SANTOS JULIÁ - Prisa Revistas

Abril 2002
DE RAZÓN PRÁCTICA
Directores
Abril 2002
Javier Pradera / Fernando Savater Precio 5,41 € N.º121
CARLOS MOYA
La sucesión de Mahoma
JAVIER DE LUCAS
Política de inmigración: 30 propuestas
FÉLIX OVEJERO
La libertad inhóspita
SANTOS
JULIÁ
¿Falange liberal o
intelectuales fascistas?
JUAN DELVAL
El parto de los montes
en la educación
EMILIO LAMO DE ESPINOSA
Lengua, Nación y Estado

DE RAZÓN PRÁCTICA
Dirección
JAVIER PRADERA
FERNANDO SAVATER
Edita
PROMOTORA GENERAL
DE REVISTAS, SA
Director general
ALFONSO ESTÉVEZ
Coordinación editorial
NURIA CLAVER
Maquetación
ELENA BAYLÍN
RAQUEL RIVAS
Ilustraciones
ALICIA MARTÍNEZ (El Tiemblo Ávila, 1953).
Entre los años 1970 y 1980, realizó estudios
de pintura, cerámica, grabado y
figurines; tras montar algunas exposiciones
colectivas, trabajó como figurinista
en el teatro Español y con diversos grupos
de teatro independiente. Actualmente
colabora como monitora del taller
de Artes Plásticas en el Centro Penitenciario
de Mujeres de Alcalá.
Mahoma
Caricaturas
LOREDANO
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Internet: www.progresa.es/claves
Correspondencia: PROGRESA.
FUENCARRAL, 6; 2ª PLANTA. 28004 MADRID.
TELÉFONO 915 38 61 04. FAX 915 22 22 91.
Publicidad: GDM. GRAN VÍA, 32; 7ª.
28013 MADRID. TELÉFONO 915 36 55 00.
Impresión: MATEU CROMO.
ISSN: 1130-3689
Depósito Legal: M. 10.162/1990.
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S U M A R I O
NÚMERO 121 ABRIL 2002
¿FALANGE LIBERAL
SANTOS JULIÁ 4 O INTELECTUALES FASCISTAS?
EMILIO LAMO DE ESPINOSA 14 LENGUA, NACIÓN Y ESTADO
FÉLIX OVEJERO LUCAS 24 LA LIBERTAD INHÓSPITA
POLÍTICA DE INMIGRACIÓN:
JAVIER DE LUCAS 32 30 PROPUESTAS
LA ESTRATEGIA DEL CAMBIO
JOSEP M. COLOMER 38 INSTITUCIONAL
EL PARTO DE LOS MONTES
JUAN DELVAL 44 EN LA EDUCACIÓN
Semblanza
Carlos Moya 52 La sucesión de Mahoma
Política
Javier Tusell 56 Chile desde España
Educación
Julio Seoane Pinilla 59 Educación y democracia
Ciencias Sociales
Helena Béjar 65 Los lenguajes del altruismo
Historia Antisemitismo alemán
Rodrigo Tena Arregui 68 y nacionalismo vasco
Literatura Severo Sarduy, prisionero
Edgardo Cozarinsky 72 de Saint-Germaine-des-Prés
Filosofía
Reyes Mate 75 Restos humanos
Casa de citas Stanislaw Jerzy Lec
Ramón Eder 81 El hombre que se escapó del infierno

4
¿FALANGE LIBERAL O
INTELECTUALES FASCISTAS?
Cuando se pronuncian, cualquiera
que sea el orden, los nombres de
Dionisio Ridruejo, Pedro Laín, Antonio
Tovar, corre la imaginación hacia
los últimos años treinta, los primeros cuarenta;
se evoca la revista Escorial y se define
lo que el grupo y la revista representaron
durante aquellos primeros años de la
dictadura con el paradójico concepto de
falangismo liberal. Es ciertamente extraño
que un partido político de clara adscripción
fascista pueda ser explícitamente
connotado de liberal, estando como siempre
estuvieron fascismo y liberalismo en
las antípodas de las ideologías políticas. El
fascismo no se limita a ser cosa distinta al
liberalismo, sino que lo niega: es, por definición,
antiliberal. Sin embargo, en España,
donde nada original se ha aportado
a las ideologías políticas contemporáneas,
se habría dado esa cuadratura del círculo
que consiste en fundir fascismo y liberalismo.
Ahí está el grupo Laín-Tovar-Ridruejo,
ahí está la revista Escorial para demostrarlo.
La invención de la “Falange liberal”
Esta invención del sintagma “Falange liberal”
y esta mirada a Escorial como paradigma
de revista liberal no es de hoy; ni siquiera
es de esos productos que se suelen
atribuir a la transición, como si un presunto
olvido del pasado hubiera vuelto, en
la lejanía, a todos los gatos pardos y, por
tanto, a un selecto grupo de convencidos
fascistas en liberales. El sintagma “falange
liberal” es más antiguo, viene de las postrimerías
de los combates ideológicos entre
lo que Ridruejo bautizó como “comprensivos”
y “excluyentes”, esto es, entre su
propio grupo y los intelectuales del Opus
Dei reunidos en torno a Rafael Calvo Serer;
se reafirmó en el segundo tramo de la
dictadura y recibió carta de naturaleza
cuando distinguidos filósofos políticos, no
SANTOS JULIÁ
siempre, aunque sí en algunos casos, procedentes
de la filas de Falange o del Movimiento,
lo emplearon como obvia definición
del grupo. Carlos París, en su contribución
a La España de los 70, se refería a
las personalidades del equipo ministerial
formado por Joaquín Ruiz Giménez en
1951, Laín, Tovar, Pérez Villanueva, como
miembros del grupo que “en correspondencia
con el signo de la revista Escorial
desarrollaba un falangismo liberal”. Es
esta misma expresión, falangismo liberal,
la que utiliza siempre Elías Díaz cuando se
refiere a la más distinguida trinidad de la
intelectualidad de Falange. Y Juan F. Marsal
evocaba con idéntico sintagma el momento
en que tomó contacto con la corriente
“que luego se ha llamado falangismo
liberal y que auspició el ministerio de
Ruiz Giménez”. Marsal consideraba difícil
que alguien pudiera entender como elemento
liberalizador el orteguismo joseantoniano,
pero había que trasladarse al
punto en que él, y otros como él, se situaban
para comprenderlo de inmediato. Era,
por tanto, una cuestión de perspectiva la
posibilidad misma de resolver la aparente
contradicción de ser falangista a la par que
liberal 1 .
Una cuestión de perspectiva que, lógicamente,
le faltaba al grupo en 1938
cuando saltó por vez primera a la escena
pública para hacerse cargo de los “servicios
nacionales” de prensa y propaganda de la
dictadura instaurada en la guerra civil. Por
supuesto, adquirir una perspectiva es sólo
cuestión de distancia y de tiempo e, inventado
el sintagma, algunos relevantes
miembros del grupo no dudaron en mirar
1 Carlos París, ‘La Universidad’, en M. Fraga, J.
Velarde y S. del Campo (coords.), La España de los
70, vol. III-2, págs. 541 y 542; Elías Díaz, Pensamiento
español en la era de Franco [1974], pág. 63, Madrid,
1983; Juan F. Marsal, Pensar bajo el franquismo,
pág. 10, Barcelona, 1979.
hacia atrás sin ira –aquellos que en efecto
miraron–, calificando su empresa y su
momento como el de una Falange liberal.
Ya en 1968 Pedro Laín había postulado
un “liberalismo intelectual” como característica
propia de ciertos sectores de la
primera Falange, la de 1936. Para Ridruejo,
que no vacilaba al definir a Falange
como fascista y al afirmar que fascistas
eran también sus afiliados, lo liberal indicaba
un talante que se habría extendido
entre “los confesos de ideología fascista” 2 .
Luego, en las memorias de los implicados,
esta relevancia de lo presuntamente
liberal de un sentimiento, de un talante o
de una actitud, dejará más que en la penumbra,
en el olvido, la carga fascista de
Falange Española. Así, por ejemplo,
Moure Mariño, compañero de Tovar en
el departamento de Radiodifusión del
Servicio Nacional de Propaganda, asegura
que quienes coincidieron en Burgos durante
las exaltantes jornadas de la guerra
–Tovar, Foxá, Martín Almagro, Agustí,
Martínez Santaolalla, él– “éramos, en el
fondo, hombres liberales”. Tan liberales
eran que “no flotaba sobre nuestras almas
ni un solo poso de doctrina autoritaria”.
