Katharina Greschat: Kirchengeschichte I: Von der Alten Kirche bis zum Hochmittelalter (Leseprobe)

Lehrwerk
Evangelische
Theologie
3
Katharina Greschat
Kirchengeschichte I:
Von der Alten Kirche
bis zum
Hochmittelalter

ZUM LEHRWERK
Das Lehrwerk Evangelische Theologie (LETh) bietet einen Überblick
über alle Fächer der Evangelischen Theologie nebst einer Einführung
für Theologinnen und Theologen in die Religionswissenschaft. Auf dem
aktuellen Stand der Forschung vermittelt es das Grundwissen für Studium
und Examen. Zielgruppe sind Studierende der Evangelischen
Theologie im Hauptfach sowie im Diplom- oder Magisterstudium
Evangelische Theologie. In besonderer Weise dürfen sich Studierende
mit dem Berufsziel Pfarramt und Lehramt – hier vor allem, aber nicht
ausschließlich am Gymnasium – angesprochen fühlen. Das Lehrwerk
lässt sich aber auch unabhängig von modularisierten Studiengängen
benutzen. Das Bemühen um einen klaren Aufbau der Bände und eine
griffige Sprache, bei der Fachterminologie und gutes Deutsch zu sam -
menfinden, zielt auf eine Leserschaft, die Freude an theo logischer Bildung
hat.
Die Bände des Lehrwerks wollen keine historisierende Darstellung
der einzelnen theologischen Fächer und Teildisziplinen geben, sondern
gegenwartsbezogenes theologisches Grundwissen vermitteln. Dabei
bemühen sich die Autoren, den Gesichtspunkt der fachwissenschaftlichen
Relevanz von Theologie mit der praxisorientierten Ausrichtung
auf das künftige Berufsfeld der Studierenden zu verbinden. Die Leitfrage
bei der Stoffauswahl lautet: Welches Grundwissen ist für den Erwerb der
im Pfarramt oder im Lehramt geforderten theologischen Kompetenz
entscheidend?
Für jeden Band ist selbstverständlich sein Autor oder seine Autorin
verantwortlich. Zugleich aber wurde jeder Einzelband vor dem Erscheinen
im Herausgeberkreis im Hinblick auf inhaltliche Grundentscheidungen
und Aufbau gründlich diskutiert. Auf diese Weise werden Querverbindungen
hergestellt und Überschneidungen vermieden, um dem
Ge samtwerk bei aller theologischen Pluralität die nötige Geschlossenheit
zu verleihen. Den Leserinnen und Lesern sollen auf diese Weise die
innere Einheit der Theologie und die bestehenden Zusam menhänge

VI
ZUM LEHRWERK
zwischen ihren Einzeldisziplinen, ihren Fragestellungen und Methoden
deutlich werden (enzyklopädischer Aspekt).
Der Umfang der Bände und ihr Aufbau richten sich nach den Erfordernissen
des für Studierende im Rahmen von Prüfungsvorbereitungen
rezipierbaren Stoffes. Die Bücher erscheinen zuerst in einer strapazierfähigen
Hardcoverausgabe und als E-Book, später als broschierte Studienausgabe.
Das Lehrwerk Evangelische Theologie umfasst zehn Bände:
2018: Band 5: Dogmatik (Ulrich H. J. Körtner)
Band 9: Ökumenische Kirchenkunde (Ulrich H. J. Körtner)
2019: Band 6: Ethik (Rochus Leonhardt)
Band 8: Religionspädagogik (Michael Domsgen)
2020: Band 7: Praktische Theologie (Isolde Karle)
Band 10: Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie
(Henning Wrogemann)
2021: Band 4: Kirchengeschichte II: Vom Spätmittelalter bis zur
Gegenwart (Wolf-Friedrich Schäufele)
2023: Band 3: Kirchengeschichte I: Von der Alten Kirche bis zum
Hochmittelalter (Katharina Greschat)
2024: Band 1: Altes Testament (Beate Ego)
2026 Band 2: Neues Testament (Christfried Böttrich)
Allen Bänden sind ein Literaturverzeichnis sowie Register – je nach Notwendigkeit
zu Personen, Sachen und Bibelstellen – beigegeben. Die
verwendeten Literaturabkürzungen richten sich nach der jeweils ak -
tuellsten Ausgabe des Internationalen Abkürzungsverzeichnisses für
Theologie und Grenzgebiete (IATG), die Abkürzungen der Bibelstellen
nach den Loccumer Richtlinien.
Leipzig, im Februar 2021
Verlag und Autoren

INHALT
Vorwort .........................................................................................................
XV
1. „APOSTOLISCHE VÄTER“ ODER: PUNKTUELLE EINBLICKE
IN DISKURSE DES FRÜHEN CHRISTENTUMS
1.1 Vorbemerkungen ............................................................................... 1
1.2 Ein kurzer Blick in die überlieferten Texte ............................... 2
1.2.1 Didache ................................................................................... 2
1.2.2 Barnabasbrief ........................................................................ 3
1.2.3 Die beiden Clemensbriefe ................................................... 4
1.2.4 Briefe des Ignatius von Antiochien .................................. 5
1.2.5 Briefe des Polycarp von Smyrna ........................................ 7
1.2.6 Fragmente des Papias von Hierapolis .............................. 7
1.2.7 Diognetbrief .......................................................................... 8
1.2.8 Hirt des Hermas ................................................................... 9
1.3 Fehlende Kontexte und andere Schwierigkeiten ..................... 10
1.3.1 Diskurse ................................................................................. 12
1.3.2 Organisationsstrukturen und Netzwerke ...................... 13
1.3.3 Weltbezug und Weltdistanz .............................................. 14
Weiterführende Literatur ......................................................................... 15
2. VORBEHALTE GEGENÜBER DEN CHRISTEN
UND CHRISTLICHE REAKTIONEN
2.1 Vorbemerkungen ............................................................................... 16
2.2 Vorbehalte gegenüber den Christen und die Rechtslage
des frühen Christentums .............................................................. 17
2.2.1 Spottkruzifix vom Palatin .................................................. 17
2.2.2 Die Zeugnisse bei Tacitus und Sueton ............................. 18
2.2.3 Plinius und sein Briefwechsel mit Kaiser Trajan ........... 19
2.2.4 Celsus, ein intellektueller Gegner der Christen ............. 21
2.2.5 Lukian von Samosatas Spott im »Tod des Peregrinus« 23
2.3 Christliche Reaktionen ..................................................................... 24

VIII
INHALT
2.3.1 Apologien ............................................................................... 24
2.3.2 Martyrien ............................................................................... 27
Weiterführende Literatur ......................................................................... 31
3. PROFILBILDUNGEN DES VORKONSTANTINISCHEN CHRISTENTUMS
3.1 Vorbemerkungen ............................................................................... 32
3.2 Modelle, das Christliche zum Ausdruck zu bringen ................. 33
3.2.1 Anknüpfungen an die Prophetie und der Montanismus 33
3.2.2 Gnostische Modelle ............................................................. 36
3.2.3 Marcion und seine Anhänger ............................................ 41
3.2.4 Monarchianer (Identifikationstheologen)
als Gegner der Logosvorstellung ....................................... 44
3.3 Organisationsformen des frühen Christentums ....................... 48
3.4 Abgrenzungen gegenüber dem Judentum –
»parting of the ways«? ..................................................................... 51
3.5 Schriftauslegung, Herrenworte und die fehlende
Notwendigkeit für einen abgeschlossenen Kanon .................... 55
3.6 Parabiblische Literatur: Apostelakten und
Protevangelium Jacobi .................................................................. 60
3.7 Origenes: Schrifttheologe, Apologet und Lehrer ...................... 62
Weiterführende Literatur ......................................................................... 66
4. REICHSWEITE VERFOLGUNGEN UND ENTWICKLUNGEN
BIS ZUR »KONSTANTINISCHEN WENDE«
4.1 Vorbemerkungen ............................................................................... 68
4.2 Kaiser Decius (Sept. 249-Juni 251) und sein
allgemeines Opferedikt .................................................................... 69
4.2.1 Streit um die Wiederaufnahme der Abgefallenen
(lapsi) in Karthago und Rom .............................................. 71
4.2.2 Konflikt zwischen Karthago und Rom –
Ketzertaufstreit ..................................................................... 72
4.3 Verfolgung unter Kaiser Valerian ................................................ 73
4.4 Diokletianische Verfolgung und Ende der Verfolgungen
durch das Galeriusedikt (311) ........................................................ 74
4.5 Konstantin – der erste christliche Kaiser? .................................. 77
4.6 Konstantinische Wende ................................................................. 82
Weiterführende Literatur ......................................................................... 83

INHALT
IX
5. NEUORIENTIERUNGEN IN KONSTANTINISCHER UND
NACHKONSTANTINISCHER ZEIT
5.1 Vorbemerkungen ............................................................................... 85
5.2 Donatistischer Streit in Nordafrika ............................................. 86
5.3 Diskussionen und Streit um das trinitarische Dogma ............ 88
5.3.1 Streit um Arius und sein Verständnis des
göttlichen Logos (318–325) .................................................... 88
5.3.2 Fortführung des Streits unter Konstantins Söhnen
und Konflikte um Athanasius ............................................. 90
5.3.3 Konstantius II. und das homöische Reichsbekenntnis
360 .......................................................................... 92
5.3.4 Durchsetzung der neunizänischen Theologie unter
Theodosius auf dem II. Konzil von Konstantinopel ..... 94
5.3.5 Kirchenpolitik und Theologie im Westen –
das Beispiel des Ambrosius ................................................ 98
5.3.6 Der Westen nach dem Tod des Theodosius .................... 102
5.4 Anachoreten und Koinobiten ........................................................ 104
5.4.1 Antonius und das Anachoretentum ................................ 105
5.4.2 Pachomius und das Koinobitentum ................................ 106
5.4.3 Streit um Origenes im monastischen Umfeld ............... 108
5.4.4 Aus der Wüste in aristokratisch-städtische Kontexte .. 109
Weiterführende Literatur ......................................................................... 112
6. AUGUSTIN VON HIPPO – DER PRÄGENDE
THEOLOGE FÜR DEN WESTEN
6.1 Vorbemerkungen ............................................................................... 113
6.2 Gebet, Biographie und Schriftauslegung – die Confessiones
(Bekenntnisse) .................................................................................. 114
6.3 Rhetoriker, Manichäer, Neuplatoniker und Bischof .............. 116
6.4 Auseinandersetzung mit den Donatisten ................................. 124
6.5 Sünden- und Gnadenlehre – der Pelagianische Streit ............... 127
6.5.1 Augustins Paulusauslegung und seine Schrift
ad Simplicianum ................................................................. 128
6.5.2 Pelagius: freier Wille und göttliche Gnade ..................... 130
6.5.3 Streit in Nordafrika um den Pelagiusschüler Caelestius 136
6.5.4 Auseinandersetzungen um die Ansichten des Pelagius 138
6.5.5 Im Kampf gegen die »Neuerungen« der
augustinischen Theologie: Julian von Eclanum ........... 141

X
INHALT
6.5.6 Kontroversen um den »Semipelagianismus« ................. 143
6.6 Trinitätslehre (de trinitate – Die Trinität) .................................. 145
6.7 Geschichtsdeutungstheologie (de civitate Dei –
Über die Gottesstadt) ...................................................................... 148
6.8 Predigt, Hermeneutik und Rhetorik ............................................ 151
6.9 Verhältnis zum Judentum ............................................................ 154
Weiterführende Literatur ......................................................................... 157
7. EINHEITSBEMÜHUNGEN UND REGIONALISIERUNGEN
VOM 5. BIS 7. JAHRHUNDERT
7.1 Vorbemerkungen .............................................................................. 158
7.2 Christologische Streitigkeiten ........................................................ 159
7.2.1 Göttlicher Logos und menschliche Seele in
Abgrenzung gegenüber Arius ............................................. 159
7.2.2 Antiochia, Alexandria und Konstantinopel .................... 160
7.2.3 Streit um Nestorius bis zum gescheiterten
Reichskonzil von Ephesus (431) ......................................... 163
7.2.4 Streit um Eutyches und das Konzil von Chalcedon
(451) .......................................................................................... 165
7.2.5 Folgen des Konzils ............................................................... 167
7.3 Transformationen des Westens und Ende des westlichen
Kaisertums ....................................................................................... 170
7.3.1 Homöische »Mikrochristentümer«:
Ostgoten, Vandalen und Westgoten ................................ 174
7.3.2 Katholisches »Mikrochristentum« der Franken ............ 179
7.3.3 Eigenständiges »Mikrochristentum« in Irland ............. 182
7.4 Einheit des Reichs und Einheit des Glaubens im
Zeitalter Justinians ......................................................................... 186
7.5 Der Westen in nachjustinianischer Zeit .................................... 192
7.5.1 Papsttum ................................................................................ 194
7.5.2 Benediktinisches Mönchtum ............................................ 196
7.5.3 »Mikrochristentum« bei den Angelsachsen ................... 199
Weiterführende Literatur ......................................................................... 203
8. KREUZUNGSPUNKTE ZWISCHEN OST UND WEST
IM 7. UND 8. JAHRHUNDERT
8.1 Vorbemerkungen ............................................................................... 204
8.2 Expansion des Islam ......................................................................... 205

INHALT
XI
8.3 Kaiser und Patriarch im Osten ....................................................... 210
8.2.1 Bulgarenmission .................................................................. 210
8.2.2 Bilderstreit ............................................................................ 211
8.4 Neuorientierung von König und Papst im Westen ................... 215
8.5 Von den Omajjaden zu den Abassiden ......................................... 218
Weiterführende Literatur ......................................................................... 222
9. ARCHITEKTUR DES WESTLICHEN CHRISTENTUMS UNTER
DEN KAROLINGERN
9.1 Vorbemerkungen .............................................................................. 223
9.2 Angelsächsisches Mönchtum und Romorientierung ............... 224
9.3 Karl der Große – König und Kaiser von Gottes Gnaden ........... 228
9.3.1 »Karolingische Renaissance« – Normierungs- und
Eindeutigkeitsoffensive ..................................................... 233
9.3.2 Bilder, Christologie und Bekenntnis als
theologische Identitätsmarker ......................................... 238
9.4 Diskurse, Normierungen und theologische Konflikte in
der Zeit nach Karl dem Großen ..................................................... 242
9.5 Konstantinische Schenkung (Constitutum Constantini)
und pseudoisidorische Dekretalen ............................................... 251
9.6 Vereindeutigungen auch im Osten .............................................. 253
9.6.1 Christianisierung der Kiewer Rus .................................... 254
9.6.2 Byzantinisches »Commenwealth« ................................... 255
9.6.3 Konflikt mit den Ansprüchen des Papsttums ............... 256
Weiterführende Literatur ......................................................................... 257
10. MITTELALTERLICHE KIRCHENREFORM –
DAS WESTLICHE CHRISTENTUM NIMMT GESTALT AN
10.1 Vorbemerkungen .............................................................................. 259
10.2 Bagdad: griechische Philosophie im Kontext des Islam ........... 260
10.3 Das Reich unter den Ottonen und Saliern .................................. 264
10.3.1 Heinrich I. und sein Sohn Otto I. (translatio imperii) 264
10.3.2 Sakrales Königtum .............................................................. 267
10.3.3 Römisches Imperium im Westen und Entstehung
der Romanik .......................................................................... 270
10.4 Monastische Reformen – Cluny und Cîteaux ............................. 276
10.4.1 Das Reformkloster Cluny ................................................... 277

