Pensamientos indígenas en nuestra América - Educabolivia

INTRODUCCIÓN
Ladislao Landa Vásquez*
Pensamientos indígenas
en nuestra América
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A Caty
La cuestión indígena es uno de los temas más discutidos por varias generaciones
de intelectuales, y las reflexiones sobre ella nos acompañan
tanto como la misma existencia de América. Sin embargo, es necesario
señalar que la fundación de las repúblicas americanas en el siglo XVIII,
y sobre todo en el XIX, trajeron nuevos planteamientos, porque en ellas
aparecen de diferente manera temas de la identidad y la nación, lo cual
significó, entre otras cosas, enfrentarse ante problemas de inclusión y
exclusión de poblaciones presentes en estos territorios.
Efectivamente, las discusiones sobre lo indígena aparecen intermitentemente
en la historia de nuestros países, donde voces de distintos
sectores de la sociedad manifestaban sus puntos de vista, expresando
* Doctor en Antropología por la Universidad de Brasilia (UnB), Brasil. Maestro en Antropología
por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Ecuador),
Ecuador. Licenciado en Antropología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(UNMSM), Perú.

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precisamente un carácter inacabado e inherente a los Estados-nación
modernos. Nuestra América representa entonces una de las mejores
expresiones de lo indígena, pues en ella existen poblaciones que se debaten
entre lo nativo y lo exógeno. En este sentido, si hoy pretendemos
comprender el surgimiento y desarrollo de las ciencias sociales, es
pertinente retomar también este debate y comprenderlo desde ángulos
nuevos y quizás más heterodoxos, tal como se inicio su discusión a fines
del siglo XIX.
En este contexto, las ciencias sociales latinoamericanas que
emergieron principalmente en la primera mitad del siglo XX fueron
envolviéndose en estas discusiones, como no podía esperarse menos.
No había pues una “división del trabajo” tan estricta entre las disciplinas,
y las diferentes opiniones podían partir desde filósofos, poetas,
abogados e historiadores. En este sentido, si pretendemos mantener las
ciencias sociales dentro de los carriles de las humanidades, tendrían
que retomarse algunos elementos de esta discusión. Particularmente,
las discusiones ocurridas a fines del siglo XIX y comienzos del XX estuvieron
teñidas de política, literatura y filosofía. No obstante, estos
modos de reflexión fueron perdiéndose cuando las especialidades nos
disciplinaron y se dividieron los compartimentos hasta presentarnos un
mapa que a fines del siglo XX nos ofrece super-especializaciones que a
veces no permiten entender lo que sucede hoy.
Efectivamente, hoy este debate sobre lo indígena se presenta de
una manera algo más compleja, pues los indígenas han resurgido con
voz propia y ya no necesitan de representantes o voceros externos a
su sociedad. Son ellos mismos los que hablan ante la sociedad y el Estado,
y tratan de diferenciarse de los indigenistas paternalistas. Estos
indígenas organizados asumen un discurso y una ideología que según
algunos autores podría definirse como indianismo (Bonfil, 1981a; Favre,
1998). No obstante, este debate se presenta con varias similitudes a
la época indigenista, siendo una de las más importantes el componente
político. En este sentido, por un lado quisiera plantear la recuperación
de un contexto de debate inicial o primigenio de la cuestión indígena
formulada por un grupo de pensadores que denominaré indigenistas
independientes, quienes se expresaron a fines del siglo XIX y comienzos
del XX, y por otro, asociarlos con las discusiones contemporáneas manifestadas
por líderes indígenas que hoy se han convertido en grandes
figuras públicas.
Para iniciar nuestra presentación es necesario marcar algunas
distinciones que nos ayuden a comprender este panorama, señalando
que estos pensamientos sobre los indios han tenido una peripecia muy
singular, trazando su itinerario de manera cambiante. Así, en el siglo
XIX los pensadores sobre lo indígena asumieron la autodefinición de
indianismo, pero luego a inicios del XX fueron más conocidos como
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indigenistas, y a fines de ese siglo se vuelve a usar nuevamente el enunciado
indianismo, pero esta vez asumido como discurso de los mismos
indios. La larga historia de reflexión indigenista es lo suficientemente
conocida como para presentarla más ampliamente. No obstante, el nuevo
indianismo desarrollado a partir de la década del sesenta requiere
una breve explicación: se trata pues del movimiento indígena liderado
por los mismos indígenas que se han expresado ampliamente en Bolivia,
Ecuador y México principalmente. A este pensamiento que dirige
tales acciones, hoy conocido como indianismo, debemos diferenciarlo
del antiguo indianismo desarrollado por intelectuales blancos a fines
del siglo XIX –y que continuó de alguna manera hasta después de la
segunda década del siglo XX. Si el indianismo primigenio y el indigenismo
del siglo XX fueron reflexiones desarrolladas por los blancos, el
indianismo contemporáneo pretende representar el pensamiento de los
indios, de sus intelectuales y herederos de los primeros habitantes de
este continente.
Con estas diferencias señaladas, tal vez deberíamos preguntarnos
ahora: ¿qué podría ofrecernos de nuevo un debate del siglo pasado? ¿Existen
diferencias radicales entre pensar como indigenista y como indianista?
Veamos entonces cómo puede contestarse a estos interrogantes.
LA CONSTRUCCIÓN DE LA SOCIEDAD CIVIL DESDE EL INDIGENISMO
El indigenismo es una doxa que nos envuelve a quienes discurseamos
sobre los nativos americanos. Discutir, (re)definir o simplemente pasar
revista a las diferentes enunciaciones acerca del indigenismo es una tarea
casi imposible de agotar, pues sobre esta cuasi disciplina americana
y de americanistas existe una incalculable bibliografía, que nos llevaría
a revisar casi dos siglos de producción de libros, artículos y otras expresiones
relacionadas con el interés a los indios. Siguiendo algunas de estas
reflexiones, en esta sección me gustaría dar una mirada muy rápida
a algunos tópicos ya tratados, y seguidamente procurar otros ángulos
que tal vez nos puedan dar nuevas ideas sobre este fenómeno. En primer
término presentaré las ideas más comunes que han ido desarrollándose
a este respecto, y en un segundo momento abordaré lo que denominaría
la vertiente de un indigenismo independiente y primigenio.
Para empezar, recordaremos que los estudiosos del indigenismo
han intentado algunas periodificaciones que vale la pena rescatar. Por
ejemplo, el antropólogo Manuel Marzal (1989: 51-53) 1 había realizado
una distinción entre un indigenismo colonial, uno republicano y otro
moderno. Las políticas coloniales, a pesar de la debacle poblacional,
1 Existen otras periodizaciones anteriores del indigenismo como las de Juan Comas (1953),
Henri Favre (1998) y otros que siguen insistiendo en que debemos ver su génesis desde Colón.
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habrían querido “conservar la ‘nación india como tal’ dentro del ‘reino’
del Perú en un régimen de libertad protegida”; mientras que el indigenismo
republicano “pretendía ‘asimilar’ al indio, convirtiéndolo en un
ciudadano más de una república homogénea”. En cambio, el indigenismo
moderno quiso “‘integrarla’ dentro de la sociedad nacional, pero
respetando sus valores y peculiaridades culturales”.
Si bien es cierto que las políticas indigenistas tuvieron su principal
sede en México, en Perú sin embargo su discusión había tomado
grandes proporciones en las tres primeras décadas del siglo XX. Con
mucha razón el indigenista mexicano Moisés Sáenz decía en 1933:
“probablemente no hay otro país en América donde la preocupación
por el indio o por las cuestiones indígenas sea más profunda y más estudiada
que en el Perú” (Trujillo, 1993: 54). Hoy se conoce a este período
como la “polémica del indigenismo”, una discusión que se desarrolló
entre 1926 y 1927 (Aquézolo, 1976). Aparentemente, el debate central
se realizó entre Luis Alberto Sánchez y José Carlos Mariátegui. No obstante,
observando los documentos, es pertinente recalcar que se trató
de una polémica con tres contendientes, representando la tercera posición
Luis Ángel Escalante (periodista cusqueño que en ese entonces era
diputado oficialista en el gobierno de Leguía). Sánchez, podríamos señalar,
representaba el costeñismo agredido por la vorágine indigenista;
Mariátegui, la posición del militante socialista que quería partidarizar
el indigenismo; mientras que Escalante representaba a un indigenismo
“puro” y provinciano que reclamaba los derechos históricos de los indios
que los criollos habían negado y desconocían 2 .
Para explicar el surgimiento y desarrollo de esta discusión generalmente
se ha recurrido al referente socioeconómico: es decir, la explicación
estructural ha sido la preferida por varias generaciones de
analistas del indigenismo. Esta línea de análisis comienza en Perú, desde
Mariátegui en la década del veinte, y continúa hasta hace muy poco
(Degregori et al., 1978; Lauer, 1997; 1997; Favre, 1998; Kristal, 1991;
Tamayo, 1998). En Ecuador, la mayoría de los estudiosos considera que
2 Para recordar un poco: siempre me llamó la atención que Luis Alberto Sánchez iniciara
tal polémica reivindicando el criollismo y, por otro lado, menospreciando la temática del indigenismo
(ver Aquézolo, 1976: 69-100). En realidad, parece que Sánchez temía que el costeñismo
estuviera perdiendo terreno por el crecimiento del discurso indigenista. Además,
como buen modernizador, veía muy despectivamente a la comunidad indígena (“algo de
inaplicable, de absurdo hay en el sistema comunitario de nuestra sierra”) (Aquézolo, 1976:
96), y por tanto proponía la privatización individual de las tierras comunales. Podríamos
decir hoy que temía el desborde serrano hacia la costa, mucho antes de que José Matos Mar
y otros lo evidenciaran en los años ochenta. En suma, podemos decir también que Sánchez
parece haber entrado a un debate que aparentemente no dominaba muy bien, esto es, no
había logrado ver la otra parte del asunto (la que manejaba con mayor amplitud José Ángel
Escalante, por ejemplo), pues su defensa del costeñismo y la modernidad lo llevó a hablar
desde el sentido común y no desde un análisis económico ni cultural más reflexivo.
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la estructura social de dominación y la relación desigual entre la hacienda
y el huasipungo fueron una de las causantes de la rebeliones
indígenas, fenómeno que también condujo a reflexiones sobre el indigenismo
(Jaramillo, 1983; Moreno y Figueroa, 1992; Guerrero, 1984;
Rhon, 1978; Ibarra, 1992). De cierta manera el marxismo influyó en
este tipo de análisis, y sus explicaciones consistían en una ilustración de
cómo el desarrollo del capitalismo y la ampliación del mercado interno
(unas veces se dice la modernidad) van afectando a las comunidades
indígenas que se ven desplazadas y pierden sus tierras en manos de
latifundistas. Consecuentemente, algunos grupos (generalmente de las
clases medias) inician una serie de discursos y desarrollan ideologías
que también están impregnadas de posiciones indigenistas.
En Brasil, la forma de análisis que correspondería a este referente
estructural es lo que se ha denominado los frentes de expansión,
y consiste en la explicación de ciclos de avance de la sociedad nacional
que arremeten contra las poblaciones indígenas. Gran parte de los estudios
de antropólogos brasileños y brasilianistas ha dedicado esfuerzos
a explicar estas políticas tanto de parte del Estado como de las clases
dominantes que avanzan sobre territorios indígenas (Davis y Menget,
1981; Ramos, 1998), y en los últimos años esto se ha expresado en las
constantes críticas al gobierno que construye grandes carreteras y tendidos
de cables de electricidad que cruzan territorios indígenas.
La construcción de la nación es otro filón de análisis que explicaría
el interés de los intelectuales por las cuestiones indígenas (Degregori,
1978; Ibarra, 1992; Ramos, 1998; Souza, 1995). Estas ideas se
presentaron en casi todas las épocas y por parte de diferentes analistas,
de manera abierta o implícita; en concreto se considera que la marginación
de algunos sectores (en este caso los indígenas) de la sociedad
nacional haría incompleta a tal sociedad. Quizás la inquietud más significativa
de tal incompletitud de la nación, desde un punto de vista netamente
indigenista, pueda resumirse en las palabras de Pío Jaramillo
Alvarado, quien en 1943 planteaba en un congreso indigenista:
¿Existe el indio?... ¿Pero es posible que pueda discutirse la existencia
del indio? No es del indio como factor étnico lo que se discute, pues su
existencia es real, y su número en toda América es de millones... si no,
que, lo que se averigua es... ¿existe el indio en el espíritu de las naciones
americanas, o prevalece el espíritu europeo? ¿Es el indio y su mestizaje
con el blanco, con el negro y con el chino, lo que da su tonalidad
a la cultura indoamericana, y en qué grado afectan a esa tonalidad
las responsabilidades históricas que tiene América en la Cultura del
Mundo? Esta es la cuestión. Y la respuesta es afirmativa, en forma categórica:
el indio existe... pese a todos los hibridismos de las razas, al
mestizaje de tono más o menos blanco o bronceado, y a los prejuicios
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de las nuevas castas sociales que han creado el coloniaje antiguo y la
nueva inmigración europea y asiática (Jaramillo, 1993: 457).
En este sentido, casi todos los planteamientos, tanto de intelectuales
independientes como de funcionarios del Estado y gobiernos, al tratar
de explicar sus actitudes frente a la cuestión indígena, señalaban la necesidad
de su inclusión al torrente de la nación moderna.
Por otro lado, la definición de la ideología indigenista depende de
desde dónde se la mire y de la época en que se la analice. Si nos acercamos
a su auge institucional, cuando los Institutos Indigenistas (en la
mayoría de los países americanos de habla castellana, particularmente
desde los años veinte hasta los sesenta) estaban en boga, se la consideraba
como la propuesta más importante que el Estado había elaborado
para solucionar la marginación de los indios. Los intelectuales indigenistas
que participaban de estas propuestas creían necesaria la superación
científica de los modos de reflexión diletantes de los indianistas que los
precedieron. En cambio, si vemos el indigenismo después de la publicación
del libro De eso que llaman Antropología (1970) en México y de la
primera reunión de Barbados (1971), la mirada será otra. Desde aquella
época, pocos quisieron comprometerse con aquella ideología (a no ser
los antiguos funcionarios y los que continuaban en aquellas políticas) y,
por el contrario, sobrevino la avalancha de condenas y críticas 3 .
El agotamiento del pensamiento indigenista sucedió en los años
sesenta. Igual que en México, en Perú había una sensación de embarazo
o hastío incluso antes de los años sesenta. Aunque sin la virulencia de
los mexicanos, José María Arguedas, por ejemplo, quería sacudirse aquel
epíteto, pues al momento de escribir uno de sus textos hablaba como de
un pasado que ya no tenía mayor vigencia 4 . Luego de esta etapa, se ha
denominado neoindigenismo a las reflexiones y discursos en pro de los
indios, porque ya estaban forjándose los movimientos indianistas.
¿Cuál sería entonces una definición de este movimiento ideológico?
Existen al respecto una pléyade de conceptualizaciones que van
desde calificaciones positivas, como “humanistas bien intencionados”,
hasta interesados integracionistas de mano de obra al capitalismo, así
3 Sólo para recordar algunas de las críticas más importantes: para Margarita Nolasco
(1981: 71), indigenismo y antropología aplicada eran la misma cosa en México, y se trataba
de un modo colonialista de conocimiento. Bonfil Batalla decía: “la meta del indigenista,
dicha brutalmente, consiste en lograr la desaparición del indio” (1981a: 90).
4 “El propio nombre, sobreviviente aún, de indigenismo, demuestra que, por fin, la población
marginada y la más vasta del país, el indio, que había permanecido durante varios
siglos diferenciada de la criolla y en estado de inferioridad y servidumbre, se convierte en
problema, o mejor, se advierte que constituye un problema, pues se comprueba que no
puede, ni será posible que siga ocupando la posición social que los intereses del régimen
colonial le habían obligado a ocupar” (Arguedas, 1987: 196).