Si adoptaron “la postura que adoptamos”
–que Moure no define– se debió a la situación
histórica. Cambiada la situación,
aquel fondo liberal sobre el que no pesaba
ningún poso de totalitarismo emergió de
nuevo a la superficie 3 .
Más claro lo ha escrito Emiliano
Aguado, ratificado por José María García
Escudero: “Veníamos del liberalismo y al
2 Para Laín y otros antecedentes, Susana Wahnon,
La estética literaria de la posguerra: del fascismo a
la vanguardia, págs. 114-121, Amsterdam, 1998; Ridruejo,
declaraciones para La Actualidad Económica,
10 de julio de 1971, en Casi unas memorias,
págs. 438 y 439.
3 Luis Moure Mariño, La generación del 36. Memorias
de Salamanca y Burgos, A Coruña, 1989.

liberalismo volvíamos”. Los que no comprendan
esta profunda verdad de la biografía
colectiva del grupo serán, para García
Escudero, no más que gentes aferradas
a tópicos usuales. Para quien no esté aferrado
a tópico alguno, con sólo evocar los
nombres de, por ejemplo, Eugenio Montes
o Rafael Sánchez Mazas, dejará de ser
desconcertante el fenómeno del “neoliberalismo
falangista”, cuyo “espíritu de integración
cultural” echó profundas raíces en
el mismo García Escudero, afiliado a la
Asociación Católica Nacional de Propagandistas
(ACNP) y cercano al Opus, lo
que le proporcionaba una privilegiada posición
para desarrollar ese espíritu de integración.
Desconcertante no lo era tampoco
para Gonzalo Torrente Ballester, que
hizo su primer conocimiento de Tovar en
aquella “Prensa y Propaganda” de 1938 y
que fue con Laín al departamento de Ediciones:
un grupo casi de muchachos, cuyo
pensamiento, “diverso en el matiz individual,
coincidía en cierto humanismo,
liberal en las cosas del espíritu y radical en
materia económica”; y que, replegados
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
tras su fracaso político, decidieron editar
Escorial, una revista, tal vez no en su fachada,
pero sí en su corazón liberal. ¿La
prueba? Una extensa nómina de colaboradores
–Lafuente, Maravall, Marías, Gullón,
Suárez Carreño, Cossío, Camón,
Zubiri, Arboleya…– “de quienes nadie se
atrevería a sospechar el menor contacto
con el color añil”. Liberalismo equilibrado,
que ponía de manifiesto la presencia
como secretario de redacción de Antonio
Marichalar, un liberal de los de antes, de
los que en tiempos de la República se habían
agrupado en torno a Ortega y su Revista
de Occidente 4 .
Liberal o fascista, los historiadores de la
cultura y los críticos literarios se han dividi-
4 José M. García Escudero, Mis siete vidas,
págs. 164-169, Barcelona, 1995; Gonzalo Torrente
Ballester, ‘Epístola a Antonio Tovar’, Escorial, 9 (julio
de 1941) pág. 125; ‘Lo que Laín no dice de sí mismo’,
8 diciembre 1965, en Memoria de un inconformista,
págs. 382-386, Madrid, 1997, y ‘Escorial en el
recuerdo’, en Dionisio Ridruejo, de la Falange a la oposición,
págs. 65-67, Madrid, 1976.
do en su juicio sobre lo que el grupo o la
revista fueron y representaron en su momento.
José Carlos Mainer la considera
“una revista liberal, casi prototípica”, aunque
no para los dogmáticos propósitos iniciales
–la propaganda de la alta manera–,
sino para los resultados finales. Pero si la revista
lo era, ¿cómo no habrían de serlo sus
promotores?: Escorial estuvo sostenida por
el falangismo liberal, afirma el Equipo Reseña,
que define también como “sexenio
liberal” los cinco mal cumplidos años, junio
de 1951 a febrero de 1956, del Ministerio
de Educación regido por Ruiz Giménez,
con Laín y Tovar de rectores de Madrid
y Salamanca; los “liberalizantes de la
publicación falangista Escorial”, los llama
Dámaso Santos, que alguna poesía publicó
en la revista. Thomas Mermall ratifica como
“núcleo del falangismo liberal” a los
Laín, Ridruejo, Tovar, Rosales, Vivanco y
Torrente del momento fundacional de Escorial,
o sea, 1940, y, en fechas recientes,
José L. Villacañas los ha dibujado evolucionando
hacia posiciones cercanas a la democracia
¡en 1943! y, claro está, plenamente li-
5

¿FALANGE LIBERAL O INTELECTUALES FASCISTAS?
berales en 1951, cuando entraron en el Ministerio
de Educación 5 . No faltan, desde
luego, intelectuales cercanos al grupo, como
José L. López Aranguren, que hayan señalado
“la contradicción interna, el callejón
sin salida del ‘falangismo liberal”, ni historiadores
y críticos que hayan negado la adscripción
liberal de la revista para resaltar su
contenido y su estética totalitarios o fascistas
6 . Será preciso, pues, seguir al grupo en
sus primeros avatares y luego indagar en su
ideología política, en el contenido de
su empeño editorial, Escorial, “residencia
y mirador de la intelectualidad española”, y
en las razones que hayan podido existir para
que aquel proyecto cultural de la España
de 1940, cuando se fusilaba a mansalva tras
sumarísimos consejos de guerra, haya pasado
a definirse, por mor del tiempo y de la
perspectiva, como un proyecto liberal.
Un grupo de jóvenes entusiastas
Ante todo, ¿quiénes eran? No es un misterio
su nómina, aunque algunos de ellos
y sus discípulos hayan preferido saltar sobre
las huellas que entre 1939 y 1944 dejaron
impresas en revistas y periódicos.
Todos fueron personajes más o menos
públicos, todos utilizaron profusamente
las dos armas propias de los intelectuales:
la escritura y la palabra. De todos hay rastros
más que suficientes: llegaron a dominar
el aparato de prensa y propaganda del
nuevo Estado en construcción, que era
mastodóntico aunque menesteroso, y dispusieron
de revistas magníficamente editadas
y de periódicos a los que no faltó
papel incluso en los peores tiempos del
hambre y de la penuria. Por otra parte,
muchos de ellos vieron su nombre impreso
en el Boletín Oficial del Estado: escalaron
puestos relevantes en la Administración,
fueron directores generales, jefes de
servicios y departamentos, ocuparon cátedras,
no siempre, pero sí en muchos casos
vacantes gracias a la depuración ejecutada
desde los sucesivos ministerios de Educación,
en manos católicas. Y, por si faltara
algo, muchos han dejado memorias escri-
5 José Carlos Mainer, Falange y literatura, págs.
46-56, Barcelona, 1971; Equipo Reseña, La cultura
española durante el franquismo, págs. 147 y 151, Bilbao,
1977; Dámaso Santos, ‘Ayer y nuevamente: Ernesto
Giménez Caballero’, Anthropos, 84 (1988) pág.
35. Thomas Mermall, La retórica del humanismo. La
cultura española después de Ortega, pág. 18, Madrid,
1978. José L. Villacañas, Ramiro de Maeztu y el ideal
de la burguesía en España, pág. 422, Madrid, 2000.
6 José L. López Aranguren, Memorias y esperanzas
españolas, Obras Completas, vol. 6, pág. 206, Madrid,
1997. De contradicción en los términos lo califica
Pedro González Cuevas: Historia de las derechas españolas.,
pag. 377. Madrid, 200.
tas de aquellos tiempos, de cómo se conocieron,
de qué ricas fueron las relaciones
que entre todos se trabaron, de a qué proyectos
tan ilusionantes se entregaron.
Su ascenso a puestos de mando o de
influencia en el aparato de Falange y del
Gobierno, sus luchas con las otras facciones
de Falange y el resto de fuerzas de la
coalición vencedora en la guerra civil siguieron
trayectorias hoy suficientemente
conocidas. Después del decreto de unificación
de abril de 1937, que fundía la Falange
Española de las JONS con la Comunión
Tradicionalista, el líder emergente
de la nueva Falange, Ramón Serrano Suñer,
acometió la empresa de fascistización
del régimen para conducir el Estado campamental
que había encontrado en Salamanca
hasta el Estado fascista que anhelaba
con aquella fe apasionada y aquel odio
a Francia que en él descubrió el conde
Ciano. Nadie mejor que el mismo Serrano
para definir su proyecto: restitución de los
días totales de la patria, fin del espectáculo
triste de la vida pública partida, de la invocación
petulante y estúpida a la supremacía
del poder civil propia del Estado liberal.