XII
INHALT
10.4.2 Eremitischer Neuaufbruch und der Orden
von Cîteaux ............................................................................ 278
10.5 Theologie vor der Scholastik ........................................................... 282
10.5.1 Theologie im monastischen Kontext –
Bernhard von Clairvaux, Rupert von Deutz,
Joachim von Fiore und Hildegard von Bingen .............. 283
10.5.2 Neue Kathedralschulen und die Bedeutung
der aristotelischen Logik ..................................................... 287
10.5.3 Anselm von Canterbury ...................................................... 291
10.5.4 Abaelard .................................................................................. 297
10.6 Klerusreform ...................................................................................... 300
10.7 Papstreform ........................................................................................ 305
10.7.1 Reform des römischen Stuhls ............................................ 305
10.7.2 Kirchenrecht und Kanonistik ............................................ 306
10.8 Konfliktlagen des Reformpapsttums ............................................ 307
10.8.1 Konflikt mit Konstantinopel ............................................. 307
10.8.2 Konflikt mit König bzw. Kaiser im
Investiturstreit ..................................................................... 308
10.8.3 Kreuzzüge .............................................................................. 313
Weiterführende Literatur ......................................................................... 320
11. ZWISCHEN DER ANKNÜPFUNG AN ARISTOTELES
UND NEUEN FORMEN DER CHRISTUSVERGEGENWÄRTIGUNG
11.1 Vorbemerkungen .............................................................................. 321
11.2 Aristotelesrezeption .......................................................................... 323
11.3 Universalgewalten: Friedrich II. und Innozenz III. ................... 325
11.4 Stadtkulturen und Armutsbewegungen ..................................... 328
11.4.1 Waldenser .............................................................................. 332
11.4.2 Katharer ................................................................................. 335
11.5 Bettelorden ......................................................................................... 342
11.5.1 Dominikus und die Dominikaner .................................... 344
11.5.2 Franz von Assisi und die Franziskaner ............................ 345
11.6 Universitäre Theologie der Scholastik .......................................... 355
11.6.1 Albertus Magnus .................................................................. 357
11.6.2 Franziskanerschule – Alexander von Hales und
Bonaventura .......................................................................... 359
11.6.3 Dominikanerschule – Thomas von Aquin ...................... 363
11.7 Frauenmystik ..................................................................................... 370

INHALT
XIII
11.7.1 Mechthild von Magdeburg: »Das fließende Licht
der Gottheit« .......................................................................... 371
11.7.2 Marguerite Porète ................................................................. 373
Weiterführende Literatur .......................................................................... 375
Epilog ............................................................................................................. 376
ANHANG
Register .......................................................................................................... 381
Personen ............................................................................................. 381
Sachen ................................................................................................. 384
Orte ..................................................................................................... 391

VORWORT
»Die meisten halten es für den kurzen Weg zur Erlangung von Gelehrsamkeit,
wenn sie möglichst viel gehört oder gelesen haben. Daher laufen die einen
ganze Tage hin und her, krauchen durch alle Schulen, hören überall Lehrer
und bewundern sie, ohne sie verstanden zu haben, nehmen auf, was ihnen
diktiert wurde, markieren die Register ihrer Notizen mit Unzialbuchstaben
und illuminieren sie mit Zinnober. [...] Andere wiederum setzen niemals einen
Fuß vor ihr Haus und geben sich den Büchern hin gleichsam einer Tretmühle,
blättern die Seiten hin und her und schätzen sich glücklich, wenn sie täglich
eine große Zahl von Seiten durchlaufen haben. […] Nunmehr kommt es auch
zu einem Mangel an Urteilsfähigkeit, so daß man in der Regel das Schlechteste
mit größter Begierde anhört und liest, damit man ja nur vieles durchstreift.
Falls jemand diese Leute gleichsam ins Haus zurückruft, indem er sie fragt,
warum sie dieser Lernmethode folgen, welcher Endzweck, welches Ziel ihrem
Geist vorschwebt, dann wird er erkennen, daß sie nicht anders als Verrückte,
unwissend darüber sind, was sie treiben.« 1
Möglichst viel zu pauken und eine Fülle an Namen, Daten und Fakten
auswendig zu lernen, um sie in einer Prüfung abspulen zu können,
davon war schon der Reformator Philipp Melanchthon († 1560) überzeugt,
ergibt wenig Sinn. Vielmehr sollte man sich gerade auch beim
Lernen für das Fach Kirchengeschichte klarmachen, welches Ziel man
vor Augen hat. Kirchengeschichte will nicht klären, wie es denn nun
wirklich einmal war, und dient auch nicht einfach der Begründung für
kirchliche Traditionspflege oder zur Herleitung christlicher Dogmen
und Bekenntnisse. Vielmehr geht es in der Beschäftigung mit dem Fach
Kirchengeschichte um nichts weniger als um das Nachdenken über die
Grundlegung christlicher und theologischer Identität, gerade auch in
einer globalisierten und multireligiösen Gegenwart. 2
1 Philipp Melanchthon, Encomion eloquentiae aus dem Jahr 1523; zitiert nach:
Michael Beyer/Stefan Rhein/Günther Wartenberg (Hg.), Melanchthon deutsch I:
Schule und Universität. Philosophie, Geschichte und Politik, Leipzig 1997, 80 f.
2 Vgl. dazu auch den sehr lesenswerten Aufsatz von Peter Gemeinhardt, History of

XVI
VORWORT
Dass für jede Art von historischer Wissenschaft gegenwärtige Fragen
die entscheidenden sind, hat schon der Bochumer Historiker Rudolf
Vierhaus (+2011) vor längerer Zeit deutlich gemacht:
»Geschichte ist die von der Gegenwart her unternommene wissenschaftliche
Interpretation überlieferten menschlichen Handelns in seinen temporalen
und sozialen Bezügen und im Zusammenhang einer Kontinuität, die seine
Kenntnis für die Gegenwart relevant macht.« 3
Was Vierhaus für die allgemeine Geschichte formuliert hatte, gilt auch
für die Kirchengeschichte als ein spezifischer Bereich der Geschichtswissenschaft,
der zugleich ein eminent theologischer ist, denn hier geht es
um die wissenschaftliche Beschäftigung mit Menschen, die vor uns
Christen gewesen sind, d. h. um das Nachdenken über den Glauben an
Gott, Christus und den Heiligen Geist, jedoch nicht an und für sich, sondern
so, wie dieser Gott von den Menschen geglaubt, geliebt, bewundert,
gefürchtet, gedacht oder auch erlitten wurde. 4
Ein solcher Glaube hat aber nicht nur den Menschen als Einzelnen
geprägt, sondern immer auch soziale Gestalt in Form von Gemeinschaften,
Institutionen, Gruppen, Versammlungen und Kirchen angenommen,
sich in Selbstverständnissen und Abgrenzungen manifestiert, die
in unterschiedlichen Ritualen, Bildern und Texten ihren Ausdruck fanden.
Insofern schult das Studium der Kirchengeschichte das Verständnis
für die Komplexität christlicher Lehre, Ethik und Lebensführung.
Zugleich kann sie nicht ausschließlich im Sinne von Theologie- oder
Ideengeschichte verstanden werden, erschöpft sich auch nicht allein in
Kirchengeschichte im Sinne von Kirche als Körperschaft oder Institution,
sondern meint die Beschäftigung mit all dem, was sich auf das religiöse
Verstehen und Leben auswirkte. Dementsprechend soll auch in
den Blick kommen, wie letzteres wiederum selbst gestaltend gewirkt
oder das Umfeld nachhaltig verändert hat. Diese äußerst vielfältigen
Christianity in Antiquity and the Middle Ages. Major Trends in Scholarship of the
Past Fifty Years, Louvain Studies 42 (2019), 453–499.
3 Rudolf Vierhaus, Was ist Geschichte?, in: Geza Alföldi u. a. (Hg.), Probleme der
Geschichtswissenschaft, Düsseldorf 1979, 19.
4 Andreas Holzem, Die Geschichte des geglaubten Gottes. Kirchengeschichte zwischen
»Memoria« und »Historie«, in: Andreas Leinhäupl – Wilke/Magnus Striet
(Hsgg.), Katholische Theologie studieren: Themenfelder und Disziplinen, Münsteraner
Einführungen, Theologie 1, Münster/Hamburg/London 2000, 73–103.

VORWORT
XVII
Inanspruchnahmen des Christlichen 5 lassen sich aber nicht einfach
summarisch Kirche nennen, so dass Kirchengeschichte besser im Sinne
von Christentumsgeschichte begriffen werden sollte. Das in diesem
Buch verhandelte vorreformatorische Christentum kann nicht statisch
oder als feste Größe verstanden werden, die unverändert durch die Zeiten
hindurch wandert, vielmehr unterliegt es im Kontakt mit den Gegebenheiten
menschlicher Gesellschaften in Zeit und Raum ständigen
Veränderungsprozessen und wirkt natürlich auch auf diese zurück.
Gleichzeitig gab – und gibt – es das Christentum immer schon in mehrfachen
Ausformungen, die sich einerseits gegeneinander, andererseits
aber auch in Abgrenzung zu dem als nicht-christlich Wahrgenommenen
profilierten; zunächst und bleibend gegenüber einem ebenfalls in
sich sehr differenzierten Judentum, das sich nicht zuletzt in der Auseinandersetzung
mit den frühen Christen zum rabbinischen Judentum
fortentwickelte. 6 Allzu einfache Gegensätze zwischen Christen und
Juden, zwischen Christen und Heiden, zwischen Rechtgläubigen und
Häretikern etc. sind demnach grundsätzlich kritisch zu hinterfragen.
Schließlich sollte man immer im Blick behalten, dass jede Quelle
ihren jeweiligen Adressaten ein bestimmtes Bild oder eine Position vermitteln
möchte, weil sie in einen spezifischen Kontext hinein spricht.
Diesen Kontext gilt es deshalb möglichst gründlich mit zu bedenken,
um den Wert einer Quellenaussage abwägen und einschätzen zu können.
Wenn etwa der nordafrikanische Theologe Tertullian an der Wende
zum dritten Jahrhundert polemisch fragt, was Athen mit Jerusalem, die
Akademie der Philosophen mit der Kirche und die Häretiker mit den
Christen zu tun hätten (praescr. 7), dann erwartet er von seiner Zuhörerschaft
eine negative Antwort, d. h. er möchte die Christen gemeinsam
mit der Kirche und Jerusalem möglichst weit von Athen, der Akademie
und den in seinen Augen allzu eng mit der Akademie verknüpften Häretikern
entfernt wissen. 7 Insofern muss man zunächst einmal wahrnehmen,
dass Tertullian das Christentum, so wie er es versteht, ganz gezielt
5 Albrecht Beutel, Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte. Begriff und
Funktion einer theologischen Kerndisziplin, ZThK 94 (1997), 84–110.
6 Vgl. dazu insbesondere unter 3.4.
7 Winfried Schröder, Athen und Jerusalem. Die philosophische Kritik am Christentum
in Antike und Neuzeit, Stuttgart 2011, will jedoch die Synthese zwischen
Christentum und antiker Philosophie als Signatur der westlichen Kultur nicht
gelten lassen.

XVIII
VORWORT
von seiner Umwelt abgrenzen möchte, wo wir als Betrachter des 21. Jahrhundert
möglicherweise doch eher geneigt sind zu betonen, dass genau
das, was Tertullian vehement abgelehnt hatte, zum Verständnis des
Christentums in seiner ganzen Breite dazugehört. Geradezu paradigmatisch
macht Tertullian darüber hinaus mit seiner rhetorischen Zuspitzung
sehr einfache Gegensätze auf: hier die griechische Kultur und da
das Juden- bzw. Christentum, hier die Philosophie und da die Kirche,
hier die Häretiker und da die Rechtgläubigen. Wer ein derart rhetorisch
pointiertes Modell wie das, welches Tertullian hier zeichnet, heutzutage
einfach nur wiederholt, steht in Gefahr, sich die Sache allzu einfach zu
machen oder nur das wahrzunehmen, was die eigenen Ansichten stützt
und stärkt. Eine solche Beschäftigung mit der Kirchengeschichte kann
zwar die Relevanz des Gelernten für die Gegenwart aufweisen, doch
neigt sie zur Immunisierung gegenüber Kritik und macht es aus diesem
Grund schwer, sich mit Positionen, die einem nicht auf den ersten Blick
sympathisch sind, angemessen und sachgemäß auseinanderzusetzen.
Um jedoch ein eigenständiges protestantisches Profil im ökumenischen
und interreligiösen Gespräch vertreten zu können, ist es deshalb unerlässlich,
gerade auch dasjenige Christliche, das einem fremd zu sein
scheint oder zunächst gar nicht gefällt, ganz bewusst wahrzunehmen.
Die intensive Beschäftigung mit der Kirchengeschichte der Antike und
des Mittelalters ist deshalb nicht weniger wichtig als die mit der Reformation,
Neuzeit oder auch der neuesten Zeit. Sie leistet insgesamt einen
wichtigen Beitrag zur konstruktiven Auseinandersetzung mit unterschiedlichen
Formen des Christentums, die die vermeintlichen Sicherheiten
des eigenen Herkommens und seiner impliziten Selbstverständlichkeiten
relativieren können. Wer sich in dieser Weise mit dem eigenen
Herkommen beschäftigt und sich in eine differenzierte Betrachtung der
Vergangenheit einübt, muss sie weder unkritisch fortführen noch in
Bausch und Bogen als unzeitgemäß ablehnen.
An dieser Stelle ist noch kurz auf die Problematik des Begriffs
Mittelalter einzugehen, der nicht einfach nur einen bestimmten historischen
Abschnitt der europäischen Geschichte zwischen Antike und
Neuzeit meint. Vielmehr wird häufig das, was als rückständig, düster,
fremdartig oder auch in seiner Abständigkeit faszinierend erscheint, als
mittelalterlich bezeichnet und somit implizit oder explizit in Kontrast
zu einer als normativ verstandenen aufgeklärten bzw. säkularisierten
Moderne gesetzt. Die mittelalterlichen Menschen müssen dementspre-