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como etnocidas que quisieron eliminar culturas nativas. Algunas definiciones
contemporáneas incluso consideran que son formas de pensar
alterizantes semejantes al orientalismo 5 . También se las asoció con el
populismo, y por supuesto con el nacionalismo. Quisiera proponer en
esta ocasión que debemos entender al indigenismo como un movimiento
ideológico formulado por diferentes generaciones de intelectuales
para expresar la alteridad instituida en la colonia y la expansión de
Occidente en el mundo: se trata de ideologías y discursos explicativos
que suponen razones económicas, presupuestos etnocéntricos y modos
de reflexión en función de la nación.
¿UN INDIGENISMO INDEPENDIENTE?
Para explicar estos alcances prefiero explorar ahora otros caminos, tratando
de observar actuaciones concretas de algunos indigenistas y repensar
las diferencias que puedan existir entre una u otra actitud. Una
mirada sobre los análisis respectivos nos hace ver que aún continuamos
con una referencia constante a un indigenismo oficial, y la mayor parte
de los enfoques se relacionan con las políticas de Estado. No existen
todavía análisis sostenidos que discutan con mayor detenimiento sobre
los intelectuales independientes que trataron los temas indígenas desde
perspectivas más liberales. Prestar un poco más de atención a estos y
estas activistas e intelectuales podría darnos nuevas luces respecto a
las políticas indigenistas, sobre todo si partimos desde conceptos políticos
como el de sociedad civil. En este sentido, la hipótesis básica que
considero en este caso consiste en señalar que el discurso de los primeros
indigenistas fue un claro reto y crítica a la sociedad y al Estado,
una propuesta de construcción de políticas al margen del Estado y sus
gobiernos respectivos. Si bien es cierto que sus discursos recogían las
ideas cívicas de un Estado-nación de tipo liberal, al verse solitarios o rechazados
por la sociedad política optaron por actuar al margen de ellos
e incluso contra ellos. Para desarrollar este planteamiento, me referiré
a las figuras de Leolinda Daltro y Dora Mayer, dos mujeres importantes
del quehacer indigenista de Brasil y Perú que pueden ayudarnos a entender
este terreno de las políticas sobre lo indígena.
Efectivamente, el indigenismo no ha sido un terreno suficientemente
explorado para discutir la temática de la sociedad civil en su
sentido amplio. Sin embargo, en nuestros países, donde lo indígena es
5 En Brasil específicamente, la profesora Alcida Ramos (1998: 6) ha comparado el indigenismo
con el orientalismo formulado por Edward Said. Es interesante anotar también
que esta profesora considera que el indigenismo no es sólo política del Estado, sino que es
parte de una concepción o percepción de toda la sociedad con respecto al indio. Sería una
especie de sentido común que impregna a toda la sociedad.
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un componente importante, es pertinente indagar estos ángulos para
comprender la política de la nación. Tal vez explorar la actuación de
ciertos personajes clave que tuvieron un protagonismo en la defensa de
los indígenas nos pueda ayudar a recorrer caminos diferentes. Y esto
puede realizarse a partir de conceptos como el de intelectual orgánico y
sociedad civil. Se trata pues de preguntarse: ¿los pensadores indigenistas
deberían ser considerados los intelectuales orgánicos de los indios?
¿Y cuál fue el rol del movimiento indigenista en la construcción de la
sociedad civil?
Es importante insistir en que se trata de una reflexión descuidada
en varios análisis del indigenismo, pues generalmente se ha dado
mayor atención a la acción del Estado frente a los indígenas, mientras
que las actividades independientes de hombres y mujeres frente a los
mismos han sido poco analizadas, y cuando se lo ha hecho, estas fueron
generalmente consideradas complementarias a las del Estado. Si bien
es cierto que la acción del Estado es casi apabullante frente a las opacadas
y casi marginales expresiones de los indigenistas sin compromiso
con el Estado, habría que observar con mayor atención si un punto de
vista enfocado en estos independientes podría ayudarnos a comprender
mejor la historia del indigenismo.
Antes de entrar a observar la actuación de las mencionadas activistas,
es importante aclarar que de acuerdo a la época, a este grupo de
amigos del indio que trabajaban de manera independiente corresponde
la autodefinición de indianistas: Leolinda Daltro llamaba “meu indianismo”
a sus acciones frente a los indígenas brasileños; en Perú Pedro
Zulen hablaba en 1915 de “redención indiana”. Esto nos indica que se
trata de un período donde la denominación indigenismo todavía estaba
ausente. Sin embargo, para diferenciarlos del indianismo contemporáneo,
es decir, de las políticas actuales que realizan los mismos indios,
agruparemos a los indianistas de inicios del siglo XX como proto-indigenistas,
y simplificado el término, como indigenistas.
LEOLINDA DALTRO O LA ACCIÓN SIN PALABRAS
De la brasileña Leolinda de Figueiredo Daltro se conocen mucho más
sus acciones como feminista que su militancia como indigenista “leiga”
(o laica, como gustaba definirse a ella misma). Sin embargo, el interés
mostrado por algunos antropólogos brasileños en los últimos años nos
permite saber un poco más sobre esta figura simbólica de la acción civil
brasileña. Los trabajos de Mariza Corrêa (1989) y José Mauro Gagliardi
(1989) han ofrecido algunas semblanzas sobre ella. De todas formas es
bueno señalar que, a pesar de estos trabajos importantes, siguen abiertas
aún algunas incógnitas sobre la vida de esta mujer. Por ejemplo,
no se sabe exactamente cuándo nació. Corrêa (1989: 45) nos recuerda
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solamente que fue natural de Bahía, y “cuando comenzó a interesarse
por los indios, en 1896, estaba probablemente separada del marido y ya
era madre de cinco hijos”.
El activismo de Leolinda debe dividirse en dos fases, tal como
sugiere Corrêa: la primera parte como indigenista, y la segunda como
feminista 6 . Y sobre esta fase indigenista sólo tenemos las informaciones
que ella misma dejó en forma de un álbum de recortes de periódicos y
testimonios de muchas personas que firmaron en dicho texto, así como
cartas que le fueron enviadas, discursos y actas de instituciones. Se trata
de un singular texto publicado en forma de libro, que tiene el título
Da catechese dos indios no Brasil (noticias e documentos para a Historia)
y que la misma Leolinda publicó en 1920 en Río de Janeiro. Este mismo
texto fue analizado por Corrêa y Gagliardi. Tuve la suerte de acceder a
un ejemplar que se encuentra en la Biblioteca de la Universidad de Brasilia,
que me permite conocer y presentar una biografía de la militancia
indigenista de Daltro.
¿Cómo entender a una mujer de fines del siglo XIX, que posiblemente
frisaba los 40 años cuando de pronto decide marchar hacia el planalto
brasileño a “catequizar” indios? Y no se trata de alguien que podía
tomar su mochila y proponerse conocer el mundo, sino de una mujer
que tenía cinco hijos y un trabajo fijo en Río de Janeiro como “profesora
municipal de la primera escuela de sexo masculino de Barra de Gávea”.
En realidad, la historia de Leolinda Daltro como indigenista comienza
cuando un grupo de nativos xerentes llegaron a Río de Janeiro
para pedir al “Papai Grande” (presidente de Brasil) que les “mande a
proporcionar a la aldea, haciendas, herramientas, armas, etc.” (Daltro,
1920: 2). Este grupo, dirigido por el indígena Joaquin Sepe Brasil, jefe
de la aldea Providencia (ubicada en una de las márgenes del río Tocantins
y hoy correspondiente al estado de Tocantins), cambiaría la vida
tranquila de Leolinda. El capitán Sepe –como fue conocido en la prensa
de Río– y sus acompañantes fueron alojados en una delegación policial,
cuyos miembros fueron dilatando la realización de esta anhelada visita
al presidente. Entonces, la prensa de Río, especialmente el diario D’O
Paiz, inició una serie de reportajes sobre estos indígenas que llegaron a
oídos de Leolinda Daltro; ella decidió, uno de esos días de julio de 1896,
visitar y conocer a estos “verdaderos dueños do Brasil”. El diario D’O
Paiz informó el 17 de julio de 1896:
6 “Sobre su fase ‘feminista’ hay informaciones fugaces, pero que nunca la relacionan con la
primera, la fase ‘indigenista’. Fundadora del Partido Republicano Femenino en 1910, organizó,
en 1917, ‘una marcha de 84 mujeres en Río de Janeiro. Dos años después fue al Congreso
acompañada por un grupo grande de mujeres para asistir a la votación de un proyecto que
pretendía conceder el voto a la mujer, ejerciendo por primera vez el mismo tipo de presión
política que sería después adoptado por el movimiento sufragista’” (Corrêa, 1989: 44).
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Sepe, Danson-equequá, Decapsicuá, valerosos representantes de la
lejana tribu de los cherentes, impresionaron largamente la imaginación
meridional y el alma generosa de una distinguida profesora
fluminense, D. Leolinda de Figueiredo Daltro. [...] A sus ojos de mujer
de instrucción, espíritu abierto para la fantasía por las lecturas
novelescas de viajes sertanejas por lejanas tierras; la historia de bella
abnegación de Sepe y de sus compañeros atravesando florestas y ríos
para venir a la capital de Brasil en busca de la civilización de su tribu;
la historia de estos simpáticos indios, la organización ejemplar
de su aldea; la dulzura de sus costumbres verdaderamente admirables,
todo, tomó el carácter de una seducción irresistible. Se impuso
como una sugestión fortísima [...] Misionaria que ya era como
maestra de nuestra niñez, la profesora Leolinda Daltro quiso tomar
en hombros esta otra misión más difícil, aunque más meritoria –la
de ir a las distantes márgenes del Tocantins a enseñar a los niños y
adultos… (Daltro, 1920: 9-10).
Esta “seducción” del mundo indígena transformó a Daltro de profesora
urbana en Río a civilizadora de los indios de Brasil: una transformación
que duró buena parte de su vida. La decisión de Leolinda fue muy
difícil. Tuvo que dejar a sus hijos y sólo viajar con el mayor de ellos,
Alfredo, de 21 años, que en esos momentos tenía un futuro promisorio,
pues trabajaba ya en el servicio de Correos, del que fue despedido 7 .
Eventualmente Alfredo tuvo que volver a Río para ayudarle desde allí
durante sus más de cuatro años de aventura entre diferentes grupos
étnicos en el Brasil central.
Inicialmente, ella pidió al gobierno que le dieran un permiso
–hoy diríamos sabático– de sus labores como profesora con goce de
sueldo, y que dos de sus hijos fueran aceptados en el Colegio Militar.
Según informa el diario D’O Paiz (Daltro, 1920: 25-27), esta petición
no fue aceptada. A pesar de estos inconvenientes, Leolinda viajó con
los xerentes a San Pablo y de allí partió a cumplir su misión aun sin
apoyo del gobierno 8 . Un grupo de ciudadanos de San Pablo iniciaron
una campaña de recolección de fondos para apoyar la misión de doña
Leolinda. Y fue otra mujer, la Dra. Maria Renote, quien a través de una
carta al diario D’A Platéa donó “cem mil réis” con los que se inició la colecta.
Le siguieron varias personas, y el más empeñoso y entusiasta de
7 A modo de presentación en su álbum, pide perdón a Alfredo (“sufriste y continúas sufriendo
por haberme acompañado, como buen hijo, y por haber tenido la veleidad, como
yo, de ser patriota y practicar el bien, perdóname”).
8 Mariza Corrêa señala a este respecto: “la profesora entregó su requerimiento al presidente
de la República, pero por falta de presupuesto lo pospuso. Obteniendo, en cambio, una
licencia para tratamiento de salud” (1989: 49).

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ellos fue el director de la Escuela Mackenzi, el norteamericano Horace
Lane, quien manifestaba en una carta al mencionado diario:
La civilización de la gran tribu de los Chitows fue debida, casi exclusivamente,
a los esfuerzos y dedicación de una señora, que pasó veinte
años de su vida en medio de ellos y gastó una fortuna considerable
[...] Fue también una señora que abrió la primera escuela entre los
Dakota 9 , y que aún reside entre ellos, contribuyendo grandemente
para su civilización. [...] Sirvan estos ejemplos de estímulo a la corajosa
D. Leolinda en la espinosa, aunque grata y patriótica misión que
va a emprender (Daltro, 1920: 36).
Horace Lane fue de gran ayuda para Leolinda, pues dos de sus hijos, Oscar
y Leobino, quedaron internados en la Escuela Mackenzi en San Pablo
10 . Su relación está testimoniada en varias cartas enviadas a Leolinda.
Desde octubre de 1896 hasta diciembre del mismo año, D’A Platéa
de San Pablo recibió los donativos que sirvieron para el viaje de Leolinda
bajo la consigna “En pro de los Xerentes” o simplemente “Por los xerentes”.
Fueron donaciones en dinero, pero el diario también recogió:
Objetos remitidos: D. Eponina Macedo Soares, diversos objetos para
niños; de los niños José, Roberto y Stella, una caja de lápices de
color y juguetes; de Helena y Weinschenck espejos, botones, objetos
de armario y escritorio; de Miguel Mellito & C., objetos que constan
en la relación; de un alumno, 1$; del Sr. Antonio de Souza Martins
(Sastrería Martins), una caja con 9 docenas de corbatas; Espinola
Siquiera & C., objetos de escritorio; Block Treves & C. (Au Bom Diable),
una camisa; Salle Loureiro & C., 25 metros de cinta y una capa
para señora; Bento Gonçalves Porto (Rey de los Barateros), 6 pelerines
de vidrillo, 15 gorros de lana y seda, un saco y un par de zapatos;
Compañía Industrial de S. Paulo, una resma de papel, 500 sobres, un
paquete de tinta, 50 bolígrafos diversos, 100 lápices, 500 plumas, 12
estuches para dibujo, [...] 10 juguetes diversos y 5 muñecas; Moisés
Barreto de Queiroz, 3 latas de galletas nacionales, una caja de jabón,
200 gramos de clavo, 200 de canela, 200 de menta, 200 de tapioca,
200 de té, 1 saco de arvejas enteras, 250 gramos de pimienta en grano
y un paquete de chocolate” (Daltro, 1920: 59-60).
Este desprendimiento de la “sociedad civil”, mientras que el gobierno
hacía la vista gorda, es impresionante. La campaña de D’A Platéa había
9 Esta señora, según el mismo Horace Lane menciona en otra carta a Leolinda (Daltro,
1920: 339), era Suzana Mc Beth.
10 No sabemos de otros dos hijos, así como tampoco de los padres de los niños; los nombres
de todos ellos son Alcina, Alfredo, Oscar, Leobino y Aúrea, a quienes dedica el libro-álbum.
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Pensamientos indígenas en nuestra América
despertado una inquietud dentro la sociedad “paulistana” frente a la
posibilidad de resarcir y reivindicar a los “dueños de este país” 11 . Por
lo que se puede percibir, las personas que poco tenían que ver con la
política o las cuestiones de Estado respondieron con amplio espíritu de
comprensión frente a la solicitud de Daltro y la prensa que la apoyó.
Por otra parte, existen varias cartas que reflejan las dudas de
Leolinda sobre si iniciar o no su viaje en tales condiciones adversas.
Muchos creyeron que sería una locura llevar a cabo esa aventura sin
apoyo del gobierno. No obstante, ella partió a Goiás el 22 de abril de
1897. Las peripecias de su camino están parcialmente testimoniadas en
notas de saludo y aliento que fue recogiendo en su álbum a lo largo de
su recorrido. En este viaje Leolinda sufrió varios percances, pues fue
acusada del robo de unos caballos a pesar de haberlos pagado, problema
que fue aclarado después. Sin embargo, su conflicto mayor fue con
algunos sectores de la iglesia católica, que la consideraban protestante
por haber dejado a sus hijos en un colegio inglés. Otro tanto ocurrió
con algunos hacendados que no consideraban apropiada la presencia
de una mujer, y como hace notar Corrêa (1989: 56), hubo opiniones de
algunos lugareños como esta:
22
moza aún, bonita a valer, capaz de apasionar media docena de una
sola vez, y se atreve a atravesar estos inhóspitos sertoes [interior],
semi-desnuda, pues el vestido de brim [tejido fuerte] grueso, que mal
le cubre el cuerpo, ya está en harapos, los pies hinchados y sangrados
por piedras del camino.
Precisamente en estas peripecias, casi al final de su excursión, había
logrado contactar a otro héroe del indigenismo brasileño, el futuro marechal
Candido Rondon (en ese entonces teniente coronel), que en esa
época estaba a cargo de la instalación de las líneas telegráficas. Leolinda,
aunque no pudo conversar con él directamente, se esmera en presentar
esta experiencia en su álbum, pues reproduce un facsímil con la
carta de Rondon y luego la transcribe para que pueda leerse mejor. En
esta carta (notarizada por el Tabellião), Rondon se disculpa por no haber
podido esperarla y la alienta: “su entusiasmado empeño por la cate-
11 D’A Platéa publica una alocución muy representativa del sentimiento de ese momento:
“el pueblo de S. Paulo tan generoso, tan grande y tan rico, no dejará por cierto que D.
Leolinda de Figueiredo Daltro se desanime y regrese a Río de Janeiro, ni consentirá que el
capitán Sepé y sus compañeros continúen en Uberaba incrédulos frente a nuestra civilización
y de nuestros sentimientos humanitarios, y sin coraje de volver a sus lugares de donde
partieron prometiendo llevar al maestro para sus niños y los instrumentos de trabajo para
los hombres [...] Los paulistas han de mostrar más de una vez que son capaces de grandes
acciones y que no dudarán en abrir sus bolsillos para dejar caer un óbolo a favor de la
instrucción y civilización de los cherentes. [...] Una limosna es lo que pedimos, sea ella en
dinero, víveres, instrumentos agrícolas o ropas” ( ver Daltro, 1920: 42).

Ladislao Landa Vásquez
quesis de los selvícolas es digno de animación, si bien que espero sea el
camino para la delicadeza femenina [...] Señora, admiro vuestro coraje
y rindo homenaje a vuestra abnegación”. En otro párrafo dice: “Señora,
soñaste con la solución de este problema en el sublime regazo de vuestra
alma [...] luz que ha de guiar la raza de nuestros abuelos en la senda
de la verdadera civilización” (Daltro, 1920: 321-323) 12 .
La presencia de Leolinda entre los xerentes también motivó algunas
rencillas con el director de los indios, pues este creía que le iba
a arrebatar su puesto, y tenía alguna razón, ya que los indios querían
que ella lo ocupara. Sin embargo, ella no se mantuvo en un solo lugar.
Frente a las supuestas amenazas de algunos curas y del director, cambiaba
de lugar constantemente, ya sea acompañada de xerentes o a veces
solamente con su ayudante negro. Cuando quiso ir a enseñar a otro
grupo –a los krahó, que habían solicitado su presencia– sus amigos
xerentes se opusieron, e incluso amenazaron con matar a miembros
del otro grupo étnico. Se puede notar que durante la mayor parte de
su aventura Leolinda en general estuvo trasladándose constantemente
de uno a otro lado, conociendo a diferentes grupos además de los
xerentes, hasta que finalmente decidió volver a Río en mayo de 1901.
En total parece haber estado cuatro años y un mes entre varios grupos
de indígenas: tapirapé, xerente, krahó, javaé, xavante y carajá, a quienes
quiso reunir en una colonia que llevaría el nombre de Joaquim
Mortiño (Corrêa, 1989: 58), una especie de sueño utópico de república
indígena tal como intentaron hacer los jesuitas con los guaraníes doscientos
años antes que Leolinda.
Al siguiente año de haber vuelto Leolinda de las “matas”, en 1902,
de nuevo un grupo de indígenas llegó a Río pidiendo esta vez solución
a las constantes invasiones de tierras por parte de fazendeiros [terratenientes].
Según los diarios eran apinages pero Leolinda aclara que en
ese grupo también había xerentes (uno de ellos ahijado de ella y hermano
del capitán Sepe) y guaraníes; y que esta vez habían venido también
mujeres. Igualmente fueron alojados en la delegación policial, y en los
días que siguieron hubo una división entre los indígenas, y una parte
de ellos se marchó. En Río se quedaron por varios años los indígenas
apinages y guaraníes, a quienes Leolinda educó para que se convirtieran
en ciudadanos, enseñándoles geografía, música, francés, y además
tramitando sus documentos de identidad para que se convirtieran en
electores. La documentación presentada en su álbum registra precisamente
los documentos y varias fotos donde se muestran las labores de
enseñanza de Leolinda en su casa de Morro de S. Calos.
12 Aquí debemos señalar que Rondon, al mencionar a los abuelos, se estaba refiriendo exactamente
a su condición de descendiente de indígenas, pues tenía ancestros entre los Bororo.
23

Pensamientos indígenas en nuestra América
La presencia de estos indígenas en Río de Janeiro se extendió
durante casi toda la primera década del siglo XX, pues desde 1902 hasta
el año en que finaliza el álbum (1911) ellos fueron los “hijos adoptivos”
de Leolinda: la habían nombrado “Mamae Grande”. El álbum presenta
varias fotos y algunos documentos de identidad donde los indios están
vestidos con terno y vestido urbano de la época –una transformación
completa– y solamente conservaban el pelo largo para ser aceptados en
sus aldeas cuando volvieran a enseñar lo que aprendieron. Esta imagen
transformada de los indios parece haber inspirado a los redactores del
Correio da Noite de esa época para definir a los alumnos de Leolinda
como “los indios del Brasil Elegante”, y la profesora Mariza Corrêa retoma
esta idea para titular su artículo.
Durante este tiempo de convivencia urbana con los indios, Leolinda
pugnó por conseguir su jubilación de profesora para volver a internarse
en tierras indígenas y civilizar o catequizar a los indios del interior.
Sin embargo, no pudo conseguir tal propósito, y se planteó entonces
publicitar la educación laica, es decir, la participación de civiles en la
educación de los indígenas. Por ese entonces la Iglesia positivista había
logrado un lugar prominente, luego de haberse convertido en gobierno
con la proclamación de la república. Esta época fue muy crítica para la
iglesia católica, que había monopolizado desde principios de la colonia
el derecho a catequizar y “transformar el alma indígena”, como se decía
entonces. Con la presencia de los positivistas crecieron las críticas a los
métodos de conversión de los indígenas por parte de la iglesia católica.
Leolinda participa activamente en estas críticas, y en esta medida su autodefinición
como catequizadora leiga (laica) se torna simbólica.
De otro lado, con la ayuda de los indígenas que vivían con ella,
inició otra campaña frente a los poderes del Estado, participando en ceremonias
con autoridades del gobierno, proclamando discursos leídos
por los mismos indígenas, y fundando organizaciones civiles de apoyo
a los indígenas. En 1903, al interior del Instituto Histórico y Geográfico,
fundan el Instituto de Protección a los Indígenas Brasileños. Años después,
en 1908, ella lidera la fundación de la Asociación de Protección
y Auxilio a los Selvícolas del Brasil. Sin embargo, estas instituciones
no pudieron cuajar por causa de la presencia de personas que seguían
creyendo en modalidades educativas religiosas.
Doña Leolinda Daltro es un típico personaje del que puede decirse
que batalló a contracorriente. Su partida a los sertoes (tierras indígenas)
en 1897 le valió una serie de epítetos, como recuerda bien Corrêa
(1989: 54): “hereje, judía errante, mujer del diablo, hija de Satanás, excomulgada,
loca evadida del hospicio, pie de pato, capa verde”. Hubo
algunos diarios que la apoyaron activamente a lo largo de su militancia
indigenista, pero también hubo otros que la satanizaron frecuentemente.
Ella misma se sentía incomprendida, y a menudo decía que había
24

Ladislao Landa Vásquez
sido traicionada: por el gobierno que no la apoyó en un proyecto del
que supuestamente debía participar (la civilización de los indios), y por
algunos amigos que no la apoyaron y la condenaron por abandonar a
sus hijos. Incluso en 1910, cuando se funda la Sociedad Protectora de
los Indios (SPI) al interior del Ministerio de Gobierno por iniciativa de
Rondon, ella no fue invitada: el gobierno la había marginado 13 .
Leolinda Daltro o Uassi-Zauré (Estrella del Alba, como habría
sido bautizada por los xerentes), había “descubierto” a lo largo de su
militancia indigenista su ascendencia indígena. Según el Jornal do Comercio,
ella parece haber admitido que descendía de los tupinambá por
el lado paterno, y de los timbira por el materno (ver Daltro 1920: 348).
Leolinda representó para los indígenas que la conocieron y escucharon,
así como para los “neo-brasileros” que simpatizaron con ella, la luz que
alumbraría a los “legítimos dueños del país” hacia la civilización modernizadora,
empresa que no fue apoyada por el gobierno brasileño.
Años después, su pasión de mujer luchadora por las conquistas civiles
fue mucho más fuerte. En los años siguientes enrumbó hacia la causa
de las mujeres, pero lamentablemente en 1935 deja de existir por causa
de un accidente de tránsito, dejando una imagen asociada con el feminismo
después de su muerte.
DORA MAYER Y LAS FRUSTRACIONES DEL INDIGENISMO
De Dora Mayer existen más datos y obras publicadas. Para conocer su
vida se puede acceder a un texto, Memorias (que fue dictado por ella
misma a una secretaria casi al final de su vida), así como también a
una obra de José B. Adolph, autor de una lindísima novela, Dora, que
la presenta con bastante sinceridad. Además existen varias semblanzas
cortas hechas por historiadores y especialistas en indigenismo. Según
estos documentos, nació en Hamburgo en 1868; su padre fue Anatol
Mayer, quien al emigrar a Perú se unió a otra pareja, Matilde, con quien
13 En ese entonces, José María Pradez escribió en el Jornal do Comercio el 10 de junio
de 1910: “esa falta injustificable no pasó desapercibida a los ojos del público. D. Leolinda
Daltro dejó el hogar, hijas e hijos para, tocada por la influencia oculta del Urubatão y otros
poderosos espíritus de los selvícolas, internarse en las selvas en convivencia con los indios,
durante cinco años, mereciendo de ellos el sobrenombre de Estrella d’Alva y la confianza
de traerlos en grupos a esta capital para conocer de ‘visu’ nuestra civilización, infelizmente
trabajada por la ingratitud y apodrecida por la envidia y codicia de los potentados [...]
Cristóbal Colon fue víctima del envidioso Hernán Cortes [...] Isabel, la redentora de los
esclavos, fue víctima de los hacendados esclavistas; D. Leolinda Daltro es la víctima de los
jesuitas de casaca azulada por la batina, escarnecidos por la culta Europa y aquí encontraron
los poderes públicos bestializados para darles entrada libre en el país y fascinados por
los capitales que ellos traen para inmediatamente exportarlos centuplicados, concederles
monopolios por largo plazo; como los de la tracción eléctrica, fuerza y luz y otras píldoras
hábilmente doradas por el Sr. Cardenal arzobispo” (ver Daltro, 1920: 595-596).
25