Se trataba de “desmontar el armatoste
polvoriento y arcaico del Estado
liberal y sustituirlo por un Estado autoritario
de integración nacional” 7 .
Este Serrano Suñer conoció en la primavera
de 1937, en Salamanca, a un joven
falangista –no había cumplido aún
los 25 años– que le protestaba cada día
por el decreto de unificación, pero que
acabó, con tanta protesta, prendido de su
doliente pasión nacional: entre ambos nació
una estimación y amistad recíproca,
como la recuerda Serrano, una relación
que había de convertirse en íntimamente
amistosa, como lo dice Dionisio Ridruejo,
que tal era el nombre del joven jefe de
la Falange vallisoletana 8 . Cuando Serrano
se hizo cargo en enero de 1938 del Ministerio
del Interior, refundido a final de ese
mismo año con el de Orden Público para
formar el de la Gobernación, unificó todos
los dispersos servicios de prensa y
propaganda que habían florecido a la
sombra de la Junta Técnica del Estado y
de Falange Española, y se los llevó a su
ministerio, nombrando como jefe del Ser-
7 Galeazzo Ciano, Diario, 1937-1943, pág. 307,
Milán, 1994, anotación de 5, 6 y 7 de junio de 1939;
Ramón Serrano Suñer, ‘Discurso pronunciado en el
teatro Coliseo España de Sevilla el día 2 de abril de
1938’, en Siete discursos, págs. 19-24, Bilbao, 1938.
8 Serrano Suñer, ‘La renuncia’, y Antonio Tovar,
‘La guerra’ en Dionisio Ridruejo, págs. 53-55 y
89; Ridruejo, Escrito en España [1963], pág. 25, Madrid,
1976.
vicio Nacional de Prensa a José Antonio
Giménez Arnau y de Propaganda a su joven
y nuevo amigo Dionisio Ridruejo.
En Salamanca, en San Sebastián, en
Pamplona, se habían formado durante los
primeros meses de la guerra grupos de jóvenes
falangistas dedicados con entusiasmo
a las tareas de propaganda. A todos
ellos se dirigió Ridruejo para traerlos a
Burgos y desarrollar un plan “amplio y
totalitario [que] apuntaba al dirigismo
cultural y a la organización de los instrumentos
de comunicación”. Organizó su
servicio en una serie de departamentos
unidos por una secretaría: Radiodifusión,
Ediciones, Cinematografía, Teatro, Música,
Artes Plásticas, Propaganda Directa y
en los frentes. A Pedro Laín, que había
encontrado en Pamplona, le encomendó
la dirección del departamento de Ediciones,
al que se incorporaron sus “amigos
para siempre” Antonio Macipe, Luis Rosales,
Luis Felipe Vivanco, Gonzalo Torrente
Ballester y, más tarde, Carlos Alonso
del Real y Melchor Fernández Almagro.
Antonio Tovar, amigo de la
adolescencia de Ridruejo y alumno, como
él, de los agustinos de El Escorial, se quedó
con la Radio, junto con Luis Moure,
Torre Enciso y Tomás Seseña. La Plástica
fue para Juan Cabanas, la Cinematografía
para García Viñolas y Goyanes, y del Teatro
se encargó Luis Escobar. Por allí cerca
andaban también los catalanes, “germinal
expresión de la sincera y fallida voluntad
asuntiva y superadora de Dionisio y todos
nosotros”: Ignacio Agustí, José Vergés, Javier
de Salas, José Ramón Masoliver, que
pondrán en marcha una revista con título
evocador de las primeras esencias falangistas,
Destino. Unía a todos “la animosa juventud
y una relativa esperanza, a un
tiempo real y autocultivada, en el triunfo
definitivo de nuestra actitud frente al problema
de España”; los unía además el entusiasmo
de Ridruejo, jefe ideal, como lo
recuerda Tovar; los unía sobre todo el
“mando político” de Serrano, orgulloso
de contar a su vera, bajo sus órdenes, con
el “grupo intelectual más distinguido que
haya tenido el régimen” 9 . Juventud, fe en
el ideal, exaltación religiosa, amistad honda
y sincera, una tarea, una misión por
delante, como intelectuales a la par falangistas
y católicos; medios para culminarla;
era, en verdad, en el Burgos de 1938, un
grupo entusiasta, dominado por la con-
9 Memorias y recuerdos de Ridruejo, Serrano,
Moure y Tovar, cit., y Pedro Laín, Descargo de conciencia
(1930-1960), Madrid, 1976, passim.
6 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

vicción de que estaban entonces “en España
como cuando los Reyes Católicos
comenzaban”, cuando todo había de ser
hecho de nuevo y ellos, los falangistas,
poseían la “heroica tensión” necesaria para
que la empresa iniciada el 18 de julio
no se detuviera nunca 10 .
Además de los responsables de los distintos
departamentos, llegaron a Burgos,
como en un alud, los llamados para ocupar
segundos y terceros escalones de la incipiente
Administración de un nuevo Estado
que todavía, en enero de 1938, nadie
tenía muy claro en qué habría de
resultar. La indeterminación de lo que
fuera a ser definitivamente no procedía,
sin embargo, de que nadie tuviera ideas
claras respecto a lo que pretendía, sino de
lo contrario: de que había más de uno
con ideas demasiado claras: los falangistas
que rodeaban a Serrano, con la llegada de
su jefe al Ministerio del Interior, creían al
alcance de la mano la institucionalización
de un Estado fascista; los católicos, que se
habían quedado sin partido ni sindicatos
ni asociaciones varias, se refugiaban en
sus jerarquías episcopales y pretendían,
ante todo, la restauración de un Estado
confesional; los monárquicos, sin haber
decidido todavía en qué persona de regia
estirpe depositar sus amores, confiaban en
una pronta restauración de la institución;
los militares, entre los que había de todo,
fascistas, católicos y monárquicos, querían
más que nada ganar la guerra y después
ya se vería, pero, por si acaso, habían depositado
todo el poder del Estado y de la
representación exterior del país, así como
la suprema capacidad legislativa, en manos
de uno de ellos, a quien hicieron además
generalísimo de los ejércitos de tierra,
mar y aire y jefe del ejército de operaciones.
De manera que lo que cada cual pretendía
a principios de 1938, cuando se
constituyó este distinguido elenco de intelectuales
falangistas, era consolidar una
parcela de poder desde la que aspirar a la
conquista del todo. La parcela, lógicamente,
no era el todo, todavía. Pero tampoco
era nada, sobre todo si se tiene en
cuenta que Falange dominaba por completo
la suya y podía ejercer la censura sobre
las demás: publicaciones, radio, teatro…
nadie podía moverse en este terreno, ni siquiera
los monárquicos, a quienes no se
10 Pedro Laín, ‘Sermón de la tarea nueva: mensaje
a los intelectuales católicos’, Jerarquía, 3 (1938);
Antonio Tovar, ‘Cuatro conferencias sobre historia de
España’, Barcelona, septiembre de 1939, en El Imperio
de España, 4ª ed., págs. 165 y 176, Madrid, 1941.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
permitió volver a editar Acción Española,
ni en la guerra ni después; ni siquiera los
católicos, que perdieron su gran periódico,
El Debate, prohibido; que debieron
aceptar en la dirección de Ya a un enviado
del Gobierno y que fueron obligados a disolver
sus sindicatos y sus confederaciones
estudiantiles para incorporarlas a la Organización
Sindical o al Sindicato Español
Universitario. No, no era un gueto al revés,
un mero aderezo para el lucimiento o
una reserva literaria, como lo define Laín
con la nostalgia del tiempo y la distancia,
lo que se reunió en Burgos en 1938; ni
eran gentes cansadas, penetradas ya de la
fatiga que producen las batallas perdidas;
se habían incorporado voluntaria y fervorosamente
a Falange y presumían de profesar
de modo formal una vida militante:
obediencia, prontitud, desvelo, sobriedad,
distinción y hermandad 11 . Nada más lejos
de la realidad que ese clima como de
lejanía y sorda disidencia que se quiere
proyectar sobre aquel momento, teñido
más bien con los colores del alba, de la
aurora, del amanecer, por emplear imágenes
familiares al grupo. Sin duda, el régimen
en construcción se fundaba en una
coalición de fuerzas dispares, cada cual
pugnando duramente por su parcela de
poder; pero la convicción dominante entre
estos jóvenes entusiastas era que los posibles
competidores políticos de Falange, los
católicos y los monárquicos, estaban condenados
por la historia y acabarían por
desalojar las posiciones de mando que el
jefe nacional y caudillo de España tenía
todavía a bien reservarles.
