ZEEV STERNHELL - Prisa Revistas

Junio 2002
DE RAZÓN PRÁCTICA
Directores
Junio 2002
Javier Pradera / Fernando Savater Precio 5,41 € N.º123
ROBERT NOZICK
Una semblanza
IGNACIO SOTELO
JOSÉ MARÍA RIDAO
Ultraderecha y xenofobia en Europa
G. MARTÍN MUÑOZ
Emigración e Islam
ZEEV
STERNHELL
Nacionalismo abierto
y sionismo liberal
MANUEL ARRANZ
Envejecer y morir
J. M. CABALLERO BONALD
Elogio de la lectura

DE RAZÓN PRÁCTICA
Dirección
JAVIER PRADERA
FERNANDO SAVATER
Edita
PROMOTORA GENERAL
DE REVISTAS, SA
Director general
ALFONSO ESTÉVEZ
Coordinación editorial
NURIA CLAVER
Diseño
ELENA BAYLÍN
RAQUEL RIVAS
Ilustraciones
JORGE VARAS, Madrid, 1964
La obra escultórica de este artista está
concebida como un eslabón más de
una larga, ramificada y gruesa cadena llamada
tradición, como una poética particular
que se remonta a milenios atrás.
Para condicionar la materia, utiliza dos
vías fundamentales: añadir materiales o
sustraer materia. La madera y el aluminio
le permiten la combinación de ambos
procedimientos, posibilitándole una
mayor versatilidad formal.
Robert Nozick
Caricaturas
LOREDANO
Correo electrónico: claves@progresa.es
Internet: www.progresa.es/claves
Correspondencia: PROGRESA.
FUENCARRAL, 6; 2ª PLANTA. 28004 MADRID.
TELÉFONO 915 38 61 04. FAX 915 22 22 91.
Publicidad: GDM. GRAN VÍA, 32; 7ª.
28013 MADRID. TELÉFONO 915 36 55 00.
Impresión: MATEU CROMO.
ISSN: 1130-3689
Depósito Legal: M. 10.162/1990.
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S U M A R I O
NÚMERO 123 JUNIO 2002
POR UN NACIONALISMO ABIERTO
ZEEV STERNHELL 4 Y UN SIONISMO LIBERAL
JOSÉ MANUEL
CABALLERO BONALD 14 ELOGIO DE LA LECTURA
EL ASCENSO
IGNACIO SOTELO 18 DE LA EXTREMA DERECHA
JOSÉ MARÍA RIDAO 24 FRANCIA Y LA ZONA GRIS
GEMA MARTÍN MUÑOZ 28 EMIGRACIÓN E ISLAM
LOS DERECHOS DE LA MUJER
SILVINA ÁLVAREZ 36 EN UN PAÑUELO
¿UN PARLAMENTARISMO
MANUEL ARAGÓN 42 PRESIDENCIALISTA?
Semblanza Robert Nozick
J. J. Moreso J. L. Martí 50 Una pérdida irreparable
Ciencias sociales
Robert Castel 54 La propiedad social
Filosofía Envejecer y morir
Manuel Arranz 60 Un insano compromiso
Historia Cinco tesis sobre el centenario
Rafael Rojas 64 de la independencia de Cuba
Ensayo La ilustrada lucha
Francisco Javier Ugarte 68 por los derechos homosexuales
Sociología
Jesús Viçens 73 La integración de la salud
Cine
Alberto Úbeda-Portugués 77 Hermanos Coen

POR UN NACIONALISMO ABIERTO
Y UN SIONISMO LIBERAL
La invasión de los territorios autónomos
palestinos lanzada en la primavera
de 2002, con su cortejo de desgracias,
se inscribe en la lógica de un nacionalismo
cuya estructura interna ha
podido percibirse desde el principio. Sin
embargo, si los fundadores actuaban en
un contexto que hacía de la conquista de
Palestina una necesidad existencial, dictada
por la historia judía del siglo que acaba
de terminarse, sus descendientes han deducido
que tienen un derecho eterno. Si
los padres del sionismo, para obtener el
mínimo, tuvieron que afirmar muy alto el
derecho histórico de los judíos sobre toda
la tierra de Israel, la segunda y tercera generaciones
han hecho de él la base de una
verdadera expansión colonial.
Para los defensores de este nacionalismo
de la tierra y de los muertos, del suelo
y de la sangre, las batallas libradas en las
calles de Ramala, de Nablus y en el campo
de refugiados de Jenín, constituyen la
continuación lógica, a más de medio siglo
de distancia, de las que permitieron la
conquista de Jaffa, Lod y Ramla. Situadas
sobre la costa, próximas a Tel Aviv, estas
tres ciudades árabes cayeron durante la
guerra de Independencia. La ciudad de
Ramala se encuentra unos treinta kilómetros
más al Este, y no fue conquistada
hasta 20 años después, para terminar
siendo evacuada tras los acuerdos de Oslo.
Estos 30 kilómetros y estos 20 años,
¿son suficientes –así va su razonamiento–
para establecer una diferencia esencial entre
estas dos localidades? ¿Por qué es legítimo
hacer de Ramla una ciudad judía,
cuyos habitantes fueron forzados a marcharse
durante la guerra de 1948-1949, y,
al mismo tiempo, aceptar que Ramala se
convierta en el cuartel general de Yasir
Arafat? Si el Yisuv hubiera sido un poco
más numeroso, si sólo unas docenas más
de miles de jóvenes hubieran podido escaparse
de Europa, hoy Ramala sería una
ZEEV STERNHELL
floreciente ciudad israelí. El desdichado
accidente que impidió que Ramala cayera
hace 20 años, piensan en la extrema derecha,
no muy alejada de Ariel Sharon, ¿les
da a los palestinos el derecho de reivindicar
la herencia histórica judía?
El conflicto israelí-palestino se hunde
hoy, más profundamente que nunca, en la
sangre y en el barro precisamente porque
toda la derecha nacionalista se suma a este
razonamiento y porque la mayoría de la
izquierda sigue siendo incapaz de oponerle
una ideología racionalista, universalista
y profundamente anclada en los valores
de las Luces. Un cuarto de siglo después
de los acuerdos de paz con Egipto y siete
años después del asesinato de Isaac Rabin,
el horizonte sigue más cerrado de lo que
nunca lo estuviera en el pasado. Más aún
desde que la reconquista de los territorios
palestinos autónomos se inscribe en la lógica
de la guerra del Líbano de 1982.
Después de 20 años es el mismo personaje
el que conduce la misma política. El
objetivo a largo plazo no ha variado: romper
el movimiento nacional palestino.
Sharon no se opone a la creación de un
Estado palestino a condición de que no
tenga de Estado más que el nombre.
Nunca aceptará que israelíes y palestinos
se traten de igual a igual. A menos de verse
forzado a ello por una intervención internacional,
no consentirá nunca en la
posibilidad de que al lado de Israel tome
asiento una entidad palestina que no sea
una entidad vasalla, a merced de su poderoso
vecino, con cantones separados entre
sí por medio de florecientes colonias judías.
A lo más que la derecha israelí es capaz
de resignarse es a una semiindependencia
en sus asuntos internos, una especie
de autonomía municipal.
Ya era ésta la línea de Menájen Beguin
a finales de los años setenta. El jefe
de la derecha podía devolver a Egipto
hasta el último grano de arena de un in-
menso territorio rico en petróleo y con
un potencial económico que hoy aún sigue
sin explotar, mientras que para los
palestinos no podía aceptar más que una
autonomía comunal bajo soberanía israelí.
Para él, igual que para Golda Meir, la
primera ministra laborista de principios
de los años setenta, una situación de
igualdad entre judíos y árabes significaría
que los israelíes abandonaban el principio
según el cual ellos eran los únicos dueños
legítimos del país. Tanto Golda Meir, que
seguía definiéndose como socialista, como
Menájem Beguin, discípulo del líder
histórico de la derecha revisionista Zeev
Jabotinsky, tenían una concepción similar
del sionismo.
Ariel Sharon se ve a sí mismo desde
una perspectiva similar. Ha llegado al poder
para deshacer los acuerdos de Oslo,
que nunca ha dejado de considerar como
una traición. En esta primavera de 2002
vuelve a una situación en la que Israel se
comporta en Cisjordania como en un territorio
oficialmente semicolonizado. La
izquierda laborista, vaciada progresivamente
de los valores humanistas y universalistas,
le asegura su colaboración, si no
con alegría, con resignación. Una vez más
volvemos a las cuestiones esenciales: el
nacionalismo conquistador no puede coexistir
con los valores universalistas de los
derechos del hombre y del derecho a la
autodeterminación. Es así como se ha llegado
a esta extraordinaria quiebra moral y
política, a este sentimiento de impotencia
frente a la desgracia. Porque ¿cómo hacer
entrar en razón a quienes, a principios del
siglo XXI, creen poder colonizar a un pueblo
y, para ello, lanzan divisiones enteras
contra una revuelta popular, como si la
historia de todas las guerras del siglo pasado
no tuviera nada que enseñarles?
Pero, al mismo tiempo, el terrorismo
palestino expresa, por su parte, un reflejo
de rechazo todavía más poderoso y mu-
4 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

cho más difícil de domeñar.
¿Qué hace falta para
convencer a estos fanáticos,
que envían a la
muerte a niños de 13
años, que el terrorismo
gratuito produce en las
víctimas el mismo tipo
de endurecimiento que
es fácilmente previsible
en las poblaciones asediadas
por ejércitos regulares?
¿Qué hacer
para romper el círculo
de los bárbaros atentados
palestinos y de las
represalias israelíes, no
menos feroces? Muchos
se preguntan
hoy, tanto en Israel
como en los territorios
palestinos de
Cisjordania y de Gaza,
si es preciso que
esta generación
abandone toda esperanza
de paz y de
reconciliación entre
los pueblos y se limite a
luchar por un simple cese
el fuego, necesariamente
precario.
Ésta es precisamente la
convicción que prevalece en
la mayoría de los israelíes.
Puesto que no hay nada que hacer, se
dice un poco por doquier, la solución más
lógica, y también la más cómoda, es agarrarse
a lo que es y hacer aquello que mejor
se sabe hacer: emplear la fuerza. Por
otra parte, los efectos desastrosos del conflicto
se dejan sentir, más que nunca, en
la vida de todos los días. El fatalismo, el
odio y el miedo dirigen el comportamiento
de las élites, al igual que lo hacen en el
conjunto de los ciudadanos. En nombre
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
de la llamada clásica al patriotismo,
se constata un desmoronamiento,
lento pero continuo, de los fundamentos
de la democracia. Cuando el
conformismo se eleva al rango de virtud,
cuando la deslegitimación de la
crítica se convierte en una norma largamente
aceptada es el momento en
que los fenómenos macarthystas hacen
su aparición. En semejante contexto
la censura militar puede ejercerse
de manera menos elegante y
permitir que se sienta más abiertamente
el control de los medios de
comunicación. El papel del Estado
Mayor del Ejército en la toma de
decisiones políticas es cada vez
mayor, así como su alineamiento
con la derecha más dura; aunque
todavía no se haya llegado a unas
proporciones catastróficas, nadie
puede ignorar la gran inquietud
que estos fenómenos inspiran
a todos aquellos que
siguen fieles a los valores de
la democracia.
En esta atmósfera sin
precedentes en la historia
del Estado judío, el fatalismo
se ha convertido en la
base de un amplio consenso,
en el cemento de una
falsa unidad nacional. El
miedo al mañana explica
también el hecho de que la
violencia se haya convertido en parte
integral de la vida cotidiana, así como
la parálisis de la clase política israelí. La
angustia es el secreto del comportamiento
suicida de parte de esta formación política
que, por costumbre, se sigue denominando
la izquierda laborista. Su larga colaboración
con la derecha en el seno de
un Gobierno de unión nacional no ha hecho
más que acentuar su descomposición
intelectual y moral, un proceso que [co-
mo se ha visto en las páginas que preceden]
viene de lejos, pero que en la actualidad
parece estar adquiriendo dimensiones
verdaderamente dramáticas.
En segundo lugar, un foso cada vez
más profundo separa a la derecha radical,
que pide la expulsión de la población palestina
de los territorios ocupados, y a los
elementos más avanzados de la izquierda
que, por razones morales, rechazan el servicio
militar en esos mismos territorios.
La derecha dura, nacionalista y religiosa,
oculta cada vez menos sus objetivos reales:
impedir la división de la tierra entre
los dos pueblos, reconquistar los territorios
palestinos autónomos y, aprovechándose
de una confrontación a escala regional,
forzar la salida de al menos una parte
de la población árabe. La perspectiva de
tal desastre, aunque no sea probable en
un futuro próximo, juega de todos modos
un papel extremadamente importante en
la creación de los más nefastos hábitos
mentales.
Pues la legitimidad que, de forma creciente,
está adquiriendo la ideología de la
transferencia, cuyo profeta oficial, Rehav’am
Zeevi, general y ministro, fue asesinado
en 2001 por un palestino, es acorde
con el fruto más grave de la situación
colonial creada inmediatamente después
de la guerra de 1967: la brutalización creciente
en las relaciones entre ocupantes y
ocupados, la insensibilidad frente a los sufrimientos
del otro, poco frecuente en el
pasado, las operaciones de castigo que,
bajo la cobertura de la guerra contra el terrorismo,
no tienen otro objetivo real que
la venganza. Se quiere hacer pagar tan caro
como sea posible a la población por su
participación en la revuelta. Hace todavía
pocos años que la muerte de un bebé palestino,
en una carretera cerrada por el
Ejército, fue objeto de un debate en el
Consejo de Ministros. Hoy, cuando una
mujer palestina, tras cinco años de trata-
5

POR UN NACIONALISMO ABIERTO Y UN SIONISMO LIBERAL
miento de fertilidad, da a luz en un taxi a
un niño prematuro que llega muerto al
hospital por las mismas razones, casi no
se informa del hecho en los periódicos.
Hace 35 años, en las primeras horas de la
guerra de los Seis Días, un joven teniente,
jefe de una compañía de blindados, bloqueaba
su avance para permitir que una
mujer beduina recogiera a sus dos pequeños
que, aterrados por el ruido y el polvo,
iban a ser aplastados. Unas horas
más tarde el blindado del teniente
Kahalana fue alcanzado y él
mismo tuvo graves quemaduras.
Hoy, víctima de
una situación infernal,
el equipo de
un carro moderno
y sobreequi-
pado,
que ya no
opera en el desierto
sino en el corazón de
una ciudad sin defensa
frente a un vehículo de más
de cincuenta toneladas de acero,
abre fuego sobre un automóvil
que se supone que transporta a
combatientes palestinos, pero en cuyo
interior se encontraban una madre y sus
tres pequeños.
Sin embargo, a pesar de todo, la gran
cuestión que prima sobre todas las demás,
y que dirige el comportamiento de todos
los que vivimos en esta región, es la de los
objetivos históricos, la cuestión de la línea
del horizonte y la del objetivo final que se
han fijado tanto los israelíes como los palestinos.
Porque la parte que corresponde
a Yasir Arafat y los suyos, en este drama
que vive su pueblo, no es pequeña. ¿Con
qué rima el terrorismo salvaje que golpea
a las poblaciones civiles israelíes? ¿Contra
qué y contra quién luchan exactamente
los terroristas palestinos cuando asesinan
a transeúntes en las calles, a clientes de
hoteles y de cafés?: ¿contra la ocupación,
la colonización, las incesantes
humillaciones, el
comportamiento a veces
salvaje de
los soldados israelíes o
contra la existencia misma
de un Estado nacional judío?
¿Qué quieren en realidad: la independencia,
la libertad o el final del
sionismo? ¿Quieren vivir al lado del
Estado de Israel tal como es o bien fundar,
por medio del derecho al retorno,
una nueva entidad política en
la que los judíos se convertirían en
una minoría? En el fondo, todo
confluye en un solo punto de interrogación:
¿aceptan los palestinos
los resultados de la guerra de 1948-
1949, nuestra guerra de independencia
y nuestra victoria, y su derrota, o
tratan de dar marcha atrás? Creer que es
posible avanzar sin atacar la esencia de los
problemas es una pura ilusión.
Del lado israelí también todo confluye
en el mismo punto. Más que nunca, la
verdadera línea divisoria se encuentra entre
aquellos que parten del principio según
el cual la guerra de Independencia
terminó de una vez por todas en 1949 y
aquellos que ven en la guerra de los Seis
Días la continuación lógica, natural y legítima
de la de 1948-1949. Para los primeros,
la guerra de junio de 1967 fue el
resultado accidental de una situación que
Israel no había querido, y que ni siquiera
había previsto. A sus ojos, las conquistas
de 1967 no tienen ninguna legitimidad y
no pueden modificar en ningún sentido
las líneas de cese el fuego de 1949; para
ellos, la Línea Verde se ha convertido en
la frontera permanente. Esta visión de las
cosas se apoya sobre una concepción racionalista
y laica del sionismo. Nacido de
la desgracia, el Estado de Israel obtiene su
legitimidad de esta necesidad y, asimismo,
de una idea tan simple, justa y natural como
los principios de 1789: el derecho de
los hombres a ser dueños de su destino.
Nuestros padres fundadores hablaban con
frecuencia en este contexto del retorno de
los judíos a la normalidad. Para quienes
se adhieren a un pensamiento laico, liberal
y democrático, todos los objetivos del
sionismo se han alcanzado dentro de las
fronteras de 1967.
Desde hace más de dos siglos, frente a
la idea de los derechos naturales, por definición
derechos universales y fundados
sobre la razón, se eleva por todo el mundo
el principio de los derechos históricos
y la fe en la mano de la Providencia que
regula la marcha de la historia. Los colonos
armados de Cisjordania y de la franja
de Gaza, con la Biblia en una mano
–nuestro título de propiedad sobre la tierra
de nuestros antepasados– y el fusil automático
en la otra, constituyen el ejemplo
por excelencia del nacionalismo integral:
herederos de los conquistadores de
Canán, se consideran como los únicos
dueños legítimos del país. Para ellos, la
guerra de los Seis Días no fue un desdichado
accidente o, como yo pienso, un
verdadero desastre histórico, sino la expresión
de la voluntad divina. Con toda
la fuerza de su fe religiosa y de su fanatismo
nacionalistas, estos hombres y mujeres
se levantan contra toda solución, por
tímida que ésta sea, que pueda implicar el
repliegue de las colonias de asentamiento.
Aunque víctimas también del terrorismo
árabe, al igual que pueden serlo todos los
israelíes en cualquier momento, estos
hombres, armados, no han cesado desde
hace años de sembrar el contraterror en
su entorno, un terror físico que sufren los
campesinos palestinos, un terror político
que paraliza a la clase política israelí. Los
colonos ideológicos son una pequeña minoría,
pero tienen secuestrada a la sociedad
israelí. Por temor a una guerra civil,
ningún hombre político se ha atrevido a
enfrentarse a ellos, ni siquiera el mismo
Isaac Rabin y, después de él, Ehud Barak,
soldados, ambos, de glorioso pasado. Oficial
de comandos de coraje legendario,
Ehud Barak temía a los colonos como al
fuego. Al mismo tiempo, como les ocurre
a otros muchos, no podía evitar alimentar
hacia ellos una cierta forma de admiración.
El drama de la izquierda continúa
siendo el mismo de siempre: todavía es
incapaz de combatir a la derecha colonizadora
en el plano de los principios.
Es conveniente que volvamos aquí sobre
los aliados más fieles, más preciosos y
más eficaces de los colonos: las élites palestinas,
las del interior y las instaladas en
Europa y en Estados Unidos. Parece para-
6 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

dójico que los acuerdos de Oslo, este primer
paso hacia un camino que parecía tener
que concluir en la paz y la reconciliación,
hayan producido un reflejo de rechazo:
forzados a hacer su elección, los
palestinos no se han atrevido a pasar el
Rubicón. Mientras que los israelíes de izquierda
estaban persuadidos de que los
acuerdos hechos con la Organización para
la Liberación de Palestina (OLP) implicaban
un reconocimiento de la irreversibilidad
de lo adquirido en 1949, la reivindicación
palestina del derecho al retorno
para los refugiados de la guerra de la Independencia,
apoyada por la segunda Intifada
lanzada en octubre de 2000, rompía
las riendas del movimiento de la paz.
Y, de golpe, el campo de la anexión se
volvía a hacer con ellas, porque, si se permite
que los palestinos vuelvan sobre el
acto fundador de 1948, ¿por qué los israelíes
no pueden también tener el derecho
de ir hacia delante y ver 1967 como
la conclusión de 1948-1949? Si está permitido
deshacer lo que se ha consumado
en el momento de la fundación de Israel,
el método vale en ambas direcciones. Rara
vez hemos visto a los colonos tan dichosos
como tras el colapso de Camp David
en el verano de 2000, seguido, seis
meses después, por el fracaso de las negociaciones
de Taba. Los fanáticos tenían la
prueba del nueve de que los palestinos no
sólo iban contra ellos sino contra todos
los israelíes, los instalados a las puertas de
Gaza al igual que los que viven en Jerusalén
occidental o en el área metropolitana
de Tel Aviv. Los atentados suicidas, el asesinato,
sin discernimiento, de familias enteras,
tanto en los territorios ocupados como
más acá de la Línea Verde, vinieron a
confirmar el sentimiento de que todo el
país, a ambos lados de la línea de demarcación,
era un único campo de batalla.
Los palestinos parecían querer borrar, con
sus propias manos, la frontera adquirida
en 1949 y dar así la razón a sus peores
enemigos.
No obstante, el argumento según el
cual todo atentado a la perennidad de la
Línea Verde significa una puesta en cuestión
del edificio completo sigue siendo
tan válido como siempre lo ha sido. La
mayoría de nuestros compatriotas comprende
muy bien que cuando se dice que
“si no tenemos derecho a Hebrón tampoco
tenemos derecho a Tel Aviv” para ilustrar
la naturaleza de nuestros derechos
históricos, se están minando los fundamentos
mismos de nuestros derechos sobre
Tel Aviv y, también, de la existencia
misma de Israel. Pero no se trata única-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
mente de entender: hay que traducir este
conocimiento del problema en voluntad
política. Es ilusorio pensar que Ariel Sharon,
el padre de las colonias, vaya a aceptar
representar el papel de enterrador. En
la misma medida es probable que Yasir
Arafat no tenga ni el coraje ni la estatura
que son precisas para presentarse en los
campos de refugiados y pedir a su pueblo
que ponga fin a su sueño de retorno. En
ciertos aspectos la incapacidad de la élite
palestina de hacerse cargo de sus responsabilidades
es todavía más flagrante que la
de las élites israelíes y constituye una cómoda
coartada para nuestro campo de rechazo.
¿Qué hacer, entonces? El modo de remontar
la pendiente sigue siendo el mismo:
en primer lugar, aceptar la legitimidad
del acto fundador de Israel e, igualmente,
del acto fundador de la Palestina
independiente. Es por esta cuestión capital,
aunque no haya sido formulada o discutida
oficialmente, por la que ha estallado
la Cumbre de Camp David en julio de
2000 al igual que lo han hecho las negociaciones
que siguieron hasta febrero de
2001 1 . Los errores tácticos, numerosos
por ambas partes, no fueron más que una
pantalla tras la que se escondía, con dificultades,
la realidad: por un lado, los palestinos
todavía no están dispuestos a reconocer
la legitimidad de la existencia del
Estado de Israel y, por otro, la sociedad israelí
no es capaz de pensar en el desmantelamiento,
si no de todo el conjunto de
colonias, al menos de su mayor parte. Los
palestinos reconocen el hecho israelí, pero
no reconocen la legitimidad del movimiento
nacional judío. En esto no se diferencian
mucho del resto de los árabes. La
naturaleza del acuerdo de paz con Egipto
constituye un ejemplo palpable: los egip-
1 Mientras no podamos acceder a los archivos
americanos, israelíes y palestinos, y aún falta bastante
tiempo para esto, es difícil hacerse una idea exacta del
contenido de la cumbre. Como todo historiador sabe,
las memorias de los testigos, orales o escritas son, por
definición, documentos sospechosos. Si no son corroboradas
por documentos “brutos” su valor es extremadamente
limitado. En efecto, todo lo que se dice y se
publica del lado israelí, lo mismo que del lado palestino,
tiene por objeto, bien rechazar la responsabilidad
del fracaso cargándola sobre el adversario, bien preparar
el terreno para la construcción de una coartada
personal, base de salida para una segunda carrera política.
El análisis más articulado, el que parece presentar
las posiciones de ambas partes de un modo más equilibrado,
es, hasta hoy, el de Robert Malley, consejero
especial del presidente Clinton para los asuntos israelí-palestinos
y autor, con Hussein Agha, de un importante
artículo publicado el 9 de agosto de 2001 en la
New York Review of Books, ‘Camp David: The Tragedy
of Errors’.
ZEEV STERNHELL
cios respetan todas las cláusulas formales
del tratado de paz pero, al mismo tiempo,
ahogan toda tentativa de acercamiento
cultural, se oponen a todo contacto
entre particulares, instituciones o grupos
sociales. Los medios de comunicación,
las editoriales y las universidades destilan
un odio feroz al sionismo; y en este rechazo
de la reconciliación y la normalización
los intelectuales son siempre la punta
de lanza.
Edward Said, el más importante intelectual
árabe vivo, en muchos sentidos figura
ejemplar del intelectual comprometido,
ve en los dos pueblos, palestinos y
judíos israelíes, una misma “comunidad
de sufrimiento” 2 . El querría ver a judíos y
árabes viviendo en el marco de un Estado
laico y democrático, unos al lado de los
otros, dentro de las fronteras de la Palestina
histórica, del mismo modo que coexisten
en Estados Unidos las distintas comunidades
étnicas y religiosas. De ahí viene
su oposición al principio mismo de un
Estado-nación judío en Palestina. Otro
intelectual palestino que vive en Beirut.
Ali Khalidi, rechaza del mismo modo la
idea según la cual la necesidad en la que
se encontraban los judíos de constituirse
en comunidad política independiente, de
darse, en consecuencia, un Estado, pueda
constituir una justificación moral para el
desastre palestino y, por ello, para la existencia
de Israel 3 .
Sin embargo, existe todavía otra dimensión
en este rechazo que opone el
mundo árabe al movimiento nacional judío:
el sentimiento de que la fundación
de Israel fue el resultado de la debilidad
árabe. Porque el movimiento sionista aparece
sobre la escena internacional en el
preciso momento en que el mundo musulmán
se encontraba más decaído. Es de
este sentimiento de injusticia histórica,
que va mucho más allá del mal hecho a
los habitantes de la Palestina histórica, del
que se deriva la incapacidad de los intelectuales
árabes para admitir el hecho israelí.
No es en absoluto fruto del azar el
que sean tanto los intelectuales laicos co-
2 Edward Said: ‘The Public Role for Writers and
Intellectuals’ 15 th Jan Patocka Me morial Lecture.
IWM Newsletter, Fall 2001, núm. 4. Ver también su
colección de artículos publicados bajo el título The
end of the Peace Process. Vintage Books, Neeva York,
2001. 3 ‘Zionist Socialism’, reseña de Zeev Zternhell:
The Founding Myths of Israel. Nationalism, Socialism
and the Making of the Je¡wish State (Princeton, Princeton
University Press, 1998) en Journal of Palestine
Studies, vol. XXIX (22) invierno 2000.
7

POR UN NACIONALISMO ABIERTO Y UN SIONISMO LIBERAL
mo los intelectuales integristas, divididos
en todo salvo en lo que respecta al conflicto
árabe-israelí, los que se encuentran
en la primera línea del rechazo. Ni los
unos ni los otros pueden perdonar a los
judíos haber sacado provecho de la decadencia
árabe. Es lo que significa, precisamente,
el rechazo que ha opuesto esa gran
persona que es Edward Said a los acuerdos
de Oslo: una protesta contra lo que
considera ser una confirmación pura y
simple de la inferioridad árabe. Para él,
como para gran parte de los escritores y
universitarios árabes, el despertar árabe
pasa necesariamente por la desaparición
de lo que sigue siendo, a sus ojos, el símbolo
de su impotencia, el Estado-nación
judío implantado en Palestina.
Todo esfuerzo de paz pasa por la interiorización
de esta problemática. Los árabes
siguen considerando la reconciliación
con el Estado de Israel como una forma
de dimisión: pueden, en el mejor de los
casos, aceptar un reconocimiento de facto,
a condición de obtener de ello ventajas
comparables a las de Egipto o a las que
espera Siria. El fracaso de las negociaciones
de Camp David se debe en gran medida
a la incomprensión de la visión histórica
de los árabes. Para los palestinos,
como para el resto de los países árabes limítrofes
de Israel, el acuerdo de paz con
Egipto constituye el precedente ineludible:
la vuelta a las fronteras de 1967, lo
que implica el desmantelamiento de los
asentamientos judíos en territorio ocupado
y el retorno de los refugiados. Toda el
problema radica en saber si los palestinos
aceptan que el derecho al retorno se ejerza
en el interior del Estado palestino, en
Cisjordania y Gaza, o si siguen exigiendo
que este derecho se ponga en práctica en
el interior del Estado de Israel, dentro de
sus fronteras de 1967. Todos saben perfectamente
que si en la actualidad existe
en Israel una mayoría favorable a la vuelta
a los límites de la Línea Verde y a la repatriación
de la gran masa de los colonos o,
lo que es otra posibilidad, al cambio de
territorios, la casi totalidad de los israelíes
rechaza toda solución que conlleve de hecho
el fin de su Estado-nación. A pesar de
esto, el liderazgo palestino sigue fiel a un
objetivo irrealizable e inaceptable.
Contrariamente a lo que generalmente
se piensa, la razón profunda del fallo de
las negociaciones de Camp David reside
en el hecho que las dos sociedades no se
encontraban realmente maduras para dar
el gran salto a lo desconocido. El clima de
desconfianza que se había instaurado entre
Yasir Arafat y el Gobierno de Barak no
hacía sino reflejar las relaciones entre los
dos pueblos. Porque desde finales de
1999 los territorios estaban al borde de la
explosión. El deterioro de la situación era
archiconocido por todos: los territorios
ocupados se habían convertido en un verdadero
polvorín. La decepción, la frustración,
la amargura, el resentimiento, desbordaban
y amenazaban con explotar en
cualquier momento. Cincuenta y ocho
palestinos fueron heridos por tiros de las
tropas israelíes, el 14 de mayo de 2000,
durante las concentraciones a favor de la
liberación de los palestinos detenidos en
Israel. Terroristas para los israelíes, estos
hombres son héroes para sus compatriotas.
Durante varios días Cisjordania se inflamó
con las revueltas, las protestas y las
manifestaciones de solidaridad.
Me permito citar aquí un párrafo de
un artículo que publiqué en el diario
Haaretz del 19 de mayo del 2000.
“En efecto, en estos últimos tiempos,
el primer ministro ha acumulado demasiados
errores importantes- No era preciso
agravar las relaciones con los palestinos,
no hacía falta someterles una carta de retirada
[de los territorios ocupados] poco
razonable y no era preciso hacer arrastrar
durante varios meses la devolución de
Abu Dis [pueblo limítrofe de Jerusalén
que pasó a estar bajo administración civil
palestina pero bajo responsabilidad militar
israelí]. No hay ninguna razón válida
para no liberar a sus prisioneros y para no
adoptar hacia la autoridad palestina una
política de generosidad. La explosión en
los territorios era previsible desde hace
meses; Barak ha creado la impresión de
que no había urgencia en la solución de la
cuestión palestina y es por ello por lo que
cae sobre él la responsabilidad de los
acontecimientos de esta semana. La ambigüedad
con la que queda marcada su gestión,
tras el fracaso de las negociaciones
con Siria, produjo en Nablus y Hebrón
un profundo sentimiento de amargura
que hubiera podido evitarse” 4 .
En el mismo número de Haaretz nos
enterábamos de que Israel había llegado a
la conclusión de que no era posible un
acuerdo global y que, en consecuencia,
era preciso buscar un acuerdo interino.
Zeev Schiff, el cronista militar de fuentes
impecables, siempre muy próximo del
ministerio de Defensa y del Estado Ma-
4 Zeev Sternhell: ‘Hic Rodus, hic salta’ (en hebreo),
Haaretz, 19 de mayo de 2000.
yor, resumía las grandes líneas del proyecto:
los palestinos obtendrían entre el 60%
y el 70% del territorio de Cisjordania (territorios
A, en la terminología oficial de
los acuerdos de Oslo); el 15% o 20% seguirían
durante un periodo de 10 años
bajo la Administración civil palestina y la
Administración militar israelí (territorios
B); y el resto de los 15% o 20% de los territorios
quedarían como territorio C, es
decir, bajo control israelí 5 . Es así como a
unas semanas de la Cumbre, Israel sometía
a los palestinos un proyecto que, claramente,
significaba que al menos un tercio
de Cisjordania sería, de hecho, anexionado
por Israel. Nadie podía tener dudas sobre
la suerte de los territorios después de
10 años suplementarios de gobierno colonial.
De hecho, Ehud Barak exigía una
capitulación total a los palestinos. Es la
razón por la que Arafat se oponía a la idea
de una cumbre: temía una trampa israelí
y había prevenido a la secretaria de Estado
Madeleine Albrigth que un encuentro
mal preparado arriesgaba con estallarle en
el rostro al presidente de Estados Unidos.
Clinton era consciente del problema pero
estaba convencido de que Barak quería
sinceramente la paz 6 . Y aceptó correr el
riesgo y cargar con el fracaso.
Además, los acuerdos de Oslo, anunciadores
de una paz que debería poner fin
a un conflicto centenario, no habían modificado
para nada la situación sobre el terreno,
al contrario. Las colonias de asentamiento
seguían desarrollándose y los
palestinos veían cómo sus tierras continuaban
escapándoseles de las manos. Los
acuerdos firmados por Rabin y Peres se
fundaban en el principio según el cual ni
un solo colono debía abandonar el lugar
en el que vivía. Es cierto que se trataba de
acuerdos interinos; pero el hecho de que,
en el mismo momento de comenzar un
proceso histórico de reconciliación, Israel
se aferrara con todo el peso de su poder a
la vieja máxima sionista según la cual ninguna
parcela de tierra ocupada por un judío
debería ser abandonada, era un mal
presagio para el futuro. El simple sentido
común exigía que se hiciera todo lo posible
para atenuar las fricciones durante este
periodo en el que dos pueblos tenían
que ensayar por primera vez en su historia
la coexistencia pacífica. También convenía
dar algunas pruebas de verdadera bue-
5 Zeev Schiff: ‘Acuerdo interino como salida del
paso’ (en hebreo) Haaretz, 19 de mayo de 2000.
6 Robert Malley: ‘Camp David: The Tragedy of
Errors’, loc. cit. pág. 60.
8 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

na fe. Importaba, en consecuencia, evacuar
inmediatamente los asentamientos
implantados a las puertas de Gaza y en el
corazón de Hebrón. Rabin no se atrevió a
tocar el barrio judío de la villa de Abraham,
poblado por los más extremistas integristas
judíos. Hebrón era un lugar de
elección en la mitología nacional y religiosa
judía: el famoso plan presentado ante
el Gobierno Eshkol el 27 de julio de
1967 por Igal Allon , que ha servido durante
un cuarto de siglo como biblia del
movimiento laborista, preconizaba precisamente
la anexión de toda la región del
monte Hebrón, al igual que del valle del
Jordán.
Es aquí en donde volvemos a tocar el
punto neurálgico. Desde los primeros
meses que siguieron a la victoria de junio,
Igal Allon, uno de los más hermosos
adornos del laborismo, adoptó el papel de
protector de los primeros colonos salvajes,
el grupo del rabino Levinger que, en vísperas
de la primera Pascua judía tras la
guerra de los Seis Días, se infiltró en la
ciudad de Hebrón para festejar en ella la
salida de Egipto. El 11 de abril de 1968
Levinger y sus discípulos se instalaron en
el hotel Park y después de celebrar la Pascua
(el seder) se negaron a marcharse a pesar
de la prohibición de que los civiles judíos
permanecieran en la villa después de
la puesta de sol. En lugar de reprimirlos,
y a iniciativa de Igal Allon, que de forma
desmedida se hizo cargo de proporcionar
armas a los integristas, el Gobierno Eshkol
aceptó que se les alojara en un campamento
militar. Moshe Dayan, que en tanto
que ministro de Defensa ejercía las
funciones de gobernador militar general
de los territorios ocupados, se apresuró a
tomar bajo su protección a los colonos
salvajes. Las armas enviadas al grupo Levinger
venían de los nuevos asentamientos
de Gush Etzion, a medio camino entre
Jerusalén y Hebrón. Caídos durante la
guerra de la Independencia, estos asentamientos
religiosos fueron reconstruidos,
por orden del Gobierno Eshkol inmediatamente
después de la victoria de junio de
1967. Ese era el principio de continuidad
aplicado por todos los Gobiernos, sobre
la base de un amplio consenso. Este principio
se aplicaba no únicamente al pasado
más próximo sino también al más alejado:
la comunidad judía de la ciudad de
los Patriarcas fue destruida durante la revuelta
árabe de 1929: implantarse de nuevo
en el corazón de una gran ciudad árabe
era una locura política, pero ¿quién podía
resistirse a la llamada de la historia?
No sólo el barrio judío de Hebrón
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
fue reconstruido y constituye
hoy un horrible
absceso, sino que desde
el 14 de enero de 1968
Allon propuso edificar a
las puertas de Hebrón
una nueva ciudad judía.
Esta medida fue
aprobada dos años
más tarde por el Gobierno
de Meir (Eshkol
había muerto en
1969): hoy la pequeña
ciudad de Kiryat
Arba, habitada por los
elementos más duros
de la derecha colonizadora,
cuenta con una
población de más de
seis mil personas y se
ha convertido en un
problema para el que
nadie tiene solución.
La única salida razonable
sería su evacuación
pura y simple, pero
aquí volvemos de nuevo
a la cuestión de
siempre, ¿quién estaría
moralmente preparado
y tendría el coraje de enfrentarse
a estos fanáticos
que se consideran como depositarios
de la promesa divina?
En virtud del mismo derecho histórico
se poblaron los altos del Golán; y
sigue siendo sobre los mismos principios
como comenzó, bajo el Gobierno de Rabin,
la colonización del norte de Cisjordania.
En el poder entre 1974 y 1977
(Golda Meir se había visto forzada a dimitir
tras la guerra de Yom Kipur en octubre
de 1973), el Gobierno de Rabin,
empujado por otro de los patronos de la
derecha colonizadora de la época, Simón
Peres, se inclinó ante el ardor de un grupo
de los miembros de Gush Emunim conocido
como el grupo de Elon Moreh. Tras
varias tentativas de colonización de Samaria,
este grupo se instaló en diciembre de
1975 en una estación abandonada del ferrocarril
otomano situada en Sebastia, al
norte de Nablus. Volvió a aplicarse de
nuevo el método que tan buenos resultados
produjo en Hebrón. El ministro de
Defensa, Simón Peres, respondió con entusiasmo
al fervor colonizador de este
grupo de “nuevos pioneros” y decidió instalarlos
en un campamento militar. Progresivamente
los colonos se incrustaron
en la región y crearon el asentamiento de
Kadumim. Finalmente, tras la llegada de
ZEEV STERNHELL
la derecha al poder en mayo de 1977,
fundaron el asentamiento de Elon Moreh.
Es así como durante los 10 años que
siguieron a junio de 1967 todos los Gobiernos
de izquierda llevaron una misma
política de dimisión frente a la derecha
nacionalista y religiosa. Sin embargo, dada
la pervivencia de las ideas recibidas, se
hace necesario precisar una vez más que
no era únicamente por debilidad por lo
que la izquierda laborista se rendía ante la
derecha nacionalista. Ése era en cierto
sentido el caso de Levy Eshkol y tal vez
también el de Itshak Rabin. Pero, en su
conjunto, en lo que concernía a los fundamentos
del nacionalismo y los grandes
principios del sionismo, esta izquierda no
difería fundamentalmente de la derecha.
Partía de un lenguaje menos violento y
sin referencias a Dios, pero sí a la Biblia y
a un pasado tres veces milenario. Para un
Allon o un Dayan, éstas eran las referen-
9

POR UN NACIONALISMO ABIERTO Y UN SIONISMO LIBERAL
cias intelectuales fundamentales. Salvo raras
excepciones los líderes de la izquierda,
confundidas todas las generaciones y todas
las tendencias, eran tan sensibles como
los de la derecha a la llamada de la
historia y la religión. La colonización de
los territorios conquistados en 1967 les
parecía tan natural y legítima como la de
los territorios adquiridos a lo largo del
medio siglo que precedió a la guerra de
Independencia.
Es por lo que, a la hora de elegir,
ni Rabin ni Barak se atrevieron a dar
el salto y congelar todo asentamiento
nuevo, tal como lo exigía la lógica de los
acuerdos de Oslo. Al contrario. Tras la firma
de estos acuerdos se crearon tres grandes
asentamientos “oficiales”, Lapid, Kiryat
Sefer y Menora, que a finales de 1998
contaban en conjunto con 12.212 habitantes.
Pero lo que es todavía más importante
es el hecho de que las fuerzas autónomas
judías, las milicias y autoridades
municipales de la zona hayan establecido,
sin autorización de los poderes públicos,
42 asentamientos salvajes, que, con excepción
de menos de una decena, el Ejército
no ha podido, o no ha querido, desmantelar.
Sólo bajo el Gobierno de Barak
sumaban 2.830 los nuevos apartamentos
o casas individuales (“unidades de alojamiento”)
cuya construcción había comenzado
en territorio ocupado. Si a esto se
añaden las autorizaciones concedidas por
el Gobierno Netanyahu, son 6.458 las
“unidades de alojamiento”, bien en construcción
o que ya habían sido entregadas
a los nuevos colonos, las que había en la
época en que Ehud Barak negociaba con
los palestinos7 . Después de los acuerdos
de Oslo, entre septiembre de 1993 y julio
de 2000, fecha de la Cumbre de Camp
David, hubo 24.371 nuevos alojamientos
disponibles8 . Durante el mismo periodo
7 Oficina Central de Estadísticas, abril 2000
(cuadro 15/construcción), marzo 2002 (cuadro
15/construcción), así como el informe anual del
año 2001 (Statistical Abstract of Israel). Se
pueden ver las referencias exactas en internet
http://www.cbs.gov.il/archive/200004/yarhon/03_h/
htm http://www.cbs.gov.il/archive/200203/yarhon/03_h/htm).
8 Oficina Central de Estadísticas, informes anuales
(Statistical Abstracts of Israel). Para el año 1993 (4.440
construcciones comenzadas), ver el informe del año
1996 pág. 389; 1994 (1.320) 1997, pág. 399; 1995
(2.520) 1998, parte 16, pág. 7; 1996 (1.680) 1999 parte
16, pág. 7; 1997 (2.280), 2000, parte 16, pág. 7 y para
los años 1998 (2.280), 1999 (3.098) y 2000 (4.683),
el informe anual de 2001, parte 22, pág. 9.
la población judía aumentó en 84.000
personas, pasando de 115.700 a unos
200.000. En la primavera de 2002 hay
cerca de 210.000 israelíes que viven en
Cisjordania 9 . Conviene tener presentes
estas cifras si se quiere comprender el estado
de ánimo de las dos delegaciones
reunidas en torno a Bill Clinton, la desconfianza
y el rencor de los palestinos, y
la conciencia de los israelíes de tener ante
sí una tarea gigantesca, quizá francamente
imposible.
Por otra parte la institución de zonas
palestinas autónomas y la llegada de fuerzas
armadas palestinas, al igual que la rigidez
de los colonos enfrentados a una situación
sin precedentes, tuvieron como
efecto el establecimiento de medidas de
seguridad reforzadas. Barreras en las carreteras,
controles incesantes, verificaciones
interminables, vejaciones sin fin: la
vida cotidiana de los palestinos se había
hecho todavía más difícil y, sobre todo,
más humillante. Para garantizar la seguridad
de los colonos se trazaron nuevas carreteras
en las laderas de las colinas, reservadas
únicamente para los vehículos israelíes.
Los colonos, exacerbados por la
“traición de Oslo” se hacían cada vez más
arrogantes y violentos. El campo, es decir,
en torno al 73% de la superficie de Cisjordania
seguía estando en zona C. A pesar
del espíritu de los acuerdos de Oslo,
este espacio quedaba de hecho abierto a la
colonización rampante y, como testigos
impotentes, los árabes contemplaban el
avance, como una mancha de aceite, de la
colonización.
Es así como el comportamiento de
los Gobiernos laboristas de Rabin, Peres y
Barak (no habían puesto esperanza alguna
en el Gobierno de Netanyahu) había convencido
a los palestinos que Israel no tenía
la voluntad o la capacidad de poner
fin, de una vez por todas, a la conquista
de las tierras palestinas. Desde su punto
de vista, derecha e izquierda, al menos su
estilo, eran equiparables. A la vuelta de
Camp David, Ehud Barak explicaba las
razones del fracaso por su fidelidad a los
tres grandes principios: seguridad, Santos
Lugares y unidad nacional. Lo que esto
significaba en realidad es que no se resignaba
a poner el valle del Jordán en manos
árabes, que no abandonaba la soberanía
israelí sobre el monte del Templo y que
no evacuaría los asentamientos. En el len-
9 Oficina Central de Estadísticas, marzo 2002
(52/3) da la cifra, calificada de ‘provisional’ de
207.700 para los últimos meses de 2001.
10 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

guaje político israelí “unidad nacional” sigue
siendo siempre el nombre clave que
significa que no se correrá el riesgo de un
enfrentamiento con el núcleo duro de los
colonos que podría llevar al país al borde
de una guerra civil.
Me permitiré citar una vez más uno
de mis artículos en el diario Haaretz. En
la edición del 15 de diciembre de 2000
planteaba la cuestión esencial sobre el
comportamiento de Ehud Barak.
“Si no quería renunciar a la unidad
nacional ¿por qué fue a Camp David? Si
no estaba dispuesto a un compromiso sobre
los Santos Lugares ¿por qué sintió la
necesidad de arrastrar a todo el mundo
hasta las colinas de Maryland? La explicación
más razonable del enigma de Camp
David, y en muchos sentidos de todo el
enigma de Barak, posiblemente resida en
el hecho de que en un determinado momento
el primer ministro había perdido
la confianza en la capacidad de Israel de
retirarse de los territorios conquistados en
junio de 1967” 10 .
En efecto, la solución del enigma residía
en la incapacidad de Barak de romper
con la tradición colonizadora del sionismo.
Además, tras su elección en mayo de
1999, este hombre inteligente, cultivado
y soberbiamente dotado parece haber cometido
todos los errores posibles e imaginables.
Durante el periodo que separa su
elección del principio de las negociaciones,
Barak, o bien había roto sus
promesas a los palestinos, o bien había
rechazado poner en marcha los acuerdos
ya firmados por sus predecesores.
Sin hablar del hecho de que, tras su llegada
al poder, en lugar de ir inmediatamente
a lo esencial, Barak se volvió hacia Siria.
Para los palestinos, que esperaban una
apertura inmediata de parte de un hombre
que debía su éxito al fracaso de Benjamin
Netanyahu, esta manera de hacerles
evidente la escasa importancia que daba a
la rápida solución del conflicto israelí-palestino,
supuso un verdadero choque. A
partir de este momento todos los contactos
entre las dos partes se hicieron en un
clima de gran desconfianza.
Esta desconfianza se alimentaba, además,
con la ambigüedad que prevalece,
tanto en la posición de Barak como en la
de Arafat. Los dos hombres se encontraban
a la cabeza de coaliciones heterogéne-
10 Zeev Sternhell: ‘Los tres noes de Barak’ Haaretz,
15 de diciembre de 2000.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
as y debían contar con poderosas oposiciones.
Para llegar a un compromiso debían
superar gigantescas dificultades, y tomar
en cuenta, ambos, la posibilidad de
una guerra civil. Barak ha sido el hombre
político israelí que fue más lejos en el camino
de un acuerdo, el que rompió todos
los tabúes pero también el que a la hora
de la verdad hizo que los palestinos sintieran
que, a fin de cuentas, no era capaz de
dar los últimos pasos, los más difíciles,
pero que eran los que verdaderamente
contaban. Barak no tenía una solución real
y concreta, ni al problema de los asentamientos,
ni al de los intercambios territoriales,
ni a la cuestión de Jerusalén, que
pudiera presentar tanto a los palestinos
como a sus propios conciudadanos. Según
Robert Malley, las propuestas americanas,
presentadas como base de negociación a la
delegación palestina, preveían la soberanía
palestina sobre el 91% de Cisjordania así
como sobre un territorio israelí equivalente
al 1% de la superficie de Cisjordania,
que sería cambiado por el 9% del territorio
palestino anexionado. No se concretaba
dónde se encontraría dicho territorio.
La solución prevista para Jerusalén seguía
estando poco clara, al igual que quedaba
en la bruma el problema crucial de los refugiados
11 .
El sentimiento de
que el primer ministro
israelí no tenía
los medios de
avanzar se
veía refor-
zado
por su
constante
rechazo a
presentar por
escrito un plan
preciso. Todas sus
propuestas estaban
recubiertas de un velo
de incertidumbre y solo tenían
una existencia teórica.
En efecto, Barak se prohibía
comprometerse de una manera
formal por temor a que un plan de-
11 Robert Malley: ‘Camp David: The Tragey of
Errors’, loc. cit. pág. 62.
ZEEV STERNHELL
tallado se convirtiera inmediatamente en
punto de arranque de nuevas exigencias.
Por esta razón rechazó la idea de un encuentro
cara a cara con Arafat en Camp
David: Barak temía que su homólogo palestino
pusiera por escrito las propuestas
que se le hicieran y que las convirtiera en
punto de partida para nuevas negociaciones.
La postura de Yasir Arafat no era muy
diferente. Los palestinos habían llegado
en plan defensivo y se hallaban bajo la
constante presión de una opinión pública
que había perdido la fe en la buena voluntad
de los israelíes. Por otra parte, esta
delegación sufría de un handicap mayor:
sospechosa de mercantilización, notoriamente
corrupta y poco eficaz, la Administración
palestina autónoma carecía de esa
autoridad moral que es necesaria para hacer
aceptar un compromiso doloroso. A
fin de cuentas los palestinos fueron incapaces
de responder a las propuestas americanas
que contaban con el aval oficioso
de Israel, se negaron a someter contrapropuestas
por temor a las reacciones de la
población, no únicamente de los movimientos
islamistas sino también de las
tropas de Fatah, el movimiento de Yasir
Arafat. Es así como rechazaron aceptar,
incluso como base de partida, unas propuestas
que guardaban silencio sobre el
problema de los refugiados, sobre la suerte
del monte del Templo, que es el Haram
al-Sharif de los palestinos, tercer lugar
santo de los musulmanes, y no podían
aceptar un proyecto de intercambios territoriales
sin saber qué territorio era el
que exactamente se les proponía.
El 23 de diciembre de 2000 Estados
Unidos sometió una última serie de propuestas
que iban en el sentido de las exigencias
palestinas: del 95% al 96% del territorio
de la Cisjordania ocupada, del
1% al 3% suplementario en tierras israelíes
de antes de 1967. En lo concerniente
a Jerusalén, Bill Clinton
formulaba el principio que será
sin duda el de todo futuro
acuerdo: lo que es judío
será israelí, lo
que es árabe, palestino.
Las
negociaciones
s e
11

POR UN NACIONALISMO ABIERTO Y UN SIONISMO LIBERAL
siguieron en Taba, en la frontera de Israel
y Egipto, en un tiempo en que Clinton
estaba a punto de abandonar la Casa
Blanca, en que Barak había perdido la
mayoría parlamentaria y cuando, según
todos los sondeos, iba a perder las elecciones
de febrero de 2001. En el momento
en que se encontraron en un callejón político
sin salida, los palestinos eligieron refugiarse
en la revuelta primero, en el terrorismo
después. Cientos de civiles palestinos
e israelíes, unos 450 israelíes y
probablemente más de 1.400 palestinos
han pagado con sus vidas la revuelta y su
represión.
La revuelta palestina que engendró la
invasión de Cisjordania y dio así a la derecha
nacionalista y colonizadora la ocasión
que buscaba fue el producto de dos
fenómenos complementarios: de un lado,
la incapacidad israelí de poner fin a la colonización
y de hacer ver así que la época
de las conquistas había quedado bien cerrada
en 1949 y, de otro lado, la doble
necesidad de los palestinos de mantener,
en primer lugar, la unidad nacional persistiendo
en su reclamación del derecho al
retorno y, en segundo, arrancar la independencia
por las armas y no obtenerla
en torno a una mesa de negociaciones.
Les era preciso, para borrar las derrotas
pasadas, fundar el Estado palestino en la
sangre. Necesitaban escribir una epopeya
nacional digna del glorioso pasado de los
árabes. “Pueblo de héroes” es la fórmula
que diariamente martilleaba Yasir Arafat
en la Ramala asediada por los fuerzas palestinas
en la primavera de 2002. Esta
epopeya, los palestinos la han grabado, en
abril de 2002, en las ruinas del campo de
Jenin.
Para poder volver a la mesa de negociaciones,
porque un día habrá que volver
a ella, los palestinos tienen, más que nunca,
necesidad de un éxito. Israel se puede
permitir darles este éxito: el desmantelamiento
de algunos asentamientos aislados,
que de todos modos tendrán que desaparecer
dentro de la perspectiva de un
acuerdo global, sería una gran victoria
que el amor propio israelí se puede permitir
sin correr riesgos. Pero aquí volvemos
de nuevo al mismo punto: el desmantelamiento
de los asentamientos no
será aceptable para los israelíes mientras
que el derecho al retorno siga siendo una
exigencia concreta de los palestinos. En
cuanto al problema del enfrentamiento
interno, ésta es una cuestión que sigue
por completo en pie.
Las naciones, como sabemos, son fenómenos
históricos. En tanto que tales,
Renan lo ha dicho claramente, tuvieron
un principio y tendrán un fin. Si los europeos
pueden permitirse, después de las
guerras napoleónicas y de dos guerras
mundiales, sin hablar de otros innumerables
conflictos, como la guerra franco-alemana
de 1870 y de todas las guerras y revueltas
que jalonan el siglo XIX, plantearse
seriamente el gran lujo del fin del Estadonación,
no ocurre lo mismo en Oriente
Próximo. Aquí todavía hacen estragos el
fanatismo religioso y el fanatismo nacionalista,
algunos de cuyos elementos no
tienen nada que envidiar a movimientos
de naturaleza semejante que ensangrentaron
la Europa del siglo pasado. Sobre la
ribera oriental del Mediterráneo todavía
no ha sonado la hora de enterrar al Estado-nación.
Sin embargo, ha llegado la hora
de limitar sus males: más que nunca
corresponde a todos los que viven en esta
región levantar una barrera de sentido común
frente al diluvio que amenaza con
arrasar todas las esperanzas de un porvenir
que sea diferente del triste presente
que es el nuestro. Para los israelíes se trata
de hacerse a la idea de que lo que era
aceptable porque se derivaba de una necesidad
histórica ha cesado de serlo desde la
fundación del Estado judío. Para los árabes
se trata de habituarse a la legitimidad
de la existencia nacional judía. Hay que
luchar, por tanto, por un cambio de hábitos
mentales, por una verdadera revolución
intelectual, porque sólo una movilización
de los espíritus podrá cerrar, a ambos
lados de la línea verde, la época del
nacionalismo de la tierra y la sangre. n
[Este texto corresponde al Posfacio de la segunda
edición en prensa del libro Aux Origines d’Israel.
Entre nationalisme et socialisme. Fayad, 1ª edición,
París, 1996.]
Traducción de Carmen López Alonso.
Zeev Sternhell ocupa la cátedra Leon Blum de
Ciencia Política en la Universidad hebrea de Jerusalén.
Autor de El nacimiento de la ideología fascista.
12 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