VORWORT
XIX
chend entweder besonders unmündig oder aber besonders gottesfürchtig
gewesen sein. Auf diese Weise wird noch immer bzw. immer wieder
ein deutlicher Abstand hergestellt, den die großen europäischen Erzählungen
von der Überwindung des päpstlichen und scholastischen
Mittelalters durch Renaissance, Humanismus und Reformation so nachhaltig
betont wissen wollten. Angesichts der be schleunigten Globalisierung
im beginnenden 21. Jahrhundert tritt die damit verbundene Be -
schränkung auf ein westliches und lateinisches Mittelalter noch deutlicher
zutage. 8 Die moderne Mediävistik favorisiert daher alternative
Konzeptionen von einer römischen Spätantike, die unter dem (ost-)römischen
Kaiser, dem fränkischen Reich mit Karl dem Großen als Kaiser
des Westens und dem Kalifat gleichermaßen transformiert und fortgeschrieben
wurde. Sowohl in Konstantinopel als auch in Damaskus bzw.
Bagdad hat man sich ebenso auf römische Traditionen bezogen wie auch
in Rom und im Frankenreich. Doch waren die Gebiete in West- und
Mitteleuropa zunächst eher randständig:
»Vom sechsten bis zum elften Jahrhundert schreiben West- und Mitteleuropa
nicht Weltgeschichte. Deshalb kann es nur historisch verzerren, wenn man
ausgerechnet die Verhältnisse dieser damals peripheren Region für die gesamte
Welt als normgebend hinstellt.« 9
In der Konsequenz müsste also auch die Kirchengeschichte des Westens
im Zusammenhang mit dem, was in Ostrom 10 und in der islamischen
Welt gelebt und gedacht wurde, verhandelt und die vielfältigen Diskurse
und Bezüge zwischen diesen drei Fortschreibungen des Römischen
Reichs beleuchtet werden. 11 Im Rahmen eines Lehrbuchs ist das leider
8 Vgl. dazu vor allem Michael Borgolte, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der
Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300-1400 n. Chr., Siedler Geschichte Europas
2, München 2006.
9 Thomas Bauer, Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der Antike
und der Orient, München 2018, 105.
10 Der Begriff Byzanz bzw. Byzantinisches Reich wird in diesem Lehrbuch ganz
bewusst vermieden, weil es sich um eine Nomenklatur des späten 19. Jahrhunderts
handelt, durch die der Bezug zum Römischen Reich in den Hintergrund tritt, vgl.
jetzt auch Nathanael Aschenbrenner/Jake Ransohoff (Hg.), The Invention of
Byzantium in Early Modern Europe, Washington D. C. 2021.
11 Zu diesem Modell vgl. auch das kritisch rezipierte Werk von Ernst Pitz, Die griechisch-römische
Ökumene und die drei Kulturen des Mittelalters, Berlin 2001 und
jetzt auch Andreas Speer, 1000 Jahre Philosophie. Ein anderer Blick auf die Philosophie
des »Mittelalters«, Paderborn 2023.

XX
VORWORT
nicht durchgängig möglich; gleichwohl soll an einigen markanten Stellen
darauf hingewiesen werden, dass sich die europäische 12 Christentumsgeschichte
nicht ohne Bezüge zu Ostrom und zur islamisch ge -
prägten Welt verstehen lässt.
Als »Wasserscheide« hat sich in allen drei großen Kulturräumen die
Zeit um das Jahr 1000 erwiesen, 13 die im Westen vor allem von der großen
gregorianischen Kirchenreformbewegung bestimmt war. Als Folge
dieser Reform bildete sich dann eine ganz eigenständige christliche Kultur
des Westens mit gotischen Kathedralen, Rittern und höfischer Kultur,
Universitäten und Scholastik etc., die auf den ersten Blick die Signatur
all dessen ausmacht, was wir in positiver Weise mit dem Mittelalter
verbinden. In der Konsequenz wird damit aber auch die Epochengrenze
der Renaissance, verstanden als Rückgriff auf das antike Erbe, höchst
problematisch.
So soll in diesem Lehrbuch vielmehr deutlich werden, auf welche
Weise das antike und darauf bezugnehmend auch das westliche Christentum
in der nachantiken Welt an sehr verschiedene Überlieferungen
und Traditionen – beginnend mit dem zeitgenössischen Judentum in
der hellenistisch geprägten Welt – angeknüpft hat, um an ihnen zu partizipieren,
sich auf sie zu beziehen, Passendes zu entleihen und am Ende
bleibend anzueignen. Es blieb also niemals allein bei einer Rezeptivität,
denn diese wurde immer wieder dynamisiert und legte den Grund für
die Entstehung von etwas Neuem. Man kann sich diesen Vorgang mit
dem Bild einer Mauer veranschaulichen, in der Säulentrommeln und
andere Bauteile aus der Antike verbaut worden sind (Spolien 14 ). Aus den
Bestandteilen der antiken Welt, die hier in einem ganz anderen Kontext
verarbeitet und verwendet werden, entsteht am Ende dann etwas vollkommen
Neues.
12 Zu dem völlig anderen Europaverständnis der Antike vgl. insbesondere Peter
Gemeinhardt, Europa in patristischer Perspektive. Geographie, Mythologie und
Heilsgeschichte, in: Michael Meyer-Blanck (Hg.), Christentum und Europa. XVI.
Europäischer Kongress für Theologie (10.–13. September in Wien), Veröffentlichungen
der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 57, Leipzig 2019, 436–456.
13 Garth Fowden, Before and After Muhammad. The First Millenium Refocused,
Princeton/Oxford 2014, 213.
14 Vgl. dazu Arnold Esch, Wiederverwendung von Antike im Mittelalter: Die Sicht des
Archäologen und die Sicht des Historikers, Hans-Lietzmann-Vorlesungen 7, Berlin
2005.

VORWORT
XXI
Mauer mit Spolien
Der Umgang mit der Vergangenheit ist ein dem Christentum gleichsam
inhärentes Thema, weil es sich zur historischen Person Jesu Christi und
der von ihm gegründeten Gemeinschaft verhalten musste und noch
immer muss. Schon die lukanische Apostelgeschichte zeichnete ein
wirkmächtiges Idealbild von den ersten Christen, die ein Herz und eine
Seele waren und alles gemeinsam hatten (Apg 2,44 und 4,32). Auch wenn
diese Art des christlichen »Urkommunismus« kaum historisch gewesen
sein dürfte, erwies sie sich seither immer wieder als erstrebenswertes
Vorbild oder als eine höchst wirksame soziale Utopie.
In einem vielbeachteten Werk aus dem Jahre 1983 machte der Historiker
Eric J. Hobsbawm († 2012) darauf aufmerksam, dass vieles, was als
alte Tradition wahrgenommen wird, gar nicht unbedingt alt sein muss,
sondern eine gezielte Rückprojektion ist, um bestimmten Normen eine
besondere Wertigkeit zuzusprechen. So seien etwa die schottischen Kilts
keineswegs, und wie häufig behauptet, eine uralte keltische Tracht, sondern
wurden erst im 19. Jahrhundert als solche gedeutet. 15 In ähnlicher
Weise dürfte der Evangelist Lukas die Situation der Urgemeinde nach
dem Muster philosophischer Lebensmodelle gleichsam retrospektiv
15 Eric J. Hobsbawm/Terence Ranger (Hg.), The Invention of Tradition, New York
1983.

XXII
VORWORT
konstruiert haben, und das ganz offenbar, um das Christentum auch
für philosophisch interessierte Menschen attraktiv zu machen.
Christen haben sich also zu allen Zeiten höchst kreativ mit dem
Vergangenen auseinandergesetzt, sich immer wieder neu auf Herausforderungen
eingelassen, um sich auch Außenstehenden verständlich
zu machen. Gleichzeitig haben sie das Wertesystem ihrer Umwelt aber
auch gehörig auf den Kopf gestellt, indem sie den Gekreuzigten nicht
als einen von Gott Gestraften verstanden und dementsprechend ihren
eigenen Tod nicht als Scheitern, sondern als angemessene Nachfolge
Christi begriffen und gedeutet haben.
Warum sich das Christentum ausgebreitet hat und nicht schon
nach kurzer Zeit – wie so viele andere Kulte und Religionen – wieder verschwunden
ist, wird sehr intensiv diskutiert. 16 Dass die anderen Religionen
in einer Krise steckten und aus diesem Grunde keine attraktiven
Sinnbildungen mehr anbieten konnten, liest man zwar häufiger, 17 doch
dürfte das kaum mehr als eine Verlegenheitserklärung sein. Vermutlich
kam der Verbreitung des Christentums zugute, dass mit seinen Lehren
sowohl einfachere Leute als auch Gebildete erreicht wurden. Denn die
Vorstellung, dass die ersten Anhänger Christi der Unterschicht entstammten
und erst im Verlauf der Jahrhunderte Angehörige der oberen
Schichten im Reich für sich gewinnen konnten, hat sich als unzutreffend
herausgestellt. Von einigen Forschern wird deshalb mit einiger
Vehemenz vorgebracht, dass das Christentum das Potential gehabt
habe, die starren soziale Differenzen innerhalb der römischen Gesellschaft
aufzubrechen:
»Christianity also prompted liberating social relations between the sexes and
the family […] Christianity also greatly modulated class differences – more
than rhetoric was involved when slave and noble greeted one another as
brothers in Christ.« 18
16 Adolf von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, 2 Bde, Leipzig 1906; Christoph Markschies, Warum hat das Christentum
in der Antike überlebt? Kirchenhistorische und systematisch-theologische
Antworten, Forum Theologische Literaturzeitung 13, Leipzig 2004; vgl. jetzt auch
den wichtigen Aufsatz von Benjamin Schließer, Vom Jordan an den Tiber. Wie die
Jesusbewegung in den Städten des Römischen Reiches ankam, ZThK 116 (2019), 1–45.
17 Eric R. Dodds, Heiden und Christen in einem Zeitalter der Angst, Aspekte religiöser
Erfahrung von Marc Aurel bis Konstantin, Frankfurt 1985 (engl. 1970).
18 Rodney Stark, The Rise of Christianity. A Sociologist Reconsiders History, Princeton
1996, 214.

VORWORT
XXIII
Für Rodney Stark (*1937), der in seinem streitbaren Werk über die
Ausbreitung des frühen Christentums sozialwissenschaftliche Methoden
anwendet, nutzten die Christen die ihnen zur Verfügung stehenden
verwandtschaftlichen und sonstigen Netzwerke auch zur Verbreitung
ihres Glaubens. Interessant ist, dass Stark vor allem die Rolle der
Frauen in den Blick nimmt und betont, dass ihnen in den christlichen
Gemeinden ein höherer Status zugemessen wurde als in ihrer nichtchristlichen
Umwelt. Nicht zuletzt auch dadurch, dass sich die Christen
um die Opfer der nicht nur in der Antike allgegenwärtigen Seuchen,
Erdbeben, Feuer und anderen Katastrophen gekümmert haben, hätten
sie das häufig harte und entbehrungsreiche Leben in den antiken Städten
erträglicher gestaltet. 19 Starks dezidiert untheologische Argumentation
hat eine Diskussion darüber, aus welchen Gründen sich das Christentum
denn eigentlich ausgebreitet hat, angestoßen und enorm be -
lebt. 20 Gerade der sozialdiakonische Impuls der frühen Christen wird
auch gegenwärtig als ein wichtiger Grund dafür genannt, dass sich der
neue Glaube, der ja keine gezielte Missionsstrategie verfolgte, dennoch
dauerhaft im Römischen Reich etablieren konnte. 21
Das vorliegende Lehrbuch setzt im ersten Kapitel ganz bewusst und
programmatisch mit der Problematik einer angemessenen Bewertung
der Quellenlage ein. Da uns lediglich einige wenige Zeugnisse aus der
Feder der ersten Christen überliefert sind, erweist es sich als ausgesprochen
schwierig, daraus allgemeine bzw. weitreichende Schlussfolgerungen
zu ziehen. Über vieles, was wir gerne wissen würden, können wir
nur spekulieren. Das zweite Kapitel blickt dann von außen auf das frühe
Christentum und beschreibt das Unverständnis, den Spott und die Verachtung,
mit dem die Umwelt den Anhängern der neuen Religion
begegnete. Das blieb jedoch nicht ohne Wirkung. Einige Christen sahen
sich genötigt, ihre Ansichten vor einem halbwegs gebildeten Publikum
plausibel zu machen, was eben auch heißen konnte, das ihnen zuge-
19 Stark, Rise of Christianity 162.
20 Vgl. dazu die ausführliche Diskussion im Journal of Early Christian Studies 6 (1998).
21 Andreas Müller (Hg.) Wohltätigkeit im antiken und spätantiken Christentum,
Studien der Patristischen Arbeitsgemeinschaft 16, Leuven/Paris/Bristol 2021; vgl.
auch ders., Caritas im Neuen Testament und in der Alten Kirche, in: Michaela Collinet
(Hg.), Caritas – Barmherzigkeit – Diakonie. Studien zu Begriffen und Konzepten
des Helfens in der Geschichte des Christentums vom Neuen Testament bis
ins späte 20. Jahrhundert, Münster 2014, 17–47.