Ése era el clima de la época, en Burgos
primero y luego… “¡qué ilusión y qué esperanza
–bellísimas, inquietas, irrepetibles–
las de aquellos primeros días de Barcelona
recién conquistada!”. Recordaré
siempre, escribió Laín antes de recordarse
como liberal, “la voz grave de Dionisio en
los tremendos altavoces de la plaza de Cataluña…
Era hora de completas y en medio
de un aguacero diluvial corríamos
Antonio Tovar y yo, solos en la gran plaza,
hacia la Radio de la Rambla de Canaletas”
12 . Después, a partir del verano de
1939, Madrid. La seguridad de haber llegado,
de haber triunfado y la expectativa
de que todo lo que aún quedaba por conquistar
caería como fruta madura en sus
11 Como lo dice Laín en ‘Meditaciones sobre la
vida militante. I’, Arriba, 24 de marzo de 1942.
12 Laín, ‘Dionisio Ridruejo o la vida en amistad’,
Escorial, 17 (marzo de 1942), pág. 407. La cita sigue:
“Después, Madrid, la fundación de Escorial, la marcha
de la División Azul, las cartas desde Rusia…”.
SANTOS JULIÁ
manos. De lo que se había triunfado era,
claro está, del liberalismo. Es cierto que el
nacionalsindicalismo se había alzado, a
principios de los años treinta, contra el triple
orden de realidades históricas que imperaban
“sobre el haz de nuestra España”,
la liberal, la marxista y la contrarrevolucionaria
o derechista 13 . Falange, esta Falange
de Serrano, Ridruejo, Laín, Tovar, se
definía por su anticomunismo; pero el comunismo
no era para ellos sino una forma
errada, y hasta cierto punto cercana, de resolver
la fragmentación, la pérdida de la
patria una y unida, la partición de la unidad
del hombre y su destino que había
traído el liberalismo. En España, el fascismo,
si impregnó a la derecha católica,
quedó en no menor medida impregnado
por el catolicismo: afirmándose enfáticamente
como falangista y como católico
cantó Pedro Laín su elegía a Los valores
morales del nacionalsindicalismo. Y era un
axioma de la doctrina social de la Iglesia,
compartido por Falange, que el origen de
todos los males del presente, de la división
del hombre, de la desagregación y pérdida
de la nación, radicaba en el liberalismo.
Fue la utopía liberal, como escribirá poco
después Corts Grau al celebrar que por fin
Estado y nación volvían a identificarse, la
que “dilaceró en sí mismo al hombre, y, al
disgregarle de la verdad, acabó por desarraigarle
de su patria, vagabundo en un
Estado a la deriva”. Se entiende perfectamente
que una consigna de Laín fuera “no
queremos transacciones liberales, no queremos
catolicismo alicorto” 14 .
De todas formas, el triunfo sobre el
liberalismo no sería pleno hasta no poner
en pie el Estado totalitario. Ésta era la
queja de la “Falange liberal”: que Franco,
su jefe nacional, no se decidía a entregarles
el todo. No lo hizo en enero de 1938,
cuando nombró su primer Gobierno, pero
entonces la cosa era comprensible: se
estaba en guerra, el futuro no aparecía del
todo despejado y era prematuro pedir
más de la cuenta. Pero tampoco lo hizo
en agosto de 1939, aun si en la formación
del nuevo Gobierno el poder de Serrano
había sido determinante. La cuestión, sin
embargo, era no perder terreno, y en eso
sí que podían darse por satisfechos: es
cierto que los militares incrementaban su
poder político y estaban decididos a asu-
13 Laín, Los valores morales del nacionalsindicalismo,
pág. 16, Madrid, 1941.
14 José Corts Grau, ‘Los motivos de la España
eterna’, Revista de Estudios Políticos, 9 (mayo-junio de
1943), pág. 7. Laín, ‘Cuatro polos y cuatro dimensiones’,
Arriba España, 6 de octubre de 1937.
7

¿FALANGE LIBERAL O INTELECTUALES FASCISTAS?
mir la gestión de la economía, pero no lo
era menos que católicos oficiales y monárquicos
de diversa procedencia se habían
mostrado incapaces de acrecentar el suyo.
Por el contrario, todos los pasos que se
dieron a partir de la formación del nuevo
Gobierno se encaminaban a reforzar el
poder político de Falange con la creación
de una presidencia para su junta política,
que asumirá Serrano, a partir de ese momento
ministro-presidente; el impulso a
la Delegación Nacional de Sindicatos,
desde la que Gerardo Salvador Merino intentará
poner en pie, con la ayuda de la
Ley de Unidad Sindical y la Ley de Bases
de la Organización Sindical, una estructura
de poder sindical; la disolución de las
agrupaciones católicas y tradicionalistas
de estudiantes universitarios y su obligatoria
asimilación por el Sindicato Español
Universitario; la creación de la Sección
Femenina y del Frente de Juventudes; la
reserva ilimitada de puestos en las distintas
comisarías, delegaciones, gobiernos civiles
de la burocracia del nuevo Estado
destinada a ex combatientes, camisas viejas,
huérfanos, viudas; por no hablar, como
dirá muchos años después Pedro Laín
valiéndose de un elocuente eufemismo,
de “los numerosos huecos producidos
por nuestra guerra de liberación en el
mundo intelectual y técnico”, y ocupados
por los vencedores a lo largo del decenio
1940-1950 15 .
A todo esto, que no era poco, se sumó
en el frente exterior el derrumbe francés
ante la ofensiva alemana: la capitulación
de Francia, como lo sería la de Inglaterra,
que por aquellos días se daba por
descontada, significaba la confirmación
tanto tiempo ansiada de que la nueva España
marchaba por el buen camino: los
falangistas vivieron los días de la derrota
francesa y de la amenaza sobre Inglaterra
“con el alma traspasada de impaciencia y
de ambición en esta dura amanecida de
un mundo que sólo nosotros supimos
ver”. Así, al menos, lo sentía Pedro Laín
en las semanas inmediatamente anteriores
a la salida de Escorial, inmediatamente
posteriores a la caída de París 16 : no es el
ánimo de un decepcionado por cómo
iban las cosas en España y en el mundo. Y
su amigo Salvador Lissarrague vivía embargado
ante la inminente llegada del
15 Laín, ‘Informe respecto a la situación espiritual
de la juventud española’, diciembre 1955, en Roberto
Mesa, Jaraneros y alborotadores, pág. 49, Madrid,
1982.
16 Laín, ‘José Antonio y el hombre’, Arriba, 29
de octubre de 1940.
momento en que “una minoría revolucionaria
encuadradora de la comunidad nacional,
en tanto que poseída de un designio
político firme, claro, terminante, pusiera
fin al caso peregrino de una Falange
pendiente de conquistar el poder después
de haber triunfado”. Falange había triunfado,
pero no había conquistado el poder,
tal era la paradoja. Para resolverla sólo
quedaba un paso: que todos los puestos
de la Administración del Estado se atribuyeran
al partido. La caída de Francia marcaba
el único camino: “Europa tiene ya
un régimen totalitario fuera del cual es
perfectamente imposible vivir políticamente
en ella” 17 . Ridruejo, siempre apasionado,
escribía que la única, impar, pura
y eterna Falange volvía a sentir el amanecer
de la alegría en sus entrañas;
siempre poeta, veía a su Falange con “una
prisa alegre de vísperas ardiendo en la
sangre”. Tovar, por su parte, creía llegada
la hora de la inteligencia actuando en política
como razón revolucionaria para hacer
tabla rasa de todo, derruir y limpiar,
construir geométricamente, educar con
conciencia, creer que la gimnasia es buena,
razonar y recortar espontaneidades:
17 Salvador Lissarrague, ‘Estado y partido en la
coyuntura española’, Arriba, 15 de septiembre de
1940.
seguramente Antígona tenía también sus
razones reaccionarias, dignas de ser comprendidas,
pero la razón revolucionaria, la
geometría de la ciudad nueva, pertenecía
a Creonte. Y José Antonio Maravall se dejará
también llevar de aquel clima de entusiasmo
proclamando el totalitarismo
como “régimen europeo”: la victoria del
que triunfa, escribía en 1940 después de
la hecatombe de Francia, hace nacer el
deseo de seguir su ejemplo; la guerra
arrastra y hace desaparecer de la escena
política aquellos tipos de organización ligados
al inmediato pasado. Su consigna
de principios de año, desterrar el liberalismo
obedeciendo “la orden, el inexorable
mandato de quien tiene la potestad absoluta,
de quien es supremo señor, ungido
para realizar la empresa actual de España”,
parecía por fin cumplida 18 .