Pensamientos indígenas en nuestra América
vivió hasta sus últimos días. En uno de sus viajes a Alemania trajo a
la niña Dora, de cinco años de edad, a vivir con él y con su madrastra
Matilde. La historia de la madre biológica de Dora, que posiblemente
continuó en Europa, es obscura y no se sabe mucho de ella.
En esta ocasión, tratando de comprender las militancias indigenistas,
abordaremos la vida de Dora como activista de los derechos
indígenas, aunque es pertinente insistir en que esta actividad estuvo
ligada fuertemente a la vida de otro indigenista: Pedro Zulen 14 . Efectivamente,
el inicio de su militancia por la causa indígena así como su
acercamiento a Pedro Zulen se dan paralelamente. Ella misma dice:
26
Yo conocí a Zulen el 24 de abril de 1909, con motivo de una discusión
sobre el problema indígena propuesta por él y las conversaciones organizadas
por el Centro Universitario que funcionaba en ese tiempo
en la calle del Fano, bajo la presidencia de Oscar Miro Quesada, y
con asistencia de Víctor Andrés Belaunde, los hermanos Alayza y
Paz Soldan, José de la Riva Agüero, Pedro Dulanto y otros. Ahí nació
la Asociación Pro-Indígena que estableció un contacto entre Pedro
Zulen y yo (Mayer, 1925: 19).
Estas reuniones, constituyeron los preparativos para la fundación de
una de las instituciones indigenistas más importantes de inicios del siglo
XX. La Asociación Pro-Indígena apareció el 13 de octubre del mismo
año, según Basadre (1968: 188), siendo su secretario Pedro Zulen.
Tanto Zulen como Dora fueron el alma de la asociación. Entre ambos
se hizo posible la redacción de la revista mensual El Deber Pro-Indígena
que tuvo existencia desde 1909 hasta 1915.
En 1911, según relata Mayer (1925: 20), “a los dos años [de haber
conocido a Zulen] un momento que puedo precisar, se me hizo consciente
el haberme enamorado de Zulen”. En ese entonces él tenía una afección
en los pulmones, padecía de una pleuresía, y en su lecho de hospital Dora
le declaró su amor. Este sinceramiento, en vez de tener un feliz desenlace
abrió, por el contrario una serie de problemas. Según cuentan los amigos
de Zulen, este no correspondía a los “requerimientos” de Dora, pues había
una diferencia de edades; Dora misma confiesa: “yo era 22 años mayor a
Zulen”. Sin embargo, Dora se propuso ayudar y apoyar a Zulen para que
viajara a Estados Unidos para asistir a un curso de posgrado, y le prestó
una considerable suma de dinero. Él aceptó, aunque sin aceptar su amor.
14 Sobre su enamoramiento con Pedro Zulen existe una controversia muy grande entre
los historiadores. Jorge Basadre (1968: 313), que fue amigo de Zulen, cree que era una
alucinación de Dora que nunca fue correspondida. Luis E. Valcárcel (1981: 149) dice: “se
hacía llamar Dora Mayer de Zulen pese a que nunca estuvo casada con Zulen. Ocurría que
estaba muy enamorada de él y adoptó su apellido cuando murió. Su caso fue singular en
una época en que a la mujer no se le daba la menor oportunidad”.

Ladislao Landa Vásquez
En mayo de 1916, la Asociación Pro-Indígena fue declarada en recesión.
Varios testigos de esa época comentaban que era por causa de las
“impertinencias” de Dora con Zulen, a lo cual ella respondió en 1926:
Suponiendo que alguien me haya culpado de haber truncado la obra
de la Asociación Pro-Indígena, por dar pábulo a una pasión egoísta,
puedo contestarle, con serenidad de conciencia que, en mi convicción,
matando involuntariamente la Asociación Pro-Indígena, he
prolongado siquiera por unos años más, la vida de Pedro S. Zulen
que era la vida de ella, y hacia su centro atrajo la mía [...] La fría
razón no tendrá nunca su puesto en los momentos creadores, en los
meses primaverales de la historia: es el calor del sentimiento el único
principio destinado a hacer brotar los verdes retoños y blancas flores
de los troncos que parecen muertos (Mayer, 1926: 21).
En 1925 Pedro Zulen fallece a causa de su enfermedad pulmonar. Dora
asiste a su velorio, después de haber intentado durante varios años alcanzar
su amor. Tanto los familiares de Zulen como él mismo siempre
le negaron acercarse a su amado.
En este sentido, la militancia indigenista de Dora Mayer es una
historia que ha recorrido vaivenes parecidos a los de la propia historia
peruana. Si pudiéramos trazar fases, debiéramos hacerlo de la siguiente
manera: de 1909 hasta 1916 es la época más importante, donde se
editó con bastante esmero el mensuario El Deber Pro-Indígena, donde
ella produjo una serie de artículos, y también se publicaron boletines
extraordinarios (La historia de las sublevaciones indígenas de Puno y La
conducta de la Compañía Minera Cerro de Pasco) de denuncia sobre las
agresiones a los indígenas en la sierra peruana 15 . De 1916 en adelante,
Dora escribe algunos artículos, por ejemplo para Amauta (revista dirigida
por J. C. Mariátegui), y sobre todo produce pequeños libros como
Zulen y yo (1925), el Oncenio de Leguía (1933) e Indigenismo (1949),
todos ellos relacionados con el análisis de la cuestión indígena.
En todo este proceso, al parecer Dora nunca tuvo una relación
directa con ningún gobierno, lo cual le permitía hacer duras críticas
tanto a los gobernantes como a varios de los indigenistas también. Esto
nos ayudaría a comprender efectivamente los inicios del indigenismo
peruano, de cierta manera asociado con una trágica historia de amor
no correspondido. Tal vez debido a la incomprensión de Zulen, los indígenas
peruanos también perdieron a sus caudillos o intelectuales. Aun
así, sus sueños continuaron, unas veces en complicidad con algunos in-
15 Para una idea más amplia de la labor periodística de Dora se pueden encontrar varios
de sus artículos en la compilación de Wilfredo Kapsoli (1980).
27

Pensamientos indígenas en nuestra América
dígenas, como aquellos que habían llegado a Lima y conocieron a Dora,
luego de lo cual nuestra indigenista puede permitirse estas reflexiones:
28
El domingo 8 del mes actual [1926], hallándome en una actuación
en el local de las Aliadas, Plazuela de Santa Catalina, tuve la inmensa
satisfacción de escuchar una referencia hecha por el artesano don
Teodomiro Figueroa, a la obra redentora emprendida por mi esposo
y continuada por mí, y luego se presentaron cuatro indios deseosos
de verme y me saludaron titulándome su Mama Ocllo. Sentí, halagada
en ese momento, que una idea en el exterior respondía a un
pensamiento que abrigo en el interior: “la mayoría de los pueblos,
he pensado muchas veces, conserva la leyenda de un fundador político;
así el Guillermo Tell de Suiza; el Carlo Magno de los germanos;
Guillermo el Conquistador de los británicos; Rómulo y Remo de los
latinos y las grandes religiones tienen su Buda, su Confucio, su Cristo,
hombres solitarios o solteros” [...] El Perú posee en Manco Capac
y Mama Ocllo el hermoso símbolo de la pareja fundadora, es decir el
símbolo de la perfección social más completa dentro de los moldes
de la vida humana tal como es en nuestros tiempos. Ni el hombre
solo, ni la mujer sola, sino una doble individualidad fundida en la
maravillosa unidad del complemento (Mayer, 1926: 20).
Sus palabras nos indican que Dora quería una compañía para su misión,
y no partió como Leolinda al sacrificio de atravesar peligros en tierras
indígenas, ni caminar hasta que le sangrasen los pies o en harapos sólo
para catequizar indios, sino que más bien sufrió su congoja de amor entre
los indios que llegaban a la ciudad, conservando la memoria de su amor
imposible, a quien guardara fidelidad a pesar de todo. Dora murió el 6 de
julio de 1958 a los 91 años: una niña alemana que primero vivió entre negros
del Callao y que luego en la madurez se enamoró de un descendiente
de chino, y desde allí amó entonces a los indígenas hasta su muerte.
DE LA SOCIEDAD CIVIL AL INDIGENISMO OFICIAL
Como acertadamente dice Norberto Bobbio (1998), el concepto de sociedad
civil que se usa en los análisis políticos es de raigambre marxista.
Efectivamente, las reflexiones del marxista italiano Antonio Gramsci
han guiado la mayoría de los debates sobre esta temática. Este manifestaba
que “se pueden fijar dos grandes planos superestructurales, el
que se puede llamar ‘sociedad civil’, que está formado por el conjunto
de los organismos vulgarmente llamados ‘privados’, y el de la ‘sociedad
política o Estado’” (Gramsci, 1997: 16) 16 .
16 Bobbio ha insistido en otro trabajo (Bobbio y Bovero, 1986) en que las ideas de Gramsci
sobre la sociedad civil se diferencian de las que tenían Marx y Engels. Para Gramsci, la socie-

Ladislao Landa Vásquez
De manera general, se puede decir también que “en la contraposición
Sociedad Civil-Estado, se entiende por Sociedad Civil la esfera de
las relaciones entre individuos, entre grupos, entre clases sociales, que
se desenvuelven al margen de las relaciones de poder que caracterizan
las instituciones estatales. En otras palabras, Sociedad Civil es representada
como el terreno de los conflictos económicos ideológicos, sociales
y religiosos que el Estado tiene el deber de resolver interviniendo como
mediador o suprimiéndolos; como la base de la cual parten las exigencias,
las cuales el sistema político está llamado a responder; como el
campo de las varias formas de movilización de las asociaciones y de organizaciones
de las fuerzas sociales que empujan la conquista del poder
político” (Bobbio, 1998: 1.210). El mismo Bobbio aclara también que
“Sociedad Civil y Estado no son dos entidades sin relación entre sí, pues
entre uno y otro existe un continuo relacionamiento” (Bobbio, 1998).
Hoy, con la difusión del discurso posmoderno y la proliferación
de los nuevos movimientos sociales, este concepto –sociedad civil– se
ha puesto de moda y sirve como una muletilla aplicable a cualquier acción,
sobre todo asumiendo una posición ambigua para oponerse tanto
al Estado como a los antiguos movimientos 17 . Es preciso señalar que las
distinciones entre sociedad civil y Estado, tal como se aplican aquí, son
básicamente analíticas. Sirven para explicar los fenómenos políticos,
tal como Gramsci sugirió en sus Cuadernos de la Cárcel. En este sentido
nos servimos de ellas para explicar las acciones políticas de un grupo
de personas y asociaciones que actuaron en pro de los indígenas principalmente
a comienzos del siglo XX.
Estos conceptos nos deberían ayudar a determinar cuán cerca o
cuán lejos estaban estos movimientos de las políticas del Estado, cómo
se complementaban o se oponían a los gobiernos, qué intereses de grupo
representaban, y sobre todo qué esperaban que hicieran la sociedad
en general y el Estado en particular en pro de los pueblos indígenas.
Entonces, para conocer un poco más sobre esta época, demos una breve
mirada a otros movimientos y personajes a fin de comprender mejor
la actuación de estos indigenistas independientes de los países que estamos
analizando.
dad civil estaría comprendida en la superestructura, mientras que para los dos intelectuales
alemanes la sociedad civil estaría constituida en la base o infraestructura (donde se dan las
relaciones sociales). Para una historia más minuciosa de aquellos conceptos (incluso desde
épocas del Iluminismo), los textos citados del mismo Bobbio son bastante esclarecedores.
17 Las propuestas de nuevos movimientos sociales fueron criticadas por Alberto Melucci
y Mario Diani (1998). Y, sobre la crítica de los usos contemporáneos del concepto sociedad
civil, se puede leer el texto “Nationalism and Civil Society: Democracy, Diversity
and Self-Determination” de Craig Calhoun (1994); y también un panfleto irónico publicado
en Internet en México, “La fundadora de la sociedad civil”, 25 de junio de 2000, en
.
29

Pensamientos indígenas en nuestra América
En sus Ensayos sobre Indigenismo, Juan Comas (1953) ha recogido
información de la actuación de un movimiento más o menos amplio
de ciertos “amigos” de los indios en México. Aunque algunos de estos
personajes fueron miembros activos del Estado (como el gobernador de
Chihuahua, Enrique C. Creel, que promulgara una ley para los tarahumara
en 1906), también actuaron al margen del Estado. Tal es el caso
de la Sociedad Indianista Mexicana, impulsada por el Lic. Francisco
Belmar en 1910, en plena efervescencia de la revolución. Belmar escribió
una carta dirigida a diferentes personalidades de la política y
miembros prominentes de la sociedad en la que comunicaba su deseo
de organizar “el estudio de nuestras razas indígenas y procurar su evolución”,
siendo aceptado y apoyado incluso por el entonces presidente.
Sin embargo, de acuerdo a los acontecimientos políticos, en 1913 esta
sociedad tuvo que retroceder.
30
Trata de adquirir carácter más práctico, más realista, acercándose
a los verdaderos problemas de mejoramiento indígena, insinuando
la necesidad de eliminar de su seno a quienes “son enemigos de la
raza indígena”; y procurando, por otra parte, no aunar lazos excesivamente
estrechos con el Gobierno a fin de tener libertad de crítica
y censura en los problemas que se “relacionen con la raza indígena”
(Comas, 1953: 79).
En México, entonces, el indigenismo (en la acepción indianista de esa época)
tuvo iniciativas particulares, aunque muchos de sus miembros eran
parte del sistema estatal. Quizás se pueda afirmar que se trataba de la iniciativa
de personalidades públicas antes que estrictamente estatales.
En Brasil, a inicios del siglo XX, aparte de la profesora Leolinda
Daltro, también existieron otros indigenistas importantes. Por ejemplo,
Albert Vojtech Fric, del Museo Etnográfico de Berlín, que llegado a Brasil
intentó trabajar con los xokleng y fue partícipe de la Liga Patriótica
para Catequese dos Selvícolas (fundada en enero de 1907 en Florianópolis).
Este indigenista realizó varias denuncias importantes sobre la
agresión contra las poblaciones nativas, sobre todo en el XVI Congreso
Internacional de Americanistas en Viena (1908). Sin embargo, a raíz de
las maniobras de los hacendados de esa región, fue suspendido de su
trabajo y del apoyo de la Embajada Alemana (Gagliardi, 1989: 64-71).
Igualmente, Luis Bueno Horta Barbosa, desde el Centro de Ciências,
Letras e Artes, también fundó la Comissão Protetora da Defesa e Civilização
dos Índios, cuya dirección asumió, proponiendo un programa
concreto frente a los indígenas.
En Perú, aparte de la Asociación Pro-Indígena fundada por Pedro
Zulen, Dora Mayer y Joaquín Capelo, debemos considerar a toda
esta serie de ensayistas que difundieron ideas de apoyo y reivindicación
a la “raza” indígena. Debemos comenzar, según Tamayo (1998), con

Ladislao Landa Vásquez
Pío Benigno Meza, Juan Bustamante Dueñas, Clorinda Matto, Manuel
González Prada, los miembros del indigenismo cusqueño y el puneño,
así como Mariátegui y Haya de la Torre (Francke, 1978; Valderrama,
1978; Alfajeme y Valderrama, 1978). A todos ellos debemos comprenderlos
en esta militancia independiente que cubre cerca de un siglo de
activismo intermitente (1867-1930).
En Bolivia, sociedad en la que se conoce menos sobre el activismo
indigenista independiente, dos de los personajes importantes serían
Franz Tamayo y Alcides Arguedas (con diferencias ideológicas), que a
inicios de siglo impulsaron un discurso indigenista. Mientras que Tamayo
era un defensor más abierto de los indígenas, Arguedas parece
haber tenido ambigüedades y hasta denostaciones contra la “raza indígena”
(ver Tamayo, 1998: 34-37).
En Ecuador, la figura principal fue Pío Jaramillo Alvarado. Sus
reflexiones sobre la cuestión indígena se inician en la década del veinte,
siendo su primer libro El Indio Ecuatoriano (primera edición en 1922),
que escribió muchos años antes de la reunión de Patzcuaro (1940) y antes
de ser director del Instituto Indigenista Ecuatoriano (IIE). No obstante,
debemos mencionar también a Víctor Gabriel Garcés, sociólogo
cofundador del IIE, que también reflexionó sobre cuestiones indígenas
y participó en la fundación del Instituto Indigenista Interamericano en
México. Tratando de comprender de una manera amplia el indigenismo,
tal vez deberíamos incluir el activismo de la Federación Ecuatoriana
de Indios (FEI), que fue orientada por la izquierda y tuvo una clara
expresión autonomista e independiente. En este sentido, militantes
comunistas como María Luisa Gómez de la Torre, que propiciaron las
organizaciones indígenas en Cayambe, deben ser considerados como
indigenistas independientes.
Como podemos apreciar, las acciones de este grupo de indigenistas
suponen diferentes reflexiones “sociológicas”, y las acciones de defensa
que se han producido en nuestros países latinoamericanos frente
a los grupos indígenas son realizadas por organizaciones de carácter
privado, o personales, que pueden definirse claramente como un indigenismo
de la sociedad civil cuyo trayecto cubre más de un siglo:
empezando por Pío Benigno Mesa (Perú) y pasando por Leolinda Daltro
(Brasil), Francisco Belmar (México), Franz Tamayo (Bolivia) y Pío
Jaramillo Alvarado (Ecuador), todos ellos iniciaron sus batallas en pro
de los indios como independientes.
Y retomando la experiencia de Leolinda Daltro, que me parece la
más simbólica, las palabras de uno de sus mentores, Horace Lane, nos
recuerdan que algunas acciones de lo que podemos denominar la sociedad
civil de ese entonces se construyen gracias a emprendimientos de
estas personas particulares, es decir, “los primeros y más benéficos movimientos
en pro de la civilización de los indios norteamericanos fueron
31

Pensamientos indígenas en nuestra América
de iniciativa particular” (Daltro, 1920: 36). Esta presencia de una sociedad
civil es más evidente en el testimonio de Lourenzo Guedes da Silva
(comerciante viajante), que en 1897 escribe en el álbum de Leolinda:
32
Es verdad que antes de D. Leolinda hubo un Anchieta, un padre Antonio
Vieira, etc.; pero esos misioneros eran hombres, no tenían familia,
pertenecían a una religión, a una orden que los socorría, que
los amparaba y, además de eso, eran pagados –bien pagados– por
los gobiernos. Iban recomendados, bien acompañados y protegidos.
Sus hechos no se pueden comparar con la espontaneidad de esta
mujer –profesora pública, joven, independiente, ilustrada, con una fe
de oficio honrosa y brillante– abandonando su hogar, sus hijitos, sus
parientes, la sociedad –donde era reconocida y feliz y donde contaba
con amigos verdaderos y eminentes (Daltro, 1920: 111).
En este sentido, el sacrificio de Leolinda es muy emblemático para comprender
esta idea de sociedad civil; de allí podemos formarnos la idea
de militancia que existía en esa época. Efectivamente, si comparamos
con otro tipo de experiencias, como la de los comunistas, podremos
advertir las semejanzas. Los comunistas siempre dieron esa imagen de
desprendimiento que a veces rayaba en el extremo de marginar a sus
familias y entregar sus vidas en aras de la realización de sus utopías.
Hoy, de acuerdo a los criterios de un discurso posmoderno y hedonista,
la acción de doña Leolinda y la de los comunistas sería inconcebible y
rechazada por este afán de involucrarse en estas actividades de ayuda y
protección a los indígenas o los desposeídos.
Esta comparación es vital para entender las distancias del accionar
del gobierno frente a los ciudadanos comunes. Si se comprende que
las acciones de los Aparatos Ideológicos del Estado (como diría Louis
Althusser) y la hegemonía conciernen generalmente a los gobiernos y
al Estado frente a la sociedad, tratando de dominar e internalizar una
ideología, el indigenismo, por el contrario, se movía en algunos casos
como una contracorriente liberal. En efecto, en nuestro caso, tratar de
comprender las acciones de Leolinda significa tener en cuenta que sus
iniciativas partían desde otros ángulos, desde lo que estamos denominando
sociedad civil. Consideramos que esta indigenista brasileña, con
sus actitudes, intentaba cubrir aquel vacío que el Estado había dejado
en la construcción de la nación. Es decir, algunos indigenistas pretendían
contribuir a la construcción de una nación desde sus propias perspectivas,
diferentes de las de los gobernantes que no habían logrado
realizar la integración de la sociedad; por tanto, ideologías como las
sostenidas por Daltro, Mayer y otros indigenistas, levantaron ciertas
banderas para esta construcción inacabada, y en ese proceso enfrentaron
al Estado. Y en este caso, Leolinda, junto con el grupo que la
apoyó en su viaje a la aldea de los xerentes, abrió con su acción una