XXIV
VORWORT
fügte Leid im Sinne eines Martyriums in der Nachfolge ihres Herrn zu
interpretieren. In einer Gesellschaft, in der ungerechtfertigtes Leiden
bzw. der Tod allgegenwärtig waren, vermochte das durchaus zu überzeugen.
Im dritten Kapitel soll es um die innere Dynamik des frühen
Christentums in vorkonstantinischer Zeit gehen, die schließlich zur
Klärung der eigenen Identität nach innen und nach außen beitrug. Das
vierte Kapitel ändert einmal mehr die Blickrichtung und konzentriert
sich auf die Entwicklung des Christentums im Kontext der Religionspolitik
des Römischen Reiches bis zu Konstantin. Dabei wird auch aufgezeigt,
welche Rückwirkungen die jeweiligen Verfolgungssituationen auf
die Gemeinden hatten und welche Auseinandersetzungen zu führen
waren. Im Rahmen des fünften Kapitels wird das Augenmerk auf die
Transformationen des Christentums im Kontext des Römischen Reiches
nach Kaiser Konstantin gelegt. Zur gleichen Zeit formte sich mit dem
Mönchtum aber auch eine völlig andere christliche Lebens- und Denkform
außerhalb von Gesellschaft und Kultur im Römischen Reich. Das
sechste Kapitel widmet sich mit Augustin von Hippo einem der prägenden
Theologen für den Westen. In seiner Person, dem Umfeld und der
Entwicklung seiner Theologie bündeln sich darüber hinaus auch Themen,
die für die nachkonstantinische Zeit bestimmend waren. Mit
Augustin befinden wir uns bereits an der Schwelle zu dem Phänomen,
das man bis vor kurzem noch als die große »Völkerwanderung« bezeichnet
hat. Inzwischen spricht man eher von einer komplexen Transformation,
weil es sich weder um »Völker« gehandelt hat noch um kontinuierliche
»Wanderungsbewegungen«. Von daher beschäftigt sich das siebte
Kapitel intensiv mit der zunehmenden Entfremdung zwischen dem
Ost- und dem Westteil des Reichs und der Ausgestaltung von sehr
unterschiedlichen »Mikrochristentümern« im Westen. Unter ganz
neuen Vorzeichen wird diese Entwicklung im achten Kapitel fortgeschrieben,
weil die Entstehung und Ausbreitung des Islam gerade im
Osten zu deutlichen Akzentverschiebungen führte. Aber auch im Westen
gab es insofern viel Neues, als sich die Entstehung der beiden Universalgewalten
Papst und Kaiser abzuzeichnen begann. Vertieft wird das
im neunten Kapitel, das sich den fränkischen Karolingern im Kontext
dieser neuen Konstellation widmet. Mit dem zehnten Kapitel nimmt
das Buch schließlich die große gregorianische Kirchenreformbewegung
samt ihren Konsequenzen in den Blick, die nicht nur die schon erwähnte
Wasserscheide um das Jahr 1000 markiert, sondern auch entscheidend

VORWORT
XXV
zur Ausprägung einer eigenständigen christlichen Kultur des Westens
beitrug. Mit dem Aufstieg des Papsttums zu einer eigenständigen Institution
gingen nicht nur die Kirchenspaltung zwischen Ost und West,
sondern auch der Konflikt zwischen den Universalgewalten und die
Kreuzzüge einher. Das letzte, elfte Kapitel behandelt dann die gesellschaftlichen
und religiösen Veränderungen, die der Aufschwung der
Städte mit sich brachte. Dazu zählen die unterschiedlichen Armutsbewegungen,
die sich außer- und dann auch innerhalb der Kirche etablierten,
eine völlig neue Wissenschaftskultur an den Universitäten und
eine universitäre Theologie, die sich mit der Herausforderung eines
ganz andersartigen, nämlich des aristotelischen Denksystems auseinandersetzte,
und veränderte Formen religiöser Kultur, die sich abseits
des Lateins der theologisch geschulten Kleriker auch in der Volkssprache
und hier insbesondere auch durch weibliche Stimmen zu Wort meldete.
Leitlinien
1. Es geht nicht nur um Theologie- oder Dogmengeschichte, sondern
auch um Geschichte der Ethik, der Rituale und der Lebensformen,
der Institutionen, der Abgrenzungen und diskursiven Auseinandersetzungen.
2. Es wird keine zusammenhängende »große Erzählung« geboten,
die zielstrebig auf eine ganz bestimmte Form des gegenwärtigen Christentums
zuläuft. Stattdessen bestimmt die Vielfalt der verschiedenen
Möglichkeiten der Inanspruchnahme des Christlichen die Darstellung.
3. An wenigen markanten Stellen gibt es kurze Hinweise auf Forschungsdiskussionen,
um zu verdeutlichen, welche Voraussetzungen
oder Zielsetzungen dahinterstehen.
4. Zu einigen Punkten wird etwas ausführlicher auf die Wirkungsgeschichte
Bezug genommen, um zu veranschaulichen, dass auch sie
den Blick auf die Ereignisse bestimmen kann.
5. An einigen Stellen werden auch spezifische Forschungsmethoden
und -ansätze erläutert, um die Vielfalt der Methoden und Zugänge zu
zeigen.
6. Es soll nicht ausschließlich auf den Westen und auf die lateinische
Welt geblickt werden, sondern exemplarisch auch Verbindungen
mit anderen Christentümern und der islamischen Welt aufgezeigt werden.

XXVI
VORWORT
7. Bilder und einige wenige Tabellen sollen der Veranschaulichung
des Dargestellten dienen.
8. An wenigen Stellen wird neben Textquellen auch auf Zeugnisse
der materialen Kultur hingewiesen.
9. Diese Darstellung erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit;
vieles kommt schlichtweg nicht vor.
10. Ein eifriges Hin- und Herblättern innerhalb des Bandes ist ausdrücklich
erwünscht, denn dadurch wird das Gelesene gefestigt und
zugleich in andere Zusammenhänge eingeordnet.
11. Die weiterführende Literatur beschränkt sich auf einige wenige,
meist neuere Veröffentlichungen und soll zur eigenen Weiterarbeit
anregen und ermutigen.
Ich möchte die Gelegenheit nutzen, den vielen Studierenden zu danken,
die meine Vorlesungen und Seminaren besucht und mir dadurch viele
wertvolle Anregungen für das nun vorliegende Lehrbuch gegeben ha -
ben. Dass ich mein Konzept auf verschiedenen Treffen der Mitherausgeber
und Mitherausgeberinnen in Leipzig vorstellen und diskutieren
durfte, habe ich immer als ein großes Privileg verstanden. Ein gemeinsam
mit meiner Bochumer Kollegin Ute Gause verantwortetes Kirchengeschichtliches
Oberseminar hat sich ebenfalls mit der Konzeption des
Lehrbuchs befasst und mir wichtige Verbesserungsvorschläge gemacht.
Von meinen Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen haben insbesondere
Claudia Rammelt und Alexander Wehrenbrecht Teile des Buchs gelesen
und wertvolle Tipps beigesteuert, während die studentischen Hilfskräfte
immer eifrig Literatur herbeigeschafft haben. Der intensive Austausch
mit Peter Gemeinhardt (Göttingen) über die Gattung Lehrbuch
hat mir ebenso Auftrieb gegeben wie die Gespräche mit meinen beiden
Schwestern. Ein großer Dank gilt auch meinem Mann Reinhard G. Lehmann,
der unbedingt das ganze Buch vor der Veröffentlichung lesen
wollte.
Gewidmet sei dieses Lehrbuch den Studentinnen und Studenten
der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum.
Mögen sie es gerne und mit Freude zur Hand nehmen!
Bochum, Ostern 2023
Katharina Greschat

1.
»APOSTOLISCHE VÄTER« ODER:
PUNKTUELLE EINBLICKE IN DISKURSE
DES FRÜHEN CHRISTENTUMS
1.1 VORBEMERKUNGEN
Der Begriff »Apostolische Väter« bezeichnet eine Zusammenstellung
frühchristlicher Texte vornehmlich aus dem 1. und 2. Jahrhundert,
deren Datierung und Lokalisierung aber häufig nicht ganz klar ist. Teilweise
sind sie schon in wichtigen Bibelcodices wie Codex א (Sinaiticus,
4. Jh.) oder Codex A (Alexandrinus, 5. Jh.) enthalten, werden aber erst seit
der Erstedition von J. B. Cotelier (1672) unter der Kategorie der »Apostolischen
Väter« gefasst, weil man von der Vorstellung ausging, dass ihre
Autoren noch in einer persönlichen Beziehung zu den Aposteln gestanden
haben oder zumindest theologisch stark von ihnen beeinflusst
gewesen seien. Dahinter ist die Konzeption der Bewahrung des Ur -
sprünglichen von Jesus Christus über die Apostel bis hin zu den »Apostolischen
Vätern« deutlich zu erkennen (apostolische Sukzession), die
sich noch beim kürzlich verstorbenen Papst Benedikt XVI. (Josef Ratzinger)
findet, der von einer zweiten Generation der Kirche nach den Aposteln
sprach. 22
In diesen Texten sind ganz unterschiedliche Gattungen vertreten:
überwiegend handelt es sich um Briefe, es gibt aber auch eine Predigt,
eine Offenbarungsschrift (Apokalypse), eine Gemeindeordnung, ein
eher exegetisches Werk und an ganz unterschiedlichen Fragestellungen
und Themen orientierte Abhandlungen. Inhaltlich sind die Texte nicht
miteinander verwandt. Insofern stehen sie sinnbildlich für das Zufällige
des Christentums in dieser Zeit, von dem uns leider viel zu wenig – und
22 Benedikt XVI., Kirchenväter und Glaubenslehrer. Die Grossen der Frühen Kirche,
Augsburg 2008, 7: »Nun widmen wir unsere Aufmerksamkeit den Apostolischen
Vätern, das heißt der ersten und zweiten Generation der Kirche nach den Aposteln.
Und so können wir sehen, wie der Weg der Kirche in der Geschichte beginnt«.

2
1. »APOSTOLISCHE VÄTER«
das Wenige auch nur ohne erläuternden Kontext, überliefert ist. Schlaglichtartig
geben sie also Auskunft über sehr verschiedene Ansichten
hinsichtlich der Formulierung eines christlichen Selbstverständnisses
in sehr unterschiedlichen Regionen des Römischen Reichs, legen differente
Ansichten offen, nennen vielfältige Streitpunkte und lassen etwas
über die Sozialgestalt dieser Gruppen und ihre Verwurzelung
oder Abgrenzung im Hinblick auf ihre nichtchristliche Umwelt erkennen.
1.2 EIN KURZER BLICK IN DIE ÜBERLIEFERTEN TEXTE
1.2.1 DIDACHE
Die Lehre der zwölf Apostel bietet eine knappe Zusammenfassung des
christlichen Lebens und kannte vermutlich das Matthäusevangelium.
Es geht also nicht so sehr um Lehrinhalte, sondern ähnlich wie bei der
jüdischen Gemeinderegel aus Qumran (1QS) um ethische Anweisungen
im Rahmen einer Zwei-Wege-Lehre, die den Weg, der zum Leben führt,
vom Weg, der zum Tod führt, unterscheidet und die Adressaten mahnt,
keinen anderen Lehren – seien es jüdische, seien es andere – zu folgen. So
sollen die Adressaten etwa die jüdischen Speisevorschriften soweit als
möglich einhalten, aber kein Opferfleisch zu sich nehmen (6,1–3). Als
christliche Riten werden Taufe, Fasten, Ge bet, Abendmahl beschrieben
und es wird großer Wert auf eine gastfreundliche Aufnahme von Aposteln,
Lehrern, Propheten und Glaubensgenossen in der Gemeinde ge -
legt, die von Bischöfen und Diakonen geleitet wird. Letztere sollen
geehrt werden und gewährleisten die Konti-nuität, während man Aposteln,
Lehrern und Propheten besser mit einem gewissen Misstrauen
begegnen sollte. Gerade die von Gemeinde zu Gemeinde ziehenden
Propheten, die sich nur versorgen lassen wollten, waren offenbar ein
Ärgernis.
Die Christologie dieser Schrift ist geprägt von der Vorstellung des
leidenden Gottesknechtes, der die Sünden Israels auf sich nimmt, um
Israel wiederherzustellen und in die Nachfolge zu rufen. Deshalb
schließt der apokalyptisch geprägte Text mit einer eindringlichen Aufforderung
an die Adressaten, bis zum Ende durchzuhalten.

1.2 EIN KURZER BLICK IN DIE ÜBERLIEFERTEN TEXTE 3
1.2.2 BARNABASBRIEF
Es handelt sich nicht um einen echten Brief, sondern um die möglicherweise
in Alexandria verfasste Schrift eines christlichen Lehrers, der seine
Leser zur vollkommenen Weisheit/Erkenntnis (gnosis; im Unterschied
zum Begriff Gnostiker) führen möchte (1,5). Zu diesem Zweck formuliert
er ebenfalls eine Zwei-Wege-Lehre und versucht seinen Lesern mittels
allegorischer Auslegung der Schrift (d. h. der Septuaginta) deutlich zu
machen, dass diejenigen Christen, die dem Volk Israel irgendeine Heilsbedeutung
zumessen, im Unrecht sind, weil Bund, Erwählung, Gesetz,
Sabbat und Tempel von den Juden vollkommen falsch, weil wörtlich
verstanden worden sind. Hätten sie stattdessen konsequent auf Mose
und die alttestamentliche Prophetie gehört, wäre ihnen dieses folgenschwere
Missverständnis erspart geblieben.
»Aber wir wollen sehen, ob der Bund, von dem er den Vätern geschworen, dass
er ihn dem Volke gebe, von ihm wirklich gegeben worden ist. Ja; aber wegen
ihrer Sünden waren sie nicht würdig, ihn zu empfangen. 2. Denn der Prophet
sagt: ›Und Moses fastete auf dem Berge Sinai, um zu holen den Bund des Herrn
an sein Volk, vierzig Tage und vierzig Nächte lang›. Und Moses empfing die
zwei Tafeln, die mit dem Finger des Herrn geschrieben waren im Geiste«; und
Moses nahm sie und trug sie herab, um sie dem Volke zu geben. 3. Und der
Herr sprach zu Moses: ›Moses, Moses, steige eilends hinab; denn das Volk, das
du aus Ägypten herausgeführt hast, hat das Gesetz übertreten.‹ Und Moses
erkannte, dass sie sich wieder eherne Bilder gegossen hatten, und er schleuderte
die Tafeln aus seinen Händen, und die Tafeln des Bundes des Herrn zerbrachen.
4. Moses hatte ihn (den Bund) zwar empfangen, aber sie waren dessen
nicht würdig. Vernehmet, wie wir ihn empfangen haben. Moses empfing ihn
als sein Diener, aber der Herr selbst hat ihn uns gegeben, dass wir seien ein
Erbvolk, da er unseretwegen gelitten hat.« 23
Allerdings dient der Text wohl nicht in erster Linie zur Abgrenzung
gegenüber Juden, sondern zur Profilierung gegenüber anderen christlichen
Gruppen und vertritt eine vollkommen andere Konzeption als
etwa die der Didache. Für den Verfasser des Barnabasbriefes soll die
Gemeinde von Aposteln und Propheten, aber gerade nicht von Bischöfen
und Presbytern geleitet werden.
23 Barn. 14,1–4.