‘Escorial’, un proyecto totalitario
Si todo esto es lo que escribían y esperaban
los publicistas de Falange Española y
sus ideólogos más cercanos en octubre de
18 Ridruejo, ‘La patria como síntesis’, Arriba, 29
de octubre de 1940; Tovar, ‘Antígona y el tirano o la
inteligencia en la política’, junio de 1942, en Ensayos
y peregrinaciones, págs. 13-35, Madrid, 1960; José Antonio
Maravall, ‘Desterrar el liberalismo’ y ‘El totalitarismo,
régimen europeo’, Arriba, 27 de febrero y 26
de septiembre de 1940.
8 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

1940, con Francia a los pies de Alemania,
Inglaterra sometida a los bombardeos
aéreos y Serrano Suñer en la cima de su
poder, recién elevado a ministro de Asuntos
Exteriores, ¿cómo podría ser que en
noviembre, cuando Escorial ve la luz, sus
responsables y colaboradores se manifestaran
como representantes de un falangismo
liberal? Cierto, el tiempo pasaba, la revolución
–o sea, Falange dueña de todo el poder–
se demoraba y los militares reticentes
ante el poder de Serrano reafirmaban sus
posiciones, especialmente a partir de mayo
de 1941, cuando en un reajuste ministerial,
el coronel Valentín Galarza, un antifalangista
confeso, se hizo cargo de Gobernación,
y Ridruejo y Tovar perdieron sus
puestos en los servicios de propaganda. Por
el momento, sin embargo, las espadas seguían
en alto. El 19 del mismo mes, con la
crisis de gobierno inusitadamente alargada,
la presencia de Falange en el Gobierno se
incrementó con la entrada de José Antonio
Girón, José Luis Arrese y Miguel Primo de
Rivera, tres camisas negras, no precisamente
de la cuerda de Serrano.
Estas luchas por el poder, entre falangistas
y militares, de un lado, y entre los
diversos estratos de falangistas, del otro,
con católicos y monárquicos a la espera de
tiempos mejores, en una situación tan dependiente
en el volumen y la coloración de
sus fluidos de la voluntad del generalísimo/caudillo,
contribuyeron a reafirmar la
identidad del grupo, falangista puro, de
esencias joseantonianas, y a presentar su
nueva revista como una publicación de Falange.
Evidentemente, de liberalismo, en
cualquiera de las múltiples acepciones del
concepto, no hay ni el más lejano atisbo en
la salida de Escorial a la calle. Todo lo contrario:
lo que abunda en estos primeros números,
en realidad hasta que Ridruejo ceda
la dirección de la revista a José María Alfaro
en otoño de 1942, es el réquiem por el liberalismo
derrotado, la exultación por el
triunfo del totalitarismo y la racionalización
teórica del Estado totalitario como
modo de organización de la gran potencia
en su plenitud, “como modo de organización
propio del Estado moderno en su fase
cualitativamente diferenciada de gran potencia”,
según argumentaba con su característico
vigor Javier Conde 19 .
No lo ocultaron, no disimularon lo
que eran ni lo que, con su revista, se proponían.
Escorial se publicó por iniciativa
19 Francisco Javier Conde, ‘El Estado totalitario
como forma de organización de las grandes potencias’,
Escorial, 23 (septiembre de 1942), pág. 384.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
de Dionisio Ridruejo, que fue el inventor
del título; Escorial porque, como explicó
en su ‘Manifiesto editorial’, “ésta es la suprema
forma creada por el hombre español
como testimonio de su grandeza y explicación
de su sentido. El Escorial, que es
–no huyamos del tópico– religioso de oficio
y militar de estructura: sereno, firme,
armónico, sin cosa superflua, como un Estado
de piedra”, una simbología que, en
sentido y forma, procedían directamente
de Ernesto Giménez Caballero 20 . Fue
también Ridruejo su primer director; fue
él quien llevó como subdirector a Pedro
Laín y quien tuvo el acierto, según lo califica
el mismo Laín, de situar como secretarios
de redacción a Luis Rosales y a Antonio
Marichalar, el primero procedente
de la revista Cruz y Raya, que José Bergamín
había dirigido entre 1934 y 1936; el
segundo, de Revista de Occidente, que José
Ortega dirigió desde su primer número en
1923 hasta su desaparición en 1936. Existía,
por tanto, en la intención de sus directores
la voluntad expresa de conectar con
la cultura de antes de la guerra, voluntad
que queda de manifiesto en el elegante
formato de la revista, su predilección por
el ensayo, el considerable lugar que en ella
ocupa la poesía, la abundancia de reflexión
histórica, la amplia y diversa nómina
de colaboradores 21 .
Tal como ellos mismos lo dejaron claro
en su ‘Manifiesto editorial’, Escorial surgió
con la voluntad de ofrecer a la revolución
española y a su misión en el mundo
un arma y un vehículo. Revolución española,
en noviembre de 1940, se sabe bien
lo que era: hacerse Falange con el control
completo de la Administración del Estado,
como reclamaba Lissarrague desde las páginas
de Arriba; ocupar los falangistas todas
las cátedras, controlar la Universidad
frente al acoso de los sectores confesionales
y eclesiásticos, como animarán Laín y Tovar
a los estudiantes del SEU cuando vaya
declinando el año 1941 y Falange vea cada
vez más lejana la hora de la revolución 22 .
En definitiva, como protestará dos años
20 Sultana Wahnon, La estética, pág. 110.
21 Recuerdos de la fundación de Escorial, Ridruejo,
Escrito en España, págs. 27 y 28; Laín, Descargo
de conciencia, págs. 285-287; Torrente, ‘Escorial en
el recuerdo’, págs. 61-65. Cfr. José Carlos Mainer, ‘La
revista Escorial en la vida literaria de su tiempo (1941-
1950)’, en íd., Literatura y pequeña burguesía en España
(1890-1950), págs. 241-262, Madrid, 1972.
22 Conferencias de Laín y Tovar en el V Consejo
Nacional del SEU, celebrado en Alcalá de Henares en
diciembre de 1941, ampliamente citadas por Miguel
A. Ruiz Carnicer, El Sindicato Español Universitario
(SEU), 1939-1965, págs. 151-155.
SANTOS JULIÁ
después Ridruejo ante Franco, revolución
era que el régimen entero estuviera ocupado
por auténticos falangistas, por ese
“grupo reducido” formado, según lo veía
Laín, en torno al caudillo; por “los hombres
que sepan incorporar una creadora y
pura actitud nacionalsindicalista –nacional-proletaria–
al hecho de nuestra victoria
militar y a la empresa inmediata de
España” 23 .
En Escorial lo dicen de la manera
más elevada: rehacer la comunidad española,
realizar la unidad de la patria y
poner a esa unidad al servicio de un
destino universal y propio. Si se leen las
coetáneas páginas de Arriba, la unidad
de la patria será la obra del Estado totalitario,
y ese destino universal y propio
consistía en participar con Alemania e
Italia en la configuración de la nueva
Europa. Es una tarea excitante, de magnitud
y alcance histórico, y, para culminarla,
Escorial dirige un llamamiento “a
todos los valores españoles que no hayan
dimitido por entero”, a todos los
que “no hayan servido de auxiliadores
en el crimen”. A las gentes de pensamiento
y de letras, a los que va dirigido
este primer editorial, lo que se les exige
desde Escorial es que vengan a llenar de
su afán espiritual, de su trabajo y de su
inteligencia a un “régimen que bien justificado
está por la sangre” y a empujar
a la obra cultural española hacia una intención
única, larga y transcendente.
No, ciertamente; no había lugar para
que con esta llamada fuera posible
restablecer una comunidad “con equívocos
y despropósitos” 24 . Las cosas estaban
claras.