Ladislao Landa Vásquez
grieta para la comprensión del Estado y la nación, cuyos gobernantes
no tenían una política clara frente a los indígenas y, por el contrario,
mantenían una actitud indiferente, dejándolos en las márgenes para
que no perturbasen el propio modelo de desarrollo del Estado del “café
con leche”, como definen a este período los historiadores brasileños
(refiriéndose a la alianza de los cafetaleros paulistas con los ganaderos
de Minas Gerais).
Entonces, ¿eran estos indigenistas de la sociedad civil los intelectuales
orgánicos de los indios? Para responder a esta pregunta debemos
recordar la definición de Antonio Gramsci sobre los intelectuales; él
dice: “el punto central de la cuestión es la distinción entre los intereses
como categoría orgánica de cada grupo social fundamental y los intelectuales
como categoría tradicional; distinción de la que surge toda
una serie de problemas y posibles investigaciones históricas” (Gramsci,
1997: 19). Para Gramsci, el intelectual funcional es el que aparece junto
con la clase social, el que corresponde directamente a los intereses del
grupo social de donde proviene; mientras que el tradicional es aquel que
a lo largo de mucho tiempo mantiene su posición de pensador, como
por ejemplo el grupo de los sacerdotes, quienes generalmente estuvieron
al servicio de la aristocracia.
Tratándose de una discusión sobre indigenismo, habría que pensar
en la posibilidad de que los indigenistas independientes, como Daltro,
Mayer y otros, puedan haberse ubicado dentro de la gama de intelectuales
orgánicos funcionales de los movimientos indígenas o simplemente
de los indios, aunque no pertenecieran a ellos por origen (no
debemos olvidar que Gramsci estaba planteando su propuesta dentro
de esquemas clasistas). En este caso, no se trata pues de que los grupos
rurales o selvícolas (indígenas, por supuesto) hayan generado sus propios
intelectuales para iniciar su defensa, sino que obviamente aparecen
estas “voluntarias” que se comprometen profundamente con la causa
de la “raza indígena” (un grupo que es entendido no solamente como
grupo cultural sino también según su relación social dentro de la sociedad).
De acuerdo con esta visión, podemos decir que estos indigenistas
entendían claramente que la subordinación de los grupos indígenas se
debía a su marginación, y de lo que se trataba era de su integración de
acuerdo con los esquemas de la modernidad, como trabajadores. Entonces,
es posible afirmar que las indigenistas que se comprometieron
con la causa indígena estaban intentando resolver la integración de un
grupo social marginado de la nación, pero que, sin embargo, esta iniciativa
redencionista nacía desde un sentimiento de clase media que tenía
su propia perspectiva de modernidad, que se diferenciaba de aquella
que llevaba a cabo el gobierno o, mejor dicho, de aquellas que el gobierno
impedía al evitar o posponer la integración de sectores de la
sociedad a la nación; los y las indigenistas consideraban que había que
33

Pensamientos indígenas en nuestra América
apresurar la presencia de estos sectores en la sociedad nacional, bajo
perspectivas diferentes a las de los gobiernos oligárquicos.
¿Y cómo lograr aquella integración? La educación fue el leit motiv
más importante. La acción de Leolinda Daltro estuvo centrada en
crear escuelas entre las aldeas indígenas, y al no lograrlo se dedicó a
educar a unos pocos apinages y guaraníes en Río de Janeiro que simbolizarían
su alternativa. Por su lado, en Perú, un indigenista como
Joaquín Capelo, miembro de la Asociación Pro-Indígena, decía en 1914:
“en el Perú, un indio es un paria y nada más [...] Al paria no se le educa,
antes se liberta, se le vuelve a la condición de hombre. Esa es la primera
educación que necesita” (Kapsoli, 1980: 76-77). Es posible que los
indigenistas (indianistas de esos tiempos) estuvieran intentando abrir
paso a uno de los elementos fundamentales de la modernidad (uno de
los Aparatos Ideológicos del Estado, diríamos con Althusser): la educación.
Y esto quiere decir que la visión de estos militantes consistía en
inculcar que la sociedad debería abrir los ojos a esa incompletitud en
que vivía, que la sociedad moderna era imposible sin la participación de
todos sus miembros. En este sentido, la educación no correspondía sólo
a los indios (los marginados históricamente) sino también a los que se
consideraban miembros “natos” (la oligarquía y las clases medias) de
tal sociedad, pues una nación sólo de “natos” era incompleta; había que
incluir a todos.
Sin desconocer la pertenencia de estos intelectuales a las clases
medias –o, como dirían los marxistas, miembros de la pequeña burguesía–,
tampoco debemos descuidar el ejercicio de reflexión que podían
haber ofrecido en ese entonces desde su propia situación. No basta descubrir
su pertenencia de clase sino que también es necesario observar
sus posibles salidas universalistas, en el sentido de ideales puramente
liberales que les permitían una crítica al Estado y la sociedad reinantes
en esa época. Tal vez debamos admitir con Edward Said que “decirle
la verdad al poder no es un idealismo [...] es sopesar cuidadosamente
las alternativas, escoger la correcta, y luego exponerla inteligentemente
donde pueda hacer el máximo bien y provocar el cambio adecuado”
(1996: 108); y esto parece haber ocurrido con estas activistas. Quién
sabe, si no hubieran existido aquellos discursos –a veces un tanto estridentes,
y que causaban malestar en las clases dominantes y generaban
burlas desde el poder–, los indígenas simplemente hubieran sido arrasados
sin siquiera mencionar un ápice de sus identidades. No olvidemos
que muchos elementos creados o recreados por los indigenistas son aún
utilizados por los indianistas de hoy, como veremos más adelante.
Debemos entender, entonces, que al utilizar en este caso el concepto
de sociedad civil, estamos planteando que se trata de un modo de
pensar de una generación que consideraba que la sociedad debería ser
construida de manera armónica y permitir que sus diferentes miem-
34

Ladislao Landa Vásquez
bros participaran de manera libre e igualitaria. Sin embargo, este grupo
descubre o evidencia que existe un sector considerado como los “dueños
originales del país” (indios) que no estaban invitados a tal convivencia
en el Estado-nación, y por lo tanto inician una lucha frente al Estado y
la sociedad nacional para que sean incluidos. No se trata de una posición
de ruptura frente al Estado, sino básicamente de ampliación de la
sociedad civil (en su sentido más lato).
Así, los indigenistas independientes, sin desconocer el papel del
Estado moderno, enfrentaban a los gobiernos existentes utilizando los
resquicios que la civilidad les ofrecía, luchando contra las formas de
gobierno que se asentaban en el derecho natural. La lucha indigenista es
partícipe de una batalla por ampliar la sociedad civil, en tanto partícipe
de la modernización del Estado, y una de sus banderas principales fue
la educación: indios educados eran sinónimo de civilización. Entonces,
no podemos decir que el desarrollo de la ideología indigenista fue una
política que quiso destruir al Estado (como sería el caso del marxismo y
el anarquismo), sino que más bien quiso afianzar la sociedad civil contra
la indiferencia del Estado y la intolerancia de las clases dominantes.
Estas indigenistas, por ejemplo, propugnaban que los estadosnación
incompletos debían ampliar sus espacios para su realización
liberal; eran partidarias, como diría Norberto Bobbio (Bobbio y Bovero,1986:
98) de una “concepción de Estado como momento positivo de
desarrollo histórico, como solución permanente y necesaria de los conflictos
que envolvían a los hombres en la lucha cotidiana por la propia
conservación, como salida del hombre del vientre de la naturaleza (para
usar una célebre expresión kantiana) a fin de entrar en una sociedad
guiada por la razón”. Entonces, debemos pensar en estas fracturas de
la civilidad que se observan a partir de la actuación de estas mujeres y
hombres que desafiaron la insensibilidad del Estado frente a una población
que debería ser considerada parte de la nación. Estas ideas indigenistas
permitían albergar ideas liberales que la sociedad en general y el
Estado en particular no consideraban.
La oligarquía dominante era reacia a la presencia de varios sectores
que el país albergaba (indígenas, negros e inmigrantes); frente a esta
negativa, fueron las clases medias las que destacaron la presencia de
estos ausentes, y forjaron una especie de bandera para la comprensión
de una formación completa de la sociedad nacional. La civilización sólo
era posible, según la perspectiva de este grupo de indigenistas independientes,
considerando a uno de los bastiones de la nación, los indios. En
Brasil, este empuje posiblemente permitió, años después, la aparición
de un Gilberto Freire con su teoría populista de la convivencia de las
tres razas como componente de la nación. Y en Perú favoreció la integración
de un contingente de indigenistas en el gobierno de Leguía, que
elaboraron algunas leyes en pro de las comunidades indígenas.
35

Pensamientos indígenas en nuestra América
EL TRÁNSITO DEL INDIGENISMO HACIA EL ESTADO
Sin embargo, este movimiento de independientes fue cancelado o absorbido
por el Estado y las clases dominantes con los cambios y reacomodamientos
que ocurrieron en las tres primeras décadas del siglo XX.
Este indigenismo floreciente tuvo que transitar hacia el indigenismo
oficial y participar de políticas trazadas básicamente por el Instituto Indigenista
Interamericano, pero que también obedecían a las realidades
políticas de sus propios países. La transición del indigenismo de la sociedad
civil hacia el oficial fue así de brusca, y tiene muchas semejanzas
entre México, Perú y Brasil.
En Perú, liquidada la rica discusión de los indigenistas independientes,
la absorción se inicia en el gobierno de Leguía entre 1920 y
1930; más adelante, luego de un período de silencio (1930-1945), sólo
aparece académicamente con la fundación del Instituto Indigenista Peruano
(1946) y la fundación de la Escuela de Etnología en la Universidad
de San Marcos (bajo las pautas del culturalismo norteamericano).
Este indigenismo oficial en realidad es inocuo (si lo comparamos con
el indigenismo de la sociedad civil de las tres primeras décadas del siglo
XX); diríamos que hizo lo que pudo sin contradecir al poder. Los
indigenistas que sobrevivieron aprovecharon ciertas ventajas de sus
cargos (Ministerio de Educación, Museo de Antropología y Arqueología,
Universidad, Casa de la Cultura) para organizar y controlar ciertas
expresiones artísticas y programas de antropología aplicada, pero ya no
tuvieron el ímpetu de los activistas de inicios de siglo.
El indigenismo brasileño también tiene su transición definida. La
fundación de la SPI (1910) hace posible esta inflexión que marca la época
que va de los independientes, como Daltro, Fric y Horta Barbosa, a la
presencia hegemónica del Estado –sin duda, la transición brasileña es
más temprana que la mexicana, la peruana y la ecuatoriana. En Brasil,
desde aquella época, parece que no surgió ningún grupo independiente
que pretenda defender o representar a los indios, a no ser años después
cuando algunos antropólogos (como es normal) inician sus investigaciones
en este país y apoyan los movimientos de los mismos indios. El
mariscal Cándido Rondon se convirtió, desde 1910 hasta su muerte en
1958, en el indigenista por excelencia, y su indigenismo siempre estuvo
del lado oficial; fue fundamentalmente parte de la sociedad política,
pues su actividad como militar y luego como presidente de la SPI no
podía dejarle margen para que se expresara independientemente o para
pertenecer a la sociedad civil; su proyecto indigenista nunca estuvo al
margen de los intereses del Estado, aunque posiblemente difiriera con
algunos sectores de gobierno e intereses de clases. En ese sentido, los
defensores de Rondon han calificado su labor indigenista como altamente
positiva; su lema tantas veces repetido, Morrer se preciso for, ma-
36

Ladislao Landa Vásquez
tar nunca, habría sido el de un humanista que comprendió la cultura
indígena, aunque esta floreciera sólo a partir del Estado. El profesor
Cardoso de Oliveira, por su lado, ha calificado la actitud de Rondon
como “idealista”, fundamentada en el positivismo comtiano.
En Perú, Ecuador y Bolivia, sin duda, la fundación de los institutos
indigenistas es el marco de oficialización del indigenismo. Sin
embargo, es importante señalar que en Ecuador (el IIE se funda en
1942), Pío Jaramillo y los miembros del IIE parecen haber actuado con
cierta autonomía (con un perfil más bajo), tratando de cumplir con sus
labores como miembros de una institución oficial, pero en relación con
los organismos internacionales, ya que los institutos indigenistas formalmente
fueron y son miembros de la UNESCO y la OIT.
Volviendo la atención a Perú, el indigenista peruano Luis E. Valcárcel
es quizás el ejemplo más importante de este tránsito por el activismo
independiente que luego pasa a participar de las políticas del
Estado. Veamos cómo él mismo evalúa esta transformación:
De haber sido una corriente de denuncia y crítica, y después de haber
anunciado la “indigenización” del Perú, el indigenismo se convertía
ahora en una escuela de pensamiento. Nosotros no habíamos
buscado el cambio total, sino la valoración y el respeto hacia la cultura
indígena. A pesar de que desaparecieron las condiciones para la
denuncia y la propaganda a favor de los indios, quedó vivo el sentido
esencial: la conservación de los valores culturales autóctonos (Valcárcel,
1981: 325).
Y de allí considera que:
De esa manera, desde la etnología fue vertebrándose el nuevo indigenismo.
Con las jóvenes disciplinas éste asumió un carácter científico
y práctico, pues las opiniones de los etnólogos comenzaron a ser
consideradas como la condición previa para cualquier plan destinado
a mejorar las condiciones de vida de la población aborigen. La
perspectiva indigenista se incorporó a los fines del desarrollo a partir
de 1946 con la fundación del Instituto Indigenista Peruano, organismo
dependiente del Ministerio de Justicia y Trabajo. En proyectos
desarrollados en varios puntos del país –Puno, Tambopata, Cusco,
etc.– los etnólogos egresados de San Marcos colaboraron con los
técnicos del Estado dándoles a sus apreciaciones un enfoque científico
social. El Instituto Indigenista Peruano, del que fui su primer
director, se fundó en 1946 siguiendo las directivas de la Convención
Indigenista de Patzcuaro de 1940, en la que se recomendó la formación
de este tipo de organismos. Su objetivo no era simplemente la
investigación sobre aspectos relacionados con la población indígena,
sino que entre sus funciones incluía asesorar al gobierno en las
37

Pensamientos indígenas en nuestra América
38
disposiciones administrativas que de alguna manera afectaran a las
poblaciones indígenas y proponer medidas que contribuyeran a su
bienestar (Valcárcel, 1981: 368-369).
Efectivamente, después de que el Estado absorbe estas voces indigenistas,
en realidad existe un vaivén de varias de estas figuras entre la
independencia y la participación en la burocracia del Estado. Aparte
de Valcárcel, en Perú José María Arguedas representa también una figura
indigenista, pues su actuación entre la población indígena inmigrante
en Lima, apoyando y orientando en el folclore, podría definirse
como indigenismo independiente, aunque también su labor como funcionario
en el Museo de la Cultura correspondería a su condición de
partícipe de un indigenismo oficial. En realidad, muchos indigenistas,
generalmente artistas, aquellos que Mirko Lauer (1997) definiría como
Indigenismo-2, se mantuvieron de alguna manera al margen del Estado
aunque estuvieran en la academia.
De modo parecido, Darcy Ribeiro, en Brasil, fue primero miembro
de la SPI (aún en tiempos de Rondon) para retirarse años después
y, en la década del ochenta, pasar a apoyar al movimiento indígena
levantando la figura del líder indígena Mario Juruna.
En este sentido, si consideramos la trayectoria de varios antropólogos,
debemos concluir que no sólo en México la antropología fue
sinónimo de indigenismo. En Sudamérica también existen esos tránsitos
de funcionarios de las instituciones indigenistas a independientes,
y viceversa. Y tampoco debemos olvidar que fueron los mismos antropólogos
quienes iniciaron su autocrítica y apoyaron más que nadie el
surgimiento del movimiento indianista que hoy florece.
¿Hasta qué punto se puede considerar que la oficialización del
indigenismo relega (para no decir algo más drástico: traiciona) estos
ideales de las clases medias emergentes? Algunos estudios sugieren que
este retroceso del discurso (muchas veces bastante radical, como en el
caso peruano) fue causado por la derrota de las clases populares en los
años treinta (con el retorno de la oligarquía en Perú, y el ascenso del Estado
Novo de Getulio Vargas en Brasil, así como también con el triunfo
del Movimiento Nacionalista Revolucionario de Bolivia). Estas clases,
al haber perdido su independencia, ya no podían expresarse abiertamente,
sino acomodarse a los vaivenes de los gobiernos que utilizaban
el discurso indigenista (como elemento del nacionalismo) en función de
obtener apoyo para sus políticas.
De esta manera, cuando se analiza el discurso indigenista, generalmente
se lo identifica principalmente con las acciones del Estado que
absorbió y tal vez distorsionó aquellos discursos liberales primigenios.
En México esta trayectoria es mucho más evidente. Cuando los autores
de De eso que llaman Antropología (1970) realizaron el balance del

Ladislao Landa Vásquez
indigenismo, el centro de análisis estuvo en las acciones del Estado; de
allí la imagen del indigenismo como si estuviera concentrado en acciones
puramente estatales, sin considerar que los indigenismos anteriores
(aun en sus expresiones indianistas) correspondían posiblemente a
otras lógicas que no necesariamente estaban contrapuestas a algunas
concepciones de la modernidad, y por tanto podían presentar ángulos
distintos de comprensión y realización de políticas indigenistas.
En este sentido, si consideramos que la construcción del Estadonación
en algunos países de América Latina fue un campo de batalla
entre diferentes grupos sociales, el triunfo de una oligarquía que retomó
las riendas –luego del interregno de inicios del siglo XX– marginó
y eliminó a varios otros sectores de la sociedad nacional, recreando
su sociedad en un reducido esquema que solamente consideró a unos
cuantos hacendados, comerciantes e incipientes sectores industriales, y
relegó a otros sectores a los márgenes de aquella construcción.
Para finalizar esta parte, diremos que los intelectuales descriptos
como clases medias en los estudios históricos de inicios del siglo XX
fueron los que comenzaron una batalla para integrarse y procuraron
decir sus verdades, pero al enunciar dicho discurso intentaron representar
a toda la sociedad. Esto es lo que, dentro de la reflexión marxista,
Gramsci explicaba brillantemente como la acción de la hegemonía y el
bloque histórico. Así, en términos del resquebrajamiento de la hegemonía
oligárquica, el indianismo-indigenista representó una posición que
pretendía recoger la voz de los indígenas, puesto que la consideraba un
componente esencial de la nación. En este sentido, si los observamos
en su proceso histórico, debemos comprender que el indigenismo de la
sociedad civil o los independientes perdieron una batalla y nunca más
pudieron recuperarse hasta el advenimiento de un nuevo discurso que
también retoma parámetros similares, ahora en la forma de indianismo.
Un proceso que emerge a principios del siglo XX, primero desarrollándose
independientemente y luego participando del discurso de
un nuevo modelo de sociedad civil que muy poco tiene que ver con la
independencia y mucho con la tentación del poder estatal.
EL DISCURSO DEL INDIANISMO
Hemos presentado un modo de reflexión sobre la cuestión indígena a
fines del siglo XIX y comienzos del XX, donde un grupo de personajes
planteó la necesidad de construir la nación desde un pensamiento liberal,
tratando de poner en el centro del debate la inclusión de la población
nativa. No obstante, la discusión ha continuado a lo largo del siglo XX
expresándose de varias maneras, siendo una de las más importantes
el discurso de los mismos indios. Efectivamente, el auge de los movimientos
indígenas contemporáneos en América Latina nos ha permiti-
39