ELOGIO DE LA LECTURA
H
ablar del libro, reunirnos para hablar
del libro, viene a ser como
convocar a todos nuestros predecesores
en el oficio de la literatura, a todos
los que alguna vez conocimos por sus
obras, a esa innumerable genealogía de escritores
con quienes hemos compartido,
de lejos o de cerca, con curiosidad o con
amor, la aventura de la creación literaria.
Porque es cierto que un libro, cualquier
libro digno, supone de hecho el eslabón
de una precisa cadena de interdependencias
culturales entre el autor y el lector, de
un vínculo insustituible que de algún modo
ha enriquecido nuestra sensibilidad y
el horizonte de nuestra experiencia cotidiana.
Aunque sólo sea por eso, no podríamos
adjudicarle al libro ninguna consideración
más noble –más justa– que la de
la gratitud. Desde los trágicos griegos a
Shakespeare, desde los pensadores árabes
a Cervantes, desde los poetas latinos a los
simbolistas, desde los barrocos castellanos
al último íntegro exponente del patrimonio
común de la literatura, todo ese caudaloso
censo de escritores con los que hemos
convivido de algún modo merece
efectivamente, antes que ningún otro sentimiento,
el justiciero de la gratitud.
Yo fui un lector precoz. Quizá por eso
no oficié demasiado pronto como aprendiz
de poeta. Prefería entonces leer antes
que aspirar a ser leído. Recuerdo muy
bien aquellos años primerizos y aquellas
lecturas nunca olvidadas, especialmente
referidas a la novela de aventuras –Salgari,
Stevenson, Conrad, London, Melville– y
a la poesía romántica y modernista –Espronceda,
Bécquer, Byron, Rubén Darío,
Juan Ramón Jiménez…–. En el aislamiento
hostil de la provincia, cuando aún
resonaban los estruendos de la guerra y se
expandía por el país otra opresiva clase de
desolación, la compañía de un libro suponía
el acercamiento a un mundo cuya sola
capacidad de inventiva te remuneraba de
JOSÉ MANUEL CABALLERO BONALD
muchas privaciones. Frente a la sinrazón y
el oscurantismo de la historia, frente a los
fanáticos y los intolerantes, aún era posible
recurrir a esa razonable alianza con la
lectura. Se trataba, en cierto modo, de
una especie de elección intuitiva de la libertad.
Con un libro en las manos, uno
tenía en su poder un precioso fragmento
de vida, disponía a su antojo de esa vida,
pertenecía de veras al mundo, aprendía a
ser libre. Y al revés, quien no buscaba la
ayuda generosa de un libro, ése limitaba
sañudamente su espacio de regocijo y
aventura, se empobrecía sin remedio, se
negaba a sí mismo una hermosa opción a
ser más plenamente humano.
Es cierto que para muchos escritores
las horas más emocionantes de la infancia
coinciden con la lectura, con el hallazgo
de esos libros que luego se convertirían en
predilectos. Decía Borges: “Que otros se
jacten de las páginas que han escrito; a mí
me enorgullecen las que he leído”. Es
cierto, además, que un escritor lleva siempre
consigo a un lector que lo estimula,
por así decirlo, a escribir y que incluso lo
corrige. Más de una vez se ha dicho que
siempre se escriben aquellos libros que a
uno le gustaría leer. La frase también sirve
invirtiendo los términos: siempre se leen
los libros que a uno le gustaría escribir.
En cualquier caso, no hay poeta, novelista,
profesional de la literatura tan retraído
que no aspire a que su obra se difunda
del mejor modo, llegue al mayor número
posible de destinatarios. No se trata de
una ventaja productiva, o no se trata sólo
de eso, sino de una contribución de alcance
colectivo y eminentemente cultural.
Lo que un hombre escribe, suponiendo
que lo haga con suficiente lucidez, debe ser
leído. Sobre todo porque sólo así se cumple
su destino categórico, se cierra ese círculo
que une al autor con el lector (a través,
por supuesto, del editor y el librero) y que
completa el hecho mismo de la creación
literaria. Ya se sabe que el lector es, en última
instancia, quien recrea, interpreta a
su modo, da un sentido personal –y hasta
intransferible– a lo que el autor se propuso
comunicarle. Se ha reiterado más de
una vez que un libro reúne tantas lecturas
como lectores, y que ninguna de ellas tiene
necesariamente que coincidir con cualesquiera
de las otras.
Esa posibilidad de enriquecimiento
adolece, sin embargo, en nuestro país de
una grave deficiencia. No hay más remedio
que recurrir a la aridez incómoda de
las estadísticas. Según datos del año pasado,
casi la mitad de los españoles –un
46%– no lee nunca, cosa bastante más
sorprendente si se tiene en cuenta que la
industria editorial española es una de las
que mayor número de libros edita en Europa.
A pesar de esa amplísima oferta,
nuestros índices de lectura son, en términos
relativos, de los más bajos del mundo.
A lo mejor es cierta la sospecha de que
hay personas que compran libros, los
usan como inanes objetos decorativos, pero
no los leen, un disparate parecido a pasear
por un museo con los ojos cerrados.
O a desdeñar una gozosa oferta de placer
que se tiene al alcance de la mano.
¿Es posible que en un país donde surgieron
algunas de las más preclaras creaciones
de la literatura universal se lea tan
escandalosamente poco? ¿A qué se debe
ese despego, esa indiferencia, esa ignorancia?
No es éste el momento ni el lugar para
responder a esa pregunta inclemente.
Pero ahí están los datos fríos y desdichados:
sólo la mitad de los españoles suele
aceptar ocasional o habitualmente el regalo
inapreciable de la lectura. El resto permanece
sordo. O ciego, mejor dicho. ¿Por
medio de qué amorosas gestiones de parvulario,
de qué solvente política cultural,
podría remediarse semejante desafuero? Se
ha comentado repetidas veces que esa
mezquina tasa de lectores viene a ser como
14 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

un mal endémico proveniente de las lacras
históricas del subdesarrollo y el analfabetismo.
Si la sociedad priva a alguien del
derecho a cultivar su inteligencia, que es
como decir del derecho a su dignidad
personal, ¿de qué han servido tantas arrogantes
proclamas educativas, tantas historias
insignes, tantas marchas triunfales de
la cultura? Lamento ser tan grandilocuente
–o tan reiterativo–, pero si lo que pretendo
ahora es recordar las excelencias
inagotables de la lectura, tampoco podía
eludir estas desconsoladas evidencias.
Cualquier presumible aspiración a una sociedad
lectora exigirá una adecuada transformación
de la sociedad. Y esa transformación
sólo será viable si se verifica a partir
de esas bien llamadas primeras letras.
Por eso siempre serán tan encomiables
como oportunas todas las iniciativas
encaminadas a alcanzar esa meta: la de
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
hacer partícipe a la colectividad de los
productos nacidos de la imaginación del
hombre. Recuerdo que hace algún tiempo
se lanzó una campaña multimedia de fomento
de la lectura, promovida por todos
los sectores relacionados con el mundo
del libro (y en la que yo mismo intervine).
Parecía en principio una buena idea;
al menos era la primera vez que se ponía
en marcha algo semejante. En esa campaña
se pretendía excluir todo el aparato
academicista al uso, centrándose en la
oferta de ese objeto precioso llamado libro
de la mano de personajes populares y
a través de una serie de pasatiempos
y fiestas de las letras. Sin duda que se trataba
de una nueva forma de invitación a
la lectura, incluso de una estimulante posibilidad
de encuentro del escritor con un
nuevo público. Pero la verdad es que tan
juiciosa iniciativa, por una u otra razón,
fue languideciendo y no pasó de la animación
en torno a algunas propuestas válidas
pero efímeras.
Téngase presente, en este mismo orden
de cosas, no hace todavía mucho la
Federación de Gremios de Editores de España
puso en marcha un plan ciertamente
ambicioso para captar el mayor número
posible de lectores. Con esos fines se celebró
en Madrid una Fiesta de la Lectura,
donde se anunció la creación de un Servicio
de Orientación del Lector y se habló
del incremento de las bibliotecas públicas
y de la canalización de los hábitos lectores,
alentado todo ello con nuevas campañas
publicitarias y nuevos diseños del material
educativo. Me parece muy bien, claro.
Seguro que algunos frutos se
recogerán, aunque no sea a corto plazo.
Pienso de todos modos que lo verdaderamente
útil en este sentido debe centrarse
siempre en una innovadora atención escolar.
Todos sabemos de sobra que el niño
que se habitúa a leer, ya leerá siempre. El
lector infantil nunca dejará de ser un lector
adulto. El amor o el desamor por la
lectura depende del amor o el desamor
que se haya sentido por el primer libro. Y
eso tiene mucho que ver con la libre elección
de ese primer libro o, mejor, con la
ausencia de toda imposición lectora.
Si hago hincapié en todo eso es porque
siempre debe merecer el mayor respeto
toda propuesta encaminada a fomentar
la lectura (a “reinventar el libro”), sobre
todo a través de la reforma del sistema
educativo, el influjo familiar y una adecuada
reconducción imaginativa. Porque
algo se habrá conseguido a la larga. Nada
más beneficioso que el hecho de que alguien
encuentre de ese modo un libro y
perciba el humano llamamiento que emana
de ese libro. Tal vez se inicie de pronto
en la lectura casi sin darse cuenta; tal vez
un mundo ignorado llegue a ser así más
inesperadamente descubierto. Quien no
15

ELOGIO DE LA LECTURA
traspase la frontera de esa dádiva magnífica
habrá perdido la oportunidad de conocer
una parcela, quién sabe si la más excitante,
de ese otro caudal de experiencias
generado por la literatura. Se ha repetido
más de una vez que un libro puede llegar
a cambiar la vida de un hombre. Es posible.
Quien tiene un libro en sus manos
nunca podrá quedarse al margen de la vida.
Un lector verdadero siempre será un
verdadero partidario de la vida. Decía Cervantes
que “no hay libro tan malo que no
contenga algo bueno”. Al margen de esa
excesiva generosidad, es preferible creer
que el libro y la maldad nunca pueden
aliarse.
Hay una anécdota muy conocida que
podría aplicarse a lo que vengo diciendo.
Se trata más bien de un cuento con moraleja.
Permítanme recordarlo. Una niña salió
una vez del colegio y se entretuvo jugando
con unos amigos hasta que se hizo
de noche. Para volver a su casa tenía que
atravesar una calle solitaria y a oscuras. La
niña tenía miedo. Vio acercarse en sentido
contrario la silueta de un hombre. La
niña pensó escapar, pero siguió adelante
casi por instinto. Quizá ya era tarde para
retroceder. La silueta se aproximaba. De
pronto, la niña vio algo en la mano del
hombre y se tranquilizó: era un libro. Había
oído decir a su maestro que quien llevara
un libro en la mano no podía infundir
temor. Sin llegar a tan inocente hipérbole,
sí cabría aplicar el cuento a no pocas
argumentaciones sobre los provechos morales
y sociales de la lectura, esto es, sobre
la impecable dignidad de quienes defienden
que un libro hace mejor al hombre.
Tampoco sé si lo hará exactamente mejor,
pero tal vez lo estimule a ser más íntegro,
más pleno, más solidario. Es difícil dudar
en todo caso del poder curativo de la lectura,
de su capacidad última para preservar
de sectarismos e intolerancias.
Recuérdese que todos aquellos que
han programado –desde los tiempos de
los terrores inquisitoriales a los de cualquier
censura dictatorial– el mantenimiento
de sus poderes y privilegios han
coartado la libre circulación de las ideas.
Los abyectos enemigos históricos de los
derechos del hombre han recurrido siempre
a una suprema barbarie: la hoguera.
O quemaban herejes o quemaban libros,
dos crímenes idénticos: el de la asfixia de
la libertad de la cultura. En las imágenes
futuristas de un mundo despersonalizado,
regido por computadoras, la quema de libros
representa algo más que un mandamiento
atroz: es una nueva metáfora de la
esclavitud. Algo por el estilo podría argu-
mentarse con respecto a la censura. La
consabida iniquidad de vetar lo que se escribe
equivale a amordazar también a
quien lee.
Todos sabemos que destruir, prohibir
ciertas lecturas, ha supuesto siempre
prohibir, destruir ciertas libertades.
Conviene reiterarlo. Quien no leía, tampoco
almacenaba conocimientos. Y quien
no almacenaba conocimientos era apto
para la sumisión. De lo que fácilmente se
deduce que toda democracia será tanto
más efectiva cuanto más propicie el ascenso
cultural de los ciudadanos y, por
ende, el amor al libro. Ese viejo y tan aireado
lema de “ser cultos para ser libres”
adquiere sin duda el rango de un designio
sustancialmente democrático. Un libro
que logre de una u otra forma iluminarnos
o emocionarnos, que nos enseñe a
desbrozar un camino o a enriquecer nuestra
noción del mundo, nunca dejará de
servir de vehículo para la tramitación
de la libertad. No se olvide tampoco que
la palabra “libro” y la palabra “libre” sólo
se diferencian en un sonido final de muy
parecida articulación. Incluso, en latín,
liber y libertas remiten fonéticamente a la
misma raíz.
Todo eso lleva consigo un complicado
planteamiento del problema: el de la enseñanza
de la literatura. Ha habido voces
eminentes empeñadas de modo ejemplar
en resolver esta cuestión, aunque tampoco
han faltado quienes han pretendido
obstaculizarla con alguna que otra estulticia
argumental. Yo, que he sido profesor
de literatura, creo entender de qué intrincada
labor se trata. Porque de lo que no
cabe duda es de que una lección sobre literatura
en ningún caso debe confundirse
con una lección sobre archivos y contabilidades.
Qué importan fechas, títulos, cánones,
cuando lo que de verdad interesa
es suscitar el amor por el libro, estimular
de algún modo la atracción benéfica
(educativa o simplemente placentera) por
la lectura. Si el deber de un profesor es
enseñar, su única misión en este caso
es enseñar a leer. Pero ¿cómo, por medio
de qué tácticas pedagógicas conseguir ese
noble objetivo? A lo mejor el éxito se emparenta
aquí también con la utopía, aunque
lo sensato es suponer que la inteligencia
de no pocos educadores habrá logrado
subsanar tantos viejos lastres
didácticos. Tal vez todo consista en una
inicial sensibilización del niño, en una tarea
cautelosa y delicada cuya efectividad
dependerá de la cautela y la delicadeza
con que el maestro convenza al alumno
de las aventuras a que puede incorporarse
si se aficiona a leer, incluso del esfuerzo
personal que esa afición lleva consigo. A
partir de ahí, algo –una curiosidad, un
respeto, un cariño– habrá empezado a
fraguarse. Y ese hábito gozoso ya no lo
abandonará nunca. Incluso con el tiempo
lo incitará no sólo a leer, sino a releer. Decía
Juan Carlos Onetti que le gustaría sufrir
de amnesia para olvidar los libros que
amaba y volver a leerlos con la misma
placentera sorpresa que la primera vez.
Difícilmente podría encontrarse un más
acabado elogio de la lectura.
Conozco a un grupo de profesores
que creó un taller de lectura y escritura
para que, por procedimientos “irregulares”,
los niños se aficionaran a leer y, lo
que es más significativo, a escribir sus
propias historias. Los resultados fueron
realmente muy alentadores. Después de
esas experiencias, incentivadas con juegos
y escenificaciones, con ofertas festivas, he
conocido a niños que anhelaban llegar a
ser escritores. Quizá se les inculcó un sueño
maravilloso: el de querer ver lo que
había detrás del espejo de un libro, o del
espejo de una vida, como la Alicia de Lewis
Carroll. Si algún niño descubre así un
espacio de la realidad –un país de las maravillas–
desconocido, si consigue ampliar
de ese modo su conocimiento del mundo,
se habrá alcanzado una meta triunfante.
Porque a estos efectos, ¿quién más previamente
capacitado para elegir la hermosa
aventura de leer que un niño? Porque ese
niño que convierte, en sus juegos, una caja
de zapatos en una carroza o el interior
de un armario en la cueva del tesoro, es
también quien sabrá encontrar, sin otra
ayuda que su imaginación, el camino que
conduce al secreto fascinante de un libro.
Me gustaría hacer, al hilo de estas recapitulaciones,
una última apelación al
optimismo. Frente a quienes han reiterado
las palmarias o presuntas amenazas
que se ciernen sobre el libro, yo me permito
defender una absoluta ausencia de
riesgos. Conjeturar que los actuales avances
tecnológicos y los nuevos sistemas audiovisuales
acabarán destronando al libro
no pasa de ser una conclusión de lo más
apresurada. Téngase en cuenta que en los
inicios de la difusión de la radio algún
que otro eminente sociólogo de la cultura
vaticinó la desaparición de los periódicos,
y que, tiempo después, también cundió la
sospecha de que la televisión acabaría con
el libro. A partir sobre todo de los años
sesenta, cuando alcanzaron cierta notoriedad
las tesis de McLuhan, se pronosticó
enfáticamente el fin de la prioridad de la
imprenta como medio de difusión y el
16 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

triunfo hegemónico de la imagen televisiva.
El dominio de la cultura de masas desbancaría
así a las formas de la cultura tradicional.
Aparte de ese ingrato maximalismo
de McLuhan, el tiempo ha ido poniendo
en entredicho sus ideas, sobre todo en lo
que respecta a la influencia universal de la
imagen, es decir, de “la percepción ocular
no reflexiva” que terminaría por desplazar
esa otra influencia “reflexiva” del libro. El
mensaje que nos llega de la lectura sería
reemplazado en nuestro comportamiento
cultural por el mensaje tecnológico de la
comunicación. Más de un cuarto de siglo
después de esas agoreras presunciones,
ninguna se ha cumplido sustancialmente.
De lo único que podría hablarse en términos
objetivos es de una convivencia entre
el libro y la imagen, es decir, entre dos
vías de conocimiento –la visual y la mental–
que no tienen por qué repelerse mutuamente.
Estoy de acuerdo con quienes
afirman que, en este terreno, lo más sensato
es confiar en la coexistencia pacífica.
Incluso podría añadirse que la televisión
puede ser un estímulo para la lectura,
pues en muchos casos –como decía Groucho
Marx– “siempre que la encienden en
la sala me retiro a mi cuarto a leer”.
No creo para nada que el libro sea
desplazado nunca por los envites consecutivos
de la era del vídeo y la informática.
La digitalización, la edición electrónica,
ha creado sin duda nuevos soportes de
acercamiento al libro, pero el placer de un
texto encuadernado y en modo alguno
virtual seguirá ofertando un insustituible
atractivo. Jamás podrá extinguirse el acto
gozoso y fecundo de la lectura, esa experiencia
personal cuyo incitante desarrollo
puede además disfrutarse en la soledad de
un coloquio con uno mismo. Leer es recuperar
lo que no hemos vivido, compensarnos
de nuestras propias carencias. No
existen sustituciones satisfactorias. El libro
es un acompañante fiel y disponible,
un confidente que estará siempre dispuesto
no ya a confiarnos una y otra vez su intimidad,
sino a oírnos. Incluso puede ser
un buen antídoto contra cualquier sombra
de dogmatismo o intolerancia. Su capacidad
dialogante jamás se agota realmente.
Quien lee nunca está solo. Tampoco
lo está quien escribe. La lectura es
una operación dinámica, generosa, de
múltiples compensaciones sensoriales. Su
variedad de sensaciones, su diversidad de
sugerencias críticas, se contradice por definición
con el pensamiento único. Comentaba
Delibes que un libro siempre remite
a otro libro y que, en contra de lo
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
que suele decirse, los libros no resuelven
problemas, sino que los crean, “de modo
que la curiosidad del lector siempre queda
insatisfecha”. Estoy de acuerdo. La búsqueda
de otros libros satisfactorios presuntamente
acaba convirtiéndose en una
costumbre inagotable. Si es cierto que un
libro no está de veras terminado hasta que
no lo leen los demás, los demás deben saber
qué irrepetible experiencia supone esa
participación. Ninguna innovación técnica,
ninguna inquietante máquina que nos
tenga preparada el futuro, será capaz de
reemplazarla.
Hay un conocido soneto de Quevedo
que voy a usar como epílogo de todo
lo que estoy tratando de evocar. El soneto
es muy conocido y está escrito en la torre
de Juan Abad, donde estuvo desterrado el
poeta en 1620. En aquellas soledades aldeanas,
Quevedo buscó en los libros esa
complementaria comunicación con la vida
que le faltaba entonces. Sólo voy a recordar
los dos cuartetos del soneto, de tan
sobria y magnífica expresividad:
Retirado en la paz de estos desiertos,
con pocos pero doctos libros juntos,
vivo en conversación con los difuntos
y escucho con mis ojos a los muertos.
Si no siempre entendidos, siempre abiertos, o enmiendan
o secundan mis asuntos, y en músicos callados
contrapuntos al sueño de la vida hablan despiertos.
Se trata, sin duda, de una lección de
sabiduría y de un fervoroso canto a las
impagables compensaciones que puede
depararnos un libro. Todo el soneto supone
en este sentido una síntesis magistral.
Esa metafórica definición de la lectura de
viejos textos –“vivo en conversación con
los difuntos”, “escucho con mis ojos a los
muertos”– o esa gratitud a los libros que
“enmiendan o secundan” y “al sueño de la
vida hablan despiertos”, constituyen sin
duda como un lema que debería figurar
en el frontispicio de todas las bibliotecas
públicas. Y de todas las escuelas.
Y termino con una apelación a la esperanza.
Me inclino a creer que nunca
faltarán, y que es posible que hasta proliferen,
aquellas personas que, en el momento
oportuno, escojan un libro como
quien escoge el itinerario de un viaje, y se
internen por él sabiendo que allí les
aguarda un mundo cuya presunta fascinación
ellos pueden encargarse de interpretar
a su modo y asimilar como un espectáculo
por ellos mismos programado. Es
lo que alguien llamó “la hora del lector”,
de un lector que incluso puede ir más allá
que el autor, descubrir lo que éste quizá
JOSÉ MANUEL CABALLERO BONALD
sólo inconscientemente barruntara. Pues
nada más cierto que ese lector, situado
ante la reconversión de la realidad que todo
libro entraña, colabora de algún modo
con quien lo escribió para que se cumpla
el fin último de la literatura.
No se olvide que el escritor –usando el
sentido etimológico del término– es un
pontífice, es decir, un constructor de puentes,
en este caso de un puente entre lo que
él crea y el lector recrea, pasando naturalmente
por la imprescindible gestión del
editor y el librero. Sin esa contribución
fructífera, ningún libro alcanzaría –insisto
en ello– su más propio destino: el de servir
de alianza enriquecedora entre el escritor
y sus destinatarios. Sin el lector, el acto
creador de la escritura estaría incompleto:
el lector justifica la literatura. ¿Quién o
qué mecanismo tecnológico, qué soporte
audiovisual puede neutralizar el libérrimo
placer de ese acto, de esa fértil aventura
imaginativa? Y es a uno de los protagonistas
de esa aventura, al amigo de los libros,
a quien quiero ofrecer ahora mi más efusivo
saludo. A él, es decir, a todos ustedes,
muchas gracias.n
José Manuel Caballero Bonald es poeta y novelista.
Sus últimos libros publicados son Diario de
Argónida y La costumbre de vivir.
17

EL ASCENSO
DE LA EXTREMA DERECHA
Riesgos y retos de la transformación del Estado nacional
En la construcción actual de Europa,
se echa de menos una sociedad europea.
La configura hoy tan sólo una
minoría insignificante, que antepone el
interés de Europa al del Estado al que
pertenece. Pretendemos construir una
unión política, imprescindible en el grado
de integración económica alcanzado, sin
contar con una base social. Aun en el caso
de que avancemos en este proyecto –no es
nada seguro–, tardará en cuajar una sociedad
europea que, al fin y al cabo, sólo
puede surgir de una larga convivencia en
instituciones comunes. Por consiguiente,
no puede exigirse como condición previa
a la institucionalización política, tal como
piden los que justamente no quieren rebasar
el Estado nacional. Tenemos, primero,
que levantar el edificio político, y
luego se expandirá, poco a poco, la conciencia
de formar un conjunto trabado, es
decir, una sociedad europea que se identifique
como tal.
La transformación del Estado
Ocurrió lo mismo en el emerger de las
naciones –francesa, inglesa, española– a
partir del Estado en su forma embrionaria
de Monarquía absoluta. Primero fueron
los reinos, y luego surgieron las naciones.
Cierto que hubo países, Italia y Alemania,
en los que la división política se superó
muy tardíamente, en la segunda mitad
del siglo XIX, cuando la nación estaba ya
bien consolidada. Otras naciones, Cataluña
o Flandes, que no lograron hacerse por
motivos diversos con un Estado en el momento
oportuno sufren ahora un doble
tirón: hacia dentro, a la búsqueda de un
Estado propio, precisamente cuando el
Estado nacional ha perdido muchas de
sus competencias anteriores y se halla en
un proceso de profunda transformación;
y otro, en sentido contrario, hacia Europa,
que diluye elementos básicos del Estado
nacional.
IGNACIO SOTELO
Cuando con la máxima urgencia se
plantea la necesidad de construir la Europa
política, los Estados reaccionan vigorosamente
ante el reto de ser absorbidos por
instituciones supranacionales, empezando
por los más antiguos y, en su día, los más
fuertes. Desde su adhesión a la Comunidad
Europea, el Reino Unido ha dejado
bien claro que no está dispuesto a ceder la
soberanía que ejerce el Parlamento británico
a ninguna otra institución supranacional.
Incluso Francia, que es la inventora
de la integración económica, militar y
política de Europa como la única respuesta
adecuada para acabar de una vez por todas
con el peligro alemán y que por medio
del eje franco-alemán ha liderado el
proceso por casi cuarenta años, cada día
que pasa se muestra más francesa y menos
europea, al menos desde que la reunificación
arrumbase el equilibrio anterior entre
una Alemania, a la cabeza en la industria
y en el comercio exterior, y una Francia
en relación con una Alemania dividida
y ocupada, sin duda potencia política, a la
vez que militar, al disponer de armamento
atómico.
No sólo en el Reino Unido, desde un
principio, y en Francia, desde la unificación
de Alemania, sino también en el resto
de la Unión, se observa una querencia
del Estado nacional en ningún caso privativa
de “las naciones sin Estado”. Nada se
entiende de lo que está ocurriendo en Europa
sin tomar buena nota de esta doble
dinámica: por un lado, propensión a crear
Estados nacionales nuevos (la caída del
bloque soviético ha aumentado considerablemente
su número); por otro, en todos
ellos descuella la voluntad de integrarse
en la Unión Europea, única forma de encontrar
acomodo en un mundo globalizado.
La construcción europea, lejos de dejar
obsoletos a los Estados nacionales, les
da nuevo impulso para que sobrevivan,
eso sí, profundamente transformados.
Perspectiva, no hace falta decirlo, que sostiene,
en último término, a los nacionalismos
vasco y catalán.
El cuádruple proceso
de la construcción de Europa
La clave de buena parte de lo que está ocurriendo
(desde el desprestigio de los partidos
y de las instituciones hasta el ascenso
de la extrema derecha) hay que buscarla en
la crisis de transformación, no de desaparición,
que afecta al Estado nacional, una de
las creaciones más originales y productivas
de Europa. Si en apretada síntesis quisiéramos
expresar en una fórmula aquello que
constituye a Europa, habría que mencionar
un proceso cuádruple.
1. El de urbanización, con el resurgir
de ciudades (otras no habían existido antes)
capaz de originar una nueva clase que
introduce una cuña en la sociedad medieval
tripartita, compuesta por el campesinado,
libre o adscrito a la gleba, el mundo
eclesiástico y la nobleza terrateniente.
2. La Monarquía aprovecha el conflicto
entre el Papado y el Imperio para impulsar,
apoyándose en la nueva clase urbana,
el desarrollo de una nueva forma de
organización política: el Estado. Dos innovaciones
fundamentales conlleva la noción
moderna de Estado: sustituye la idea
de un orden justo (en el fondo, una cuestión
teológica) por la de poder, summa
potestas, soberanía, categoría que traslada
el saber político de la filosofía a la técnica,
al saber instrumental. Introduce la idea
de representación, que desconoció la antigüedad
grecolatina y que es fundamental
en el Estado moderno. La noción medieval
de representación constituye el eje
principal del tipo de democracia que desarrolla
la sociedad europea en el siglo XX,
la democracia representativa, muy distinta
de la directa, aunque con exclusiones
llamativas, de los griegos.
18 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

3. El desarrollo de una economía capitalista
(no solamente monetaria y que conoce
la propiedad privada y el trabajo asalariado),
sino caracterizada por lo que Max Weber ha
llamado “el espíritu del capitalismo”, es decir,
el “principio de la acumulación infinita”.
Lo que distingue al capitalismo de otras
economías de mercado es que convierte la
búsqueda del beneficio en un fin en sí mismo.
Al eliminar otros posibles objetivos del
hacer económico, como el muy razonable
de satisfacer las necesidades, pone de manifiesto
un grado alto de irracionalidad, a la
vez que al dirigir el comportamiento económico
a un solo fin, la maximalización del
beneficio, refuerza una racionalidad instrumental
que determina la adecuación de los
medios al único fin propuesto.
4. A Europa la define el afán de hacer
racionalmente plausible la fe (teología medieval),
empeño que, al fracasar, desemboca
en la necesaria ruptura entre creencia, que
se instala más allá de la razón, y saber,
que implica una nueva idea de razón empírica
que va a posibilitar el nacimiento de la
ciencia moderna. En cuanto el saber científico
se aplica al desarrollo tecnológico nace
la moderna sociedad industrial del entramado
de estos cuatro elementos.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
Urbanización, Estado, capitalismo y
ciencia son las cuatro columnas sobre las
que se asienta Europa. Tan importante como
el papel que han desempeñado en la
modernidad (constituyen, si se quiere,
la modernidad) es su interdependencia.
Mostrar con algún detalle el armazón, por
lo demás harto conocido, que liga el desarrollo
urbano, el capitalista y el científicoeducativo
con el despliegue del Estado
nos llevaría muy lejos. En esta ocasión
basta con poner énfasis en la mutua relación
entre capitalismo y Estado nacional.
El mercado necesita para funcionar de un
espacio público regulado: el derecho es la
principal creación del Estado que justifica
por sí solo su existencia.
Disociación de Estado y mercado
Pues bien, la disociación ocurrida en los
últimos decenios entre Estado y mercado
trastorna por completo el proceso en el
que hasta ahora se ha ido haciendo Europa.
El desarrollo tecnológico y financiero
exige mercados mucho más amplios que
los que ofrecen los Estados. Fracasado el
intento de ampliar los mercados con la
anexión de colonias, después de dos grandes
guerras mundiales no queda otro re-
medio que descolonizar (se ahorran gastos
de administración, a la vez que quizá países
independientes terminen siendo mejores
clientes) y sobre todo integrar las derruidas
economías europeas en entidades de mayores
dimensiones que, al menos, tengan la
virtud de evitar nuevas guerras. En 1952,
con la Comunidad Europea del Carbón y
del Acero (CECA), inician los seis el camino
de la integración económica. Medio siglo
que puede muy bien considerarse, desde
una perspectiva histórica, la fase fundacional,
que habrá que dar por terminada
cuando, alcanzado el mercado único y una
moneda común, se cierre el proceso con la
admisión de todos los candidatos. No faltan,
sin embargo, los que pretenden mantenerlo
indefinidamente abierto (la aceptación
de Turquía como candidato es ya una
señal clara en este sentido), lo que conlleva
una modificación sustancial del proyecto.
Evidente, en todo caso, es el éxito económico
de los primeros 50 años de integración.
En un mundo cada vez más interdependiente,
en el que se configuran
bloques económicos muy fuertes, los europeos
no tenemos alternativa a la unificación.
Se subrayan a menudo las ventajas
que se derivan de este proceso, pero suelen
silenciarse los riesgos que entraña la actual
transformación de los Estados nacionales,
que pierden competencias importantes,
desde el ámbito económico al de seguridad,
interna y externa, que hasta hace
muy poco las habíamos considerado nada
menos que inherentes al Estado. Para hacerse
cargo de la situación es preciso mencionar
brevemente dos consecuencias graves
de esta transformación del Estado.
El Estado, soporte de la democracia
representativa
La primera hace referencia al funcionamiento
de nuestras democracias. Después
de varios siglos de maduración, los Estados
nacionales logran organizarse demo-
19

EL ASCENSO DE LA EXTREMA DERECHA
cráticamente. Entendemos por tal sistemas
políticos en los que se respetan los derechos
humanos fundamentales y los Gobiernos
se eligen en elecciones periódicas
libres en las que pueden participar todos
los ciudadanos mayores de edad. Con estos
dos requisitos, las democracias europeas
no son muy antiguas: los países escandinavos
acceden al sufragio universal, que
incluye a hombres y mujeres, después de
la Primera Guerra Mundial; Italia y Francia,
después de la Segunda; España, si dejamos
de lado el brevísimo paréntesis de la
Segunda República, en 1977; los países
del este de Europa todavía en tiempos más
cercanos. El hecho es que, siendo la democracia
una adquisición tan reciente, se
está quedando ya sin el soporte que le es
propio: el Estado nacional.
La democracia representativa surge en
el Estado nacional y sólo puede existir con
sus formas actuales dentro de él. Así como
la democracia griega únicamente pudo desarrollarse
en la polis y se desplomó cuando
la ciudad-Estado perdió su autonomía.
Acabar con las guerras intestinas que destruían
Grecia implicaba superar la fragmentación
política creando un orden por
encima de la polis, a la que, sin embargo,
el griego se aferraba al no concebir otra
forma de convivencia en libertad. Una potencia
externa, el reino macedonio de Alejandro,
logra la unificación, pero al costo
de destruir la autonomía de la polis, sobre
la que se apoya la democracia. Las ciudades
se subordinan a los reinos helenísticos,
que preparan el camino para la ulterior
dominación romana. Cada tipo de democracia
tiene su base social propia: de la
misma manera que la democracia griega
necesita de la polis, la democracia representativa
de nuestro tiempo precisa del Estado
nacional. Están todavía por descubrir,
por decisivas que sean para la persistencia
de la humanidad, las formas de
organizarse democráticamente en instituciones
supraestatales. No se insiste lo suficiente
en que la rapidísima transformación
que ha sufrido el Estado nacional en
los últimos años afecta de manera contundente
al sistema democrático, tal como está
establecido. Hecho de enorme trascendencia
que ha de tenerse muy en cuenta.
La impotencia de los Gobiernos
En este contexto se detectan dos problemas
de envergadura. El primero se muestra
en la pérdida de legitimidad que se deriva
de la impotencia de los Gobiernos
para resolver las cuestiones que más directamente
afectan a los ciudadanos. El desempleo
es la que más preocupa a la gen-
te. Ningún partido puede ganar unas
elecciones sin prometer eliminar en un
tiempo razonable esta lacra social. Recuerden
los famosos 800.000 puestos de
trabajo, que siguen prometiéndose, aunque
ya nadie se atreva a concretar la oferta
en cifras. Ahora bien, transferidas competencias
económicas fundamentales a instituciones
europeas supranacionales, es
bien poco lo que los Gobiernos pueden
hacer en este campo. Impresión que remacha
el que algunos consejos europeos,
como el de Lisboa en la primavera de
2000, hayan presentado una política común
frente al desempleo, lamentablemente
con los mismos resultados. Ni los
Estados miembros ni la Unión están en
condiciones de poner en marcha una política
que nos acerque al pleno empleo; y
son ya muchos los años con índices de
paro de dos dígitos. Tamaña distancia entre
lo que cabe hacer y lo que se promete
erosiona gravemente la credibilidad de las
instituciones: Parlamentos, Gobiernos,
partidos. Llevamos lustros hablando de la
pérdida de legitimidad de las instituciones
sin otro logro que reflexiones más o
menos pesimistas sobre sus consecuencias.
La internacionalización de la economía
lleva consigo que los ciclos vengan determinados
por factores exógenos. La coyuntura
internacional es cada vez más claramente
responsable del bienestar de nuestros países.
Cuando mejoran los índices macroeconómicos,
los Gobiernos se apuntan los méritos;
pero cuando empeoran, acosados por
una oposición que presume de tener la receta
para salir del atolladero, lo pagan con
el desprestigio. Unas elecciones se ganan o
se pierden según sea la coyuntura, sin que
los Gobiernos puedan hacer mucho al respecto.
A ofertas de los partidos cada vez
más parecidas se suman resultados aleatorios.
La suerte es el factor decisivo; y dada
la brevedad de los ciclos económicos, ningún
partido puede perpetuarse en el Gobierno.
Los de centro izquierda y centro derecha,
únicos con posibilidad de gobernar,
manejan un discurso en la oposición y otro
en el Gobierno, perfectamente intercambiables
en cada una de estas funciones. La
pérdida creciente de legitimidad que padece
el sistema democrático establecido es la
consecuencia más obvia y de mayor alcance
de las transformaciones que están sufriendo
los Estados miembros de la Unión.
El desmontaje del Estado social
Un segundo problema grave proviene de
los temores que levanta el paulatino desmontaje
del Estado de bienestar. Sea cual
fuere el que está en el Gobierno, el discurso
se centra en la necesidad de reformar
el sistema de protección social, como
si fuera la panacea que nos ha de proporcionar
el pleno empleo. Habría que liberalizar
el mercado de trabajo, abaratando
el despido; bajar los costos laborales, disminuyendo
las prestaciones sociales; aminorar
la presión fiscal para asegurar la inversión.
El haz de medidas para llevar a
cabo políticas sociales de que dispone un
Estado que ha dejado la política macroeconómica
en manos de instituciones supranacionales,
empeñadas tan sólo en la
estabilidad, es cada vez más reducido. En
teoría, los europeos seguimos defendiendo
una “economía social de mercado”,
pero hemos suprimido la base operativa
que la hacía posible: un Estado que maneja
la política económica, fiscal y social.
El Estado se ha quedado sin los elementos
fundamentales de la política económica,
incluida la monetaria; si queremos mantener
un mercado único, antes o después
la convergencia fiscal terminará por imponerse.
Pero la política social sigue y seguirá
siendo de competencia del Estado,
aunque se haya quedado sin los instrumentos
para llevarla a cabo. Sea un Gobierno
de centro izquierda o de centro derecha,
no tendrá más remedio que emprender
reformas que cada vez semejan
más un desmontaje.
Las fórmulas neoliberales son claras y
tajantes. Lo malo es que estas medidas
tampoco parece que lleven al pleno empleo.
Las ventajas tributarias dadas a las
empresas rebajan la capacidad del Estado
para mejorar los servicios públicos, empezando
por los dos decisivos, de los que
depende el futuro de cualquier país, educación
de la población e investigación
científica; pero en una economía internacionalizada
no cabe impedir que los capitales
no se inviertan en economías lejanas
que prometen una mayor rentabilidad. Si
es cierto que una política keynesiana de
lucha contra el paro (el gasto público tira
de la demanda) resulta eficaz sólo en una
economía que se mueve dentro de fronteras
cerradas, también el argumento neoliberal
de que bajando los impuestos se
consiguen mayores inversiones únicamente
parece convincente en las condiciones
de un mercado nacional en el que las empresas
no pudieran invertir en el extranjero.
Los altos beneficios de algunas empresas
españolas en los noventa, al haberse
invertido en otro continente, poco han
contribuido a que descienda el paro. Si es
harto dudoso que en una economía abierta
una menor presión fiscal garantice ma-
20 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

yores inversiones, lo que es seguro es que
una presión fiscal alta retrae las inversiones
extranjeras e invita a las empresas nacionales
a llevar las plantas de producción
a otros países.
Si las políticas que se ofrecen para acabar
con el paro no lucen por su eficacia, lo
que sí está muy claro es a quiénes perjudican:
a los sectores sociales más débiles, justamente
a aquellos que se habían sentido
protegidos con el Estado social. Se comprende
que consideren una agresión insufrible
el que se les presente como la única
opción posible, bien asumir rebajas en los
sistemas de protección, bien permanecer
indefinidamente en el paro, máxime cuando
se les amenaza con una disminución
drástica del subsidio de desempleo y de las
ayudas sociales. En efecto, en Europa, como
ocurre también en Estados Unidos, se
ha consolidado un sector social al margen
del mercado de trabajo que sobrevive únicamente
con las ayudas sociales, que a veces
pasan de padres a hijos. Ha surgido
así, si se me permite una expresión decimonónica,
un proletariado lumpen que si
bien se había mantenido hasta ahora al
margen de la política, alimenta desde hace
mucho tiempo en América Latina, donde
su peso es considerable, a los populismos
de derecha.
Inmigración y paro
El conflicto se emponzoña si con un paro
que apenas decrece la inmigración va en
rápido aumento. Comparado con otros
países europeos, el porcentaje de inmigrantes
en España es todavía bajo, pero la
velocidad con la que ha aumentado en los
dos últimos años bate todos los récords.
Una figura nueva, la del trabajador extranjero,
a la que tiene que acostumbrarse
una sociedad que, como la española, hasta
hace poco sólo conocía la del emigrante.
Cierto que en el siglo XIX salieron cantidades
ingentes de todos los países europeos
(60 millones abandonaron Europa),
pero en los del norte y el centro la inversión
de tierra de emigrantes a tierra de
acogida se produjo después de la Segunda
Guerra Mundial, en España en los noventa,
y aún no ha acontecido en la Europa
del Este, que sigue expulsando población.
Es un proceso con rasgos peculiares en cada
país y desconocemos todavía cuál va a
ser la reacción española.
En todo caso, ese tercio de la población
en paro o con dificultades de adaptación
al mercado de trabajo, mano de obra no
cualificada y jubilados con pensiones bajas,
perciben la inmigración como una
forma de agresión directa. Les parece in-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
creíble que, sin que descienda el paro, aumente
el número de trabajadores extranjeros.
El argumento de que los inmigrantes
no les quitan el puesto de trabajo porque
los que ocupan no los quieren los
nacionales suena especialmente hiriente.
En efecto, no los quieren los nacionales
con los salarios que ofrecen; claro que los
aceptarían si estuvieran pagados de manera
que considerasen decente. En mi juventud
los carros de la basura en Madrid
eran conducidos por gentes muy pobres;
los basureros pertenecían al mundo marginal,
sin el menor prestigio social. Hoy
día, en las ciudades europeas las compañías
modernas de recogida de basuras disponen
de camiones apropiados, con un personal
bien pagado y adecuadamente uniformado,
que goza de un trabajo estable,
aunque bastante duro. El hecho es que
apenas lo agarra un inmigrante. En nuestras
ciudades, cada vez más abigarradas,
destaca la homogeneidad del personal que
recoge la basura.
Detrás de la afirmación de que el inmigrante
sólo ocupa el puesto de trabajo
que no quiere el nacional (y que, como
digo, es preciso añadir a los salarios que
se ofrecen) se esconde la función principal
de la inmigración: constituir el “ejército
de reserva” que mantenga a la larga
los salarios dentro de ciertos límites. Sin
este colchón, en determinados momentos
del ciclo económico los salarios podrían
dispararse, poniendo en cuestión todo el
proceso productivo. Los más bajos (que
son, justamente, los que reciben los inmigrantes
sin papeles) marcan el nivel salarial
de partida, incluso por debajo del
salario mínimo allí donde esté legislado.
El inmigrante alimenta buena parte de
los canales de trabajo “negro”, desplazando
al nacional de la economía sumergida.
Para reducir el conflicto entre inmigrantes
y nacionales, a la vez que ahorrar en
los costos sociales, el Estado se esfuerza
en integrar en el mercado de trabajo, eso
sí, con el salario que se paga al inmigrante
recién llegado, a una población marginal
que hasta ahora ha vivido del subsidio.
No habrá que insistir en la carga explosiva
que conlleva este intento.
Gracias a los salarios que se pagan al
inmigrante cabe mantener empresas agrícolas
y otras de muy baja tecnología, sobre
todo en la construcción, que no resultarían
viables si dependieran de la mano
de obra nacional. Se puede discutir si a la
larga compensa sobreexplotar el agua y
la mano de obra extranjera, como es el caso
en Almería, contribuyendo, de una
parte, a la desertización con el agotamien-
IGNACIO SOTELO
to de los acuíferos y, de otra, a crear graves
problemas sociales que luego la comunidad
ha de cargar con ellos. Hay una
economía poco modernizada y nada competitiva
que sólo puede subsistir gracias a
los inmigrantes. Es muy dudoso que en
su conjunto la economía de un país se beneficie
de empresas que sólo sobreviven
pagando salarios muy bajos; evidentemente,
los empresarios que explotan al
trabajador extranjero sí se benefician, y
mucho: por eso les llaman. Porque hay
que decirlo abiertamente: la inmigración
acude allí donde hay oferta de este tipo de
trabajo. La mejor manera de contener
una inmigración incontrolada es favoreciendo
el trabajo altamente profesional y
bien remunerado y obstaculizando (hay
distintos mecanismos para ello) a las empresas
que únicamente pueden subsistir
con la superexplotación de la mano de
obra. Si este tipo de oferta desapareciese,
la inmigración disminuiría drásticamente.
En teoría, no cabe la menor duda; ahora
bien, la puesta en práctica de una política
de este tenor chocaría con los intereses
más variopintos y pondría de manifiesto
el papel que la economía informal todavía
desempeña en Europa.
El inmigrante compite con la población
marginal no sólo en el trabajo; sino también
en la convivencia en los mismos barrios
y con acceso a los mismos servicios:
guarderías, colegios, hospitales. En este
ambiente se reproducen comportamientos
y agresiones que tuvieron su origen en las
colonias. Así como el blanco pobre se consideró
superior, con derechos especiales,
frente al indígena, ahora se siente lo mismo
ante el inmigrante. Las ideologías y estructuras
racistas, propias del colonialismo,
se reproducen en la metrópoli. La xenofobia
racista actualiza los prejuicios que nacieron
en las colonias y que ya en el pasado
alimentaron a la extrema derecha. Es cosa
bien probada que racismo, xenofobia y
mentalidades de ultraderecha son un subproducto
del colonialismo, así como no
cabe la menor duda sobre el papel que al
respecto han desempeñado los países que
lograron grandes imperios coloniales, desde
España a Gran Bretaña, pasando por
Francia, Holanda y un largo etcétera. Ya
en el siglo XVIII, Samuel Johnson escribió
que el gran mérito de España no es haber
colonizado América, sino haber creado el
primer pensamiento anticolonialista y antirracista
con Bartolomé de las Casas.
El ascenso de la extrema derecha
Para dar cuenta del ascenso de la extrema
derecha en Europa en este último
21

EL ASCENSO DE LA EXTREMA DERECHA
tiempo basta con poner en relación la
apertura económica, social y cultural a
entidades más amplias, que implica una
profunda transformación del Estado,
con la creciente presión emigratoria,
consecuencia también de la globalización.
Entendemos por tal tanto la internacionalización
de la producción, no ya
sólo obra de las grandes multinacionales,
como la rápida circulación de capitales, a
menudo sólo especulativos, de un país
a otro. Ambos procesos producen desequilibrios
en los países en los que actúan,
empujando a una parte de la población
a intentar establecerse en los centros
de poder económico y de bienestar
social. La revolución en las comunicaciones
y en la información facilita las inversiones
extranjeras, pero también los movimientos
masivos de población. Por
mucho que nos empeñemos en negarlo y
por grandes que sean los obstáculos que
pongamos, el mercado de trabajo también
se globaliza. El resultado es que los
trabajadores no cualificados tienen que
competir con los del Tercer Mundo (la
producción se traslada a los países con
salarios más bajos) y con los inmigrantes
que de allí provienen, dispuestos también
a trabajar por salarios inferiores. El
proceso de globalización, ya imparable,
tiene desde luego aspectos positivos (ha
mostrado ser un factor importante de
crecimiento económico), pero también
negativos, incluso para los países ricos.
El que la globalización implique también
aspectos negativos para los grandes
y poderosos fundamenta la esperanza de
que algún día se regule la actividad económica
internacional, que es justamente
lo que exige el movimiento mal llamado
antiglobalizador.
La globalización favorece al mundo
empresarial más competitivo y a los sectores
sociales mejor preparados, es decir, a
todos aquellos capaces de imponerse más
allá de sus fronteras; perjudica, en cambio,
a los grupos sociales que tienen que
competir con el Tercer Mundo. En primer
lugar, al sector agrario: aunque numéricamente
pequeño, su estado de ánimo
influye sobre la población rural, es
decir, aquella que vive en poblaciones de
menos de 5.000 habitantes. A la larga, no
se podrán mantener las subvenciones a la
agricultura; además de que contradicen
la filosofía liberal que predicamos, habrá
que terminar comprando los productos
de los países menos desarrollados, si no
queremos que sus habitantes emigren todos
a nuestras ciudades. Ayudar al desarrollo
significa, en primer lugar, abrir los
mercados a sus productos. En 50.000 millones
de dólares se cifra la ayuda del
mundo desarrollado al Tercer Mundo. En
150.000 millones las pérdidas por no poder
exportarnos lo que producen. Estamos
ya pagando con la presión emigratoria
los altos costos de una agricultura subvencionada.
En la llamada “sociedad de los tres tercios”,
a dos partes les va cada vez mejor, pero
la tercera lucha con el miedo en un
mundo que cambia rápidamente, pero a
peor para ellos, con la amenaza de que se
desplome el Estado de las subvenciones y el
Estado social a peor para ellos. Sin haberse
resuelto aún el tema de la minería del
carbón, seguimos, cara a la ampliación,
sin formular una política agrícola que se
sostenga. Cada vez peor protegidos, los
sectores sociales más inseguros se enfrentan
a una población inmigrante en rápido
aumento que trabaja por salarios que no
les parecen aceptables, a la vez que ocupa
los servicios sociales que consideran propios.
“Uno ya no se puede poner enfermo”,
me decía un fontanero que hacía
unos arreglos en casa, “los hospitales están
llenos de turcos”.
Desde los barrios elegantes, donde al inmigrante
sólo se le percibe, si acaso, como
servidor doméstico, oficio que estaba en
trance de desaparecer, cabe elevar la voz
contra el racismo y la xenofobia, pero ese
discurso tiene otra lectura entre la población
marginal que compite con el inmigrante.
Evidentemente que no se debe bajar la
guardia en cuestión tan importante como es
la igualdad de derechos de todos los humanos;
pero una cosa es el discurso y otra crear
las condiciones para que lo que se propugna
se vaya acercando a la realidad. Precisamente
de la contradicción entre principios democráticos
proclamados y experiencias sociales
vividas se nutre la extrema derecha.
Ello no impide reconocer que la propuesta
de resucitar al Estado nacional, en su forma
más descarnadamente autoritaria, no sólo
no aguanta la menor crítica, sino que además
es totalmente ilusoria. Imposible que
pueda funcionar una Francia, aislada de Europa
y del mundo, al servicio exclusivo de
los franceses. El sueño retrógrado de un Estado
autárquico conlleva en su seno el autoritarismo
clasista más reaccionario, pero
suena bien a muchos que creen descubrir en
el extranjero el origen de todos sus males, o
que no pueden soportar que se les iguale
con los que consideran inferiores.
El seísmo francés
Con las ideas expuestas, a manera de resumen,
estamos en condiciones de dar cuenta
de los resultados de la primera vuelta en las
elecciones presidenciales francesas. Las cifras
se explican acudiendo a la abstención
(sólo alta, medida con el rasero francés) y a
la división del voto entre nada menos que
16 candidaturas. Fragmentación que, pese
a que venga facilitada por la ley electoral,
no deja de mostrar la debilidad del sistema
de partidos. Se trata, en todo caso, de una
aclaración aritmética que mantiene en la
penumbra los factores políticos, y sobre todo
los sociales, que las cifras reflejan.
Si entramos en la maraña del análisis
político, lo más llamativo es que repitan los
mismos candidatos de hace cinco años en
las posiciones favoritas (hasta tal punto parecen
inamovibles las cúpulas de los partidos)
con el agravante de que han pasado
cuatro “cohabitando”. No podía quedar
más patente la idea de que ambas opciones
son intercambiables que estar representada,
una por el presidente de la República y la
otra por el presidente del Gobierno. Cierto
que al votante avisado no se le escapan las
diferencias entre Chirac y Jospin; pero para
una buena parte del electorado lo decisivo
son las imágenes, y en la televisión se les ha
visto caminar juntos en todas las cumbres
europeas.
La “cohabitación”, efecto perverso de la
Constitución de la V República (lo que está
mal hecho suele dar mal resultado) expande
la imagen de un centro derecha y un
centro izquierda que se reparten el poder
en amigable componenda. Sucedía en Austria
hasta el triunfo de los liberales xenófobos
de Haider (la llamada proporcionalidad)
y ha ocurrido en Francia, donde derecha
e izquierda “cohabitaban” sin mayores
problemas, delimitando lo que se ha dado
en llamar “el sistema”. Se mantiene así la
vieja dinámica entre partidos del sistema,
defensores de lo establecido, y partidos antisistema,
que recogen la protesta y el malestar
social. En la IV República el partido
comunista había desempeñado esta función.
La cuestión es por qué el testigo ha
pasado de la extrema izquierda a la derecha
radical.
Las causas de la ascensión de la extrema
derecha hay que buscarlas en el ámbito
político-social. El factor decisivo es la
internalización de los capitales y de
la producción, la llamada globalización,
que después del desplome del bloque comunista
ha recuperado la velocidad de
crucero que mantenía antes de 1914. Al
quedarse raquíticos los mercados nacionales,
la respuesta adecuada ha sido ir trasladando
las competencias económicas del
Estado nacional a entidades supranacionales
como la Unión Europea. Proceso
22 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

imparable, dado el rápido desarrollo de
las fuerzas productivas, pero que en la
moderna sociedad de los tres tercios conlleva
un tercio de perdedores: a la larga el
sector rural (no cabe mantener indefinidamente
una agricultura altamente subvencionada)
y sobre todo la mano de obra
no cualificada, que tiene que competir
con la de sociedades menos desarrolladas
con salarios mucho más bajos y con una
inmigración en rápido ascenso como consecuencia
necesaria, aunque no siempre
querida, de la globalización.
Le Pen lo ha dicho con toda claridad:
en lo económico se considera de derechas,
es decir, defensor de la economía capitalista
con todas sus consecuencias, único
modelo que permitiría un crecimiento
económico continuado; en lo social, de
izquierda, es decir, dispuesto a mantener
una red que distribuya la riqueza. El reparto
exige la acumulación previa de riqueza;
no tiene sentido adjudicar pobreza.
En estos dos puntos la alternativa antisistema
no se separa de la posición en que
convergen el centro izquierda y el centro
derecha. La innovación consiste en afirmar
que, dado que no hay para todos, la
distribución ha de hacerse sólo entre nacionales.
Fuera extranjeros y recuperemos
una política económica nacional que posibilite
una social, sólo para los de casa,
aunque ello implique salir de la Unión
Europea. El ascenso de la extrema derecha
en Europa se revela, por lo pronto, como
el canto de cisne de un Estado nacional
condenado a desprenderse de sus antiguas
ideologías, estructuras y buena parte de
sus competencias.
El futuro de la extrema derecha
Después del ascenso de la extrema derecha
en Austria, de su triunfo aplastante en Italia
(ésta sí, la verdadera catástrofe con la
que parece que nos hemos acomodado),
de su consolidación en Portugal y del aviso
recibido en la primera vuelta de las
elecciones presidenciales en Francia, amén
de los resultados obtenidos el 15 de mayo
en Holanda por el partido del asesinado
Pim Fortuyn, no cabe descartar en Alemania
un triunfo de los democristianos, representados
por su rama más conservadora,
la bávara, en las elecciones del 22 de
septiembre.
Empezamos echando de menos una
sociedad europea. En virtud de esta carencia,
la opinión pública tiene un carácter
marcadamente nacional; de ahí que las
elecciones se decidan con una temática y
en un contexto propios de cada país. Incluso
en el ámbito regional (véase el caso
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
de Baviera o del País Vasco) las dinámicas
políticas pueden ser muy distintas de las
del resto del Estado. Ello no es óbice para
dejar de constatar factores comunes (globalización,
transformación del Estado al
integrarse en la Unión, inmigración creciente)
que marcan con una misma impronta
a todos los países de la Unión. Al
haber acudido a estos factores para explicar
el ascenso de la extrema derecha, ha
quedado bien claro el carácter europeo de
su ascenso. No es un tema coyuntural (se
trata de un proceso largo que se extiende
en el tiempo) ni menos específico de un
país, sino que responde a causas profundas
que actúan por doquier. Dos me parecen
las fundamentales: pérdida de legitimidad
de las instituciones, cada vez más
incapaces de cumplir con lo que prometen,
a la que ya nos hemos referido. Crisis
creciente de la izquierda socialdemócrata,
que conviene mencionar muy someramente
antes de terminar. Desaparecida la
izquierda comunista, la socialdemócrata
es la única que permanece con representación
parlamentaria. Así como el “partido
de nuevo tipo”, el “partido de los revolucionarios”
que creara Lenin, hace ya mucho
que ha pasado a la historia, estamos
asistiendo al final de la última fase del
modelo socialdemócrata de partido. El
partido de masas, junto con el sindicato,
constituyeron los dos ejes del movimiento
obrero, creados ambos con el mismo fin
de lograr la integración política y social
de la clase obrera. Conseguida esta integración,
en buena parte gracias a la repetida
presencia en el Gobierno de la socialdemocracia,
cuando la clase obrera se fue
convirtiendo en una cada vez más minoritaria,
hubo que abandonar la especificidad
obrera (la denominación queda sólo
en la sigla del PSOE) para convertirse en
un gran partido interclasista de masas. Lo
malo es que, a la larga, un partido de masas,
desprendido del movimiento obrero,
que ya hace tiempo que ha dejado de
existir, deambulando el sindicato como
un fantasma gremial, se revela una entelequia
sin existencia real. Los partidos, también
los socialdemócratas, han vuelto a lo
que fueron antes de que la socialdemocracia
inventara su modelo de partido: una
asociación electoral con el único fin de
ganar elecciones para repartirse luego los
cargos. Ello explica el desprestigio creciente
de los partidos políticos establecidos,
de centro izquierda y de centro derecha,
un factor no desdeñable en el ascenso
de la extrema derecha.
Pero importa no desorbitar las cosas.
El mensaje de extrema derecha resulta
IGNACIO SOTELO
atractivo, incluyendo el voto de protesta,
como máximo a un tercio de la población.
Sin que se produzcan grandes cataclismos
sociales que no son predecibles,
no parece que pueda alcanzar los centros
de poder. Es lo que distingue a la actual
extrema derecha de los fascismos de los
años treinta, que conquistaron el poder
porque contaron con el apoyo decisivo de
la industria y el capital, atemorizados por
una Unión Soviética que parecía funcionar
y unos fuertes partidos comunistas
que se creían imparables. No existe hoy
esta amenaza; pero una extrema derecha,
permanentemente agazapada a la espera
de su hora, tampoco puede dejarnos tranquilos.
Es una incertidumbre más que se
suma a las muchas ya acumuladas.
Evaporados los comunismos y la socialdemocracia
en su fase final, no se saque
la falsa conclusión de que la izquierda
hubiese desaparecido por completo y para
siempre. De las “organizaciones no gubernamentales”,
de los movimientos sociales
–pacifismo, feminismo, ecologismo– en
fin, de los más recientes que se denominan
“alternativos”, ha ido emergiendo en
los últimos 20 años una izquierda nueva
pospartido, de la que, al estar dando aún
los primeros pasos, poco se puede decir,
como no sea que nada tiene ya que ver
con la izquierda socialista que nació en el
siglo XIX. n
Ignacio Sotelo es catedrático de Sociología.
23