A esta original exigencia y a este
propósito se atuvo la trayectoria de
Escorial. De lo que se trataba a finales
de 1940 era de reconstruir una comunidad
quebrada por dos posiciones históricas
que propugnaban y practicaban la
división, como escribirá Luis Díez del
Corral en su exposición y apología de
la Ley Sindical: el liberalismo y el socialismo.
Frente a esos dos principios disgregadores,
lo que Escorial proclama es
“nuestro sentido orgánico y unitario,
nuestro rabioso unitarismo” 25 . Y como
23 Ridruejo, ‘Carta a Franco’, 7 de julio de 1942,
en Casi unas memorias, págs. 236-238; Laín, Los valores,
pág. 38.
24 ‘Manifiesto editorial’, Escorial, 1 (noviembre
de 1940). Para un análisis de sus contenidos
políticos, Manuel Contreras, ‘Ideología y cultura.
La revista Escorial (1940-1950)’, en M. Ramírez
(coord.), Las fuentes ideológicas de un régimen
(España 1939-1945), págs. 55-80, Zaragoza, 1978.
9

¿FALANGE LIBERAL O INTELECTUALES FASCISTAS?
ese unitarismo rabioso no acababa de llegar,
a medida que el dominio nazi se extiende
con la ofensiva contra la Unión
Soviética, los acentos se vuelven más perentorios.
Apóstoles de una moral nacional,
los redactores de Escorial sienten la
ocasión incitante para la patria que, alejándoles
de la abstención cobarde, nos enseña
dónde ha estado y está el enemigo.
Bajo la consigna de “orden europeo nuevo”
se esconden ideas nobles y útiles. Pero
lo importante es que el orden de ayer, el
orden liberal y democrático de Europa,
el orden de Ginebra y de Versalles, no pudo
ser peor para la patria. Y esta constatación
es la que eleva los ánimos y enardece
las palabras de Escorial: la ira contra Francia
que Ciano percibió en Serrano se amplía
ahora en la “ira contra Europa”, que
se extiende hasta más allá de los tiempos
de la ilustración, más allá del siglo de Luis
XIV, hasta alcanzar a la reina Isabel y sus
piratas. Ira que muy pronto se convertirá
en una propuesta de beligerancia: Escorial
quiere entrar en la guerra 26 .
Por eso, más allá del siempre cauto
caudillo, Escorial se declara beligerante.
Nosotros somos los falangistas que escribimos
Escorial, dicen en su editorial de
junio de 1941, no por casualidad mes
en que Alemania invadió la Unión Soviética.
Nosotros tomamos posición ante
el hecho enorme de la guerra, de esta
guerra universal y terrible que a todos
obliga a tomar partido. El repertorio de
posiciones posibles es muy escaso: la
muerta, que es inercia e indiferencia; y
la viva, que por vida es temblor, angustia,
inquietud y batalla, pasión, partido
y combate. La elección es clara: la viva,
es decir, la beligerancia. ¿Contra quién?:
de una parte, el comunismo, desde luego;
la fe en Jesucristo y la creencia en el
hombre portador de valores eternos así
lo exige. Pero esa misma creencia obliga
también a situarse frente al capitalismo:
contra él, por la misma causa, es el combate
de Escorial. Pero aún hay más: juramos
defender la unidad del hombre, frase
que encierra la pavorosa realidad de
25 Luis Díez del Corral, ‘Hechos de la Falange.
Comunidad Nacional Sindicalista’, Escorial, 2 (diciembre
de 1940), págs. 326-328. Cfr. la serie de artículos
que Maravall dedicó a comentar la Ley de Bases de la
Organización Sindical, en Arriba, enero-marzo de
1941, y la exaltación de los valores del nacionalsindicalismo
que Pedro Laín publicó para la ocasión y que
Maravall reseñó en ‘Laín Entralgo, Pedro, Los valores
morales del Nacionalsindicalismo’, Revista de Estudios
Políticos, 1: 3 (julio de 1941) págs. 563-566.
26 ‘Ante la guerra’, Escorial, 4 (febrero de 1941)
págs. 159-164.
que el hombre está partido. Y ¿quién lo
partió, quién hizo perder al hombre su
unidad? Pues nada menos que la monstruosa
alianza del capitalismo con el liberalismo
democrático. He ahí, por tanto,
la tarea de Escorial: “Como no hemos
encontrado la fórmula de separar la
democracia liberal del capitalismo, contra
una y contra otro nos proclamamos
beligerantes”. No por motivos de política
internacional, de ansias de imperio,
sino “por la sagrada unidad del hombre,
por la comunidad de los hombres en
Dios y en la patria”. Y así será siempre
porque así fue desde el principio, “porque
el combate que la Falange empeñó
antes del primer tronar de las ametralladoras
en las calles desapacibles de España
contra el marxismo y contra el liberalismo
de izquierdas y de derechas fue
ante todo dialéctica de puños y
pistolas” 27 .
No se trata, por tanto, en esta denuncia
de, y combate contra, el liberalismo
de una exigencia meramente política:
en Falange, entendida al modo en
que la viven los hombres –no hay ni una
sola mujer en Escorial- que hacen la revista,
se ha establecido el primado de la
contemplación y de la voluntad religiosa
y poética, como escribirá Sánchez Mazas.
Eso es lo que les diferencia de los
otros movimientos que en Europa puedan
parecer afines. Por esa voluntad religiosa
y poética, base del imperio, por
esa decisión de situar al cristianismo como
origen y fuente de la revolución
poética, los falangistas que hacen Escorial
tendrán como misión primera acabar
con la pedantería que procede del renacimiento,
que se agrava en el siglo XVII
y que acaba su carrera humanística en
el liberalismo, en el personalismo, en el
subjetivismo 28 .
La beligerancia que Escorial proclama
en el primer semestre del año 1941
se convierte en el segundo, cuando “ya
están allá –en las llanuras donde Europa
linda con el Infierno– nuestros mozos
voluntarios”, en decisión de formar parte
de la vanguardia que construye el
“nuevo orden europeo”. En efecto, para
este grupo de falangistas no sería lícito
dudar sobre el puesto de España, de
nuestra España, en la construcción del
nuevo orden del mundo. La historia y la
27 ‘Nosotros ante la guerra’, Escorial, 8 (junio de
1941) págs. 325-329.
28 Rafael Sánchez Mazas, ‘Textos de una política
de arte’, Escorial, 24 (octubre de 1942), págs. 6 y 7.
sangre señalan un lugar eminente. El
mundo caduco que ha sucumbido ante
el ímpetu de este nuevo orden fue
“quien puso su pie en nuestro cuello”, el
culpable de que durante dos siglos haya
vivido España en servidumbre. El deber,
pero también el derecho, que impone la
sangre de nuestros más recientes muertos
consiste en formar en los cuadros
“de ese proclamado y nonnato orden
nuevo”. España deberá añadir algunos
acentos de su voz a ese naciente concierto
cultural del nuevo orden europeo 29 .
No será preciso insistir más: por su
contenido político e ideológico, Escorial
fue una revista beligerante contra el liberalismo;
una aliada consciente, con
verdadera ansia de formar parte de su
vanguardia cultural, del totalitarismo,
régimen que sus colaboradores propugnaron
durante todos esos meses desde
las páginas de otras publicaciones de Falange.
¿Habrá sido, entonces, liberal el
grupo y la revista por su talante, por no
hacer distingos, por tender la mano a
todos los que, vencedores o derrotados
en la guerra civil, tuvieran algo que decir?
Este es, en efecto, el hecho que los
protagonistas de esta historia dan por
supuesto en sus recuerdos: que Escorial
fue una empresa de “integración de valores”,
que allí se dio acogida sin preguntar
por el pasado, que en ella pudieron
recalar intelectuales que habían sufrido
la depuración, que vivían en un
exilio interior o que tropezaban con infranqueables
obstáculos en cualquier
otra publicación. La nómina no es, ciertamente,
desdeñable. En Escorial escribieron,
como recuerda Laín, muchos de
los congregados en Burgos: Ridruejo,
Tovar, Rosales, Vivanco, Torrente, Conde,
Salas, Alonso del Real, el mismo
Laín. Escribieron también falangistas de
antes de la guerra civil: Montes, Alfaro,
Santa Marina, Aguado, Ros. Jóvenes
con su carrera literaria o publicista recién
iniciada: Caro Baroja, Cunqueiro,
Corral, Gómez Arboleya, Maravall, Marías,
Muñoz Rojas, Orozco, Panero,
Martín de Riquer, Sopeña, Suárez Carreño.