4
1. »APOSTOLISCHE VÄTER«
1.2.3 DIE BEIDEN CLEMENSBRIEFE
1. Clemens ist ein ausführlicher Brief aus Rom an die Gemeinde in Ko -
rinth, der den 1. Korintherbrief des Paulus voraussetzt. Die römische
Gemeinde bezeichnet sich schon im ersten Satz als Parökin, d. h. als eine
freie Gemeinde ohne Bürgerrecht, die aber in der Stadt lebt:
»Die Ekklesia Gottes, die Parökin in Rom ist, an die Ekklesia Gottes, die Parökin
in Korinth ist, den berufenen Geheiligten im Willen Gottes durch unseren
Herrn Jesus Christus. Gnade und Friede vom Pantokrator Gott durch Jesus
Christus möge euch in Fülle zuteil werden.« 24
Somit verstehen sich nach Ausweis des 1. Clemensbriefes sowohl die
Gemeinden von Rom als auch die von Korinth als Beisassen der genannten
Städte. Allerdings ist mit dem Begriff der ekklesia der Anspruch auf
das Bürgerrecht bezeichnet, das aber hier von Gott als Pantokrator im
Unterschied zum kaiserlichen Autokrator verliehen wird. 25
Anlass für den Brief war die Auflehnung jüngerer Gemeindeglieder
in Korinth gegen die Presbyter und deren Verdrängung aus ihrer Stellung.
In der Mahnrede wird entfaltet, dass die Gemeinde Christi als sein
Leib aus vielen Gliedern bestehe, die an ihrem zugewiesenen Platz ihren
jeweiligen Dienst verrichten sollen. Dafür bezieht sich der Verfasser auf
die Weitergabe des Evangeliums.
»Die Apostel empfingen für uns das Evangelium vom Herrn Jesus Christus.
Jesus, der Christus, aber wurde von Gott gesandt. Also: Christus von Gott, die
Apostel von Christus; beides geschah demnach in schöner Ordnung nach Gottes
Willen.« 26
Hiermit ist der Grundgedanke der apostolischen Sukzession zum Ausdruck
gebracht, d. h. der von Gott verfügten Weitergabe des Evangeliums
bis zu den Aposteln. Auf diese Weise konnte der Verfasser eine
direkte Linie von Jesus Christus bis zu seinen eigenen Ansichten ziehen.
2. Clemens hat nichts mit dem 1. Clemensbrief zu tun, sondern ist die
möglicherweise älteste Predigt, die mit ständigem Bezug auf die Schrift
(d. h. auf die Septuaginta) und die Worte des Herrn zur Buße aufruft.
24 1Clem Präskript.
25 Martin Ebner, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen. Das Urchristentum in
seiner Umwelt I, Grundrisse zum Neuen Testament I,1, Göttingen 2012, 87 f.
26 1Clem 42,1–2.

1.2 EIN KURZER BLICK IN DIE ÜBERLIEFERTEN TEXTE 5
»Als nämlich der Herr von jemandem gefragt wurde, wann sein Reich kommen
werde, sagte er: »›Wenn die zwei eines sein werden und das Äußere wie das In -
nere und das Männliche wie das Weibliche, weder männlich noch weiblich.‹« 27
Ein solches Herrenwort ist in den kanonischen Evangelien nicht überliefert.
28 Diese Art von Herrenworten, die sich in keinem der später als
kanonisch angesehenen Texten finden, bezeichnet man als Agrapha. Der
Verfasser der Predigt schärft abschließend seinen Adressaten noch einmal
mit großem Nachdruck ein, an das künftige Gericht zu denken.
1.2.4 BRIEFE DES IGNATIUS VON ANTIOCHIEN
Nach traditioneller Ansicht (Euseb h.e. III,36,15) war Ignatius der
dritte Bischof von Antiochien, wurde unter Kaiser Trajan am Anfang
des 2. Jahrhunders verhaftet und schrieb auf dem Weg zum Martyrium
in Rom sieben Gefangenschaftsbriefe an die Gemeinden von Ephesus,
Magnesia, Tralles, Rom, Philadelphia und Smyrna sowie einen Brief an
den Bischof Polycarp von Smyrna.
Allerdings gibt es auch erhebliche Zweifel an dieser Darstellung
samt der Datierung: Aufgrund der Gestaltung des Bischofsamtes (Stärkung
des Monepiskopats) und der in den Briefen beschriebenen Christologie
hat man vermutet, dass der Verfasser von Noët von Smyrna geprägt
war und sich mit dem Valentinianismus auseinandersetzte, weshalb
sein Werk erst im letzten Drittel des 2. Jahrhunderts geschrieben sein
könne. 29 Außerdem formuliert dieser Ignatius eine dezidierte Theologie
des Martyriums, wenn er schreibt, dass ihn in Rom der Tod um
seines Glaubens willen als Nachahmer seines Herrn Jesus Christus er -
wartet.
»Ich schreibe an alle Kirchen und teile allen mit, dass ich gerne für Gott sterbe,
wenn ihr es nicht verhindert. Ich flehe zu euch, dass euer Wohlwollen mir
keine Schwierigkeit bereite. Lasst mich eine Speise der wilden Tiere werden;
durch sie ist es mir möglich, zu Gott zu kommen. Brotkorn Gottes bin ich, und
durch die Zähne der Tiere werde ich gemahlen, damit ich als reines Brot Christi
erfunden werde.« 30
27 2Clem 12,2.
28 Ein ganz ähnliches Agraphon überliefert Clemens von Alexandrien strom. III,93,1.
29 Vgl. dazu besonders Reinhard M. Hübner, Thesen zur Echtheit und Datierung der
sieben Briefe des Ignatius von Antiochien, ZAC 1 (1997), 44–72.
30 Ign. Röm. 4,1.

2.
VORBEHALTE GEGENÜBER DEN CHRIS-
TEN UND CHRISTLICHE REAKTIONEN
2.1 VORBEMERKUNGEN
Von der Konzeption der Bewahrung und Tradierung des Ursprungs von
Jesus Christus über die Apostel bis hin zu den »Apostolischen Vätern«
war schon die Rede. Sie lässt sich einerseits auf den zeitlichen Abstand
zwischen Jesus und den Schülern der Apostel beziehen, andererseits aber
auch auf den inhaltlichen Abstand und das Hineinwachsen in die hellenistische
Welt, was Adolf von Harnack († 1930) als »Hellenisierung des
Christentums« bezeichnet hatte. Nach dieser Konzeption war das frühe
Christentum eine in sich abgeschlossene Größe, die im 2. Jahrhundert
schließlich in die Krise geriet. Von außen durch Anfeindungen und Vorbehalte
bedrängt, von innen durch die Bildung von Häresien erschüttert,
konzentrierten sich die Entwicklung großkirchlicher Normen auf
das Amt (Ausbildung eines Monepiskopats, d. h. jede Gemeinde hat
einen Bischof an der Spitze), den Kanon (Zusammenstellung der neutestamentlichen
Schriften) und die Formulierung eines Bekenntnisses
(regula fidei) zur Abgrenzung gegenüber Ansichten, die als falsch gewertet
werden.
Diese Konzeption hat jedoch den erheblichen Nachteil, dass sie
lediglich die »große Erzählung« einiger christlicher Autoren spiegelt, die
sich am Ende tatsächlich durchgesetzt haben (Proto-Orthodoxie). 51 Aus
den Schriften der »Apostolischen Väter« kann man jedoch auch einen
ganz anderen Eindruck gewinnen: hier ist noch gar nichts fertig oder
51 Zum Begriff vgl. etwa Larry Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest
Christianity, Grand Rapids/Cambridge 2005, 495: »Proto-orthodox devotion
to Jesus represents a concern to preserve, respect, promote, and develop what were
by then becoming traditional expressions of belief and reverence, and that had
originated in earlier years of the Christian movement.«

2.2 RECHTSLAGE DES FRÜHEN CHRISTENTUMS 17
gar abgeschlossen. Vielmehr herrscht eine bunte Vielfalt an christlichen
Gruppen und Ansichten im Ringen um die eigene Identität und Ab -
grenzung gegenüber anderen, die sich auch im Folgenden noch weiter
fortsetzt. Gleichzeitig legt ein Text wie der Diognetbrief Wert auf die
Feststellung, dass das Christentum gegenüber dem Judentum und der
griechisch-römischen Religion und Philosophie eine durchaus eigenständige
Größe sei. Aber was passiert, wenn die Christen auch von außen
als eine eigenständige Gruppe wahrgenommen werden?
2.2 VORBEHALTE GEGENÜBER DEN CHRISTEN UND
RECHTSLAGE DES FRÜHEN CHRISTENTUMS
Bislang sind nur solche Textzeugnisse in den Blick genommen worden,
die aus christlicher Binnenperspektive verfasst worden sind: Christen
schreiben an Christen, sie schreiben über andere Christen und sie
schreiben über christliche Themen. Doch wie werden diese unterschiedlichen
christlichen Gruppierungen bzw. ihre Protagonisten von Nichtchristen
gesehen? Die Überlieferungen dazu sind leider auch in dieser
Hinsicht nicht allzu reichlich vorhanden und bleiben ebenfalls fragmentarisch.
2.2.1 SPOTTKRUZIFIX VOM PALATIN
In den Ruinen eines für das Dienstpersonal bestimmten Gebäudes in
Rom fand man ein um das Jahr 200 herum angefertigtes Graffito, 52
das einen Christen mit Namen Alexamenos verspottete, der seinem
gekreuzigten Gott eine Kusshand zuwarf. Möglicherweise war dieser
Alexamenos ein Sklave oder Freigelassener in kaiserlichen Diensten,
den seine Mitsklaven bzw. Freigelassenen wegen seines Glaubens verhöhnten.
52 Felicity Harley-McGowan, Alexamenos Graffito, in: Chris Keith (Hg.), The Reception
of Jesus in the First Three Centuries III, London 2019, 105–140.

18
2. VORBEHALTE GEGENÜBER DEN CHRISTEN UND CHRISTLICHE REAKTIONEN
Spottkruzifix vom Palatin
Warum wurde die Figur des Gekreuzigten hier mit einem Eselskopf
gezeichnet? Schon den Juden wurde der Vorwurf gemacht, eine Gottheit
mit einem Eselskopf anzubeten (Tac. Hist. V,3). Ebenso wie die Juden
waren also auch die Christen Zielscheibe des Spottes und der Verachtung.
Gegenüber den christlichen Glaubensinhalten, Riten oder anderen
Ausdrucksformen herrschte ganz offenbar Unverständnis und vollständiges
Desinteresse.
2.2.2 DIE ZEUGNISSE BEI TACITUS UND SUETON
Spott, Verachtung, Unverständnis und Desinteresse gegenüber den
Christen sind auch bei Tacitus bezeugt (Ann. 15,44,1–5). Um nach dem

2.2 RECHTSLAGE DES FRÜHEN CHRISTENTUMS 19
Brand Roms 64 n.Chr. das Gerücht zu entkräften, er selbst habe die Stadt
angezündet, schob Nero die Schuld den Christen zu und bestrafte sie,
weil sie aufgrund ihrer Schandtaten (welcher, wird nicht gesagt) bei den
Leuten sowieso schon verhasst waren. Tacitus nennt das Christentum
einen verderblichen Aberglauben (exitiabilis superstitio); auch Sueton
(Nero 16,2) weiß davon, dass Nero gegen Christen vorgegangen sei, die
einem neuartigen, gemeingefährlichen Aberglauben (superstitio) anhingen.
Für Tacitus waren die Christen aber nicht der Brandstiftung schuldig,
sondern des allgemeinen Menschenhasses (odium humani generis).
So sind sie zwar schuldig und verdienen schlimmste Strafen, doch habe
Nero es derart übertrieben, dass man fast Mitleid mit ihnen bekommen
habe. Ein Grund für die Abneigung gegen die Christen wird in diesen
Quellen nicht genannt; wichtig ist, dass sie offenbar allgemein verhasst
waren und man ihren Glauben gar nicht als das, was man im Römischen
Reich als eine Religion, sondern im Gegenteil als superstitio wahrnahm
(ähnlich wie auch das Judentum).
2.2.3 PLINIUS UND SEIN BRIEFWECHSEL MIT KAISER TRAJAN
Zwischen 109 und 113 war Plinius d. Jüngere als kaiserlicher Legat in
der Provinz Pontus-Bithynien südlich des Schwarzen Meeres mit dem
»Christenproblem« konfrontiert, d. h. es wurden ihm Menschen als
Christen in der Erwartung angezeigt, dass er sie verurteilen möge. Auch
hier ist wiederum zu erkennen, dass die Christen offenbar bei ihren
Mitbürgern verhasst waren; doch von sich aus unternahmen die römischen
Institutionen nichts gegen sie!
Die Briefsammlung des Plinius enthält eine Korrespondenz mit
dem Kaiser Trajan zu diesem Thema (epp. X,96 und 97). Plinius ist sich
nicht sicher, ob Christsein an sich (nomen ipsum) schon ein Straftatbestand
sei oder ob man einem Christen explizit ein oder mehrere Verbrechen
nachweisen müsse. Damit verknüpft ist für ihn auch die Frage,
ob Reue Straffreiheit bewirke, d. h. ob jemand, der sich vom Christentum
losgesagt habe, bestraft werden müsse oder freizulassen sei.
Zunächst habe Plinius die Beschuldigten einmal sehr eindringlich
befragt und die diejenigen, die bekannt haben, schon aufgrund dieser
Hartnäckigkeit und ihres unbeugsamen Starrsinns zur Hinrichtung
abgeführt. Diejenigen, die leugnen, habe er einem Opfertest unterzogen:

20
2. VORBEHALTE GEGENÜBER DEN CHRISTEN UND CHRISTLICHE REAKTIONEN
»Die leugneten, Christen zu sein oder es je gewesen zu sein, habe ich entlassen
zu können geglaubt, sobald sie, nach meinem Vorgang, die Götter anriefen
und deinem Bild, das ich mit den Götterstatuen zu diesem Zweck hatte herbeischaffen
lassen, mit Weihrauch und Wein opferten, außerdem Christus lästerten
– alles Dinge, zu denen sich, wie es heißt, überzeugte Christen niemals
zwingen lassen.« 53
Plinius wollte also mit seinen Maßnahmen abklären, ob die Christen
Verbrechen begehen, was sich allerdings nicht bestätigte. Über den Kult
dieser ihm seltsam fremden Gruppe war Folgendes zu erfahren:
»[…] sie versammeln sich gewöhnlich an einem Tag vor Sonnenaufgang, singen
Christus als ihrem Gott im Wechsel Lob und verpflichten sich per Eid – nicht
etwa zu irgendeinem Verbrechen, sondern zur Unterlassung von Diebstahl,
Raub, Ehebruch, Treulosigkeit und Unterschlagung von anvertrautem Besitz.
Danach sei es bei ihnen Brauch gewesen, auseinanderzugehen und später wieder
zusammenzukommen, um ein Mahl einzunehmen, allerdings ein ganz
gewöhnliches und unschuldiges […].« 54
Möglicherweise schwingt hier der Verdacht mit, dass Christen Menschenfleisch
essen (Min. Fel. IX,5: die Christen töten ein in Teig gebackenes
Kind und essen sein Fleisch und trinken sein Blut), doch stattdessen
erwies sich ihr Mahl als vollkommen harmloser Ritus. Trotz intensiver
Suche konnte Plinius keine Verbrechen erkennen, nur maßlosen Aberglauben
(superstitio), der sich aber schon erschreckend weit ausgebreitet
habe. Doch war Plinius der Überzeugung, dass sich dieser Aberglauben
bekämpfen ließe und viele Menschen wieder auf den rechten Weg
zurückzubringen seien, wenn man ihrer tätigen Reue stattgäbe, d. h.
denjenigen, die abschwören oder leugnen und dieses dann auch im
Angesicht der Götter und des Kaisers mit einem Opfer kundtun, mit
Milde begegne. In seiner Antwort (rescript, ep. X,97) legte Trajan fest,
dass man nicht nach den Christen fahnden solle, aber wenn sie angezeigt
werden und gestehen, seien sie zu bestrafen. Wer dann jedoch
abschwört und bereut, sollte nicht bestraft werden. Anonymen Anzeigen
sei jedoch nicht nachzugehen. Nach dieser Maßgabe wurde von Seiten
der römischen Behörden mit den Christen verfahren.
53 Plinius ep. X,96,5.
54 Plinius ep. X,96,7.