FRANCIA Y LA ZONA GRIS
Ajuzgar por las reflexiones y comentarios
acerca del desarrollo de las recientes
elecciones presidenciales en
Francia, en cuya primera vuelta Jean-Marie
Le Pen expulsó de la carrera a Lionel Jospin,
un político de prestigio y con una
honrosa gestión a sus espaldas, Europa ha
adquirido una súbita conciencia de enfrentarse
a unos síntomas alarmantes; el problema
es que no sabe con qué enfermedad se
corresponden. Para los conservadores, el
mal que aqueja al Viejo Continente, y que
se manifiesta en forma de avance electoral
de los partidos xenófobos y racistas, es doble,
aunque en todo caso vinculado al comportamiento
reciente de la izquierda. Por
una parte, la socialdemocracia ha inspirado
y ha logrado imponer un discurso benévolo
hacia los inmigrantes y la inmigración, lo
que se ha traducido en una insensata política
capaz de saturar en poco tiempo la capacidad
de acogida de los países desarrollados.
Por otra parte –siguen argumentando los
conservadores–, esa misma izquierda que
ha creado el problema no ha sabido adaptarse
a los nuevos tiempos, lo que estaría
propiciando una sangría de votos, de sus
propios votos, hacia las opciones de ultraderecha.
Para la izquierda, en cambio, el mal cuyos
síntomas no han dejado de manifestarse
en las convocatorias electorales celebradas
durante los últimos años, desde Austria
a Italia y desde Holanda a Francia y el Reino
Unido, está relacionado con la deslealtad
de los conservadores hacia los principios
constitucionales, con su oportunismo
electoral, que les ha llevado a apoyarse en
una ultraderecha ajena a los valores democráticos
para propiciar la derrota de una izquierda
instalada en ellos desde hace décadas.
En este sentido, ¿es preciso recordar
quién abrió a Haider las puertas de un Gobierno
democrático en Viena, quién ha
sentado a Fini en la mesa del Consejo de
Ministros italiano y quién ha respondido a
JOSÉ MARIA RIDAO
las agresiones racistas de El Ejido acogiendo
en su partido a los alcaldes y cargos públicos
que los instigaron? ¿Es preciso recordar
–se sigue apuntando desde la izquierda–
quiénes fueron los que diseñaron en Francia
aquella campaña basada en una doble
negativa: ni socialistas ni Le Pen? Y, a la vista
de estos antecedentes, ¿es legítimo preguntarse,
finalmente, si la derecha habría
actuado como lo ha hecho la izquierda en
el supuesto de que hubiese sido Jospin, y
no Chirac, el encargado de defender los valores
de la República en la segunda vuelta?
Algunos intelectuales de izquierda han
señalado, además, que el paulatino clima
de racismo y xenofobia instalado en la Europa
de la moneda única (una Europa tan
próspera y confiada como la de los años
veinte) podría estar apuntando a un lento
pero indudable retorno de los fascismos
que la arrasaron poco después. Porque,
¿acaso la retórica y la iconografía de los partidos
de la ultraderecha no es deliberadamente
la misma que la de los camisas negras,
pardas y azules que encendieron el odio y la
violencia en el continente? Y otra cuestión
en apariencia alejada, pero que podría en el
fondo guardar estrecha relación: ¿acaso la
recuperación del favor de los lectores por
parte de autores como Zweig, Hörväth o
Schnitzler, hasta ahora sepultados en sótanos
editoriales y colecciones extintas, no
puede interpretarse como prueba de que, en
lo más recóndito de sí mismos, los europeos
advierten un subterráneo paralelismo entre
los tiempos ya vividos y los que ahora se viven?
Por lo general, los análisis que se sitúan
en esta órbita suelen concluir con una esotérica
advertencia: y mucho ojo, se asegura,
porque la historia parece haber dotado a
Francia del extraño don de anticipar cuanto
ha de ocurrir en Europa.
La sombra de Argelía
El estupor provocado por la inesperada presencia
de Le Pen en la segunda vuelta de las
elecciones presidenciales francesas confirma,
sin duda, una de las evidencias innegables
de la Europa de hoy: el creciente peso
electoral de la ultraderecha. Pero quizá se
cometa un severo error de perspectiva si
se trata de explicar lo que ha ocurrido en
Francia recurriendo a grandes construcciones
que no extraen una conclusión general
a partir de los casos concretos, sino
que insertan los casos concretos en una
conclusión general, por lo común establecida
de antemano. Gran parte del avance
experimentado por el Frente Nacional
obedece a razones propias de la situación
política en Francia, difíciles de extrapolar
más allá de sus fronteras, y no a ese invariable
cuadro clínico que algunos escritores
y analistas aplican a cualquier situación
de crisis y que remite, una y otra vez,
a los avances tecnológicos y al miedo a la
globalización, al carácter único y excepcional
de nuestra época.
Desde su primera irrupción en la vida
pública, hace ahora dos décadas, Le Pen no
ha buscado otra cosa que ofrecer a los franceses
un soterrado desquite para una de las
más graves e inconfesadas humillaciones
sufridas por el país, para uno de sus más invencibles
tabúes: la guerra de Argelia. Ése
es el núcleo sobre el que, en último término,
se construye la ideología lepenista, la
clave que explica su rancio nacionalismo y
su integrismo católico, el arranque de su
odio cerval a los inmigrantes, en quienes
sólo ve un trasunto de los independentistas
argelinos que se alzaron con la victoria y
que, todavía hoy, podrían desvelar pormenores
poco edificantes de su actuación como
miembro del ejército colonial. En este
sentido, la fuerte implantación del Frente
Nacional en los departamentos franceses
del Mediterráneo no se explica, según suele
decirse, por la elevada presencia de inmigrantes
magrebíes, por el hecho de haberse
sobrepasado en ellos ningún “umbral de tolerancia”;
antes al contrario, se explica por
24 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

la nutrida concentración de antiguos pieds
noirs, de franceses con una biografía marcada
por la dramática descolonización de Argelia
(y capaces, por tanto, de comprender
y simpatizar más que el resto de sus conciudadanos
con las posiciones del Frente Nacional),
que escogieron el Midi y las regiones
adyacentes para instalarse en el momento
del retorno a la metrópoli.
Dirigiéndose a ellos, Le Pen llegó a preguntarse
durante la reciente campaña electoral
si resultaba razonable abrir las puertas de
Francia a quienes, después de una guerra
despiadada, habían expulsado de su país a
los franceses.
La habilidad más destacada del Frente
Nacional, su indiscutible genio estratégico,
reside en su portentoso sentido de la
oportunidad; un sentido con el que Le
Pen ha logrado disimular durante años el
verdadero origen de su discurso racista y
xenófobo, camuflando las anacrónicas cicatrices
de su orgullo colonial, herido en
Argelia, detrás de los problemas más acuciantes
a los que los franceses deben enfrentarse
en cada momento. Así, la recesión
que padeció Europa en la primera
mitad de los noventa, saldada en Francia
con 3,5 millones de desempleados (una
cifra que, por azar, coincidía con el número
de extranjeros censados en aquellas
fechas), le sirvió para formular su propuesta
acerca de la preferencia nacional.
De la misma manera, el aumento de la
inseguridad ciudadana provocado por
la limitación de las políticas redistributivas
hoy en boga, por el coste en términos
de cohesión exigido por el actual adelgazamiento
del Estado, le ha ofrecido una
ocasión inmejorable para sacar en procesión
sus invariables fantasmas, vinculando
la delincuencia con la inmigración, al
igual que antes había hecho con el paro.
Y todo ello en un contexto internacional
en el que, tras los atentados del 11 de septiembre,
la desconfianza hacia los inmi-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
grantes que proceden del Magreb y de los
países árabes, sean musulmanes o no, goza
de auténtica patente de corso.
El referéndum permanente
La trampa que Le Pen ha tendido tradicionalmente
a la República (basta que el debate
democrático identifique un problema
cualquiera para que su vieja obsesión argelina
encuentre siempre la manera de anotarlo
en la cuenta de los inmigrantes) se ha
visto reforzada en este caso por el deterioro
de la cohabitación entre Chirac y Jospin,
convertida en un espectáculo de ruindad y
deslealtades. Durante los meses previos a
los comicios, Le Pen ha debido de asistir
con incrédulo regocijo a unas disputas entre
el presidente y el primer ministro, que,
si por una parte transmitían una imagen de
parálisis del Estado (una imagen que, por
lo demás, era tan sólo eso, una imagen),
por otra situaban en el centro mismo de la
atención pública dos de los argumentos
más poderosos del arsenal propagandístico
del Frente Nacional: la inseguridad ciudadana
y, a renglón seguido, ocupando un espacio
tan próximo como para suscitar ambigüedades,
la inmigración. Ahora con más
razones que en las legislativas de 1997, Le
Pen ha podido presentarse ante el electorado
como el heraldo del grand changement,
como el único líder que ha sabido anticipar
las actuales preocupaciones de Francia y
que, por consiguiente, mejor sabría resolverlas.
Y las consecuencias no se han hecho
esperar. Al término de la primera vuelta,
Chirac cosechaba los peores resultados
nunca obtenidos por un candidato finalmente
instalado en el Elíseo. Jospin, por su
parte, sucumbía a la apatía de unos ciudadanos
que no alcanzaban a distinguir el
perfil político de la alternativa que representaba,
a la incapacidad de la izquierda
plural para concentrar sus fuerzas y, por último,
a la deserción de buena parte del tradicional
electorado socialista, irritado por el
hecho de que el primer ministro hubiese
entrado a discutir la agenda clásica de Le
Pen, y, además, desde el equívoco y la indecisión.
El desquite de la segunda vuelta, en la
que los franceses se volcaron en el apoyo a
Chirac con el único propósito de cerrar el
paso al racismo y a la xenofobia, fue recibido
como un triunfo de los valores republicanos
y, desde esta perspectiva, como una
saludable reacción de la democracia frente
al oscurantismo. Chirac –escribió a este respecto
el director de Le Monde– “ha sido reelegido
por unos principios y no por su
proyecto”. Y añadía: “A una situación inédita,
un presidente inédito”. En realidad,
sorprende que la memoria política sea tan
corta, incluso en un país de instituciones
tan estables como Francia; sorprende que el
25

FRANCIA Y LA ZONA GRIS
asombro de ver a Jean-Marie Le Pen exhibiendo
la vulgaridad de sus ideas y de su retórica
sobre un escenario circular, decorado
tan sólo por un haz de banderas tricolores,
haya desvanecido de tal modo el pasado
que ya nadie parezca recordar que argumentos
idénticos a los que se han escuchado
en estos días, y movilizaciones tan entusiastas
como las que han encabezado ahora
los jóvenes franceses, y declaraciones proclamando
el triunfo definitivo de la república
y sus valores con un ardor equivalente
al empleado para saludar la aplastante victoria
de Chirac, también proliferaron con
motivo de las últimas elecciones para los
consejos regionales, en las que ya se habló
de un “pacto republicano” en contra del
Frente Nacional. Allí donde los candidatos
de Le Pen obtuvieron una mayoría relativa
se encontraron con una coalición de conservadores
y socialistas enfrente; allí donde la
obtuvo alguno de los dos grandes partidos,
el otro le apoyó para que el Frente Nacional
no pudiese ejercer de árbitro. Cinco años
después de aquel triunfo de “los valores” y
no de “los proyectos”, de aquella respuesta
inédita a una “situación inédita”, el pacto
republicano no se circunscribe ya al ámbito
de unas elecciones de segundo o tercer orden;
ahora es el acceso a la máxima magistratura
del Estado el que se dirime sobre él.
Por más que Francia haya respirado aliviada
tras la derrota de Le Pen, el futuro
podría no depararle nada bueno si cada
convocatoria electoral, si cada ámbito institucional
elegido por sufragio, da ocasión a
la celebración de un implícito referéndum
sobre la República. La progresiva reducción
de las alternativas políticas hasta desembocar
en un único y persistente dilema (o con
el Frente Nacional o contra él) conllevaría
una grave fragilización del sistema democrático
francés, puesto que vincularía su estabilidad
con el éxito en la gestión de los
asuntos corrientes por parte de los electos,
cuando no con algo mucho más sensible
para la opinión: la irreprochabilidad de las
conductas públicas. En este sentido, los
dos mensajes lanzados contra Chirac por
los portavoces del Frente Nacional en la
segunda vuelta (se trata, decían, de un
mentiroso compulsivo que además prepara
un fraude gigantesco) podrían ser sin
duda resultado de un discurso político
que ha hecho del exceso, del insulto puro
y descarnado, uno de sus signos distintivos.
Pero podrían ser, de igual manera, un
calculado ataque contra uno de los flancos
más débiles del resultado electoral, que ha
llevado a que uno de los más veteranos políticos
de la V República, sobre el que pesan
crecientes sospechas de corrupción, sea
precisamente el encargado de defenderla.
Le Pen habría apostado fuerte y a plazo
contra el pacto entre conservadores y socialistas:
si las sospechas sobre Chirac se convirtiesen
en evidencias y encontrasen un
modo de prosperar judicialmente, la ultraderecha
estaría en condiciones de jugar la
baza de la regeneración, ganando un nuevo
espacio en las próximas elecciones que se
formulasen como un referéndum. Y si, llegado
el caso, los tribunales franceses antepusieran
la oportunidad política a la simple
administración de justicia en las causas que
pudieran afectar al presidente, entonces Le
Pen tendría en sus manos el argumento de
la corrupción del sistema, del que podría
presentarse como su salvador y no como su
verdugo. “¿Qué he hecho a lo largo de mi
vida política”, declaró en el último tramo
de campaña, cuando arreciaban en las calles
las manifestaciones contra su candidatura,
“sino solicitar el voto de los franceses para
mi programa?”.
Sacrificar a los extranjeros,
salvar a los nacionales
La voluntad de cerrar el paso al Frente Nacional
a través del pacto republicano, a través
de un implícito referéndum sobre los
valores, está provocando, en segundo lugar,
una sutil pero decisiva alteración en el concepto
de democracia. De acuerdo con la
idea vigente hasta ahora, la representación
de Francia como tierra de asilo encontraba
su fundamento en el hecho de que, gracias
a la noción de ciudadanía, determinados
rasgos individuales, como el origen, la raza,
la lengua o el credo religioso, carecían de
relevancia a la hora de definir el vínculo
personal con la república. Paradójicamente,
el desafío racista y xenófobo de Le Pen no
ha sido atajado desde el presupuesto clásico
de que los sistemas democráticos lo son
porque no hacen depender los derechos y
deberes de las características particulares de
las personas. Empujados por el deseo
de responder a la ultraderecha y su execrable
ideología, muchos franceses han empezado
a considerar, por el contrario, que
el carácter democrático de la república
procede, no de su absoluta y radical indiferencia
hacia la raza o hacia la condición
de extranjero, sino de una supuesta beligerancia
antirracista y antixenófoba. De ahí
que, incapaces de encontrar fórmulas políticas
para reducir la creciente influencia de
Le Pen, incapaces de comprender que no
pocas de las medidas adoptadas por la
Francia republicana podrían estar atizando
el mismo fuego que se desea combatir, se
hayan escuchado voces proponiendo la
ilegalización del Frente Nacional.
Favorecer el sentimiento de que Francia
y Europa se encuentran ante una encrucijada,
contribuir a la propagación de la
alarma con la inmejorable intención de
contener a una ultraderecha que, a día
de hoy, no dispone de otra fuerza que la
que quieran concederle los demócratas
–dejándose arrastrar o no hacia debates saduceos
y desde premisas igualmente saduceas–,
constituye el riesgo mayor y más fehaciente
al que se enfrenta la democracia
de nuestro tiempo. Desengañémonos, seamos
conscientes si de verdad queremos prevenir
los errores del pasado: en la Europa
de estos días, y quizá con la única excepción
de Italia, no son los partidos de una
ultraderecha siempre minoritaria los que
están llevando a cabo una transformación
del sistema de libertades que puede resultar
irreversible; son los partidos democráticos
los que están anticipando la aplicación de
políticas racistas y xenófobas con el único
propósito de mantener y consolidar sus
mayorías; son ellos, y no el esperpéntico Le
Pen o sus correligionarios europeos, los que
están limitando las garantías en las que se
apoya el funcionamiento de nuestros sistemas
políticos; son ellos, y sólo ellos, los que
están socavando los fundamentos de la
convivencia con la mezquina y trágica esperanza
de que sacrificar a los extranjeros dejará
a salvo a los nacionales. Cuando, tras la
lectura de Zweig, Hörväth o Schnitzler,
muchos europeos de hoy vuelven a preguntarse
cómo fue posible la catástrofe, algunos
autores, como Adam Hoschild, se han atrevido
a recordar que los sentimientos de humanismo
y de piedad fueron abrogados en
las colonias antes de desaparecer en las metrópolis.
Lo que, sin embargo, no suele
evocarse con tanta transparencia es que,
inspirados por las normas dictadas para el
trato con los colonizados, la mayor parte de
los Gobiernos democráticos de la época habían
adoptado además el discurso de la raza
y habían implantado medidas eugenésicas y
aprobado leyes antisemitas, antes, mucho
antes, de que un caudillo alemán las utilizase
para esclavizar a su propio país y a media
Europa. En realidad, no es que los alemanes
fueran los únicos locos en un mundo
de cuerdos; fueron, sencillamente, los que
más lejos llevaron una locura colectiva que
entonces pasaba por ser una perentoria, categórica,
evidencia.
La lógica profunda
Desde esta óptica, resulta hasta cierto punto
incongruente el escándalo con el que
buena parte de los actuales Gobiernos democráticos
ha acogido el programa del
Frente Nacional. Por lo que se refiere a la
26 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

inmigración, el grueso de sus propuestas no
contiene novedad alguna respecto de lo que
ya se aplica en los países desarrollados. Si
alguna diferencia se puede establecer, si algún
matiz marca las distancias, es quizá el
de que Le Pen formula con inmediatez populista
lo que los Gobiernos democráticos
ocultan bajo tecnicismos legales y humanitarios.
¿Centros de retención para inmigrantes?
Le Pen propone que los extranjeros
sin documentar puedan pasar hasta seis
meses en ellos, antes de ser reenviados a sus
países de origen. En Calais o Fuerteventura
ya se aplica esta medida, lo mismo que en
el pavoroso campo de Woomera, en Australia.
Las organizaciones no gubernamentales
denuncian el hacinamiento de los internos,
la dificultad para regularizar su situación.
Nadie se levanta, sin embargo,
contra la flagrante violación del habeas corpus
que se comete en esas instituciones al
retener más allá del plazo legalmente establecido
a extranjeros contra los que no se
formulan cargos ni se ponen a disposición
del juez. ¿Preferencia nacional? Le Pen la
sugiere con el objetivo de que ningún inmigrante
acceda a un puesto de trabajo susceptible
de ser ocupado por un francés. En
realidad, el sistema de cuotas para trabajadores
extranjeros aplicado en los países de
la Unión Europea da por descontada la
preferencia nacional; y no sólo en la versión
demagógica utilizada por Le Pen –les
français, d´abord–, sino también en la versión
científica, en la versión que convierte la
locura colectiva en evidencia, que argumenta
a favor de los latinoamericanos en
España porque comparten con los nativos
la lengua y la religión, o a favor de las rumanas
para las tareas de la recogida de la
fresa, en virtud de que son más “fáciles de
integrar” que los temporeros marroquíes.
¿Expulsión de los inmigrantes? ¿Acaso no
aparecen con regularidad noticias que, sin
estar inspiradas por Le Pen, sino por Gobiernos
democráticos reconocidos, informan
de proyectos para deportar a las familias
de los delincuentes extranjeros aunque
dispongan de residencia legal? ¿Qué diferenciaría
entonces la pena prevista en nuestros
códigos democráticos de los castigos
aplicados por la inquisición, en los que nadie
del entorno íntimo o familiar de un
condenado quedaba a salvo?
La anticipación de los Gobiernos democráticos
a la hora de aplicar las medidas
publicitadas por Le Pen alcanza, incluso, a
su exacerbado sentimiento antieuropeo. Su
propuesta de sacar a Francia de la Unión
provocó un seísmo en Bruselas y las demás
capitales comunitarias, que por primera vez
se enfrentaban a la cifra exacta de franceses
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
que no es que pongan objeciones al proyecto,
sino que sencillamente lo rechazan y desean
su parálisis, quizá su destrucción. Y,
como viene siendo habitual en estas circunstancias,
los europeístas volvieron a hablar
de la necesidad de democratización y
transparencia, de la cautela que debe presidir
la ampliación, de la urgencia de adoptar
nuevos objetivos si de verdad se quiere
prosperar en la construcción de una Europa
unida. En realidad, los pronunciamientos
de Le Pen sobre la Unión operaban sobre
una lógica más profunda, por desgracia
desde hace tiempo aceptada y puesta en
marcha. Si a la hora de pilotar el proyecto
comunitario los actuales Gobiernos europeos
han optado por lo que abiertamente
se considera su renacionalización, ¿qué tiene
de extraño que la ultraderecha se coloque a
la cabeza de esta corriente y exija lo que parece
obvio exigir una vez adoptadas las premisas,
esto es, llegar cuanto antes al estadio
último al que necesariamente conducen?
Puestos a renacionalizar Europa, ¿en qué situación
quedan los europeístas frente al nacionalismo
de Le Pen?
La democracia combatiente
A juzgar por las reflexiones y comentarios
acerca del desarrollo de las recientes elecciones
presidenciales en Francia, Europa ha
adquirido una súbita conciencia de enfrentarse
a unos síntomas alarmantes; el problema,
en efecto, es que no sabe con qué enfermedad
se corresponde. Mientras que los
conservadores los achacan a las dificultades
de la izquierda para adaptarse a la “nueva
era” que vive el mundo, ésta los relaciona
con la permeabilidad de los conservadores
hacia determinados discursos de la ultraderecha.
Entre tanto, el deterioro de la democracia
continúa incluso cuando parece que
alcanza grandes victorias, como ocurrió en
su día con la imposición de sanciones comunitarias
contra Austria o con la presión
política para que Fini abjurase públicamente
de sus convicciones neofascistas o con la
aplastante derrota de Le Pen en las presidenciales
francesas. Se trata, en verdad, de
un fenómeno singular en virtud del cual
una ultraderecha incapaz de ganar en las
urnas, una ultraderecha siempre minoritaria,
acaba imponiendo paradójicamente sus
soluciones porque, en el fondo, lo que ha
logrado imponer es su análisis, su lectura de
la realidad. Enfrentados al fenómeno de la
inmigración, los demócratas han admitido
la interpretación de Le Pen y sus correligionarios:
que los inmigrantes vienen porque
nuestra civilización es superior y no porque
en nuestros países se ha generado una oferta
de empleo en condiciones de miseria,
inaceptables para nosotros pero rentables
para ellos. Del mismo modo, enfrentados
al crecimiento de la inseguridad ciudadana,
los demócratas han admitido con la ultraderecha
que la delincuencia ha aumentado
porque lo ha hecho el número de extranjeros
y no porque lo que ha aumentado es la
desigualdad, y una sociedad desigual se
convierte inevitablemente en una sociedad
más insegura.
Es precisamente esta espiral de concesiones
a Le Pen y a otros líderes de su misma
condición, esta candorosa actitud de
creer que se les cierra el paso dando respuesta
a las exigencias que plantean y en
los términos en los que las plantean, lo que
está provocando que nuestros principios
democráticos empiecen a ofrecer la apariencia
de una fotografía movida, que son
pero no son, que operan pero no operan,
que los defendemos pero no los defendemos.
De día en día, una creciente zona gris
se va instalando en nuestras democracias,
en la que, para fortalecerla, comprometemos
su futuro; en la que, para salvaguardarla,
la traicionamos, y tratamos de exculpar
nuestra torpeza y nuestra traición mediante
un argumento clásico. Cercados por
los inmigrantes, debemos renunciar a la
igualdad; cercados por la ultraderecha, debemos
renunciar a las garantías jurídicas;
cercados por el terrorismo internacional,
debemos renunciar al principio de la responsabilidad
personal por los crímenes cometidos,
y así, arrastrados por una progresiva
aceleración, vamos haciendo de la democracia
un credo cada vez más exclusivo
y combatiente, vamos desentendiéndonos
de esa fatalidad que siempre precedió a los
tiempos sombríos: definir un sistema político
por su esencia es definir al mismo
tiempo la esencia de sus enemigos y, por
tanto, cerrar las puertas a cualquier posibilidad
de entendimiento. n
Bibliografía
JOSÉ MARÍA RIDAO
BRETON, Ph. y REUMAUX, B.: L’appel de Strasbourg;
La nuée bleue. Strasbourg, 1997.
CRICK, Bernard: En defensa de la política. Tusquets,
Barcelona, 2001.
CIORAN, E. M.: Ensayo sobre el pensamiento reaccionario.
Montesinos, Barcelona 2000.
José María Ridao es licenciado en Filología Árabe
y en Derecho. Autor de Contra la historia.
27

a cuestión de la emigración, unida a
su fuerte percepción como problema y
conflicto, ha alcanzado en los últimos
años una gran notoriedad en las sociedades
europeas. Sin embargo, no es un fenómeno
nuevo sino un proceso continuo, y las
migraciones hoy no resultan más importantes
que a fines del siglo XIX o durante
todo el XX. ¿Qué es lo que ha cambiado
para que hoy exista esta aprensión? Sin duda,
la generalización y expansión que han
alcanzado los medios de comunicación
han contribuido a ampliar y difundir el fenómeno,
y más aún si se tiene en cuenta
que los medios desempeñan un papel clave
en la formación de actitudes en materia de
emigración. Es muy ilustrativa la constatación
que de ello ha realizado el experto en
medios de comunicación, T. A. van Dijk,
quien ha comprobado a través de una serie
de entrevistas hasta qué punto “la gente se
refiere a los medios de comunicación
cuando expresa o defiende una opinión étnica
o sobre extranjeros” 1 L
.
También ha influido el hecho de que
la cuestión migratoria se haya internacionalizado
a partir de los años ochenta,
cuando la contención de la emigración pasó
a formar parte de la agenda de política
exterior e interior de los Estados de la
Unión Europea en el sentido de “armonizar”
la política europea en la materia. Desde
entonces la cuestión de la emigración
sin papeles (los “ilegales” como frecuentemente
se les llama) va a adquirir una gran
sobredimensión, aunque la emigración
irregular ha existido siempre, si bien subestimada.
Es un hecho constatado que la contención
de flujos genera “el negocio de la in-
1 Teun A. van Dijk: Racismo y análisis crítico de
los medios, pág. 76. Paidós Comunicación, Barcelona,
1997. El análisis efectuado se hace a partir de más de
170 entrevistas realizadas en las ciudades de Amsterdam
y San Diego.
EMIGRACIÓN E ISLAM
GEMA MARTÍN MUÑOZ
migración” en torno a redes de tráfico ilegal
que se benefician de las dificultades
que implica entrar ahora en los países receptores
y la desesperada situación de miseria
y empobrecimiento que se vive en los
países subdesarrollados. Los Estados tratan
de controlar los flujos estableciendo rígidos
controles de sus fronteras, lo cual es legítimo,
pero ello no solucionará por sí mismo
una dinámica migratoria que depende de
otros factores internacionales promovidos
en buena medida por los propios países del
Norte.
El gran impulso que tienen hoy día los
movimientos migratorios está en estrecha
relación con el orden económico y político
promovido por un proceso de globalización
caracterizado por la creciente desigualdad
económica en las diferentes regiones del
planeta (la mundialización globaliza el sistema
capitalista pero no el mercado, los
problemas sociales no son prioritarios en
los programas de desarrollo, la inversión extranjera
está sobre todo en los países desarrollados,
el crecimiento en los países en
vías de desarrollo se realiza en un marco
político local dominado por el autocratismo
y la corrupción y, por tanto, no va unido
a beneficios para las poblaciones); y por
el progresivo abandono del respeto de los
derechos humanos (los intereses económicos
y estratégicos predominan sin disimulo
sobre la reforma política democrática). A
esto se une que la extensión de los conflictos
que ha entrañado el cambio del orden
internacional está generando muchas migraciones
forzadas de poblaciones que huyen
de la siniestra situación que se da en
sus países de origen (limpiezas étnicas, persecuciones,
bombardeos, embargos y sanciones
internacionales…). Por tanto, la
cuestión de los emigrantes no se reduce
sólo a esa realidad en que se convierten
una vez que se aproximan o entran en
nuestros países, sino que también está muy
relacionada con esas estrategias políticas y
económicas globales lideradas por los más
poderosos, y en tanto que no se modifiquen
éstas, la solución a los flujos migratorios
no deseados no se conseguirá limitándose
al control de las fronteras.
Tampoco hay que olvidar que la demanda
real de trabajo que existe en los países
europeos se encauza con bastante facilidad
en el empleo irregular y, por tanto, las
políticas oficiales contra los “ilegales” queda
con frecuencia expuesta a la hipocresía.
Algo parecido pasa con la recurrente tendencia
a presentar la emigración como un
tema crucial de seguridad, vinculando
emigración y delincuencia. Las cifras a veces
sirven para hacer lecturas interesadas
que permiten culpabilizar al de fuera y
exonerar los fracasos de las políticas nacionales.
Igualar extranjeros y emigrantes en
el cómputo de la delincuencia no es más
que confundir a las opiniones públicas.
Muchos extranjeros detenidos no son emigrantes
sino mafias que llegan a nuestro
país para delinquir, lo cual es particularmente
general en países de atracción turística.
Así mismo, muchos detenidos no lo
son por delinquir sino simplemente por no
tener papeles en regla. Y, finalmente, hay
que tener en cuenta que las situaciones de
exclusión social y explotación laboral a la
que son sometidos muchos emigrantes son
un caldo de cultivo para recurrir al robo
como medio de subsistencia. Por supuesto
que a todo ello se suman emigrantes con
intenciones delictivas ajenas a estas circunstancias,
pero en ningún caso son los
actores y causa principal de que los índices
de seguridad ciudadana hayan aumentado.
Es más, si vemos los porcentajes de aumento
de la delincuencia entre el 2001 y
2002 por autonomías se observa que, en
muchas de aquéllas donde se concentra un
gran número de emigrantes (Cataluña,
Andalucía, Murcia, Canarias, Ceuta, Melilla),
la delincuencia no ha aumentado, e
incluso, en algunos casos se ha reducido,
28 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

en tanto que, por ejemplo, en
Baleares, región turística por
excelencia, ha aumentado un
49,6% 2 .
Tenemos que ser conscientes
de que se ha ido creando
un clima hostil hacia la
emigración que contradice las
necesidades demográficas y
económicas que tenemos de
la misma. Los miedos sociales
de los que tienden hoy a beneficiarse
los movimientos de
extrema derecha no han surgido
espontáneamente, sino
que se han ido alimentando
durante años en torno a una
presentación de la emigración
ante nuestra sociedad
como problema. Si hoy ir en
contra de la emigración da
votos es porque se ha preparado
a nuestras sociedades para
que la perciban como una
amenaza a su seguridad y a su
identidad nacional. Este segundo
aspecto ha tenido también
una importancia clave porque
en vez de sensibilizar a nuestras sociedades
a favor de la comprensión de que la necesidad
de mano de obra va acompañada de la
llegada de personas que tienen derechos
sociales y culturales, y
que todo ello exige un esfuerzo de adaptación
mutua, se les ha presentado como una
amenaza a nuestra supuesta homogeneidad
cultural. En el proceso migratorio entran
muchos factores, y no podemos quedarnos
sólo con la parte que nos interesa: la económica,
e ignorar las otras dimensiones
que componen el ser humano porque éstas
nos exigen un esfuerzo de acomodación,
2 Según los datos del SUP (Cuerpo Nacional de
Policía) publicados por El País, el 29 de abril de 2002.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
de alteración de nuestro paisaje habitual,
e incluso, a veces de discriminación
positiva. No sólo aceptamos
mano de obra sino que
con ello debemos asumir la responsabilidad
de otros factores
que modifican nuestra realidad.
Esto es particularmente
importante, ya que se da
el hecho de que el fenómeno
migratorio actual se caracteriza
en gran parte por la
instalación permanente en
nuestro suelo de las personas
emigradas. Como señalábamos
más arriba, las
razones de falta de futuro
en sus países de origen,
donde las crisis socioeconómicas
y políticas no
sólo se han agudizado,
sino que nada hace
pensar que puedan enderezarse
a medio plazo,
la idea del “retorno”
hoy no forma
parte del universo
mental de la inmensa
mayoría de los emigrantes
como ocurría
antaño. En consecuencia,
esta situación exige a nuestras sociedades
asumir que no se trata de una
mano de obra temporal que practica una
c u l t u r a
de la discreción, propia de quienes se
veían en una situación provisional y de
tránsito en país ajeno, sino que van a formar
parte plena de nuestra sociedad como
nuevos ciudadanos. Esto ha hecho
emerger en las sociedades de acogida
grandes contradicciones entre exigencias
sociales y económicas, entre principios
éticos y práctica política.
En este contexto, la sociedad española
ha visto cómo en dos décadas se ha modi-
ficado el paisaje urbano y la composición
de los centros escolares, se ha desbaratado
su uniformidad religiosa católica y tiene
que compartir el imperfecto Estado de bienestar
con nuevos colectivos de población.
Así mismo debe ir asumiendo que, a diferencia
de la primera generación, la segunda
generación nacida ya en nuestro suelo no
aceptará como sus padres su papel subsidiario
en la economía dual sino que entrará
en competencia con los “autóctonos” en
su búsqueda de promoción social. Esa segunda
generación deberá ser vista en su
condición de ciudadanía plena, en competitividad
individual en el sistema económico,
y no percibida ya con menos derechos
por su condición de “hijos de inmigrantes”
que los “autóctonos”. No se nos pueden
olvidar las violentas revueltas vividas en algunas
ciudades inglesas en 2001, consecuencia,
en realidad, de la falta de oportunidad
y empleo de los jóvenes musulmanes
de origen asiático, que acabó exacerbando
su sentimiento de marginación y discriminación.
A todas estas alteraciones se suma un
factor con mayor connotación ideológica,
como es el de la diversidad cultural, que
monopoliza la atención sobre la “integración”,
si bien la integración jurídico-legal,
laboral, educativa, sanitaria, etc. son factores
determinantes de la misma. El concepto
de integración, complejo y no siempre
utilizado en función de una reflexión y
unos fundamentos claros, no se ha entendido
y, por tanto, transmitido a nuestras
sociedades, como “un proceso de adaptación
recíproco entre los inmigrantes y la
mayoría” 3 . Existe una manifiesta tendencia
a entender que el esfuerzo de la integración
es unilateral sólo por parte del inmigrante,
confundiéndolo de hecho con la asimila-
3 R. Bauböck: The Integration of immigrants.
Council of Europe, 1994.
29

EMIGRACIÓN E ISLAM
ción, cuando en realidad se trata de un
proceso de adecuación mutua en la que la
mayoría o población autóctona también
tiene que llevar a cabo ciertos cambios
(en términos normativos, institucionales e
ideológicos). Es un proceso dinámico y
bilateral.
Así mismo, la integración tiene dos
vertientes principales, la socioeconómica y
la cultural, y ambas deben complementarse
sin enfatizar el peso de la cultura o confundirlas,
porque “culturizando” a ultranza
todas las situaciones sociales se oculta la incapacidad
o la falta de voluntad del Estado
para resolver de manera satisfactoria la
nueva realidad social, o es, una vez más,
la pantalla tras la que se ocultan los verdaderos
debates que nuestra sociedad no acaba
de afrontar. Por ejemplo, cómo puede
organizarse una movilización social y mediática
tan enorme en torno al uso de un
pañuelo en la cabeza por una niña marroquí
en la escuela 4 , y, sin embargo, no alcancen
ni parecida dimensión de reacción
social los ataques xenófobos ocurridos en
El Ejido en febrero de 2000, o la situación
infrahumana de los emigrantes hacinados
en un hangar del aeropuerto de Lanzarote,
denunciado por prestigiosas organizaciones
internacionales de derechos humanos, como
Human Rights Watch. De la misma
manera, el debate en torno al pañuelo ha
ocultado el verdadero debate: lo que está
ocurriendo en la enseñanza concertada y
su rechazo a acoger niños emigrantes en
esas escuelas, todos los cuales deben ser absorbidos
por la enseñanza pública. Su concentración
en determinados centros en detrimento
de su difusión equilibrada plantea
importantes problemas de tendencia a
la “guetización” y estigmatización de dichos
centros de la red pública. Si bien la
ley exige un reparto equilibrado, la realidad
muestra que se da una enorme concentración
no sólo debida a la elección de
los propios padres de los niños inmigrantes
(saber que en tal colegio les acogen, que
hay primos o amigos de los niños ahí estu-
4 Nos referimos al caso que se desencadenó
cuando se descubrió en Febrero de este año que una
niña marroquí llevaba varios meses sin escolarización
porque el colegio concertado que le correspondía no
le permitía entrar en la escuela usando el hiyab o pañuelo
musulmán que cubre la cabeza, pero no la cara.
El uso de dicho pañuelo fue presentado por una mayoría
social como “una amenaza a nuestros valores
modernos”. Los responsables políticos en materia
educativa consideraron que la cuestión fundamental
era la escolarización obligatoria de la niña e impusieron
a una escuela pública su ingreso usando su pañuelo.
No obstante, la escuela concertada, donde le correspondía
a la niña estudiar, se vio libre de dicha
obligación.
diando ya, proximidad de la vivienda…),
sino también, y mucho, a la negligencia de
los responsables educativos que no exigen
a los centros concertados que asuman sus
obligaciones de aceptación de niños emigrantes
ni han implantado enseñanza compensatoria
en la mayor parte de los centros
educativos 5 .
La integración debe enfocarse desde
un punto de vista global donde lo cultural
sea un ingrediente, pero que no fagocite
toda la dimensión social. Por ello, hay que
tener como referencia reflexiones como la
que propone Carlos Giménez en su trabajo
La integración de los inmigrantes y la interculturalidad.
Bases teóricas de una propuesta
práctica 6 , donde, haciendo uso de la amplia
literatura internacional generada al
respecto, concluye en unas propuestas que
a nuestro juicio son el camino que debe
iluminar las políticas de integración. Es decir,
los principios que deben presidir la
aplicación práctica de la integración han
de ser la igualdad de derechos, condiciones,
obligaciones y oportunidades con la
población autóctona, así como el principio
de la igualdad de culturas y el derecho a la
propia identidad; se deben combinar los
planteamientos socioeconómicos con
los culturales; y se debe trabajar en un
marco de interculturalidad porque significa
interrelación, dinamismo y adecuaciones
mutuas. En este sentido la interculturalidad
aleja los peligros de “guetización”
que se pueden dar en algunas interpretaciones
multiculturalistas (en las que “la
tendencia a alentar la separación étnica y
cultural y el repliegue comunitario de los
individuos, con la excusa de proteger las minorías,
se acompaña de la tendencia a hacer
de la diferencia cultural el problema principal
para la cohesión social, aunque en realidad
los problemas son otros” 7 ), sin tener
que renunciar al derecho a la propia identidad
lingüística, religiosa o cultural. Desde
esta concepción intercultural, no se parte de
la concepción del inmigrante como sujeto
culturalmente diferenciado sin más, sino
desde su categoría de sujeto de derechos,
inscribiendo su derecho a la diversidad en el
marco más amplio de la igualdad general de
derechos. Es decir, “la integración es, en
suma, el proceso mediante el cual nativos
5 Todos estos factores han sido analizados con
detalle en el trabajo realizado por María Cuesta Azofra
sobre ‘La escolarización de los hijos de los inmigrantes
en España’ publicado en Cuadernos de Información
Sindical, Comisiones Obreras, noviembre
2000. 6 Arbor, págs. 119-147, CLIV, 607, julio 1996.
7 M. Martiniello: Sortir des ghettos culturels, pág.
92. Presses de Sciences Po, Paris, 1997, pg. 92.
e inmigrantes reconstruyen la sociedad
para devolverle la dinámica anterior que
definía su unidad” 8 .
Contra la visión esencialista
de lo cultural
En ese modelo intercultural que debemos
tratar de construir es de enorme importancia
resaltar la necesidad de desembarazarse
de las concepciones esencialistas que
ven la cultura como un ente inmutable,
cerrado y monolítico que determina comunitariamente
a toda una colectividad.
Científicamente esa concepción esencialista
está denostada y deslegitimada, pero no
por ello deja de estar muy presente en la
concepción de muchos a la hora de hablar
de diversidad cultural e inmigración, y de
manera particularmente intensa cuando se
trata de los musulmanes.
Lo cierto es que existe una concepción
homogénea de las culturas que no se corresponde
con la realidad, ni con la nuestra
ni con la de los otros, porque ni la sociedad
receptora es homogénea ni tampoco lo
es la cultura de quienes vienen de otras
áreas geográficas, ya sea la Europa del Este,
América Latina o el norte de África.
La integración –es un fenómeno
constatado–, tiende a reforzar la identidad
cultural, pero a su vez impulsa su evolución
hacia cambios socioculturales en la
búsqueda de adecuación entre la cultura de
partida y la de destino. Es un proceso dinámico
y no estático que debe tener como
marco de referencia sustancial los derechos
humanos y el cumplimiento de la ley igual
para todos a fin impedir los relativismos
culturales extremos (la clitoreptomía, por
ejemplo), pero garantizar también el derecho
a la identidad cultural (como el pañuelo,
que no es un velo que cubra la cara,
entre las mujeres musulmanas que deseen
ponérselo) 9 .
Otro ejemplo suscitado recientemente
es la reivindicación por la Unión de Co-
8 Giménez: op. cit, pág. 142.
9 La inadmisible comparación entre el uso del pañuelo
y la clitoreptomía realizada por el ministro de
Trabajo y Asuntos Sociales y otros seguidores, es una
irresponsable manera de confundir a nuestra sociedad,
no sólo, y ya es bastante, porque la clitoreptomía es un
delito y ponerse un signo de identidad en la cabeza no,
sino también porque da a entender que existe una identificación
entre islam y clitoreptomía que es completamente
falsa. La ablación del clítoris es una costumbre
que lleva el patriarcado a sus últimas consecuencias
practicada en la región del África subsahariana. No es
ninguna tradición islámica y es completamente inexistente
en el mundo musulmán a excepción de Egipto
donde, por sus intensas relaciones históricas, comerciales
y sociales con el Sudán, fue adquirida e integrada en
la cultura local. Por tanto, no existe una sola mujer ma-
30 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

munidades Islámicas a favor de la enseñanza
de la religión musulmana en las escuelas.
La cuestión no está en si islam sí o no,
dejando aflorar una vez más la islamofobia
creciente que hay en este país; la cuestión
está en que la ley establece que el Estado
integra y paga la enseñanza de la religión
en la escuela pública (y si hay que hacer un
debate, ésa es la cuestión a suscitar) y, por
tanto, ese derecho, como indica la ley, pertenece
tanto a católicos como musulmanes,
protestantes y judíos. Es una cuestión
de igualdad ante la ley. ¿Por qué eludimos
los verdaderos debates sociales globales y
sólo construimos debates falsos y excluyentes
en torno a la emigración y, particularmente,
cuando llevan “denominación islámica”?
La respuesta está en la permanente
huida hacia delante de nuestra sociedad sobre
los auténticos problemas y en cómo,
sin embargo, se ensaña en sus mitos e imaginarios,
poniendo al islam y a los musulmanes
en su principal punto de mira.
Los principales flujos de inmigración
hacia España proceden del norte de África
(países musulmanes), América Latina y
Europa del Este. Pero la cuestión sobre su
integración está muy focalizada en los primeros.
Los latinoamericanos y europeos
del Este son considerados culturalmente
más próximos (ambos son católicos; los latinoamericanos
comparten la misma lengua
y los europeos del Este el mismo espacio
europeo).
En consecuencia, el discurso español
mayoritario se ha articulado en torno a la
concepción de que “los musulmanes no
son capaces de integrarse” y que por tanto
son un potencial conflicto para nuestra sociedad,
sus valores e identidad. Se establece
la divisoria entre “culturas conflictivas” y
“culturas integrables”. Identificado entre las
primeras, el islam se convierte en factor de
distanciamiento y amenaza. Destacados
líderes políticos y responsables de la política
migratoria desarrollan un discurso público
basado en la necesidad de orientar nuestra
demanda laboral de inmigración hacia las
comunidades latinoamericanas o de la Europa
del Este porque su condición de católicos
es un factor clave de integración 10 . Y
la jerarquía católica clama por la amenaza
que la expansión de otras religiones puede
rroquí sometida a esta cruel práctica y todos los casos
de ablación del clítoris conciernen a la población procedente
de países subsaharianos, algunos de ellos también
de mayoría musulmana, pero que practican tan cruel
costumbre no porque sean musulmanes sino por su
cultura subsahariana preislámica.
10 Declaración realizada por el delegado del Gobierno
para la Extranjería. El País, 12 de marzo de
2001.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
suponer para la católica en nuestro país,
por el hecho de que en algunos establecimientos
de enseñanza se imparta lengua
árabe y civilización islámica en el marco de
la ELCO (enseñanza de lengua y cultura
de origen).
No deja de ser interesante constatar
que los inmigrantes subsaharianos procedentes
de los países negros de África, la
mayoría de ellos también musulmanes, no
son incluidos en esta percepción negativa.
Por el contrario, su imagen es la de ser
tranquilos y dóciles (es más, ésta es la más
frecuente argumentación utilizada por algunos
para mostrar que su rechazo contra
los magrebíes “no es racismo”). La reacción
es en contra de los procedentes del norte
de África y el Oriente Próximo, que son
los que representan para la sociedad española
el mundo del islam “real”.
Esta situación no es ajena a toda una
serie de prejuicios acumulados con respecto
al islam y el mundo musulmán y proyectados
en los inmigrantes procedentes de
estos países. Y es aún más evidente si se tiene
en cuenta que, aunque la inmigración
musulmana –sobre todo compuesta de
marroquíes– es la mayoritaria, representa
un número muy restringido (en torno a
300.000 de una población total de 40 millones).
De ahí que el tema de los emigrantes
musulmanes deba ser analizado en torno
a dos dimensiones paralelas y en contradicción:
la de la realidad de los propios
musulmanes instalados en los países europeos,
donde hay dinámicas de transformación
y modernización, y la de la interpretación
esencialista que las sociedades
de origen hacen monolíticamente del
islam y los musulmanes y trasplantan a
los emigrantes.
Empecemos por la segunda. El paradigma
cultural consensuado que el mundo
europeo y occidental se ha forjado del
mundo musulmán se ha construido en
torno a una compleja red de factores y evoluciones
históricas. Por un lado está relacionado
con la percepción occidental de su
supremacía, que comenzó a construirse
con el descubrimiento de América y la expulsión
de musulmanes y judíos de España.
Este momento histórico supuso el comienzo
del establecimiento de una geografía
nueva unida a la fundación de una
ideología que, a través del Renacimiento,
elaboró una interpretación selectiva de la
historia en la que el Oriente desaparece del
pensamiento europeo para asentar el mito
–que prevalecerá hasta hoy día–, de que
aquél se basa en una sola fuente original
grecorromana y judeocristiana. Ignorando
GEMA MARTÍN MUÑOZ
la herencia oriental y la aportación del
pensamiento musulmán (a quien se debe
el rescate del pensamiento helenístico y su
relectura, así como toda una aportación
filosófica racional), la contribución científica,
cultural e intelectual del mundo islámico,
componente que participó en la
emergencia del Renacimiento, será autoritariamente
expulsada del mito fundador
del pensamiento europeo. Mientras amplía
sus fronteras al “Nuevo Mundo”, Europa
va a ir construyendo una identidad cerrada
que se proclama única depositaria de los
atributos de la humanidad, inferiorizando a
los otros pueblos (otras razas, según la terminología
que desde el siglo XVII instaurarán
los europeos para establecer jerarquías
entre los seres humanos y legitimar su
“derecho natural a dominar”).
Un segundo “momento” histórico, el
de la expansión colonial de los siglos XIX y
XX, se traducirá en la europeización del
mundo forjando un profundo sentimiento
de etnocentrismo cultural. La misión civilizadora
tras la que se justifica la dominación,
degradación y aniquilación de las poblaciones
dominadas tratará de arropar
con valores éticos las barbaries que Europa
cometió fuera de sus fronteras (sin olvidar
el genocidio del “hombre blanco” americano
contra la población autóctona india).
El acta de Berlín de 1885, con la que los
europeos se repartieron el continente africano,
decía que las potencias europeas debían
“instruir a los indígenas y hacerles
comprender y apreciar las ventajas de la civilización”.
El ministro británico responsable
de las colonias entre 1895 y 1903 afirmará
la superioridad de la raza blanca y su
civilización, asegurando que “nuestra dominación
es la única que puede asegurar la
paz, la seguridad y la riqueza a tantos desgraciados
que nunca antes conocieron esos
beneficios. Llevando a cabo esta misión civilizadora
es como cumpliremos nuestra
misión nacional en beneficio de los pueblos
bajo la sombra de nuestro ámbito imperial”.
Por su parte, el francés Jules Ferry
proclamaba en el Parlamento el 28 de julio
de 1885 el deber “de las razas superiores de
civilizar a las inferiores” 11 .
En aquellas geografías como la china,
la india o la islámica donde se habían erigido
grandes civilizaciones, la catalogación
de “pueblos salvajes” no era posible y frente
a ellos se levantó el discurso de su decadencia
e incapacidad para salir del oscurantismo
que vivían frente al avance civili-
11 Citados por Sophie Bessis en L’Occident et les
Autres. págs. 49 y 15, La Découverte, París, 2001.
31

EMIGRACIÓN E ISLAM
zacional europeo. De esta manera en el
mundo musulmán, y por supuesto árabe,
se llevó a cabo un proceso de denigración
de su legado cultural, histórico y civilizacional,
presentado como incapaz de progresar
y modernizarse. Es decir, todos los
elementos culturales pertenecientes al ámbito
islámico, incluida la lengua árabe,
eran catalogados como regresionistas y bloqueadores
de la evolución moderna. Con
ello, se forjaba un imaginario europeo lleno
de prejuicios hacia lo islámico y se volvía
a expulsar autoritariamente el legado
intelectual y cultural islámico del mundo
de la modernización, apropiada en exclusiva
por el modelo europeo.
En esta coyuntura histórica se afianzarán
las visiones culturales esencialistas destinadas
a demostrar que el mundo islámico
constituye una cultura cerrada, inmodificable
en sus aspectos fundamentales, lo
que desemboca en una visión de cultura
inferior o atrasada (portadora de tradicionalismo
inmutable, irracionalidad, agresividad)
determinada a ese destino sin solución.
Y el problema radica en que después
se denunciarán la dominación política y la
explotación económica del colonialismo,
pero nunca se pondrá en duda hasta hoy el
principio de la supremacía cultural occidental
y el esencialismo cultural se seguirá
desarrollando.
Otro factor determinante va a ser el
hecho de que el concepto de esta supremacía
penetrará también en las élites nacionalistas
que lideraron las independencias y se
erigieron en los gobernantes de los nuevos
Estados-nación árabe e islámicos, convencidas
de que imitar el modelo europeo era
la panacea. Los gobernantes de esos Estados
nacieron, como la mayoría del Tercer
Mundo, tendrán una concepción patrimonialista
del poder por su legitimidad histórica
(ser los “padres de la patria” que han
cumplido la misión histórica de liberar del
colonialismo a sus pueblos) y no concebirán
la idea del reparto del poder y la alternancia.
Así mismo, el sistema de valores
poscolonial instauró la modernización política
y económica al margen de la legitimación
y cultura islámicas, siguiendo el
universo simbólico antiislámico del modelo
occidental. La “autenticidad islámica”,
obsesivamente repetida por la propaganda
oficial, quedará completamente al margen
de la construcción moderna del Estado,
anquilosada e inmóvil, sólo al servicio de la
legitimidad del poder y como “prenda de
trueque” con el establecimiento religioso
institucionalizado por el Estado encargado
de garantizar dicha legitimidad y a cambio
lograr el control sociocultural y religioso a
través de una interpretación ultratradicionalista
del modelo de sociedad musulmán.
Es decir, siguiendo ese modelo universal
basado en la connivencia entre gobiernos
autocráticos y establecimiento religioso ultraconservador
que conocen y han conocido
muchas poblaciones del mundo y que,
por tanto, no es nada exclusivo del universo
del islam.
El Estado, en consecuencia, va a
abandonar, e incluso reprimir, como hicieron
los europeos, las corrientes modernistas
del reformismo musulmán para
apoyar a los sectores de ulemas tradicionalistas,
“oficializándolos” de manera que
sus fatuas 12 queden al servicio del poder
como “máquinas de legitimación” de
cualquier opción, posición o decisión del
régimen. De ahí que en tanto se perennicen
las formas de gobierno dictatoriales
en el mundo musulmán, éstas irán inevitablemente
unidas a versiones retrógradas
del modelo sociocultural musulmán, al
igual que ha ocurrido en nuestras sociedades.
La cuestión está en entenderlo en este
marco de explicación sociopolítica.
Que existen versiones antimodernas en
los países musulmanes, sí; que eso ocurre
exclusivamente en esta parte del mundo,
no; que ocurre simplemente porque son
musulmanes, no. No es una tendencia
congénita del islam; es una realidad política
que conlleva una protección del patriarcado
y el puritanismo y una instrumentalización
de la religión al servicio de
ese orden. Exactamente igual que ocurrió
en la España franquista o en el Chile de
Pinochet.
La gran contradicción es que, obsesionados
por el esencialismo cultural, seleccionamos
lo que hay de antimoderno
en los países del área árabe e islámica, lo
aislamos de la explicación política; y sólo
lo utilizamos para constatar nuestros viejos
prejuicios contra el islam: determinante
exclusivo del devenir retrasado de sus
pueblos y de todo emigrante que llegue a
nuestro suelo. Sin embargo, no nos movilizamos
activamente en contra de esos poderes
dictatoriales protegidos por estrechas
alianzas con los Gobiernos occidentales,
ni en contra de la violación de los
derechos humanos que encubre esa situación,
lo que, sin embargo, sería la única
vía de contribuir a extender el cambio social
y el librepensamiento reformador islámico.
Es más, reaccionamos en contra de
dinámicas reformadoras en cuanto éstas
12 Dictamen sobre una cuestión en la que cabe
duda sobre su legalidad islámica.
vienen con signos de identidad cultural
musulmana, para gran satisfacción de los
autócratas y de las tendencias rigoristas
del islam 13 .
El nuevo orden monopolar
y el 11 de septiembre
Dos acontecimientos históricos de los últimos
tiempos han fortalecido ese sentimiento
de supremacía que estructura a la
opinión pública, domina el discurso mediático
y dicta el magisterio intelectual en
nuestras sociedades occidentales, a la vez
que han alimentado el prejuicio contra los
musulmanes: el nuevo orden monopolar y
los atentados del 11 de septiembre de
2001. Con la legitimación del orden monopolar
y su compañero de viaje, la mundialización,
se ha promovido una dinámica
en la que Occidente busca explicar en la
diferencia cultural buena parte del origen
de los conflictos.
No hay que olvidar que fue la guerra
del Golfo la primera puesta en escena de
ese nuevo orden. No sólo representó la supremacía
de EE UU en el mundo, sino
también se utilizó para consolidar la autolegitimación
de la supremacía de Occidente
frente a los Otros (particularmente árabes y
musulmanes). Lo que en teoría era la lucha
contra un tirano concreto en un país árabe
concreto (si bien para proteger a otros tiranos
de la zona) se convirtió en una cruzada
cultural global contra el islam en una concepción
esencialista que fue muy útil para
convencer a casi todos en Occidente y establecer
con la anuencia general las líneas
fundamentales de la política occidental en
la zona: protección de los intereses de Israel,
protección de las fuentes energéticas del
Golfo, apoyo a las dictaduras árabes aliadas
y dependientes de manera patética de Occidente
y construcción de una nueva concepción
mundial basada en Estados legítimos
y Estados “parias” (rogue states) que
permite identificar supuestas y aleatorias
amenazas para justificar unos enormes gastos
militares en la zona (sólo Arabia Saudí,
Emiratos Árabes Unidos y Kuwait gastaron
44,2 mil millones de dólares entre 1990-
1994, para gran beneficio de las industrias
armamentísticas occidentales).
La promoción de la democracia y de
13 Sobre cómo la amalgama en torno al “fundamentalismo
islámico” ha contribuido a intoxicarnos
sobre la realidad de lo que verdaderamente ocurre en
estos países, al servicio tanto de los intereses concretos
de las élites gobernantes locales como de los intereses
políticos y estratégicos de los países occidentales, ver
mi artículo publicado en esta revista ‘Occidente y los
islamistas’, noviembre de 2001.
32 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

los derechos humanos quedaron completamente
olvidados (sólo hay que leer los informes
de Amnistía Internacional y Human
Rights Watch), mientras en Occidente
se elaboraba toda una literatura ad hoc
para, de hecho, eludir el verdadero análisis
político y justificar la injusta política occidental
en la zona centrando la atención en
la “cuestión cultural”, tan querida de nuestro
público occidental: en 1993 el norteamericano
Samuel Huntington publicaba
su teoría sobre “el choque de civilizaciones”
14 .
La teoría del choque de civilizaciones
va a ser sobre todo la base ideológica sobre
la que se sustente la solemnización de la
supremacía occidental y la estigmatización
cultural de aquellos actores que en otras
áreas geográficas, donde la hegemonía política,
económica y militar occidental tiene
importantes intereses, se resistan a aceptar
dicha hegemonía y superioridad. Construyendo
el principio de la amenaza cultural
del Otro, se logrará deshumanizar el sufrimiento
de las poblaciones civiles que provoca
la política internacional occidental.
Concretamente a través del miedo en torno
al “hecho islámico”, se logrará insensibilizar
a las sociedades occidentales con
respecto a la situación que padecen kurdos,
palestinos, iraquíes, afganos… consecuencia
de la confluencia de intereses entre sus
dictatoriales gobernantes locales y los del
mundo occidental (de hecho, EE UU y
Europa).
Los atentados del 11 de septiembre
pasado en Nueva York y Washington han
reforzado de manera alarmante tanto el
sentimiento de superioridad occidental como
la estigmatización esencialista del
mundo musulmán, con una repercusión
determinante para los musulmanes viviendo
en suelo occidental. Ha resurgido un
discurso de corte “neocolonial” que remacha
la identificación de Occidente con “el
mundo civilizado” y justifica sus acciones
en el exterior en función de esa supremacía
cultural para, una vez más, reforzar su control
y no llevar al “otro mundo” más que
arrogancia, opresión y refuerzo de las dictaduras.
En los últimos meses hemos vivido
un ejercicio de exaltación de las virtudes
de “nuestra cultura” a la vez que se
14 Huntington publicó su teoría en 1993: (Foreign
Affairs, núm.3, págs. 22-49), y es sin duda el que
más popularidad ha alcanzado, pero es interesante resaltar
que desde el mismo momento en que terminó la
guerra del Golfo esta literatura comenzó a abrirse camino:
Barry Buzan (1991) ‘New Patterns of Global
security in the Twenty-First Century’, International
Affairs, 67, núm. 3, págs. 431-451.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
contraponía monolíticamente al mundo
musulmán como “medieval”, “primitivo”,
“arcaico” 15 … Se ha hecho por parte de
muchos (demasiados) una representación
binaria que presenta el ataque de septiembre
–adjudicado a un grupo terrorista concreto–
como una confrontación entre dos
modelos, dos mundos monolíticos en oposición,
e incluso, en “guerra”, el occidental
y el musulmán. Ni el mundo musulmán se
siente identificado con Al Qaeda, ni Al
Qaeda representa al mundo musulmán. Es
una red, una banda terrorista limitada y
concreta, por lo que nada explica que se
hable o se escriba sistemática y remachadamente
de “terrorismo islámico”. Es una
ofensa a la dignidad de millones de musulmanes,
como lo sería para otros si se hablase
de terrorismo católico, protestante o judío.
Frente a esto, entre las poblaciones árabes
y musulmanas cunde un sentimiento
enorme de “humillación” (concepto de
gran calado cultural porque significa que le
niegan a uno el respeto y la consideración)
por el cúmulo de conflictos a los que la comunidad
internacional “civilizada” no
muestra verdadera voluntad de ayudar a
resolver con justicia y democracia. Pero esa
situación, lejos de generar en nuestras sociedades
un sentimiento de simpatía por
su condición de víctimas, los deshumaniza
con la ayuda del esencialismo cultural antiislámico
y los transmuta en falsos enemigos
y potenciales amenazas en masa “porque
odian nuestra civilización y nuestros
valores”.
Todo ello nos lleva a constatar que el
discurso sobre la amenaza islámica o
el conflicto civilizacional islam-Occidente
que predomina en las sociedades occidentales,
es sobre todo, el instrumento a través
del cual se busca legitimar ante nuestras
sociedades occidentales los efectos que la
política occidental causa en el mundo musulmán.
Unido a esto, ha habido una presentación
mediática tan intensa extendiendo la
idea de que cualquier musulmán en Europa
puede ser un terrorista agazapado (y si
está bien integrado más aún) que estamos
alimentando una xenofobia de la que no
somos conscientes o tratamos de eludir e
ignorar con consecuencias sociales que, co-
15 No hay más que hacer un trabajo de hemeroteca
para constatar esta realidad. De hecho, parcialmente,
pero suficientemente descriptivo, ya se ha
hecho en el trabajo realizado por el Centro de Estudios
Africanos de Barcelona: L’evolució de la imatge
de l’immgrant en els diaris mes llegits a Catalunya després
de l’11 de setembre de 2001.
GEMA MARTÍN MUÑOZ
mo siempre, lamentaremos demasiado tarde
16 . Buena parte de los detenidos como
presuntos individuos vinculados a Al Qaeda
no han podido ser acusados en firme
por falta de pruebas (lo cual puede que no
sea ajeno al celo policial puesto en la “caza
contra el terrorista islámico” cuando lo que
hay es muchos opositores políticos contra
los regímenes dictatoriales de sus países de
origen, que les designan ante sus aliados
políticos europeos como “terroristas” para
lograr también su persecución en Europa);
en cualquier caso esos detenidos representan
una milésima parte de los musulmanes
que viven en Europa (en torno a 13 millones);
la capacidad de reclutamiento de Al
Qaeda es tan limitada como la de todos los
movimientos terroristas; y, desde luego,
los españoles, irlandeses o franceses no se
convierten globalmente en sospechosos
universales porque existan ETA, el IRA o
el Frente de Liberación Nacional Corso.
Frente a esto, se está aprobando una legislación
antiterrorista “sólo para extranjeros”
completamente estigmatizadora contra los
emigrantes –y en estos momentos concretamente
los musulmanes– (tras EE UU, el
Reino Unido es por el momento el primer
caso en Europa: ha sacrificado su adhesión
a un articulado de la Convención Europea
de Derechos Humanos); se está aceptando
en nuestro civilizado espacio común un
trato degradante e indigno contra los prisioneros
de Guantánamo, lo cual no resalta
exactamente la diferencia civilizacional que
pretende representar Occidente. Todas estas
cuestiones son las que nos tienen que
hacer reaccionar y pensar, escapando de la
dualidad bloqueadora dominante: la angelización
del modelo occidental y la sospecha
generalizada ante “lo musulmán”.
La diversa realidad de los emigrantes
musulmanes en Europa
El primer elemento a destacar sobre la realidad
de los musulmanes afincados en los
países de Europa es que se ha desarrollado
en el marco de una dinámica propia, consecuencia
de diversos factores que atañen a
su experiencia particular en suelo europeo.
Por un lado, a partir del momento en que
conciben su devenir y el de sus hijos como
futuros ciudadanos europeos, el planteamiento
de los emigrantes musulmanes so-
16 No es ajeno a esta situación que los trabajadores
marroquíes estén siendo discriminados laboralmente
a favor de otras nacionalidades. La reciente denuncia
de esta realidad por el Defensor del Pueblo en
Andalucía (El País, 6 de marzo de 2002) es la primera
confirmación institucional de lo que viene ocurriendo
en toda España desde hace tiempo.
33