Y no pocos que antes de 1936 habían
brillado con luz propia: Dámaso
Alonso, Azorín, Baroja, Cossío, Diego,
Almagro, García Gómez, Lafuente, Marañón,
Menéndez Pidal, D’Ors, Zaragüeta,
Zubiri. Son los que Laín recuerda,
son los que cualquiera puede corro-
29 ‘La cultura en el nuevo orden europeo’, Escorial,
(enero de 1942), págs. 5-7.
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

orar recorriendo los índices de su colección.
Escorial les abrió las puertas:
antiliberal por su contenido, Escorial habría
sido entonces liberal por su actitud.
La modificación de la memoria
¿Qué hay de esto? Es indudable que, entre
los promotores de la revista, Escorial
dejó una huella profunda, que su recuerdo
ha perdurado y ha sido renovado cada
vez que tuvieron ocasión de mirar hacia
atrás, hacia lo que fueron y lo que proyectaron
en aquellos años, para ellos tan excitantes,
de la primera posguerra. Pero las
huellas o trazas de los acontecimientos del
pasado no son como registros de ordenador,
siempre idénticos a sí mismos, sino
que se reinterpretan y representan continuamente:
son como “trazas que los hechos
han dejado para ser interpretadas y
analizadas más adelante” 30 . La memoria
individual de un acontecimiento que ha
dejado su huella en la corteza cerebral o
en nuestra vida afectiva cambia con el
tiempo. Lo mismo vale también para la
memoria social, sea privada o pública: a
pesar de las políticas de la memoria que
pretenden fijar para siempre una imagen
30 Alberto Rosa, Guglielmo Bellelli y David
Barkhurst, ‘Representaciones del pasado, cultura personal
e identidad nacional’, en íd., Memoria colectiva e
identidad nacional, pág. 43, Madrid, Biblioteca Nueva,
2000.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
del pasado, idéntica a sí misma, cargada
de los valores y las emociones del momento,
y edifican monumentos duraderos,
de mármol, o establecen rituales conmemorativos,
la representación social del
pasado cambia con el tiempo, adaptándose
a las nuevas informaciones recibidas o
elaboradas y a las nuevas experiencias vividas
por quienes fueron testigos de aquellos
acontecimientos.
La posibilidad de modificación de la
memoria o, más exactamente, la posibilidad
de que los acontecimientos del pasado
puedan ser continuamente re/presentados,
re/creados, re/interpretados, abre
un amplio campo a la voluntad individual
y a la decisión política. El ejercicio
de la memoria por parte de aquellos falangistas
que soñaban con un régimen
ocupado de arriba abajo por ellos no podía
dejar de modificar, desde cada presente
en que ese ejercicio se realiza, lo que
fueron en el pasado. No se trata aquí de
calificar como impostura el contenido
de ese recuerdo y adoptar ninguna airada
ni sarcástica forma de denuncia. Esa actitud,
para el ejercicio de la comprensión
histórica, no conduce a nada; sólo tal vez
a la autosatisfacción de quien se cree más
listo o más auténtico que aquellos a quienes
estudia. Como tampoco conduce a
nada la voluntad de ocultar lo que fueron
tal como ha quedado registrado, no en la
memoria de los protagonistas, sino en
SANTOS JULIÁ
las manifestaciones públicas de su pensamiento
o de su acción: saltar por encima
de sus biografías, calificar lo que en un
momento fue esencial para ellos como algo
episódico y sin sustancia; peor aún,
justificarlo con el argumento de la circunstancia
histórica. Se trata aquí de otra
cosa: de saber por qué habiendo sido fascistas,
habiendo soñado con implantar un
régimen totalitario y habiendo pugnado
por que España ocupara un puesto de
vanguardia en la construcción del nuevo
orden europeo, reinterpretaron aquel momento
como un momento liberal y se tuvieron
a sí mismos como liberales.
La respuesta más inmediata y más
obvia es: porque cuando hablaron de su
pasado lo eran; porque, en el momento
de recordar, habían llegado a ser liberales
y hasta demócratas; porque, como recuerda
Torrente, “hoy [o sea, en 1968]
mantienen actitudes del más amplio liberalismo”;
porque, como dice González de
Cardedal a propósito de Aranguren y
de sus recuerdos de las conversaciones
católicas de Gredos, “releyó su historia
anterior a la luz de su posterior actitud”,
lo que habría dado lugar a “una malinteligencia
y una malinterpretación”. La
memoria, como la historia, siempre está
en relación con preguntas y exigencias
planteadas por el tiempo presente. Tenía
razón Benedetto Croce cuando afirmaba
que las demandas prácticas que laten bajo
cada juicio histórico dan a toda la historia
el carácter de historia contemporánea.
Contamos el pasado requeridos por
las necesidades del presente y, por tanto,
es una pretensión ingenua aspirar a un
relato histórico objetivamente verdadero
y válido para cualquier tiempo y lugar.
Lo mismo vale para la memoria: recordamos
o echamos al olvido según lo que
el presente requiere que hagamos con las
huellas del pasado. Cuando Torrente Ballester
escribe, a propósito de la transición
a la democracia, que ellos, desde Escorial,
en los primeros años cuarenta,
quisieron hacer algo parecido, está reinterpretando
aquel pasado a partir de una
experiencia del presente que modifica
por completo el sentido de su acción,
pero que adquiere un sentido nuevo sólo
para quien ha vivido la dos experiencias
y busca encontrar un hilo, una coherencia,
entre ellas. Es, por lo demás, la explicación
que ofrece Juan Marichal
cuando afirma que la trayectoria biográfica
de Laín y Ridruejo demuestra que
los propósitos conciliadores de Escorial
respondían a una verdadera voluntad de
convivencia. Se trata, en este caso,
11

¿FALANGE LIBERAL O INTELECTUALES FASCISTAS?
de iluminar lo que se fue en el pasado
por lo que se ha llegado a ser en el presente
31 .
Pero que desde un presente liberal hayan
recordado sus primeros pasos públicos
como liberales no era en modo alguno
obligado ni es la manera adecuada de dar
cuenta del pasado: Escorial nunca fue liberal,
ni ahora ni después. Sus promotores
pudieron haber reconstruido una trayectoria
que les llevó –a ellos, no a la revista–
del fascismo y totalitarismo al
liberalismo y la democracia, fuera ésta católica
o social, interpretando como fascista
y totalitario su proyecto de 1939 y los
instrumentos en que ese proyecto plasmó,
entre ellos, Escorial. Pues esa voluntad de
integración de intelectuales de distinta
procedencia en un proyecto de reunificación
nacional, de rehacer la unidad de la
patria, esa confesada asunción de lo que
de valioso encontrara el grupo en la herencia
de quienes le precedieron o de
quienes, habiendo sufrido la derrota, quisieran
incorporarse a su proyecto, puede
ser perfectamente entendida en términos
fascistas como una repetición de la política
cultural seguida por Gentile en Italia,
en los años 1925-1926, cuando intentó
“atraer a la órbita del fascismo a intelectuales
de diversa extracción ideológica, no
en nombre del partido fascista sino de la
cultura nacional” 32 . Lo nacional por encima
del partido en un tiempo en que el
partido, por no haber logrado todavía su
objetivo de totalitaria revolución nacional,
estaba aún lejos de identificarse en la
práctica con la nación.
El enfrentamiento con el Opus Dei
En España la atracción se ejerció sobre
derrotados, a veces exiliados, otras depurados
o sometidos a consejos de guerra, lo
que da en sus primeros momentos a toda
esa política cultural el aire de un expolio.
En una reflexión de fecha tan tardía como
1952, en pleno enfrentamiento con los
intelectuales católicos neoautoritarios del
Opus Dei que se expresaban en Arbor,
Dionisio Ridruejo les recordaba que el
“modo único de quitar al adversario la
parte de razón que tiene o tuvo es el de
31 Olegario González de Cardedal, ‘Semblanza
de Alfonso Querejazu’, en Afonso Querejazu, Joaquín
Garrigues. Correspondencia y escritos (1954-1974),
pág. 49, Madrid, 2000; Juan Marichal, ‘Modalidades
del pensamiento político bajo la tiranía’, en El secreto
de España, págs. 314 y 315, Madrid, 1995.