3.
PROFILBILDUNGEN DES VORKONSTAN-
TINISCHEN CHRISTENTUMS
3.1 VORBEMERKUNGEN
Das vorkonstantinische Christentum besaß keinerlei Zentralinstanz,
die in irgendeiner Weise befugt war oder die Autorität besaß, über
Rechtgläubigkeit oder Häresie zu entscheiden. Die häufig unterschwellig
vertretene Darstellung von einer ursprünglich einmütigen, vom
Heiligen Geist gestifteten hierarchiefreien Urkirche ist eine schon von
der Apostelgeschichte des Lukas gezeichnete Konstruktion (Apg 2,42–
46). Der Apologet Justin knüpfte insofern daran an, als er die Dämonen
für die Entstehung der Häresie verantwortlich machte, die sich auf den
Anti-Apostel Simon Magus (Apg 8) zurückführen lasse, der sich selbst in
teuflischer Überhebung für Gott gehalten habe und den Heiligen Geist
kaufen wollte (1. Apol. 26). Demnach habe es schon zu Beginn eine auf
die Apostel zurückzuführende wahre, ursprüngliche Kirche gegeben,
von der sich mit dem falschen Apostel Simon Magus die Häresie abgespalten
habe. Die hier geäußerte Konzeption, wonach die ersten Christen
zunächst einmal eine ideale Gemeinschaft gebildet hätten, die
sekundär durch den Einbruch der Häresie verändert und nachhaltig
gestört worden sei, entfaltete ihre suggestive Wirkung immer wieder
und war bis in die Gegenwart hinein normativ auch für viele Kirchenreformbestrebungen,
die zu einer angeblich reinen Urkirche zurückkehren
wollten. Dieses überaus wirkmächtige Idealbild stellte Walter
Bauer († 1960) im Jahre 1934 gleichsam vom Kopf auf die Füße, indem er
betonte, dass das frühe Christentum höchst vielfältig gewesen sei und
dass keineswegs von Anfang an allein die Rechtgläubigkeit vorgeherrscht
habe:
»Rechtgläubigkeit und Ketzerei verhalten sich im ältesten Christentum nicht
wie Primäres und Sekundäres zueinander, sondern die Häresie ist in zahlreichen
Gebieten die ursprüngliche Repräsentanz des Christentums.« 75

3.2 MODELLE, DAS CHRISTLICHE ZUM AUSDRUCK ZU BRINGEN 33
Mit Vehemenz wies Bauer also auf die frühchristliche Pluralität hin,
doch dürfte seine Behauptung, dass erst der Druck der dominierenden
römischen Kirche sowie der im 4. Jahrhundert einsetzende Zentralismus
der konstantinischen Zeit einer ganz bestimmten Form des
Christentums zum Durchbruch verholfen habe, ebenfalls zu kurz greifen.
Vielmehr ist zu bedenken, dass auch im frühen Christentum neben
einer großen Vielfalt immer auch das Streben nach Einheit und dementsprechend
auch Bemühungen um Vereinheitlichungen von Lebensweisen
und Positionen standen, die als richtig angesehenen wurden.
3.2 MODELLE, DAS CHRISTLICHE ZUM AUSDRUCK
ZU BRINGEN
Wie bereits dargestellt, sind deutliche Unterschiede zwischen christlichen
Gruppen schon seit Anbeginn zu erkennen. Dass die Apostel alles
gemeinsam hatten und in allem übereinstimmten, wie die Apostelgeschichte
des Lukas ihrer Leserschaft glauben macht, hatte sich ja bereits
als Konstruktion erwiesen. Stattdessen dürften die frühen Christen sehr
unterschiedlich organisiert und in ganz verschiedener Weise an die traditionell
jüdischen Vorstellungswelten angeknüpft und diese auf Christus
hin aktualisiert haben. Bislang haben wir uns jedoch vor allem mit
den Texten beschäftigt, die als proto-orthodox angesehen werden können.
3.2.1 ANKNÜPFUNGEN AN DIE PROPHETIE
UND DEN MONTANISMUS
Viele christliche Gruppierungen bezogen sich in ganz unterschiedlicher
Weise auf die (alttestamentliche) Prophetie und vertrauten Propheten
oder Prophetinnen, die, vom Heiligen Geist ergriffen und in seinem
Namen ihre Prophezeiungen verkündeten. Exemplarisch für eine ganze
Fülle apokalyptisch geprägter und nicht proto-orthodoxer Texte, die an
die Prophetie anknüpfen und eine Himmelsreise (Entrückung) einer
zentralen Prophetenfigur des Alten Testaments zum Gegenstand haben,
75 Walter Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im Ältesten Christentum, Beiträge
zur Historischen Theologie 10, Tübingen 1934, V.

34
3. PROFILBILDUNGEN DES VORKONSTANTINISCHEN CHRISTENTUMS
soll an dieser Stelle kurz auf die schwer zu datierende Himmelfahrt des
Jesaja hingewiesen werden. Der ältere, zweite Teil des Textes (6–11)
basiert auf einer jüdischen Vorlage und lässt den Propheten durch die
von Engeln bewohnten himmlischen Welten hindurch aufsteigen, um
die göttliche Herrlichkeit zu schauen. Insofern führte schon dieser jüdische
Text das biblische Jesajabuch eigenständig weiter. Die christliche
Überarbeitung und Fortschreibung des Textes lieferte dann den Weissagungsbeweis,
d. h. aufgrund dieser Himmelsreise wusste der Prophet
Jesaja nicht nur über die kosmischen Zusammenhänge, sondern auch
schon über das Kommen Jesu Christi Bescheid:
»7. Und ich hörte die Worte des Höchsten, des Vaters meines Herrn, wie er zu
meinem Herrn Christus, der Jesus genannt werden soll, sprach: 8. Geh und
steige hinab durch alle Himmel und steige hinab zum Firmament und zu dieser
Welt, bis zum Engel im Totenreich, aber bis zur Hölle sollst du nicht
gehen. 9. Und du sollst gleich werden dem Bilde aller, die in den fünf Himmeln
sind, 10. und der Gestalt der Engel im Firmament wirst du mit Sorgfalt
gleichen und auch den Engeln, die im Totenreich sind. 11. Und keiner von den
Engeln dieser Welt wird erkennen, dass du mit mir zusammen der Herr der
sieben Himmel und ihrer Engel bist. 12. Und sie werden nicht erkennen, dass
du zu mir gehörst, bis ich mit der Stimme der Himmel ihre Engel und ihre
Lichter rufen und die gewaltige Stimme zum sechsten Himmel hin erschallen
lassen werde, dass du richten und vernichten sollst den Fürsten und seine
Engel und die Götter dieser Welt, und die Welt, die von ihnen regiert wird,
13. denn sie haben mich verleugnet und gesagt: Wir allein und außer uns niemand.
14. Und dann wirst du von den Engeln des Todes zu deinem Platze aufsteigen
und dich nicht verwandeln in jedem Himmel, sondern in Herrlichkeit
wirst du aufsteigen und zu meiner Rechten sitzen.« 76
Das apokalyptische Denken von zwei Weltzeiten wird hier gleichzeitig
auch kosmologisch räumlich ausgestaltet, indem der Verfasser die Erde
von sieben Himmeln umgeben sein lässt, die von zum Teil auch feindlichen
Engelsmächten beherrscht werden. Der präexistente Christus,
möglicherweise ebenfalls als ein Engelwesen vorgestellt, steigt also
unerkannt durch ihren Bereich hindurch, seine Herrlichkeit bleibt
jedoch während seiner irdischen Existenz verborgen. Dementsprechend
gab es christliche Gruppen, die ihre Initiation als Aufstieg der Seele
durch die sieben Sphären, beherrscht von sieben Archonten, verstehen
und literarisch gestalten konnten, wie ja auch Celsus zu erkennen gab
(Orig. Contr. Cels. VI,24–25).
76 Ascensio Jes. 10,7–14.

3.2 MODELLE, DAS CHRISTLICHE ZUM AUSDRUCK ZU BRINGEN 35
Eine andere Anknüpfung an die alttestamentliche Prophetie findet
sich bei den ebenfalls nicht als proto-orthodox gewerteten Montanis -
mus (Polycarpmartyrium), einer Bewegung aus Phrygien und Kleinasien,
die sich selbst »Neue Prophetie« nannte. Nach dem Zeugnis der
Kirchengeschichte des Euseb kam sie etwa in den Jahren 171/172 auf und
wurde von einem gewissen Gaius, einem uns ebenfalls unbekannten
Apollonius, von Serapion von Antiochien und von einem anonymen
Presbyter (h. e. V,16 f.) bekämpft; eine anonyme Quelle verarbeitete auch
Epiphanius von Salamis (Panarion 48,1,2–14,2), allerdings wird die Entstehung
dieser Bewegung hier auf 156/157 datiert. Die Montanisten
meinten, der Paraklet (Joh 16,12 f.) spreche in der Endzeit durch die prophetischen
Orakel der Propheten Montanus sowie Maximilla und Priscilla,
die sich in der Tradition biblischer Propheten und Prophetinnen
sahen, wie dieser Ausspruch deutlich macht:
»Der Herr hat mich gesandt als Anhänger, Enthüller und Deuter dieser Mühsal,
dieses Bundes und dieser Verheißung, der, willens oder nicht, gezwungen
ist, die Erkenntnis Gottes wahrzunehmen.« 77
Die Gegner der »Neuen Prophetie« waren keine Gegner der Prophetie
oder der Endzeiterwartung, doch kritisierten sie insbesondere die ekstatische
Prophetie mit der Behauptung, in dieser Weise hätten sich keine
Propheten und Prophetinnen des Alten Testaments je geäußert. Letztere
hätten eben gerade nicht öffentlich – wie die Montanisten – prophezeit
(so Origenes). Die Naherwartung wurde später mit Chiliasmus (Erwartung
des unmittelbar bevorstehenden tausendjährigen Reiches auf
Erden – vgl. Offb 20,2–4) verbunden. In Nordafrika sympathisierte der in
Karthago wirkende Theologe Tertullian mit den Montanisten. Er bezog
sich positiv auf ekstatische Offenbarungen, die eine vermutlich montanistische
Prophetin während des Gottesdienstes hatte und einer kleineren
Gruppe erläuterte (De anima 9,4). Nach seinem Zeugnis fordere der
Hl. Geist angesichts der Kürze der Zeit ein Leben in radikaler Christusnachfolge,
die sich etwa von einem bloß gewöhnlichen Frauenleben der
Zeit unterscheide:
»Wünscht nicht in euren Bettchen, bei unglücklichen Entbindungen oder an
weichlichen Fiebern von hinnen zu scheiden, sondern im Martyrium, damit
der verherrlicht werde, der für euch gelitten hat.« 78
77 Epiph. Pan. 48,13,1 als Spruch der Maximilla.
78 Tert. de fug. 9.

36
3. PROFILBILDUNGEN DES VORKONSTANTINISCHEN CHRISTENTUMS
Dass hier der wahre Hl. Geist am Werk ist, zeigt sich für Tertullian gerade
auch an der Strenge, mit der sich der Paraklet auch in der Frage der
Buße vom Handeln der »Kirche« abgrenzt.
»Die Kirche kann die Sünde vergeben, aber ich will es nicht tun, damit nicht
auch noch andere sündigen.« 79
Wen Tertullian hier mit der »Kirche« genau gemeint hat, ist nicht ganz
klar. Von der karthagischen Gemeinde, die er im Unterschied zur Geistkirche
als Psychikerkirche (Seelenkirche) bezeichnete, hat er sich jedoch
nicht formal getrennt, auch wenn er sich von einigen ihrer Ansichten in
aller Deutlichkeit abgrenzte. Angesichts der schwierigen Quellenlage
lässt sich nicht entscheiden, in welchem Verhältnis Tertullian und möglicherweise
seine Anhänger zur Gemeinde von Karthago gestanden
haben.
3.2.2 GNOSTISCHE MODELLE
Analog zu der bereits ausführlich dargestellten Konzeption der Bewahrung
des Ursprünglichen von Jesus Christus über die Apostel bis hin zu
den Apostelschülern wollten einige Vertreter der Proto-Orthodoxie
auch eine sich immer stärker zersplitternde Linie wahrnehmen, die von
Simon Magus aus Samaria (Apg 8) als erstem Häretiker über dessen
Nachfolger und Schüler reichte (Justin). Damit stellte Justin neben die
apostolische Sukzession eine Sukzession der Pseudo-Apostel und damit
eine Sukzession der Häresie. Aus diesem Grunde rechnete Justin und
nach ihm andere Schriftsteller der Proto-Orthodoxie die von ihm als
»Häretiker« Ausgesonderten nicht zu den Christen, sondern gab ihnen
stattdessen Namen, die auf den Urheber oder die Urheberin ihrer Lehre
verwiesen. 80 Daher sind diese Bezeichnungen von Häretikergruppen
mit Vorsicht zu genießen.
Programmatisch entfaltete Irenäus von Lyon (um 180) diese Sichtweise
in seinem Werk Entlarvung und Widerlegung der fälschlich sogenannten
Gnosis (Adversus Haereses). Für ihn steht die Häresie von Be -
ginn an neben und in Konkurrenz zur Rechtgläubigkeit. In polemischer
Weise beschreibt Irenäus eine Reihe von Denkern und Denksystemen,
79 Tert. de pud. 21.
80 Vgl. dazu auch Clemens Scholten, Die Funktion der Häresienabwehr in der Alten
Kirche, Vigiliae Christianae 66 (2012), 229–268.