EMIGRACIÓN E ISLAM
bre sí mismos cambia, como ocurre a cualquier
otro colectivo en las mismas circunstancias:
la cultura de la discreción propia
de quienes se veían en una situación provisional
y de tránsito en país ajeno es sustituida
por una afirmación y reelaboración
de su identidad como musulmanes que
van a formar parte de la nueva sociedad
que les acoge. Así, a la vez que manifiesten
su voluntad de integrarse manifestarán
también su deseo de visibilizar sus
signos de identidad en un marco de igualdad
de culturas, practicar su religión, que
sus hijos no pierdan ciertas referencias de
origen, étcetera.
Ese ascenso de la identidad musulmana
es consecuencia de la propia percepción de
esos musulmanes europeos sobre sí mismos
y de su condición de minoría dentro de
una sociedad plural y no una derivación del
desarrollo del llamado “fundamentalismo
islámico” como de manera demasiado frecuente
se ha transmitido a nuestras opiniones
públicas. Es decir, es resultado de una
dinámica interna europea y no influencia
directa de acontecimientos exteriores que,
coincidiendo con este proceso, han inundado
los medios de comunicación presentados
como amenaza para Occidente (revolución
iraní, guerra del Golfo, guerra civil en
Argelia, atentados contra las Torres Gemelas,
por no citar más que los más relevantes).
Lamentablemente la lectura “totalizadora”
y en clave estrictamente negativa que
se realiza en nuestras sociedades, analizada
más arriba, lleva de manera general a uniformizar
las conductas individuales y a subestimar
la importancia de las dinámicas de
transformación en curso con respecto a la
cultura y religión islámicas (a pesar de que
la historia del islam muestra que las maneras
de ser musulmán varían sustancialmente
en función de los contextos histórico y
social), ocultando la relación moderna y diferenciada
que las nuevas generaciones de
musulmanes están desarrollando en el marco
del islam 17 : en Europa les queda por
descubrir su nueva condición de minoría
donde se han de integrar en un nuevo orden
de valores culturales que puede ofrecerles
derechos y posibilidades de desarrollo
que en sus países de origen no tienen.
Por ello, en lugar de sucumbir a las visiones
simplistas que entienden la visibilidad
musulmana en Europa como una peligrosa
deriva comunitaria, la comprensión
del islam en Europa debe combinar una
17 Gema Martín Muñoz (ed): Islam, Modernism
and the West. Londres, IB Tauris & St. Martin’s
Press, Nueva York, 1999.
doble observación en términos positivos:
cómo Europa está cambiando al islam, y cómo
el islam está cambiando a Europa. Europa
está cambiando al islam porque la experiencia
de la democracia y el pluralismo está
renovando el debate sobre la articulación
entre islam y democracia. Es decir, el estatuto
de los musulmanes como una minoría
en Europa implica profundos cambios en la
identidad y la práctica musulmanas, sobre
todo, entre las nuevas generaciones nacidas
ya en suelo europeo. La consolidación de
las segundas y terceras generaciones de musulmanes
en Europa no sólo está motivando
importantes transformaciones en la vivencia
islámica de estos jóvenes (se sienten
europeos, se asocian, reorientan su formación
religiosa, redefinen las modalidades de
sus actividades sociales…), sino que está
obligando al mundo musulmán a reconsiderar
su forma de actuar y su posición intelectual
con respecto a Europa. Es decir, el
islam no sólo refuerza o crea lazos comunales
para resistir la globalización (visión
monolítica del islam para muchos), sino
que puede proveer las fuentes que alimenten
nuevas formas de individualización y
modernización y contribuir a la integración
de los inmigrantes en suelo europeo.
Porque al ser el islam el más social de los
monoteísmos, como dijo Jacques Berque,
vive un proceso de transformación permanente.
El islam está cambiando Europa porque
está modificando su marco cultural y
se está convirtiendo en un importante
componente del mundo occidental, obligado
a gestionar la demanda de diversidad
cultural que, guste o no, es una realidad
ineludible. Sin duda éste es un proceso en
marcha que se encuentra en sus primeros
estadios y que exige, más allá de la teoría,
un trabajo empírico que vaya identificando
y estudiando dicha evolución. No obstante,
las investigaciones hasta ahora realizadas
nos permiten realizar varias constataciones.
La primera de las constataciones sería
el carácter transnacional que va adquiriendo
la realidad musulmana en Europa. A diferencia
de las redes étnicas iniciales, todo
indica que en los años por venir el lazo no
se creará en torno a un lugar nacional o
cultural de origen, sino a partir de un lazo
universal de pertenencia común a la Umma
(concepto extraterritorial que agrupa a toda
la comunidad de musulmanes). En este
sentido, el examen del futuro va dirigido a
saber cómo las nuevas generaciones, en su
mayoría nacidas y educadas en suelo europeo,
más seguras de sí mismas y beneficiándose
de las aportaciones de ambas culturas,
van a vivir su pertenencia islámica, elabo-
rando reajustes y reinterpretaciones que sepan
adaptarse a esa nueva realidad cultural
en la que se integran en minoría.
En este marco, hay dos factores sociológicos
del islam que funcionan a favor de
la transformación y modernización. Por un
lado, la inexistencia de iglesia y, por tanto,
de una voz única que establezca la interpretación
unívoca del dogma. El proceso
de interpretación y relectura es, de hecho,
abierto y autónomo, y en buena medida
depende de la capacidad de generar autoridad
y consenso social para ser aceptado y
asumido por un grupo o una franja social
amplia. De ahí, que en los propios países
del área islámica, si bien la opresión de las
dictaduras busca monopolizar el control de
la interpretación e imponerla a la sociedad
(dinámica dominante) mediante modelos
antimodernos, existen otras interpretaciones
reformistas cuya existencia no se conoce
en Occidente porque rompe nuestro
paradigma cultural consensuado en bases
esencialistas sobre el universo del islam.
Por otro lado, la condición de minoría
de los musulmanes en Europa, les enfrenta
a su replanteamiento sobre quienes son y
cómo deben ser en su adecuación a esa
nueva realidad, en tanto que en el país de
origen es automático, una herencia. Ello
impulsa la reinterpretación y transformación
en función de su nueva realidad en
un entorno sociocultural distinto y mayoritario.
Todo ello, entiéndase bien, no
quiere decir que vayan a dejar de ser musulmanes,
pero sí que hay un gran potencial
de legitimación desde el islam de una
nueva interpretación modernizadora. Hoy
día muchos musulmanes que viven en Europa
o ya europeos resaltan la visibilidad
de su diferencia como una identidad distintiva
y reclaman participar como ciudadanos
de pleno derecho siendo respetados
como musulmanes. En este marco de necesaria
adecuación a un entorno no musulmán,
los musulmanes están llamados a hacer
dos cosas, tal y como indica uno de los
más destacados representantes de este nuevo
islam europeo, el profesor de filosofía
de la Universidad de Friburgo, Tariq Ramadán:
“nuestras fuentes son efectivamente el Corán y
la tradición del profeta (Sunna), y no existe en nosotros
la idea de elegir una parte de este corpus, de
prescindir de una parte, sino, por el contrario, renovar
su lectura. Una primera actitud es, pues, la de la
globalidad de todos los textos, los cuales deben ser
sometidos a relectura en función del contexto en el
18 Entrevista publicada en: Confluences Méditerranée,
núm. 32, pág. 57, 1999-2000.
34 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

que se vive” 18 .
No obstante, todo esto es un proceso
complejo que no puede desarrollarse en un
abrir y cerrar de ojos y en el que, además, se
conjugan muchos factores que pueden impulsarlo
o entorpecerlo. Las reacciones de la
sociedad europea mayoritaria es, desde luego,
determinante; y en ese sentido el panorama
existente más arriba analizado no es
exactamente impulsor, porque se orienta a
no aceptar la vertiente musulmana europea.
Por otro lado, se impone un conocimiento
mucho más profundo de estas dinámicas
y de los diferentes actores presentes
en el espacio del islam europeo hoy día,
a fin de que las instituciones y los responsables
políticos en la materia sepan bien el
terreno que pisan y cómo actuar a favor de
los sectores reformistas. Europa debe apoyar
a ese islam reformista y autónomo y
garantizar su independencia; y también vigilar
la influencia de aquellos sectores vinculados
a ciertos Gobiernos que representan
un islam tradicionalista y reaccionario
y que buscan controlar los espacios del islam
en suelo europeo (entiéndase en este
marco al tristemente famoso pero felizmente
minoritario imam de Fuengirola 19 ).
Muchas veces la resistencia a facilitar la
construcción de mezquitas, oratorios o
centros culturales desde las instituciones
locales ofrecen a estos sectores la posibilidad
de financiarlas y así extender su influencia
desde esos espacios. Esto no es una
realidad que afecte sólo a la religión islámica,
porque esa situación se da también entre
los actores de las otras religiones; pero
ya que a los musulmanes en nuestro suelo
se les pide un visado de perfección que
no se le pide a nadie, habrá al menos que
contribuir seriamente a ello.
Por otro lado, el liderazgo musulmán
en Europa se enfrenta en sí mismo a importantes
desafíos como el de estructurarse
frente al “bricolaje” actual existente, entre
otras razones porque los Estados, de acuerdo
con su tradición de relación con las religiones,
piden que los musulmanes se estructuren
en un conjunto unitario; habrán
de afrontar la transición entre los líderes de
la primera generación y los de la segunda,
porque el islam en Europa tendrá en poco
tiempo un componente mayoritario de segundas
y terceras generaciones, y, lo que es
muy importante, la incorporación pacífica
del islam en nuestras sociedades depende
19 Nos referimos al imam de la mezquita de
Fuengirola que el año pasado publicó un opúsculo defendiendo
el recurso de los hombres a pegar a sus mujeres
de acuerdo con lo que para él es la lectura correcta
del Corán.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
también de la capacidad de ese liderazgo
para producir una contra-información que
contrapese las visiones esencialistas y negativas
predominantes y formar interlocutores
creíbles que debiliten la percepción sobre
ellos como extranjeros hostiles y, por el
contrario, sean vistos como una realidad
local 20 . En España, como en Italia, todo
este proceso es aún muy embrionario en
relación a otros países europeos de larga
tradición receptora de inmigración. En
nuestro país, por el momento, las reivindicaciones
culturales y religiosas están en un
estadio incipiente y proceden de una minoría,
y sobre todo de conversos, en tanto
que las preocupaciones principales siguen
siendo las socio-económicas. No obstante,
todo parece indicar que en el seno de los
barrios más poblados por estos inmigrantes
está emergiendo un liderazgo religioso autónomo
desde donde podría surgir un trabajo
de adaptación o de reelaboración entre
la identidad musulmana y su realidad
en suelo español.
Por ello, es enormemente preocupante
que cuando aún no ha comenzado en
nuestro país un proceso de organización,
visibilización, integración en la vida política
y social de los musulmanes y su liderazgo,
como lleva ocurriendo desde hace mucho
tiempo en otros países europeos, en
nuestra sociedad exista una sobredimensión
del “hecho musulmán”, buscando con
lupa las imperfecciones de todo emigrante
musulmán y haciendo noticia sensacionalista
de ello. Y esto, que se halla más en
nuestras cabezas que en la realidad, es fruto
de la absoluta falta de contextualización
del emigrante entre su realidad de origen y
la de destino, cuando, sin embargo, es un
componente inevitable de todo aquél que
decide asumir la experiencia de ver desorganizado
su marco de vida, sus referencias
culturales y su forma de comunicación y
de acción, venga del país que venga y practique
la religión que practique. La aproximación
al emigrante se hace de manera
aislada como si acabase de nacer en nuestro
suelo y no tuviese un pasado y otra experiencia.
Pero por el hecho de poner el
pié en Algeciras los emigrantes no se transforman
en impecables modernos, como no
20 Interesantes son las propuestas que en este
sentido apunta Edward W. Said en: Covering Islam.
How the media and the experts determine how we see
the rest of the World. Vintage books, Nueva York,
1997. 21 Por supuesto que también se alzan voces,
aunque minoritarias, denunciando esta situación.
Véase el artículo de Joan Barril ‘Lupa para todos’
publicado en El Periódico de Cataluña el 26 de febrero
de 2002.
GEMA MARTÍN MUÑOZ
lo hacían los españoles que en los años cincuenta
dejaban su pueblo de Jaén y ponían
el pié en Berlín o Bruselas, o como tampoco
hacen otros emigrantes que llegan a
nuestro país procedentes de Ecuador o Rumania.
Claro que se dan y se van a dar actitudes
patriarcales, que por otro lado se siguen
manifestando también en sectores de
nuestra sociedad profunda, porque nuestra
presunta homogeneidad, de la que se parte
en esta representación sobre la emigración,
es completamente falsa. El problema está
en que se buscan con lupa esas situaciones
relacionadas con musulmanes para colocarlas
en la primera línea de la información y
del debate social e interpretarlas exclusivamente
como una amenaza para nuestra sociedad
“pura”, distorsionando la realidad e
intoxicando a nuestra opinión pública con
un envasado ideológico contra el islam
con consecuencias excluyentes y discriminatorias
21 .
El problema añadido es que, por estar
aún en un estadio muy incipiente, la emigración
musulmana se encuentra aún muy
desestructurada y desorganizada, con una
falta importante de élites y liderazgo; por
tanto, no existe una elaboración de respuestas
en reacción a la xenofobia e islamofobia
emergente que contrarreste esta situación.
Se trata, sobre todo, de una mayoría silenciosa
sin mecanismos de respuesta ante la
visión generalizada de que “es incapaz de
integrarse”. En conclusión, el panorama es
complejo, tiene multitud de dimensiones y
plantea un reto social que hoy por hoy sólo
encuentra respuestas a través de la improvisación
y los prejuicios. n
Gema Martín Muñoz es profesora de Sociología del
Mundo Árabe e Islámico en la Universidad Autóno-
35

LOS DERECHOS DE LA MUJER
EN UN PAÑUELO
a reivindicación de los derechos de las
mujeres cuenta con una larga historia
que en los países occidentales ha conseguido
plasmarse en la igualdad jurídica
entre hombres y mujeres, una igualdad
formal que en muchos casos es un logro
muy reciente. A pesar de estas importantes
conquistas, las mujeres de los países más
democráticos y ricos del mundo siguen luchando
para superar las innumerables desigualdades
que en distintos ámbitos de la
vida –públicos y privados– las enfrentan
con actitudes sexistas. Resulta por ello
alentador ver que a veces la opinión pública,
los medios de comunicación y quienes
representan el poder político se interesan
por preservar –o tal vez deberíamos decir
materializar– el principio de igualdad entre
los sexos, aunque en algunos casos no
queda claro si se trata de un interés genuino
o de una mera excusa para manifestar
otros sentimientos menos igualitaristas.
Así parece haber sucedido a raíz de la
polémica en torno a la alumna Fátima
Elidrisi, a la que en un principio se le impidió
asistir a un colegio financiado por el
Estado si no lo hacía sin cubrirse el cabello
con un velo o pañuelo. La polémica en
torno a ésta y otras cuestiones que ponen
en evidencia el creciente pluralismo de la
sociedad española parece tan inevitable
como positiva en la medida en que da
cuenta de la creciente integración de los
inmigrantes en los distintos ámbitos de la
vida pública. Como sabemos, polémicas similares
han tenido lugar ya en otros países
del entorno europeo en los que la inmigración
es una realidad que comenzó hace
tiempo1 L
. Sería lamentable, sin embargo,
1 La resolución tomada en Francia por el Consejo
de Estado, en la que se estableció que los alumnos y
las alumnas de las escuelas públicas tenían derecho a
expresar sus creencias religiosas siempre que con ello
no interfiriesen con el proceso de enseñanza, es de noviembre
de 1989.
SILVINA ÁLVAREZ
que una desacertada solución de estas
cuestiones alimentara la segregación y el
odio en lugar de servir para aumentar las
oportunidades de integración y autonomía
para las mujeres. En los párrafos que
siguen expongo algunas de las ideas que
parecen estar detrás de las inquietudes
que suscitan algunos comportamientos
que identificamos con culturas determinadas,
con el fin de intentar ver con algo
más de claridad cuáles son los intereses
que libran la batalla entre las culturas.
Los derechos en juego
Varios argumentos de distinta naturaleza
se han alegado para justificar el malestar
que puede producir la presencia de una
niña con velo. Se ha hablado de los límites
a las manifestaciones religiosas en el
ámbito escolar, se ha debatido sobre la legitimidad
de la defensa del multiculturalismo,
se invoca la tolerancia como un
presupuesto que no puede contemplar la
vulneración de derechos fundamentales y
se defiende también la igualdad entre niños
y niñas, que debe ser manifiesta en
un aula donde se aspira a educar sin sesgos
sexistas. En estos argumentos subyacen
al menos cuatro valores que las sociedades
democráticas consagran en sus
constituciones y que sus Estados han convertido
en intereses jurídicamente protegidos,
es decir, en derechos. Se trata de la
libertad religiosa, el derecho a la educación,
la igualdad entre los sexos y la tolerancia.
Esta última, la tolerancia, actúa como
un principio que refuerza el ejercicio de
los derechos subjetivos. Tal ejercicio debe
ser protegido siempre que no vulnere derechos
de otras personas, es decir, siempre
que nuestras acciones no comporten un
daño o una invasión a la esfera de autonomía
de otros individuos. Así, la interferencia
estatal está justificada sólo cuando
se produce una lesión de este tipo y no lo
está cuando la intervención responde al
deseo de realizar ciertos valores, como los
religiosos, que revelan preferencias sobre
la vida buena que deben quedar reservadas
a las elecciones privadas de las personas;
este tipo de actitudes intervencionistas
por parte del Estado suelen incluirse
dentro de lo que se denomina perfeccionismo
estatal.
Si estos valores están en juego, entonces
resolver la cuestión planteada por el
pañuelo (utilizo este término para referirme
al velo que sólo cubre el cabello, o hiyab,
y no a otro tipo de velos) respecto de
si es admisible o no que las niñas asistan a
la escuela con él, exige ponderar dichos
valores o principios para ver en el caso
concreto cuál de ellos debe prevalecer. Si
todos son valores que reconocemos como
legítimos intereses a proteger, cuando se
plantean conflictos entre ellos hay que dilucidar
cuál es aplicable en el caso en
cuestión, sin que hacerlo signifique rechazar
o despreciar unos valores a favor de
otros. Se trata, en cambio, de permitir su
realización de una manera coherente.
Veamos, en primer lugar, la libertad
religiosa. Resulta complicado delimitar
cuál es la extensión de lo permisible como
manifestación de la libertad religiosa, pero
parecería claro que aquellos preceptos
o acciones que vulneren los principios del
Estado liberal no podrían subsistir al amparo
de la libertad religiosa. Sin embargo,
la mayoría de las religiones imponen límites
a las acciones de sus fieles 2 , y, aunque
estos límites pueden formar parte de la
decisión autónoma de la persona adulta,
son menos fáciles de aceptar cuando son
impuestos por los padres a menores de
edad. El pañuelo que utilizan las mujeres
musulmanas es, indudablemente, una
2 Ver Michael Walzer: Tratado sobre la tolerancia,
pág. 83. Paidós, Barcelona, 1998.
36 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

forma de manifestación religiosa.
Se trata de un símbolo
que da a conocer
una cierta fe y un cierto
credo, del mismo modo
que lo hace la cruz que
muchos cristianos y
cristianas llevan colgada
al cuello. Puede
haber razones para
pensar que la simbología
de uno y
otro elemento no
es la misma, y tal
vez algunas de las
razones que pueden
estar detrás del uso del
pañuelo nos obliguen a
reflexionar sobre otro de
los valores en cuestión: la
igualdad entre los sexos. Pero
en lo que respecta al uso
del pañuelo como exteriorización
de una fe religiosa, la musulmana,
cuya práctica está permitida
por la libertad de credos, no
se aprecia ninguna consecuencia directa,
ni para la menor que viste de
esta manera ni para el resto de sus compañeros
de clase, que justifique la prohibición
del pañuelo.
En este sentido parece interesante
analizar el argumento según el cual el elemento
diferenciador que introduce la niña
con velo en medio de una clase en la
que ninguna alumna lleva velo alteraría
las condiciones de igualdad que deben
imperar en el aula para que se pueda llevar
a cabo un proceso de aprendizaje en
igualdad. Claramente no se trataría en este
caso de un daño infligido directamente
a una persona, sino de un daño difuso
que repercutiría indirectamente en el resto
de las niñas y niños de la clase, así como
en las enseñantes, que se encontrarían
con dificultades en el momento de apren-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
der y enseñar, respectivamente,
el valor de la igualdad. Incluso
admitiendo las connotaciones de
desigualdad entre los sexos que pudiera
reflejar el uso del velo, este argumento resulta
difícilmente sostenible cuando el hecho
se produce en un contexto en el que
la presencia de este elemento diferenciador
es claramente minoritaria y en la que
los contenidos de una enseñanza impartida
de acuerdo con los principios de la
educación laica y liberal tienen una clara
posición dominante. Hay otros casos de
manifestaciones inequívocamente discriminatorias
en los que sería interesante
que se planteara el debate en torno a los
efectos perjudiciales que dichas manifes-
taciones pueden tener con
miras a la consolidación de
la igualdad efectiva entre
hombres y mujeres: mensajes
publicitarios, discursos
pronunciados
por personas que ostentan
algún grado
de autoridad pública,
políticas empresariales
o laborales,
son algunos de estos
casos. El pañuelo
de una niña musulmana
dentro del contexto
referido, en cambio,
no parece generar
los efectos perturbadores
pretendidos.
Esto nos introduce
directamente en la cuestión
de la igualdad. Aunque dentro
del mundo islámico existe
una gran variedad de manifestaciones
religiosas y sociales, muchas
de las sociedades de los países en los
que el islam es la religión imperante
muestran ejemplos de comportamientos y
actitudes que nos dan sobradas razones para
pensar que el velo, en sus diversas formas
(algunas claramente humillantes, como
el burka), denota una situación de inferioridad
de la mujer con respecto al varón
en cuanto a su capacidad de elección y decisión.
La poligamia, el repudio, la lapidación,
la rígida estructura patriarcal que invisibiliza
a las mujeres y anula su capacidad
de decisión, en muchos casos la imposibilidad
de acceder a la educación, la ablación
del clítoris, la falta de derechos civiles o políticos
y la desigual participación en el culto
religioso son algunas pautas de la situación
de la mujer en algunas sociedades en las
que el uso de algún tipo de velo es una exteriorización
–a veces inofensiva en sí misma–
de otras y más profundas diferencias
37

LOS DERECHOS DE LA MUJER EN UN PAÑUELO
entre varones y mujeres.
Esta condición de marginación y subordinación
que sufren algunas mujeres
puede presentarse como una amenaza para
las sociedades occidentales que han logrado
consolidar importantes niveles de igualdad.
Sin embargo, condensar la situación
de las mujeres musulmanas en algunos países
en la figura del pañuelo de una alumna
en una escuela de nuestro entorno es dar
un salto importante. Aceptar a una niña
con velo en una escuela pública no implica
aceptar la ideología de discriminación u
opresión que podamos representarnos detrás
del pañuelo, precisamente porque el
pañuelo en sí no tiene connotaciones discriminatorias;
estas connotaciones las agregamos
cuando, como observadores con
cierta información, ligamos el pañuelo a
actitudes que sí conllevan un trato diferencial
y discriminatorio.
Por otro lado, no se puede dejar de
considerar, al sopesar los valores en juego,
el derecho a la educación. Asumir una postura
intransigente con respecto al pañuelo
podría llevar, en la práctica, a buscar soluciones
alternativas, como permitir la educación
en casa 3 , que pueden resultar inconvenientes
para la educación de las niñas
afectadas, o incluso a negar la posibilidad
de educación. La mejor forma de ofrecerles
la posibilidad de escoger entre distintas
formas de vida es integrarlas en un ámbito
que pueda enseñarles esos principios de libertad,
autonomía e igualdad que creemos
que enriquecen nuestras acciones. La visualización
de éste y otros aspectos de la
religión y su irrupción en el ámbito público
(en lugar de su reclusión al estricto e
impenetrable ámbito privado) ayuda más
que amenaza al debate y la discusión en
torno al alcance de sus aspectos simbólicos.
Podría sostenerse que los padres y las
madres pueden pedir a sus hijas que utilicen
el velo en distintos ámbitos de la vida
privada pero que deben asistir sin él a la
escuela. Esta posición, que responde a la
necesidad de garantizar que el ámbito privado
sea una esfera protegida en la que el
Estado no debe intervenir, no debería impedirnos
ver algunos de los problemas
que la teoría feminista ha puesto de manifiesto
a propósito de la situación de las
mujeres en el ámbito doméstico. Suele ser
en el restringido contexto del hogar en el
que algunas mujeres se ven privadas de
sus derechos. En muchos casos es de
puertas adentro donde se encuentran más
desprotegidas y donde padecen las peores
situaciones de opresión; la violencia doméstica
es el mejor ejemplo de ello. La escuela,
en cambio, como espacio público
especialmente custodiado, es precisamente
el ámbito en el que menos probablemente
el pañuelo pueda transformarse en
un elemento de estigmatización o desprecio.
La escuela pública ofrecerá a las niñas
la oportunidad de conocer cuáles son sus
derechos, mientras que el hogar puede
llegar a ser un escenario de impunidad
3 En Estados Unidos se siguió esta solución en el
caso de los amish. Ver Michael Walzer (págs. 79 y
sigs., 1998).
para la discriminación.
Se podría alegar que si se acepta el pañuelo
o hiyab, luego se tendrá que aceptar
también el chador o quizá el burka, o incluso
se tendrá que llegar a modificar el
contenido de la educación recibida si es
que los padres objetan que sus hijas asistan
a clase de educación física, de natación
o de biología. El argumento del efecto
dominó, sin embargo, suele ser un mal
argumento ya que la coherencia en la utilización
de ciertas soluciones a ciertos casos
indica que no hay por qué aplicar soluciones
idénticas a casos distintos. Precisamente,
la dificultad de la tolerancia está
en saber qué tolerar y qué no. Las diferencias
culturales o el polémico multiculturalismo
pueden variar en un espectro de casos
de intensidad tan diferente que exigen
un análisis más detallado para poder evaluar
sus consecuencias. Generalmente, los
problemas se plantean cuando entran en
conflicto los principios o valores considerados
universales, aquellos que normalmente
llamamos derechos humanos.
Entre los derechos humanos
y la diferencia cultural
Existe entre la defensa de los derechos humanos
y la reivindicación de la diferencia
cultural (o, planteado en otros términos,
entre la defensa de los derechos individuales,
por un lado, y la defensa de supuestos
intereses colectivos, por otro) un
continuo de casos que podríamos someter
a consideración a fin de evaluar los conflictos
que se presentan y las posibles soluciones
en juego. Algunos de estos casos,
que podríamos ubicar en los extremos del
continuo, presentan una solución clara.
Así, por ejemplo, si un colectivo de
mujeres decide preservar una vestimenta
particular que las identifica con su grupo
étnico, usando tejidos y colores que no
sólo las definen como integrantes de ese
grupo sino que las diferencian respecto de
otros grupos, no veríamos en principio
fuentes de conflicto. Una decisión tal no
sólo no estaría vulnerando los derechos
humanos de las mujeres involucradas, sino
que sería expresión de los mismos, expresión
de la autonomía de la voluntad, y
podría ser a su vez una manifestación de
creatividad estética o artística. A este caso
podríamos llamarlo un caso fácil, que no
nos enfrenta con la necesidad de tener
que optar entre la preservación o no de la
conducta en cuestión porque dicha conducta
no interfiere con valores cuya vulneración
suscite conflictos. La preservación
de los distintos hábitos que podemos
llamar culturales surge en la medida en
38 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

que las personas crean pautas y formas de
comportamiento que valoran especialmente
y con las que a menudo suelen
sentirse mejor para llevar a cabo sus decisiones
y planes de vida, y la aceptación de
la diferencia tiene lugar precisamente en
la medida en que las mencionadas pautas
no vulneren esos principios garantes de la
autonomía individual que conocemos como
derechos humanos.
Podemos pensar también en casos que
se encontrarían al otro extremo del continuo.
Pensemos, por ejemplo, en una cultura
en la que las tradiciones propias de un
grupo enseñan a sus integrantes que las
mujeres son simples objetos sexuales al servicio
de los varones y que éstos son dueños
de la vida de aquéllas, pudiendo decidir sobre
todos sus aspectos. Un caso como éste
no nos haría dudar en ningún momento a
la hora de decidirnos por la defensa de los
derechos humanos de la mujer para impugnar
una práctica como la señalada, que
vulnera el más elemental derecho de la
mujer a decidir sobre su propia vida. En
un caso tal no consideraríamos válida la invocación
del relativismo cultural y entenderíamos
que una tradición de esta índole,
por arraigada que estuviera y ancestral que
fuera, debería quedar eliminada al amparo
de los derechos humanos. Éste sería entonces
otro caso fácil, pero ubicado en el otro
extremo del continuo, ya que si en el primer
caso nos decidíamos a favor de la diversidad
cultural, en este último nos decidimos
a favor de los derechos humanos.
¿Por qué resultan claros estos casos?
¿Qué tipo de relativismo está en juego en
una y otra situación? En el caso de la diversidad
en el vestir, lo que estamos aceptando
es la existencia de una diversidad respecto
de costumbres que podemos llamar
triviales o moralmente irrelevantes. Al hacerlo
aceptamos la diversidad de hechos o
acciones que no encierran en sí mismos valor
moral ni generan conflictos de carácter
ético o moral. El hecho de que las mujeres
de una comunidad étnica elijan vestirse de
rojo no contiene en sí mismo ninguna
connotación moral; vestirse de rojo –o de
verde o de azul– no es valioso ni disvalioso.
Lo valioso es reconocer el derecho a escoger
opciones diferentes.
El segundo caso es distinto del primero.
En el ejemplo que considera a las mujeres
como objetos sexuales, aceptar la diversidad,
y con ella el relativismo, equivaldría
a ignorar que hemos pasado del terreno de
la cultura al terreno de la moral y que, por
tanto, los criterios de evaluación en uno y
otro caso no pueden ser los mismos. Si
aplicamos los mismos criterios de evalua-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
ción que en el primer caso estaremos aceptando
el relativismo moral. Esto se opone a
la defensa de los derechos humanos, que,
como derechos morales, se distinguen por
ser universales, absolutos e inalienables 4 .
Por tanto, si defendemos los derechos humanos
como principios universalizables,
nos vemos obligados a rechazar el relativismo
moral 5 .
Estos dos casos constituyen casos fáciles
por encontrarse, como he intentado explicar,
en los respectivos extremos del continuo
que va de la sola diversidad cultural
(como enunciado descriptivo) a los derechos
humanos (como premisa normativa
de contenido moral). Podríamos reformular
el caso de la diversidad en el vestido
agregando algunos elementos que lo transformen
en un caso moralmente relevante.
Dijimos que las mujeres de un grupo étnico
determinado pueden reivindicar su especial
forma de vestir como una característica
de su identidad grupal e individual.
En esta formulación es esencial remarcar
que cada una de ellas elige preservar la tradición
en el vestido, ya que el supuesto
cambiaría si dentro del colectivo hubiese
mujeres que rechazaran aceptar esta tradición.
¿Podría en tal caso obligarse a una integrante
de dicho grupo étnico a vestir
conforme a las pautas colectivas? ¿Pueden
sacrificarse derechos individuales –el derecho
a la autonomía personal, a la libertad
de elección– para proteger supuestos derechos
colectivos? El ejemplo del vestir puede
parecer trivial; sin embargo, existen supuestos
en los que decidir si priman los derechos
individuales sobre las decisiones de
la comunidad, o viceversa, adquiere una
especial relevancia. (Piénsese, por ejemplo,
en grupos en los cuales se rechace la medicina
moderna: ¿podría el Estado intervenir
para proteger los derechos de una persona
al momento de ser necesaria una intervención
quirúrgica para proteger su vida?).
Los conflictos que surgen a raíz de algunos
postulados religiosos suelen presentar
casos cuya solución no siempre es fácil.
4 Ver Francisco Laporta (1987): ‘Sobre el concepto
de derechos humanos’, en Doxa. Cuadernos de
Filosofía del Derecho, número 4; Silvina Álvarez
(2000): ‘Derechos humanos de las mujeres y relativismo
cultural’, en Pilar Pérez Cantó y Elena Postigo
Castellanos (eds.), Autoras y protagonistas. Universidad
Autónoma de Madrid.
5 La fundamentación de los principios morales
da lugar a importantes discrepancias, en cuyo análisis
no voy a extenderme aquí. Sólo podría señalarse que,
incluso si cuestionásemos la fundamentación objetivista
de la moral, podríamos convenir en el alto consenso
que avala la aceptación de algunos de los mencionados
principios como valores susceptibles de ser
objeto de las más diversas preferencias individuales.
SILVINA ÁLVAREZ
Mientras la libertad de culto es un derecho
ampliamente reconocido, no cualquier
práctica religiosa resulta compatible con la
defensa de los derechos humanos. No basta
con invocar la religión para defender
ciertas prácticas. No podemos alegar las
enseñanzas de los libros considerados sagrados
como argumento válido en favor de
la subordinación de la mujer. En primer
lugar, y sin entrar en el contenido de las
prácticas que se pretenda defender, porque
la religión es una cuestión de fe individual
en ciertas creencias y ninguna pauta social
–intersubjetiva– válida puede basarse en
una cuestión de fe individual, sino que debe
hacerlo en principios susceptibles de ser
aceptados por todos y por todas 6 . Otra
vez, aquí nos encontraríamos con casos fáciles
y casos difíciles. Mientras que los casos
de mutilación resultan claros, otros casos,
en cambio, tienen más aristas. El uso
del velo se ha presentado como un caso en
el que se revelan distintos derechos en juego.
¿Puede su uso entenderse como equivalente
a la opción por un tipo determinado
de vestimenta o, por el contrario, debe interpretarse
como un signo de sometimiento
de la mujer respecto del varón, violándose
en tal caso el derecho de igualdad de
las mujeres respecto de los varones? El caso
de la mutilación genital de las niñas suscita
una repulsión instantánea 7 , basada en la
violación de derechos tan elementales como
la integridad física o la capacidad para
decidir sobre el propio cuerpo, que está
muy alejada de las inquietudes que pueda
despertar el uso del velo.
Puede pensarse, sin embargo, que, en
el caso del pañuelo de las niñas musulmanas,
las razones últimas que están detrás de
la idea de ocultar una parte del cuerpo que
a los varones se les permite hacer visible
son las mismas que subyacen a otras prácticas
que nos resultan tan aberrantes como
la ablación del clítoris: razones que tienen
que ver con la consideración de la mujer
como un ser sin capacidad de decisión sobre
su propio cuerpo, un ser sobre el que
disponen otros. Puede ser que esto sea así
en muchos casos o que lo haya sido en el
origen de la práctica, aunque en otros casos
las razones que algunas mujeres mu-
6 Ver Ernesto Garzón Valdés: Cinco confusiones
acerca de la relevancia moral de la diversidad cultural,
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, julio/agosto 1997,
pág. 11.
7 En la declaración de Pekín (IV Conferencia
Mundial de Naciones Unidas sobre las Mujeres; Pekín,
China, 4-15 de septiembre de 1995) se subraya
con especial énfasis el rechazo de las costumbres, tradiciones
y pautas religiosas que someten a la mujer a
prácticas como la mutilación genital femenina.
39

LOS DERECHOS DE LA MUJER EN UN PAÑUELO
sulmanas tienen para usar un velo son variadas
y responden en muchos casos a una
decisión personal. Pero incluso si considerásemos
que las razones subyacentes son
las mismas y tan reprochables en un caso
como en otro, el hecho de llevar un pañuelo
no repercute sobre la niña de la
misma manera en que lo hace la irreversible
y cruel acción de someterla a una mutilación,
y, por tanto, la respuesta en uno
y otro caso no tiene que ser la misma.
Por último, las consideraciones de tolerancia
no parecen mal invocadas cuando
se trata del uso de un pañuelo. Sabemos
que la tolerancia debe funcionar como un
mecanismo para la convivencia entre distintas
concepciones de la vida, siempre que
lo tolerado no vulnere aquellos principios
que sustentan la propia idea de tolerancia.
Llevar una cruz colgada al cuello y llevar
un pañuelo en la cabeza son manifestaciones
religiosas que, en tanto símbolos, no
difieren demasiado la una de la otra 8 . Como
expresión de los principios religiosos
que alimentan dichos comportamientos, el
velo puede aparecer en algunos supuestos
como portador de una simbología de discriminación.
Pero no sólo el velo respecto
de la religión musulmana. Quienes profesan
otras religiones a menudo están consintiendo
también muchos comportamientos
discriminatorios, como los que tienen
lugar en la jerarquía de la Iglesia católica,
en la que las mujeres no pueden acceder a
los mismos cargos de responsabilidad que
los hombres ni visten de la misma manera.
Volviendo al caso que nos ocupa, impedir
el uso del velo exigiría una argumentación
que fuera más allá del simple hecho de llevar
un pañuelo, una argumentación que
no parece basarse en la existencia de un daño
claro y cuya consecución llevaría a cuotas
importantes, y probablemente indeseables,
de intervencionismo estatal 9 .
Para que la vindicación
no se interrumpa
Preservar la libertad de expresar, a través de
símbolos, la propia religión (o la de los padres,
como suele ser el caso cuando se trata
de menores) no debe confundirse con la
defensa de la diferencia cultural como bien
en sí. Los derechos, como el de libertad,
tienen su justificación en el reconocimiento
del individuo como sujeto cuya autonomía
debe ser protegida. Es a partir de con-
8 Ver Anna Elisabetta Galeotti: ‘Citizenship and
equality. The place of toleration’, en Political Theory,
vol 21, núm. 4, págs. 585-605, noviembre 1993.
9 Galeotti, op. cit., pág. 588.
siderar a las personas como titulares de los
derechos que reconocen y protegen su capacidad
para decidir sobre sus propias acciones
como tiene sentido hablar de pluralismo
y diferencia 10 (de ahí que la defensa
de los derechos de las mujeres y de la igualdad
con el varón en el ejercicio de tales derechos
debe hacerse en nombre de las propias
mujeres y no de las culturas o las religiones
a las que ellas puedan adherirse).
No se trata, por tanto, de preservar tales
derechos en nombre de ninguna identidad
colectiva –y me atrevería a decir que tampoco
en nombre de la identidad personal,
pero esto exigiría mayores precisiones–. La
noción de identidad no es más que una
construcción social, a veces peligrosa, que
puede constreñir a las personas a permanecer
fieles a comportamientos, costumbres o
tradiciones que a menudo son fuente de
desigualdad y opresión. Las culturas suelen
reflejar una asignación diferenciada de posiciones
sociales que legitima el mayor poder
o prestigio de unas personas sobre
otras 11 . Algunas culturas y comunidades
han defendido su creencia en la superioridad
del varón ario: Occidente lleva consigo
una larguísima tradición patriarcal 12 reflejada
en reglas sociales que confieren las
posiciones de poder y prestigio a los varones
y las tareas de cuidado y crianza a las
mujeres. Algunas culturas creen todavía tener
el derecho de mutilar a las mujeres o
de condenarlas a la reclusión y la invisibilidad.
Otras comunidades confieren derechos
asimétricos respecto del matrimonio:
ellos –y no ellas– pueden tener varias esposas,
sobre las que deciden.
Los derechos de las mujeres han sido
ampliamente negados por las estructuras
de dominación de muchas y variadas culturas,
y en la historia de la vindicación de
10 Ver Francisco Laporta: Inmigración y respeto,
en CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, julio/agosto 2001,
págs. 64-68.
11 Ver Virginia Maquieira: ‘Cultura y derechos
humanos de las mujeres’, en Pilar Pérez Cantó (coord.),
Las mujeres del Caribe en el umbral de 2000. Dirección
General de la Mujer, Consejería de Sanidad y
Servicios Sociales y Comunidad de Madrid, págs.
171-203, 1998.
12 Ver Silvina Álvarez (2001): ‘Feminismo radical’,
en E. Beltrán y V. Maquieira (eds.), Feminismos.
Debates teóricos contemporáneos, págs. 104 y sigs.,
Alianza, Madrid; Kate Millet (1970): Política sexual,
Cátedra, Madrid (trad. de Ana María Bravo García,
revisada por Carmen Martínez Gimenos); Celia Amorós
(1991): Hacia una crítica de la razón patriarcal,
Anthropos, Barcelona.
13 Ver Cristina Sánchez: ‘Modernidad y ciudadanía:
el debate ilustrado’, en E. Beltrán y V. Maquieira
(eds.), op. cit., págs. 17-35.
14 Ver Elena Beltrán: ‘La mística de la feminidad:
el problema que no tiene nombre’, en E. Beltrán
y V. Maquieira (eds.), op. cit., págs. 89-92.
los derechos de la mujer la lucha por el acceso
a la educación y la cultura ha sido una
constante de quienes nos precedieron. Lo
fue para la inglesa Mary Wollstonecraft y
las ilustradas de la edad de la razón 13 ; para
las radicales, las socialistas y las liberales,
que con Betty Friedam denunciaban en
Estados Unidos ese malestar generado por
el eterno retorno a la mística de la feminidad
14 ; para las sufragistas, que pedían el
reconocimiento de su individualidad como
ciudadanas para poder salir de la minoría
de edad política a la que estaban sometidas.
En España, mujeres como Concepción
Arenal (disfrazada de varón para poder
entrar en las aulas universitarias), Emilia
Pardo Bazán o María de Maeztu (que
insistiera en el principio de la coeducación,
la educación conjunta de niños y niñas, y,
podríamos agregar, de niños y niñas de
creencias plurales), entre muchas otras, vieron
en la educación la condición indispensable
para lograr la autonomía y la igualdad.
Desde los márgenes de la historia oficial,
las mujeres no han interrumpido una
tradición de reivindicación de sus derechos,
que no es de dos o tres generaciones,
sino de siglos, y que está aún lejos de haber
llegado a su fin.
Esgrimir el argumento de la igualdad
entre los sexos para exigir a una niña musulmana
que deje su velo al entrar en las
aulas es un mal argumento: no sólo porque
olvida considerar los otros derechos en juego
en la situación creada, sino porque en
nombre de la igualdad interfiere con una
decisión individual cuyo supuesto daño no
queda configurado por el solo hecho de la
presencia del pañuelo. A esto se suma el
interés prioritario que para el logro de esa
misma igualdad entre mujeres y varones
tiene el derecho a la educación. Un interés
genuino por las desiguales oportunidades
que tienen las mujeres frente a los varones
debería fijar la vista en reforzar la preparación
y la integración de las niñas en contextos
más favorables para el desarrollo de
sus elecciones autónomas. El derecho a la
educación –a una educación no sexista–
parece confirmar su actualidad y nos emplaza
a defenderlo, para que la vindicación
no se interrumpa. n
[Agradezco a Francisco Laporta y Elena Beltrán sus
valiosos comentarios a este texto.]
Silvina Álvarez es profesora de Filosofía del Dere-
40 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

¿UN PARLAMENTARISMO
PRESIDENCIALISTA?
1. Las previsiones constitucionales:
un parlamentarismo “racionalizado”
La transición política española instauró
una democracia que, como cualquiera de
las que existen en el mundo, se articula,
primordialmente, a través de la representación.
La democracia constitucional es,
por principio, democracia representativa,
sin que el caso de Suiza, tan peculiar, venga
a desmentir por completo esta afirmación.
Por ello las formas de participación
directa de los ciudadanos en el ejercicio
del poder, previstas en nuestra Constitución
o en otras constituciones próximas
(por ejemplo, la francesa o la italiana)
mediante la figura del referéndum, se presentan
como un complemento, pero no
como una sustitución, de la participación
indirecta a través de representantes libremente
elegidos. Más aún, en términos jurídicos,
tales vías de participación directa
han de considerarse como excepciones (y
por lo mismo interpretables restrictivamente)
frente a la regla general de la democracia
representativa.
De ahí que en los Estados democráticos
el Parlamento constituya la pieza fundamental
de la organización política, hasta
el punto de dar su nombre al modelo
actual de democracia representativa. La
democracia parlamentaria es, pues, la forma
común del Estado constitucional democrático
de nuestro tiempo. Y ello es así
incluso en los sistemas presidencialistas,
donde el poder ejecutivo también es producto
de la elección popular pero donde
el Parlamento sigue siendo, constitucionalmente,
el máximo poder del Estado al
estarle atribuida la capacidad de adoptar,
por medio de las leyes, las decisiones políticas
más importantes. Sin embargo, no
cabe duda de que, al menos en teoría, la
función del Parlamento aparece acrecentada
en los llamados sistemas parlamentarios;
es decir, en los Estados con forma
parlamentaria de gobierno, donde, a dife-
MANUEL ARAGÓN
rencia de los sistemas presidencialistas, la
Cámara legislativa es el único poder que
recibe la inmediata legitimación popular.
Por ello, en el sistema parlamentario el
Ejecutivo ha de gozar de la confianza de
la Cámara, que aparece así no sólo como
la institución encargada de hacer las leyes,
sino también como la institución de la
que emana el gobierno, al que controla
hasta el punto de poderlo derribar mediante
un voto de censura.
Este último es nuestro sistema, consecuencia
de la doble opción por la democracia
y la monarquía. El Estado
democrático, en una república, puede tener
como formas de gobierno la presidencialista
o la parlamentaria; el Estado
democrático, en una monarquía, difícilmente
puede tener otra forma de gobierno
distinta de la parlamentaria. Ahora
bien, dentro de la forma parlamentaria de
gobierno caben diversas modalidades según
la manera específica en que se regulen
las relaciones entre el legislativo y el
Ejecutivo. Nuestra Constitución optó por
un modelo de parlamentarismo “racionalizado”
mediante el establecimiento de
determinadas reglas que, de un lado, favorecen
la estabilidad gubernamental y,
de otro, realzan notoriamente la figura
del presidente del Gobierno. Si acudimos
a una terminología bien conocida puede
decirse que en España el sistema parlamentario
no es de “Gabinete”, sino de
“canciller” o de “primer ministro”.
La estructura de la forma de gobierno
está muy clara en el texto constitucional.
Allí aparece, incluso, su propia definición
(una “Monarquía parlamentaria”,
art. 1.3); así como la declaración de que
el parlamento es la institución directamente
representativa de los ciudadanos
(“las Cortes Generales representan al
pueblo español”, art. 66.1) y a la que
compete el control del Ejecutivo (“controlan
la acción del Gobierno”, art. 66.2)
mediante una serie de dispositivos entre
los que destacan la investidura parlamentaria
del presidente (art. 99), la votación
de confianza (art. 112) y la moción de
censura (art. 113); como contrapartida,
el presidente del Gobierno puede proponer
al Rey la disolución de las Cámaras
(art. 115).
A partir de esas líneas básicas, definidoras
de unos rasgos en buena parte comunes
de cualquier sistema parlamentario,
lo que importa verdaderamente es
analizar cuáles son los caracteres específicos
de nuestra forma de gobierno, esto es,
su singularidad respecto de otras del mismo
género. Para ello conviene examinar,
en primer lugar, el tipo de Parlamento
que la Constitución establece, ya que, por
principio, se trata de la institución central
del sistema.
Las dos Cámaras, Congreso de los Diputados
y Senado, que componen nuestras
Cortes Generales, pese a que existan diferencias
en el modo de elección de sus
miembros (sistema electoral proporcional
corregido para el Congreso y mayoritario
corregido para el Senado), responden al
mismo tipo de representación. Ambas se
integran por elección directa de los ciudadanos
y, en uno y otro proceso electoral, la
circunscripción es también la misma: la
provincia. La minoría de senadores elegidos
por los parlamentos de las comunidades
autónomas, precisamente por la escasa
importancia de su número en relación con
el total de la Cámara, no supone una verdadera
alteración de aquel esquema representativo.
En ese sentido, la declaración
constitucional de que el Senado es “la Cámara
de representación territorial” (art.
69.1) alcanza muy escasa (por no decir
ninguna) operatividad 1 . La primera característica
de nuestro Parlamento bicameral
es, pues, la duplicidad representativa.
La segunda característica es la duplicidad
funcional en todo lo que se refiere a la
42 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

potestad legislativa.
En ese plano podría
hablarse de un bicameralismo
por repetición,
en cuanto que el
procedimiento legislativo
ha de reiterarse,
de modo sustancialmente
idéntico, en una
y otra Cámara, con la
salvedad de que la mayoría
absoluta requerida para
las leyes orgánicas sólo se exige
en el Congreso (art. 81.2 CE) y
de que, como es razonable,
en caso de conflicto
en la elaboración de cualquier ley
prevalece la voluntad de una de las Cámaras
(el Congreso) sobre la voluntad de la
otra (el Senado) (art. 90 CE).
La tercera característica es el monopolio
por el Congreso de la verificación
de la responsabilidad política gubernamental.
El Gobierno sólo “responde solidariamente
en su gestión política ante el
Congreso de los Diputados” (art. 108
CE). Es el Congreso el que vota la investidura
del presidente del Gobierno (art.
99 CE) y, en consecuencia, sólo ante el
Congreso puede plantear el presidente del
Gobierno la cuestión de confianza (art.
112 CE), correspondiéndole también
únicamente al Congreso adoptar una moción
de censura (art. 113 CE). En nuestro
1 De ahí la necesidad de reformar el Senado para
convertirlo en Cámara de auténtica representación territorial,
como exige un Estado compuesto de tan amplia
e intensa distribución territorial del poder como
lo es el actual Estado autonómico español. Sin embargo,
las dificultades para ello son grandes; y no sólo
porque para dotar de efectividad a esa Cámara habría,
muy probablemente, que modificar la Constitución,
sino porque las diferencias “políticas” de nuestras comunidades
autónomas hacen sumamente improbable
la existencia de una Cámara de integración territorial
como debiera ser el Senado.
sistema, pues, al no participar el Senado
de ninguna manera en la relación de confianza,
los instrumentos más característicos
de la forma parlamentaria de gobierno
no se ejercen de manera bicameral,
sino unicameral. Es cierto que la función
parlamentaria de control se desempeña,
además, por otros medios (preguntas, interpelaciones,
etcétera) de los que sí dispone
el Senado de igual manera que el
Congreso; pero la exclusividad de éste sobre
la exigencia de responsabilidad política
hace que aquellos otros medios pierdan
en el Senado una buena parte de su eficacia.
El monopolio del Congreso se extiende,
además, a otras materias. Así sólo el
Congreso convalida o deroga los Decretos-Ley
(art. 86.2 CE), autoriza la convocatoria
de referéndum (art. 92.2 CE) e
interviene en los procesos de declaración
o prórroga de los Estados de alarma, excepción
y sitio (art. 117 CE). Frente a
ello, la única competencia que monopoliza
el Senado es la aprobación de las medidas
extraordinarias de intervención estatal
en las comunidades autónomas (art. 155
CE).
Una vez expuestas, muy resumidamente,
las características de las Cortes
Generales, procede
examinar el tipo de
Gobierno que la
Constitución ha previsto
2 . Como antes se
dijo, nuestro modelo
de parlamentarismo
“racionalizado” destaca
por la pretensión de fomentar
la estabilidad gubernamental
y por la relevancia
que se otorga a la figura del presidente
del Gobierno. El instrumento
básico para lo primero es la configuración
“constructiva” de la moción de censura,
a la manera alemana. Para poder
presentarse, la moción de censura habrá
de incluir un candidato a la Presidencia
del Gobierno; y, para que triunfe, habrá
de obtener la mayoría absoluta de los
miembros del Congreso (art. 113 CE).
En consecuencia, no es suficiente, para
derribar al Gobierno, que haya una mayoría
en la Cámara contraria a su permanencia;
ha de haber, al mismo tiempo,
una mayoría absoluta que, censurando al
Gobierno, apoye a un nuevo presidente.
Es innegable que esta fórmula fomenta la
estabilidad gubernamental; pero también
que facilita notablemente los Gobiernos
de minoría, habida cuenta, además, de
que la investidura del presidente del Gobierno
sólo requiere de mayoría absoluta
del Congreso en la primera votación, bastando
en la segunda la mayoría simple
(art. 99.3 CE).
Sobre la posición preeminente del
presidente del Gobierno en la estructura
2 Y que ha concretado o desarrollado la Ley
50/1997, de 27 de noviembre, del Gobierno, en la
que se contienen todas las precisiones acerca de
la configuración del Gobierno, del estatuto de sus
miembros, del presidente del Gobierno, del Gobierno
“en funciones” y, en general, del régimen jurídico de
los actos del Gobierno.
43

¿UN PARLAMENTARISMO PRESIDENCIALISTA?
del Ejecutivo, la Constitución es bastante
clara. No se trata sólo de que aparezca al
presidente como auténtico “director” del
Gobierno y no exactamente como un
“primer ministro”, lo que es patente (“el
presidente dirige la acción del Gobierno
y coordina las funciones de los demás
miembros del mismo”, art. 98.2 CE), sino
también de que esa función directora
se encuentra muy reforzada en la medida
en que es el presidente (y no el Gobierno)
el que recibe la primera confianza de
la Cámara: en el acto de investidura se
elige un presidente y no un Gobierno
que, obviamente, aún no se ha formado.
La cuestión de confianza la puede plantear
el presidente (sobre “su programa o sobre
una declaración de política general”, art.
112 CE), previa deliberación del Consejo
de Ministros, claro está, pero sin que ello
convierta en colegiada una decisión que
sigue siendo personal. La moción de censura
se presenta frente al Gobierno, pero
su triunfo no supone sólo el cese de éste,
sino además la elección automática de un
nuevo presidente, esto es, el otorgamiento
de una nueva confianza a otra persona
(y no a otro Gobierno). Y en fin, es el
presidente, previa deliberación del Consejo
de Ministros, pero “bajo su exclusiva
responsabilidad” quien puede proponer
al Rey la disolución de las Cámaras (art.
115.1 CE).
El Gobierno responde solidariamente
de su gestión ante el Congreso de los Diputados,
pero los ministros responden, individualmente,
de sus propios cometidos ante
el presidente del Gobierno (esa parece ser la
interpretación correcta que se deriva del
98.2 CE), que libremente propone al Rey
su nombramiento y cese (art. 100 CE). En
resumen, puede decirse que el Gobierno lo
es del presidente y no de la Cámara o de la
mayoría de la Cámara. Esta preeminencia
del presidente se refuerza aún más en la
medida en que determinadas decisiones le
están atribuidas personalmente, esto es, como
órgano separado, y no al Consejo de
Ministros. Así, la propuesta de convocatoria
de referéndum (art. 92.2 CE) o la facultad
de interponer el recurso de inconstitucionalidad
(art. 162.1.a) CE).
2. La práctica política:
entre el parlamentarismo “presidencial”
y parlamentarismo “presidencialista”
La concepción clásica del parlamentarismo
según la cual el Gobierno está subordinado
al Parlamento, del que recibe su legitimación
y al que ha de rendir cuentas permanentemente
de su gestión como si fuese
una especie de comisión delegada del órga-
no que representa a la soberanía popular,
no se corresponde hoy exactamente con la
realidad. La organización de la democracia
a través de los partidos políticos ha originado
una notable alteración en aquel viejo
esquema que, por lo demás, nunca llegó a
funcionar como idealmente se había concebido.
Hoy los partidos, y no los parlamentarios
individuales, son, por lo general,
los verdaderos protagonistas de la actividad
de las Cámaras. La disciplina de partido ha
hecho que sea el Gobierno el que dirija a
su mayoría parlamentaria, invirtiéndose
la relación de subordinación, hasta el punto
de que ha podido decirse que en la
actualidad es el Parlamento el comité legislativo
del Gobierno. Por todo ello, la
posibilidad de que triunfe una moción parlamentaria
de censura es bastante remota y,
en consecuencia, la responsabilidad política
del Gobierno parece más una proclamación
retórica que una regla efectiva.
Por otra parte, el sistema electoral de
listas cerradas y bloqueadas (que es el español
por obra de la Ley Electoral) potencia
la disciplina interna en el seno de los partidos
y, por lo mismo, la cohesión de los grupos
parlamentarios. Los reglamentos de las
Cámaras contribuyen a acentuar la dependencia
de los parlamentarios respecto de
sus correspondientes grupos, de tal manera
que son los portavoces o presidentes de éstos
los auténticos directores (o impulsores)
de las actividades parlamentarias. La nueva
forma de la responsabilidad política es la de
una estructura jerárquica bien distinta a la
“ideal” subordinación del Gobierno al Parlamento.
Esa estructura ahora, en un buen
número de países, pero muy especialmente
en España, es la que descansa en la subordinación
del parlamentario individual a su jefe
de grupo, la de éste a su partido y la del
partido a su líder. Como el líder del partido
mayoritario es (o suele ser) a su vez el presidente
del Gobierno, éste ocupa la cúspide
del poder; a él están subordinados el Gobierno,
el partido y el grupo parlamentario,
esto es, a él está subordinada la voluntad
del Ejecutivo y del legislativo. Esta situación
no parece, en modo alguno, una perversión
del sistema, sino su normal consecuencia
si añadimos, además de los factores
ya aludidos, la forma de gobierno de
la Unión Europea (que potencia a los Ejecutivos
y, sobre todo, a los primeros ministros
o presidentes del Gobierno) y, por
3 Es cierto que el fenómeno ocurre también en
los demás sistemas parlamentarios europeos, pero
entre nosotros se manifiesta con mayor intensidad debido,
sobre todo, al sistema electoral de listas cerradas
y bloqueadas.
supuesto, la realidad de unas elecciones
parlamentarias, como las españolas 3 , que,
por obra de una propaganda en la que
predomina sobre todo la imagen, se manifiestan
más como elecciones plebiscitarías
que como elecciones representativas, es
decir, como elecciones no tanto a diputados
o senadores cuanto a presidente de
Gobierno. Los aspirantes a parlamentarios
que componen las listas electorales
quedan en muy segundo plano; puede decirse
incluso que se difuminan, máxime
cuando la relación de los aspirantes con la
circunscripción en la que se presentan o
no existe o juega muy escaso papel. Celebradas
las elecciones y constituidas las nuevas
Cámaras, los parlamentarios continúan
virtualmente en el anonimato: la suerte del
Gobierno, las leyes que se dicten, los Presupuestos
que se aprueben, no van a depender
ni de sus discursos ni de sus decisiones,
sino de los jefes de sus respectivos grupos
políticos, que serán los que actúen en los
debates parlamentarios más importantes y
los que les impartan instrucciones para votar
de una u otra manera.
Ahora bien, la difuminación de los
parlamentarios individuales no tendría
por qué conducir necesariamente a la difuminación
del parlamento; sólo llevaría a
un parlamento oficialmente numeroso,
pero virtualmente reducido: un Parlamento
de jefes de grupo, es decir, un parlamento
de “portavoces”. Ocurre, sin embargo,
que la forma en que están organizados
en nuestro país los debates
parlamentarios contribuye a que incluso
ese parlamento reducido continúe difuminado.
De un lado, el presidente del
Gobierno, que sí se somete (por fin, desde
hace sólo varios años) periódicamente
a las preguntas de los parlamentarios (en
las llamadas “sesiones de control” en el
Congreso de los Diputados), no interviene
con asiduidad en los debates, reservándose
generalmente para las grandes ocasiones.
De otro, los debates se celebran
con muy escasa vivacidad: los miembros
del Gobierno y los portavoces de los grupos
ocupan sucesivamente la tarima de
oradores y leen (muy pocas veces improvisan)
sus discursos preparados. Por último,
los problemas políticos importantes
no siempre son tratados de inmediato en
el parlamento, con el consiguiente desprestigio
de éste. A todo ello ha de añadirse
la tendencia a “consensuar” las grandes
decisiones (e incluso, las que han de
revestir forma de ley) con los llamados
“protagonistas sociales”, utilizándose a las
Cámaras como órganos de mera ratificación
de lo ya acordado fuera de ellas.
44 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