Pensamientos indígenas en nuestra América
do observar una brumosa red ideológica que ha sido denominada indianismo,
pan-indianismo o simplemente pensamiento político indio.
Aunque no existe consenso sobre una definición de la ideología indianista,
algunos de sus estudiosos han descripto y mostrado ciertas clasificaciones
que nos permiten distinguir sus variantes, así como delinear
algunas nociones sobre este tema. Esta ideología indianista surge, entre
otros aspectos, contra el indigenismo que hemos presentado anteriormente,
pues sus cultores se caracterizan por construir un discurso en
oposición a una tradición que, según sus defensores, no permitía la
emergencia de un sujeto político que hablase por sí mismo: los indios.
En algunos espacios es bastante conocido el argumento crítico
de indígenas y antropólogos señala que el indigenismo es (y fue) un discurso
de los sectores dominantes (blancos, generalmente) que negaron
a los indios la posibilidad de expresarse por sí mismos. Por otro lado,
los pocos defensores del indigenismo que aún quedaban seguían sosteniendo
–en el mejor de los casos– que su objetivo siempre había sido
defender y reivindicar a los grupos indígenas (Aguirre Beltrán, 1993;
Gomes, 1988). Frente a esta discusión política e ideológica, y para permitir
la subsistencia de los pueblos indígenas, el indianismo (de los
indios) habría surgido como un discurso de los propios indígenas para
su propia liberación. En realidad, el indianismo practicado por los líderes
indígenas contemporáneos es un discurso que intenta desahecrse
de cualquier parentesco con otros pensamientos y ha intentado crecer
precisamente en esta era de la diferencia.
Varios antropólogos en estos últimos cuarenta años han ido
alineándose con estas críticas al indigenismo, afirmando que fue una
política genocida que trató de desaparecer a los pueblos indios. Este
discurso, por otro lado, fue posible también gracias a que los propios
indígenas fueron incluyéndose, con gran entusiasmo, en el contingente
de los nuevos movimientos sociales que se apoyan en la diferencia. Entonces,
un buen número de intelectuales progresistas y científicos sociales
de alguna manera ha apoyado al indianismo, porque se considera
que es una alternativa adecuada y políticamente correcta. No obstante,
al aceptar esta defensa irrestricta de la causa indígena, fuimos reacios a
repensar que, además de las fronteras generacionales o evolutivas entre
uno y otro pensamiento, también pudiera haber ciertas transposiciones
de conceptos o nociones respecto de las definiciones de la cuestión indígena.
Poco hemos pensado en la posibilidad de la existencia de lazos de
parentesco más sostenidos entre el indigenismo y el indianismo, pues
sólo se registraron las supuestas diferencias entre ellos. Sin embargo,
no debemos concluir de allí que no existan efectivamente diferencias
entre uno y otro discurso. Estas existen, por supuesto.
Con respecto a esta temática, es posible hallar propuestas teóricas
así como análisis bastante desarrollados, ya que en cada país exis-
40

Ladislao Landa Vásquez
te abundante material que nos permite percibir semejanzas y problemas
comunes, copias de pensamientos u olas políticas que envuelven
a América Latina. Pero es bueno detectar también algunas particularidades
en la formación discursiva de estos movimientos teóricos que
trabajan con la temática indígena, tanto desde la visión de los académicos
como de los mismos líderes y teóricos indígenas. En esta parte trataré
de mostrar, precisamente, algunos lineamientos de discusión que
contribuyan a un análisis de lo que puede denominarse una ideología
indianista, lo cual significaría dar una mirada general a las definiciones
y conceptualizaciones que desde diferentes reflexiones académicas y
políticas han contribuido con esta temática.
Estos contextos de enunciación del indianismo podríamos observarlos,
por ejemplo, desde los autores reales de estos discursos. Podemos
encontrar, entonces, hasta cuatro enunciantes del indianismo: 1) los indios,
2) los teóricos indios, 3) los indigenistas radicales, y 4) los antropólogos
indianistas. No todas las reflexiones de estos grupos defienden o
teorizan la actuación política indianista de manera directa; en realidad,
se trata de discursos que podrían juntarse a partir de enunciados comunes
que en algunas de sus líneas se encuentran y se amalgaman.
EL INDIANISMO ENUNCIADO: LA PALABRA DEL INDIO
Aunque los varios encuentros indígenas y las mutuas visitas entre líderes
indígenas de diversos países latinoamericanos han presentado una
voluntad manifiesta de un espíritu común de los pueblos indígenas, no
existe un discurso doctrinario unificado, pues en cada país los líderes
indígenas tienen sus propias reflexiones. Hace pocos años, el 9 de abril
de 2001, un nuevo Manifiesto de los aymara planteaba:
Nosotros los aymara-qhichwas somos habitantes milenarios de este
territorio llamado Qullasuyu, hemos nacido a la vida con raíces profundas
en este continente americano, del vientre fecundo de nuestra
Pachamama [...] Con mucho respeto y en armonía con la naturaleza
nuestros ancestros han desarrollado nuestra propia filosofía de vida,
nuestra ciencia y tecnología, nuestra espiritualidad. Durante milenios
hemos sabido cultivar la vida en abundancia, sin explotar ni dañar
a la naturaleza ni a nuestra comunidad (Acta de Reconstitución
de la Nación Aymara-Qhichwa. Manifiesto de Jach’ak’achi, 2001: 2).
En México, el movimiento indígena también tiene una definición sobre
su propio accionar político, señalando que:
indianismo podría llamarse a la fuerza organizativa y plural de organizaciones
sociales indígenas, que buscan resolver los seculares
problemas de tenencia de la tierra y obtener el reconocimiento legal,
institucional y social a los derechos colectivos de los pueblos indí-
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Pensamientos indígenas en nuestra América
42
genas, como son la libre determinación, la autonomía indígena, los
sistemas normativos propios, las formas de gobierno y de estructura
social, la planeación y aplicación de recursos públicos, etc., todo ello
a partir de investigación y acción autogestionaria (Congreso Nacional
Indígena, 1997).
Sin embargo, el discurso más emblemático sobre una politicidad indianista
ha sido manifestado en Ollantaytambo, Cusco, en 1980, en
ocasión de la fundación del Consejo Indio Sudamericano (CISA), cuyo
pensamiento es postulado como Ideología y Filosofía Indianista:
Que el pensamiento cósmico de la vida y del mundo que nos rodea, es
la base sustantiva para comprender la IDEOLOGÍA INDIANISTA, la
cual significa: orden en constante movimiento y la armónica sucesión
de opuestos que se complementan. Que, la IDEOLOGÍA INDIANISTA
como el pensamiento del mismo Indio, de la naturaleza y del universo,
es la búsqueda, el reencuentro y la identificación con nuestro
glorioso pasado, como base para tomar en nuestras manos la decisión
del destino de los pueblos indios; Que, el INDIANISMO se nutre
en la concepción colectivista y comunitarista de nuestra civilización
tawantinsuyana, basada en la filosofía del bienestar igualitario; Que
la concepción científica india, define al hombre como parte integrante
del cosmos y como factor de equilibrio entre la naturaleza y el
universo, ya que de ello depende el desarrollo de su vida creadora en
la tierra (Estatuto CISA, 1980: 1 y 2, mayúsculas en el original).
Quizás Guillermo Bonfil Batalla haya sido el primer sistematizador de
estos discursos indianistas cuando publicó su libro Utopía y Revolución.
El pensamiento político contemporáneo de los indios de América Latina,
en 1981 18 , una de las compilaciones más completas de los discursos
de varios grupos indígenas de América Latina que se realizaron hasta
1980. A partir de este libro se ha destacado que el movimiento indianista
surge en la década del setenta, con discursos y manifiestos elaborados
por líderes indígenas de varios países latinoamericanos. Se considera
que fue en esta época cuando apareció un pensamiento indio singular,
superando el paternalismo de los indigenistas que dominaron casi la
mayor parte del siglo XX. En la introducción al mencionado libro, Bonfil
resume: “la definición básica del pensamiento político indio está en
su oposición a la civilización occidental. El fundamento que legitima
un pensamiento propio no occidental es la continuidad histórica del
18 Bonfil Batalla nuevamente presentó estas ideas en diciembre de 1987 en el 1º Simposio
Iberoamericano de Estudios Indigenistas, en Sevilla, publicadas en Indianismo e Indigenismo
en América, compilado por José Alcina Franch (1990a).

Ladislao Landa Vásquez
pueblo indio” (Bonfil, 1981b: 192). Agregando después que “en América
existe una sola civilización” (Bonfil, 1981b: 193).
Originalmente, cuando en 1979 Bonfil Batalla 19 escribe el artículo
introductorio de Utopía y Revolución, señala: “en la esfera ideológica,
las organizaciones políticas indias tienden a fomentar una identificación
pan-india opuesta a Occidente, que se expresa a través de la indianidad”
(1981c: 53); y seguidamente hace las denuncias respectivas: discriminación,
represión, dominación y exclusión de los indígenas. Luego
ofrece un resumen de lo que denomina el pensamiento político indio, y
como conclusión afirma:
el contenido profundo de la lucha de los pueblos indios es su demanda
de ser reconocidos como unidades políticas. No importa cuáles y
qué tan grandes sean las diferencias entre las diversas organizaciones:
todas, implícita y explícitamente, afirman que los grupos étnicos
son entidades sociales que reúnen las condiciones que justifican su
derecho a gobernarse a sí mismas, bien sea como naciones autónomas
o bien como segmentos claramente diferenciados de un todo
social más amplio (Bonfil, 1981c).
Para entender estas propuestas del indianismo, podemos acercarnos
también a otros documentos significativos que expresan de manera acabada
lo que puede definirse como la ideología, pensamiento o doctrina
del movimiento indianista. Por ejemplo, la Declaración de Quito –documento
importante del movimiento indio ecuatoriano– simbólicamente
anuncia que el encuentro de 1990 representa la conciencia de “500 años
de Resistencia”. Los redactores de este documento no anuncian explícitamente
el indianismo como pensamiento político, aunque asumen
representar a 120 naciones, tribus y organizaciones indígenas de 20
países de América, lo que supone una política pan-indianista. Como es
habitual, en este tipo de documentos abundan los reclamos y afirmaciones;
sin embargo, existen fragmentos que podrían permitir la definición
de un pensamiento común, como por ejemplo el siguiente:
nuestra concepción de la tierra está sustentada por la comprensión
de que lo humano y lo natural es similar y a la vez está interrelacionado.
Nuestras formas políticas, económicas y productivas, todas
son formas culturales y están enraizadas y orientadas por el comunitarismo.
Además, creemos que la propiedad de la tierra es colectiva.
Cultivamos en comunidad y distribuimos los frutos en comunidad.
19 Bonfil, como es sabido, fue uno de los antropólogos que impulsó las dos primeras reuniones
de Barbados en la década del setenta; este antropólogo mexicano fue uno de los
más entusiastas propulsores del indianismo; a inicios de los setenta criticó junto con otro
grupo de antropólogos la política integracionista del Instituto Indigenista en México.
43

Pensamientos indígenas en nuestra América
44
Y además creemos en la solidaridad, nuestros niños son de la comunidad
(Declaración de Quito, 1990).
Asumir una identidad diferenciada y a la vez pan-indígena le permite
entonces a este grupo de indígenas plantear que tienen derecho a la
autonomía y al autogobierno dentro de los países donde viven. Otro
punto central es su permanente y ácida crítica a los estados, a los que
identifica como occidentales. Lo occidental, consecuentemente, es la
contrapartida negativa de los pueblos indígenas. Existe así un consenso
en afirmar que Occidente y el capitalismo crearon los males que sufre
el mundo actual.
Para Bonfil Batalla, aunque existen diferencias en el nivel de
organización e ideas de estos movimientos de indígenas, existiría un
pensamiento político unificado 20 , cuyos aspectos más importantes, efectivamente,
serían la negación de Occidente, además del hecho de manifestar
que durante los 500 años transcurridos ha existido una pelea
entre dos civilizaciones: una que ha agredido (Occidente), y otra que ha
sobrevivido y tiene continuidad (indianidad, concepto que ampliaremos
más adelante); en este proceso, la primera civilización se ha impuesto
y su concepción ha fracasado a lo largo de los siglos 21 . Según él, con el
pan-indianismo “se postula que en América existe una sola civilización
india. Todos los pueblos indios participan de ella. La diversidad de culturas
y lenguas no obsta para afirmar la unidad de civilización” (Bonfil,
1981c: 39). En realidad, en Occidente también existiría diversidad, pero
frente a otros espacios se considera en bloque que toda Europa es Occidente,
y aquí en América todo es indio. Por otra parte, señala que para
afirmar la identidad indianista se debe recurrir a la historia; ella iluminará
el camino; por lo tanto, la tarea es conocer el proceso histórico de
los indígenas y las agresiones del colonialismo. Y frente al fracaso de
20 Bonfil (1981b) destaca diez puntos comunes que estarían manifestando esta unidad:
negación de Occidente, pan-indianismo: afirmación de una civilización, recuperación
de la historia, revaloración de las culturas indias, naturaleza y sociedad, dinámica de
la civilización india, recuperación del mestizo, visión del futuro, problemas de clase, y
demandas concretas.
21 Es bueno recordar que Bonfil Batalla admitía que se terminaba el indianismo una vez
que se eliminara el colonialismo: “la base evidente de esta identificación pan-india es precisamente
el reconocimiento de su condición común de colonizados que comparten por
encima de sus diferencias y particularidades étnicas. Ser maya, o aymara, o mapuche,
tiene significados concretos diferentes, porque implica participar de comunidades distintas,
con lengua, cosmovisión, historia y prácticas sociales diversas; pero ser maya, aymara
o mapuche significa también compartir plenamente una condición común: la de indios,
es decir, colonizados. Este es el fundamento del proyecto histórico de la indianidad, que
dialécticamente se cumplirá con la desaparición del indio. La desaparición del indio en
tanto colonizado será el resultado de la supresión de la situación colonial, pero no implica
la desaparición de las etnias; por el contrario, la muerte del indio como categoría colonial
es condición para el surgimiento de todas y cada una de las etnias sometidas. Es claro,

Ladislao Landa Vásquez
Occidente como civilización, se considera la naturaleza intrínseca del
ecologismo indianista como una alternativa de sobrevivencia no sólo
para los indígenas, sino para todas las civilizaciones.
Entonces, para definir el indianismo debería entenderse que se
trata de un movimiento heterogéneo, cuyo eje central es la reivindicación
de los grupos indígenas de América (desde Canadá hasta la Patagonia),
afirmando que constituyen la herencia de varias culturas nativas y
expresan un pensamiento único: el ser una sola civilización (pan-indianidad).
De manera que este pensamiento se caracteriza por considerar
armónica la relación entre la naturaleza (madre tierra) y el hombre, y
que este pertenece a ella y no a la inversa (como en Occidente, donde la
tierra pertenece al hombre). Es también partícipe de una forma organizativa
intrínseca y “congénita” de estos pueblos indígenas: el comunitarismo.
Es un movimiento político y no exclusivamente étnico, es decir,
es la reunión de la diversidad étnica de América en un solo principio: la
civilización pan-indianista; por ello, a veces cree necesario disputar los
diferentes niveles de poder de los países y el mundo.
LOS FORMADORES: EL INDIANISMO CIENTÍFICO COMO VANGUARDIA
Sin embargo, este indianismo tal como hoy es identificado, en tanto discurso
elaborado por los propios indios, fue forjado principalmente en
la década del sesenta y setenta del siglo XX. Fue una generación –como
tantas veces se ha repetido– de mestizos e indígenas latinoamericanos
que tuvieron la oportunidad de asistir a la escuela y formarse incluso en
la universidad, lo cual les permitió visibilizarse en la academia y luego
en la política; o, como dice Bonfil, “una característica señalada de los
intelectuales indios es su capacidad para hacer uso de los instrumentos
del pensamiento occidental de una manera crítica, lo que les permite
poner esas herramientas intelectuales al servicio de la indianidad”
(1981c: 57). Veamos entonces sus antecedentes.
En Perú se manifestaron, entre otros, dos intelectuales indianistas
destacados. Nos referiremos particularmente a Guillermo Carnero
Hoke y Virgilio Roel Pineda. Fueron pensadores que escribieron sus
propuestas en la década del sesenta y setenta, y se preocuparon principalmente
por descifrar el pasado. Por tanto, la historia fue su referencia
central para exponer sus ideas; pero su forma de historiar tuvo un
carácter político, esto es, revisaron la historia intentando observar un
punto de vista indígena, y no simplemente una visión neutral.
pues, el contenido descolonizador de la lucha pan-india, que significa tomar conciencia
de la situación colonial y poner en primer plano la contradicción colonizado-colonizador”
(Bonfil, 1981b: 21).
45

Pensamientos indígenas en nuestra América
Efectivamente, Guillermo Carnero Hoke (1981: 113) propone el
programa de trabajo del indianismo, señalando la importancia de que:
46
nuestra lucha combatiente sea antes que nada, una contienda de liberación
revolucionaria. Por ello es que exigimos el estudio exhaustivo
del Tawantinsuyo, para que nuestros hermanos sean los dueños de
una verdadera conciencia histórica, en base a los hechos y realizaciones
de nuestros abuelos (cursivas en el original).
Para Carnero Hoke (1981: 114) el socialismo existió en la sociedad inka,
pues señala que:
nosotros los indios somos socialistas auténticos, no por imitación
extranjera, sino porque nuestros abuelos lo fueron al plasmarlo y
proyectarlo hacia el futuro desde los días aurorales del Tawantinsuyo.
Planteamos, entonces, la lucha como una acción de reconquista.
Queremos retornar el curso de nuestra historia para volver a la libertad,
a la justicia, a la creación y al mensaje (cursivas en el original).
En cambio, Virgilio Roel Pineda, como buen teórico de mitad del siglo
XX –conocedor y participante de las discusiones marxistas y, sobre
todo, de los modos de producción– sabía de los altibajos de las tesis indigenistas
del “socialismo inka”. Por tanto, con ciertas diferencias frente
al pensamiento de Carnero Hoke, planteó que en Perú hubo un modo
de producción particular, un modo de producción inka, inconfundible
con otros esquemas y no uniformizable con otros modos de producción
formulados por el marxismo en boga.
La dialéctica marxista fue fundamental para la formulación indianista
de Roel Pineda (1981: 134). Su explicación de las mitades en las
sociedades prehispánicas es desarrollada de acuerdo al marxismo: “de
estas tendencias surgieron luchas entre ayllus, pero también se dieron
uniones de los unos con los otros; de los de arriba con los de abajo: así
se concretó la dialéctica operativa de nuestros antepasados, basada en el
concepto de que, en las sociedades armónicas, socialistas y comunistas,
el progreso se funda en la integración de los contrarios que se complementan,
en la integración de la parte hanan [arriba] con la parte urin [abajo]”
(cursivas en el original).
Así, aun con diferencias, estos intelectuales peruanos plantearon
preguntas singulares a la historia con el intento de rescatar una tradición
y recalcar una continuidad. En este sentido, los preceptos de civilización
paralela o, mejor dicho, de competición civilizatoria son evidentes. Se
trata de demostrar que la civilización prehispánica instituida por los
inkas no tiene nada que envidiar a ninguna otra del mundo. Entonces,
como tantos otros pensadores peruanos, los intelectuales indianistas
también hablaron desde la historia. En este sentido, si pudiéramos buscar
algunos pilares básicos del indianismo, el peruano es indudablemen-

Ladislao Landa Vásquez
te uno de los principales, pues en lo que respecta al conocimiento y la
reflexión histórica sigue siendo un punto de partida importante.
En el lado boliviano, mientras Ernesto “Che” Guevara intentaba
instalar un “foco guerrillero” en las partes bajas del territorio de Bolivia,
algunos intelectuales como Fausto Reinaga estaban produciendo discursos
bastante radicales en función de la organización de un movimiento
que en el futuro habría de implantarse principalmente entre los aymara.
Reinaga, más político que filósofo, produjo varios libros que hoy parecen
estar desempolvando algunos indianistas de Bolivia 22 . De la prolífica
producción de Reinaga, daremos una mirada a su Manifiesto del Partido
Indio de Bolivia (1970), cuyo prefacio y últimas partes ofrecen las propuestas
centrales de una ideología indianista bastante preclara.
Para el indio el PIB [Partido Indio de Bolivia] es religión y filosofía.
Fe y conciencia. Fe en su destino y conciencia de su Revolución.
El indio que llega al PIB se vuelve místico; un creyente y un ideólogo
dogmático. De ahí que el PIB tiene una esperanza ciega en la
Revolución India (Reinaga, 1970: 12).
Una lectura atenta de los textos de Reinaga nos indica también un claro
diálogo con el discurso marxista 23 . Reinaga afirma enfáticamente que “el
indianismo es el instrumento ideológico y político de la Revolución del
Tercer Mundo. ¡El indianismo es espíritu y puño ejecutor de la Revolución
India!” (Reinaga, 1970: 16). Como podemos ver, este discurso se apoya
en una retórica vanguardista, pues compite con otros discursos vigentes
en esa época, y especialmente con el maoísmo que había conquistado
con bastante rapidez a sectores amplios de la población. Frases como “el
indio, el demiurgo de la era socialista ya no permanecerá mudo. Hablará.
Porque tiene intereses y derechos históricos propios” (Reinaga, 1970: 15)
nos recuerdan a varios textos de divulgación marxista.
No obstante, para construir un discurso particular, Reinaga intentará
distanciarse de la retórica marxista enunciando la cuestión étnica,
formulada en términos de raza. Para Reinaga, la liberación nacional
no tiene sentido si es dirigida por los mestizos y los blancos. El duro
epíteto que expresa contra ellos es “cholaje blanco-mestizo”, para referirse
a los sectores de poder y las clases medias de Bolivia. También
Occidente es motejado como la “fiera rubia”.
22 En una entrevista reciente, Felipe Quispe, presidente de la CSUTCB de Bolivia, manifestaba:
“nosotros tenemos un gran pensador, Fausto Reinaga, que nos dio bastante como
teoría”. Ver , 17 de julio de 2001.
23 Su hijo, Ramiro Reinaga, propuso una tesis indianista-marxista, como puede verse en
su libro Ideología y raza en América Latina (1972), algunas de cuyas partes están también
en la compilación Utopía y Revolución de Bonfil (Reinaga, 1981).
47