4.
REICHSWEITE VERFOLGUNGEN
UND ENTWICKLUNGEN BIS
ZUR »KONSTANTINISCHEN WENDE«
4.1 VORBEMERKUNGEN
Der Großteil der römischen Bevölkerung zeigte – wie bereits dargestellt
– Unverständnis bzw. Desinteresse gegenüber den Christen, die
somit weitgehend unbeachtet agieren und sich organisieren konnten,
da die römischen Behörden von sich aus nicht gegen sie aktiv wurden.
Doch gab es immer wieder Pogrome und ein beim Statthalter angezeigter
Christ hatte nach Maßgabe der Korrespondenz zwischen Plinius und
Trajan mit dem Tod zu rechnen, wenn er sich ausdrücklich zu seinem
christlichen Glauben bekannte. Das Christsein an sich (nomen ipsum)
war also strafwürdig. Insofern spricht man in diesem Zusammenhang
von lokalen bzw. sporadischen Christenverfolgungen, die sicher nicht
dauernd vorkamen und auch keine Massen an Märtyrern hervorbrachten.
Im dritten und zu Beginn des vierten Jahrhunderts aber ergriffen
einzelne Kaiser auch reichsweite religionspolitische Maßnahmen, die
die Christen trafen und in ihren Gemeinschaften zu erheblichen Verwerfungen
führten. Sie endeten mit dem Edikt des Kaisers Galerius im
Jahre 311. Von nun an war auch das Christentum eine im Reich erlaubte
Religion (religio licita).
Die damit einhergehende sogenannte »Konstantinische Wende« (ab
312) sollte man sich dann aber nicht als radikale Umorientierung, entweder
im Sinne einer Indienstnahme des Christentums durch das Römische
Imperium, oder andersherum als Überformung des Reiches durch
eine es schließlich zerstörende Religion vorstellen. Beide Modelle gehen
nämlich von einer gänzlich neuzeitlich gedachten Unvereinbarkeit zwischen
christlicher Religion und dem Staatswesen aus. Das erste Modell
spiegelt sich in der Rede vom »Konstantinischen Zeitalter«, die – vor
allem nach 1945 und besonders in der DDR – zur Chiffre für eine zu enge
Verbindung zwischen Staatsmacht und Kirche wurde, weil die Kirche

4.2 KAISER DECIUS UND SEIN ALLGEMEINES OPFEREDIKT 69
eine Vielzahl an Privilegien erhielt und dafür eine das System unterstützende
und stabilisierende Weltanschauung bot. Das zweite Modell hatte
schon sehr prominent Edward Gibbon in seiner monumentalen Darstellung
The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776–
1788) vertreten, in der nicht zuletzt das Christentum als Ursache für den
Niedergang des Imperium und den Fall Westroms verantwortlich
gemacht wurde. Statt neuzeitliche Konzepte auf das vierte Jahrhundert
zu übertragen, sollte man vielmehr versuchen, die »Konstantinische
Wende« als eine schrittweise Integration des auch in sich keineswegs
einheitlichen Christentums in das religiös-kulturelle Gefüge des Römischen
Reiches zu begreifen, die einige gravierende Veränderungen für
beide Seiten nach sich zogen.
4.2 KAISER DECIUS (SEPTEMBER 249–JUNI 251)
UND SEIN ALLGEMEINES OPFEREDIKT
Die erste Maßnahme ging von dem durch Usurpation an die Macht
gelangten Kaiser Decius aus, der von sämtlichen Römischen Bürgern
forderte, dass sie vor einer lokal zusammengestellten Kommission op -
ferten, sich das bezeugen und schriftlich bescheinigen ließen. Origenes
verstand das als radikalen Wechsel in der Religionspolitik:
»Von jetzt an liefen die Verfolgungen nicht mehr vereinzelt wie bisher, sondern
allgemein und überall.« 133
Vom allgemeinen Opferedikt haben sich in Ägypten einige Bescheinigungen
(libelli) auf Papyrus erhalten. Das Edikt schrieb vor, dass sich
die opfernde Person an eine dafür eingerichtete Kommission wenden
und versichern musste, immer geopfert zu haben und dies erneut vor
den Augen der Kommission zu tun. Daraufhin wurde ihr der Vollzug
des Opfers durch Unterschrift auf einem vorbereiteten Formular bestätigt.
133 Origenes, Comm. Matth. 39.

70
4. VERFOLGUNGEN UND ENTWICKLUNGEN BIS ZUR »KONSTANTINISCHEN WENDE«
Opferbescheinigung im Rahmen des allgemeinen Opferedikts unter Kaiser Decius
Es ging dem Kaiser Decius offenbar nicht speziell um die Christen, und
es ist sehr fraglich, ob er überhaupt etwas von ihnen wusste. Ihm kam
es wohl allein darauf an, dass die Bürger des Imperium ihre Loyalität
zu den das Reich stabilisierenden Göttern und dem Kaiser als dessen
Personifikation zum Ausdruck brachten. Die Gründe für die kaiserliche
Maßnahme sind nicht ganz deutlich.
Während in früheren Zeiten auf die Reichskrise des dritten Jahrhunderts
verwiesen wurde, die den Kaiser veranlasste, sich der Götter zu
vergewissern, geht man inzwischen eher davon aus, dass Decius das
Edikt als wichtige Möglichkeit sah, den Frieden mit den Göttern zu

4.2 KAISER DECIUS UND SEIN ALLGEMEINES OPFEREDIKT 71
erwirken und sich selbst gleichzeitig allen Bürgern des Reichs als Herrscher
bekannt zu machen.
Was geschah aber mit den Christen, die dieses Opfer verweigerten?
Das war wohl nicht einheitlich geregelt, manche überlebten die
schrecklichen Haftbedingungen in den Gefängnissen nicht, andere
wurden schwer gefoltert und starben wie Origenes an den Folgen dieser
Folterungen, wieder andere wurden verbannt. Diejenigen, die ihren
Glauben bekannt und diese Maßnahmen dennoch überlebt hatten,
standen – wie bereits erwähnt – als Bekenner (confessores) bei ihren
Glaubensgenossen in hohem Ansehen.
4.2.1 STREIT UM DIE WIEDERAUFNAHME DER ABGEFALLENEN
( LAPSI) IN KARTHAGO UND ROM
Nach langläufiger Praxis war das Götteropfer für Christen eine nicht zu
vergebende Todsünde und gleichbedeutend mit Abfall vom Glauben,
weswegen manche sich durch Bestechung einen libellus verschafften,
um das Opfer zu umgehen. Sollte man letztere, die als libellatici be -
zeichnet wurden, oder diejenigen, die tatsächlich geopfert hatten, vollständig
aus der Gemeinde ausschließen oder sie doch noch zu einer
Buße zulassen? Und wer sollte darüber entscheiden: der Bischof oder die
confessores?
Über diese Fragen kam es in vielen Gemeinden – wie etwa in Rom
und Karthago – zu erbitterten Streitigkeiten und schließlich zu Spaltungen.
Cyprian von Karthago († 258), der als Angehöriger der lokalen Oberschicht
schnell Bischof seiner Heimatstadt geworden war, hatte sich
dem Opferedikt durch Flucht entzogen und bekam es nach seiner Rückkehr
mit der Opposition einiger Presbyter in Verbindung mit Bekennern
zu tun, die einige von den Abgefallenen schon bald wieder aufnahm.
Cyprian widersprach dieser Praxis in seiner Schrift Über die
Gefallenen (de lapsis) mit allem Nachdruck:
»Glaubt aber jemand in überstürzter Eile, so ohne weiteres allen insgesamt
Vergebung ihrer Sünden gewähren zu können, oder wagt er es, die Gebote des
Herrn aufzuheben, so bringt er den Gefallenen nicht nur keinen Nutzen, sondern
sogar Schaden. Es heißt den Zorn des Herrn herausfordern, wenn man
seine Willensmeinung nicht beachtet, wenn man es nicht für nötig hält,
zuerst seine Barmherzigkeit anzuflehen, sondern sich erlaubt, voll Eigenmächtigkeit
sie selbst zu üben, ohne auf den Herrn zu achten. Unter Gottes
Altar rufen die Seelen der getöteten Märtyrer mit mächtiger Stimme und

72
4. VERFOLGUNGEN UND ENTWICKLUNGEN BIS ZUR »KONSTANTINISCHEN WENDE«
sagen: ›Wie lange noch, Herr, Du Heiliger und Wahrhaftiger, richtest Du nicht
und rächest unser Blut an denen, die auf Erden wohnen?‹« 134
Rhetorisch geschickt beruft er sich auf Christi Gebote und auf seinen
Zorn und lässt die Seelen der Märtyrer zu Wort kommen. Cyprians
Ansicht nach könnten die Gefallenen nur nach einer lebenslangen Bußzeit
erneut in die Gemeinde aufgenommen werden. Allerdings weitete
sich der Konflikt zwischen Cyprian und den Presbytern bzw. Bekennern
auch deshalb aus, weil sich beide Seiten um Rückendeckung durch ihre
römischen Kontakte bemühten. Dort bot sich ein ähnliches Bild: auch
hier bekam der Bischof ernsthafte Konkurrenz von einem Presbyter mit
Namen Novatian, dessen Anhänger die Wiederaufnahme von Gefallenen
insgesamt strikt ablehnten. Insofern stellte der Umgang mit den
Abgefallenen die bischöfliche Autorität sowohl in Karthago als auch in
Rom auf eine harte Probe. Aus diesem Grund wollte Cyprian im Jahre 251
mit seiner Schrift über die Einheit der Kirche (de unitate ecclesiae catholicae)
das bischöfliche Amt gezielt stärken und die Einheit der Bischöfe
ins Zentrum rücken.
»Diese Einheit müssen wir unerschütterlich festhalten und verteidigen, vor
allem wir Bischöfe, die wir in der Kirche den Vorsitz haben, damit wir auch das
Bischofsamt selbst als ein einziges und ungeteiltes erweisen.« 135
Auf einer wichtigen nordafrikanischen Synode, die im gleichen Jahr in
Karthago stattfand, konnte Cyprian seine Position am Ende doch noch
durchsetzen. Auch wenn der Konflikt um die Abgefallenen damit noch
lange nicht beigelegt war, bleibt festzuhalten, dass Cyprian maßgeblich
zur Durchsetzung des Monepiskopats und zur Konsolidierung des
bischöflichen Amtes beitragen sollte.
4.2.2 KONFLIKT ZWISCHEN KARTHAGO UND ROM –
KETZERTAUFSTREIT
Die Frage nämlich, ob eine außerhalb dieser bischöflich verfassten Kirche
gespendete Taufe gültig sei, führte ab 255 zu einem heftigen Streit
zwischen Rom und Karthago. Cyprian lehnte es vehement ab, novatianische
Christen, die sich nunmehr der Gemeinde in Karthago anschließen
wollten, ohne eine erneute Taufe aufzunehmen.
134 Cyprian, de laps. 18.
135 Cyprian, eccl. unit. 5.

4.3 VERFOLGUNG UNTER KAISER VALERIAN 73
Für Cyprian könne es nur die eine einzige Kirche in apostolischer
Sukzession mit der Vollmacht zur Sündenvergebung geben, so dass
jeder, der – wie eben die Novatianer – außerhalb von ihr stehe, sich
damit auch außerhalb des allein durch sie zu vermittelnden Heils befinde.
136 Folglich müssten diese Novatianer als Nichtgetaufte angesehen
und somit vom Bischof getauft werden. Der römische Bischof Stephan
(† 257) nannte Cyprians Vorgehen eine unzulässige Neuerung, indem er
sich auf seine römische Tradition berief, nach der auch eine solche Taufe
gültig und auch solche Bewerber nach Handauflegung in die Gemeinde
aufzunehmen seien. Zudem pochte Stephan auf seine eigene Autorität
als Nachfolger Petri. Dass sich der römische Bischof als Nachfolger Petri
verstand und daraus einen Vorrang gegenüber anderen Bischöfen ableitete,
sollte nach Stephans Tod von römischen Bischöfen häufiger vorgebracht
werden. Im Konflikt zwischen Stephan und Cyprian solidarisierten
sich jedoch die nordafrikanischen Bischöfe mit Cyprian und befeuerten
damit den Streit. Das drohende Schisma mit der römischen Ge -
meinde wurde nur durch die valerianische Verfolgung verhindert, der
sowohl Cyprian als auch Stephan zum Opfer fielen.
Letztlich sollte erst Augustin in seiner Auseinandersetzung mit den
Donatisten diesen Konflikt um die Notwendigkeit bzw. Nichtnotwendigkeit
einer erneuten Taufe von Häretikern lösen. In Anlehnung an die
römische Tradition verstand Augustin Christus selbst als den Spender
der Taufe, so dass die Gültigkeit der Taufe nicht länger abhängig von der
Gemeinschaft war, in der sie gespendet wurde.
4.3 VERFOLGUNG UNTER KAISER VALERIAN
Im Jahr 253 gelangte Valerian an die Regierung und ernannte seinen
Sohn Gallienus zum Mitregenten (caesar). Ab 257 ergriff er gezielte Maßnahmen
gegen die Kirche und insbesondere gegen die christliche Oberschicht,
die sich aber nur aus christlichen Quellen rekonstruieren lassen.
Demnach mussten Kleriker unter Androhung der Todesstrafe op -
fern, christliche Versammlungen wurden verboten, während christliche
Senatoren und Angehörige des Kaiserpalastes mit Verbannung und
136 Cyprian ep. 73,21 stellt klar, dass es außerhalb der Kirche kein Heil geben könne:
extra ecclesiam nulla salus.