Es cierto que el Parlamento español
trabaja y que es una imagen muy poco fidedigna
de la actividad parlamentaria la
que a veces se propaga con ocasión de una
eventual sesión en que aparezcan vacíos la
mayoría de los escaños. Se presentan infinidad
de preguntas e interpelaciones, se preparan
proposiciones de ley (aunque muchas
no prosperen), se hacen y discuten enmiendas
a los proyectos de ley presentados
por el Gobierno, hay un continuo laborar
en ponencias y comisiones. En esas tareas
desempeñan un gran papel los parlamentarios
individuales. Pero ello trasciende muy
poco a la opinión pública, que sólo recibe
del Congreso y del Senado las imágenes
que transmiten sus plenos. Y no podrían
ser de otra manera, ya que a los ciudadanos,
más que las cuestiones técnicas, lo que
les interesan son los auténticos problemas
políticos, esto es, los que, por su propia naturaleza,
debieran tratarse en el pleno de la
Cámara. La falta de protagonismo del parlamento
provoca un vacío en la vida democrática
de un país que suele ser llenado por
otras instituciones: especialmente por los
medios de comunicación y por la judicatura.
No se trata, en modo alguno, de que estos
nuevos protagonistas vengan a invadir
campos que no son suyos. Una sociedad
democrática no puede existir sin una prensa
libre, se decía hace ya más de un siglo;
hoy podríamos añadir: ni sin una radio y
una televisión libres. Un Estado de derecho
no lo es tal sin control jurisdiccional. El
problema surge cuando el control social y
el control jurisdiccional del poder han de
sustituir casi enteramente al control parlamentario.
En ese caso los ciudadanos tienen
muy poco que ganar y la democracia
parlamentaria mucho que perder.
Podría pensarse, sin embargo, que
esta práctica política de la forma parlamentaria
de gobierno no tiene necesariamente,
consecuencias negativas, sino
que en realidad lo que supone es la
transformación del sistema, que de parlamentario
habría pasado a ser presidencialista,
produciéndose una especie de
mutación constitucional mediante la
cual, sin cambiar la letra de la Constitución
y por obra de la práctica política,
tendríamos en España una forma de gobierno
más próxima a la de Estados
Unidos que a la del Reino Unido (que
siempre ha sido el modelo de la monarquía
parlamentaria).
Nuestro presidente del Gobierno disfrutaría,
igual que el norteamericano, de
una legitimación democrática directa,
pues al fin y al cabo nuestras elecciones,
formalmente parlamentarias, son realmen-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
te presidencialistas. Que no responda, de
facto, un presidente así (ni “su” Gobierno,
y aquí aparece otra analogía con el modelo
norteamericano) ante el Parlamento es lo
que ocurre en el modelo presidencialista; y
ello no significa que ese modelo no sea democrático:
al fin y al cabo, el presidente
responde ante el pueblo, que lo elige. Que
el presidente comparezca poco (y muchas
veces tarde) ante el Parlamento, también
sería normal: en Estados Unidos, salvo en
situaciones de crisis, sólo va a la Cámara
para pronunciar el discurso anual “sobre el
estado de la Unión” (aquí, y otra vez surge
la analogía, ya está importada la figura: el
debate “sobre el estado de la nación”).
Ahora bien, un diagnóstico así sería
sumamente engañoso. En primer lugar,
por los impedimentos “constitucionales”
con que tropezaría, ya que sistema presidencialista
y monarquía son difíciles de
conjuntar. Un presidente del Gobierno
elegido tendería, por la fuerza de las cosas,
a desplazar excesivamente al Rey, que tiene
unas funciones constitucionalmente establecidas
y cuyo encaje, con un ejecutivo
de elección popular, podría resultar muy
problemático. No en vano la Jefatura del
Estado hereditaria ha podido subsistir
en el Estado democrático en la medida en
que se ha residenciado en el Parlamento, y
no en el ejecutivo, la representación popular;
esto es, en cuanto que la Monarquía es
“parlamentaria”.
Pero, aparte de ello, el diagnóstico seguiría
siendo engañoso en cuanto que
tampoco se correspondería con la realidad
pues no es cierto que, pese a los obstáculos
teóricos antes expuestos, la práctica haya
conducido a un sistema presidencialista.
Ese sistema se basa en la separación de poderes;
la práctica política que se ha expuesto
lleva a lo contrario: a la confusión
entre Parlamento y Gobierno, es decir, a la
unidad del poder “político”, del que estaría
separado sólo el poder jurisdiccional.
En un sistema presidencial, los ciudadanos
eligen al Parlamento, y en otra elección
bien distinta al presidente, con la consecuencia
de que, al recibir ambas instituciones,
de manera independiente, la legitimación
popular, la coincidencia partidista
entre mayoría parlamentaria y presidente
no tiene por qué darse, necesariamente;
esa coincidencia, en cambio, es requisito
del sistema parlamentario. Pero como la
práctica política ha hecho que en este sistema
no sea el Gobierno el que esté sometido
a la mayoría parlamentaria, sino ésta
la que esté dirigida por aquél, se da la paradoja
de que en una estructura constitucional
como la presidencialista, no basada
MANUEL ARAGÓN
por principio en la relación de confianza
entre Legislativo y Ejecutivo, puede haber
(y lo hay, de hecho, al menos en el caso
norteamericano) mayor control parlamentario
del Gobierno que en aquel otro sistema
teóricamente sustentado en la confianza
y el control. En España, el presidente
compone libremente “su” Gobierno; en
Estados Unidos, los secretarios de los departamentos
(y otros altos cargos, entre
ellos los embajadores) los designa el presidente,
pero no libremente: tales nombramientos
requieren de la aprobación, por
mayoría de dos tercios, del Senado. Si la
comparación la extendemos al control
presupuestario y a la eficacia de las comisiones
parlamentarias de investigación, la
diferencia se acrecienta aún más en favor
del sistema norteamericano y en detrimento
del nuestro.
En resumen, nuestra práctica política
del sistema parlamentario no parece que
haya originado su mutación en un sistema
presidencialista, sino más bien su transformación
en un híbrido en el que se reúnen
muchos de los inconveniente de aquellos
dos sistemas y muy pocas de sus ventajas.
El resultado es una mezcla de presidencialismo
incompleto y de parlamentarismo
distorsionado, es decir, una amalgama que
produce el debilitamiento de la división
de poderes y la correspondiente atonía de
la democracia parlamentaria como forma
de organización política. Porque una cosa
es el parlamentarismo de presidente de
Gobierno (o incluso, si se quiere, el parlamentarismo
“presidencial”) y otra bien
distinta su aparente transformación, que
creo patológica, en un parlamentarismo
“presidencialista”.
3. Parlamento y democracia
3.1. Democracia y control del poder
Como la práctica ha demostrado y la razón
reconoce, la libertad de los ciudadanos
sólo puede garantizarse si el poder se
encuentra limitado. De ahí que esa libertad
sea incompatible con el poder absoluto,
aunque éste se atribuya al pueblo. La
democracia directa, que quizá pueda ser
un complemento eficaz de la democracia
representativa, no es capaz, sin embargo,
de organizar por sí sola un sistema de gobierno
respetuoso con la libertad, ya que
ésta no es producto de la identidad, sino
de la distinción. Por ello, el Estado constitucional,
cuya base es la democracia representativa
y cuya estructura descansa en la
división del poder, ha sido la única forma
histórica capaz hasta hoy, de garantizar al
mismo tiempo la libertad y la democracia
(ambos términos, en realidad, se requieren
45

¿UN PARLAMENTARISMO PRESIDENCIALISTA?
mutuamente, puesto que la libertad de los
ciudadanos sólo está asegurada si la soberanía
pertenece al pueblo y éste es soberano
únicamente si está compuesto por personas
libres).
Siempre al dividir se distribuye, por
eso la división del poder significa su distribución:
una distribución de potestades y
de competencias, esto es, de capacidad de
actuar, que supone la asignación de medios,
pero también de ámbitos para ejercitarlos.
Si no hay distribución, obviamente
no hay limitación. De ahí la ineficacia de
una división que distribuyese con arreglo a
criterios exclusivamente formales. Para
que la distribución (y con ello la limitación)
sea efectiva ha de articularse, además,
a través de criterios materiales. Y así
ocurre en el conjunto de divisiones que
caracterizan al Estado constitucional.
En primer lugar, en la división más
básica o primaria: la que distingue el poder
constituyente del poder constituido. Distinción
que da el ser a la Constitución misma
y que se basa tanto en ingredientes formales
(el modo de actuar del poder constituyente
–aquí vale decir del poder de emanar
la Constitución y de cambiarla– ha de
tener unas formalidades diferentes al modo
de actuar del poder constituido) como
en ingredientes materiales (el poder constituido
no puede hacer lo mismo que el
poder constituyente, esto es, ha de ser un
poder materialmente limitado).
En segundo lugar, en la división del
propio poder constituido, organizado por
la Constitución en un entramado de órganos
a los que están asignados formas y
ámbitos distintos de actuación. Al margen
de que el entendimiento clásico de la división
de poderes haya sufrido transformaciones,
lo cierto es que el esquema básico
de tal división es la que distribuye en órganos
diferentes las potestades de legislar,
gobernar y juzgar, potestades que para estar
respectivamente aseguradas (reservadas)
han de incluir tanto elementos formales
como materiales. De igual manera,
ambos tipos de elementos deben darse en
la división territorial del poder y, por lo
mismo, en la correspondiente distribución
territorial de competencias.
Poder dividido es, pues, poder limitado
(formal y materialmente), pero las limitaciones
sólo pueden ser efectivas si están
garantizadas, esto es, si van acompañadas
de los correspondientes instrumentos
de control. No hay democracia sin limitación
y no hay limitación sin control. De
ahí que el control sea elemento inescindible
de la democracia; o hablando en términos
jurídicos, en cuanto que el Estado
constitucional no es otra cosa que la democracia
juridificada, que el control sea
elemento inseparable del concepto de
Constitución.
3.2. La necesidad de “parlamentarizar”
el régimen parlamentario
Si aceptamos, y la práctica no ha hecho
más que confirmar esta afirmación de
Kelsen, que la democracia no puede ser
más que parlamentaria, parece claro que
su suerte está ligada, entonces, a la del
propio Parlamento, que es sin duda la
pieza capital del sistema. El Parlamento
constituye (o debe constituir) la institución
central de la democracia como forma
de Estado, es decir, del Estado constitucional
democrático, sea su forma de gobierno
parlamentaria o presidencialista. Y
ello es así, en primer lugar, porque la representación
política tiene allí (en una
Cámara de composición plural) su más
fiel expresión; en segundo lugar, porque
el control político del Ejecutivo sólo en
el Parlamento puede ejercerse de manera
permanente u ordinaria; y, en tercer y último
lugar, porque únicamente a través de
los debates parlamentarios pueden alcanzar
suficiente legitimación democrática las
decisiones del poder público (difíciles de
predecir en el momento del voto popular
y más difíciles aún de cubrir con el genérico
y periódico mandato electoral).
En Estados Unidos, ejemplo de país
presidencialista, la fortaleza del Parlamento
no la pone nadie en duda. Más aún, es
razonable sostener que no puede haber un
presidencialismo que funcione correctamente
sin el contrapeso de un fuerte parlamento.
De ahí que hoy se esté planteando
en algunos países, por ejemplo iberoamericanos,
después de la experiencia de
presidencialismos problemáticos, la necesidad
de “parlamentarizar” el sistema no
sólo para vigorizar la democracia sino
también para hacer funcionar correctamente
al propio presidencialismo. Pues
bien, algo muy parecido ocurre en el régimen
parlamentario, que en muchos países
ha experimentado un debilitamiento de
las Cámaras parlamentarias como consecuencia
de los factores a que más atrás ya
aludimos, es decir, como resultado del llamado
“Estado de partidos”. Sin partidos
no hay democracia, ello es claro, y en ese
sentido la democracia lo es “con partidos
políticos”; pero con igual claridad ha decirse
que eso es una cosa y otra bien distinta
que el Estado (y la totalidad de la vida
pública) sea patrimonio de los partidos.
La defensa de la democracia incluye sin
duda la defensa de los partidos, pero no
pueden dejar de ocultarse que un mal entendimiento
del papel y el significado de
éstos ha generado consecuencias muy nocivas
para la democracia parlamentaria.
Una de esas consecuencias, entre las más
graves, es precisamente la atonía del parlamento.
Si el régimen presidencialista no puede
funcionar correctamente sin un parlamento
fuerte, mucho menos lo puede hacer
obviamente el régimen parlamentario.
Por ello el fortalecimiento de las Cámaras
se presenta hoy como una de las necesidades
primordiales de muchos países, entre
ellos España, aquejados de esa atonía parlamentaria
a que acabamos de referirnos.
Aquí, para vigorizar la democracia y para
hacer funcionar con mayor corrección al
propio sistema de gobierno, en lugar de
“presidencializar” el parlamentarismo (ya
suficientemente “racionalizado” por diversas
técnicas constitucionales y por la
disciplina de partido) lo que se necesita es
“parlamentarizarlo”. Hoy, como antes recordábamos,
los medios de comunicación
de masas y los tribunales de justicia están
ocupando, en detrimento del Parlamento,
el lugar central de la vida política. Y no
precisamente por un exceso de aquéllos,
sino por un defecto de éste. Es preciso,
pues, que la vigorización del parlamento
haga posible que sea la prensa la que habitualmente
trate de lo que se dice en el
Parlamento en lugar de que, como ahora
ocurre, sea el Parlamento el que habitualmente
trata de lo que se dice en la prensa.
El fortalecimiento del Parlamento pasa
por la adopción de diversas medidas normativas,
entre ellas las relacionadas con el
sistema electoral, la organización de las
elecciones, la organización (democratización)
y financiación de los partidos y la organización
y funcionamiento interno de
las Cámaras. También pasa por la adopción
de determinadas reglas de conducta,
que no normas jurídicas, por parte de los
políticos encaminadas a la dignificación
institucional de la vida pública y por ello a
un entendimiento amplio de la responsabilidad
política como exigencia derivada de
las “buenas prácticas” y no sólo de las normas
jurídicas. Sin embargo, cualesquiera
medidas encaminadas a fortalecer el Parlamento
alcanzarían poco resultado si no se
tiene claro el tipo de Parlamento que se
puede tener, o mejor dicho, el cometido
que hoy el Parlamento puede realizar.
Al Parlamento no puede pedírsele lo
que el Parlamento hoy no puede dar. Por
muchas razones, entre ellas las relacionadas
con la internacionalización (y en España
supranacionalización) de la política,
46 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

sería imposible (y pernicioso) gobernar
desde el Parlamento. En la actualidad el
Gobierno de un país no puede dirigirse
desde la Cámara parlamentaria, de tal manera
que el Ejecutivo no puede ser de ningún
modo un comité delegado del legislativo
(lo que por otro lado, tampoco lo ha
sido siempre en el pasado del “parlamentarismo
clásico”). En el presente, complementariamente
a la división de poderes o
competencias jurídicas (legislar de un lado,
reglamentar y ejecutar de otro), existe
una división de funciones políticas entre
Ejecutivo y Legislativo bastante clara: el
Gobierno dirige la política y el Parlamento
la controla.
Es la función de control la que caracteriza
(es decir, singulariza) al parlamento.
Función de control ligada a la
consideración de la representación parlamentaria
como representación plural; al
entendimiento del Parlamento como institución
y no sólo como órgano; en fin,
a la concepción de la democracia como
democracia pluralista. Ahora bien, si lo
que puede y debe pedirse al Parlamento
es que ejerza con la mayor plenitud posible
la función de control, es preciso aclarar
previamente lo que el propio control
parlamentario significa, dada la diversidad
de entendimientos que sobre ese término
ha habido.
3.3. El significado
del control parlamentario
Controlar la acción del Gobierno es una
de las principales funciones del Parlamento
en el Estado constitucional precisamente
porque ese tipo de Estado se
basa no sólo en la división de los poderes
sino también en el equilibrio entre
ellos; esto es, en la existencia de controles
recíprocos, de frenos y contrapesos
que impidan el ejercicio ilimitado e
irresponsable de la autoridad. Por exigencias
de principio, pues, el poder político
en el Estado constitucional es un
poder limitado; pero como no hay limitación
sin control, poder limitado significa
necesariamente poder controlado.
De ahí que en el Estado constitucional
haya una extensa red de controles de
muy variada especie: jurisdiccionales,
políticos y sociales. El control parlamentario
es uno de esos controles: un
control de carácter político cuyo agente
es el Parlamento y cuyo objeto es la acción
del Gobierno y, por extensión,
también la acción de cualesquiera otras
entidades públicas, excepto las incluidas
en la esfera del poder jurisdiccional que,
por principio, es un poder que debe go-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
zar de total independencia respecto de
los demás poderes del Estado.
Dos significados
del control parlamentario
Ahora bien, cabría decir que existen dos
significados del control parlamentario.
Uno, al que podría llamarse significado estricto,
consistiría en entender que el control
parlamentario lo es sobre órganos y
no sobre normas, debiendo incluir además
y necesariamente la capacidad de remover
al titular del órgano controlado. En consecuencia,
no se integrarían en la función de
control parlamentario los actos de las Cámaras
que tienen por objeto aprobar o rechazar
normas o proyectos de normas, así
como tampoco las actividades parlamentarias
de información y crítica que aun teniendo
por objeto la actuación política (y
no las disposiciones normativas) de órganos
públicos no permitan desembocar en
la remoción de sus titulares. El control
parlamentario estaría ligado así a la estricta
relación de responsabilidad política del
Gobierno, esto es, a la verificación de la
confianza que ha de existir entre el parlamento
y el ejecutivo; sus instrumentos serían,
entonces, la moción de censura y la
votación de confianza.
Ni que decir tiene que este significado
estricto del control parlamentario resulta
muy escasamente operativo. En primer lugar,
porque sólo podría hablarse de la existencia
de este tipo de control respecto de
la forma parlamentaria de gobierno, pero
no de la forma presidencialista, pese a que
en ésta, que es también una especie del género
democracia parlamentaria, el Parlamento
desempeña una función de contrapeso,
de freno, de fiscalización, en suma,
de la actividad gubernamental aunque las
relaciones entre uno y otro órgano no se
basen en el nexo de la confianza política.
En segundo lugar porque, dada la disciplina
de partido y el papel que hoy desempeñan
los partidos en el Parlamento, el control
parlamentario así entendido sería casi
inexistente: se trataría, o bien del control
de la mayoría sobre la propia mayoría, o
quizá más exactamente (por la relación actual
Gobierno-mayoría parlamentaria) del
control del Gobierno sobre sí mismo; en
definitiva, un autocontrol, es decir, lo
contrario de un auténtico control, que
presupone la distinción real entre controlante
y controlado. Más aún, ese control,
además de su escasa operatividad, sólo podría
efectuarse, en el caso de ciertos Parlamentos
bicamerales, en la Cámara a la que
corresponda la exigencia de la responsabilidad
política, esto es, en el ejemplo español,
en el Congreso de los Diputados y no
MANUEL ARAGÓN
en el Senado, Cámara que no podría realizar
funciones de control parlamentario pese
a que el artículo 66 CE atribuye esa
función a las Cortes Generales (lo que
quiere decir, sin duda alguna, a las dos
Cámaras que la componen).
Por todo lo que acaba de exponerse
no es este significado, sino otro, el significado
amplio de control parlamentario, el
que parece más correcto. Por control parlamentario
en sentido amplio se entiende
toda la actividad de las Cámaras destinada
a fiscalizar la acción (normativa y no normativa)
del Gobierno (o de otros entes
públicos), lleve o no aparejada la posibilidad
de sanción o de exigencia de responsabilidad
política inmediata. Junto con el
control que se realiza a través del voto popular,
el control parlamentario constituye
(o debe constituir) uno de los medios más
específicos y más eficaces del control político.
La defensa de su validez como instrumento
de limitación del poder no radica,
sin embargo, en pretender su reducción
conceptual (que es lo que se hace cuando
se sostiene el significado estricto de control
antes aludido) dejándolo, prácticamente,
sin sentido.
Es cierto que la derrota del Gobierno
es uno de los resultados que el control
parlamentario puede alcanzar y que el hecho
de que hoy, por la disciplina de partido,
eso sea muy poco probable no lo convierte
por ello en un resultado imposible.
Pero también es cierto que muy escaso papel
tendría esta función parlamentaria de
control si se manifestase sólo a través de la
remota posibilidad de que el Gobierno
perdiese la confianza de la Cámara o si requiriese,
para ser efectiva, de la fractura
del partido o partidos que forman la mayoría
gubernamental. Por otro lado, la derrota
del Gobierno, siendo uno (el más
fuerte, sin duda) de los efectos del control
parlamentario, no es ni mucho menos el
único ni el más común. De una parte,
el control parlamentario existe en formas
de gobierno (como la presidencialista) en
las que no es posible la exigencia de la responsabilidad
política; allí, sin embargo,
hay control parlamentario, ya que éste no
es un instituto privativo de la forma parlamentaria
de gobierno, sino de la democracia
parlamentaria como forma de Estado.
De otra parte, en los llamados regímenes
parlamentarios, en los que la responsabilidad
política es posible en teoría aunque
improbable en la práctica, la fiscalización
parlamentaria del Gobierno se manifiesta
por otras muchas vías, además de por la
que pudiese conducir a su remoción.
Por todo ello, cabe decir que la fuerza
47

¿UN PARLAMENTARISMO PRESIDENCIALISTA?
del control parlamentario descansa, pues,
más que en la sanción directa; en la indirecta;
más que en la obstaculización inmediata
en la capacidad de crear o fomentar
obstaculizaciones futuras; más que en derrocar
al Gobierno en desgastarlo o en
contribuir a su remoción por el cuerpo
electoral. Esta labor de crítica, de fiscalización,
constituye el significado propio del
control parlamentario. Se ha dicho a veces
que un significado así sería rechazable por
demasiado amplio y general, en cuanto
que emplea un sentido excesivamente elástico
de control. Cabe sostener, por el contrario,
que ahí se encuentra justamente la
cualidad más importante (y más operativa)
del control parlamentario, cuyos efectos
pueden recorrer una amplia escala que
va desde la prevención a la remoción, pasando
por las diversas situaciones intermedias
de fiscalización, corrección y obstaculización.
Una de las notas del control político
(y que lo diferencian del control
jurisdiccional) es el carácter no necesariamente
directo o inmediato de la sanción
en todos los supuestos de resultado desfavorable
para el objeto controlado. No
siempre habrá sanción, pero siempre habrá
al menos esperanza de sanción. De ahí
que la eficacia del control político resida,
además de en sus resultados intrínsecos,
en la capacidad que tiene para poner en
marcha otros controles políticos o sociales.
Eso es lo que ocurre exactamente con el
control parlamentario.
Entendido así, el control parlamentario
no se circunscribe a unos determinados
procedimientos, sino que puede operar
a través de todas las funciones que desempeñan
las Cámaras. No sólo, pues, en
las preguntas, interpelaciones, mociones,
comisiones de investigación, control de
normas legislativas del Gobierno (instrumentos
más característicos del control) se
realiza la función fiscalizadora, sino también
en el procedimiento legislativo (crítica
al proyecto presentado, defensa de enmiendas,
etcétera), en los actos de aprobación
o autorización, de nombramiento o
elección de personas y, en general, en la
total actividad parlamentaria. En todos
esos casos hay (o debe haber) debate y, en
consecuencia, en todos hay (o puede haber)
control parlamentario. Precisamente
por ello, y al contrario de lo que a veces se
dice con cierta ligereza (confundiéndose la
posibilidad práctica de remoción del Gobierno
con la existencia y el vigor del control
parlamentario), hoy día en la actividad
de control reside la misión primordial
de las Cámaras, por encima, pues, de la
que había sido siempre su función más ca-
racterística: hacer las leyes. En el presente,
aprobar una ley (u otra decisión que adopte
la Cámara) es más bien una prolongación
de la voluntad del Gobierno que una
manifestación de la voluntad independiente
de los parlamentarios. Ello no significa
caer en las fáciles críticas a la función
legislativa parlamentaria, que ignoran
simplemente que lo que ha cambiado es el
concepto de ley, pero no su sentido y menos
su legitimación, inseparables de la pública
y plural discusión parlamentaria. Lo
que quería decirse es que el control resulta
imprescindible para la existencia misma
del Parlamento, ya que éste sólo tiene razón
de ser en la medida en que se presente
como un poder distinto del Poder Ejecutivo,
es decir, en cuanto que sea capaz de
actuar como Cámara de crítica y no de resonancia
de la política gubernamental.
Control “por” y “en” el Parlamento
Para comprender mejor el significado actual
del control parlamentario (comprensión
sin la cual difícilmente puede mejorarse
con realismo su eficacia) conviene distinguir
entre el control “por” el Parlamento y
el control “en” el Parlamento. No se trata
de referirse a la simple distinción entre el
agente y el “locus” del control, ya que ello
ni siquiera sería una descripción correcta
del fenómeno, puesto que ni toda la actividad
de control se realiza “por” el Parlamento
como órgano (es decir, por el Pleno e incluso
por las Comisiones) ni opera exclusivamente
en el ámbito reducido de la
Cámara. Lo que quiere expresarse es algo
más complejo: que el control se lleva a cabo
no sólo mediante actos que expresan la voluntad
de la Cámara sino también a través
de las actividades de los parlamentarios o
los grupos parlamentarios desarrolladas en
la Cámara, aunque no culminen en un acto
de control adoptado por ésta. Y ello es así,
cabe insistir una vez más, porque el resultado
sancionatorio “inmediato” no es consustancial
al control parlamentario y porque la
puesta en marcha de instrumentos de fiscalización
gubernamental no tiene por objeto
sólo el obtener una decisión “conminatoria”
de la Cámara, sino también, y cada vez
más, el influir en la opinión pública de tal
manera que en tales supuestos el Parlamento
es el “locus” de donde parte el control,
pero la sociedad es el “locus” al que se dirige,
puesto que es allí donde pueden operar
sus efectos.
De esta manera, el control parlamentario
puede manifestarse a través de decisiones
de la Cámara (adoptadas en el procedimiento
legislativo, o en actos de aprobación
o autorización, o en mociones) que
son siempre, inevitablemente, decisiones
de la mayoría, porque así se forma la voluntad
del Parlamento; pero también el
control puede manifestarse a través de actuaciones
de los parlamentarios o de los
grupos parlamentarios (preguntas, interpelaciones,
intervención en debates) que
no expresan la voluntad de la Cámara, pero
cuya capacidad de fiscalización sobre el
Gobierno no cabe negar, bien porque pueden
hacerlo rectificar, o debilitarlo en sus
posiciones, bien porque pueden incidir en
el control social o en el control político
electoral. Y esa labor fiscalizadora del Gobierno,
realizada no por la mayoría sino
por la minoría, es indudablemente un
modo de control parlamentario gracias a
la publicidad y al debate que acompañan
o deben acompañar (sin su existencia, como
antes se dijo, no habría, sencillamente,
Parlamento) a las actividades de la Cámara.
Aquí no hay, pues, control “por” el Parlamento
(que sólo puede ejercitar la mayoría
y que hoy, por razones conocidas a las
que ya se aludió, es o puede ser relativamente
ineficaz), pero sí control “en” el Parlamento
(control que no realiza la mayoría
sino exactamente la oposición). La Cámara
puede ejercer siempre, claro está, por
mayoría “competencias” de control. Las
minorías parlamentarios y los parlamentarios
individuales pueden y deben ejercer
“derechos” de control. Derechos que, incluso
en España, están jurisdiccionalmente
garantizados a través del recurso de amparo
ante el Tribunal Constitucional, que
los ha incluido dentro del derecho general
del artículo 23 (participación política) y
más específicamente como una faceta de
ese derecho: el de los parlamentarios a
ejercer las funciones del cargo en plenitud.
Cuando en el presente se discute
acerca de la necesidad y las dificultades
del control parlamentario, suele decirse
que el requisito de la independencia entre
controlante y controlado no se da hoy
en las relaciones entre el Parlamento y el
Gobierno debido a que aquél está dominado
por el partido o partidos que apoyan
a éste, con la consecuencia de que el
Parlamento no pueda controlar verdaderamente
al Gobierno; a lo sumo, lo que
podría producirse es la simple autocrítica
de los partidos gubernamentales. Sin embargo,
si se repara con mayor profundidad
en el fenómeno puede advertirse que
dicha situación no conduce por sí misma
a la desaparición del control parlamentario
sino a una nueva comprensión de éste
como instrumento básicamente de la
oposición.
Ésa es la razón por la que ciertos me-
48 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

dios de control, como se ha dicho, debieran
configurarse como derechos de las
minorías que pueden ser ejercitados incluso
contra la voluntad de la mayoría
(peticiones de información, preguntas,
interpelaciones, constitución de comisiones
de investigación). Las minorías (y a
veces los parlamentarios individuales)
han de tener reconocido los derechos a
debatir, criticar e investigar, aunque como
es obvio la mayoría tenga al final la
capacidad de decidir. Junto a la clásica
contraposición Gobierno-Parlamento,
hoy la que resulta más relevante es la
contraposición Gobierno-oposición. La
nueva contraposición no viene a sustituir
enteramente a la vieja y clásica, ya que en
la diferenciación entre Parlamento y Gobierno
y en la configuración jurídica de
ambos como órganos distintos descansa
la división de poderes, sin la cual no hay
sistema constitucional digno de ese nombre,
pero plantea determinadas exigencias,
entre las que está la atribución de
derechos de control a las minorías parlamentarias.
Esos derechos primordialmente
debieran ser al menos cuatro: derecho
a la información, derecho al debate, derecho
a la investigación y derecho al “tiempo”
parlamentario (es decir, a la inclusión
de puntos en el orden del día de las sesiones
de la Cámara).
El Parlamento como órgano
y como institución
El control “en” el Parlamento no sustituye
al control “por” el Parlamento pero hace
del control una actividad de ordinario
(mejor sería decir cotidiano) ejercicio en la
Cámara. Y esta distinción conceptual respecto
del control parlamentario corre paralela
a otra distinción que, conviene hacer
sobre el significado actual del Parlamento:
la que diferencia entre el
Parlamento como órgano y el Parlamento
como institución. El Parlamento no es sólo
un órgano del Estado que, como todo
órgano colegiado, adopta sus decisiones
por mayoría, sino que es también una institución
cuya significación compleja no
puede ser borrada por el artificio orgánico.
Más aún, el Parlamento es la única institución
del Estado donde está representada
toda la sociedad y donde en consecuencia
ha de expresarse y manifestarse frente a la
opinión pública, a través del debate parlamentario,
el pluralismo político democrático
(es decir, la diversidad de voluntades
presentes en la Cámara y no sólo una de
ellas, aunque sea mayoritaria). Por ello el
control parlamentario no es eficaz sólo en
MANUEL ARAGÓN
cuanto permita la limitación del Gobierno
sino también, y sobre todo, cuando permita
el debate y la crítica gubernamental
con publicidad en todas las actividades de
la Cámara. Esto es, en cuanto se enlace el
control con la dimensión institucionalpluralista
del Parlamento. La mayoría puede
frenar el control “por” el Parlamento,
pero no debiera de ninguna manera (a
menos que se destruya el presupuesto básico
de la democracia representativa) frenar
el control “en” el Parlamento. Nuestra
forma de gobierno es, probablemente, el
“parlamentarismo presidencial”, pero una
vigorización del Parlamento, y por ello un
eficaz control parlamentario, pueden evitar
que se convierta, patológicamente, en
un “parlamentarismo presidencialista”. n
Manuel Aragón es catedrático de Derecho Cons-

icen que nadie puede tomar
en serio la posibilidad
de su propia muerte, pero
esto no es del todo exacto (¿Todos
toman en serio la posibilidad de
su propia vida?). La muerte se
vuelve real para una persona después
de la muerte de ambos padres.
Hasta entonces, había alguien
que ‘debía’ morir antes;
ahora que nadie se interpone entre
esa persona y la muerte, le toca
el ‘turno”. Así se expresaba el
filósofo nortemaericano Robert
Nozick, en uno de sus textos más
íntimos1 D
. En la mañana del 23
de enero de 2002 le llegó el turno
al propio Nozick. Un cáncer de
estómago que arrastraba desde
1994 se encargó de arrebatarle el
último aliento. Y más allá de la
obviedad que supone afirmar que
la muerte de cualquier persona
(necesariamente única) es una
pérdida irreparable, lo cierto es
que la filosofía occidental del siglo
XX ha perdido lamentablemente a
uno de sus más destacados pensadores.
Y no deja de ser sorprendente
el poco eco que la noticia
ha recibido en los medios de comunicación
españoles. Y más sorprendente
resulta aún que todos
aquéllos que se reclaman a sí mismos
como neo-liberales no hayan
tenido un recuerdo más explícito
por aquél que, en su día,
les ofreció una sólida fundamentación
filosófica a su posición.
Biografía
Robert Nozick nació (1938) y
creció en Brooklyn (Nueva York),
1 Robert Nozick: The Examined
Life. Philosophical Meditations. Touchstone,
Nueva York, 1990. Hay traducción
castellana de Carlos Gardini, por la
que se cita Meditaciones sobre la vida,
pág. 18. Gedisa, Barcelona.
en el seno de una familia judía
humilde de origen ruso, y estudió
en una escuela pública. Cierto
día, cayó en sus manos una edición
de bolsillo de la República
de Platón, de la que leyó sólo una
parte y, como él mismo admitió,
entendió más bien poco, pero
que sin embargo le hizo descubrir
un mundo maravilloso que le
abría las puertas y al que destinaría
el resto de su vida 2 . A partir de
ese momento, inició una carrera
académica meteórica. Se licenció
en Filosofía en la Universidad de
Columbia en 1959 y obtuvo los
grados de Master y Doctorado en
Princeton en 1961 y 1963 respectivamente,
con una tesis titulada
“The Normative Theory of
Individual Choice” 3 . Como nos
cuenta Nozick, sus primeros pasos
académicos estuvieron marcados
por un fuerte interés por la
filosofía de la ciencia, si bien rápidamente
sus inquietudes se desplazarían
hacia las cuestiones sociales
y la filosofía política 4 . Poco
después, en 1969, conseguía ser
contratado como Catedrático por
la Universidad de Harvard, a la
tempranísima edad de 30 años.
Desde entonces dedicó todas sus
energías a encarnar el ideal del
profesor universitario: con una
curiosidad insaciable, durante sus
más de treinta años de carrera do-
SEMBLANZA
ROBERT NOZICK
Una pérdida irreparable
JOSÉ JUAN MORESO Y JOSÉ LUIS MARTÍ MÁRMOL
2 Robert Nozick: Meditaciones sobre
la vida, pág. 240.
3 Publicada mucho más tarde en Robert
Nozick: The Normative Theory of Individual
Choice, Garland Press, 1990.
4 Así lo reconoció en la entrevista que
le hizo Giovanna Borradori en un volumen
que incluía otras entrevistas con
otros ocho filósofos nortemaricanos: Giovanna
Borradori, The American Philosopher.
Conversations with Quine, Davidson,
Putnam, Nozick, Danto, Cavell, MacIntyre,
and Kuhn, pág. 76. The University of
Chicago Press, Chicago, 1990.
cente sólo en una ocasión repitió
un mismo programa académico.
Y fue sin duda un profesor excelente,
discutió hasta la extenuación
con sus colegas sus respectivos
trabajos, dirigió con ilusión
los primeros pasos de investigación
de innumerables jóvenes
profesores y nos dejó una obra
propia de gran impacto en la filosofía
occidental de la segunda
mitad del siglo XX. Más allá de
su carrera estrictamente docente e
investigadora, Nozick fue miembro
de la American Academy of
Arts and Sciences, miembro asociado
de la British Academy, y
Presidente de la American Philosophical
Association (Eastern Division)
durante los años 1997 y
1998, entre otros cargos honoríficos.
En 1989 escribió:
“Comprendo el impulso de aferrarse
a la vida hasta el final, pero hay otro
rumbo que me resulta más atractivo. Al
cabo de una vida plena, una persona que
aún posee energía, lucidez y capacidad de
decisión podría escoger arriesgar seriamente
la vida o entregarla por otra persona
o por una causa noble y decente
(…). Ese camino no será para todos, pero
algunos quizá consideren seriamente la
posibilidad de dedicar sus penúltimos
años a una gallarda y noble empresa para
beneficiar a otros, una aventura para
promover la causa de la verdad, la bondad,la
belleza o la santidad. No perderse
con sigilo en esa benévola noche ni rabiar
contra la muerte de la luz sino, cerca del
fin, fulgurar con el máximo esplendor.” 5
La noble causa a que se entregó
Nozick fue sin duda la académica.
Habiendo impartido este
otoño pasado un curso sobre la
Revolución Rusa, ya preparaba
para la primavera iniciar un nuevo
programa. Y, como confiesa
su viejo amigo Alan Dershowitz,
5 Robert Nozick: Meditaciones sobre
la vida, pàg. 23.
Nozick siguió discutiendo los trabajos
de sus colegas hasta la semana
anterior a su muerte.
Filosofía política
Pero veamos cuál fue la obra que
nos legó, y por qué ha sido y es
tan relevante para la filosofía occidental.
Sin ninguna duda, su
trabajo más célebre e influyente es
su primer libro: Anarchy, State
and Utopia 6 , publicado en 1974,
cuando tenía sólo 36 años. Esta
obra, galardonada con el National
Book Award, pronto se convertiría
en un clásico de la filosofía
política liberal. De ella, otro importante
filósofo, probablemente
uno de los más importantes del
siglo XX, Willard van Orman
Quine, dijo más tarde que se trataba
de
“un libro brillante e importante, destinado
a contribuir notablemente tanto a
la teoría como, con el tiempo, al bien de
la sociedad”.
Este trabajo, que comenzó a
gestarse en 1971, cuando Nozick
era miembro del Center for Advanced
Study in the Behavioral
Sciences de Palo Alto, intentaba
dar una justificación libertariana
(basada en un principio radical
de libertad individual) al Estado,
y por tanto de neutralizar los argumentos
anarquistas, y a su vez,
destruir las bases del liberalismo
igualitario que defendía la intervención
del Estado en diversos
ámbitos, como la economía, con
el fin de asegurar una mayor
igualdad y cohesión sociales. Es
decir, es un libro escrito en buena
6 Robert Nozick: Anarchy, State and
Utopia. Basic Books, Nueva York,
1974. Hay traducción castellana de Rolando
Tamayo: Anarquía, Estado y Utopía.
FCE, México, 1990.
50 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

Robert Nozick
medida para rebatir los argumentos
de otro gran clásico de la filosofía
política, A Theory of Justice,
de John Rawls 7 .
Tradicionalmente se entiende
que la filosofía política, al menos
la filosofía política de metodología
analítica, desde el siglo XIX y
hasta la década de los sesenta en el
siglo XX había prácticamente desaparecido.
Como anunciaba con
dureza Peter Laslett en 1956, “la
filosofía política ha muerto” 8 . Y
esta afirmación se justificaba por
la situación de casi absoluta predominancia
del utilitarismo como
único paradigma de criterio
7 John Rawls: A Theory of Justice.
The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge (Mass.), 1971.
Hay traducción castellana de María Dolores
González: Una teoría de la justicia.
Fondo de Cultura Económica, México
D.F., 1985.
8 Peter Laslett (comp.): Philosophy,
Politics and Society, series I, pág. vii.
Blackwell, Oxford, 1056.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
de justicia durante todo este periodo.
Aun con algunos precedentes
que datan de los sesenta 9 ,
generalmente se acepta que la
obra que revertió esta situación,
iniciando una época dorada para
la filosofía política de base deontológica,
fue el libro de Rawls de
1971 10 . Y es difícil negar que la
filosofía política que se ha hecho
durante los últimos treinta años
ha estado profundamente marcada
por la obra de Rawls, bien sea
para reconstruirla o tratar de me-
9 Estos precedentes fueron principalmente
H. L. A. Hart, The Concept of Law,
Oxford, Oxford University Press, 1961
(hay traducción castellana de Genaro Carrió:
El concepto de derecho. Abeledo Perrot,
Buenos Aires, 1963); y Brian Barry,
Political Argument, Londres, Routledge,
1965.
10 Vid., por ejemplo, Philip Pettit:
‘The Contribution of Analytical Philosophy’,
en Robert Goodin y Philip Pettit
(comps.), A Companion to Contemporary
Political Philosophy, págs. 7 y 12.
Blackwell, Oxford, 1993.
jorarla, bien sea para desarticularla.
Sin embargo, a menudo se
olvida el importantísimo papel
que ejerció el primer libro de Nozick,
tanto en contribuir a esta
revitalización de la discusión normativa
filosófico-política como
en mostrar la relevancia de la propia
obra de Rawls. A riesgo de ser
un tanto reduccionistas, podríamos
afirmar que la dialéctica establecida
entre los textos de Rawls
y de Nozick sirvió de base para
gran parte del desarrollo posterior
en este ámbito. ¿Qué hubiera
sucedido en el panorama filosófico-político
si Robert Nozick
no hubiera publicado su Anarchy,
State and Utopia? Como pasa a
menudo con los contrafácticos,
es imposible responder con seguridad
a esta pregunta. Pero parece
sensato presumir, como vaticinaba
Quine, que la contribución
de Nozick, casi tanto como la de
Rawls, influyó de forma notable
en la filosofía política posterior.
Es suficiente echar un vistazo a
la inabarcable bibliografía de comentaristas
y críticos que generó,
y sigue generando, este singular
libro. Nozick compartía con
Rawls una perspectiva deontológica
y contractualista de la
justicia, y juntos resquebrajaron
los fundamentos del liberalismo
utilitarista dominante. Ambos
consiguieron dotar de nuevo
de sentido la discusión normativa
filosófico-política acerca
de la justicia; ambos pusieron los
cimientos para el poderoso desarrollo
de la filosofía política posterior.
El proyecto de Anarchy, State
and Utopia, basado en tres pilares
fundamentales (el principio de libertad
como autopropiedad, una
teoría de las transacciones justas y
una teoría de la adquisición jus-
ta), junto a un cuarto que ejercía
de factor de corrección (el principio
de rectificación), desembocaba
en una concepción robusta de
los derechos de libertad en sentido
negativo (esto es, en la protección
férrea del ámbito de privacidad
del individuo frente a los
demás y frente al Estado) y su célebre
defensa del Estado mínimo:
un Estado que no interviene en el
ámbito económico, que confía en
las instituciones del mercado y en
la mano invisible, y que se abstiene
al máximo de inmiscuirse en
los asuntos y planes de vida de
sus ciudadanos. El libro es brillante
y sorprendentemente maduro.
El sólido aparato conceptual
que desarrolla, reforzado por
numerosos ejemplos divertidos y
a la vez poderosos que apelan a
nuestras intuiciones más extendidas,
cierra en un círculo hermético
al que es difícil encontrar
fallas. La asombrosa sencillez con
la que Nozick va infiriendo consecuencias
de sus puntos de partida
deja estupefacto al lector, sobre
todo a aquel que no comparte
sus conclusiones radicalmente
conservadoras y así le induce a
tratar de encontrar el truco, el
error en su argumentación, sus
posibles puntos débiles. Así lo hicieron
sus críticos más célebres,
como Ronald Dworkin, Thomas
Nagel, Gerald A. Cohen o
Amartya Sen. Y, al fin, uno queda
convencido de que la única
forma de atacar su teoría es desafiar
sus propios puntos de partida,
así como algunas peticiones de
principio que están implícitas en
cada uno de sus tres pilares fundamentales
11 .
Nozick, en definitiva, defendió
una concepción libertariana
o, como algunos la han denominado,
una concepción liberal
51

ROBERT NOZICK
conservadora, que encajaba perfectamente
con los presupuestos
de la teoría económica neoclásica
o neoliberal que Hayek y Friedman
habían cimentado recientemente.
Esto situó a Nozick, frente
a la posición liberal igualitaria e
izquierdista de Rawls, en el ala
derecha del liberalismo. Desde
1974, Rawls y Nozick pasaron a
convertirse en las figuras académicas
paradigmáticas de cada posición.
Lo cual, como han dicho
algunos, no deja de tener un delicioso
aire paradójico, ya que
John Rawls, proveniente de una
acomodada familia y prototipo
del wasp norteamericano, defendía
un igualitarismo progresista
robusto, mientras que Nozick, de
origen humilde como ya hemos
señalado, defendió un modelo liberal
conservador. Sin embargo,
Nozick no se sintió nunca muy
cómodo en la posición que le había
tocado ocupar. Primero, en
un artículo publicado en 1978 en
The New York Times Magazine,
declaraba que “a la gente de la
‘derecha’ le gusta el argumento en
favor del libre mercado, pero no
le gustan los argumentos en favor
de la libertad individual en casos
como en el de los derechos de los
homosexuales –mientras que yo
veo ambos argumentos como un
todo interconectado–”. En este
sentido, Nozick se apartaba de
aquellos que defendían simultáneamente
teorías económicas
neoliberales y teorías sociales conservadoras.
Y en segundo lugar, lo
que es más importante, con el
tiempo, Nozick fue abandonando
sus propias posiciones defendidas
en Anarchy, State and Utopia,
demostrando que su propia
curiosidad y honestidad intelectual
le había hecho variar de plan-
11 Para entender mejor esta obra de
Nozick, pueden consultarse las excelentes
reconstrucciones que encontramos
en los respectivos capítulos de Will
Kymlicka, Contemporary Political Philosophy.
An Introduction, capítulo 4, Oxford
University Press, Oxford, 1990
(hay traducción castellana de Roberto
Gargarella, Filosofía política contemporánea.
Una introducción, Ariel, Barcelona,
1995); y Roberto Gargarella, Las teorías
de la justcia después de Rawls. Un breve
manual de filosofía política, capítulo 2,
Paidós, Barcelona, 1999.
teamiento. De hecho, más tarde
escribiría en favor del cambio de
concepción como algo natural al
ser humano y admitiría explícitamente
que su obra de juventud
había dejado de satisfacerle 12 .
En cualquier caso, más allá de
las simpatías o antipatías que genere
su posición, más allá de que
el propio Nozick modificara su
planteamiento, y más allá del paso
del tiempo, lo cierto es que
Anarchy, State and Utopia sigue
siendo hoy un libro de referencia
y una teoría pasmosamente sólida
a la que debemos adherirnos o
bien aceptar el reto de refutarla.
Incluso aquellos que, como nosotros,
no compartimos las consecuencias
profundamente antiigualitarias
de tal planteamiento,
estamos en deuda con Nozick
por obligarnos a refinar nuestros
argumentos. Y este enriquecimiento
del debate es, sin duda,
uno de sus principales méritos: el
utilitarismo, el liberalismo igualitario,
el marxismo analítico y
otras concepciones políticas desarrolladas
con posterioridad, se
han visto obligadas a reforzar sus
posiciones. Sin embargo, y a pesar
de la gran repercusión de esta
obra, Nozick diría ya hacia el final
de su vida:
“Otros me han identificado como un
‘filósofo político’, pero en cambio yo
nunca me he definido a mí mismo en estos
términos. La mayor parte de mis escritos
y de mi atención se han centrado
en otras materias” 13 .
Así, de los seis libros y numerosos
artículos que publicó en vida,
prácticamente todos estaban
dedicados a otros temas filosóficos,
como la ética, la epistemología,
la metodología, la teoría de la
decisión racional, la metafísica, la
filosofía de la mente, la filosofía
de la religión, etcétera. De hecho,
podríamos afirmar que desde la
publicación de Anarchy, State and
Utopia, Nozick ya no publicó
ningún trabajo propiamente de
filosofía política.
12 Robert Nozick: Meditaciones sobre
la vida, pág. 15.
13 Robert Nozick: Socratic Puzzles,
pág. 1. Harvard University Press, Cambridge
(Mass.), 1997.
Metafísica y epistemología
En 1981, Nozick publicó un
nuevo libro, Philosophical Explanations
14 , que recibió el Premio
Ralph Waldo Emerson. Se trata
de una obra ambiciosa y profunda
en la que analiza en tres partes
(metafísica, epistemología y valor)
algunos de los problemas
centrales de cualquier empresa filosófica,
como son el problema
de la identidad personal, el escepticismo
o el determinismo y el
libre albedrío. Este libro termina
con un capítulo dedicado al significado
de la vida. Por ello no es
de extrañar que su próxima obra
fuera The Examined Life. Philosophical
Meditations, de 1989,
una reflexión sobre los problemas
más importantes de la existencia
humana, concebida como un
conjunto impresionista de argumentos
filosóficos interconectados
que no pretenden ser una
teoría filosófica, sobre la que volveremos
más adelante. En realidad,
este estilo filosófico de Nozick
responde a una forma de
concebir la filosofía, con arreglo a
la cual ésta no ha de adoptar el
método de la prueba matemática,
(esto es, partir de una tesis ya determinada
y tratar de demostrar
todas sus consecuencias lógicas)
sino más bien tratar de elucidar
qué consideraciones filosóficas
son plausibles, iluminadoras, intelectualmente
fecundas y fundadas
en razones dado un punto de
partida determinado. Sin embargo,
ni el punto de partida ni las
consideraciones que alcanzamos a
partir de él están establecidos de
una vez para siempre, sino que
pueden ser permanentemente revisados.
Ésta es la idea principal
que se ampara en su distinción
entre explicación y comprensión;
y aunque Nozick admite que el
objetivo primario de la filosofía es
la explicación, más adelante afirmaría
que su deseo fue el de “estructurar
la tarea filosófica sobre la
actividad de la comprensión”. 15
Para entender bien la distinción,
según Nozick la explicación trata
14 Robert Nozick: Philosophical Explanations,
Harvard University Press
Cambridge (Mass.), 1981.
de conectar (derivar) aquello que
quiere explicar con otras cosas o
hechos reales, mientras que la
comprensión se sitúa sólo en una
“red de posibilidad”. En otros términos,
una hipótesis que sabemos
falsa no explica nada (precisamente
por ser falsa), pero en
cambio puede ser iluminadora en
una red conceptual de comprensión.
En manos de Nozick, este
método se convierte en un modo
extremadamente original de plantear
viejos y nuevos problemas filosóficos.
Basta presentar sólo un ejemplo
de dicha originalidad referido
a la teoría del conocimiento, es
decir, al problema de en qué condiciones
podemos afirmar que sabemos
alguna cosa, planteado en
Philosophical Explanations. Tradicionalmente,
desde unas famosas
reflexiones de Platón en el Teeteto,
se considera que el conocimiento
es creencia verdadera justificada,
esto es, que podemos
afirmar que un sujeto A sabe que
p (cualquier proposición acerca
de la realidad) si y sólo si a) A
cree que p, b) esta creencia de
A está justificada y c) p es verdadero.
Sin embargo, en 1963, E.
Gettier escribió un breve artículo
desafiando esta noción de conocimiento
con algunos contraejemplos,
que ponen de manifiesto
que pueden darse los tres
requisitos y todavía no diríamos
que A sabe que p 16 . Pensemos en
el siguiente ejemplo: una persona
prende el televisor una calurosa
tarde de julio y ve cómo Miguel
Induráin cruza en primera posición
la meta de la etapa de Alpe
d’Huez, apaga el televisor y se dedica
a otra cosa. A partir de lo
que vio, cree que Induráin ganó
esa etapa; dicha creencia está justificada
y, supongamos además,
es verdadera. Ahora bien, ese espectador
desconoce que ha habido
un fallo en la transmisión te-
15 Giovanna Borradori: The American
Philosopher. Conversations with
Quine, Davidson, Putnam, Nozick,
Danto, Cavell, MacIntyre, and Kuhn,
pág. 75. The University of Chicago
Press, Chicago, 1990.
16 E. L. Gettier: ‘Is Justified True
Belief Knowledge?’, Analysis, 23, págs.
121-123 (1963).
52 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

levisiva y han decidido transmitir
la etapa del año anterior también
ganada por Induráin. Entonces,
aunque se cumplen todos los requisitos
de la teoría tradicional,
no diríamos que esa persona sabe
que p (que sabe que Induráin ganó
la etapa en ese año), porque
–por así decirlo– acertó por casualidad.
Pues bien, en Philosophical
Explanations, Nozick desarrolla
una concepción del conocimiento
que trate de dar cuenta
de contraejemplos como estos. El
núcleo de dicha concepción reside
en la idea conforme a la cual,
cuando hay conocimiento, nuestras
creencias siguen el rastro de la
verdad (track the truth). Para el
contraejemplo que hemos propuesto,
la solución viene dada por
la sustitución del requisito b)
por el siguiente b’): si p no fuese
verdadera, A no creería que p. Esta
cláusula evita el problema
puesto que nuestro espectador
habría creído que Induráin había
vencido dicha etapa del Tour,
aunque no hubiese sido verdad.
Obviamente, esta concepción,
aquí presentada muy sumariamente,
incorpora todo el debate
acerca de los condicionales contrafácticos
y los mundos posibles,
en el que ahora no podemos detenernos.
El sentido de la vida humana
En cuanto a The Examined Life.
Philosophical Meditations, al que
nos referíamos antes, y a cuyo título
castellano se le escapa la importante
connotación del título
principal inglés, es sin duda su
obra más íntima, que nace con la
pretensión de examinar los aspectos
fundamentales de la vida
humana. En definitiva, es una
obra que recupera las principales
preocupaciones de toda la historia
de la filosofía, ocupándose sin
vocación académica, pero con su
característica profundidad de análisis
de temas como la vida, la
muerte, la familia, la sexualidad,
la creación, la felicidad, Dios, las
emociones, el significado y sentido
de la realidad, etcétera. Es un
texto de lectura placentera, que
invita a la propia reflexión, valiente
y, como siempre, brillante.
La naturaleza de la racionalidad
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
Esta concepción nozickiana de la
filosofía alcanza un grado excepcional
de madurez en The Nature
of Rationality, de 1993 17 , donde
desarrolla una aguda concepción
de la racionalidad de las
creencias y de las acciones humanas,
recuperando y revisando un
lejano interés en los aspectos formales
de la racionalidad que procedía
de su formación filosófica
en Princeton con Carl Hempel.
De esta otra importante obra de
Nozick podemos rescatar, a modo
de ejemplo, otra muestra de su
originalidad, que consiste en el
planteamiento de una paradoja
en el ámbito de la teoría de la
elección racional. Se trata de una
paradoja formulada de manera
articulada por primera vez por
Nozick, denominada paradoja de
Newcomb (porque fue planteada
por el físico norteamericano
William Newcomb a Nozick a
través de un amigo común y Nozick
la publicó por primera vez,
con permiso del propio Newcomb,
en un libro en homenaje a
C.G. Hempel en 1969 18 , y más
tarde en el capítulo 2 de The Nature
of Rationality). Supongamos
que un ser capaz de predecir el
futuro, llamémosle Ojo-que-todolo-ve,
nos propone lo siguiente:
debéis elegir entre dos urnas de
cristal, una transparente y la otra
opaca. En su interior, la urna opaca
puede contener o bien un millón
de euros o bien nada; la urna
transparente contendrá en todo
caso mil euros. El Ojo-que-todolo-ve
os comunica que podéis elegir
entre llevaros o bien sólo la
urna opaca o bien las dos urnas;
pero, como él puede predecir el
futuro y, por tanto, sabe cuál será
vuestra decisión, si os lleváis la
urna opaca ésta contendrá el millón
de euros; si os lleváis las dos
urnas, entonces la urna opaca es-
17 Robert Nozick: The Nature of Rationality,
Princeton University Press,
Princeton (N. J.), 1993. Hay traducción
castellana: La naturaleza de la racionalidad,
Paidós, Barcelona, 1995.
18 Que más adelante sería reeditado
en Socratic Puzzles, en 1997. De hecho, su
primer análisis de esta paradoja formaba
parte de su tesis doctoral de 1963, aunque,
como sabemos, no fue publicada
hasta mucho más tarde, en 1990.
tará vacía. Las reacciones ante la
paradoja son diversas y hay argumentos
racionales en favor de las
dos opciones. Algunos argumentan
que a la hora de elegir, o bien
la urna opaca contiene el millón
de euros o no lo contiene; por
tanto, es racional llevarse ambas
urnas. Otros dicen que tal vez
pueda determinarse el futuro a
partir de la predicción de otro
acontecimiento futuro y, entonces,
conviene llevarse sólo la urna
opaca. Sea como fuere, la paradoja
muestra la perspicacia de
Nozick en plantear un problema
que afecta al núcleo de nuestras
nociones de racionalidad humana
y de causalidad y determinismo.
El último Nozick
En 1997 publicó una colección
de ensayos con el título Socratic
Puzzles 19 , un libro divertido y fecundo
en el que Nozick rinde homenaje
al que él mismo reconoce
como su único gran Maestro de
toda la historia de la filosofía y
que le permitió comprender que
en su vida ha estado “partiendo
una y otra vez de cero” 20 . Y, finalmente,
el año pasado publicó
su última obra, Invariances: The
Structure of the Objective World21,
en la que puede hallarse su posición
filosófica más acabada, más
refinada, sobre la naturaleza de la
verdad en conexión con el desafío
del relativismo y de la objetividad,
en conexión con el lugar de
la experiencia subjetiva en un
mundo objetivo, con una última
parte dedicada al análisis de la
verdad y la objetividad en el ámbito
de la ética.
De su obra filosófica más ge-
19 Robert Nozick: Socratic Puzzles,
Harvard University Press, Cambridge
(Mass.), 1997. Hay traducción castellana
de Agustín Coletes: Puzzles socráticos,
Cátedra, Madrid, 1999.
20 Robert Nozick: Socratic Puzzles,
págs. 2 y 3.
21 Robert Nozick: Invariances: The
Structure of the Objective World, The
Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge (Mass.), 2001.
22 A. R. Lacey: Robert Nozick, Acumen,
Chesham (RU), 2001. Este libro de Lacey
es una excelente exposición y reconstrucción
de todo el pensamiento de Nozick, a
excepción de su último libro, que se publicó
con posterioridad al de Lacey.
JOSÉ JUAN MORESO Y JOSÉ LUIS MARTÍ MÁRMOL
neral se podría inferir, utilizando
la clasificación de los filósofos de
Isaiah Berlin, como afirma A. R.
Lacey, que Nozick fue un zorro, y
no un erizo; es decir, que destinó
su trabajo a hacer pequeños descubrimientos
y operaciones quirúrgicas
de encaje conceptual,
más que a construir y desarrollar
una concepción filosófica correcta
y omnicomprensiva 22 . Por otra
parte, es conveniente advertir antes
de finalizar este breve artículo,
que la obra de Nozick, como la
de muchos de los grandes filósofos
de la segunda mitad del siglo
XX, se construyó luchando contra
muchos de los dogmas que se habían
establecido en el seno del
positivismo lógico, a pesar de que
el mismo Nozick fue discípulo de
Carl Hempel, uno de los filósofos
de la ciencia más relevantes dentro
de dicho positivismo lógico.
La filosofía actual se ha desprendido
completamente de tales
dogmas: ya no queda tesis sustantiva
alguna característica de la
filosofía analítica. Sin embargo,
sí ha permanecido un estilo filosófico
basado en el análisis conceptual
y en la precisión en la
construcción y revisión de los argumentos,
un estilo atribuible en
realidad a los mejores filósofos de
la historia.
En resumen, aunque Robert
Nozick es más conocido por su
primer libro, Anarchy, State and
Utopia, y, como hemos ya visto,
no faltan razones para que sea así,
sería un grave error descuidar la
importante obra filosófica desarrollada
en sus obras posteriores,
muchas de las cuáles están llamadas
a ejercer tan o más influencia
en la filosofía contemporánea occidental.
No es fácil encontrar en
la discusión filosófica la afortunada
combinación de profundidad,
amplitud, apertura de miras
y originalidad que la obra de Robert
Nozick encierra. Por estas razones,
sus lectores le echaremos
de menos. n
José Juan Moreso y José Luis Martí
Mármol, profesores de Filosofía del Derecho
en la Universitat Pompeu Fabra.
53