Pensamientos indígenas en nuestra América
Advertimos además que Reinaga construye su discurso dentro de
los esquemas de la tradición de polémica revolucionaria porque intenta
apoyarse en una ciencia revolucionaria, que en este caso consiste en
análisis de la realidad social, aunque esta vez partiendo desde intereses
de grupo étnico y no de una clase:
48
la clase obrera de Bolivia no es la clase obrera de Francia o Norteamérica;
ni siquiera de la Argentina, Uruguay o Brasil. Bolivia industrialmente
no produce nada. Bolivia sólo produce “materias primas”
destinadas para las Metrópolis blancas de allende los mares. Y “la
materia prima no genera, no crea proletariado”. En Bolivia los trabajadores
de las minas y de las fábricas son una rama orgánica y
psíquica, carne viva y “soplo vital” de la raza india. En Bolivia la
“clase obrera” presencial y esencialmente es la vanguardia india de
la liberación de la Nación india (Reinaga, 1970: 19).
Es decir, a un discurso de vanguardia obrerista, Reinaga estaba oponiendo
uno indianista, debido a las condiciones naturales de su país,
donde la presencia indígena era decisiva.
Sin duda, esta es una larga discusión que podemos retrotraer
hasta los escritos de Luis E. Valcárcel –como veremos más adelante–
cuando decía que los indios necesitaban de su Lenin, pero refiriéndose
precisamente a que debería ser un Lenin indio, con ideas propias; igualmente
Mariátegui –con su clásico estilo elegante– discutía la necesidad
de incorporar el componente indígena en las revoluciones de nuestros
países. Entonces, el discurso de Reinaga se asemeja a aquellas ideas,
pero, al igual que Valcárcel, dirá que la liberación de los indígenas será,
de una manera activa y decisiva, obra de ellos mismos, y no secundando
“la gran revolución proletaria”.
No obstante, también debemos tener en claro que la revolución
indianista es un combate contra el “cholaje cipayo blanco-mestizo y al
imperialismo de las ‘fieras rubias’ de EE.UU. y Europa” (Reinaga, 1970:
19). Es decir, Reinaga consideraba de alguna manera el paradigma de
la clase, pues clase y raza se imbricaban mutuamente y, en cierto sentido,
la dominación era de raza y clase. Así, Reinaga considera que el
indianismo es una “tercera fuerza en el escenario político” de la Bolivia
de los años setenta.
Entonces, la propuesta indianista sobre el cambio social, según
Reinaga, debería ser la siguiente:
a) Nuestra Revolución no es una “revolución comunista” pro-soviética,
pro-china o pro-cubana; no. Nuestra Revolución no tiene ningún
“pro”. b) Los indios no somos “campesinos” de la calaña del Gral.
Barrientos Cantinflas y sus ladillas [pacto campesino]. No somos
“campesinos” que integran la sociedad del cholaje blanco-mestizo.

Ladislao Landa Vásquez
No. Eso no somos. c) Nosotros somos indios; hijos de Pachacutej,
Tupaj Amaru, Tomas Katari, Tupaj Katari, Pablo Atusparia, Zarate
Willka. Somos de tal trigo tal pan. Y nuestra Revolución es nuestra
Revolución: una Revolución India! [...] La Revolución India, en el
plano mundial, es la Revolución del Tercer Mundo [...] El Tercer
Mundo es el África negra y amarilla Asia esclavas; y en América es
el indio, el hombre salido del Anáhuac y Tiwanaku; el hijo de Moctezuma
y de Manco Kapaj [...] La Revolución Francesa (1789) y la
Revolución Rusa (1917) no han liberado al hombre. La 3 ra Revolución,
la Revolución India es quien tiene que liberarlo. La Revolución del
Tercer Mundo es la última. Es ahora cuando: o triunfa o desaparece
el hombre (Reinaga, 1970: 77, cursivas en el original).
Reinaga, en un intento de competir con la filosofía occidental, propone
también un renglón ontogenético para el discurso indianista, al que
presenta como un pensamiento del Nuevo Mundo (subtítulo de su libro
América India y Occidente), y que explica de la siguiente manera:
La sociedad de Preamérica, después de milenios de evolución, llega
a la era maya, azteca, inca, donde el prójimo no es prójimo, sino la
persona misma del sujeto. Entre los hombres, no sólo hay fraternidad,
sino identidad. La sociedad está toda íntegra en la unidad
humana; y la unidad humana es la sociedad total. El hombre frente
a otro hombre es como si tuviera ante un espejo su propia imagen.
El prójimo del hombre es el hombre mismo. El “ama a tu prójimo
como a ti mismo” de Cristo y el “conócete a ti mismo” de Sócrates,
se contraen en el “ámate a ti mismo” de Pachacutej. Preamérica es
una sociedad donde no hay “ni lo tuyo ni lo mío”. El hombre, síntesis
cósmica, chispa de sol, no concibe el nacimiento ni la muerte.
Vida y muerte son dos formas naturales del pulso infinito del cosmos
(Reinaga, 1981b: 80).
Así, Reinaga se caracterizó por una verborragia muy encendida que
ahora parece repetirse en las palabras del actual secretario de la Confederación
Sindical Unitaria de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB), Felipe Quispe Huanca. Es un habla que no teme porque se
siente con el derecho a reclamar frente a la opresión racista de más de
400 años; por tanto se atreve a desafiar:
Yo tengo el derecho de decir la verdad en forma directa, cruda; de frente,
cara a cara; ¿qué, esto es una procacidad? ¿Que es procaz mi estilo?
No escribo para los oídos hipócritas del cholaje. Yo escribo para los indios.
Y los Indios necesitan una verdad de fuego (Reinaga, 1981a: 61).
Precisamente, Guillermo Bonfil, al editar su Utopía y Revolución, presentó
en primer lugar los textos de Reinaga, Carnero Hoke y Virgilio
49

Pensamientos indígenas en nuestra América
Roel como textos fundadores y teóricos (“Los ideólogos”), para enseguida
recoger los documentos de varios otros líderes indígenas. Entonces,
los indianistas peruanos y bolivianos pueden ser considerados básicamente
como los marcos teóricos, doctrinarios (incluso filosóficos) del
pensamiento indio de Latinoamérica contemporánea.
Ahora veamos hasta dónde puede ser posible una distinción del
indigenismo con respecto al pasado o, en su defecto, un acercamiento.
Se trata pues de rastrear las raíces de algunos enunciados que pueden
estar presentes hoy.
LAS RAÍCES: ¿UN INDIGENISMO INDIANISTA?
Con la fórmula “indigenismo hasta 1960 e indianismo desde 1970” parecen
existir dos aguas divisorias irreconciliables, una división formal
como entre el agua y el aceite; y con este esquema tal vez estemos cometiendo
injusticias, no sólo políticas sino también analíticas, y clasificaciones
erróneas. Por otro lado, quizás sea adecuado observar las
incrustaciones y las mutuas cimentaciones que pueden tener ambas
ideologías. En este sentido, a partir de algunos autores harto conocidos
en Perú –pero tal vez desconocidos en otros países–, trataremos de
observar algunos elementos que el “indigenismo” (peruano principalmente)
ha permeado en el discurso indianista. Efectivamente, las ideas
dependen de quienes las enuncien; sin embargo, también es adecuado
ver en dónde se encuentran y por dónde se desvían.
LUIS E. VALCÁRCEL, INDIANISTA
Luis E. Valcárcel fue uno de los indigenistas más importantes de Perú.
En sus inicios, como estudiante y profesor en la Universidad San Antonio
Abad del Cuzco, fue un activo militante de la causa indígena y la Reforma
Universitaria. El período que permaneció en Cusco podemos ubicarlo
como parte de su actividad indigenista; podríamos decir que fue su
período como indigenista independiente o miembro de la sociedad civil,
según lo que hemos desarrollado en la primera parte de este texto. En
los años siguientes, sobre todo cuando se traslada a Lima y su actividad
se inscribe en las políticas gubernamentales, se observa una especie de
distanciamiento de sus ideas y prácticas iniciales –particularmente de su
radicalismo de juventud– y una integración a un indigenismo estatal o
de gobierno 24 . Dejemos por el momento la temática de la historia del indigenismo
de Valcárcel, y acerquémonos a algunas de sus afirmaciones
24 Estos cambios en Valcárcel se pueden observar comparando su Tempestad en los Andes (1970)
y el Prólogo al libro de Uriel García, El Nuevo Indio (García, 1973); a este respecto, ver también
los comentarios de Manuel Marzal (1989: 463-476) y Carlos Iván Degregori (1978: 235).
50

Ladislao Landa Vásquez
de su período inicial que nos ayuden a comprender algunos enunciados
que habrían de ser rescatados por el discurso indianista.
El libro Tempestad en los Andes de 1927 de Valcárcel (1970) es
quizá uno de los documentos más radicales que se hayan escrito sobre
la cuestión de la dignidad y reivindicación indígena hasta 1930 –exceptuando,
claro, otros textos cortos escritos en la revista Kuntur por
otros indigenistas de Cusco y Puno en Perú (Francke, 1978: 151-154).
No conozco otros documentos que muestren un discurso de elogio tan
ditirámbico sobre la raza indígena hasta ese entonces (1927), y Tempestad
en los Andes es un libro formalmente escrito por un “blanco”.
Efectivamente, Valcárcel sostuvo la tesis de que la degeneración
de la raza indígena americana se debe a la mezcla de europeos con
indios después de la conquista, como puede advertirse en su frase: “la
raza del Cid y de don Pelayo mezcla su sangre a la sangre americana. Se
han mezclado las culturas. Nace del vientre de América un nuevo ser híbrido,
no hereda las virtudes ancestrales, sino deformidades” (Marzal,
1989: 466). Este rechazo al mestizaje fue muy contundente en varios
otros pasajes:
El señor del poblacho mestizo es el leguleyo, el “kelkere”. El indio
toca a sus puertas. El gamonal lo sienta a su mesa. El juez le estrecha
la mano. Le sonríen el subprefecto y el cura [...] La atmósfera de los
poblachos mestizos es idéntica: alcohol, parasitismo, mala fe, ocio,
brutalidad primitiva [...] Todos los poblachos mestizos presentan el
mismo paisaje: miseria, ruina; las casas no se derrumban de golpe,
sino como atacadas por la lepra, se desconchan, se deshacen lentamente,
son el símbolo más fiel de esta vida enferma, miserable, de las
agrupaciones de híbrido mestizaje (Francke, 1978: 162-163).
Con Valcárcel alcanzamos pues una de las críticas más radicales de la
hibridación. Sus textos reproducen ese momento en que existía un espíritu
de reivindicación indígena muy fuerte, por lo menos discursivamente,
como hemos visto en algunas expresiones señaladas en la primera
parte. Se trata de un momento en el que varios intelectuales, provincianos
principalmente, evidenciaron su deseo de manifestar sus reflexiones
respecto a la cuestión indígena. Como hemos señalado, en la primera
mitad del siglo XX se respiraba un ambiente de reivindicación de los
indios; los intelectuales dedicaban su verbo a reflexionar sobre la situación
del indio. Así, la apuesta del joven Valcárcel por la raza indígena es
inconfundible, anunciando ciertos cambios que debían realizarse:
La cultura bajará otra vez de los andes [...] De las altas mesetas descendió
la tribu primigenia a poblar las planicies y valles [...] No mueren
las razas, podrán morir las culturas, su exteriorización dentro
del tiempo y el espacio [...] No ha de ser la Resurrección del Incario
51

Pensamientos indígenas en nuestra América
52
con todas sus exteriores pompas. No coronaremos al Señor de los
Señores en el templo del sol. No vestiremos el unku [manto] ni cubriráse
la trasquilada cabeza con el llauto [cubrecabeza), ni calzaránse
los desnudos pies con la usuta [calzado] Habremos olvidado
para siempre los kipus: no intentaremos reanimar las instituciones
desaparecidas definitivamente. Habrá que renunciar a muchas cosas
del tiempo ido, que añoramos como románticos poetas. Mas cuánta
belleza, cuánta verdad, cuánto bien, emanan de la vieja cultura, del
milenario espíritu andino: todo fue desvalorizado por la presunción
de superioridad de los civilizadores europeos. La raza, en el nuevo
ciclo que se adivina, reaparecerá esplendorosamente [...] es el avatar
que marca la reaparición de los pueblos andinos en el escenario de
las culturas (Valcárcel, 1970: 23-24).
Si de pronto borrásemos la fecha y el autor de este texto o, mejor, encontrásemos
este mensaje en una botella en el litoral de Ecuador, o
quizá en el mismo Lago Titicaca, tal vez sería indiferente quién pueda
haberlo escrito: si un indigenista, un indianista o un neo-indigenista,
pues la reivindicación de condición indígena americana, especialmente
de la cultura inka, en términos indianistas es evidente. No obstante,
retrocedamos un poco más y veamos a otro “indigenista” del cual difícilmente
sospecharíamos que pueda tener elementos comunes con el
discurso indianista. Se trata de un personaje que se expresó a fines del
siglo XIX y comienzos del XX.
GONZÁLEZ PRADA: ¿INDIANISTA?
Los estudiosos del indigenismo peruano han repetido hasta el cansancio
las impetuosas expresiones de Manuel González Prada con respecto
a la situación de los indígenas. Los textos que intentan explicar a
los indígenas peruanos siempre inician su exposición con las frases de
este poeta, anarquista y crítico de la identidad peruana. Con respecto al
tema que nos atañe, creo que es adecuado dar –de nuevo– una mirada
a estas expresiones tan conocidas. Primero, veamos uno de sus sacudones
más decisivos, que, entre otras cosas, enfrentó a los peruanos con
su problema étnico irresuelto; y González Prada hizo esta exposición
luego de la Guerra del Pacífico:
Hablo, señores, de la libertad para todos, y principalmente para los
más desvalidos. No forman el verdadero Perú las agrupaciones de
criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico
y los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de
indios diseminados en la banda oriental de la cordillera (González
Prada, 1985a: 45-46).

Ladislao Landa Vásquez
Era 1888 cuando pronunció este anatema 25 que, según varios analistas,
impulsó al indigenismo peruano, pues muy pocos se habían atrevido a
expresarse tan abiertamente. Sin embargo, creo que también deberíamos
prestar mayor atención a otras expresiones tanto o más importantes,
de acuerdo con las circunstancias o intereses, y me refiero a estas
otras afirmaciones:
Trescientos años ha que el indio rastrea en las capas inferiores de la
civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro y sin las virtudes
del europeo: enseñadle siquiera a leer y escribir, y veréis si en
un cuarto de siglo se levanta o no a la dignidad de hombre. A vosotros,
maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece
bajo la tiranía embrutecedora del indio (González Prada, 1985: 46).
No necesitamos seguir desmenuzando las ideas negativas que González
Prada –como otros tantos escritores de las clases dominantes y criollas
del Perú– tenía frente los indios; efectivamente, consideraban al indio
lleno de vicios, y además inferior frente a al europeo (sea cual fuere la
razón para tal situación); sería inútil seguir insistiendo en criticar el
racismo y la mirada negativa de aquella época. No obstante, reparemos
en su expresión: enseñadle a leer y escribir, y veréis si en un cuarto de siglo
se levanta o no a la dignidad de hombre. Nos parece que con estas frases,
González Prada estaba abriendo un espacio para la reivindicación de
la población indígena; estaba retirándose –como buen anarquista– del
espacio de poder (por tanto, de su clase) para “ofrecer” una oportunidad
a los indígenas de mostrar que son los dueños de los destinos de
una nación; una nación que había sido construida por los criollos independentistas,
pero que ellos mismos habían traicionado en una guerra;
entonces serían los indios quienes, como dueños, tendrían tal oportunidad
de reconstruir esta nación. Y esto se evidenciará mejor unos años
después, cuando en 1904 afirma más claramente esta idea:
Al indio no se le predique humildad y resignación sino orgullo y rebeldía
[...] En resumen, el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio,
no por la humanización de sus opresores. Todo blanco es, más o menos,
un Pizarro, un Valverde o un Areche (González Prada, 1985b: 343) 26 .
Es bastante claro que González Prada les estaba planteando a los indios
pelear por su libertad. Él había pronosticado que con una buena alfabetización,
en un cuarto de siglo, podrían levantarse. Y, efectivamente, en los
25 Estas frases corresponden al famoso “Discurso de Politeama”, rememorando la tragedia
de la guerra Perú-Chile, donde González Prada (1985a) criticó a las elites políticas; escribió
este texto para que lo leyera un niño en el desaparecido teatro Politeama en Lima.
26 Estas afirmaciones están en un artículo suelto que titula “Nuestros Indios”.
53

Pensamientos indígenas en nuestra América
años veinte y treinta, en Perú hubo un resurgimiento del movimiento indígena
–lamentablemente aplastado por el retorno de la oligarquía– que
finalmente no logró conquistar el espacio deseado por González Prada.
En este sentido, la pregunta al indianismo contemporáneo sería
si este espacio de libertad expresado por un indigenista aristócrata y
anarquista, como González Prada, podría permitirle entrar al gran panteón
de los indianistas, o por lo menos a los de los proto-indianistas,
y evitar ser catalogado como un indigenista paternalista. En verdad,
González Prada tuvo muy poco de paternalista; al contrario, se le debería
acusar de antipaternalista si consideramos sus expresiones sobre
el orgullo y la rebeldía. Por lo tanto, al buscar sus raíces, el indianismo
debería reconstruir su discurso con mucha más apertura, buscando
efectivamente distanciarse o refigurar estos discursos que están posiblemente
preanunciando uno más acabado.
Entonces surge la pregunta: ¿estos mismos enunciados no podrían
estar circulando nuevamente en los textos de Bonfil Batalla, en
los de Darcy Ribeiro o en los del subcomandante Marcos?
Exactamente, las aguas divisorias entre indigenismo e indianismo
son frágiles, pues una lectura conjunta de los textos indigenistas e
indianistas evidencia una relación estrecha entre ellos. En vez de fronteras
fijas, existen incrustaciones mutuas que penetran ambos territorios.
Sin embargo, tratándose de un proceso histórico, donde el indigenismo
antecede al indianismo (de los indios contemporáneos), creo adecuado
señalar que es el indigenismo el que se incrusta en el indianismo.
No obstante, no se debe concluir con esto que todos los indigenistas,
en bloque, preludiaron el indianismo. En realidad, se trata
básicamente de determinados pensadores que tuvieron cierta sensibilidad
y circunstancias que les permitieron enunciar un discurso que
puede ser recogido por el indianismo. En este sentido, algunos escritos
(principalmente los iniciales) de Luis E. Valcárcel, así como los discursos
relacionados con el mundo indígena de Manuel González Prada,
representan un proto-indianismo sui generis que nos debe ayudar a reflexionar
sobre temática. En cierta manera, debemos volver a mirar a
aquellos personajes que Henri Favre (1998: 59-63) define como teluristas,
pensadores como Luis E. Valcárcel; escritores como Alfonso Reyes,
de México; Franz Tamayo y Jaime Mendoza, de Bolivia; Ricardo Rojas,
de Argentina 27 .
Además es interesante resaltar que posiblemente González Prada
pudo elaborar aquel discurso gracias a su condición de pensador anar-
27 Favre dice: “la idea central del telurismo, según la cual las formaciones nacionales son
el producto de su entorno físico, coincide con la noción spengleriana de ‘alma del paisaje’,
de la que probablemente se deriva” (1998: 62).
54

