 148–167, hier:
148 f.

Loci theologici 139
1Topik als dogmatische Methode
Wasalso ist die Topikund was leisten die in ihr behandelten»topoi« (loci)?Ihren
Ursprung besitzt diese Fragestellung in der Topik des Aristoteles. Dennoch:
obwohl die »topoi« in der aristotelischen Topik und Rhetorik vielfach Verwendung
fanden, 18 hat Aristoteles nirgends definiert, was ein »topos« (locus) nun genau
ist. 19 Cicero meinte ihn so zu verstehen, als habe er »topoi« als »sedes« verstanden,
aus denen Argumente gewonnen würden (sedes argumentorum). 20 In
diesem Sinn ist ein »topos« also ein Ort, an dem man Argumente finden kann.
Und in diesem Sinn hatte Cicero bekanntlich seine Topik als eine Kunst der
Findung (von Argumenten) bezeichnet (inventio). Hier steht also nicht ein syllogistisches
Beweisverfahren im Vordergrund, sondern die Topik will einem
Redner für eine jede beliebige Rede, vornehmlich die Gerichtsrede, die treffenden
Argumente bereitstellen. Neben dieser ciceronischen Deutung der Topik stellte
Boethius, in dessen Bearbeitung die ciceronischen Topiken dem Mittelalter und
der Frühen Neuzeit überliefert wurden, eine andere Deutung vor. Nach ihm sind
»topoi« Urteile von höchster Allgemeinheit, »maximae propositiones« (Maximen).
21 Handelt es sich bei den Loci als »sedes argumentorum« also um Stichworte,
Begriffe, Prämissen o. Ä., so sind die Loci in der boethianischen Tradition
allgemeine Urteile oder Sätze, die bereits eine logische Form topischer Argumentation
implizieren, aus der dann spezielle Schlüsse gezogen werden können.
22
18
19
20
21
22
Oliver Primavesi, Art. Topik, in: HWP 10 (1988), 1263–1269.
Aristoteles, Ars rhetorica A2,1358a10–17; vgl. hierzu Gerhard Otte, Theologische
und juristische Topik im 16. Jahrhundert, in: Jan Schröder (Hrsg.), Entwicklung der
Methodenlehre in Rechtswissenschaftund Philosophie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert
(Contubernium 46), Stuttgart 1998, 17–26, hier 25; Hellmut Flashar, Aristoteles, in:
Ders. (Hrsg.), Die Philosophie der Antike, Bd. 3, Ältere Akademie. Aristoteles – Peripatos
(Grundriss der Geschichte der Philosophie 3), Basel/Stuttgart 1983, 326–329; hier 327.
Cicero,Topica II, 7: »[…]sic enim appellatae ab Aristotele sunt eae quasi sedes, equibus
argumenta promuntur.«
Boethius, In Topica Ciceronis I,1051 CD: »[…]Supremas igitur ac maximas propositiones
vocamus, quae et universales sunt, et ita notae atque manifestae, ut probatione non
egeant, eaque potius quae in dubitatione sunt probent«; vgl. auch ders., De differentiis
topicis II,1186 A.
A.a. O.: »Maximas igitur, id est universales ac notissimas propositiones, ex quibus syllogismorum
conclusio descendit, in Topicis ab Aristotele conscriptis locos appellatos esse
conspeximus; quod enim maximae sunt id est universales propositiones, reliquas in se
velut loci corpora complectuntur; quod vero notissimae atque manifestae sunt, fidem
quaestionibus praestant, eoque modo amabiguarum rerum continent probationes«; vgl.
hierzu auch die Hinweise bei Jan Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter. Ein
Überblick (Problemata 10), Stuttgart-Bad Cannstatt 1972, 22. Zur Interpretation der

140 Günter Frank
Im Blick auf die aristotelische Perspektive der Topik ist wichtig zu bedenken,
was genau Aristoteles als den Ausgangspunkt eines topischen Verfahrens
bezeichnete, und zwar das νδοξον, d.h.eine wissenschaftlich nicht eigentlich
begründbare Überzeugung. Aristoteles hatte in dem einleitenden Kapitel seines
ersten Buches der Topik die Unterscheidung getroffen zwischen dem apodeiktischen
Syllogismus der Wissenschaft, dem dialektischen der Topik und dem
bloßen Wahrscheinlichkeitsschluss (eristischer Syllogismus). Hier unterschied
er:
»Ein Schluss ist also eine Rede, in der bei bestimmten Annahmen etwas anderes als
das Vorausgesetzte auf Grund des Vorausgesetzten mit Notwendigkeit folgt. Es ist nun
eine Demonstration (Apodeixis), wenn der Schluss aus wahren und ersten Sätzen
gewonnen wird oder aus solchen, deren Erkenntnis aus wahren und ersten Sätzen
entspringt. Dagegen ist ein dialektischer Schluss als solcher, der aus wahrscheinlichen
Sätzen gezogen wird […]« –
um dann den Grund ihrer Evidenz zu präzisieren:
»Wahre und erste Sätze sind solche, die nicht erst durch anderes, sondern durch sich
selbst glaubhaft sind. Denn bei den obersten Grundsätzen der Wissenschaften darf
man nicht erst nach dem Warum fragen, sondern jeder dieser Sätze muss durch sich
selbst glaubhaftsein. Wahrscheinliche Sätze aber sind diejenigen, die allen oder den
Meisten oder den Weisen wahr scheinen, und auch von den Weisen wieder entweder
Allen oder den Meisten oder den Bekanntesten und Angesehensten.« 23
Gegenüber dem Eindruck, bei einem dialektischen Syllogismus der Topik könnte
es sich um einen defizienten Modus eines wissenschaftlichen Beweisverfahrens
handeln, sofern dessen zentraler Begriff das Wahrscheinliche ist (νδοξον), ist
darauf hinzuweisen, dass es sich nach Aristoteles bei dem dialektischen Syllogismus
um eine universale Methode handelt, die sogar – wie er im zweiten
Kapitel der Topik ergänzt – von Bedeutung ist für das eigentliche apodeiktische
Verfahrender Wissenschaft, weil deren »Prinzipiendas erste von allem sind« und
man
23
»loci« bei Theophrast, Alexander von Aphrodisias, Themistios und unter byzantinischen
Gelehrten vgl. a. a. O., 21–24.
Aristoteles, Topik I,1,100a–b18.

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