La propiedad social consistió
principalmente en vincular
protecciones al trabajo de
modo que el trabajador pudiese
construir su propia seguridad a
partir de su trabajo. En esta
construcción, el Estado jugó un
papel esencial. En realidad, el denominado
“Estado de bienestar”
(para evitar la menor connotación
caritativa, creo que sería
preferible denominarlo “Estado
social”) intervino sobre todo como
una instancia reductora de
inseguridad y proveedora de servicios,
una instancia que proporcionó
derechos, protecciones,
servicios para luchar contra la
inseguridad social. La principal
mediación que permitió al Estado
jugar este papel protector fue
la constitución de una forma
original de propiedad: la propiedad
social. La propiedad social
es un tipo de propiedad diferente
de la propiedad privada,
que proporcionó seguridad a
quienes se encontraban fuera de
la propiedad; más concretamente
a quienes para vivir, o para
sobrevivir tan sólo contaban con
la fuerza de su trabajo. De este
modo, lo que en la actualidad
se denomina la crisis o el retroceso
del Estado social o del Estado
de bienestar,puede ser interpretado
en términos generales
como una crisis o un retroceso
de la propiedad social.
Mi intervención se centrará,
por tanto, en la profunda solidaridad
que liga al Estado social con
la propiedad social; y ello tanto
en el proceso de su construcción
simultánea, que permitió asegurar
una seguridad para todos, o para
casi todos, como en la actualidad,
cuando se produce su crisis, cuando
tanto el Estado como la pro-
piedad social son objeto de impugnaciones
promovidas por la
marejada de la ideología y de las
prácticas neoliberales.
La “clase no propietaria”
Para comprender bien la naturaleza
y la importancia de la propiedad
social hay que remontarse
a la situación existente con
anterioridad a que este tipo de
propiedad se impusiese; más
concretamente, a la situación en
la que se encontraban aquellos
que estaban privados de propiedad
y que para subsistir tan sólo
podían contar con la fuerza de
sus brazos, es decir, es preciso
remontarse a la situación compartida
por la mayoría de los
trabajadores. Su condición fue
durante mucho tiempo bastante
miserable. La verdad es que, sin
exagerar, quienes no tenían nada
en términos sociales no eran nada.
Para probarlo me serviré únicamente
de un dato representativo
que se remonta al momento
en el que la cuestión comenzó a
plantearse a finales del siglo XVIII;
pero no ha sido elegido al azar,
pues proviene del abate Sièyes, el
principal valedor de la Declaración
de los derechos del hombre y
del ciudadano, alguien, por tanto,
que no tenía especialmente una
mentalidad reaccionaria. Sièyes,
en una nota de comienzos de los
años 1780, se refiere a
“esos desgraciados destinados a los
trabajos más penosos, productores del
beneficio ajeno, que apenas reciben medios
para sostener su dolorido y lastimoso
cuerpo; esa muchedumbre inmensa
de instrumentos bípedos que
únicamente poseen torpes manos y un
alma descarriada”.
Y Sièyes plantea una cuestión
bastante terrible: “¿A ésos los lla-
CIENCIAS SOCIALES
LA PROPIEDAD SOCIAL
ROBERT CASTEL
máis seres humanos?” 1 . Me parece
que con esta frase no expresa,
o al menos no expresa
únicamente, un desprecio de
clase, sino que realiza, a la vez,
una comprobación sociológica.
Esos individuos “que únicamente
poseen torpes manos” son literalmente
aquellos a quienes Marx
denominará proletarios, “productores
del beneficio ajeno”,
gentes que no tienen nada y que
para sí mismos no representan
nada. Y, puesto que el proletariado
industrial aún no existía, se
podría incluso decir que constituyen
esa informe nebulosa de
los que ejercen los oficios más
bajos: jornaleros, peones de las
ciudades y de los campos, “gente
con los brazos curtidos”, cómo
aún se dice hoy, que luchan cotidianamente
por su supervivencia.
No son únicamente miserables,
sino también socialmente
indignos y, como tales, despreciados
hasta por las mentes mas
ilustradas (Voltaire, cuando se
refiere a ellos, habla de “la canaille”).
Como afirmaba un autor de
la época, en esta existencia
de una clase no propietaria podemos
descubrir la formación de
la moderna cuestión social. Esta
clase constituye el núcleo de los
modernos asalariados que parecen
condenados a la miseria y a
la indignidad social. Esta cuestión,
que surge a finales del siglo
XVIII en Francia y en Europa occidental,
se va a convertir en la
gran cuestión del siglo XIX y va a
adquirir con la industrialización
un protagonismo cada vez mas
central, pues el trabajador in-
1 Sieyès, E: Textes choisis. Ed. des Archives
contemporaines, París, 1985.
dustrial pasó a ser la punta de
lanza del proceso productivo: es
alguien absolutamente necesario
para la producción de las riquezas.
Así fue como los proletarios
fueron cada vez más numerosos,
a la vez que permanecían sin bienes
y sin protección. De aquí
surgió el riesgo de ver instalarse y
desarrollarse en el centro mismo
de la estructura social a una masa
de semi-instrumentos bípedos
(por utilizar la expresión de Sièyes),
una multitud formada por
trabajadores y por sus miserables
familias, seres humanos percibidos
a la vez como inmorales y
peligrosos, una proliferación de
nuevos bárbaros, como con frecuencia
se decía en la época, instalados
en el corazón de las fábricas
y de las ciudades. Clases
laboriosas, clases peligrosas.
Se podría precisar que este
problema se agrava a medida
que avanza el siglo XIX, pues con
la industrialización y la urbanización
la condición salarial se
generaliza. Se empieza a tener
conciencia de que la condición
de ser asalariado, en términos
generales, es un estado irreversible
cuya expansión está orgánicamente
vinculada a las transformaciones
de la sociedad moderna.
Por lo general cuando
alguien es un asalariado lo es de
por vida. Se produciría así un
incremento cada vez mayor de
asalariados en la sociedad moderna
que en su mayor parte no
se convertirán en propietarios.
Se puede, por tanto, percibir
con claridad el problema que
plantea una condición obrera
que permanece en este estado
de miseria y de indignidad. Es
esta condición la que se va a desarrollar
en el corazón de la moderna
sociedad de masas: masas
54 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

cada vez más numerosas y en estado
de inseguridad permanente
que no están integradas en la
sociedad industrial y que corren
el riesgo de inclinarse del lado
de la desesperación y de la revuelta,
así como de subvertir el
orden social.
La invención
de la propiedad social
La invención de la propiedad
social es la respuesta a este enorme
reto, una respuesta que consiste
en vincular protecciones,
seguridad, a la condición del
propio trabajador. En realidad
existía otra respuesta posible: la
supresión de la propiedad privada
y su substitución por la
propiedad colectiva. Era la opción
que en la época defendían
diferentes corrientes que se reclamaban
del socialismo revolucionario,
al igual que los marxistas,
una opción que evidente-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
mente ni los gobernantes ni las
clases propietarias deseaban. Se
podría afirmar que la invención
de la propiedad social fue el modo
de evitar la solución radical,
revolucionaria, de la propiedad
colectiva. Esta nueva solución
permitió salir del dilema, encontrar
una tercera vía entre
los defensores a ultranza de la
propiedad privada, partidarios
del statu quo pese a que reenviaban
a una mayoría de los trabajadores
a la inexistencia social,
y los partidarios, por otra parte, de
un socialismo colectivista o de un
comunismo que efectivamente se
llegó a imponer a partir de 1917
en Rusia bajo la forma de lo que
se denominó “socialismo real”.
El modo de superar este antagonismo
consistió en vincular la
seguridad al propio trabajo, en
construir a partir del trabajo soportes
que proporcionan protecciones
equivalentes o casi
Abate Sièyes
equivalentes a las que proporciona
la propiedad privada. Y es
precisamente este suelo protector
lo que la propiedad social va
a promover.
La expresión “propiedad social”
circula en Francia desde finales
del siglo XIX entre esa familia
de pensadores ligados a la
Tercera República que intentan
fundar esta vía media entre los
liberales, que se aferran al laissez-faire,
y los defensores de una
revolución social radical. Uno
de esos autores, Alfred Fouillée,
que publicó en 1884 un libro
titulado La propiedad social y la
democracia, proporciona la caracterización
más explícita que
encontré de la propiedad social:
“Sin violar la justicia, e incluso, en
nombre de la justicia, el Estado puede
exigir a los trabajadores un mínimo de
previsión y de garantías para el porvenir,
pues esas garantías del capital humano,
que son como un mínimo de
propiedad esencial a todo ciudadano
verdaderamente libre e igual a los otros,
son cada vez más necesarias para evitar
la formación de una clase de proletarios
fatalmente condenada a la servidumbre
o a la rebelión” 2 .
Esta cita, extraordinariamente
enjundiosa, muestra bien cómo
se articuló un nuevo papel
del Estado, pues es el núcleo del
Estado social quien puede y debe
intervenir en nombre de la
justicia, y quien transgrede el tabú
del liberalismo que se opone
a la menor intervención pública
en materia social. El Estado asume
un modo privilegiado de intervención:
debe promover el seguro
obligatorio, obligar a los
trabajadores a asegurarse contra
los riesgos sociales, lo que les
proporcionará una seguridad
para el futuro en lugar de vivir
al día a merced del menor accidente.
También queda bien precisado
el efecto de esta intervención:
proporciona algo así como
un mínimo de propiedad, un
equivalente de la propiedad que
asegura al trabajador un mínimo
de independencia: contar con
los recursos necesarios para no
depender de un tercero, gozar
de una cierta libertad, ser un
ciudadano como los demás, es
decir, como aquellos que tienen
seguridad porque gozan de propiedad.
Por último, la finalidad
política de la operación es también
pregonada con claridad:
se trata de neutralizar el riesgo
de la subversión propio de
un proletariado o de una clase
obrera no estabilizada y que, por
tanto, como señaló Marx, “no
tiene nada que perder, excepto
2 Fouillé, A: La propriété sociale et la démocratie.
París, 1884.
55

LA PROPIEDAD SOCIAL
sus cadenas”.
Tal fue, en suma, el programa
que constituyó el eje principal
de las leyes sociales de la Tercera
República y que, más allá incluso
de ésta, constituyó el centro
de desarrollo de ese Estado
social que intervino (y esto es
algo que hoy se ve con más claridad),
como un reductor de inseguridad
al proporcionar un
mínimo de seguridad a quienes
se encontraban en la inseguridad
social permanente. En realidad
esta política de reducción
de riesgos pasa por la construcción
de un tipo inédito de recursos
que tienen funciones homólogas
a las de la propiedad
privada. Se podría afirmar que la
propiedad social presenta una
analogía con la propiedad privada:
es una propiedad para la
seguridad. Dicho de otro modo,
la propiedad social difiere
de la propiedad privada, a la vez
que desempeña una de sus esenciales
funciones. No se trata de
un patrimonio privado del que
se dispone libremente en el mercado.
Esta propiedad depende
de un sistema reglado de derechos
y de obligaciones. En el caso
de la jubilación, por ejemplo,
no se puede vender el propio derecho
de jubilación, pero una
vez que se cumplen las obligaciones
legales requeridas y garantizadas
por el Estado, se cobra
una pensión que asegura ese
mínimo de propiedad de la que
hablaba Fouillée. La pensión de
jubilación no da para lujos, pero
al menos libra de la miseria y
de la indignidad, conjura ese
verdadero drama que con anterioridad
era consustancial a la
condición de los viejos trabajadores
que ya no podían seguir
trabajando y que se veían condenados,
a menos que sus hijos
pudiesen hacerse cargo de ellos,
a pudrirse para finalmente morir
en el hospicio. Esta eventualidad
representó un temor secular
para la gran mayoría de lo que
se denominó “el pueblo”.
La propiedad social hace posible
un cambio muy considerable
respecto a la condición en
la que se encontraban los proletarios
en los inicios de la indus-
trialización que literalmente gastaban
su vida ganándose la vida.
Esta forma de propiedad proporciona
también una cierta limitación
a la total hegemonía
del mercado sobre el trabajo. Las
exigencias del beneficio ya no
dominan por completo en la
condición del trabajador, pues
el beneficio va acompañado de
contrapartidas sociales destinadas
a la protección de los trabajadores.
En cierto sentido se podría
decir que el mercado se ve
domesticado, moldeado por la
protección social. Sin duda, evidentemente
el mercado no queda
eliminado, pero se establece
un cierto compromiso que me
parece que constituye el eje de lo
que se denominó el “pacto social”
que va a culminar en los
años 1970; pacto que supone,
por una parte, aceptar las exigencias
del mercado, es decir, las
condiciones necesarias para producir
riqueza, y la exigencia, por
otra, de asegurar las condiciones
de una mínima seguridad
para aquellos y aquellas que son
los principales productores de
esta riqueza, es decir, las trabajadoras
y los trabajadores asalariados.
La expansión
de la propiedad social
En esta un tanto esquemática
representación de la propiedad
social que acabo de presentar
hay dos importantes lagunas
que exigen algunas precisiones
con el fin de que tengamos una
visión más completa de los retos
que giran en la actualidad en
torno a la propiedad social.
En primer lugar, me he ceñido
al momento del nacimiento de
esta noción a finales del siglo XIX
y comienzos del siglo XX, que dio
lugar en una primera época a
realizaciones prácticas muy modestas,
por no decir irrisorias. Así,
por ejemplo, la ley sobre las jubilaciones
de obreros y campesinos,
que se votó en Francia en 1910
tras 20 años de encarnizados debates,
únicamente afectó a un número
muy limitado de trabajadores;
por una parte únicamente
concernía a los asalariados con
menores ingresos, situados por
debajo de un umbral salarial muy
bajo, y, por otra, en esa época la
mayoría de los trabajadores morían
antes de que les llegase la
edad de la jubilación. La cuestión,
por tanto, estriba, en saber
cómo éstas más que tímidas realizaciones
de comienzos de siglo
se reforzaron y se extendieron para
formar la osamenta de lo que
Fraçois Ewald denominó una “sociedad
aseguradora” que vino a
cubrir contra los principales riesgos
sociales, en un primer momento
a todos los asalariados, y,
posteriormente, a prácticamente
todo el conjunto de la población
3 . ¿Cómo se produjo el paso
de la sociedad industrial a una sociedad
salarial, el paso a una sociedad
en la que el salario se generalizó?
Las transformaciones
–en las que no podemos detenernos
ahora– han sido de larga duración,
han sido complejas, dieron
lugar a numerosos conflictos
y en ellas el papel del Estado social
ha sido preponderante. Pero
al menos lo que se puede decir es
que la sociedad salarial no es tan
sólo una sociedad en la que la
mayoría de la población activa es
asalariada, sino también, y, sobre
todo, una sociedad en la que los
seguros, las protecciones instituidas
en un primer momento para
cubrir los riesgos de los obreros
asalariados, llegaron a cubrir prácticamente
a todo el mundo. Y se
podría incluso añadir que esta sociedad
salarial es la sociedad en
la que aún nos encontramos hoy,
aunque se vea amenazada, pues la
sociedad a la que hemos llegado
es en buena medida el resultado
de la generalización de la propiedad
social.
Es preciso plantear una segunda
cuestión que está además
vinculada a la primera. Presenté
la propiedad social a partir de
lo que yo considero su centro
nuclear, o al menos su realización
más original, es decir, la
transferencia directa del trabajo
a la seguridad por medio del seguro
obligatorio. Me parece que
el derecho a la jubilación repre-
3 Ewald, F: L’Etat Providence. Grasset,
París, 1986.
senta sin duda la ejemplificación
más clara de una protección
construida a partir del trabajo
que asegura la protección del
asalariado al margen del trabajo
y hasta el final de sus días. Pero
la propiedad social no se reduce
tan sólo a este tipo de prestaciones
sociales, pues consiste también
en asegurar la participación
de los individuos no propietarios
en los bienes y servicios colectivos
de los que es promotor
el Estado social. Se trata, en primer
lugar, del desarrollo de los
servicios públicos que un jurista
de principios del siglo XX, Leon
Duguit, definía como
“toda actividad cuya realización debe
ser asegurada, regulada por los gobernantes,
ya que el cumplimiento de esta
actividad es indispensable para la realización
y el desarrollo de la interdependencia
social, puesto que es de tal naturaleza
que no puede ser completamente
realizada más que mediante la intervención
de la fuerza gubernamental” 4 .
Esta idea de la interdependencia
social (idea que reenvía a
la solidaridad orgánica de Durkheim)
es fundamental. Es una
idea que expresa la necesidad de
mantener un vínculo de reciprocidad
en el que se pone de
manifiesto la participación
de los ciudadanos en un mismo
conjunto con el fin de que, contra
lo que se denominaba en la
época los riesgos de disociación
social (en la actualidad se habla
de la exclusión), los ciudadanos
continúen haciendo sociedad en
el sentido fuerte del término,
continúen siendo interdependientes
unos de otros, para formar
lo que en términos políticos
se denomina una nación y, en
términos sociológicos, la cohesión
social. Y es precisamente la
fuerza gubernamental, el Estado
social, quien construye los medios
de esta interdependencia
poniendo a disposición de todos
bienes y servicios comunes.
Una de las funciones esenciales
del Estado moderno es, por tan-
4 Duguit, L: Le droit social, le droit individuel
et la transformation de l’Etat. Paris,
1908.
56 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

to, ser el agente de una distribución
concertada de servicios en
nombre del interés general. La
distribución es necesaria pues las
empresas privadas –precisamente
porque representan intereses
privados– no pueden asumir suficientemente
esta función.
Esta concepción del servicio
público desembocará tras la Segunda
Guerra Mundial, en el
marco de una economía dirigida
de inspiración keynesiana, en la
nacionalización de determinadas
empresas. La idea es que los
poderes públicos deben también
administrar determinadas empresas
porque los bienes que éstas
producen representan un interés
colectivo cuya gestión no
puede ser dejada en manos de la
iniciativa privada.
Se comprueba así que existen
fuertes disparidades entre estas
diferentes configuraciones de la
propiedad social, a las que sería
preciso añadir además al menos
las viviendas de protección oficial,
otro medio de facilitar a los
no propietarios el acceso a un
bien esencial.
No trato de afirmar que la
propiedad social goce de una
unidad conceptual sin fisuras (en
todo caso confieso que no soy
capaz de establecer totalmente
esta unidad), pero las diferentes
realizaciones de la propiedad social
presentan al menos un mismo
objetivo, que se podría definir
como la rehabilitación social
de los no propietarios. Incluso
aquellos que carecen de propiedad
privada participan, sin embargo,
de la riqueza social, bien
porque disponen de una Seguridad
Social bajo la forma de seguros
garantizados por el Estado,
bien bajo la forma del acceso
a bienes y servicios colectivos
puestos a su disposición por el
poder público en una lógica que
no es la del puro mercado. Sugería
que se encuentran aquí los
dos polos de la propiedad social
que sirven de fundamento a una
ciudadanía social en el sentido
fuerte del término. Si esta noción
de ciudadanía social, demasiado
manida en la actualidad,
tiene un sentido preciso,
me parece que es precisamente
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
éste. La propiedad privada ya no
es el único fundamento de la
ciudadanía. El no propietario
goza también de derechos sociales
y de seguros sociales, participa
de prestaciones y servicios colectivos
garantizados por el Estado
que tienen una función
análoga a la de la propiedad privada
para los no propietarios.
El debilitamiento
de la propiedad social
Una vez realizadas estas precisiones
acerca de la naturaleza y
las funciones de la propiedad social
¿cómo analizar el cuestionamiento
y la conmoción de la
propiedad social, y del papel del
Estado que le sirve de soporte,
en el marco de la crisis de la sociedad
salarial? Esta crisis, que
sin duda es algo más que una
crisis transitoria, señala una recomposición
bastante profunda
de las relaciones entre lo económico
y lo social; supone también
cuestionar el pacto social, al
que ya nos hemos referido, todo
él vertebrado por la propiedad
social. Resulta imposible realizar
ahora un balance de las considerables
transformaciones que
se produjeron desde hace 25
años. Simplemente me contentaré
con señalar su repercusión
en los diferentes aspectos de la
propiedad social que he distinguido,
lo que no deja de ser una
prueba a contrario de la unidad,
al menos relativa, de esta noción
pues, aunque de forma desigual,
sus diferentes configuraciones se
ven todas ellas afectadas.
He señalado que la nacionalización
de determinadas empresas
había sido la punta de lanza
de la propiedad social en el sector
económico, en el marco de
una economía dirigida de tipo
keynesiano, al asumir el poder
público directamente su administración
en nombre del interés
colectivo. Se trata, sin duda,
del sector más degradado actualmente
de la propiedad social,
en situación de liquidación
total, pues incluso bajo un gobierno
socialista se ha acentuado
la privatización de empresas nacionalizadas.
Creo que se puede
afirmar que en términos genera-
les triunfa en el mundo la tendencia
a incorporar al mercado
la producción o la gestión de
bienes y servicios que tienen directamente
un valor mercantil.
Lo que acontece en la esfera
de los servicios públicos propiamente
dichos me parece más
complejo. Por una parte se observa
una tendencia general a
asumir la gestión de esos servicios
a partir del modo de funcionamiento
de los servicios privados.
También en los servicios
públicos se habla de eficacia, de
flexibilidad en los servicios a la
clientela, etcétera, algo que en
sí mismo no es como para echar
las campanas al vuelo. Pero se
observa también la tendencia a
reenviar a lo privado, a privatizar
servicios que en un principio
fueron puestos en marcha por
los poderes públicos. Por ejemplo,
en Francia las telecomunicaciones
fueron desarrolladas
por el poder público, lo que supuso,
además, un fuerte coste
para los contribuyentes, pues sólo
el Estado era capaz de ese tipo
de inversión, o en todo caso no
le interesaba al sector privado ya
que no era rentable. Pues bien,
recientemente se privatizó, al
menos parcialmente, France Telecom,
pues gestiona bienes que
pueden ser rentables. Este tipo
ROBERT CASTEL
de transferencia de lo público a
lo privado también es una tendencia
general, una tendencia
concretamente muy acentuada
en determinados países, como
sucedió, por ejemplo, en la Inglaterra
de la señora Thatcher.
Esta orientación privatizadora
suscita una cuestión de fondo.
¿Existen bienes que no son comercializables,
es decir, cuya naturaleza
es tal que no deberían
ser incorporados al mercado, incluso
aunque esos bienes puedan
resultar vendibles? ¿Es posible
remercantilizarlos con la seguridad
de que van a continuar
desempeñando su función colectiva,
es decir, la de ser, como
decía Leon Duguit, los instrumentos
de la interdependencia
social? Me lo planteo en relación
concretamente a esos dos bienes
esenciales que son la educación
y la salud, los dos principales pilares
del servicio público. En este
ámbito también asistimos a
los avances de una mentalidad
impregnada de contabilidad y
de gestión. Sin duda, la preocupación
por aligerar el peso de
los gastos públicos es legítimo,
pero la cuestión a dilucidar es si
el coste de un servicio público
puede ser reducido a su precio
en el mercado, pues la vocación
del servicio público es la de si-
57

LA PROPIEDAD SOCIAL
tuar en un primer plano el interés
general y, sin duda, sólo el
poder público puede ser el garante
de este interés colectivo,
simplemente porque la lógica de
lo privado es la lógica del beneficio.
Existe al menos una tensión,
por no hablar de una contradicción,
entre esas dos lógicas; y en
la actualidad la progresión de la
lógica mercantilizadora tiende en
la misma proporción a reducir la
preeminencia de la jurisdicción
pública y el lugar del Estado social.
La misma tensión se pone de
manifiesto en la actual recomposición
de la protección social.
La institución del seguro obligatorio
que desembocó en una
Seguridad Social generalizada,
fue el medio a través del cual se
reafirmo la propiedad social del
modo más brillante; y en este
punto, una vez más, se habla
hoy de una “crisis” de este sistema
de protección que se presenta
ante todo como una crisis de
su financiación. Y en realidad,
en la medida en que lo esencial
de la protección debe ser financiado
por las cotizaciones sociales
a partir del trabajo, se entiende
que el paro masivo, la
precarización creciente de los
empleos, el envejecimiento de
la población activa, etcétera,
amenacen con bloquear los mecanismos
de financiación. De
ahí surgen reformas, entre ellas
algunas que funcionan ya como
la financiación parcial de la protección
mediante la Contribución
Social Generalizada (CSG),
algunas en estado de proyecto
como, por ejemplo, la discusión
sobre la financiación de los regímenes
de jubilación.
En realidad más allá de estas
cuestiones de financiación ¿no
es la lógica misma del sistema
de protección social la que está
siendo amenazada? El punto de
llegada de la protección social
era cubrir al conjunto de la población
mediante medidas generales
tendentes al universalismo,
es decir, tendentes a asegurar
a todo el mundo, o, a casi
todo el mundo, a partir de grandes
regulaciones homogéneas.
Estamos en las antípodas de la
lógica de la asistencia que consiste
en dispensar ayudas a poblaciones
específicas en la medida
en que sufren dificultades
particulares siguiendo la lógica
de lo singular, o, como se dice
en América del Norte, de la discriminación
positiva. Asistimos
así a la multiplicación de lo que
se denominan los “mínima” sociales,
es decir, prestaciones atribuidas
en función de los ingresos
a grupos que sufren determinadas
dificultades. En Francia
existen actualmente siete mínima
sociales, de los cuales el último
cronológicamente es el Ingreso
Mínimo de Inserción
(RMI).
Sin que ello suponga condenar
estas nuevas disposiciones,
que son intentos de hacer frente
a una situación cada vez más difícil,
es preciso plantearse si no
estamos asistiendo a una transformación
del propio régimen
de protecciones. En lugar de regímenes
generales de protección
de la sociedad salarial nos encontramos
con un régimen de
protección que funciona a dos
velocidades: seguros generales y
sólidos para quienes continúan
estando fuertemente integrados
en las estructuras de la sociedad
salarial; y prestaciones particulares
para quienes se han descolgado
de las regulaciones generales y
a quienes se les conceden compensaciones,
pero a partir de su
inferioridad. Son prestaciones no
sólo inferiores a las que se derivan
del trabajo sino que además
pueden llegar incluso a adquirir
una dimensión estigmatizante
en la medida en que se conceden
sobre la base de una deficiencia
o al menos de la comprobación
de que el individuo
ha dejado de pertenecer al régimen
común.
¿No estamos asistiendo a través
de todas estas transformaciones
a una profunda alteración
de la noción misma de solidaridad
cuyo sentido fuerte significa
la interdependencia de las
partes en relación al todo? En la
actualidad la solidaridad tiende
a convertirse en un tranquilizante,
en una especie de benevolencia
para con determinadas
categorías de gente tirada a quienes
se les conceden, sin embargo,
determinadas ayudas, pero
a partir de un modelo que se
asemeja más al de la filantropía
que al del reconocimiento de
una verdadera ciudadanía social.
Un ejemplo es el “subsidio específico
de solidaridad” reconocido
a los parados a quienes se les
acaba el seguro de desempleo,
es decir, a quienes se han quedado
sin los derechos que estaban
vinculados al trabajo y que
se inscribían en la lógica de la
propiedad social.
Generalizando estas reflexiones
nos podríamos preguntar si
no estamos asistiendo actualmente
a una especie de revancha
de la propiedad privada sobre la
propiedad social. La propiedad
social nunca suprimió la propiedad
privada. Se podría incluso
sostener la tesis de que la salvó
al ahorrar la opción colectivista.
Sin embargo, limitó su
hegemonía al asegurar la seguridad
de los no propietarios. En
realidad lo que hoy vuelve a
ocupar el primer plano es la figura
del propietario, aunque
adoptando formas muy nuevas.
Ya no se trata del propietario
agrícola que dominaba en la sociedad
preindustrial; ni tampoco
del rentista, dibujado con finos
trazos por escritores como Balzac
y que fue tan pujante en el
siglo XIX, e incluso, más tarde;
tampoco estamos ante el capitán
de la industria de la gran
época de la industrialización, sino
más bien ante el capital financiero,
la búsqueda del beneficio
por el beneficio a cualquier
precio. Si esta propiedad triunfase
en toda la línea ya no habría
espacio para la propiedad social
ni para el Estado social en tanto
que instancia de regulación, a la
vez como reductor de inseguridad
y proveedor de servicios públicos,
por recordar los dos principales
papeles que desempeñó
en la sociedad salarial.
No nos encontramos, sin embargo,
en esta situación, o al
menos aún no hemos llegado a
ella. Me parece que el diagnóstico
que se puede plantear a partir
de la situación actual es el del
debilitamiento de la propiedad
social y no el de su derrumbamiento.
Sin duda se observa un
desarrollo de la precariedad, pero
se trata de una precariedad
aún rodeada y atravesada por
protecciones. La Seguridad Social,
por lo que yo sé, aún existe
en Francia y para casi todo el
mundo. También existe el Estado
social y se podría incluso afirmar
que sus intervenciones nunca
han sido tan numerosas y variadas
como en la actualidad,
incluso, aunque no siempre sean
eficaces. Por ejemplo, la ley que
acaba de ser votada sobre la cobertura
sanitaria universal es una
extensión de la protección social
a aquellos que hasta la actualidad
habían sido excluidos
de ella. Sin duda el Estado social
es objeto de impugnaciones y se
ve amenazado, pero no está
muerto ni tampoco está moribundo.
Su función protectora
aún está pujante, como lo muestra
a contrario la virulencia de
los ataques de los que es objeto
por parte de la ideología liberal.
Los análisis que predicen su desplome
son extrapolaciones unilaterales
de la fuerte tendencia a
la des-regulación que efectivamente
atraviesa la situación actual,
pero no son tendencias hegemónicas.
La situación actual
implica demasiados parámetros
como para que se pueda pretender
que la suerte ya está echada;
y ello tanto más si se piensa que
lo que sucederá dependerá también
de lo que hagamos o no
hagamos en la actualidad por
asumirla.
Conclusión
La invención de la propiedad
social supuso una revolución y
su importancia no siempre ha
sido suficientemente subrayada,
pues se trata de una revolución
silenciosa que se desplegó a lo
largo del tiempo –al menos durante
un siglo– sin convulsiones
violentas, lo que no quiere decir
que se produjese sin conflictos.
Esta invención ha conmovido
profundamente la condición social
de la mayoría de la población
de las sociedades occidentales,
y consiguió como mínimo
58 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

yugular el estado de precariedad
y de inseguridad social permanente
que había sido el destino
secular de la mayoría de los trabajadores.
No se trata de un juicio
de valor, sino de un hecho
comprobado por la historia social
desde el comienzo del siglo
XIX. Apoyándome en este análisis
defiendo –posiblemente se
trata de un juicio de valor que
asumo con gusto– que se trata
de una noción que merece consideración
y que estaría bien repensarla
dos veces antes de proclamar
que ya ha periclitado y
que es hora de pasar a otra cosa:
por ejemplo, a la aceptación de
la hegemonía total del mercado.
Esto no quiere decir que haya
que conservarla en la forma
exacta que adoptó cuando se
produjo el pacto social de comienzos
de los años setenta, por
ejemplo. Efectivamente hay algo
de irreversible en las transformaciones
que se han operado
desde hace 25 años y que han
conmovido profundamente la
sociedad salarial. Pero permanece
tan actual como esencial la
cuestión de saber si es posible
volver a desplegar la propiedad
social en una coyuntura nueva
marcada por una mayor movilidad,
por exigencias de competitividad,
por una mayor concurrencia,
etcétera.
¿Es posible poner en marcha,
como decía antes, nuevas formas
de un pacto entre, por una
parte, las condiciones requeridas
para producir las riquezas
que reenvían a exigencias que
pueden ser legítimas del mercado,
y por otra, las condiciones
requeridas para asegurar la protección
y el reconocimiento social
de aquellos que con su trabajo
producen esas riquezas? Se
trata evidentemente de una pregunta
que suscita dificultades
importantes, pero la pregunta se
impone si se acepta la importancia
que revistió, y que reviste
aún, la propiedad social en la
sociedad salarial. Si no encontramos
una respuesta, sin duda
se saldría de la sociedad salarial
pero se correría el riesgo de reanudar,
en nombre de la búsqueda
de la eficacia y de la compe-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
titividad a cualquier precio, esa
indignidad de la condición trabajadora
a la que me refería al
comienzo para mostrar lo que
en términos globales era el mundo
del trabajo antes de la instauración
de la propiedad social.
En suma, en nombre de las alabanzas
a un futuro libre de coacciones,
de reglamentaciones y
de burocracias estatales, se correría
el riesgo de volver a encontrarnos
con las más viejas expresiones
de la miseria de los
trabajadores y con la inseguridad
social. n
Traducción de Fernando Álvarez-Uría.
Robert Castel es director del Centro
de Estudios de los Movimientos Socia-
ROBERT CASTEL

Revuelta y resignación.
Acerca del envejecer
Jean Améry
Pre-Textos, Valencia, 2001
Para reflexionar sobre la existencia
no hace falta una mente
filosófica; es más, una mente filosófica,
una mente analítica,
representa casi siempre un obstáculo
cuando de lo que se trata
es de pensar la vida propia
(ya la misma denominación de
existencia a esa vida constituye
el primer obstáculo). Y si bien
nadie se atrevería a defender que
una mente cansada, fatigada, débil,
está en mejores condiciones
para la reflexión que una mente
lúcida y despierta, lo cierto es
que han sido esas mentes las que
han producido los mejores pensamientos,
las que se han extraviado
menos y las que, cuando
han cometido errores, éstos apenas
han tenido consecuencias serias
para la humanidad. No se
puede decir lo mismo de las
mentes lúcidas. Y si nos preguntáramos
por qué la mente
está cansada, fatigada o débil,
no encontraríamos seguramente
otra respuesta que ésta: por el
paso de los años, por el uso, por
la práctica, por la experiencia.
La conciencia del tiempo
Los libros de Jean Améry poseen
una sabiduría especial. La razón,
la lógica, tan sólidos pilares del
conocimiento humano, no sirven
en cambio de nada cuando
lo que se trata de conocer es al
propio ser humano. Améry sabe
esto, y en consecuencia no se
propone demostrar nada, sino
únicamente mostrar; y para
mostrar nada mejor que el “uso
lingüístico habitual”, es decir,
ese lenguaje de todos y de nadie,
tan impreciso a veces, tan inexacto,
tan equívoco, pero tan cabal
siempre. Y ese uso lingüístico
habitual, por mucho que nos
digan los fenomenólogos que el
tiempo no existe, que es una
abstracción, un concepto vacío,
una idea relativa, nos habla de
presente, de pasado y de futuro;
y siempre entendemos lo que estos
tres tiempos significan, siempre
entendemos su sentido, aunque
en ocasiones presintamos
también su sinsentido. Y el
tiempo presente es el momento
éste en que escribo, el momento
en que leo este texto, aunque esté
enmarcado entre un pasado
y un futuro que, como se suele
decir, le confieren su verdadera
dimensión. La mejor y más
completa experiencia que el
hombre tiene del tiempo, aunque
no la única, es el envejecimiento,
el propio envejecimiento
que es, acerca de lo que trata
este libro de Jean Améry, los términos
de cuyo título, muy inteligentemente,
han invertido los
editores: Revuelta y resignación.
Acerca de envejecer (originalmente
Über das Altern. Revolte
und Resignation).
Así pues, según Améry, sólo
quien ha vivido suficiente tiene
la experiencia del tiempo, conoce
y sabe lo que es el tiempo.
¿Pero cuándo se ha vivido suficiente?
¿Cuándo alguien puede
decir: ya he vivido suficiente?
Precisamente, nos dice el autor,
cuando se hace consciente del
tiempo, del paso del tiempo. Suficiente
no quiere decir bastante;
el suficiente se puede prolongar
indefinidamente, todo puede ser
suficiente, pero no bastante,
nunca bastante. Ser consciente
del tiempo es reconocerse temporal.
El hombre siempre ha sa-
FILOSOFÍA
ENVEJECER Y MORIR
Un insano compromiso
MANUEL ARRANZ
bido que es temporal, siempre
ha sabido que él también envejecerá
y acabará por morir un
día. Lo sabe pero, como dice
Jankélévitch, no se lo cree 1 . Sólo
a partir del momento en que
empieza a creérselo empieza a
ser consciente de verdad de ese
hecho, que es el más común y
cotidiano de los hechos: envejecemos.
Y sin embargo es un hecho
extraordinario. Envejecemos
y el tiempo que nos queda
por delante, indefinido y cada
vez más corto pero el único que
nos importa, hace que volvamos
la mirada atrás, al pasado de este
presente sin casi ya futuro.
Envejecemos y el paso del tiempo
de pronto empieza a dejar
sentir su peso. El peso del tiempo
no son todos esos recuerdos
que conforman el pasado del
hombre. El hombre que no recuerda,
o que apenas tiene recuerdos,
también siente el peso
del tiempo. Y es que el tiempo,
cuanto menos es más pesa, pues
el tiempo que le pesa al hombre
es el tiempo del futuro, y cuanto
menos futuro le queda, más
le pesa. Lo contrario también es
cierto.
La conciencia del cuerpo
Podemos considerar el envejecimiento
una enfermedad, como
hace Jean Améry, una enfermedad
común e incurable, aunque
no mortal, pues el hombre siempre
acaba muriendo de alguna
otra cosa, un paro cardiaco, una
rotura de aneurisma, un ictus,
algo sin duda propiciado por
el envejecimiento de los órganos,
por su deterioro, pero no
1 Vladímir Jankélévitch: La muerte.
Pre-Textos, Valencia, 2002.
muere de envejecimiento propiamente
dicho. El hombre teóricamente
siempre puede envejecer
más, como de hecho está
sucediendo. No es por tanto una
enfermedad, o sólo lo es metafóricamente
hablando, aunque
sí sea un estado “propicio a las
enfermedades”; y, particularmente,
según Améry, a una especie
de disociación del yo provocada
por la conciencia aguda
del cuerpo.
Así, el cuerpo se hace consciente
en el envejecimiento del
mismo modo que se dice que la
salud se hace consciente en
la enfermedad. El cuerpo, nuestro
propio-cuerpo, se nos aparece,
por obra y gracia del envejecimiento,
como un cuerpo extraño,
un cuerpo que ya no nos
responde, que nos obliga a pensar
en él, a que le tengamos en
cuenta, a que le sirvamos, cuando
siempre fue él el que nos sirvió.
Y el cuerpo nos impone el
dolor: el dolor físico y el dolor
de la contemplación de su decadencia,
a cual más doloroso.
Ambos dolores, materializados
en el cuerpo que los sufre, hacen
que el hombre cobre una conciencia
de sí mismo que no había
tenido hasta entonces. No
es una conciencia de su fragilidad,
de su vulnerabilidad, de su
indefensión, sino conciencia de
su estar en el mundo, conciencia
de que él no es el mundo. Conciencia
también de su impotente
fuerza.
La mirada del otro
Pero esa disociación del yo provocada
por la conciencia del
cuerpo que envejece y que se
produce ante nuestros ojos un
día repentinamente, se produce
también ante la mirada de los
60 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

Jean Améry
otros. En realidad, ésta es la
esencia de la disociación. Nosotros,
de pronto, ya no nos vemos
como éramos, ya “no nos
reconocemos”; pero los otros
tampoco nos ven como nos
veían. Aunque en realidad, posiblemente,
los otros nunca nos
vieron como pensábamos que
nos veían; en el caso de que llegaran
realmente a vernos alguna
vez; en el caso de que, fuera
del amor, alguien llegue a ver a
alguien realmente como es. Pero,
en el fondo, ¿qué importa
cómo realmente somos?, ¿qué
importa cómo pensemos que
somos? Hay un momento, nos
dice Améry, en que para la sociedad
sencillamente somos, sin
importarle lo más mínimo el
cómo, y nos juzga con sus valores,
valores sociales, claro está,
con un juicio inapelable. Nadie
puede salirse del papel que
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
le asigna la sociedad y al que
consciente o inconscientemente
ha contribuido. Somos una
edad determinada, una profesión,
un estado civil, un estado
de salud, aunque sigamos insistiendo
en que todo esto es circunstancial
y puede cambiar y,
de hecho, está cambiando continuamente.
Y esa edad, esa
profesión, ese estado civil y esa
salud están investidos de valores,
es decir, tienen más o menos
valor según las circunstancias
de cada cual y una compleja
combinatoria social, o
dicho de otro modo, son valores
fluctuantes sometidos a
unas leyes y una cotización tan
inapelable como ciega e injusta
en ocasiones.
Pero por algo a la justicia se
la representa con una venda en
los ojos. Naturalmente, no hace
falta insistir, los valores en
alza en la sociedad, independientemente
de otros factores
susceptibles de devaluarlos provisional
u ocasionalmente, son
la juventud, la salud, y una profesión
con reconocimiento social
y elevada remuneración
económica. El matrimonio, en
cambio, es un valor que apenas
cotiza hoy día. De la misma
enumeración de los valores salta
a la vista su injusticia. No
son valores, son determinaciones,
son circunstancias, algunas
insoslayables y otras, como su
nombre indica, meramente circunstanciales.
Pero eso es problema
del hombre, no de la sociedad
que le juzga. Un enfermo
es un enfermo y un viejo
es un viejo, y poco le importa a
la sociedad que ese viejo enfermo
se llame Beethoven, Joseph
Rooth o Robert Walser. Esos
hombres son excepciones, se
nos dirá. Sin duda lo son, pero
también y en primer lugar son
hombres.
No entender el mundo
Un fenómeno característico, relacionado
con este juicio de la
sociedad sobre el hombre que
envejece, es el juicio de ese hombre
que envejece sobre la sociedad.
Jean Améry lo llama “no
entender ya el mundo” en un
capítulo clave del libro. En realidad
este no entender el mundo
es un proceso estrechamente ligado
al proceso de envejecer. Y
no puede decirse que los jóvenes
entiendan el mundo y los viejos
no, aunque esto sólo fuera porque
al parecer, pero sólo al parecer,
insistimos, el mundo es de
los jóvenes y los viejos están
siendo expulsados de él. No, los
jóvenes sencillamente no necesitan
entender el mundo; los
que sí lo necesitan son los viejos,
no se resignan a irse de este
mundo sin haber entendido nada.
A este no entender el mundo,
que se manifiesta en un rechazo
instintivo de todo lo
nuevo, en una sensación de
malestar y agravio ante cualquier
experimento cultural que
ponga en solfa las pocas certezas
que nos quedaban al respecto,
se corresponde, como las
dos caras de la misma moneda,
el fenómeno contrario: entender
el mundo, y, para justificarlo,
traer a colación los casos
célebres de violento rechazo y
posterior ensalzamiento. Améry
cita, cómo no, la exposición impresionista
de 1874 en París, y
podrían citarse, sin duda, docenas
de ejemplos de este tipo. Argumento
éste peligroso donde
los haya y que paraliza a los más
lúcidos, y casi siempre viejos,
61

ENVEJECER Y MORIR
tanto por miedo a ser injustos
como por miedo a caer en el ridículo
algunos años después.
Quizá, para desbaratar el argumento,
bastara con recordar
todo aquello otro que la sociedad
recibió alborozada como valores
seguros y no resistió el paso
de los años, en ocasiones ni el
cambio de temporada. Pero este
argumento nunca ha bastado.
Parece que más vale equivocarse
al aceptar algo y luego rectificar,
que equivocarse rechazando lo
que debía haber sido aceptado.
Esto no quiere decir, naturalmente,
que haya que poner bajo
sospecha cualquier innovación
cultural, pero tampoco que
debamos comulgar con ruedas
de molino por miedo a equivocarnos.
Otro ejemplo que pone
Améry es el nouveau roman,
contemporáneo de su libro
(1968), que había venido a sentenciar
a la novela realista y estaba
refrendado por el sistema
de signos imperante en aquel
momento de la historia literaria
tanto en Francia como en parte
de Europa. Sin embargo, hoy
nadie lee aquellas novelas y se
sigue leyendo en cambio a Balzac.
Compárese este hecho con
el de los impresionistas. La conclusión:
no se pueden generalizar
todos los procesos, no todo
es comparable, no se puede predecir
la evolución. Sin embargo,
este no entender el mundo
parece no perturbar demasiado
al hombre cuando de lo que se
trata ya no es de la cultura, sino
de la ciencia. El hombre acepta
de buen grado no entender en
este campo y recibe siempre con
entusiasmo cualquier adelanto
de la ciencia, a pesar de que aquí
los errores de perspectiva, por
llamarlos de algún modo, se pagan
mucho más caros.
Los signos imperantes
Todo esto lo explica Améry por
los sistemas de signos imperantes
dentro de otros sistemas
mayores y sus continuas fluctuaciones
y transacciones. Naturalmente,
cuando uno ha crecido
con un sistema de signos
determinado, no le va a ser fácil
desenvolverse en otro distinto.
Esta argumentación sólo tiene
un fallo, y es que el hombre
siempre es contemporáneo del
mundo en el que vive, independientemente
de su edad. Pero
en cambio donde el argumento
se demuestra irrefutable es en
que el hombre envejece, mientras
que el mundo aparentemente,
y de nuevo sólo aparentemente,
se renueva. Claro que
renovación no quiere decir ne-
cesariamente progreso, pues no
puede decirse, por seguir utilizando
los ejemplos que utiliza
Améry, que Sollers haya superado
a Joyce o que Sarraute haya
superado a Proust.
Pero si, como dijimos al principio,
para reflexionar sobre la
existencia no hace falta una
mente filosófica, menos todavía
para reflexionar sobre la muerte,
que es el final de esa existencia.
Las reflexiones ontológicas no
sólo nos dejan insatisfechos, sino
que nos producen cierto malestar
y desazón. La muerte no
es buen tema de reflexión; aunque
no podamos dejar de pensar
en ella, no podemos en cambio
reflexionar sobre ella. Para pensar
no necesitamos argumentos;
pensamos sin darnos cuenta de
que estamos pensando, como
respiramos sin darnos cuenta de
que estamos respirando, y a veces
sin saber siquiera qué pensamos;
sólo cuando por algún motivo
se interrumpe la función
cobramos conciencia de ella. Para
reflexionar, en cambio, hace
falta voluntad, y algo a lo que
podríamos llamar un sistema de
referencias; es decir, un fundamento,
un conjunto de verdades
demostrables que no sean
meras tautologías. Pero cuando
pensamos en la muerte, todos
los temas, todos los problemas
que suscitaba en nosotros el envejecimiento,
la consideración
del tiempo, el afrontamiento del
dolor, la exclusión social, cobran
una crudeza y una crueldad especiales.
Pensar en la muerte es
un privilegio, un extraño privilegio,
del hombre que envejece.
Lo mismo que el joven no puede
pensar en el mundo, tampoco
puede pensar en la muerte,
aunque hable de ella. Y no puede
por las mismas razones: ni la
muerte ni el mundo le conciernen.
Le falta distancia crítica:
uno lo tiene demasiado cerca y
la otra la tiene demasiado lejos
para preocuparse por ellos. Al
viejo, en cambio, sí le concierne
la muerte, sí se siente concernido
por ella, y por mucho que la
2 Vladímir Jankélévitch: op. cit.
piense no la comprende, no
puede comprenderla porque no
hay nada que comprender en la
muerte, como tampoco comprende
ya el mundo, un mundo
que se nos ha regalado sin que lo
hubiéramos pedido, y que ahora,
cuando nos habíamos acostumbrado
a él, se nos exige que
lo devolvamos 2 . n
Manuel Arranz es traductor y autor
de Con las palabras.
62 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

Hace un siglo, Key West era
un pequeño pueblo de tabaqueros
cubanos. En
aquella colonia de pobres emigrantes,
José Martí estableció
una de las delegaciones del Partido
Revolucionario Cubano, la
institución que organizó y financió
la última guerra por la
independencia de Cuba, entre
1895 y 1898. Antes del 20 de
mayo de 1902, día en que finalizó
la ocupación militar de la
isla por Estados Unidos y se
inauguró la primera República
cubana, cientos de emigrantes
de Key West ya habían regresado
a su patria. Hoy, Cayo Hueso
–como le conocen los cubanos–
es una ciudad mayoritariamente
anglosajona, habitada por
jóvenes liberales que peregrinan
desde Boston, Nueva York y
otras ciudades de la Costa Este
hasta el punto más al sur de Estados
Unidos. Quien camine
por Duval St., la calle que tantas
veces recorrió Martí, encontrará
decenas de restaurantes, cafés,
tiendas, discotecas y, por supuesto,
el Sloppy Joe’s, la barra
preferida de Ernest Hemingway.
A mitad de camino, entre el
puerto y la playa, verá el Museo
San Carlos, un edificio neoclásico
con el escudo nacional de
Cuba en el frontispicio que, como
un fantasma del pasado,
guarda las reliquias de la inmigración
cubana del siglo XIX.
En este interregno anglosajón,
a media distancia entre dos
Cubas –la isla y Miami–, escribo
cinco tesis sobre el centenario
de la independencia de la última
colonia española en América.
Un centenario que será ignorado
en La Habana y celebrado
en Miami. Un hito nacional que
no se transformó en ritual cívi-
co, que no pudo fijarse en la
precaria simbología del republicanismo
cubano. Esa debilidad
hace del centenario de nuestra
independencia casi una ficción
histórica que servirá, acaso, para
pacificar un poco la memoria de
esa isla.
Mutaciones del nacionalismo
Si los Estados nacionales tienen
una fecha de nacimiento, el 20
de mayo es el cumpleaños de
Cuba. La incomodidad simbólica
que los cubanos hemos sentido
en relación con ese día durante
todo un siglo ha provocado
varios intentos de corrección
bautismal por medio del desplazamiento
de la fecha de fundación
hacia otros hitos nacionales
como el 10 de octubre de 1868,
el 24 de febrero de 1895 o el 1
de enero de 1959. Rara nación
americana, Cuba no celebra el
día de su independencia con
una fiesta cívica.
Dicha incomodidad está relacionada
con el hecho de que la
asunción presidencial de Tomás
Estrada Palma, aquel mediodía
de 1902, se produjo bajo los
auspicios legales de la Enmienda
Platt, agregada como apéndice a
la Constitución de 1901. Esta
anomalía, más la singularidad
de que el primer Gobierno estuviera
precedido por una ocupación
militar de la isla y terminara
solicitando, en 1906,
otra intervención norteamericana,
imprimió en la cultura cubana
la sensación de que la independencia
nacía incompleta.
Era una sensación real, aunque
proclive a magnificar los límites
de la soberanía.
En su temprana reacción
contra el 20 de mayo, los actores
políticos republicanos atri-
HISTORIA
CINCO TESIS SOBRE EL CENTENARIO
DE LA INDEPENDENCIA DE CUBA
RAFAEL ROJAS
buyeron una excesiva responsabilidad
a la variable norteamericana
y olvidaron o subestimaron
eventos tan palpables como
el intenso cabildeo del
Partido Revolucionario Cubano,
la presidencia de la República
en armas y el Estado Mayor
del Ejército a favor de la intervención
norteamericana o el
largo debate y las tres cerradas
votaciones de la Enmienda
Platt en la Asamblea Constituyente
de 1901. Esta percepción,
síntoma imperial en el
discurso nacionalista cubano,
se volvió predominante en los
años veinte y treinta dentro del
amplio espectro de la revolución
antimachadista.
El proceso político que Cuba
experimentó entre el triunfo de
la revolución de 1933 y el establecimiento
de la Constitución
de 1940 estuvo determinado, en
buena medida, por el rechazo
inmoderado de los actores revolucionarios
a una supuesta condición
neocolonial de la República
de 1901. Esto no sólo se
evidenció en la abrogación de la
Enmienda Platt en 1934, logro
diplomático del primer Gobierno
revolucionario, sino en el
cambio de régimen constitucional
que se produciría en 1940.
Como prueban los debates en
el Congreso Constituyente de
1939, las principales innovaciones
políticas que introdujo
aquella legislatura (sufragio directo
para todos los cargos públicos,
tribunal de garantías
constitucionales y sociales, semiparlamentarismo,introducción
del cargo de primer ministro,
facultad del Poder Legislativo
para interpelar o impugnar
el gabinete presidencial, amplio
registro de derechos sociales en
materias de familia, cultura, trabajo
y educación…) se inspiraron
en una crítica de la Constitución
de 1901, la cual argumentaba
que el perfil liberal clásico de
aquella carta era obra de una
mímesis extemporánea de la
Constitución norteamericana
de 1787.
Como quería Martí, los constituyentes
de 1940 siguieron la
recomendación de Montesquieu
de adaptar el canon doctrinal de
la política moderna a las condiciones
sociales del país histórico.
El resultado fue una legislación
desmesurada del orden civil que
se inspiraba en una cultura jurídica
nacionalista. Ya para entonces,
el nacionalismo se había
difundido en los discursos y las
prácticas de casi todos los actores
políticos. Pero en relación
con Estados Unidos, ese nacionalismo
de los años treinta, cuarenta
y cincuenta no era, como
diría Jorge Domínguez, adversarial.
Es decir, se trataba de un
nacionalismo cívico o revolucionario
que reaccionaba contra
la subordinación económica y
política de Cuba a Estados Unidos
sin cuestionar la hegemonía
mundial norteamericana. Ese
nacionalismo no adversarial de
la segunda posguerra prevaleció
dentro de las organizaciones que
encabezaron la insurrección
contra la dictadura de Fulgencio
Batista.
La mutación de ese nacionalismo
en un antiimperialismo,
ahora sí, adversarial, de corte
marxista-leninista, no fue demanda
de ningún programa revolucionario
antes de 1959 (ni
siquiera del comunismo precastrista),
sino una elección racional
de las nuevas élites del poder
en algún momento de 1960. El
64 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

desenlace de aquel pacto fue la
instrumentación de la isla como
aliado del bloque soviético en la
guerra fría. Durante 30 años
la política nacional e internacional
de Cuba se basó en la certeza
de que la sociedad cubana debía
consolidarse como un enclave
comunista en el Caribe, el
cual prestaría valiosos servicios
en la lucha ideológica, política y
militar contra el capitalismo
mundial.
La descomposición de la
URSS en 1992, último acto del
declive comunista, despojó a
Cuba de su rol en la guerra fría.
Ese mismo año la isla vivió su
último reajuste constitucional
del siglo XX, el cual insinuaría
un cambio sutil aunque decisivo.
La política interna se abocó
a la subsistencia de un socialismo
nacional, cuyo adjetivo más
al uso en la jerga oficial es todo
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
un oxímoron (“socialismo diferente”),
refractario al legado soviético
y capaz de asimilar prácticas
capitalistas. La política exterior,
por su lado, suprimió su
importante dimensión de amenaza
militar, aunque en los noventa
encontró nuevas formas
de impugnación de la hegemonía
norteamericana por medio
de curiosas alianzas con el fundamentalismo
islámico, los movimientos
antiglobalización y la
Venezuela de Chávez.
Diez años después del reacomodo
constitucional de 1992,
el objetivo –bastante ambicioso
por cierto– del Gobierno cubano
parece ser el mismo: integrarse
al mercado mundial sin
realizar cambios estructurales en
la economía ni conceder derechos
políticos a la ciudadanía;
lograr el levantamiento del embargo
norteamericano sin facili-
tar una transición a la democracia;
alcanzar la derogación de la
Ley de Ajuste Cubano sin flexibilizar
su rígido control migratorio;
en suma, ser socio comercial
y colaborador de Estados
Unidos en materias de narcotráfico,
terrorismo y migración y, a
la vez, consolidarse como una
pequeña gran nación, campeona
en la lucha política, ideológica y
diplomática contra el imperialismo
yanqui.
Culpabilidad y plattismo
Por alguna tara paulina que nos
llega de la contrarreforma, acostumbramos
a clasificar a los sujetos
del pasado en víctimas y
culpables. Esta manía es frecuente
en aquellas naciones que,
como Cuba, son dadas a la narrativa
trágica de su historia. La
historiografía y la memoria cubanas
del siglo XX, en contraste
Castro, Martí y Batista
con la experiencia popular de la
cultura, han sido trágicas. Casi
todos nuestros historiadores
(Ramiro Guerra, Emeterio Santovenia,
Herminio Portell Vilá,
Leví Marrero, Julio Le Riverend…)
y pensadores (Enrique
José Varona, Fernando Ortiz,
Jorge Mañach, José Lezama Lima,
Cintio Vitier…) han presentado
al cubano como un
pueblo que sufre las calamidades
del destino. Esa narrativa trágica
de la historia tiene dos variantes
paralelas en la mentalidad de los
actores políticos. La de quienes
culpan a Estados Unidos de todos
los males de Cuba y la de
aquellos que encuentran la culpabilidad
en los vicios del cubano.
Ambos relatos conllevan un
tipo específico de plattismo. Los
primeros son, por lo general,
plattistas intelectuales. Los segundos
han llegado, incluso, al
65