Ladislao Landa Vásquez
quista y libertario. La burguesía y las clases dominantes peruanas en
realidad habían decepcionado a este pensador. Pues, de acuerdo con
las condiciones de aquella época, Perú había sufrido un fracaso con la
Guerra del Pacífico. La burguesía, encargada de construir y defender
una nación, había traicionado los principios sagrados de la comunidad
imaginada. En ese momento, González Prada se atreve a volver la vista
y entrever en medio de la niebla a la agrupación que había permanecido
durante 300 o 400 años en silencio: los indios. Y deberían ser estos
indios los que, según él, realmente tendrían que representar a este
ente abstracto denominado nación que la modernidad reclama como
un símbolo eminente.
En cambio, en Valcárcel la motivación es algo distinta. Cusco, la
capital del antiguo imperio, había marcado su niñez y juventud. Y esta
situación había influido significativamente en su pensamiento, de manera
que las exigencias de la nación en Perú obligaban, según él, a considerar
a los indios como la agrupación humana ad hoc para esta nación,
y mejor aún si esto estaba evidenciado por los grandiosos monumentos
cusqueños. En este sentido, no sólo es Luis Valcárcel el abanderado del
discurso indigenista, sino toda una generación que se agrupó en círculos
de estudios, revistas y movimientos que aparecieron durante las tres
primeras décadas del siglo XX. Si se trata de auscultar las raíces del indianismo,
deberemos remitirnos a Gamaliel Churata (Arturo Peralta) y
Ezequiel Urviola, intelectuales provincianos cuyos discursos y acciones
en defensa de la identidad indígena desde una política activa, así como
desde la literatura, fueron impulsados con bastante convicción. Churata
y Urviola, como provincianos, fueron conocedores de la cultura
nativa y miembros del famoso grupo Orkopata de Puno.
Entonces, cuando nos proponemos conocer sus acciones, no se
trata sólo de exagerar sus defectos racistas, su paternalismo, su episteme
integracionista, su positivismo –aspectos que pueden tambalear
como anacrónicos si miramos desde nuestros “tiempos posmodernos”–,
sino también de recuperar las ideas que pueden haberse filtrado en el
movimiento indígena contemporáneo.
Así, no se trata simplemente de distancias entre indianismo e indigenismo
a finales del siglo XX, como sugiere el profesor José Fernández
(1997) 28 , sino de intentar buscar también los orígenes del indianismo
28 Analizando la política indigenista del Instituto Indigenista Interamericano, este estudioso
afirma: “la convergencia que en los últimos años se ha venido dando entre los planteamientos
indigenistas y el indianismo en cuestiones fundamentales y que parecía augurar un
brillante futuro para los pueblos indios de América se ha visto perturbada por la irrupción
en el escenario latinoamericano del fundamentalismo neoliberal dispuesto a ‘modernizar’ a
los indios a toda costa, empezando por poner sus tierras en el mercado y abrirlas a la libre
iniciativa de las empresas y los capitales privados” (Fernández, 1997: 25).
55

Pensamientos indígenas en nuestra América
en estas reflexiones singulares. Y tal vez deberíamos seguir buscando
también entre los sacerdotes proteccionistas de la colonia (los padres
Montesinos y Las Casas, y algunos personajes del siglo XVI como Cabeza
de Vaca, tema que gustan reivindicar algunos estudiosos españoles
–ver Alcina Franch, 1990b), que tuvieron actitudes y discursos que
posiblemente coincidan con los que hemos revisado hasta aquí. Esta es
otra tarea que felizmente ha sido explorada por historiadores. Ahora
volvamos a nuestros tiempos para encontrarnos con los estudiosos más
eminentes de los indios: los antropólogos.
LOS ANTROPÓLOGOS INDIANISTAS: EL GRUPO DE BARBADOS
Otros discursos formadores del indianismo pueden ubicarse en la década
del sesenta, esta vez elaborados por antropólogos radicales que
empezaron a denunciar 29 con más frecuencia las políticas indigenistas
del Estado, imponiendo uno de los leit motivs más reproducidos por el
discurso indianista: el etnocidio y el genocidio. Este movimiento académico
y político también se puede comprender como la autocrítica y
crítica más severa que la antropología haya tenido en su historia. Como
pocas veces, en esta época se descubrieron tantas barbaridades de la
antropología que incluso un escritor y antropólogo muy conocido en
América Latina se hizo eco de tales denuncias y popularizó esta afirmación:
“los remordimientos de Occidente se llaman Antropología, una
ciencia que nació al mismo tiempo que el imperialismo europeo y que
lo ha sobrevivido” (Paz, 1983: 15).
Algunos autores que han estudiado la historia del indigenismo
señalaron que si en México se impulsó el indigenismo interamericano,
en ese país también surgieron las críticas más duras a este indigenismo.
Se considera que estas nacieron con la publicación de De eso que llaman
antropología mexicana, libro compilado por Arturo Warman (1970), que
recoge varias críticas de antropólogos jóvenes a la política indigenista
mexicana. Es la generación pos-Tlatelolco (en referencia a la masacre
estudiantil de 1968 en México) la que impulsó la politización y profesionalización
de los líderes indígenas. El indigenista Gonzalo Aguirre
Beltrán, por ejemplo, describe esta situación en tono defensivo:
56
De pronto, esta imagen dulce, magnánima, cambia. En el curso de
una década, a lo sumo, la antropología se vuelve maldita y los antro-
29 Se considera que en el XXXIX Congreso de Americanistas realizado en Lima en 1970
organizó al grupo de antropólogos que luego, en 1971, se reunieron en la Isla de Barbados
y escribieron el famoso manifiesto de Barbados I, institucionalizando las palabras malditas
etnocidio y genocidio, palabras que van a ser reproducidas miles de veces en todo el
material de los indianistas (ver Aguirre Beltrán, 1993).

Ladislao Landa Vásquez
pólogos e indigenistas pasan a convertirse en burgueses despreciables,
sospechosos de servir a los intereses del imperialismo (1993: 363) 30 .
Estos antropólogos mexicanos, junto con otros latinoamericanos, serán los
que formarán en los años siguientes el Grupo de Barbados. Ellos elaboraron
los discursos indianistas más importantes, aquellos que tendrán su
expresión en comunicados o manifiestos. Hubo hasta tres reuniones del
Grupo de Barbados, donde participaron antropólogos, líderes indígenas y
misioneros. El nombre del grupo se debe a que las dos primeras reuniones
se realizaron en la Isla de Barbados (1971 y 1977), y la tercera se realizó
en Río de Janeiro (1993). Estos documentos expresan los análisis y recomendaciones
que sus autores hicieron para los gobiernos y demás sectores
sociales de los países latinoamericanos sobre la situación de marginación y
peligro de extinción de los grupos indígenas ubicados en dichos países.
Una rápida revisión de estos comunicados nos indica que, además
de las denuncias consabidas, los dos primeros demandan la auto-organización
de los grupos indígenas; recomiendan, entre otras cuestiones,
que los indígenas no sigan dependiendo de la tutela de los misioneros,
antropólogos ni indigenistas, lo cual les permitiría su liberación. Por
ejemplo, en el comunicado de Barbados II, en 1977, se dice:
Para alcanzar el objetivo anterior se plantean las siguientes estrategias:
a es necesaria una organización política propia y auténtica que se dé a
propósito del movimiento de liberación;
b es necesaria una ideología consistente y clara que pueda ser del dominio
de toda la población;
c es necesario un método de trabajo que pueda utilizarse para movilizar
a la mayor parte de la población;
d es necesario un elemento aglutinador que persista desde el inicio
hasta el final del movimiento de liberación.
30 El mismo Aguirre Beltrán, como testigo de esta época, se refiere al entorno político de la
antropología en ese entonces: “en diciembre de 1968 Sol Tax publica en Current Anthropology
un simposio que con el título de La responsabilidad social de los científicos sociales recoge
las inconformidades de los antropólogos anglos; en julio de 1969 América Indígena traduce
la polémica en lengua castellana. El artículo de Catalina Gough, ‘Antropología e Imperialismo’,
desata la tempestad que agita irreverente la subversión en el seno hasta entonces
respetable de la comunidad académica. Ese año, Roberto Jaulin funda en Francia las unidades
de enseñanza sobre etnocidio y etnología neocolonial; en 1970 publica La paz blanca;
en 1972 El libro blanco del etnocidio en América; en 1973 Gente de sí, gente del otro y en 1974
La descivilización: política y práctica del etnocidio; casi todos vertidos al castellano. En el
año 1972 Gerardo Leclerc publica Antropología y Colonialismo; en 1974 Victor Lanternari,
Antropología e imperialismo. Otros autores acumulan una abundantísima bibliografía en
que se demuestra hasta la saciedad, reiterando argumentos que son novedosos en 1968, la
estrecha relación del proceso neocolonial con la antropología europea –inglesa y francesa
particularmente– y la norteamericana al servicio del Pentágono” (1993: 365-366).
57

Pensamientos indígenas en nuestra América
58
e es necesario conservar y reforzar las formas de comunicación interna,
los idiomas propios, y crear a la vez un medio de información
entre los pueblos de diferentes idiomas, así como mantener los esquemas
culturales básicos especialmente relacionados con la educación
del propio grupo (Declaración de Barbados II, 1977: 415).
Estas propuestas sin duda tienen mucho que ver con la constitución de
lo que hoy conocemos como movimiento indígena en América Latina.
Si observamos el trajinar de los indígenas ecuatorianos, guatemaltecos,
bolivianos, chilenos y mexicanos, claramente podemos apreciar que las
huellas de los comunicados de Barbados están latentes. Se trata pues
de un programa que ninguno de los grupos indígenas –hoy organizados–
puede rechazar como extraño y alejado de sus intereses; por el
contrario, con un espíritu semejante al de González Prada y tal vez al
del mismo Luis Valcárcel, estas recomendaciones cumplen cabalmente
con la política indígena actual.
En Brasil esta situación es más evidente, porque el apoyo de los
antropólogos fue decisivo en las gestas del indianismo. Por ejemplo, la
Asociación Brasileña de Antropología (ABA), así como los misioneros
organizados en el Consejo Indígena Misionero (CIMI), fueron importantes
para el surgimiento de lo que hoy se llama movimiento pan-indígena
brasileño (Cardoso de Oliveira, 1988; Ortolan Matos, 1997) 31 .
Entonces, la relación de los antropólogos con los líderes indígenas
ha sido una especie de amor y odio permanente que se ha expresado
de varias formas. Así, la década del setenta, gracias también al impulso
de los antropólogos, se caracteriza por la concretización del sujeto hablante:
el indio, que se expresa con su propia ideología. No obstante, a
pesar de dejar la política en manos de los líderes indígenas, los discursos
de denuncia continuaron todavía en manos de antropólogos, pues
se percibe claramente que tenían un papel activo, y esto se expresa en
las actividades del colectivo que elabora Barbados I (1971) y Barbados
II (1977) –que fueron más difundidos, continuando con las denuncias
de etnocidios y genocidios en América Latina.
Durante la década del ochenta observamos, en cambio, cada vez
más, un intento de autonomización del movimiento indianista 32 , y po-
31 Alcida Ramos señala al respecto que “la frecuente actitud de convertir la cultura y etnicidad
en capital político sin duda fue influenciada por el énfasis dado por agentes externos
al Indigenismo, por ejemplo antropólogos que pusieron al orden del día la diversidad
cultural. No obstante, los Indios han amoldado esos conceptos a sus propios propósitos,
sorprendiendo, y a veces perturbando, a los amigos de los Indios” (Ramos, 1998: 176-177,
original en inglés).
32 Uno de los hechos importantes que habría que mencionar como hito en esta década es
la fundación de la CONAIE en Ecuador, el fraccionamiento del Movimiento Tupak Katari
en Bolivia, y la fundación de una ONG en Perú, CISA, con su órgano Pueblo Indio.

Ladislao Landa Vásquez
cos antropólogos acompañan el movimiento. Los dirigentes indianistas
se fortalecen y se atreven a marchar al margen de los antropólogos; aparecen
las primeras críticas de los líderes indígenas a los antropólogos en
general, sin especificación alguna. Los antropólogos se repliegan y hablan
desde sus lugares de siempre y no más a nombre de los indios. Y es en
esta década también cuando la idea de un indianismo alcanza a influir y
buscar un sitial en las Naciones Unidas y sus organismos constituyentes.
Los comunicados de Barbados I y II sin duda fueron una colaboración
entre antropólogos, misioneros e indígenas (en particular,
Barbados II tuvo más presencia de líderes indígenas). En cambio, en
Barbados III sólo aparecen firmando antropólogos, y entonces se abre
un capítulo que antes no existía, una crítica a los líderes indígenas:
No podemos dejar de mencionar, no obstante, que algunos líderes
han desvirtuado el mandato de representación que recibieron de sus
pueblos y comunidades para emprender una carrera de acumulación
personal de poder. Al asumir el modelo criollo de clientelismo y,
no pocas veces, de corrupción, esos líderes no sólo se desprestigian
a sí mismos, sino que además ponen en riesgo la continuidad y potenciación
de los proyectos políticos emprendidos por las organizaciones
indígenas.
Creemos que las organizaciones indígenas deberían reflexionar sobre
estos problemas y rectificar las conductas individualistas y competitivas
de los líderes que se hayan apartado del espíritu solidario en que
fundaron su constitución” (decalaración de Barbados III, 1993).
Si Barbados I (1971) fue el descubrimiento colectivo del etnocidio, Barbados
II (1977) es el programa de acción del indianismo. Barbados III
(1993), en cambio, es la “cordura” y rectificación de los excesos que
había generado esta génesis del indianismo. A la reunión que elaboró
el primer documento fueron sólo antropólogos (invitados por la iglesia
católica); en el segundo hubo líderes indígenas presentes; en el tercero,
nuevamente, sólo asistieron y firmaron antropólogos.
En los últimos años, los intelectuales indianistas parecen haber
percibido que algunos antropólogos tuvieron buenas intenciones, que
después de todo sus denuncias eran tan efectivas como las grandes movilizaciones
y levantamientos; y entonces hoy vemos aparecer en este
nuevo milenio elogios o reconocimientos a estos posibles aliados que
habían sido criticados duramente hace tan sólo unos pocos años atrás.
El movimiento aymara, que ha retomado sus ímpetus, por ejemplo, se
expresa de la siguiente manera:
Luego de la gran traición del MNR de 1952, hemos vivido bajo la sombra
integracionista del Convenio 107/1957 de la OIT y cristianamente
resignados a desaparecer “por amor a la patria de los bolivianos”, cuan-
59

Pensamientos indígenas en nuestra América
60
do en la Isla de Barbados (enero 1971) un selecto grupo de cientistas
sociales indigenistas, dio a conocer para todo el mundo la famosa DE-
CLARACIÓN DE BARBADOS, un documento que acusa al ESTADO
anglo-latinoamericano, a las MISIONES CRISTIANAS católico-protestantes
y a la ANTROPOLOGÍA, como los causantes intelectuales y
materiales de la muerte y desaparición paulatina de los Pueblos Indios
en América. Este documento no fue conocido por los pueblos indígenas
durante muchos años, así por ejemplo en mayo de 1971, se lanzó
la TESIS INDIA de Fausto Reinaga, sin haber conocido la mencionada
Declaración; de igual manera en julio de 1973, los aymara-qhichwas
rubricamos el MANIFESTO DE TIWANAKU sin tener idea del respaldo
que teníamos con la DECLARACIÓN DE BARBADOS (Acta Reconstrucción
de la Nación Aymara-Qhuchwa. Manifiesto de Jach’ak’achi,
2001: 14; mayúsculas en el original).
¿Renace una nueva alianza entre antropólogos e indios? Como puede
observarse en esta cita, como es obvio, la antropología como institución
no necesariamente es admitida en el reino del indianismo, sólo
son aceptados los antropólogos que adhirieron al Grupo de Barbados.
Entonces, percibimos que los intelectuales indígenas están realizando
una revisión crítica de esta relación entre la antropología y los movimientos
indios. Consecuentemente, van descubriendo que la política
indianista no es una creación exclusiva de los indígenas, sino que está
anclada también en discursos de pensadores que no son estrictamente
indios. En este sentido, la antropología, tanto como la historia, han
contribuido efectivamente a la elaboración de este discurso, y esto lo
están entendiendo muy bien algunos de los líderes indígenas.
EL TEJIDO DE LA IDEOLOGÍA INDIANISTA
Si pudiésemos resumir los componentes del discurso indianista hasta
aquí esbozados, deberíamos considerar que los cuatro componentes de
la ideología indianista arriba descriptos fueron forjándose básicamente
en el siglo XX. Ahora, para una mejor comprensión, sería conveniente
reordenar su presentación según la importancia o prioridad que nos
ayude a percibir la estructura de esta ideología que pretende instituirse
como discurso alternativo. Así, en primer lugar, podríamos ubicar a la
corriente que denominamos “teóricos de la indianidad”. Las reflexiones
de pensadores como Guillermo Carnero Hoke, Fausto Reinaga y Virgilio
Roel representarían el corazón de tal discurso; es decir, se puede
considerar que los escritos de estos autores fueron los que sintetizaron
las ideas centrales de la indianidad. En segundo lugar, ubicaríamos las
reflexiones de los antropólogos, particularmente los firmantes de las
tres Declaraciones de Barbados; ellos representan tanto el conocimiento
etnográfico-académico como también la alianza estratégica entre los

Ladislao Landa Vásquez
indios y los no-indios para permitir sacar fuera de la esfera local las reivindicaciones
de los indígenas; este grupo se caracterizó por combinar
la academia con la politicidad, es decir, su labor consistió en formalizar
académicamente un conocimiento sobre los indígenas, así como también
formular una defensa de los varios aspectos de la problemática
indígena en términos de su sobrevivencia y sus reivindicaciones. En
tercer lugar, estaría la presencia de los indigenistas radicales (Valcárcel
y González Prada), que podrían representar el grito inicial, la toma de
conciencia sobre la necesidad de reivindicar a los grupos indígenas;
su discurso se caracterizó por un agonismo en pro de los indios. Y, en
cuarto lugar, ubicaríamos a los líderes indígenas o activistas políticos
que organizan los movimientos actuales, cuya presencia, mucho más
amplia, se puede definir también como la pragmática de la política indianista,
esto es, los mismos indios haciendo política por sus propios intereses;
su ubicación en este último lugar se debe a que no existe aún un
pensamiento claro, pues están dedicados principalmente a la práctica y
dan por supuesto que existe una ideología indianista. Las reflexiones de
estos cuatro grupos son las que compondrían una ideología indianista,
que se expresa en estos momentos aún de manera dispersa, repitiendo
o variando las propuestas enunciadas por los teóricos centrales.
Discutir la temática indianista nos lleva necesariamente a abordar
otras nociones sueltas que se desplazan en medio de los textos escritos
monumentalizantes y en los discursos orales de los mismos líderes
que asumen esta ideología. Son palabras que suenan desde hace mucho
tiempo y que nos envuelven sin permitirnos, a veces, detenernos a repensar
en ellas y preguntarles hacia dónde están apuntando, a quién están
representando, cómo se escapan de un cuestionamiento más específico.
De pronto vemos que el indigenismo hoy se enmascara en un neoindigenismo
y evita tornarse indianismo. Los sujetos que enarbolan ciertos
enunciados no solamente cambian con el transcurso de la historia,
sino que también asumen este adjetivo, indios, y se atreven a reconocer
tal estigma y levantarlo como bandera frente a aquellos que inventaron
tal epíteto, y de esta manera inician una respuesta hasta transformar
las relaciones de dominación que representaba esta ideología centenaria
instituida en la Colonia. “Como indio nos dominaron, como indio nos
libertaremos”, dicen los líderes. Entonces, el indianismo es el intento de
recuperar un estigma y transformarlo en adjetivación positiva. Así, las
personas de diferentes grupos étnicos que utilizaban sus propios etnónimos
(guaraní, cañari, huanca, xavante, purepecha, embera, etc.) asumen
la denominación indio para enfrentar al Estado y conseguir sus
reivindicaciones. Es el indio genérico que se expresa políticamente en
un diálogo con otros parentes, como dirían los indios brasileños.
Veamos, no obstante, algunos elementos disonantes en este proceso
de elaboración de esta nueva autodefinición política. Si el indianis-
61

