ENTT15 - Atipus

només a això, sinó que és també consciència
d'ella mateixa. Així mateix, la
consciència no és quelcom «pur», no
és una essència: és una relació, un acte
«internacional». En aquest sentit, és
clara la filiació de Sartre a la línia
Descartes-Kant-Husserl en l'evolució
de la teoria del coneixement. Però la
consciència, en Sartre, rio és res en sí,
i malgrat que alguna cosa és, és, en
Puritat, «res». La consciència és «allò
que no és»: és una manca, però no
u _na manca de ser. L'ésser de la consciència
és el no-ésser de tot, o, millor,
és el no-ésser conscient. Es tracta d'una
realitat on s'ha produït una fisura
determinant, car simultàniament a la
noció del món, la consciència té una
noció del seu ésser com un ésser sols
consciència. Per la qual cosa es descobreix
el no-ésser al·ludit i, específicament,
el «no-res» (néant) en tot per a
* a consciència.
D'altra banda, l'«ésser-en-sí», el
m ón de les coses, és un ésser sense- fisura,
ja no «transparent*, com el de la
consciència, sinó «opac», i com que no
te «relació» no es pot dir pròpiament
d'ell que «pugui ser» o «hagi de ser».
Jean Pau/ Sí/ríre i Simone de Beauvoir, una parella indissoluble.
És un ésser que no és «contingent»,
com la consciència. Es «allò que és».
Sartre, però, no ens està dient que
el món no existeixi. El coneixement,
de fet, reconeix l'existència de les coses,
però només ell —la «consciència»—
és capaç de donar-los «significació».
Amb la seva teoria del coneixement
Sartre es posa, així, tan lluny
del realisme absolut com de l'idealisme
pur, que posen,' respectivament, la
consciència com a reflex de les coses i
les coses com a constituïdes per la
consciència. Al capdavall, el «per-a-sí»
i l'«en-sí» de què parlem, formen —i es
nota aquí la forta influència de Kierkegaard—
una polaritat irreconciliable.
La síntesi és impossible: l'absolut
—Déu— és necessàriament contradictori
(«Déu no existeix»). Sarure no es
pot assimilar, així, a un pensament
com el de Hegel. Tot i això no hi ha
més solipsisme que aquell que es dóna
en l'«en-sí», en les coses. L'home,
doncs, no està necessàriament reclòs
eri ell mateix: hi ha altres subjectes
com jo. Cadascú està en interacció
amb un «tu». Sartre arribarà a dir «Jo
sóc els altres», però també «L'infern
són els altres». Estem en la «fenomenologia
de l'altre», d'influència també
kierkegaardiana, i segons la qual un
subjecte pot arribar a ésser un objecte
per a un altre subjecte, però no pas
per a ell mateix.
La conclusió d'aquesta activitat significant
reservada a la consciència és
la seva llibertat absoluta respecte del
món. La llibertat és l'única necessitat;
no podem no ésser no lliures. D'aquesta
manera, l'home té una facultat
de decisió absoluta, la qual és, en contrapartida,
origen del sentiment d'angoixa
(angoisse). Ens trobem en una
situació d'elecció (choix) permanent;
per això es pot dir que el nostre ésser
és cadascun dels nostres actes: no es .
revela només en les «situacions límits)»
o en la mort, com sostenien els existencialistes
alemanys. «L'home ha de
crear-se per ella mateix la seva pròpia
essència». A l'inrevés, doncs, de
molts, pensadors metafísics anteriors»
Sartre sosté que l'essència és posterior
a l'existència: «l'home es fa».
Aquest és el caire més singular de
l'antropologia sartriana, allò que li ha
fet merèixer el qualificatiu d'«existencialista».
'
És en aquest estadi de les seves re*
flexions que Sartre parla del seu treball
anomenant-lo «psicoanàlisi existencial».
També a partir d'aquest moment
es comença a configurar el seu
concepte moral de l'«ètica de la situació».
L'home, a diferència dels determinismes
psicoanalítics i funcionalistes,
és conscient, per a Sartre, en la
seva conducta. Hom pot exigir-li «responsabilitat»,
i no pas pel valor dels
seus actes —Sartre no accepta una
moral dels valors—, sinó pel grau de
consciència en la seva actuació. Cada
home, així mateix, és autor del seu
projecte (projet) quan elegeix en virtut
de la seva llibertat. Perquè el fona-
27