CINCO TESIS SOBRE EL CENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA DE CUBA
plattismo político. Fidel Castro
es un plattista del primer tipo.
Jorge Mas Canosa, un plattista
del segundo tipo.
¿Qué es el plattismo? Este síntoma
de la cultura política cubana
tuvo su origen en una famosa
enmienda presentada en
1901 al Congreso de Estados
Unidos por el senador de Connecticut,
Orville Hitchcock
Platt, que establecía el derecho
de intervención del Ejército y la
Armada norteamericanos en
la isla de Cuba. Luego de un largo
proceso de debate y tres reñidas
votaciones, el primer Congreso
cubano incorporó dicha
enmienda como apéndice a la
Constitución liberal de 1901.
Desde las primeras décadas poscoloniales,
la opinión pública de
la isla reprobó la Enmienda
Platt. A fines de los años veinte,
casi todas las fuerzas políticas
que se oponían a la dictadura de
Gerardo Machado incluyeron
en sus programas la abrogación
de aquel apéndice constitucional,
que atribuía a Washington
la autoridad sobre las relaciones
internacionales cubanas. El decreto
fue derogado finalmente
en 1934, cuando Cuba era gobernada
por un gabinete nacionalista
y en Estados Unidos se
estrenaba la primera Administración
de Franklin Delano Roosevelt.
Sin embargo, ya para entonces
el plattismo se había arraigado
no sólo en las relaciones entre
Cuba y Estados Unidos, sino
en la mentalidad de los actores
políticos de la isla. Hubo políticos
autoritarios, como Gerardo
Machado y Fulgencio Batista,
que desarmaban a sus opositores
con el pretexto de que, en caso
de guerra civil, Estados Unidos
intervendría. Pero también hubo
presidentes como Tomás Estrada
Palma, en 1906, y Mario
García Menocal, en 1917, que
solicitaron intervenciones norteamericanas
antes de agotar posibilidades
de solución a sus
conflictos electorales en la esfera
doméstica.
Intentemos un concepto amplio:
plattismo implica lograr fines
en la política cubana con
medios norteamericanos. Si esto
es así, en la historia de Cuba hubo
plattismo antes del establecimiento
de la Enmienda Platt
(por ejemplo, el cabildeo de
anexionistas y separatistas en
Nueva York y Washington a fines
del siglo XIX); y no sólo fue
plattista Jorge Mas Canosa, sino
que también lo ha sido, de
una manera sofisticada, el propio
Fidel Castro. Al igual que
Machado y Batista, este político
llegó al poder gracias, entre otras
cosas, al apoyo de Estados Unidos,
potencia que impuso un
embargo de armas a la dictadura
que él combatía. Pero, a diferencia
de sus predecesores, Castro
se ha mantenido en el poder
durante 43 años con el argumento
de que en Cuba no puede
haber libertades públicas porque,
de haberlas, Estados Unidos
las aprovecharía para crear
un nuevo Gobierno que cumplirá
la ficción de anexar la isla a
su territorio.
Al final, el plattismo logra un
rendimiento múltiple en la política
cubana. Quienes han pensado
o piensan que el pueblo cubano
es ingobernable, que entre
cubanos son imposibles las
transacciones y los pactos, el
acuerdo y la convivencia, y que
la única vía para producir política
entre sujetos tan crispados
es Washington, han sido y son
plattistas. Quienes han pensado
o piensan que Estados Unidos es
el causante de todas las miserias
cubanas y que el único modo de
sobrevivir en esa perversa vecindad
es la confrontación también
han sido y son plattistas.
Poéticas nihilistas
El lapso histórico que conocemos
como La República (1902-
1959) produjo –qué duda cabe–
lo mejor de la cultura cubana
moderna. En narrativa: Miguel
de Carrión, Carlos Loveira, Enrique
Labrador Ruiz, Lino Novás
Calvo, Carlos Montenegro,
Alejo Carpentier, José Lezama
Lima, Virgilio Piñera, Guillermo
Cabrera Infante… En poesía:
Regino Boti, José Manuel
Poveda, Eugenio Florit, Emilio
Ballagas, Nicolás Guillén, Gas-
tón Baquero, Dulce María Loynaz,
Eliseo Diego, José Lezama
Lima, Fina García Marruz… En
ensayo: Enrique José Varona,
Ramiro Guerra, Fernando Ortiz,
Lydia Cabrera, Jorge Mañach,
José Lezama Lima, Cintio
Vitier… En pintura: Víctor Manuel,
Carlos Enríquez, Amelia
Peláez, Wifredo Lam, Fidelio
Ponce, Eduardo Abela, Mariano
Rodríguez, René Portocarrero…
En música: los Matamoros, Sindo
Garay, Manuel Corona, Alejandro
García Caturla, Amadeo
Roldán, Ernesto Lecuona,
Benny Moré, Julián Orbón, Aurelio
de la Vega…
El esplendor de esta modernidad
resulta enigmático frente
al lamentable escenario de la política
republicana. Este desencuentro
entre cultura y política
en el campo intelectual cubano
facilitó la emergencia de poéticas
nihilistas que rechazaban
las intervenciones cívicas y preferían
las jeremiadas de una aristocracia
espiritual. Salvo raras
excepciones, los mayores esfuerzos
por crear ciudades letradas
autónomas, con vocación de estilo,
abusaron del testimonio de
la frustración política. Tal vez
ese desencuentro estuvo motivado
por el hecho de que entre
los intelectuales y artistas predominaba
una imagen europea
de la nación, asociada a un espíritu
de alta cultura, mientras
que la política intentaba construir
un orden republicano de
raíz americana sobre una ciudadanía
multicultural. Lo cierto es
que la revolución, tras un breve
lapso de entusiasmo creador, liberó
aquella tensión por medio
del cierre del espacio público y
la subordinación del intelectual
al poder.
Del fetichismo constitucional
Durante los últimos 100 años,
Cuba ha experimentado cuatro
repúblicas constitucionales: la
de 1901, la de 1940, la de 1976
y la de 1992. La primera fue un
régimen liberal y presidencialista;
la segunda, una democracia
semiparlamentaria y populista;
la tercera, un régimen totalitario
comunista; y la cuarta, aún vi-
gente, uno postotalitario, con
rasgos sultanísticos, autodenominado
socialista. Las dos primeras
fueron acuerdos políticos
posrevolucionarios. Las dos últimas,
en cambio, fueron normalizaciones
jurídicas de un régimen
institucionalmente consolidado.
Como veremos, esta
diferencia determina la disímil
relación entre el funcionamiento
de jure y de facto de aquellas
cuatro repúblicas.
La discontinuidad en la historia
constitucional cubana parece
evidente. Sin embargo, pocas
veces se repara en el hecho
de que las rupturas responden a
aprendizajes y correcciones que
intercambian unos textos constitucionales
con los otros. Por
ejemplo, la ampliación del sufragio
y el ensanchamiento del
sistema de partidos en el título
VII o el semiparlamentarismo
en el título XIII de la Constitución
de 1940 respondieron al
deseo de los actores de contener
jurídicamente las tentaciones
oligárquicas y caudillistas de la
primera República. De igual
modo, el reforzamiento del
principio plebiscitario y del
Consejo de Ministros, ya previsto
en los artículos 41 y 42 de
la Ley Fundamental de 1959 y
ratificado por la Constitución
de 1976, buscó contraponer a
los rasgos representativos y democráticos
del 40 las premisas
participativas y ejecutivistas del
modelo soviético.
A nivel doctrinal, los tres
cortes más significativos de la
historia constitucional cubana
son los que marcan el liberalismo
de 1901, la democracia de
1940 y el comunismo de 1976.
No obstante, existe una línea
de continuidad entre estos tres
momentos que está relacionada
con el principio republicano.
Todas las constituciones cubanas
han sido republicanas en el
sentido que dan al republicanismo
autores como Quentin
Skinner o Philip Pettit, ya que
balancean la lógica representativa
con la lógica participativa
por medio de un énfasis en los
derechos y obligaciones del ciudadano.
66 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

La inscripción de un modelo
cívico en el cual una ciudadanía
virtuosa y homogénea, que disuelve
sus identidades étnicas,
religiosas y sexuales, presta servicios
a la patria aparece tímidamente
en los artículos 9, 11 y
28 de la Constitución de 1901.
El republicanismo de 1940 es
mucho más evidente, ya que especifica
en su artículo 102 la
imposibilidad de formación de
agrupaciones políticas de raza,
sexo y clase, y enfatiza, en la sección
de derechos culturales, la
importancia de una educación
cívica ejercida por maestros cubanos
de nacimiento. Pero si el
republicanismo de 1901 es tímido
y el de 1940 evidente, el
de 1976 será apoteósico. El ciudadano
comunista tiene más deberes
que derechos, y estos últimos
se ejercen únicamente dentro
de instituciones estatales que
difunden la ideología marxistaleninista
y aseguran una solidaridad
controlada por el Partido
Comunista.
De modo que si en la historia
constitucional cubana el liberalismo
decrece de 1901 en adelante
y la democracia crece hasta
1940, para luego caer hasta
su punto más bajo en 1976, el
republicanismo siempre asciende.
Sólo en 1992 se produjo una
inflexión en este crescendo republicano
al abandonar el Estado
su identidad doctrinal marxista-leninista.
Hoy, el régimen
de la isla no es ideológico, a la
usanza del modelo totalitario, lo
cual implica una retirada o, al
menos, un debilitamiento del
republicanismo comunista que
podría funcionar como plataforma
para introducir principios
liberales y democráticos. Sin
embargo, un abandono total de
la tradición republicana podría
ser muy peligroso en una posible
transición, ya que desaprovecharía
el capital simbólico del
nacionalismo y produciría sujetos
apáticos y despolitizados.
Aunque parezca paradójico,
las constituciones de 1976 y
1992 tienen una ventaja fundamental
sobre las de 1901 y
1940. Estas últimas fueron pactos
legales, transacciones jurídi-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
cas entre los actores revolucionarios
de 1895 y 1933. De ahí
que ambos textos emergieran
con un alto grado de idealización,
en el que la letra y el espíritu
de las leyes estaban muy
lejos de los ciudadanos que debían
cumplirlas y respetarlas.
En cambio, las constituciones
de 1976 y 1992 son adaptaciones
jurídicas de un régimen político
cuyos actores ya han desarrollado
la pragmática legal
avant la lettre. Esto produce, a
mi juicio, una interesante coyuntura
que podría aprovecharse
en la transición: en la Cuba
revolucionaria, aunque no exista
un Estado de derecho, las leyes
se cumplen más que en la
Cuba republicana, o, mejor dicho,
el régimen se parece más a
su Constitución.
Las constituciones republicanas
padecían de aquello que
Benjamin Constant llamó “fetichismo
constitucional”; es decir,
suponían que la república de
jure crearía la república de facto.
Las constituciones revolucionarias,
en cambio, han sido más
realistas, ya que han codificado
legalmente las prácticas políticas
del régimen. Éste es uno de
los argumentos más fuertes para
recomendar que la transición a
la democracia no parta de la readaptación
de alguna de las
constituciones republicanas o de
un nuevo congreso constituyente
sino de la actual Constitución
de 1992, que ofrece muchas vías
hacia un cambio de régimen.
El otro es que los actores posibles
de la transición –incluida
la disidencia– han aprendido a
actuar dentro de los márgenes
de ese código legal.
Política de la memoria
La generación que protagonizará
el cambio de régimen en Cuba
en algún momento de las primeras
décadas del siglo XXI tendrá
una educación cívica más
deficiente que la generación que
encabezó el movimiento revolucionario
de 1959. Sabrá menos
de historia y geografía cubanas,
desconocerá muchas efemérides
patrióticas, no se emocionará
tanto al escuchar el himno de
Bayamo ni al ver ondularse la
bandera de la estrella solitaria o
al contemplar la fijeza del escudo
nacional; tampoco venerará a
sus héroes, ni a Maceo, Gómez
y Martí, ni a Fidel, Camilo y el
Che. Será, en suma, una generación
desencantada, menos cívica,
menos emotiva, más secular
e iconoclasta, como corresponde
a una era transnacional,
regida por los intensos flujos de
la globalización.
Aunque parezca inquietante,
esta ausencia de religiosidad civil
puede tener sus ventajas. Los revolucionarios
de 1959 fueron
sujetos producidos por la educación
cívica republicana. Como
narra Fidel Castro en La historia
me absolverá (un texto que
hoy muchos jóvenes de la isla
leen en clave disidente), a esa
generación le enseñaron a adorar
a los héroes de la independencia,
a despreciar la intervención
norteamericana de 1898 y
la Enmienda Platt y a identificar
la política republicana con una
farsa escenificada por élites autoritarias,
corruptas y cobardes.
Por eso, aquellos jóvenes, que
crecieron leyendo a Ramiro
Guerra, a Emilio Roig, a Herminio
Portell Vilá, a Emeterio
Santovenia y a Jorge Mañach,
cuando llegaron al poder impusieron
un relato de la historia de
Cuba en el que el tiempo se interrumpía
en 1898, saltaba los
50 años del lapso republicano y
aterrizaba triunfalmente el 1 de
enero de 1959: todo un hito
que encarnaba la verdadera consumación
de la independencia
y el renacimiento nacional de la
isla.
En cambio, si en la futura
transición la cultura cubana experimenta
una suficiente libertad
intelectual, la educación cívica
del nuevo régimen podría
surgir de un consenso entre la
memoria de los diferentes actores.
El vacío simbólico de las élites
políticas sería llenado con
una narrativa plural y serena de
la historia de Cuba, en la que
todos los sujetos del pasado ocupen
su lugar en la memoria. Sólo
así se evitaría que la reivindicación
de la República no im-
plique el olvido o la expulsión
de la experiencia revolucionaria
del patrimonio simbólico de los
cubanos. Con una inteligente
política de la memoria, que no
sea nihilista ni acrítica, los demócratas
cubanos del siglo XXI
podrían reconocerse en el legado
de los siglos XIX y XX, de la República
y la revolución, de España
y África, de Estados Unidos
y la Unión Soviética, y acabar
de una vez y por todas con
la maldita manía de legitimar el
poder con tergiversaciones del
pasado.n
Key West, enero de 2002
RAFAEL ROJAS
Rafael Rojas es doctor en Historia por
el Colegio de México y miembro del
consejo de redacción de la revista Encuentro.
Autor de José Martí: la invención
de Cuba.
67

l siglo XVII fue uno de los
más terribles que padeció el
continente europeo, y esto
se puede afirmar incluso con la
visión que se tiene de la historia
del siglo XX. El siglo XVII fue desolador
no sólo por sufrir una
de las peores guerras de la historia
europea, la de los Treinta
Años, sino porque todo él estuvo
cruzado de conflictos en los
que pocos Estados europeos se
abstuvieron de participar. Y es
que todos los factores que podían
llevar a la guerra a las naciones
europeas se pusieron en
juego a la vez: religión, comercio,
disputas dinásticas y problemas
políticos. Europa luchaba
contra los turcos y contra sí
misma, dando como resultado
el agotamiento de casi todas las
potencias europeas, con la excepción
de Francia e Inglaterra.
Además, las inquisiciones,
tanto católica como protestante,
tuvieron una amplia actividad a
lo largo de todo el siglo realizando
persecuciones de forma continuada
y sistemática. Así, no
creo exagerado afirmar que la
mayor parte de Europa termina
el siglo estancada económica y
demográficamente1 E
, aunque con
diferencias entre países. En el siglo
XVII, una de las pocas convicciones
políticas que parecen
compartirse es que ninguna nación
puede dominar de forma
absoluta sobre las demás. Existe
la convicción de que la paz tiene
que venir del equilibrio de fuerzas
general; unas naciones pue-
1 E. Fernández de Pinedo afirma en su
artículo Demografía y vida económica (en
el siglo XVII) que Europa pasó de 104,7
millones de habitantes en el 1600 a 115,3
a principios del siglo XVIII (Gran Historia
Universal Nájera, volumen XI, pág. 379).
den ascender y otras hundirse,
pero el juego de fuerzas no debía,
no podía, alterarse dramáticamente.
En el siglo XVII, cuando
estalla el conflicto, todos están
interesados en ir a desactivarlo.
En el siglo ilustrado una nueva
concepción de la riqueza de
las naciones ayuda a conseguir
un equilibrio menos agresivo: ya
no es el Mercantilismo con su
obsesión por conseguir metales
preciosos a cualquier precio, incluida
la piratería, sino la fisiocracia
(“el poder de la naturaleza”),
pariente cercana del liberalismo,
que considera que la
libertad de comercio y el trabajo
sobre tierra y minas aportan a
un Estado todo lo que éste necesita
para su prosperidad, siempre
y cuando respete la propiedad
privada. Por tanto, en el siglo
XVIII, Inglaterra, Francia y
Holanda ya no intentan arrebatar
colonias y metales preciosos
a quienes las tienen, sino hacerse
con un imperio allí donde
quedan tierras libres para la colonización
y explotación. Con
lo cual desaparece una de las
principales fuentes de tensiones.
El crecimiento demográfico que
resulta de la paz, el comercio y la
ausencia de epidemias ayuda a
la colonización de los nuevos territorios.
En el plano intelectual la consecuencia
positiva que tuvo la
guerra de los Treinta Años fue
la búsqueda de fórmulas de convivencia
basadas en lo común a
todos los seres humanos, la razón,
en lugar de intentar extender
a cualquier precio unas creencias
concretas. La solución debía ser
algo más compleja que simplemente
propugnar la libertad religiosa,
porque al final de la guerra
se habían enfrentado naciones ca-
ENSAYO
LA ILUSTRADA LUCHA POR LOS
DERECHOS HOMOSEXUALES
F. JAVIER UGARTE PÉREZ
tólicas, lo que evidenciaba que no
se trataba sólo de un conflicto religioso.
Había que buscar bases
que hicieran posible un acuerdo
estable, justo, y que proporcionara
caminos para llegar a entendimiento
en caso de conflicto.
Newton, desarrollando el método
científico, proporcionó una
fuente segura de conocimiento
que, a través de la Ilustración inglesa,
se extendió por todo el
continente. Newton había conseguido
reducir a una fórmula
simple el conjunto de fenómenos
observados en el universo.
Afirmaba que los demás, incluyendo
al ser humano, debían reducirse
también a principios
simples y universales, todo ello
a partir de la observación y no a
través de la especulación 2 . Si la
razón puede descubrir las complejas
relaciones del universo,
también podría ayudar a comprender
los asuntos humanos 3 .
Las ideas de la revolución gloriosa
inglesa también fueron la
base de las ideas políticas dieciochescas.
Su sistematización la
realizó Montesquieu poniendo el
énfasis en la separación de poderes
como el camino más adecuado
para evitar el despotismo. Se
debía ser muy cuidadoso con las
leyes que se promulgaban porque
acaban formando el carácter de
las generaciones futuras. Rousseau,
en el Discurso sobre el origen
de la desigualdad, afirma que toda
desigualdad política y moral es
consecuencia del derecho de propiedad
que ha convertido al
“buen salvaje” en el “salvaje civi-
2 La famosa “hypotheses non fingo”
de Newton.
3 Cassirer, Ernst (1943): Filosofía de la
Ilustración. Fondo de Cultura Económica.
México.
lizado” desapareciendo la igualdad
natural y convirtiéndose la
libertad original en esclavitud. Pero
el “progresismo” de este autor
es rechazado por sus contemporáneos
como excesivo, y acaba rompiendo
sus relaciones con todos
ellos: Voltaire, Diderot, Hume.
Sus ideales políticos, sin embargo,
se reflejaron en la declaraciones
de derechos americana y francesa.
Rousseau llevó a los ilustrados a
las últimas conclusiones de los
principios políticos compartidos.
En materia de religión la
coincidencia fue mucho mayor;
existió unanimidad en el rechazo
de las iglesias, especialmente
de la católica. Todos coinciden
en que la moral religiosa o revelada
debe ser sustituida por la
natural. Se piensa que la naturaleza
es buena, no ha sido corrompida
por el pecado y todo
ser humano está capacitado para
practicar la virtud sin ayuda
de fuerzas sobrenaturales o personas
especialmente capacitadas
para ello. El mundo grecorromano
sirve de modelo, pero de
una forma menos estética a como
lo había hecho en el Renacimiento.
A su vez, la idea de
naturaleza fue convertida en criterio
regulador del orden natural
y, sobre todo, social. Si todo es
naturaleza, entonces también lo
es el ser humano y la sociedad,
así que no habría que temer las
consecuencias de analizar de forma
natural este otro universo.
El más importante proyecto
divulgativo y editorial fue la Enciclopedia
4 . Fue, junto a la nue-
4 Su título completo es Encyclopédie
ou Dictionnaire raisonné des sciences, des
arts et des métiers (Enciclopedia o diccionario
razonado de las ciencias, las artes y los
oficios).
68 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

va visión de la historia y su estudio,
lo que le dio la mayor coherencia
y lo que caracterizó a la
Ilustración francesa. Fue sobre
todo en forma de enciclopedismo
como las ideas ilustradas llegaron
a Italia y España; de ahí la
enorme influencia de la cultura
francesa en estos países y el relativo
desconocimiento de la Ilustración
británica. La Enciclopedia
recogió colaboraciones de
Mably, Rousseau, Helvetius,
Holbach y, sobre todo, D´Alambert
y Diderot. Y es que los ilustrados
parecen asumir un proyecto
generacional común, bien
que las relaciones personales entre
ellos no fuese siempre excelentes:
sacar a Europa de la edad
de las tinieblas y llevarla a la
Edad de las Luces 5 .
La Ilustración como proyecto
cultural y social
El proyecto ilustrado es sorprendente
por varios motivos: la coincidencia
en el diagnóstico y la solución
a los males son similares,
de Edimburgo a Köningsberg pasando
por París. Además se enfrentaban
a los problemas con el
solo apoyo de la razón, es decir,
sin el auxilio de la ciencia, la técnica
y el dinero, instrumentos sin
los cuales ninguna iniciativa actualmente
parecería sensata ni capaz
de éxito; sólo por carecer de
estos medios el proyecto resulta
admirable. También consiguie-
5 La luz es el símbolo de la inteligencia
y la bondad. A lo largo de todo el siglo encontramos
la metáfora de la luz para el conocimiento,
en paralelo a la importancia
del sentido de la vista para el mismo conocimiento,
en particular la luz pura de la
mañana. La variación en la cantidad de
luz es la causa de los errores porque el exceso
de luz ciega ojo y mente, y causa también
de los prejuicios por “falta de luces”.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
ron inclinar a su favor a varios
monarcas europeos; incluso alguno
llegó a presumir de ilustrado,
como Federico II de Prusia. Durante
gran parte del siglo XVIII sus
objetivos consistieron en la supresión
de formas de violencia
heredada, tradicional y que no
desafiaban las formas oficiales del
poder. Por ese acomodo en la política
oficial o estatal encontraron
el apoyo de numerosos monarcas.
El objetivo ilustrado era la
supresión de la Inquisición, la intolerancia
religiosa, la caza de
brujas, la superstición y el fanatismo
popular, etcétera. Tenían
por enemigo todo lo que de “medieval”
podían encontrar en las
sociedades en las que vivían.
Sus críticos contemporáneos
pueden argumentar que el favor
de los monarcas lo consiguieron
porque apoyaban la causa real
frente a la religiosa y porque su
lucha contra la superstición, la
irracionalidad y el fanatismo sirvieron
para depurar los instrumentos
de dominación, dando
lugar incluso al nacimiento de
nuevas ciencias que se utilizaron
para el control social, como la Psicología
o la Aritmética Política
(Estadística). Todo ello para beneficio
de la burguesía ascendente
6 . Pero hacer responsable a los
ilustrados de los horrores del siglo
XX es una tarea intelectualmente
muy arriesgada, difícil; no se ve la
forma en que se pueden establecer
relaciones de causa-efecto entre
este proyecto y las experiencias
más dramáticas del siglo recién
terminado. Entre otras cosas por-
6 Éstas son el tipo de críticas que podemos
encontrar en uno de los libros que,
incomprensiblemente, más éxito tuvo en
el pasado siglo, La dialéctica de la Ilustración,
de Horkheimer y Adorno.
que quienes fueron los responsables
de estos horrores no eran precisamente
admiradores ni continuadores
de la Ilustración.
Siguiendo con la argumentación
anterior debo recordar
que, por sorprendente que pueda
resultar, la Ilustración no se
caracterizó por desafiar el poder
político constituido porque su
único desafío político de envergadura
fue el que realizó a
la Iglesia católica 7 . Por eso, que
la Ilustración como fenómeno
histórico tuviera influencia, y
mucha, en la Revolución Francesa
no debe hacer pensar que
ellos mismos fuesen revolucionarios.
Cuando se habla de
Ilustración como proyecto cultural
no se debe pensar en la
revolución como su vocación
política, sino en la reforma. Los
ilustrados fueron reformadores,
así como lo son quienes se consideran
sus continuadores; la
revolución, al menos en los últimos
150 años, ha sido fundamentalmente
la apuesta del
marxismo. Confundir esto es
ser injusto con ilustrados y
marxistas (y anarquistas) al
mismo tiempo. Como ejemplo
puedo señalar que cuando los
ilustrados analizaron el fenómeno
de la riqueza su objetivo
no era exactamente cómo repartirla
mejor sino cómo hacerla
crecer, cómo hacer más
próspera la economía nacional.
Se formó, sobre todo en Escocia,
un clima de preocupación
sobre el tema que, aunque culminó
en la famosa obra de
7 La excepción, ya señalada, fue el
Rousseau del Discurso sobre el origen de la
desigualdad, pero no así el de El contrato
social, mucho más en la línea de Locke o
Montesquieu.
Adam Smith, tuvo como precursores
a Locke y a Hume 8 .
Tanto el proyecto histórico como
el cultural coincidirían en
buscar la reforma social y moral
para que cada ser humano alcance
su mayoría de edad 9 . Porque el
enemigo más peligroso no es la
duda sino el dogma, no la simple
ignorancia sino el prejuicio que
trata de imponerse como verdad
10 . Kant es el mejor representante
de esta doble misión y su
artículo enlaza muy bien con sus
Críticas, las continúa expresando
en los límites políticos y sociales
del conocimiento. Veamos una de
sus afirmaciones más conocidas:
“La ilustración es la liberación
del hombre de su culpable incapacidad.
La incapacidad significa la imposibilidad
de servirse de su inteligencia
sin la guía de otro. Esta incapacidad
es culpable porque su
causa no reside en la falta de inteligencia
sino de decisión y valor para
servirse por sí mismo de ella sin
la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten
el valor de servirte de tu propia razón!:
he aquí el lema de la Ilustración”
11 [la cursiva es del original].
8 Véase, por ejemplo, el texto de Locke,
Some considerations of the Consequences
of the Lowering of Interest and Raising
the Value of Money de 1691. También el
ensayo de Hume On Money, de 1752.
9 R. Schürmann, en su artículo Se constituir
soi-même comme sujet anarchique,
opone el término alemán “Aufklärung” y el
inglés “Enlightenment” al francés “Lumières”
y al italiano “Illuminismo”. Los primeros
suelen referirse al proyecto intelectual,
los segundos al histórico (el artículo se
encuentra en la revista Les Études Philosophiques,
octubre-diciembre 1986). Es importante
no confundir ambas cosas.
10 Cassirer, Ernst: Op. Cit. pág. 184.
11 Kant, Emmanuel (1989): ¿Qué es
la Ilustración?, volumen ‘Filosofía de la
Historia’, pág. 25. Fondo de Cultura Económica,
Madrid.
69

LA ILUSTRADA LUCHA POR LOS DERECHOS HOMOSEXUALES
Visto lo anterior, ¿es necesario
el proyecto ilustrado o se han
superado las condiciones que lo
hicieron necesario en el pasado?
¿Han desaparecido las viejas
convicciones que se niegan a la
investigación? Creo que se puede
argumentar que el proyecto
es intemporal porque los motivos
que existían en el siglo XVIII
para resistirse a utilizar la propia
razón son aproximadamente los
mismos que hoy día: la vigencia
de poderosos intereses para
mantener las formas de vida heredadas,
la incertidumbre y ansiedad
ante los cambios, las pequeñas
ventajas que se obtienen
incluso en situaciones de desigualdad,
la inmersión –irreflexiva
o no– en lo cotidiano, etcétera.
Puede resultar, por ejemplo,
sorprendente lo poco que
ha contribuido la educación general
y universal al aumento del
sentido crítico de la población;
filósofos y filántropos del pasado
hubieran esperado quizá una actitud
diferente de masas ampliamente
instruidas y con información
abundante y actualizada
sobre los problemas que les afectan.
Por tanto, lo que era necesario
en tiempos de Kant sigue
siéndolo hoy día.
Pero ¿cuáles pueden ser esas
situaciones que la razón, una razón
forzosamente universal y
asexuada, abstracta y criticable
por formal (aunque por ser justamente
así obtenga una parte
importante de su fuerza), no
aceptaría actualmente? Es evidente
que no puede aceptar la
violencia contra las mujeres,
la discriminación contra personas
de otras etnias o culturas,
etcétera, pero como nadie la defiende
porque forma parte del
consenso social que esta violencia
es ilegítima, entonces no es
una tarea propia de una ilustración
actual luchar contra ella.
Los poderes públicos, durante
los últimos cincuenta años al
menos, se han encargado de esto.
Por tanto, la pregunta se dirige
hacia las instituciones estatales,
hacia la capacidad legislativa,
por ejemplo, para saber si
existe algún elemento social que
sigue estando marginado por la
tradición, sufriendo por tanto
discriminaciones legales por los
poderes públicos (algo que le
puede suceder a personas muy
concretas) e ilegales por la violencia
privada (algo que nos
puede suceder a todos).
A primera vista podría parecer
que no existen lagunas de
despotismo en las leyes ni constituciones
europeas. La desigualdad
de hecho entre sexos,
razas y etnias no tiene reflejo legal;
el objetivo actual es conseguir
que la igualdad legal lo sea
también social. Para poder contestar
a esta pregunta puede resultar
más conveniente intentar
un acercamiento indirecto al tema,
a partir de los datos históricos
viendo, por ejemplo, los sujetos
que condenaba la Inquisición,
los motivos de la condena
y comprobando después si alguna
de estas prácticas, o de estos
personajes, son todavía perseguidos
en la actualidad.
Se puede utilizar como acercamiento
general una voluminosa
obra clásica sobre el tema,
la de Henry C. Lea, elaborada a
finales del siglo XIX y que nos
señala los grupos sobre los que
actuaba la Inquisición española.
He aquí la lista: judaizantes,
moriscos, protestantes (sobre todo
luteranos), jansenistas, místicos,
magos y brujas, masones,
activistas políticos, blasfemos y,
en el numeroso grupo de “temas
varios”, clérigos casados, usureros,
sodomitas, individuos que
simulaban ser sacerdotes, poseídos,
etcétera 12 . Sorprende, sin
duda, un grupo tan amplio de
individuos cuando la tarea específica
de la Inquisición era
perseguir herejes, es decir, sujetos
que difundían supuestas falsas
doctrinas religiosas o que se
mofaban y hacían escarnio de
las que se consideraban verdaderas.
El resto de los delitos debían
quedar para tribunales civiles
que usualmente eran más rigurosos
que los inquisitoriales,
como sucedía en los territorios
12 Lea Henry Charles: Historia de la Inquisición
española (1983). Editorial Fundación
Universitaria Española. Volumen III.
bajo jurisdicción castellana. Así
lo señala R. Carrasco en una
obra más contemporánea y específica
sobre el tema, quien nos
da una lista más concreta y referida
fundamentalmente a Valencia.
En su estudio documenta
que la principal persecución inquisitorial
se centró en los moriscos
y los judaizantes, quedando
los luteranos por detrás de los
sodomitas. Estos últimos representaron
entre el 4% y el 5% del
total de causas en Valencia y en
Zaragoza 13 , y su extracción social
solía ser predominantemente
baja, del mundo del trabajo, la
servidumbre, la falta de empleo
fijo y, como excepción, la Iglesia.
El grupo de personas que fueron
objeto de las persecuciones
indica que la represión de la homosexualidad
se encuadra dentro
de la represión de la libertad
religiosa, de pensamiento, etcétera.
Es decir, que se reprimen
las actividades sexuales dentro
del conjunto de represiones de
los derechos políticos y civiles 14 .
La lucha por los derechos
homosexuales: una batalla
ilustrada
Pues bien, al comienzo del siglo
XXI, ¿están abolidas todas estas
persecuciones? Reitero que la
pregunta no se refiere a las violencias
cotidianas sino a las institucionales.
Precisando la cuestión:
¿existe algún tipo de violencia
o de discriminación legal
e institucional contra judaizantes,
moriscos (entiéndase musulmanes),
protestantes, místicos,
magos y brujas, sodomitas y
usureros? Destaco sólo las figu-
13 Carrasco, Rafael (1986): Inquisición
y represión sexual en Valencia. Historia
de los sodomitas (1565-1785). Ed.
Laertes (ver pág. 76 y sigs.). Ver también
Tomás y Valiente, Francisco: El crimen y
pecado contra natura, volumen ‘Sexo Barroco
y otras transgresiones premodernas’.
Alianza Editorial. Existe una reedición
reciente del artículo en el primer volumen
de la revista OrientacioneS.
14 Señalo la represión de la homosexualidad,
pese a que los delitos fuesen de
sodomía porque, tanto Lea como Carrasco,
señalan que la condena por sodomía se
efectuó fundamentalmente sobre los homosexuales
masculinos (ver Carrasco, pág.
32 y sigs. Este autor señala que fueron el
99% de los condenados por sodomía).
ras que podemos seguir reconociendo
en la sociedad que nos
rodea; otros, como jansenistas y
poseídos, ya no son identificables
como tales. ¿Es positiva para
la sociedad esta discriminación?
¿Y para quienes la sufren?
¿La ampara la razón o la tradición?
Es innegable que los niños
están discriminados con respecto
a los adultos, pero nadie consideraría
esto un acto que deba
ser reparado porque se supone
que esta falta de derechos infantiles
es positiva para ellos, porque,
al impedirles equivocarse
en cosas importantes, no les exige
ser responsables de actos cuyas
consecuencias no siempre
conocen. En realidad, esta discriminación
es una forma de
protección que beneficia a los
niños y a la sociedad, en cuanto
consigue que los menores lleguen
a la edad adulta más formados,
en mejores condiciones.
Resulta evidente que el principal
grupo de ciudadanos todavía
afectado por una discriminación
y culpa originaria nada
beneficiosa para ellos son los
homosexuales. Otros personajes
de la lista, como quienes prestan
dinero con interés, no sólo no
siguen perseguidos sino que gozan
de los mayores reconocimientos
sociales y políticos; incluso
alguno cultiva el papel de
filántropo por sus donaciones a
fundaciones culturales, universitarias,
etcétera. ¿Beneficia esta
discriminación a la sociedad?
Podría ser que si las brujas tuviesen
realmente el poder de
convocar al diablo y pedirle que
traiga daños a la comunidad
donde viven, entonces no sería
injusta su persecución; antes
bien, sería una tarea loable y todos
estaríamos ojo avizor por si
alguna de nuestras vecinas, o vecinos,
posee esa capacidad de
pacto con las potencias sobrenaturales.
Sin embargo, considero evidente,
y cada vez más documentado,
que esta discriminación
perjudica tanto a los homosexuales
como a la sociedad.
Digo homosexuales y no sodomitas,
porque lo que se sigue
70 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

discriminando desde la abolición
de la Inquisición no es el
delictum et crimen contra naturam,
sino las relaciones entre
personas del mismo sexo y género;
particularmente, las relaciones
de afecto, porque ante las
sexuales hace tiempo que los poderes
públicos, en lugar de perseguirlas,
miran hacia otro lado,
hacia el lado económico para ser
más exacto (pago de impuestos,
actividades económicas y empleo
que generan tanto negocios
como colectivos, etcétera). Es el
afecto lo que no se reconoce. En
cambio, las mismas prácticas
contra naturam en Europa ya no
se persiguen, ni dentro ni fuera
del matrimonio.
Por tanto, al afirmar que se
sigue discriminando a los homosexuales
no se quiere decir
que se les persiga por sus relaciones
sexuales, sino por las afectivas,
al fin y al cabo aquellas
que la ley reconoce y ampara bajo
la fórmula del matrimonio 15 .
Así que aunque existan sodomitas
heterosexuales, éstos no están
discriminados por ser tales, lo
que indica que no es el sexo sodomítico
lo que se prohíbe, sino
el afecto homosexual. No reconocer
el afecto independientemente
de la orientación sexual,
con las consecuencias personales
que conlleva para las personas
implicadas y para la sociedad en
la que viven, es criticable desde
una posición ilustrada, es decir,
intentando restaurar la razón y
la humanidad como base de la
vida en sociedad.
Es cierto que los ilustrados
que trataron el tema de las relaciones
entre personas del mismo
sexo, así como sus continuadores
románticos, no fueron
especialmente tolerantes ni pers-
15 Hace tiempo que la no consumación
del matrimonio no es causa de disolución
del matrimonio civil, al menos en
España y gran parte de Europa. Cuestión
diferente es el matrimonio eclesiástico,
pero aquí tampoco se persigue ya la sodomía;
se contempla más bien en el conjunto
de leves condenas que se aplican a
las prácticas sexuales no procreadoras.
Asunto distinto es la opinión que le merece
a la Iglesia las relaciones homosexuales,
algo para lo que no encuentra palabras
suficientemente duras.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
picaces ante esta realidad. Apenas
fue un tema analizado por
ellos, por lo que desconocemos
en buena medida su reacción ante
el redescubrimiento que hace
la época de la antigüedad grecorromana,
donde las relaciones
entre personas del mismo sexo
eran aceptadas, e incluso se puede
afirmar que fueron promovidas
(Esparta, Tebas, Lesbos, etcétera).
Pero es que el análisis de
los ilustrados de las relaciones
entre los sexos no fue la parte
más brillante de su pensamiento;
en general se acercaban al tema
en clave naturalista, como
he señalado, y mezclando sexo y
género 16 . Al tiempo que resulta
admirable su innovador espíritu
pedagógico y su humanitarismo
(ante las penas, por ejemplo) decepciona
su enfoque sexual. Anteriormente
ya se habían comentado
algunas de sus insuficiencias
políticas, pero unas y
otras no tienen por qué suponer
el abandono de la Ilustración como
proyecto social y cultural
mientras se conserva el siglo XVIII
como fenómeno histórico con
muchas de las limitaciones de su
tiempo.
No se puede afirmar que la
discriminación sea positiva para
los homosexuales, por los
subproductos positivos que
pueda conllevar la discriminación
17 , como las creaciones artísticas
o culturales novedosas,
porque éstas también podrían
existir en una situación de plena
igualdad. Es decir, si los homosexuales
como consecuencia
de la discriminación han
generado una subcultura propia
con algunos rasgos positi-
16 Para un adecuado tratamiento del
tema, véase Sánchez Martínez, Olga: ‘La
homosexualidad y la familia ante el moralista,
el médico y el jurista’. Revista OrientacioneS,
número 1, págs. 69-82. Por otro
lado, las relaciones entre sexos tal como son
propuestas por Rousseau en el Emilio están
lejos de ser aceptables según criterios actuales;
es más, son claramente misóginas.
17 Para un desarrollo de la idea de
productos propios y subproductos de determinados
comportamientos o principios
sociales, véase Jon Elster (1988):
Uvas amargas. Sobre la subversión de la
racionalidad. Ed. Península. Ver especialmente
página 135 y sigs.
vos (y otros no tanto, como el
excesivo culto a la juventud)
dentro de la cultura mayoritaria,
no por ello la marginación
se vuelve una vivencia positiva
ni un hecho social a conservar.
Voy a poner un ejemplo sencillo
de lo que son productos
propios y subproductos: si alguien
contrae una grave enfermedad,
sus consecuencias más
probables son que esa persona
se vea obligada a dejar su trabajo,
permanecer encerrada en
su domicilio la mayor parte del
tiempo, restringir al máximo
sus relaciones sociales, etcétera.
Si sucede que, a fuerza de tener
que encontrar un uso al tiempo,
comienza a escribir y llega
a convertirse en Marcel Proust,
entonces el desarrollo y reconocimiento
de este talento es
un subproducto de la enfermedad,
pero no un producto propio,
porque escasísimas personas
con enfermedades graves
obtienen este tipo de subproductos.
Por tanto, un análisis
racional tiene que sopesar los
aspectos favorables y los perjudiciales
de las situaciones por
sus productos propios, no
por hipotéticos subproductos
que impedirían elecciones racionales.
Pues bien, con una concepción
de la racionalidad como
la expuesta, hay que analizar
los productos propios con los
que se encuentran las personas
homosexuales. Al no ver reconocida
su convivencia como
una situación familiar estas
personas no disfrutan de la extensión
de cobertura de la Seguridad
Social ni pueden poseer
bienes legalmente comunes;
no tienen la posibilidad de
adoptar niños en concurrencia
con el resto de las parejas ni, en
general, la posibilidad de beneficiarse
de todas las medidas
de apoyo a la familia en un Estado
democrático. Esto no sucede,
evidentemente, en el caso
de los judíos o los masones, cuyo
matrimonio recibe el mismo
trato legal que el católico o
el civil y, por tanto, todos los
beneficios inherentes a ese reconocimiento.
F. JAVIER UGARTE PÉREZ
Establecida la discriminación
se puede preguntar: ¿es
buena para la sociedad? Quizá
lo que es malo para el individuo
pueda ser bueno para la
sociedad. En el caso de la situación
de los homosexuales la
sociedad no recibe ningún beneficio
propio, antes bien al
contrario. Esta afirmación debe
ser documentada, lo que no resulta
fácil dada la carencia de
estudios sobre el estado real
de las personas como consecuencia
de su orientación sexual,
dato que a menudo se ignora
como relevante, lo que es
también significativo. Uno de
los pocos estudios existentes en
este caso sobre un país también
europeo y de tradición católica
como Irlanda señala que estas
personas sufren por la acumulación
de procesos interdependientes
de discriminación en
áreas socioeconómicas claves
que aumentan el riesgo de que
caigan en la pobreza. Por ejemplo,
la discriminación complementaria
en la escuela y el trabajo
que produce que muchos
homosexuales no lleguen a terminar
sus estudios por los insultos
y agresiones que sufren
de sus compañeros de clase, y
que luego vuelven a sufrir en el
trabajo por saberse, o suponerse,
que tenían esta orientación
sexual.
El estudio documenta 13 casos
concretos de abandono de la
enseñanza secundaria (school),
ocho de bachillerato (college) y
otros tres de cursos de capacitación
profesional (training courses)
18 . También sufren discriminación
en su promoción laboral.
A esto se añade un tema apenas
esbozado todavía como problema
social: la mayor tasa de suicidio
entre homosexuales, especialmente
adolescentes y jóvenes.
En este asunto el Consejo
18 Poverty. Lesbian and Gay Men –
The Economic and Social Effects of Discrimination
(GLEN/Nexus. Dublín, 1995,
101 págs.). Publicado por Combat Poverty
Agency; se trata de una ONG que,
como su nombre indica, está especializada
en estudiar y luchar contra la pobreza
y la marginación social. Ver págs. 43-52.
71

LA ILUSTRADA LUCHA POR LOS DERECHOS HOMOSEXUALES
de Europa ha sido una de las
pocas instituciones claras e innovadoras
al señalar la relación
que existe entre homofobia, discriminación
y mayores tentativas
de suicidio entre los jóvenes
homosexuales, así como el excesivo
consumo de alcohol, droga
y comportamientos de alto
riesgo 19 .
Por tanto, las sociedades occidentales
están pagando el precio
de una costosa sangría humana.
Si se me permite la analogía:
la carne de las brujas en la
hoguera y de los torturados por
la Inquisición es ahora la carne
de los jóvenes que han cometido
suicidio y la sangre de los enfermos
de sida. Sin duda, se puede
afirmar la libertad para el suicidio
y el sexo sin protección, pero
cuando las estadísticas son
tan sesgadas respecto a determinados
grupos de población, hasta
el más ingenuo de los sociólogos
sabe que detrás existen
medidas que han provocado, o
no han impedido, estos fenómenos.
¿Puede la razón apoyar esta
falta de derechos? Es evidente
que no. La razón difícilmente
podría rechazar la desigualdad
de trato para los judíos, musulmanes
o masones y aceptar la de
los homosexuales. No sólo por
coherencia histórica y lógica, sino
porque no es fácil encontrar
argumentos que apoyen la discriminación
y que no sean circulares:
impedir que los homosexuales
adopten niños porque
éstos podrían sufrir las consecuencias
de una relación inestable,
o la marginación de otros
niños, es circular, porque si las
relaciones homosexuales son
más inestables que las heterosexuales
se debe a que la sociedad
no aprueba leyes ni medidas
concretas para apoyarlas como
19 Situación de los gais y las lesbianas en
los Estados miembros del Consejo de Europa.
Este informe fue elaborado por la Comisión
de Temas Jurídicos y Derechos
Humanos y aprobado el 26 de septiembre
de 2000. Las informaciones señaladas
aparecen en las páginas 8 y 9. Se puede
consultar el mismo en la página web de la
Fundación Triángulo: www.fundaciontriangulo.es/informes.
se hace con las heterosexuales.
Por otro lado, debe recordarse
que éste era también uno de
los argumentos utilizados para
combatir la aprobación del divorcio;
afortunadamente, los hechos
demostraron con el tiempo
la falsedad de estas posiciones. Y
es que no resulta fácil encontrar
otro grupo social, minoría o cultura
en Europa actualmente con
un componente de discriminación
tan marcado, a excepción
quizá de los gitanos 20 .
Se trataría ahora de saber si
los grupos que luchan por los
derechos de los homosexuales
en Europa pueden considerarse
herederos del proyecto ilustrado.
Como primer acercamiento
al tema hay que decir que no
existe un único conjunto de objetivos
perseguidos por todos los
grupos y utilizando estrategias
idénticas. Pero tampoco se puede
decir que exista un único tipo
de socialismo o de conservadurismo
en Europa. Así que a
continuación destacaré los objetivos
más consensuados en
manifestaciones, propuestas políticas,
etcétera, y que encajarían
dentro del análisis racional, ilustrado.
Serían los siguientes:
1. La orientación sexual de las
personas no es sólo heterosexual,
también existe la homosexual.
La base última de la orientación,
sea genética, psicosocial, el resultado
de una elección personal
o una combinación de todas
ellas, no está del todo clara ni en
un caso ni en el otro, y además
es irrelevante a efectos políticos
porque la plena ciudadanía se
consigue sin tener en cuenta el
género, el nivel de educación o
la función social que cumple cada
persona.
20 Aunque tradicionalmente se ha
comparado a los homosexuales con los
judíos, creo que sería más acertada la
comparación con los gitanos. La base para
esta afirmación está en que los tres grupos
(judíos, homosexuales y gitanos) forman
minorías características dentro de la
cultura europea. Los tres padecieron el
exterminio nazi y la situación de los gitanos
es tan precaria como la de los homosexuales.
Por otro lado su presencia y dispersión
actual en Europa es más numerosa
que la de los judíos.
2. Quienes poseen la orientación
homosexual se encuentran
legalmente discriminados en
cuanto no tienen la facultad de
ver su forma de convivencia reconocida
como unidad familiar,
con todas las consecuencias negativas
que implica esta falta de
reconocimiento. Tanto para
ellos como para sus hijos y cuya
patria potestad no puede ser
compartida por su pareja, con
quien forma una familia real
aunque no, todavía, legal.
3. La discriminación que viven
las personas de orientación homosexual
no se asienta más que
en determinada tradición occidental.
No fue algo permanente
en Europa, porque no se dio,
por ejemplo, en el mundo grecorromano.
Así pues, no se trata
de un fenómeno universal ni
al margen de la historia.
4. El sentido de la existencia de
las asociaciones de gays y lesbianas
es mostrar a la sociedad la
injusticia de esta discriminación
y combatirla activa y argumentadamente
en la escuela, la universidad,
los medios de comunicación,
etcétera.
La tradición más reacia al
cumplimiento de estos objetivos
es la religiosa, especialmente
la Iglesia católica allí donde es la
forma de cristianismo más extendida,
como sucede en el sur
de Europa y en América Latina.
Pero justamente este enemigo es
el más viejo enemigo ilustrado;
nada haría más feliz a Voltaire
que combatir de nuevo en este
frente. Que éste sea el mayor
obstáculo indica, precisamente,
que estamos ante un problema
heredado, antiguo, “contrarreformista”,
y para el que el paso
de los siglos parece haber sido
inútil porque la jerarquía católica
apenas se ha movido en su
posición desde entonces.
Para resolver éste y otros obstáculos,
los dirigentes e intelectuales
de los grupos homosexuales
utilizan los mismos recursos
que los ilustrados: la
libertad de expresión a través de
los medios de comunicación
de masas, la reforma de los contenidos
de la enseñanza y el trabajo
en escuelas e institutos para
erradicar los prejuicios, las
protestas ante los medios de poder,
la reflexión intelectual y el
trabajo erudito. Allí donde aparecen
nuevos prejuicios en un
camino de lucha contra las supersticiones
heredadas, la solución
debe consistir en aportar
nuevas luces al problema siguiendo
el viejo principio ilustrado
“los males de la Ilustración
sólo se curan con más ilustración”,
complementario del
famoso grabado de Goya El sueño
de la razón (es decir, su descuido,
su pereza) produce monstruos.
Y es que la Ilustración no es
sólo un proyecto intelectual o
cultural. También es un proyecto
ético: la superación de la minoría
de edad en que la humanidad
se encuentra, como señalaba
Kant. Se trata de superar los límites
de la Moral que constriñen
las vidas de todas las personas,
homosexuales y heterosexuales;
estos últimos a veces verdugos y
víctimas de la homofobia. Si la
Moral son los hábitos sociales
sobre lo bueno y malo en relación
con las conductas intencionales
que afectan a los demás,
y la Ética es la reflexión sobre
los términos morales y sus límites
en una sociedad, entonces la
lucha por los derechos homosexuales
es a la vez un proyecto
moral, en cuanto propuesta de
nuevas mores y ético, en cuanto
pensamiento sobre la dominación
en la confianza de que este
pensamiento y este trabajo ayuden
a superar formas de injusticia.
Así se desarrolla a la vez este
proyecto moral e ilustrado,
uno de los pocos que encontramos
a comienzos del nuevo milenio.
n
[El autor quiere agradecer las sugerencias
y comentarios realizados por Antoni
Mora y Natividad González].
F. Javier Ugarte Pérez es doctor en
Filosofía y director de la revista OrientacioneS.
72 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

La ciencia moderna instituida
en el paradigma reduccionista,
aquel que busca
explicar la materia, la vida y la
naturaleza a partir de sus componentes
más básicos e interpretarlos
matemáticamente, es
la cosmología dominante en
nuestra concepción del mundo.
Sus tres siglos de ejercicio se
apoyan en la tradición dualista
de Occidente. Desde Platón organizamos
la interpretación del
mundo en realidades separadas:
materia y espíritu, cuerpo y
mente, hombre y naturaleza.
Consideramos que las cosas tienen
existencia independiente de
su relación con las demás, dando
lugar a una concepción de la
salud limitada en sus conceptos
y a una práctica médica con fracasos
de terapéuticos.
Otras teorías ponen el acento
en la relación y, como resultado,
en su interdependencia,
por ejemplo, la teoría de sistemas
de Bertalanffy; la teoría
Gaia de Lovelock de la ecología
de la Tierra; la trama de la vida
(metáfora utilizada en física
cuántica) de Fritjof Capra; las
resonancias mórficas en la constitución
de los organismos de
Rupert Sheldrake; la autopoiesis
de la célula de Humberto Maturana.
No es lo mismo buscar
como funcionan las cosas que
percibir su constitución. Debido
a ello, se dan muchas ambigüedades
en el nivel de lo que es la
vida, el cuerpo, el bienestar y
la salud. Entender el cuerpo humano,
por ejemplo, fragmentariamente,
porque es más fácil
detectar un diagnóstico en el nivel
molecular, el modelo de excelencia
en medicina, y, por ello,
reducir el ser humano a un mecanismo
físico-químico, dice
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
muy poco sobre la alegría, la vitalidad,
las ganas de vivir, términos
fundamentales para hablar
de salud.
Es cierto que la terapia génica
puede ayudar a mejorar la calidad
de vida de los enfermos de
miopatías, por ejemplo, pero
también es cierto que lo único
que se sabe hacer actualmente,
nos dice el genetista francés Bertrand
Jordan (Los impostores de
la genética, (pág. 98) Península,
Barcelona, 2001),
“es integrar un gen al azar, en un
punto cualquiera de cierto cromosoma.
La terapia génica no consiste en
reemplazar el gen defectuoso por su homólogo
funcional, sino en añadir ese
homólogo en otra parte del genoma,
lo que acarrea una serie de dificultades”.
Si el ámbito molecular no
nos conduce a las células y éstas
al organismo entero, que es relación
con otros, con el medio,
con la cultura, entonces el error
aparece en el punto de partida,
esto es, en los conceptos de lo
que son las cosas. La polarización
entre nivel molecular y
ADN, asentado en el determinismo
biológico, dominante en
EEUU, particularmente el papel
que atribuye a la herencia, y,
por otro lado, la postura ecológica
y psicológica, que atribuye
un papel esencial al ámbito familiar
y social, debe superarse,
ya que ambas concepciones son
necesarias. Sin embargo, resaltar
la importancia de esta segunda
concepción se debe a la
necesidad de equilibrar la euforia
científica y de los medios de
comunicación entorno a las posibilidades
terapéuticas de las
biotecnologías. Fragmentar la
realidad es causa de deterioro y
SOCIOLOGÍA
LA INTEGRACIÓN DE LA SALUD
JESÚS VIÇENS
las especialidades médicas que
no se someten a un diagnóstico
entero (holístico) son causa de
errores. En esta “enteridad” está
la psicología, el medio social y el
medio ambiente.
En todas las esferas de la vida
social se proyecta un enfrentamiento
entre sus componentes
sin suficiente énfasis en las implicaciones
mutuas. En política
encontramos ejemplos de todo
tipo: conflictos entre etnias, religiones,
civilizaciones, lejos del
arte de la convivencia, que ha
pasado a ser un imperativo para
convivir en paz en el mundo.
En la vida cotidiana se corroe el
carácter, como expone Sennett,
en La corrosión del carácter cuando
las formas flexibles de liberalización
económica en el trabajo
nos aíslan de los demás, del sentido
y la función del mismo, en
lugar de ser un contexto para
nuestra emancipación y realización,
sin compensación social
de carácter económico ni participativo.
Cualquier ámbito de
nuestra vida está separado de los
demás con el pretexto de ser aspectos
independientes, chocando
constantemente con conflictos
duales enconados y con la
dificultad de ver la interrelación
constitutiva que tienen todas las
situaciones. Este es el marco de
las enfermedades modernas.
Para comprender la complejidad
del mundo orgánico que
se expande a través de la diversidad
biológica no podemos separar
las situaciones, aunque sí
podamos distinguirlas. La separación
es una de las causas principales
de enfermedad. Al hacerlo
rompemos la red relacional
que une a las personas y sus generaciones,
a las comunidades y
sus territorios, al cuerpo y sus
sistemas orgánicos. Sin embargo,
la especialización, que es una
consecuencia directa de la separación,
ocupa un lugar central
en la manera de ver el mundo y
de analizarlo, sin la contrapartida
global que requiere cualquier
análisis y cualquier forma de mirar
el mundo. También en la
disciplina médica, desplazando
el lugar que correspondería a los
complejos sistemas orgánicos, la
síntesis queda relegada por el
predominio de lo particular y
éste es, molecular, genético y hereditario.
La aspiración a una mejor calidad
de vida exige reorientar
nuestra concepción del cuerpo,
de la sociedad y de sus comunidades,
y avanzar hacia una forma
íntegra de percibir y tratar el
mundo. Aquella que está cerca
de la alegría en las buenas maneras
y de la capacidad de disfrutar
de las relaciones con los
demás. Que permite relajarse y
tener unas actitudes que representen
un acercamiento a la reciprocidad
con el entorno, con
todo el reino de lo vivo, en lugar
de vivir a medias en un egoísmo
aislante.
Estamos ante uno de los momentos
significativos del devenir
humano, uno de los tiempos
donde las ideas y las percepciones
se remueven con intensidad
y pueden hacer emerger un orden
diferente. En el ámbito de
la salud, la consideración del
cuerpo como una máquina ha
llegado al límite con la creencia
de que en los cromosomas de
ADN encontraremos el sentido
del hombre. Es un síntoma de la
extrema ignorancia a que nos ha
conducido el reduccionismo, a
la confusión de la información
con el conocimiento. Lewontin
73