Pensamientos indígenas en nuestra América
mo como argumento político de los indios fue enunciado teóricamente
en los años sesenta, luego de un proceso riguroso de reflexión de parte
de intelectuales peruanos y bolivianos, su aceptación por parte de los
líderes y grupos indígenas de América de habla española y portuguesa
no ha sido aún satisfactoria; pues, hasta ahora, no todos se han visto
obligados a asumir un discurso político más sofisticado. Según ellos,
es suficiente autonombrarse como indio, y el resto vendría por añadidura.
Por el contrario, las discusiones con la sociedad nacional y el
Estado se van circunscribiendo hacia temas de autonomía de territorio
y gobierno propio, dejando de lado la cimentación de un discurso ideológico
más afinado. Por tanto, los movimientos indígenas de América
Latina se presentan aún como un coro descoordinado, a la manera de
un canon atomizado sin director de orquesta, pues cada uno cree estar
sustentando lo mismo sin poder determinar exactamente qué tipo de
ideología se expresa. Estamos a más de 20 años de la edición de Utopía
y Revolución de Bonfil Batalla, y los líderes indígenas parecen no haber
tomado conciencia de aquellos documentos hartamente sugestivos; por
tanto, no han pasado aún a definir su ideología de manera clara. Existen
movimientos indígenas, pero no una ideología de los indígenas, y esto
sucede a pesar del presupuesto unánime entre ellos de un pan-indianismo
que los unificaría. Todos los indios en sus encuentros suponen que
piensan parecido en términos ideológicos; sin embargo, no aparece una
sustentación visible de tal unidad.
No podemos criticar solamente a los indígenas de tal insuficiencia,
pues los teóricos encargados de su difusión tampoco fueron claros
en su definición. Acerquémonos, si no, a los argumentos de Bonfil Batalla.
Cuando se refiere al “pensamiento político indio”, podemos observar
que señala básicamente lo siguiente: “en la esfera ideológica, las
organizaciones políticas indias tienden a fomentar una identificación
pan-india, opuesta a Occidente, que se expresa a través de la indianidad”
(1981a: 11), y más adelante continúa: “así, la identificación y la
solidaridad entre los indios, la indianidad, no es un postulado táctico
sino la expresión necesaria de una unidad histórica basada en una civilización
común, que el colonialismo ha querido ocultar. La indianidad,
además, está reforzada por la experiencia también común de casi cinco
siglos de dominación” (Bonfil, 1981a: 37). Pienso que Bonfil caracterizó
adecuadamente el discurso de los movimientos políticos de los indígenas;
sin embargo, existen algunos aspectos que limitan una formulación
de una ideología indianista, pues él supone que esta es connatural
con el ser indígena, que su aparición es automática, que no requiere
reflexión ni formulación, y, siguiendo a Agnes Heller, supone que esta
ideología está básicamente en la vida cotidiana: basta con reconocerse
indios y el resto es superfluo.
62

Ladislao Landa Vásquez
Frente a esta simplificación, por el contrario, considero que Roel
Pineda, Reinaga y Carnero Hoke pensaban en la necesidad de elaborar
un discurso más complejo; por lo tanto, para ellos era importante reflexionar
y fundamentar teóricamente, y así lo hicieron. Y lo más importante
es que elaboraron un discurso para polemizar con otras corrientes
políticas. Efectivamente, a una ideología indianista adjetivada como
política no le basta estar anclada en la cotidianeidad, pues requiere de
una argumentación como la que hicieron estos intelectuales peruanos
y bolivianos. Si bien es cierto que la vida cotidiana es un contexto de
emergencia de ideologías, sin embargo, detenerse, pensar y proponer
también resulta pertinente para la formulación de una ideología política.
Así, una ideología debe ser capaz de ser sostenida y defendida sin
dar la posibilidad de ser destruida a la menor crítica, y menos de ser
concebida como natural y automática.
Por otro lado, en América Latina, las ideas, principios y doctrinas
del indianismo contemporáneo se desenvuelven atomizadamente, pues
su propia autodefinición lo denuncia también: movimiento. Una politicidad
expresada como movimiento, en realidad, es precaria porque no
logra construir propuestas duraderas, y por tanto no tiene posibilidades
de sobrevivir, y se limita a representarse como parte de una coyuntura,
moviéndose de acuerdo con las posibilidades que los sistemas de
pensamiento vigentes le brinden como marco. En este sentido, el indianismo
aún no es una ideología asumida ni defendida. Por lo mismo, se
presenta y representa como un corriente pan-indígena para compatibilizar
con los discursos que están de moda.
No obstante, debemos remarcar algunas bases que Bonfil había
vislumbrado en este sentido. Se trata pues de una ideología política
asumida por los grupos étnicos que se apropian de, y transforman, un
estigma: lo indio. Esta ideología está constituida por una cosmovisión
donde la naturaleza es indisociable del hombre; es colectivista o comunitarista
(holista, dirían los indianistas); la historia marca un eje
fundamental en su concepción política, pues se trata de anclarse en una
tradición. Proponen reconstruir la sociedad en función de estos principios.
En cuestiones de alternativa, consideran que las ideologías de
la modernidad occidental han fracasado, entonces proponen un futuro
colectivista. En algunas vertientes más contemporáneas, esta ideología
no teme admitir que está asociada con la religión, pues ella puede ser
un sustento; en este sentido, se alejan de la secularización de la modernidad
que rechaza lo sobrenatural.
Entonces, el indianismo puede definirse como una filosofía nativa,
se trata de búsquedas de filosofías latinoamericanas. En este sentido,
las reflexiones sobre América no deben circunscribirse a los análisis
de las discusiones entre Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy,
Mariátegui, Fernández Retamar, Jorge Luis Borges, etc., sino que tam-
63

Pensamientos indígenas en nuestra América
bién es pertinente volver la mirada a nuestros indianistas que se manifestaron
principalmente en las décadas del sesenta y setenta en Perú y
Bolivia. El pensamiento sobre lo indígena de diferentes generaciones en
América nos ofrece un fructífero camino a explorar. Es por eso que el
propósito de este trabajo es, antes que nada, ofrecer algunos elementos
para explicar las bases heterogéneas del indianismo. No se trata de un
afán conciliador, sino más bien de comprender y explicar por qué aparecen
enunciados que se asemejan entre uno y otro discurso. Deberíamos
señalar, entonces, que existe un proceso de inter-incrustaciones de
discursos en la formación de la ideología indianista; y de lo que se trata
es de poder detectar algunos enunciados que transitan en las manifestaciones
de los diferentes intelectuales y movimientos que han propuesto
ideas sobre la temática indígena. Si pudiéramos determinar algunos de
ellos, me atrevería a anunciar por lo menos siete.
El pasado histórico milenario es un enunciado que todos los discursos
pro-indios han reivindicado como un argumento importante. Los
indigenistas como Valcárcel y González Prada tuvieron en cuenta que
a los indios los respaldaba una civilización milenaria que fue destruida
por los invasores españoles. Este mismo argumento sirvió a los teóricos
indianistas como Carnero Hoke, Reinaga y Roel Pineda; por eso su
preocupación central fue desvendar la historia. Aunque los antropólogos
indianistas ya no asumen lo mismo, apoyan en cambio las manifestaciones
de los indios, y tal fue el papel de los comunicados de Barbados y la
compilación de Bonfil Batalla que analizamos previamente.
El otro enunciado que cruza estos discursos, quizás el más importante,
es el indio dueño de estas tierras. Ninguno de los autores que
hemos analizado deja de evidenciar que precisamente las poblaciones
indígenas fueron las dueñas de estas tierras y, por tanto, les compete el
reconocimiento por parte de la sociedad y el Estado.
Socialismo o comunitarismo son dos expresiones que se intercambian,
enunciando un esquema que fue reivindicado por todos los
autores pro-indios. Aunque el socialismo era una expresión más usada
por los indigenistas socialistas (Castro Pozo y Mariátegui, por ejemplo),
la propuesta más elocuente fue la del historiador socialista francés
Louis Baudin, a quien se considera como el primero que planteó
el socialismo en la sociedad inka. En la segunda mitad del siglo XX,
los indianistas Reinaga y Carnero Hoke retoman tal idea y la plantean
como principio del discurso indianista. Los líderes indígenas actuales y
algunos antropólogos también siguen inclinándose por conceptuar un
comunitarismo indígena, aunque sin mayores referencias al pasado.
Tal vez sea secundario, pero el rechazo al mestizaje fue otro enunciado
que rondó casi todos los discursos. Valcárcel, como hemos visto,
fue el más ferviente crítico del mestizaje; sin embargo, el indianista
Reinaga también elevó sus diatribas más duras al “cholaje blanco mes-
64

Ladislao Landa Vásquez
tizo”, aunque en los otros discursos no se presenta abiertamente este
enunciado ciertamente racista. Guillermo Bonfil, al intentar resumir el
pensamiento político indio, considera que los discursos indianistas se
propusieron recuperar al mestizo, y afirma:
el proyecto de recuperación del mestizo se funda –como en las clases
sociales– en la existencia del indio en sí. El indio en sí se expresa en
la práctica de su cultura; su conciencia inmediata incluye la noción
de diferencia (por contraste con los no indios), que se justifica ideológicamente
a través del mito (1981c: 44).
Sin embargo, la defensa de la diferencia conlleva algún elemento de
discriminación que está rondando los discursos indianistas. Entonces,
algunos antropólogos y los líderes indígenas contemporáneos no tienen
aún una alternativa para enfrentar este enunciado cuyo tratamiento es
de mucho cuidado.
Un quinto enunciado sería la referencia contrastiva: esto es, los discursos
referentes a la problemática indígena generalmente se discuten
teniendo en cuenta una alteridad política. Por ejemplo, si damos una mirada
a los documentos pioneros del indianismo (Carnero, Roel y Reinaga),
podemos constatar que fueron formulados bajo una episteme cientificista,
donde debía paralelizarse una ciencia indígena americana con
la ciencia occidental, de cuya elucidación emergería una verdad. Tanto
Reinaga como los redactores de los documentos CISA (1980) dialogaban
y discutían con el discurso marxista y asumían una ciencia que los ayudaba
a sustentar una doctrina. Entonces hallamos que existe una “concepción
científica india”, tan buena como o mejor que la occidental.
El sexto sería la redención del indio; aunque positivista 33 , sin duda,
en la América andina ha dado sus propios argumentos. Esta reivindicación
indigenista (o “indianista”, como gustaban decir los literatos e
indigenistas primigenios) defendía la realidad de las “altas culturas” o
“civilizaciones” que había que rescatar del olvido o del oscurecimiento
occidental. Integrar al indio, claro, fue el gran error de este redencionismo,
porque su alternativa resolutiva dependía de la desaparición de las
diferencias; proponer que “ante la ley todos somos iguales”; creer que
era una bendición ser ciudadanos.
No obstante, podríamos decir en su defensa que, en el proceso de
clarificar la presencia de un sujeto étnico, de afirmar “el indio existe”,
los indigenistas estaban haciendo emerger, por lo menos, el “indio abstracto”
(aunque) prehispánico. No debemos olvidar que, aunque formal-
33 Aquí nos estamos refiriendo a la ideología del positivismo spenceriano y comtiano que
supone el progreso en todos sus sentidos. Estos principios fueron casi unánimemente acogidos
por las elites intelectuales en nuestros países de América Latina.
65

Pensamientos indígenas en nuestra América
mente, la literatura indigenista en nuestros países al menos mostró el
rostro indio que las repúblicas criollas del siglo XIX intentaron ocultar.
Y el indianismo contemporáneo, queriéndolo o no, tiene que echar
mano de algunos de los argumentos indigenistas-positivistas para trazar
su genealogía; la historia, entonces, servirá como herramienta para
constituir la nueva comunidad imaginada, siendo que “el conocimiento
de la historia verdadera, propia, es un requisito indispensable y arma formidable
para la movilización política del pueblo indio” (Bonfil Batalla,
1981a: 41). En esto no sólo existen coincidencias entre el indigenismo
positivista de fines del siglo XIX y comienzos del XX y el indianismo contemporáneo
de los líderes indígenas de países como Ecuador, Bolivia y
Perú; todos ellos reafirman, sobre todo, la necesidad de reivindicación de
los excluidos. Los indigenistas positivistas no podían tener su conciencia
tranquila sin afirmar la presencia de una porción de la población que fue
marginada por casi cuatro siglos. Los indianistas hoy no pueden dejar
de expresar vehementemente que fueron “500 años”, y por eso en todos
los discursos de este tipo, gran parte está dedicada a narrar en variadas
formas esta exclusión, marginación, discriminación.
Lo que queremos mostrar con esto es que el discurso indianista
no puede desprenderse de este enunciado que fue manejado desde hace
más de un siglo: la idea de redención del indio. Por supuesto, ahora lo
políticamente correcto es asumir la redención desde la diferencia y no desde
el integracionismo indigenista patriarcal. Pero, como diría Foucault
(1988: cap III), el enunciado sigue dando vueltas a nuestro alrededor, y
los dirigentes indianistas lo tienen en sus manos: la reivindicación de las
“grandes civilizaciones” (azteca, inca, maya, y las locales) debe ser practicada
activamente tanto y mejor que la realizada por los indigenistas
patriarcales; y así, desde miradas diferentes, el discurso se repite.
Finalmente, el séptimo enunciado sería la ecología del buen salvaje.
Existen varios actores en las políticas de conservación de la naturaleza.
Sin embargo, los grupos indígenas han logrado ubicarse adecuadamente
en la arena nacional e internacional, consiguiendo una
audiencia y un espacio de poder a través del discurso ambientalista.
Los indianistas se reafirmaban:
66
no nos consideramos propietarios de la tierra; ella es nuestra madre
y no una pieza de mercancía; pues es parte integral de nosotros. Es
nuestro pasado, nuestro presente y el futuro. Creemos que la interacción
entre los humanos y el medio ambiente es válida no sólo para
nuestras comunidades, sino para todos los pueblos de Indo-América
(Declaración de Quito, 1990).
En estos últimos veinte años se ha descubierto que los mejores conservadores
de la naturaleza son los indígenas, y esto ha sido triunfalmente
sintetizado en la reunión ecologista de Río 92. En este sentido, cual-

Ladislao Landa Vásquez
quier proyecto de conservación del medio ambiente debe considerar la
presencia y experiencia de los indígenas.
Sin embargo, hoy existen algunas opiniones críticas que discuten
el ecologismo de los indianistas, sobre todo la participación de sus líderes.
Conklin y Graham (1995) han discutido la alianza entre indígenas
y conservacionistas desarrollando argumentos muy interesantes. Señalan
que el acceso de los líderes indígenas a los medios de comunicación
fue posible debido a la ideología del “buen salvaje” que está impregnada
en la sociedad. Estas ideas, cuyos orígenes se remiten a la llegada de europeos
a América, proporcionaron una imagen idílica de los “otros” –en
este caso, los indígenas– como nobles y armónicos con la naturaleza.
Anclados en estos presupuestos, para los medios de comunicación no
fue difícil reconstruir una imagen de los líderes indígenas contemporáneos
como representantes auténticos de la conservación del medio ambiente.
Los conservacionistas, al descubrir un aliado que les permitiría
desarrollar su discurso, difundieron las figuras de líderes que se desenvolvieron
en un medio tan poderoso y también peligroso como son los
medios de comunicación. La difusión masiva de los intereses indígenas
en estos medios implicó necesariamente entrar en ciertos juegos representacionales;
de esta manera, adaptaron el lenguaje tradicional y se
sometieron al sistema propagandístico. Y esto implicó que los líderes
indígenas tuvieran que desplegar sus ideas en esquemas de la ideología
occidental. Conklin y Graham sugieren que vender una imagen en tales
términos tuvo efectos muy negativos; entrar en un terreno simbólico
como son estos medios masivos de comunicación fue muy traicionero;
la fragilidad se demostró cuando, luego de presentar a los líderes como
personajes de Hollywood, el desprestigio que siguió a estos hechos fue
lamentable. Así, una vez más, aparece un problema tradicional en la relación
entre sociedades distintas: la presencia de los intermediarios, los
famosos brokers, personajes que aprovechan las limitaciones, la falta de
comunicación y las barreras lingüísticas.
Desde Montesquieu y Rousseau han pasado muchos años, y los
ideólogos indianistas parecen haber aprendido a fusionar el viejo argumento
del buen salvaje con el ecologismo. En estos momentos no
se puede concebir un discurso indianista, en ninguno de nuestros países,
sin presentar la figura del indio ecológico. Si retomamos la idea
de circulación de enunciados que formulaba Foucault (1988: cap. III),
estaríamos de alguna manera frente a la reproducción de ideas del buen
salvaje, natural y armónico, que estos viejos pensadores consideraban
para América; pero hoy, desde la posmodernidad, el concepto está reformulado
desde una perspectiva comunicacional. Efectivamente, a fines
del siglo XX, la ecología es vista desde una carencia o agotamiento
de la naturaleza; en cambio, el buen salvaje de Rousseau se concebía
67

Pensamientos indígenas en nuestra América
desde la naturalidad del individuo que conservaba la naturaleza porque
era normal e inherente a sí mismo.
En este sentido, la referencia o dependencia (según los marcos
ideológicos en cuestión) de parámetros de discusión es evidente, pues
todas estas propuestas no logran salir o evitar paradigmas que Europa
instituyó. Si el indigenismo de inicios del siglo XX competía con
el positivismo y con las “civilizaciones madres” de Occidente (Grecia,
Roma, Egipto), el indianismo de los sesenta hace una alianza con el
cientificismo marxista; hoy el indianismo contemporáneo compite con
los nuevos actores de los nuevos movimientos sociales, tratando de ser
lo más “diferente” posible, es decir, se contenta con ser posmoderno.
Efectivamente, en la década del noventa la influencia posmoderna
y el discurso ecologista que había calado hondamente en sus intelectuales
obliga a una huida, o a evitar nombrar como científico al
pensamiento indianista 34 . En realidad, el discurso indígena contemporáneo
diferencialista es más propenso a reivindicar la identidad y la ecología
como tópico fundamental. El indianismo de Carnero Hoke, Roel
Pineda y Reinaga competía activamente con la ciencia occidental y se
movía dentro del discurso marxista, tratando de mostrar la validez de un
indianismo que no debería envidiar a ningún otro pensamiento, porque
tendría todos los elementos para presentarse como filosofía alternativa.
El discurso indígena contemporáneo, en cambio, se mueve en medio de
un posmodernismo tímido, tratando de competir entre las diferencias
de los Nuevos Movimientos Sociales. Si pudiéramos hablar de ideología
indianista hoy, esta queda relegada básicamente a los pocos impulsores
del CISA y al movimiento aymara; los líderes indígenas (que al parecer
poco se interesan por las ideas de Bonfil Batalla, Reinaga, Carnero Hoke
y Roel Pineda) sólo se enuncian a sí mismos como “movimiento indígena”,
una especie de discurso que evita asumirse como ideología y menos
como discurso político en esta supuesta era de fin de la Historia.
Observamos que hoy está ocurriendo una especie de olvido o
indiferencia hacia formas de definición política. Se trata de un alejamiento
del discurso indianista desarrollado en los años setenta por
parte de las diferentes corrientes de intelectuales. Los exitosos líderes
indígenas de Ecuador muy raras veces escriben sus documentos según
estos parámetros. Sus textos parecen rehuir a esta forma ideológica de
identificarse y prefieren hablar a secas de “movimiento indígena”: en
Ecuador no existen indianistas, sino movimiento indígena simplemen-
34 Así, por ejemplo, la líder parlamentaria indígena Nina Pacari, en un artículo publicado
en Internet, “Cultura y Pueblos Indios”, en ningún momento utiliza la palabra ciencia,
aunque de vez en cuando habla de desarrollo, pero desde una visión proteccionista del
medio ambiente. Ver artículo de la Revista Nacional de Cultura, Quito, agosto de 1997, en
.
68

Ladislao Landa Vásquez
te. En Bolivia, el discurso de “los originarios” es hoy más importante;
estos son asociados también con el “movimiento indígena”, y poco se
menciona el indianismo de don Fausto Reinaga. Y en Perú, en la modorra
política que impera, ni esta ni otras ideologías se muestran palmariamente.
Se trata pues de una especie de silencio que articula a los
líderes indígenas y la academia, que prefieren hablar en términos de la
diferencia y evitar la ideología.
Para finalizar, deberíamos preguntarnos: ¿los indios conquistaron
su lugar? O, parafraseando a Gayatri Spivak (1994): ¿los indios
pueden hablar? La ideología indianista nos susurra desde algún lugar
asintiendo positivamente. Sin embargo, cabe recordar que Spivak, desde
un discurso de la poscolonialidad, afirmaba que los subalternos no
pueden hablar, y que si lo lograsen dejarían de ser subalternos. En este
contexto, tal vez sea bueno refrescar razonamientos aparentemente
obsoletos sobre este hablar, que fueron formulados dentro de la teoría
marxista: Gyorg Lukács nos decía que el proceso debe entenderse como
una marcha del sujeto en sí hacia el sujeto para sí; Antonio Gramsci
señalaba que había que construir el bloque histórico. Pero ahora nos
debemos preguntar también: ¿no es para las clases sociales que servía
este discurso? El susurro del indianismo podría expresar incomodidad
ante estas impertinencias, pues los indios no son clase ni quieren el
poder. Entonces, ¿qué desean los líderes indianistas?
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