5.
NEUORIENTIERUNGEN IN
KONSTANTINISCHER UND NACH-
KONSTANTINISCHER ZEIT
5.1 VORBEMERKUNGEN
Die Beteiligung der Kaiser machte nun auch eine Reihe von Prozessen
der Vereinheitlichung und Normierungen des Christentums als einer
der Religionen im Reich notwendig. Das betraf zum einen ganz praktische
Probleme, wie etwa die Frage, wann genau das Osterfest gefeiert
werden sollte. Auf dem Konzil von Nicäa im Jahre 325 entschied man
sich gegen die Quartodezimaner, die am 14. Nisan parallel zum jüdischen
Pessachfest feierten. Stattdessen legte man, wohl auch in Abgrenzung
zu den Juden, den ersten Sonntag nach dem Frühlingsvollmond
fest. Dieses Beispiel zeigt, dass lokale Gewohnheiten, unterschiedliche
Traditionen, Differenzen und theologische Streitigkeiten, die zuvor in
sehr viel kleinerem Rahmen ausgetragen wurden, nunmehr reichsweit
vereinheitlicht bzw. umfassend geklärt werden mussten, was bisweilen
zu nicht unerheblichen Komplikationen oder Folgeproblemen führte.
Zudem wurden Bischöfe verstärkt auch als städtische Repräsentanten
wahrgenommen und das Christentum im öffentlichen Raum zunehmend
sichtbarer, nicht zuletzt durch den Bau repräsentativer Basiliken.
Eine Folge der stärkeren Sichtbarkeit des Christentums war der Diskurs
darüber, ob dezidiert heidnische Symbole wie der Viktoriaaltar im römischen
Senat weiterhin gezeigt oder vielmehr unterdrückt werden sollten.
Letztlich ging es dabei um die Frage, ob die römische Identität von
nun an allein mit dem christlichen Glauben verbunden zu sein hatte.
Die Religionspolitik der Kaiser im 4. Jahrhundert – der Konstantinsöhne
ebenso wie der des Julian, der sich vom Christentum abkehrte, und insbesondere
der Religionspolitik des getauften Christen Theodosius – sollte
das Christentum dieser Zeit nachhaltig prägen, auch wenn sich gerade
das Verhältnis zwischen Kaiser und Bischöfen nicht immer spannungsfrei
gestaltete. Die Übernahme des christlichen Glaubens durch

86
5. NEUORIENTIERUNGEN IN KONSTANTINISCHER UND NACHKONSTANTINISCHER ZEIT
die reichsnahen Goten mit ihrem Bischof Wulfila und deren Ansied -
lung auf römischem Boden zeigt darüber hinaus an, dass sich in nachkonstantinischer
Zeit sowohl das Reich als auch das Christentum signifikant
veränderten. Gleichzeitig etablierte sich in radikaler Abwendung
von diesem neuen städtischen Christentum im Römischem Reich eine
andere christliche Lebensform, die sich zunächst in der ägyptischen
Wüste abseits von der Welt und der verfassten Kirche der Askese widmete.
5.2 DONATISTISCHER STREIT IN NORDAFRIKA
Da es um die Rückerstattung von konfiszierten Gütern an die Gemeinde
von Karthago nach der diokletianischen Verfolgung ging, konnte der
ab 312 ausgebrochene Streit um die Wahl des Bischofs Caecilian nicht
den Selbstregulierungskräften der Christen in Nordafrika überlassen
werden. Schließlich mussten die kaiserlichen Beamten wissen, welchem
Bischof die Güter zu erstatten waren. Insofern wurde Konstantin schon
bald nach seinem Sieg über Maxentius in diesen gemeindlichen Konflikt
involviert. Eine Gegenpartei zu Caecilian hielt diesen für nicht rechtmäßig
in sein Amt gelangt, weil ein traditor (Verräter, in diesem Fall je -
mand, der in der Verfolgung die heiligen Schriften ausgeliefert hatte) an
seiner Weihe beteiligt gewesen sein soll. Dieser traditor habe nicht nur
selbst den Heiligen Geist verloren, sondern verunreinige durch seine
Teilnahme an der Weihe auch den gesamten Geistkörper der Kirche.
Deshalb dürfe man mit dem Pseudobischof Caecilian keinerlei Kirchengemeinschaft
haben und könne diese Kirche nicht als die wahre
Gemeinschaft der Heiligen anerkennen. Wichtigster Vertreter dieser
Gegenpartei war der numidische Bischof Donatus, der sich vehement
darüber beschwerte, dass Konstantin im Jahre 313 Caecilian im Amt
bestätigt und dementsprechend auch dessen Partei den Besitz zurückerstattet
hatte. Also nahm Konstantin die Angelegenheit noch einmal auf
und setzte ein Schiedsgericht mit drei gallischen Bischöfen unter Vorsitz
des römischen Bischofskollegen Miltiades ein, das im Lateran – von nun
an der Sitz des Bischofs von Rom – tagte. Erwartungsgemäß wurden die
Donatisten erneut verurteilt. Als diese abermals Widerspruch gegen
die Verurteilung einlegten, berief der Kaiser 314 eine Synode nach Arles
in Südgallien ein, die die Frage erneut verhandelte, aber kein anderes

5.2 DONATISTISCHER STREIT IN NORDAFRIKA 87
Ergebnis erzielte. Auch ein kaiserliches Gericht in Mailand bestätigte
noch einmal, dass Caecilian rechtmäßiger Bischof von Karthago und die
Spaltung aus diesem Grunde unverzüglich zu beenden sei. Doch selbst
die ab 317 einsetzenden Zwangsmaßnahmen gegen die Donatisten
brachten keinen Erfolg; im Gegenteil: sie fühlten sich vielmehr darin
bestätigt, die einzig wahre Kirche der Märtyrer zu sein, denn für sie
hatte sich mit Konstantin rein gar nichts verändert. Als der Kaiser
schließlich im Jahre 321 das Ende der Verfolgung und die Duldung der
Donatisten verfügte, war klar, dass sich das Schisma in Nordafrika verfestigt
hatte.
Anhand dieses Konflikts lässt sich exemplarisch zeigen, dass die in
sich zerstrittenen Gemeinden den Umgang mit dem Kaiser erst einüben
mussten. Umgekehrt kostete es auch für den Kaiser einige Mühe, zu vermitteln
und den Frieden zwischen den streitenden Parteien wieder
herzustellen. Um auf sie einzuwirken und somit die notwendige Einheit
zu erreichen, erprobte Konstantin vom Bischofsgericht über die
Synode und von Zwangsmaßnahmen bis hin zur Duldung die unterschiedlichsten
Maßnahmen. Auch wenn das Ziel in diesem Fall nicht
erreicht wurde, erwiesen sich dennoch die vom Kaiser veranstalteten
Synoden als wegweisende Innovation, wie bereits Euseb hervorhob:
»[…] so berief er [ s.c. der Kaiser] Versammlungen der Diener Gottes, wie wenn
er von Gott zum Bischof aller aufgestellt wäre.« 145
Doch die Donatisten ließen sich nicht wieder mit den Anhängern des
Bischofs Caecilian versöhnen, sondern breiteten sich vielmehr in Nordafrika
aus. Sie beharrten darauf, allein in ihrer Gemeinschaft sei die reine
Kirche der Auserwählten zu finden, weshalb sie größten Wert darauf
legten, deren Geistbesitz sicherzustellen. Dabei beriefen sie sich insbesondere
auf Cyprians Ekklesiologie, wonach es außerhalb der wahren,
d. h. hier natürlich ihrer eigenen, der donatistischen Kirche, kein Heil
geben könne.
In entscheidender Weise sollte sich schließlich Augustin von Hippo
mit den Donatisten auseinandersetzen (vgl. dazu 6.4).
145 Euseb, Vita Constantini 44.

88
5. NEUORIENTIERUNGEN IN KONSTANTINISCHER UND NACHKONSTANTINISCHER ZEIT
5.3 DISKUSSIONEN UND STREIT UM
DAS TRINITARISCHE DOGMA
In Alexandria war schon etwas eher ein lang andauernder theologischer
Streit um das Wesen der Person Jesu Christi ausgebrochen, der schnell
größere Dimensionen annahm und zu Spaltungen führte. In einem
noch aus dem Jahre 324 (Sieg über Licinius) stammenden Brief an die
Kontrahenten, den Presbyter Arius und den Bischof Alexander von
Alexandrien, äußerte Konstantin Unverständnis für den Anlass des Konflikts:
»Als ich mir aber Gedanken um den Anlass und das Thema dieser Auseinandersetzung
machte, da zeigte sich doch der Grund als sehr geringfügig und
keineswegs ausreichend für einen derartigen Streit. Daher sehe ich mich zu
diesem Brief gezwungen und wende mich, nachdem ich die göttliche Vorsehung
als Helfer in dieser Sache angerufen habe, an euren einmütigen Scharfsinn,
und stelle mich zu Recht gleichsam als Friedensrichter mitten in den
Streit, den ihr miteinander ausfechtet.« 146
Hier zeigt sich einmal mehr, dass der Kaiser zwar ein großes Interesse an
der Einheit, nicht aber an der Durchsetzung bestimmter theologischer
Vorstellungen hatte. Worum ging es in diesem Konflikt? Und war der
Streitanlass für die Christen in Alexandria und darüber hinaus wirklich
so unwichtig, wie Konstantin meinte?
5.3.1 STREIT UM ARIUS UND SEIN VERSTÄNDNIS
DES GÖTTLICHEN LOGOS (318–325)
Der hoch gebildete alexandrinische Presbyter Arius († kurz nach 325),
von dessen Werk nur noch Spuren erhalten sind, betonte einerseits die
Einheit und Einzigartigkeit Gottes und andererseits die Besonderheit
des göttlichen Logos, der aber im Unterschied zu Gott hypostatisch
eigenständig und damit weder anfangs- noch ursprungslos sein müsse.
Diesen von Gott mit seinem Wort ins Dasein gerufenen Logos (Gen. 1)
fand Arius anschaulich in Prov 8 mit dem Bild der vor Gott spielenden
Weisheit beschrieben. Somit ging der Logos allen Schöpfungswerken
voraus und war die Größe, durch die sie verwirklicht wurden, weswegen
146 Urk. 17; zitiert nach KThQ I, 150.

5.3 DISKUSSIONEN UND STREIT UM DAS TRINITARISCHE DOGMA 89
sie im Unterschied zu Gott eben gerade einen Anfang und Ursprung
hatte. Arius formulierte sehr prägnant: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν – es gab eine
Zeit/Moment, in dem es (den Logos noch) nicht gab. Wer hingegen den
Logos aus dem Wesen des Vaters hervorgegangen sein lässt, könne dessen
Eigenständigkeit nicht angemessen zum Ausdruck bringen und
müsse darüber hinaus auch bestimmte Verhaltensweisen Jesu Christi,
wie Unwissenheit, Angst, Hunger, Durst etc., der anfangs- und ur -
prungslosen Gottheit selbst zuschreiben.
Dieser Lehre widersprach der alexandrinische Bischof Alexander
mit Nachdruck. In seinen Augen war gerade die Betonung der Einheit
von Gott und göttlichem Logos (Joh 10,30) entscheidend. Weder ließe
sich ein Vater ohne Sohn noch ein Sohn ohne Vater denken. Als Differenzierung
verwies Alexander auf den Unterschied zwischen Urbild und
Abbild, der auch in den neutestamentlichen Briefen häufiger erwähnt
wird. Seine Verurteilung des Arius führte zur Ausweitung des Konflikts,
weil letzterer beim wichtigen Bischof der kaiserlichen Residenz in Nikomedien,
Euseb von Nikomedien, und dann auch bei Euseb von Cäsarea
Unterstützung fand. Es handelte sich keineswegs um einen unwichtigen
Streit; schließlich ging es um die Deutung der Person Jesu Christi in
ihrem Verhältnis zu Gott, dem Vater, und damit um den Markenkern
des Christentums schlechthin.
Nachdem Konstantins brieflicher Vermittlungsversuch gescheitert
war, berief er im Jahre 325 eine große Synode zur Feier anlässlich seines
20-jährigen Herrschaftsjubiläums (vicennalia) in die Residenz Nicäa ein,
der zwar viele Bischöfe aus dem Osten beiwohnten, wohingegen der
Westen kaum vertreten war. Dort legte Euseb von Cäsarea ein Bekenntnis
vor, mit dem er sich als rechtgläubig auswies. Möglicherweise war
genau dieses Bekenntnis, mit antiarianischen Zuspitzungen versehen,
auch die Grundlage für das Nizänum, das der Kaiser dort verabschieden
ließ (zumindest war es wohl kein Taufbekenntnis, wie die ältere Forschung
annahm):
»Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer alles
Sichtbaren und Unsichtbaren. Und an den einen Herrn Jesus Christus, den
Sohn Gottes, der als Einziggeborener aus dem Vater gezeugt ist, das heißt: aus
dem Wesen des Vaters, Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem
Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater; durch den alles
geworden ist, was im Himmel und was auf Erden ist; der für uns Menschen
und wegen unseres Heils herabgestiegen und Fleisch geworden ist, Mensch

90
5. NEUORIENTIERUNGEN IN KONSTANTINISCHER UND NACHKONSTANTINISCHER ZEIT
geworden ist, gelitten hat und am dritten Tage auferstanden ist, aufgestiegen
ist zum Himmel, kommen wird, um die Lebenden und die Toten zu richten;
und an den Heiligen Geist.« 147
Allerdings stellte sich schon bald heraus, dass viele Bischöfe im Osten
gerade die Formulierung, wonach Gott und der Logos ὁμοούσιος –
wesenseins – seien, im Sinne einer Identität beider Größen verstanden
und das Bekenntnis deshalb ablehnten. Offenbar hat es keine Klärung
der Begrifflichkeit gegeben, die – nach allem, was wir wissen – von Konstantin
selbst verordnet wurde. Mit der Annahme des Bekenntnisses,
der expliziten Ablehnung arianischer Formulierungen wie des ἦν ποτε
ὅτε οὐκ ἦν, und der Exilierung des Arius, später auch des Euseb von
Nikomedien, schien die Angelegenheit für den Kaiser erledigt und aus
der Welt zu sein. Wenige Jahre später rief er neue Synoden zusammen,
die die Verurteilten rehabilitierten. Jedoch stellte sich schon sehr bald
heraus, dass seiner Einheitspolitik aufgrund der anhaltenden Rivalität
zwischen Athanasius von Alexandrien († 373), ab 328 Nachfolger des Alexander,
und seinem Widersacher Euseb von Nikomedien, der die Nähe
zum Hof hatte, kein dauerhafter Erfolg beschieden war. Letzterem
gelang es, Athanasius, der sich der kaiserlichen Politik verweigerte und
die von ihm Rehabilitieren nach wie vor als verurteilt ansah, aus disziplinarischen
Gründen anklagen und 335 ins Exil nach Trier schicken zu
lassen. Ironischerweise wurde der Streit damit keineswegs aus der Welt
geschafft, sondern im Gegenteil in den Westen exportiert.
5.3.2 FORTFÜHRUNG DES STREITS UNTER
KONSTANTINS SÖHNEN UND KONFLIKTE UM ATHANASIUS
In seinem »Lob auf Konstantin« hatte Euseb vom »Glanz seiner Caesaren«
gesprochen und damit dessen Söhne Konstantin II., Konstantius II.
und Konstans gemeint, die nach dem Willen ihres im Jahre 337 gestorbenen
Vaters gemeinsam mit Konstantins Neffen Dalmatius eine Art
dynastische Tetrarchie bilden sollten. Doch untergruben deren Rivalitäten
diese Herrschaftsform von Anfang an und spalteten das Reich in Ost
und West, was sich auch in der Religionspolitik spiegelte. Im Westen, wo
sich Konstans durchsetzen konnte, fand der 339 erneut verbannte Atha-
147 Urk. 24; zitiert nach KThQ I, 154.

Katharina Greschat, Dr. theol., Jahrgang
1965, studierte Evangelische Theologie
und Geschichte in Münster und
Marburg, Von 1998 bis 2004 war sie
Wiss. Mitarbeiterin in Mainz, von 2008
bis 2010 hatte sie die Professur für Kirchengeschichte
in Jena inne, seit 2010
ist sie Professorin für Kirchen- und
Christentumsgeschichte (Alte Kirche
und Mittelalter) in Bochum. Gemeinsam
mit Josef Lössl/Cardiff gibt sie
die Zeitschrift »Vigiliae Christianae«
heraus. Aktuelle Forschungsschwerpunkte
sind: antikes Christentum als
»domestic religion«, Bildungs- und
Genderfragen im vormodernen Christentum,
christliche Diskurse im 2. Jahrhundert.
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