LA INTEGRACIÓN DE LA SALUD
(El sueño del genoma humano y
otras ilusiones, págs. 126-134
Paidós, Barcelona, 2001,) nos
recuerda que la mayor parte de
la información genética es irrelevante.
En relación con el medio,
hay una oposición y un cansancio
a seguir habitando un planeta
donde los árboles, los
paisajes y las especies desaparecen,
en función del nivel de vida
que es un concepto abstracto.
Hay desavenencias frontales en
lo ecológico y conflictos que
cuestionan seriamente los beneficios
del sistema económico liberal.
Las medicinas suaves y los
movimientos ecologistas han
contribuido al debate sobre la
salud y la calidad de vida. Muestran
que no están en el mismo
orden de cosas la economía del
lucro, que necesita liberalizar los
obstáculos sindicales y sociales,
con el hecho ineludible de que el
mundo moderno es insano y los
ecosistemas están enfermos. La
salud y la ecología pertenecen al
orden del gusto por la vida.
Ideas y salud
Si concebimos la realidad de forma
interdependiente, nos ampliamos
como seres humanos.
Las ideas de integración e interdependencia
influyen saludablemente.
Si entendemos la salud
como armonía y plenitud, el
cuerpo debe comprenderse como
un conjunto de partes en las
que cada una refleja la totalidad
íntegra del organismo. Cuando
las personas son una cosa y los
contextos otra se rompe la relación.
Hay muchos contextos sociales
y políticos que son destructivos
por hallarse en conflicto
y haberse desatado violencias
sin freno. Hay un enorme vacío
de integridad en la sociedad
contemporánea que diluye los
vínculos entre las personas y los
lugares que habitan.
El conocimiento y la vida social
se hallan también separados.
Ambos procesos son necesarios
para el bienestar. Si dividimos
la vida social en categorías abstractas,
como hacen las ciencias
sociales, pero confundimos éstas
con la vida social misma, entonces
obscurecemos el conoci-
miento. En las formas institucionales
de organizar nuestro
mundo colectivo, nos alejamos
del vivir social concreto de la
gente, de las relaciones por las
que se mueven las personas.
Con las categorías sociales y las
instituciones corremos el riesgo
de dejar a un lado la vida que
transcurre en las relaciones comunes
de cada día.
La sociología debe distinguir
las categorías que establece como
instrumentos de análisis de
la realidad que intenta interpretar.
De la misma manera que la
física no puede confundir las
fuerzas de la materia con las cosas
materiales y la biología no
puede confundir las moléculas
con los organismos. Materialidad
o corporalidad son algo diferente,
como sociedad y cultura
lo son de las categorías de
análisis. La biología no puede
reducir un organismo a sus movimientos
químicos, aunque ello
le permita un análisis para facilitar
un diagnóstico. Tanto las
categorías sociales, como las partículas
elementales o los microorganismos
son parte de la realidad
y útiles, pero insuficientes
para comprender lo que es un
cuerpo, una sociedad o un sistema
montañoso. La estructura
relacional y el reflejo del todo, es
lo que da existencia a los ecosistemas,
vida a los organismos y
cohesión a las comunidades sociales.
Son la riqueza creadora
de tramas y tejidos. Las partes
separadas extraen el ritmo propio
de cada cosa y en el caso de
los organismos vivos es arriesgado.
La medicina antigua de la
China lo ha entendido así desde
hace milenios. Igual que la medicina
ayurvédica de la India o
la versión contemporánea occidental
de la medicina homeopática.
Otro ejemplo de interdependencia
es la ecología. El cambio
más urgente para liberar la presión
sobre los ecosistemas es
cambiar la idea de la naturaleza
como almacén de recursos y la
creencia de que sus fuerzas y ritmos
deben dominarse. Es un
planteamiento enfermizo que
nos lleva a los límites del declive
y a la mentalidad de que en ella
se pueden verter todo tipo de
residuos. Nuestras relaciones
con los sistemas ecológicos de la
Tierra determinan el nivel de salud
que tenemos. Si aspiramos a
un mejor nivel de vida en el futuro
debemos cambiar, obviamente,
nuestra mentalidad de
lo que es un medio ambiente.
Un cambio de orientación en la
manera de pensar que es la humanidad
y qué es la Tierra.
Otro concepto que va modelando
un cambio profundo en la
percepción del mundo es el de
wholeness (totalidad), esto es, ver
las situaciones, las personas y las
culturas como imagen del todo,
con sus complejidades y sus potencialidades.
Una manera diferente
de mirar. Las parcelas se
contraponen. Las dicotomías
generan presión y tensión. Tensión
que se ha extremado en la
cultura moderna por una excesiva
valoración de la cualidad racional,
negando la emocional.
La psicología gestalt, que conoce
algo mejor el valor de las
emociones, le atribuye un lugar
para el equilibrio de la personalidad.
Igualmente, la vida moderna
prima la acción, la iniciativa,
la competencia, impulsada
por el proceso de industrialización
y las nuevas tecnologías de
la información, a costa de no
hacer, que es el descanso. La capacidad
de experimentar la cualidad
receptiva, de la que dispone
también la naturaleza humana,
es tan necesaria como la
anterior para un buen estado de
salud. En términos de valores
colectivos la valoración excesiva
de los aspectos materiales sobre
los intangibles, esto es, del nivel
de vida sobre la calidad de vida,
supone un desequilibrio sobre
el nivel salud social. Las enfermedades
sociales son muy claras:
desigualdad, pobreza, exclusión,
desequilibrios emocionales
y desajustes cardíacos.
No hay un intento de mirar
la situación enteramente. En
nuestra propia tradición occidental,
en Goethe por ejemplo,
y desde una perspectiva intercultural,
en el buddhismo mahayana,
en el taoísmo y en el
hinduismo adváitico, observamos
que las confrontaciones
pueden orientarse hacia la constitución
de polaridades creativas.
La combinación del yin y
del yang en un diagnóstico en la
medicina china, la planta primordial
o arquetípica en la biología
de Goethe, las medidas
mínimas y equilibradas en los
medicamentos ayurvédicos (precedentes
de la homeopatía), son
alternativas que ofrecen otras sabidurías
para reconocer primero
la polarización de la realidad y
del cuerpo en particular, para
después superarla inteligentemente.
La integración de las
partes simboliza otra concepción
saludable. Es diferente de la
homogeneización y toma su
sentido precisamente en las distinciones.
Es la pluralidad diferencial
que caracteriza a las personas,
las sociedades, las culturas,
los ecosistemas, las cosmovisiones,
y da significado al conjunto
entero. En medicina es un factor
decisivo para la curación y en
ecología para la preservación de
la vida. Sin integración de todas
las partes de un organismo,
de la psicología de la persona,
de la biodiversidad de un ecosistema
y de los componentes
de la naturaleza, no hay salud y
aparece la degeneración y la enfermedad.
Por último, hay que volver a
pensar la confrontación entre
la capacidad interceptiva de la
ciencia moderna y la cualidad
receptiva que ha distinguido a
las culturas antiguas. En éstas,
la actitud receptiva ha ocupado
un lugar central. La consideración
sagrada de la naturaleza en
las culturas animistas, el respeto
por los ciclos y los ritmos naturales,
como explica Mircea Eliade
en Mito y realidad, son expresiones
de la cualidad receptiva.
Lo sagrado simboliza esta
actitud y evidencia una predisposición
a recibir. No se trata
de pasividad, ni de indiferencia,
ya que hay más atención en la
receptividad.
La actitud de interceptar nos
ha llevado a modificar la trama
relacional que caracteriza la realidad,
por ejemplo, de los eco-
74 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

sistemas, de los átomos y de los
genes. A manipular la materia
en general, la Tierra y el tiempo,
aumentando los riesgos. Interceptar
nos lleva a modificar el
mundo en el que vivimos, pero
sintiéndonos fuera del mismo,
a instrumentalizarlo y por ello a
alienarnos. Todo ello conduce a
un mundo moderno en el que
hemos quedado atrapados en las
propias abstracciones e invenciones.
No sentimos la gravedad
del deterioro de la Tierra. Las
enfermedades actuales han modificado
nuestra percepción y el
cuerpo nos es extraño rodeado
de medicamentos y de tecnologías,
aunque hay un cierto interés
social por recuperar los ritmos
de la naturaleza y apreciar
nuevamente su dimensión sagrada.
Hay movimientos sociales
que insisten en la solidaridad
entre los pueblos y en proteger
la diversidad de las especies. Ello
indica un cambio favorable a
reintegrar lo que ha quedado roto.
No obstante, los desafíos
contemporáneos de signo ecológico,
climático y las violencias
ponen el mundo al riesgo de un
colapso.
Emerge la necesidad de una
“filosofía de la Tierra” como concepción
que reúne el interés de
los movimientos sociales dinámicos,
pero que a su vez elabora
un conocimiento capaz de afrontar
el desequilibrio de la mente
que solo instrumentaliza. La ecología
profunda, de Arne Naess,
ha sido un intento desde la filosofía
de construir un conocimiento
en favor de una integración
entre el hombre y la naturaleza.
Es un movimiento que
recoge unas actitudes en las
que valora profundamente la vida,
no sólo la del ser humano
sino también de todos los seres
vivos. La ecosofía, hace referencia
a la integración y fecundación
entre ecología y filosofía.
Una aporta la sabiduría y el
amor, de donde surgió la filosofía,
y la otra aporta el saber y la
estima que surge de la Tierra
cuando somos receptivos. La
crisis ecológica en el planeta y
la crisis psicológica del hombre
contemporáneo requieren re-
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
descubrir y cultivar la cualidad
receptiva y equilibrarla con la
interceptiva, excesivamente desarrollada.
En resumen, la interdependencia,
el holismo, la integración
y la receptividad son ideas
que aportan salud y vitalidad. La
fragmentación, la parcialidad, la
separación y la interceptación si
no se relacionan con las anteriores,
sino que las desplazan entonces,
aportan enfermedad y
ruptura. Unas y otras tienen su
mayor importancia cuando se
convierten en maneras de comprender
el mundo y de analizarlo,
porque impregnan la mentalidad
de la gente y condicionan
su percepción. De ello derivan
actitudes enfermizas ante la vida,
encarándonos con situaciones
destructivas y violentas.
Lo mismo ocurre con las percepciones.
Si experimentamos el
tiempo, por ejemplo, como un
movimiento lineal hacia adelante
al son de los bits que marca un
metrónomo estamos ante una
percepción limitada del mismo.
Un tiempo así fuerza a correr rápidamente
y alcanzar los primeros
puestos, agotándonos en la
carrera. Sin embargo, si percibimos
el tiempo como algo propio
a las personas y a las cosas, nos
acercamos a la experiencia de libertad.
Ya no tenemos necesidad
de correr hacia la meta sino que
el tiempo se presenta ante nosotros
como la realidad misma de
nuestro existir, como la textura
de la realidad.
Si entendemos la conciencia,
un segundo ejemplo, como un
apéndice de la psique humana
sometida a los impulsos del inconsciente,
estamos ante una visión
limitada de la misma. Vemos
el subconsciente, algo primario,
ante lo que no podemos
hacer nada, más que dilucidar
alguna luz de su dominio sobre
el ser humano. No obstante, entender
la conciencia al estilo
buddhista como mente, pero
también donde se abarca y se
presencia, las apariciones del inconsciente
o de subconsciente
son como residuos que la misma
mente recicla con la respiración
del cuerpo y la ecuanimidad del
espíritu. La mente aparece como
un lugar desde donde contemplar,
silenciar y observar, Estamos
entonces ante un poder
de la mente que trasparenta lo
intangible e inconmensurable,
aquello que nos da la posibilidad
de vivenciar la unicidad. Si
la medicina china taoista es un
conocimiento y un arte de la
energía sutil, como sucede en
la acupuntura y en las artes
del tai chi taoista; si las culturas
vinculadas a la tierra son sabedoras
de un tiempo libre por sus
ritmos, como indican las ceremonias
sagradas de renovación
del tiempo cíclico; el buddhismo
zen, es una experiencia sobre
la mente, la práctica concreta de
la ecuanimidad de la misma, de
la atención de la conciencia.
Otra percepción saludable,
por último, procede de la ciencia
contemporánea: la concepción
de la Tierra como un ser
viviente, esto es, la teoría Gaia
de James Lovelock. Es una percepción
urgente en el mundo
actual para enderezar la destrucción
del medio en el que vivimos.
Habla de una implicación
entre todos los componentes de
la biosfera: aire, agua, fertilidad,
árboles, biótica, clima y ecosistemas.
Señala que la interferencia
en uno de ellos provoca interferencias
en todo el sistema
de la Tierra. Aunque dispone de
la capacidad de autorregulación
y equilibrio, los excesos contaminantes
de la sociedad industrial
generan desajustes en los
ritmos de regeneración. Concebir
el cuerpo como una maquina
y someterlo a la intervención
de la medicina científica y sus
biotecnologías, así como someter
al planeta a todas las tecnologías
conocidas, es haber perdido
la capacidad de comprenderlos
como organismos.
Ideas y percepciones se entrelazan
y de ambas surgen actitudes
y comportamientos. Hemos
reducido la experiencia de la libertad
a la elección en función
de nuestro poder adquisitivo. La
tremenda apuesta de la modernidad
por el conocimiento racional
y su socialización en el
sistema educativo, ha obscure-
JESÚS VICENS
cido nuestra sensibilidad para
distinguir las percepciones de las
ideas. Nuestras intuiciones para
desenvolvernos en un entorno
se han diluido. En la sociedad
moderna predominan las ideas y
las ideologías que se aplican para
funcionar. Una sociedad de
imágenes y de informaciones.
Ignora las percepciones fundamentales
de nuestro ser con la
naturaleza, con las generaciones
y con el tiempo. Ha perdido el
saber de la integridad y de los
entramados relacionales. Limita
el conocimiento a lo cuantificable
y ello es una interpretación
reducida. Para tener calidad
en la vida hay que cultivar
otras formas de acceso a la realidad,
como la que nos viene de
las intuiciones. Ello genera una
tensión con el conocimiento de
la socialización racional. La racionalización
intercepta la realidad
y la percepción la recibe.
Cómo se entiende la salud
Reducir la salud a de ausencia
de enfermedad, como hace la
medicina convencional, es insuficiente
y ha provocado críticas
de profesionales de las mismas
filas sanitarias. Desde la sociología
consideramos relevante retomar
el concepto de salud a
partir de los vínculos con el bienestar.
Las percepciones y las actitudes
que el hombre tiene y
siente del mundo en que vive
y del entorno con el que se relaciona
son tan importantes para
la salud, como pueda serlo una
terapia médica, tal como hemos
querido analizar en el apartado
anterior. El cuerpo no es una
pantalla donde se proyectan los
órganos, sino un todo integrado
en el que está implicado la realización
del ser y la posibilidad de
sentir el goce de la vida. No
puede reducirse a un objeto, sino
que hay un sujeto que lo
constituye y debe aparecer en el
diagnóstico de una enfermedad
y en las formas de curarla.
En este sentido, la salud de
una persona y la vitalidad de una
población no pueden evaluarse
sólo en términos de buscar un
funcionamiento adecuado en el
nivel biomolecular, sino que es
75

LA INTEGRACIÓN DE LA SALUD
necesario también un bienestar
general. Este incluye el buen hacer
social, esto es, la paz, la convivencia,
la comunicación. El
bienestar implica: a) la vinculación
de la persona con su forma
de vida y de una comunidad
cultural con su estilo de vida; y
b) el tipo de persona que una
sociedad quiere favorecer. No
podemos quedarnos en la observación
de los síntomas orgánicos.
Habitar un cuerpo es vivirlo.
Experimentar un paisaje
es percibirlo. La salud hace referencia
a esta sensibilidad que debe
aprenderse y cultivarse y no
solamente a las funciones del organismo,
aunque ello pertenezca
al ámbito del diagnóstico y
terapia médica. La reciprocidad
entre uno y los demás, entre la
comunidad y el medio, es constitutiva
de la salud. Así como,
respetar el ritmo de la vida y solventar
el estrés. La relación de
equilibrio con el medio ambiente,
por ejemplo, es decisiva
para la salud. En los países del
sur, donde viven dos tercios de
la humanidad, muchas enfermedades
son debidas a la escasez
de elementos básicos, como el
agua, y a la contaminación de
dichos elementos básicos.
Otra aclaración al concepto
de salud es metodológica. Debemos
concebir la persona y la sociedad
como mutuamente constituyentes,
comprender que no
pueden existir una sin la otra. La
modernidad, ha separado a
la persona de sus compromisos
sociales. La ha reducido a una
unidad cuantitativa. Ello provoca
conflicto y tensión. Emerge
la impotencia del individuo
ante la sociedad, la persona deja
de ser creadora de la cultura
y pasa a ser consumidora de la
misma. Los movimientos ecologistas
y las medicinas suaves,
apuntan a una revinculación
entre persona y sociedad, entre
cultura y medio ambiente.
Son aspectos de la realidad social
que forman parte de las terapias
de curación en disfunciones
como cánceres o enfermedades
degenerativas. Algo
que encontramos en el trabajo
de Deepak Chopra, en sus for-
mas de curación cuántica, en
Boston.
Las medicinas suaves
El trabajo realizado por las medicinas
suaves en los últimos 25
años abarca todas las esferas de
la salud tal como la hemos definido:
bienestar, armonía, relación,
reciprocidad, receptividad
y capacidad de ver las cosas holisticamente.
Ello implica tanto
el cuerpo como la psicología y la
convivencia social. Estas prácticas
tienen en cuenta la complejidad
de los factores que intervienen
en la prevención de la salud
o, en caso de enfermedad,
en su restablecimiento. Hallamos
varios denominadores comunes
dentro de la variedad que
las identifica como medicinas
suaves frente a la medicina convencional.
No nos referimos a la cirugía
sino a la medicina. La cirugía
puede estar al servicio de la medicina
convencional, como sucede
en la mayoría de los casos,
pero puede igualmente estar al
servicio de las medicinas suaves.
Centramos la crítica en la concepción
reduccionista y en las
aplicaciones terapéuticas que no
potencian a toda la persona para
mejorar el sistema inmunológico,
sino que la inhiben con los
medicamentos. Devuelven a la
persona la responsabilidad principal
de la curación. Quieren
que se impliquen en el proceso
de curación y en el mantenimiento
de su salud.
La medicina científica no ha
obtenido los éxitos prometidos.
La terapia génica y el proyecto
genoma humano, la investigación
más ambiciosa del siglo, siguen
el mismo paradigma y la
misma promesa de cornucopia.
La relación entre la inversión y
los resultados es muy grande.
Debemos añadir a ello que el
sistema hospitalario necesario
para aplicar la medicina científica
ha creado la enfermedad yatrogénica,
que es una de las causas
primeras. Por ello, el tema
de la salud, y particularmente la
modificación genética es una
cuestión pública, política y ética,
y hay que evaluarla en su di-
mensión sociológica tanto como
en su validez científica.
Las medicinas suaves se orientan
en el sentido siguiente: Primero,
el paradigma que las sustenta
es integral y su concepción
holística, la persona y su entorno
participan en el proceso de curación,
y por ello evalúan el estilo
de vida, las presiones ambientales,
la satisfacción, el potencial
realizado y el sentido de su vida.
Segundo, para entender la enfermedad
y la salud contemplan la
dimensión corporal, la conciencia,
la experiencia del tiempo y
del medio donde se habita, es decir,
la química del organismo, la
mente y el ánimo de la persona,
y el momento de la vida en que
uno se encuentra, donde se equilibran
edad y madurez. Las medicinas
suaves quieren recuperar
la función vocacional del médico.
El valor de acompañar y atender
a la persona en su enfermedad y
en su situación vital.
La salud es, ante todo, una
cuestión social, moral y de responsabilidad
personal. Solo en segundo
lugar, es un tema técnico y
científico. Es el punto de partida
de cualquier realización humana.
Y, ésta, no puede reducirse a un
conocimiento instrumental o
profesional. Todo lo contrario,
cuanto más importante es un tema,
en términos de cuestión central
para la vida de las personas y
para la sociedad, mayor es su interés
para el debate público. La
ciencia puede ser beneficiosa si
acompaña a las decisiones reflexionadas
dentro de una comunidad,
no al revés. Y, es perniciosa
cuando excluye la reflexión y se
impone como verdad.
Las instituciones políticas democráticas
otorgan a los informes
que presentan los expertos,
el grado mayor de verdad ante
un conflicto social, lo que convierte,
paradójicamente, en antidemocrática
a la misma sociedad.
Son muchos los ejemplos
en medicina, en impacto ambiental,
en energía, en agua, que
reducen los debates a informes
técnicos. Los profesionales deben
estar al lado del sentir de la
gente y hacer una doble tarea de
análisis y educación. Las grandes
cuestiones sociales deben debatirse
en las instituciones cercanas
a las personas.
La confusión sobre lo social
es enorme. La democracia implica
correlacionar intereses diferentes,
opuestos muy a menudo
y en conflicto. La búsqueda del
compromiso social es un proceso
que permite integrar las tensiones
y resolver los conflictos, pero requiere
tiempo, sosiego, reflexión,
algo que está fuera de los cronómetros
de la modernidad. Para
ésta, lo importante es la rapidez y
la eficiencia en términos económicos.
Sin embargo, el compromiso
tiene la capacidad de cambiar
la orientación de las tensiones.
Las medicinas suaves abogan
por la paciencia. La medicina, la
ecología, la política, el hábitat, el
tiempo son ejemplos de cuestiones
sociales que la cultura moderna
ha puesto fuera del alcance
de la gente.
Las medicinas suaves siguen
dirigiéndose a una minoría, a pesar
del tiempo que llevan aplicando
terapias. El interés ha crecido
debido, en parte, a la desconfianza
hacia la medicina
convencional. La participación
social en debates públicos y cursos
de formación puede cambiar
la opinión en favor de estas medicinas
de tratamiento suave.
Aunque este objetivo no está cerca,
hoy podemos vislumbrar su
dirección. Hay dos contradicciones
a que se ven sometidas en el
marco de la economía de mercado.
Una, la falta de apoyo institucional
para aquellos que la requieran.
Dos, han surgido para
mejorar la calidad de vida y usar
mejor el potencial humano pero,
trabajan en condiciones desiguales
y se enfrentan a un vacío legal
sobre los conocimientos requeridos.
Salud y ecología se oponen a
concepciones y a prácticas con
fines instrumentales, donde prevalece
la manipulación. La salud
requiere del compromiso, de la
ética y de la responsabilidad. n
Jesús Viçens es profesor de Sociología
en la Universidad de Barcelona. Autor
del Valor de la salud.
76 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

Hay un cine necesario, imprescindible,
impagable
(palabra que de tanto sonar
a desprendido parece un torpedo
de los friedmanianos de
Chicago a la línea de flotación
del pensamiento izquierdista),
que azuza las conciencias y nos
deja un poco limpios del polvo y
la paja del campeonato mundial
de consumismo fruto de nuestros
días, y hay un cine pleno que
escarba en los rincones tiernos o
abruptos del pasado y en un presente
que no sabe cómo parecer
más moderno, más desquiciado
todavía. Ese cine impetuoso, de
tormenta sin pararrayos –con la
que está cayendo–, que lo mismo
da un chispazo terrorífico que
hiela la sangre que nos ilumina la
razón con la idea de lo bendito,
lo eternamente joven, inocente y
gracioso, pertenece en gran parte
a los hermanos Joel (director) y
Ethan (productor) Coen, ambos
excelentes guionistas y contumaces
constructores de un universo
en el que las pistolas hablan de
amor y los besos van envueltos
en mensajes no siempre tranquilizadores
para la vida del destinatario.
Las primeras películas
Sangre fácil
Así ha sido desde Sangre fácil
(1984), su recordada ópera prima
en la que demostraban poseer
un nuevo libro de ruta para
transitar los hermosos y oscuros
callejones del thriller, que por entonces
estaba buscando una redefinición
de su estética y una
posición crítica frente a la ola reaganiana
de conservadurismo.
Haciendo frente a estos retos, los
Coen ofrecían una gama de personajes
unidos por el mismo deterioro,
la misma ansiedad e
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
idéntica propensión a confundir
el dinero con la felicidad. Era
fundamental evitar las adocenadas
respuestas del cine seudoclásico
a un género que no pedía
disculpas baratas de bandas sonoras
intentando dar ritmo a las
sombras ni actores estelares empeñados
en un primer plano
eterno. Mucho mejor acudir a la
violencia seca y a la locura de
sensaciones que a menudo procuraron
las películas negras de
los años cincuenta que tendían a
una cierta idealización de algunos
de los valores (los mencionados)
de la serie B norteamericana.
Hablamos de títulos tan
reconocidos como The Narrow
Margin (Richard Fleischer,
1952), El beso mortal (Robert Aldrich,
1955) o The Crimson Kimono
(Samuel Fuller, 1959).
Con este bagaje y una mirada
lúcida al entorno viciado en el
que estaban inmersos, los hermanos
Coen conseguían, paradójicamente,
una película fresca,
ágil y vibrante. Una auténtica caja
de sorpresas en la que había
muchos caramelos de sabores a
veces extraños, pero siempre con
un regusto acogedor que podría
recordar la imagen de un cuento
infantil a la luz de las llamas del
hogar. No importaba que la huella
del crimen se paseara con horror
o que las traiciones tuvieran
un aire shakespeariano en las que
el corazón destilaba un humor
que podía corroer las entrañas
más duras. En el fondo, Frances
McDormand, encarnando a la
inquietante Abby, tenía la psicología
de un personaje de cómic y,
como Jessica, el voluptuoso dibujo
animado de ¿Quién engañó
a Roger Rabbit? (Robert Zemeckis,
1988), podría decir aquello
de “yo no soy mala, es que me
CINE
HERMANOS COEN
Un equilibrio basculante entre la fascinación ‘en negro’ y el humor
ALBERTO ÚBEDA-PORTUGUÉS
han hecho así”; el detective asesino
que incorporaba M. Emmet
Walsh ponía mucha más atención
en satisfacer con incontinencia
histérica su codicia que
en resolver adecuadamente su siniestro
trabajo; el amante indómito,
Ray (John Getz), se convertía
en un artista de la ansiedad
y la sospecha, con una eficacia
chistosa y perdularia a la par. Elementos
doloridos, patéticos, de
un mosaico redentor de tantos
laberintos oscurantistas en los
que el Minotauro se empacha en
la olla de los géneros, que dejaba
en una posición ventajosa a los
hermanos Coen para sus siguientes
aventuras.
Arizona Baby
En la frenética Arizona Baby
(1987), la inspiración llegaba directamente
de Woody Allen y su
delirante primera película Toma
el dinero y corre (1969), y de las
mejores tradiciones de la screwball
comedy, tanto en el periodo
silente como en el sonoro 1 . Los
Coen, eso sí, no se privaban de
utilizar ópticas aberrantes si ello
redundaba en la sensación de pérdida,
de descontrol, de deflagración
que destruye los circuitos internos
por los que viaja la información
adecuada para que la
familia continúe siendo la célula
madre del ordenamiento económico
capitalista. El joven ex convicto
Hi McDonnough (Nicolas
Cage) está dispuesto a trabajar en
lo que haga falta con tal de que
no se malogre su pequeño sueño
1 Comedia típica de los años treinta
en la que preponderaban los diálogos vertiginosos
y la acción constante, característica
esencial esta última del slapstick
que auparon Charles Chaplin, Buster Keaton
y otras luminarias del cine mudo.
americano de vida independiente,
aunque sea en una caravana en
medio del desierto de Arizona
junto a su mujer, ex policía, Ed
(Holly Hunter), que también hace
frente a las pequeñas o grandes
estrecheces y que, quizá para invocar
un reino de futura prosperidad,
quiere un hijo que sea testigo
de estas conquistas.
Pero el maná a veces no encuentra
ningún tren para llegar a
casa y es preciso adentrarse en el
nido del vecino y sustraer un crío
de un parto de quintillizos. La
estrecha línea que separa al bien
del mal, la ley del delito, desaparece
con este acto, elogiable en
rigor, de procurar la dicha a
quien no la tiene, pensando que
los dones que Dios ha concedido
tan abundantemente a los demás
deben ser compartidos con otros
bienaventurados o aspirantes a
esa plenitud. De forma que resulta
natural el secuestro, infantil
en su ejecución –como corresponde
al rapto de un bebé–, delicado
y arduo tal cual fuera un
alumbramiento. Disquisiciones
aparte, la película es una invitación
a la danza, al tumulto, un
completo carnaval de máscaras
abrumador en el que todos los
personajes salen malparados, escarnecidos,
descompuestos por
sus jorobas picassianas de facto
que les hace extraviar el rumbo
hasta vagar abandonados en un
rincón, sin cuerda, sin cordura.
Otra cosa no se puede pensar de
apariciones como la del satánico
motociclista cazador de recompensas
que incluso en sueños
se alimenta del rastro inconfundible
de los wanted man; del ejército
de perseguidores gubernamentales
digno de un episodio
del Conejo de la suerte que acosan
a Hi cuando decide volver a su
77

HERMANOS COEN
Hermanos Coen
resultona vida de atracador. El
mundo parece haber dado una
vuelta de más sobre su eje o,
atendiendo a un añejo reproche
de Humphrey Bogart, ha logrado
ponerse al día en las copas de retraso
que tenía. Y en esa melopea
universal los padres protagonistas,
inocentes, despreciados, tan
cómicos para los que tienen el
dinero y la autoridad, tendrían
que cantar con Bob Dylan su famosa
prédica “para vivir al margen
de la ley, debes ser honesto”
2 . Lo difícil es llevarla a la
práctica.
Los archivos secretos
de la meca del cine
Los hermanos Coen habían
puesto sobre el tapete dos largometrajes
constituidos, en teoría,
del riesgo y de un indesmayable
amor a la entraña literaria
del guión, a su fondo melancó-
2 De su canción Absolutely Sweet Marie,
perteneciente al álbum Blonde on
Blonde (1966).
lico primigenio del que siempre
es difícil destacar una trama en
perjuicio de otras que quedarán
como sueños de grandeza de futuras
películas. Con la mirada y
el ingenio de los detectives privados
del viejo estilo, los cineastas
–entre nubes de polvo y ratones
anticinéfilos– chapotearon en los
sótanos de las filmotecas hollywoodienses,
y de allí surgieron,
como fantasmas, el quejido ronco
de una metralleta y los ojos
desorbitados de hombres incapaces
de creer en su propio fin. Elementos
incorporados de inmediato
a la médula de Muerte entre
las flores (1990), en la que los Coen
describían con energía una
América en el periodo de mayor
hegemonía del gangsterismo y de
la corrupción institucionalizada.
La película era también un encendido
tributo a un cine amoral
que nació en 1927 con La ley
del hampa, de Josef Von Sternberg,
y que prosiguió su trayecto
homicida en los años treinta
con títulos como Hampa dorada
(Mervyn LeRoy, 1930), Public
Enemy (William A. Wellman,
1931), Scarface (Howard Hawks,
1932) o Los violentos años veinte
(Raoul Walsh, 1939), filme este
último erigido en balance definitivo
de una época de “cosecha
roja” (valga la analogía con la novela
de Dashiell Hammett).
Muerte entre las flores
Muerte entre las flores 3 es el álbum
de fotos querido –pese a
todo– y olvidado de ese imperio
sangriento. El dolor y la pasión
que muestran las instantáneas
han adquirido un tono mate,
pero eso no es óbice para que
refuljan aquí y allá paradigmas
de las sombras, contrastes de las
emociones 4 . En estas condiciones,
es una aventura casi física el
seguir los pasos del extraño
3 El título original es Miller’s Crossing,
pero es mucho más sugerente el castellano
porque alude al poético y surreal
entorno campestre que los Coen escogen
como escenario de ajustes de cuentas, en
los que resalta una insospechada relación
hamletiana entre ejecutor y víctima.
hombre de acción encarnado
por Gabriel Byrne, que aprovecha
el humo de los tiroteos para
encender un cigarrillo y quemar
sus dudas existenciales y políticas;
el atravesar las estancias del
amor en las que un jefe mafioso
(Albert Finney) se desnuda ante
su adorada (Marcia Gay Harden)
sin saber que en cada beso
está jugándose la vida, ya que
ella no es la muñequita de trapo
fiel que supone; el contar los
dientes de la ira de un gánster
menor (Jon Polito) que pide
sangre. Sangre desde los archivos
–húmedos y llenos de telarañas–
de los cuales los cineastas entresacaron
esta pieza nostálgica y
4 La iluminación de este filme es un
hallazgo por sí solo, porque supone, en
consonancia con los Coen, un esfuerzo
de investigación historicista que propone
razones para la utilización del color y su
temperatura, dotándolo de un matiz cartográfico
por el que se extienden las pequeñas
verdades del relato. El mérito es de
Barry Sonnenfeld, director de fotografía
de la película y después afamado realizador
(Hombres de negro, 1997).
78 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

enfrentada al cine preñado de
actualidad que sólo ofrece prisa
para dejar de ser noticia.
Bartyon Fink
Con los ojos empañados por ese
pasado legendario que remite a
la meca del cine cuando en realidad
lo era, los hermanos Coen
bucearon hasta perderse en su
interior de guionistas de raza, la
misma de hombres mucho más
anónimos que ellos que crearon,
desde un despacho en Beverly
Hills, esferas de luz en las que
corrían montaña arriba manadas
de caballos salvajes, trompetistas
que podrían ser Louis
Armstrong anunciaban el Apocalipsis
y parejas alegres se enamoraban
descorchando botellas
de champaña y riendo a mandíbula
batiente. En esos tiempos
de esplendor, los Coen situaban
al dramaturgo neoyorquino Barton
Fink (John Turturro) (dando
título a la película de 1991)
que emprende un viaje de pleitesía
a Hollywood para escribir
los guiones que serán de sobra
criticados por directores celosos
de su poder, escenógrafos que
no encuentran en el texto el pretexto
para unos decorados a la
altura de su talento, cámaras que
no tienen el menor interés en
lo que piensen los artistas, actores
que no saben decir los diálogos
o que no los comprenden o
que no les gustan, y al estrenarse
la película no hay nada o muy
poco de lo que el guionista imaginara
en una habitación de hotel,
como cualquier otra, luchando
por encontrar a su musa
frente a una pared impersonal
en la que hay un pequeño cuadro
de temática playera.
La historia de Barton Fink
era la de centenares de escritores,
encabezados por nombres
como Francis Scott Fitzgerald,
James M. Cain, Bertolt Brecht,
Dashiell Hammett, Raymond
Chandler o William Faulkner,
que pensaron en el periodo de
entreguerras al que la película se
refiere que Hollywood había logrado
deshacer el nudo gordiano
que separaba al capitalismo
de la libertad, pero más pronto
que tarde fueron oyendo un
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
tam-tam del que huyeron despavoridos
y que Rafael Azcona,
entre otros, ha verbalizado en
alguna ocasión: “El guionista es
una puta”. Sólo un rostro en la
multitud sin imagen que vender,
alguien a quien no se invita
a las fiestas piramidales de Sunset
Boulevard, un mucamo cuyo
genio en almoneda forma parte
del ajuar industrial del productor.
Con todo, la excitación de
vivir en un mundo de estrellatos
ansiados y obscenos también llega
a la habitación olvidada de
Barton Fink, que se convierte
en coprotagonista de un psicothriller
que no puede explicar;
exactamente igual que cuando
llega la inspiración volando como
una corneja sobre un paisaje
fétido y repulsivo.
El guión –ya no su guión– se
escribe automáticamente, él
mismo elige el género y apenas
atiende a las indicaciones del
creador; lo que es una falta de
respeto intolerable y al mismo
tiempo una extraña ayuda narrativa
que no consigue utilizar
porque quema. Incluso le exige
que abandone el hotel, que está
siendo pasto de las llamas de un
violento incendio. Desnudo de
ideas, con las manos en los bolsillos,
Barton Fink no sabe
adónde ir. ¿Quién querrá acoger
a un pobre escribidor con
las ideas chamuscadas y vecino
de habitación de un viajante de
comercio (John Goodman) que
prefiere asesinar a sus posibles
clientes que venderles una corbata?
¿Tendría que acercarse a
una casa de empeño para que le
tasasen las secuencias que dan el
éxito y las que abocan al fracaso?
¿Debería seguir ejerciendo su
oficio pese a esta rebelión del
caos y del crimen no escrito? El
jefe de los estudios (Michael
Lerner) le recuerda al atribulado
guionista que está bajo contrato
y los Coen asienten, sintiéndose
herederos de este drama interior
equívoco que hace ondear la
bandera de los años dorados californianos.
Probablemente, Barton Fink
sea la película más difícil de los
hermanos Coen. La que con
más encono se afana en produ-
cir excitación de una intertextualidad
que parece la razón
de ser de estos cineastas. El árido
y laborioso proceso de la
composición artística sobre la
que divagan se zafa de su –a
veces natural– fastidioso envoltorio
libresco y avanza con ímpetu
hacia una concepción valiosa
de un cine intimista y
perfectamente dotado para el
espectáculo; un cóctel irresistible
que los grandes estudios no pueden
ignorar, aunque quisieran,
porque en realidad es una vía de
un único sentido en la que tantas
películas se atascan desde
que, a finales de los años cincuenta,
la Nouvelle Vague impusiera
su doctrina de cine de autor
frente a las obsoletas fórmulas
del cine clásico.
El gran salto
Con más medios, con una trinidad
de estrellas de la talla de
Paul Newman, Tim Robbins y
Jennifer Jason Leigh, los hermanos
Coen se acercaron a la orilla
bienhechora de Frank Capra
–más archivos recuperados de la
polilla– y sus cuentos morales
sobre ricos malvados y pobres
en los que palpita el genio de la
inocencia. El gran salto (1994)
iniciaba su exposición fijándose
en el vértigo del poder y de los
oscuros y pulcros salones que albergan
las juntas de los consejos
de administración, donde el
cuero indiscreto de los sillones y
el brillo luciferino de la mesa de
reuniones coadyuvan a que la
mano pesada del destino se pose
como una maldición en el
hombro de los directivos y les
acerque mucho más a la hecatombe
que al triunfo en ese conciliábulo
de ambiciones. Se necesitaba
para la función a un tiburón
de las finanzas (Newman)
que trabaja para hundir a sus
adversarios; un hombre de paja
(Robbins) que vive en el País de
Nunca Jamás y cree que el éxito
se recoge igual que el maíz, y
una periodista (Leigh) que está
especializada en destrozar reputaciones
caiga quien caiga. Todos
sonríen y son felices porque
suponen haberse salido con la
suya, pero no han contado con
ALBERTO ÚBEDA-PORTUGUÉS
el azar y la química que alteran
los planes y las ideas más preconcebidas.
Sucede que a un niño
sin importancia, muy lejos
de esos pináculos de la toma de
decisiones que no creen en la
gente, se le ocurre qué hacer con
el absurdo invento del hula-hop
que el personaje de Robbins había
diseñado sin una finalidad
concreta. Como si fuera una peonza
humana, lo hace girar sobre
sí, y la armonía de su movimiento
circular arrastra en cadena
a millones de cuerpos más
bien jóvenes que en cada vuelta
notan cómo crece su confianza
en el futuro mientras que los temores
y las miserias pierden, en
el frenesí del vaivén, su consistencia.
Sucede, además, que Cupido
asaetea y une a los que parecen
tontos de nación (y encantadores)
con las despiadadas
(y atractivas) mujeres en un universo
laboral masculino en el
que están obligadas a ser siempre
las primeras.
En cierta manera, El gran salto
es un noticiario apócrifo de
ese instinto norteamericano para
crear burbujas, pura y simple
coca-cola, rock and roll alrededor
del reloj: fantasías glamourosas
que sirven de consuelo para no
hacer demasiado caso de la elemental
injusticia social. Pese a
su distinta condición, los personajes
principales son como
aquellos chicos de antaño que
frente a las puertas giratorias de
un banco, o a la salida de un cine
o de cualquier boca de metro,
vendían periódicos voceando
los titulares y daban sorprendentemente
un poco de calor a
los transeúntes, que encontraban
un atisbo de humanidad bajo
la lluvia fría y desabrida de la
calle de los años cincuenta, década
en la que la película ancla
sus intereses. Uno no puede evitar
que casi cualquier comentario
a la obra de Franklin Delano
Roosevelt y de su adlátere cinematográfico
Frank Capra goce,
a priori, de un beneplácito rayano
en lo improcedente; pero su
creencia en el bien a secas, en la
libertad a secas, nos deja desarmados
y ruborizados como colegiales.
Y de esa fascinación se
79

HERMANOS COEN
imbuyeron los hermanos Coen
para hacer esta divertida película
de esperanzas y soflamas cara
al viento del norte.
De vuelta a Ítaca
Fargo
El oráculo de Delfos arbitró un
primer regreso a casa con el
equipaje sentimental lleno de
imágenes necesarias, de películas
preferidas que homogeneizaban
un lenguaje propio, aunque
sin ninguna pretensión de
teorizar a lo André Bazin 5 ,o como
los brillantes exploradores
del Dogma danés 6 . Fargo
(1996) es un reencuentro con
la nieve de Minneapolis, Minnesota,
el hogar del Medio
Oeste de Joel y Ethan Coen.
Un circunloquio entre risueño
y lúgubre sobre la incredulidad
que produce verse en una ventisca
polar. El mayor mérito alcanzable
es, de pronto, intuir
sombras huidizas en las tinieblas
blancas. Quizá sea la silueta
de un oso, el corazón en la
garganta; quizá una cabaña sin
5 Fundador en 1951 de la célebre revista
cinematográfica Cahiers du Cinéma.
6 Vid. mi artículo Lars Von Trier: la
conquista de la mirada.CLAVES DE RAZÓN
PRÁCTICA, núm. 116, julio-agosto de
2001.
signos de vida… porque el lobo
entró y se comió a una helada
Caperucita Roja.’
Tenían los Coen dos asesinos
muy brutales y tan diferentes
como la morsa y la perdiz; tenían
un caso de infidelidad y avaricia
que era perfecto para escenificar
la perdición de un hombre,
y tenían a una mujer policía
embarazada que debía detener
el coche patrulla de vez en cuando
para vomitar sobre la nieve.
Efectivamente, daba la impresión
de que Fargo, deudora en
su estructura de thriller de la primera
película de los hermanos
cineastas, quería mostrarse leal
con lo que ellos consideraban
un asunto de la incumbencia exclusiva
de la leche materna recibida:
la que les ayudó a ser hombres
y alumbró su deseo de historias
en movimiento. Eso, de
suyo, implicaba aparcar un tanto
los efectos de la sala de montaje
que distorsionaban en momentos
puntuales de sus filmes
la formalidad del conjunto y remachaban
la consabida e hiriente
ironía a la que por ley no
pueden renunciar los Coen.
Querían alcanzar una austeridad
estética libre de matizaciones,
aun a costa de ser impúdicamente
rudos. Pretendían acceder
a un nirvana de calma en los
primeros planos. Retarse bajo
una tensión enervante a mantener
la disposición de la toma,
sin tener en cuenta la inquietud
del espectador ante el deleite de
unos rostros concluyentes 7 .
Comprometerse, entonces, cuidadosamente
con la mirada de
buena esperanza de Frances Mc-
Dormand, que en su vehículo
celular pregunta, a través de las
rejas que separan los asientos, al
asesino incorporado por Peter
Stormare si los crímenes, mutilaciones
y descuartizamientos de
los que es autor los ha cometido
“solamente por un poco de dinero”.
Fijarse a su vez en el contraplano
expectante de la cara
vencida, aunque todavía imponente,
del asesino, al que de seguro
le gustaría asentir y disculparse
por lo que dice de él la señora
de uniforme; pero para
explicar el horror no hay razones
objetivas, discursos racionales
que eluciden actos execrables. A
fuer de sincero, debería recurrir
a apuntaciones balísticas. Movimientos
termodinámicos de flexión
y extensión del brazo, por
ejemplo, para serrar miembros
de cadáver que se hacen de rogar
y pasarlos después por una trituradora
(un momento del filme
que certifica la buena estirpe
del humor macabro al que, en
ocasiones, los hermanos Coen
se acogen, y en el que reverencian
–¿o se mofan?– de algunas
colaboraciones iniciáticas y alimenticias
en el género terrorífico);
velocidad cerebral para la
emisión de una orden que exige
sacar el arma (se acabaron las
dudas metafísicas de Muerte entre
las flores) y disparar a que-
7 Viene al caso el recuerdo de una proyección
pública de La mirada de Ulises
(1995), protagonizada por Harvey Keitel
y dirigida por Theo Angelopoulos –cineasta,
por otra parte, muy alejado de los
presupuestos de los hermanos Coen–, en
la que había una cincuentena de asistentes.
A la conclusión del metraje éramos sólo
tres los acólitos a los que no nos importaba
en absoluto que Keitel no ejerciera de
estrella y, sin imponerse, buscara su lugar
en los largos y meditativos planos de la
plegaria filmada por Angelopoulos sobre el
conflicto que en los últimos años ha asolado
los Balcanes, una Ítaca funeraria.
marropa.
Los instantes de paz en los
que no se promueven estas barbaridades;
o la inmensa desdicha
del asesino locuaz Steve
Buscemi que, con un tiro en la
cara, intenta averiguar en el
campo abierto dónde escondió
un maletín repleto de dólares,
sepultado por las toneladas de
nieve caídas desde entonces; o la
dulzura casi femenina del marido
pintor (John Carroll Lynch),
que despide cada día a la puerta
de casa a su esposa policía,
deseándole que tenga un buen
día y que esté atenta a las posibles
contracciones de su abultado
vientre preparturiento, son
como pequeños regalos de enorme
sensibilidad de unos artistas
que no sólo saben escribir y
filmar de una manera única
(controvertida, claro; desde que
Nietzsche proclamó la muerte
de Dios no hay Orson Welles
que resista de una pieza todos
los embates), sino que también
han recogido unas briznas de
sabiduría (experiencia de vida),
y con ellas nos conmueven hasta
las lágrimas, si es que fuera
posible que brotaran de estos
espacios desolados en los que
no es raro encontrar la paz de
espíritu. Aunque, conforme a la
poética de los Coen, puede que
sea el espíritu de un fantasma
que recorre tranquila y fríamente,
con una botella de
whisky en la mano, los bosques
en donde cruje el aire boreal.
Los asesinos pagan sus crímenes
y los Oscar premian a
Fargo 8 . Todo muy conveniente
y ordenado, pero lo que finalmente
quería jalear el filme es
que hay un tipo de recompensas
que se sueldan indeleblemente
al alma y no se pueden
contar porque ensucian su
transparencia. Cuando rueda el
sinfín de los créditos y nos levantamos
con más parsimonia
de la habitual, comprendemos
que la justicia que nos merecemos,
la serenidad de la que no
8 Fue galardonada con el Oscar al mejor
guión y el Oscar a la mejor actriz
(Frances McDormand).
80 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123

nos hemos dado de alta como
era menester, se quedan a oscuras
y ausentes frente al telón
blanco en el que volverán a
proyectar Fargo para quizá renombrar
la armonía.
El Gran Lebowski
Como nuevos apóstoles de santa
Teresa de Jesús, los hermanos
Coen trataban de proseguir
su camino de perfección, que,
en los tiempos que corren, suele
ser una carretera de circunvalación
mal señalizada. La casa
del protagonista de El Gran Lebowski
(1997) no estaba lejos
de esos nudos de serpientes de
hormigón y asfalto que asfixian
las ciudades. El cielo más limpio
que vio el personaje se deshizo
como polvo de estrellas
cuando los ochenta llamaron a
su puerta. Desde entonces ha
seguido fumando marihuana,
escuchando a la Creedence Clearwater
Revival y ha jugado,
uno tras otro, campeonatos de
bolos sin saber muy bien el porqué
de una pasión tan exacerbada
y ridícula, el porqué de
que sus mejores amigos sean un
veterano del Vietnam, donde
quedaron su lucidez y sus esperanzas,
y otro marginado social,
surfista retirado, que no encuentra
solución en estar con
los amigos pero tampoco la encontraría
en estar solo y sin nadie
a quien no hablar. El supuesto
Gran Lebowski, más conocido
por el Nota, no busca
trabajo, y si lo encuentra, procura
perderlo. No tiene ninguna
ropa o traje formal para grandes
ocasiones porque no las hay; y si
se pone triste de repente, enciende
otro porro, hasta que todo
lo que tiene cerca vuelve a
surgir en su mente con ese aspecto
sucio y enrollado que tanto
le acomoda. Fantaseando sobre
esto y lo otro dentro de los
estrechos márgenes que se permite,
unos matones allanan su
morada, le conminan a que salde
las cuantiosas deudas de su
mujer, se dan cuenta de que no
es la persona que buscan y vejan
su adorada alfombra. Todo, en
un tiempo récord.
Nº 123 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
“Tras ese universo perfectamente reconocible
irrumpe el miedo. El hombre
se encuentra atrapado en ese lugar
que creía seguro; los límites de la realidad
se desmoronan” 9 .
La irrupción de lo real exhala
dinero por todos los poros. Contiene,
además, esencia de poder,
corrupción, sexo, chantaje e ideales
patrióticos que van muy bien
con las maderas nobles del amplio
salón en el que el verdadero
Gran Lebowski recibe a un malhumorado
Nota. Posee Lebowski
una gran fortuna y sin embargo
no puede levantarse de su silla de
ruedas. Está casado con una mujer
bella que muy apropiadamente
toma el sol en la piscina mientras
espera la hora de citarse con el
jardinero o con algún enemigo
político de su marido, y nadie duda
de su incapacidad como amante.
Se burla del Nota porque la
sociedad estima que un Gran Lebowski
debe burlarse de un parado
ex hippy (“ex”, el gran prefijo
de nuestra época, cuando todas
las utopías se han ido por el sumidero),
y, sin embargo, es un
personaje patético hasta lo inimaginable
10 . Para comprobar la temperatura
del desastre encarnada en
el Nota le contrata como intermediario
para hacer efectivo el
rescate de su mujer, ahora secuestrada.
Y el Lebowski anónimo intenta
timar al Lebowski respetable,
sin sospechar que éste ya le ha
engañado de antemano. Sin sospechar
que la esposa deshonrosa
ha organizado su secuestro para
no tener que depender de la tiranía
del magnate. Sin sospechar
que la arrebatadora hija de Lebowski
hace el amor con él para
que un futuro Lebowski menos
impedido que el patriarca ponga
9 Mercedes Miguel Borrás: La representación
de la mirada (La ventana indiscreta;
Alfred Hitchcock, 1954), pág. 23.
Ediciones de La Mirada, Valencia, 1997.
10 “Su imagen [la del Nota] en bañador,
bata y sandalias es un puñetazo a la
corbata y al Rolex de los que tienen siempre
la razón”. Mercedes Miguel Borrás:
Historia del cine con cien películas, pág.
114. Acento Editorial, col. Flash Más,
Madrid, 2001.
un poco de orden o de buenos
sentimientos en el viciado entorno
familiar.
No es ningún secreto que los
hermanos Coen repasaron la novela
de Raymond Chandler y película
de Howard Hawks El sueño
eterno (1946), en la que
Humphrey Bogart, incorporando
al célebre detective Philip
Marlowe, era contratado por la
familia Sternwood para resolver
un chantaje y terminaba luchando
apuradamente por salvar su
vida entre las garras de las hermosas
y pérfidas hermanas Sternwood.
Pero el Nota que interpreta
Jeff Bridges jamás será un
duro de Hollywood (basta con
echar una mirada a sus consejeros
áulicos), y aunque comprende
que es una marioneta apellidada
Lebowski que nadie se digna
considerar, salvo su misterioso
benefactor con aspecto de vaquero
granítico (puro humo de
marihuana) que suele encontrar
en la barra del bar de la bolera,
nada puede hacer para impedirlo,
para no tomar partido siempre
equivocado por las distintas
facciones que aspiran a llevarse
una porción de la gran tarta Lebowski,
cuando él ya se daba por
pagado con una alfombra nueva
en la que ningún sicario volviera
a orinar.
No es posible sustraerse a los
intereses del mundo ni a sus
equívocos, que llevan de un extremo
a otro del columpio a todos
los que encuentra a su paso,
desactivando cualquier resistencia
a su empuje corrosivo. Esta
certeza de lo real (de lo siniestro
en cuanto a destrucción de tabúes
salvadores e introducción
de marcas purulentas en el proceso
narrativo que conduce a la
barca de Caronte 11 ), que alcanza
con sus flechas cualquier paraíso
artificial (si las utopías se
han ido por el sumidero, todos
los paraísos son artificiales), desanima
al Nota tanto como le
hace concebir algún proyecto
11 “Lo siniestro es aquello que, debiendo
permanecer oculto y secreto, se ha
revelado, se ha hecho presente ante nuestros
ojos”. Eugenio Trías: Lo bello y lo siniestro,
pág. 74. Ariel, Barcelona, 1988.
ALBERTO ÚBEDA-PORTUGUÉS
mercantil que por el momento
se irá pensando entre humos.
En ese ínterin, qué mejor que
volver a la bolera y desafiar a la
historia con un nihilista “no ha
pasado nada y todo sigue igual”.
La materialidad de El Gran Lebowski
desmonta este propósito
y, aunque encogidos por el desfile
de tiburones en la costa, esbozamos
una amplia sonrisa de
gratitud a los hermanos Coen
por el conocimiento de una
simpática caterva de ineptos
que el Estado de bienestar tiene
que mantener o soportar, sin
que hasta el momento se le haya
ocurrido la eliminación masiva
de estos descarriados que
no hacen más grande a un país,
pero, en cambio, desde la barricada
coeniana, sí que crean
espectadores más felices.
O Brother!
Acostumbrados a frecuentar el
telar de Penélope y a consultarle
sobre los nuevos tejidos con
los que obtener los acentos de la
parodia, Joel y Ethan Coen pusieron
de nuevo rumbo a Ítaca
para invocar nada menos que el
nombre de los nombres, Homero,
clave ritual de la que todos
procedemos: escritores, lectores,
mecenas de fin de semana
y popes de la comunicación. Estuvo
de acuerdo en la cesión de
su Odisea (no hay testigos ni fotografías
de la reunión, pero es
previsible que ocurriera, incluso
si hay 3.000 años de separación
entre el rapsoda y los cineastas)
para una versión libérrima de la
epopeya en el delta del Misisipí
durante la depresión. O Brother!
(2000) pintaba Troya en
una prisión rodeada de campos
de algodón, y desde allí tres
hombres encadenados y con el
llamativo traje de los presidiarios
huyen a la desesperada, si
no en busca de Penélope, sí de
un herrero con ganas de trabajar
y que no cobre mucho o nada
por liberar de grilletes sus tobillos.
Tirios, troyanos y policía
federal siguen sus huellas por
las tierras yermas en las que encuentran
parientes pobres y un
hombre de color que, hechizado
por los misterios del gran río,
81

HERMANOS COEN
ha vendido a medianoche su alma
al diablo en un cruce de caminos
y a cambio le ha sobrevenido
en la caja de su guitarra
el espíritu sin dueño del blues 12 .
Así, La Odisea ya tiene música,
y si el guitarrista no tañe su instrumento,
aparece un atracador
de bancos innato que sueña con
morir en la silla eléctrica y dejar
sin luz a todo el Estado. Y si,
pese a todo, no hay manera de
comer decentemente, un hombre
ciego en el páramo tiene un
pequeño estudio de grabación
y ofrece unos pocos dólares a
quien registre un poco de su arte.
Seis cuerdas sincopadas presentan
a Ulises (George Clooney)
de vocalista y los coros de
los otros fugados, que se convierten
en las estrellas de las
Producciones Homero: los Traseros
Mojados. Nadie les conoce
y todo el mundo les oye. Los
políticos quieren su apoyo y a la
policía le encanta su ritmo.
Hasta Penélope (Holly Hunter)
les ha escuchado, pero, atareada
con sacar adelante a sus
seis hijos, no comprende que
Ulises está anunciando su llegada.
Antes debe resistir a la
tentación de las ninfas del río
que quieren ser amadas y desenmascarar
a las hordas del Ku
Klux Klan que se refugian en
sus prejuicios de casta para negar
la tristeza de los tiempos.
Como O Brother! es una película
sensual donde las haya,
Ulises y sus amigos son salvados
de la trenza áspera de la soga
con una inundación del cielo
o de una presa del Misisipí,
dios indomeñable que ya cantó
Mark Twain en Huckleberry
Finn, cuya resonancia líquida es
otra de las delicias de esta maravillosa
aventura de los hermanos
Coen. Las aguas turbulentas
y fogosas lavan las penas (a
la manera de ese bautismo adventista
por inmersión al que se
lanza entusiasmado uno de los
prófugos), borran las persecuciones
y los malos augurios. Las
vacas mugen encima de los te-
12 Fervoroso trazo del bluesman Robert
Johnson (1911-1938).
jados casi cubiertos y del fondo
del diluvio cauterizador y de la
vida en sombras surge Ulises a
la superficie y al renacimiento;
en Ítaca, con Penélope y su descendencia
de odiseos. Mientras,
los vagabundos de primera, como
Lee Marvin adujera en El
Emperador del Norte (Robert Aldrich,
1972), seguirán recorriendo
las vías y los trenes en
busca de otras historias fértiles
que contar 13 .
El hombre que nunca estuvo allí
Después del banquete en el
que Homero y los hermanos
Coen se despidieron hablando
de géneros, de mitología y de
amores que aún están por llegar,
los autores de O Brother!
permitieron que el thriller, pleno
de erudición (una forma de
permanecer en Ítaca con Penélope),
fuera el armazón y el
contenido de El hombre que
nunca estuvo allí (2001), su más
reciente estreno; corrobora esta
visión de estancias en las que se
dan la mano el crimen, el sexo
y los negocios, impregnando
el mobiliario de moléculas que
se juntan para levantar un personaje,
Ed Crane (Billy Bob
Thornton), con sombrero de
fieltro y fatalidad humeante
que conduce un Packard años
cuarenta y, para pasar el rato, o
una vida de mañanas, es peluquero
de cine negro en 35 milímetros.
No tenía intención de
13 El itinerante personaje A número 1
(Marvin), subido en un tren de carga despacioso,
amonesta con saña al despreciable
ventajista que interpreta Keith Carradine
y pone las condiciones de un auténtico
viaje a Ítaca: “Quédate en los
graneros. Corre como el diablo, busca
una lata vacía y pide limosna, llama a las
puertas para que te den un centavo.
Cuéntales tu historia. Hazles llorar de pena,
podrías haber sido un vagabundo de
primera clase, pero no me escuchaste
cuando te lo dije. No te acerques a las
vías, olvídalas. Éste es un mundo vagabundo
para vagabundos. Nunca podrías
ser El Emperador del Norte, muchacho.
Tenías la esencia, pero te falta corazón; y
se necesitan las dos cosas. Eres todo ambición,
sin sentimientos. Y nadie puede
enseñarte a tener sentimientos. Ni siquiera
A número 1. Así que no te acerques
al tren, porque él mismo te arrojara
a la vía. No olvides nunca lo que te he dicho.
¡Adiós, muchacho!”.
meterse en líos, pero entonces
los Coen no le hubieran conocido.
El peligro es la condición
sine qua non del contrato que
el dúo de creadores exige para
entrar en su templo de heterodoxias
báquicas.
En blanco y negro, y con
una estudiada pátina de El cartero
siempre llama dos veces (Tay
Garnett, 1946) 14 , bordeando el
crimen y robando nostalgia de
los años cuarenta, rebuscando
la plácida sensación de qquienes
miran las llamas de la chimenea
y se disponen a escuchar
otra letanía: en un pueblo del
norte de California, un marido
deprimido (Billy Bob Thornton),
una mujer fatal (Frances
McDormand) y un amante en
el desolladero (James Gandolfini)
juegan una partida de póquer,
a modo de filme al rojo vivo,
en la que se decide cómo se
pierde y en qué momento (carismático
leitmotiv de los guiones
de los Coen), y procuran la
efervescencia y las caricias frías
de un torrente de vida que no
podemos atrapar. Como el éxtasis
amargo en el que se sumege
el protagonista cuando suena
la música de Schubert en los dedos
virginales de una adolescente
(Scarlett Johansson) con
muchas escalas aún por aprender.
Pero estaba claro en el
guión: nunca se entenderían.
Contrastes, lejanías, perplejidades
de aventureros que se van
hundiendo en arenas movedizas
sin parar de reír. Una película
más de los hermanos Coen
que es la plantación para otros
raros placeres en la excelsa tradición
cinéfila, preferiblemente
negra, que desbrozan caso a
caso desde su oficina de investigación,
en la que se agolpan expedientes
de asesinatos sin resolver,
historias de mujeres de
melena rubia, con gabardina
14 James M. Cain, autor de la novela
El cartero siempre llama dos veces y del relato
Pacto de sangre, que dio lugar a Perdición
(Billy Wilder, 1944), fue uno de
los máximos exponentes de las historias
hard-boiled (literalmente, duro-cocido)
que describían un ambiente delictivo, corrupto,
de gran carga erótica.
prestada por Bogart, que una
noche de lluvia se alejaron hacia
la playa de Malibú y el mar sólo
devolvió unas medias de seda
transparentes y unos zapatos casi
nuevos con tacones de aguja.
Vale la pena descubrir con
calma los tiernos suicidios de
esta pareja de cineastas, que han
suscrito contrato con los meandros
de la fascinación y el humor
y a los que aún les falta una
película sobre la infancia. Hasta
que fijen su atención en Los
cuatrocientos golpes (1959) y La
piel dura (1976), ambas de
François Truffaut, y tengan en
cuenta los tesoros o botines que
los niños capturan y entierran.
De ladrones a la desbandada o
del monedero de su madre. Joyas
valiosas, dinero contante y
sonante o caramelos llenos de
tierra. Algo así se merece la edad
tierna y consentida de los hermanos
Coen. n
82 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 123