32 Como escribe Gabriele Turi, ‘Fascismo e cultura
ieri e oggi’, en A. del Boca, M. Legnani y M. G.
Rossi, Il regime fascista. Storia e storiografia, págs. 545
y 546, Roma-Bari, 1995.
hacerla propia cuando se le ha vencido”.
No podría definirse mejor la naturaleza
de la política cultural fascista de integración
del adversario: ante todo, vencerlo;
una vez vencido, “absorberlo, asimilarlo y
convertirlo”. Y por si no quedaba claro en
qué consistía exactamente el empeño, todavía
un año después volverá Ridruejo a
lo mismo descubriendo el despojo del adversario
que caracterizaba su propuesta.
Le parecía una imperdonable falta de curiosidad
“la de no tratar de averiguar qué
datos de la realidad aconsejaron al liberal
para ser liberal o laico y al marxista para
ser marxista”; imperdonable falta, y aquí
radica toda la sustancia del asunto, porque
“el único modo de destruir el partidismo
es desvalijarlo de todas sus razones
y actitudes, y a eso llamamos superación”.
Gentile se había propuesto superar al liberalismo
y al socialismo fundiéndolos en
una síntesis superior: el fascismo; Ridruejo,
frente a los excluyentes, se tenía por
comprensivo porque pretendía destruir a
sus contrarios asumiéndolos: “Ni absolutistas
ni liberales, ni tradicionalistas ni revolucionarios,
ni derechistas ni izquierdistas,
han sabido en España destruir a sus
contrarios asumiéndolos” 33 .
Quitar al adversario su parte de razón
haciéndola propia después de vencido;
destruir a los contrarios asumiéndolos: esa
política, perfectamente fascista, conduce
sin embargo a considerar “importante la
razón del adversario” y abre, por tanto,
una política de “comprensión” hacia
aquella razón. Para eso era preciso, si ya
habían muerto, acercarse a su obra, leerlos,
interpretarlos, cribar el grano de la
paja, limpiarlos de lo nocivo para finalmente
hacer propio lo saludable; encontrar
su “yo esencial” sin dejarse “enredar
en esta o la otra peripecia de su yo accidental”,
como proponía Laín en el primer
y relativamente temprano homenaje editorial
dedicado por su grupo a Antonio
Machado, a quien Aranguren definía como
hombre verdaderamente religioso
que, si “católico nunca lo fue, acaso habría
llegado a serlo” 34 . Lo mismo si estaban
vivos: tender la mano, ofrecer la
oportunidad de expresarse, poco a poco,
primero una reseña de algún libro inocuo,
33 Dionisio Ridruejo, ‘Excluyentes y comprensivos’,
Revista, 17 de abril de 1952, y ‘Meditación para
el 1º de abril’, Arriba, 1 abril de 1953, en Casi unas
memorias, págs. 301-303 y 322-325.
34 Pedro Laín, ‘Desde el tú esencial’, y José L.
López Aranguren, ‘Esperanza y desesperanza de Dios
en la experiencia de la vida de Antonio Machado’,
Cuadernos Hispanoamericanos, 11-12 (septiembre-diciembre
de 1949), págs. 237-238 y 396.
luego un pequeño ensayo que no levantara
suspicacias. En la práctica, en un medio
dominado por la política cultural de
la Iglesia de exterminar al disidente,
de censura y prohibición de leer y publicar
a los autores “venenosos”, esa actitud
exigía entrar en contacto con ellos, abrir
las puertas de los espacios de sociabilidad,
las tertulias, los encuentros, las conferencias,
los seminarios. Ésa fue la política
que siguió Laín, así estableció el trato con
algunos colaboradores de Escorial que no
procedían de Falange, como fue el caso de
Julián Marías: “Me expresó su deseo
de que colaborase en Escorial; no por ahora
un ensayo, precisó; sería peligroso; pero
sí una nota sobre algún libro” 35 . Y será
la ausencia de esa política lo que echarán
en cara a quienes Ridruejo llamó excluyentes,
a quienes Laín llamará confinados,
es decir, a los católicos que les combatían
desde las páginas de Arbor.
Pues la política de comprender la razón
del vencido para integrarlo en el proyecto
común tropezó de inmediato con la
dura oposición levantada desde otro frente
de la coalición vencedora, el formado
por antiguos miembros de Acción Española,
que habían recibido la transfusión
de nueva sangre procedente del Opus
Dei. No es un dato baladí: los que emprenderán
las duras batallas ideológicas y
políticas del decenio 1948-1957 representan
una nueva manera de ser intelectual
en España que, si debe mucho de su teoría
a Acción Española y no poco de su
práctica a la ACNP, introducen una sustancial
novedad: vienen guiados por el
ideal calvinista de la santidad en el mundo.
Comparten no ya redacciones de revistas
y secciones de periódicos, como
aquella intelectualidad formada en torno
a Ortega; coinciden no sólo en su vinculación
a una institución dotada de una sólida
burocracia, la Iglesia católica, o en su
asistencia y participación a círculos de estudio,
como los propagandistas; pero además
de redacciones de revistas, dirección
de instituciones culturales, asistencia a
tertulias y círculos, los intelectuales del
Opus Dei comparten también residencia,
unos, los numerarios, como vivienda;
otros, los supernumerarios, como espacio
habitual de sociabilidad. No son intelectuales
aislados, cada cual buscando como
puede su espacio público, en el periódico,
en la conferencia, a la manera del 98; no
forman parte de una minoría selecta a la
35 Julián Marías, Una vida presente. Memorias 1,
pág. 307, Madrid, 1988.
12 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

manera orteguiana, en la redacción de revistas,
en el impulso a ligas y agrupaciones
destinadas a influir en la política; ni
siquiera son selectos llamados a conquistar
el mundo en la reforzada manera de
los propagandistas, ocupando cátedras,
aspirando a puestos en los altos cuerpos
de la burocracia del Estado; son otra cosa:
grupo de presión, los define enseguida
Vicente Marrero, que tuvo el honor de
conocerlos y trabajar con ellos 36 , pero la
definición es insuficiente, si no engañosa:
no se contentan con presionar desde fuera,
quieren también ocupar posiciones de
poder. Son otra cosa: una congregación
formada por lo que Weber llamaría “santos
en el mundo”, al modo calvinista, con
el añadido, que viene del modo católico,
de fuertes vínculos jerárquicos y corporativos
entre los miembros de la comunidad
de creyentes.
Desde las posiciones de poder cultural
conquistadas por esta facción durante
la posguerra, su única política ante los
vencidos consistió en negarles la existencia,
en tenerles por cumplidamente exterminados:
eran culpables de un horrendo
crimen de lesa patria, habían sido derrotados,
fueron destruidos y bien enterrados
estaban. Tratar con ellos, leer sus obras si
no era con ánimo de enviarlas al índice de
libros prohibidos, intentar rescatar de la
ruina cualquier resto valioso de su naufragio,
no sólo estaba fuera de lugar sino que
atentaba contra el significado del 18 de
julio; era una muestra de debilidad propia
del siglo liberal que ponía en peligro lo
conquistado en aquellas fechas y reiniciaba
la pendiente hacia una nueva catástrofe.
Todo el debate que enfrentará en los
años cincuenta a los intelectuales católicos
“excluyentes” con los “comprensivos”
girará precisamente en torno a qué hacer
con los no católicos, si buscar en ellos lo
verdadero y valioso para hacerlo propio,
como proponían Ridruejo y Laín, o arrojarlos
a las llamas del infierno, como respondían,
por ejemplo, Pérez Embid o Jesús
Arellano.
Fue el enfrentamiento con los que
proclamaban la clase de “santa intransigencia”,
defendida por Pérez Embid o
Arellano, lo que modificó los objetivos
de aquella política que Ridruejo definía
como destruir al contrario asumiéndolo,
reinterpretándolo, en lo político, como
apertura y liberalismo, y, en lo cultural,
36 Según lo escribe en el primer intento de dar
cuenta de estas batallas, La guerra española y el trust de
los cerebros, pág. 494, Madrid, 1961.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
como comprensión y arrojo, o sea, como
voluntad de entender lo que de valioso
existiera en las tradiciones derrotadas, saliendo
en el empeño fuera de sí, arrojándose
al exterior. Aquella división de los
intelectuales católicos en excluyentes y
comprensivos, propuesta por Ridruejo,
será reinterpretada por Laín en octubre
de 1957 como división entre confinados
y arrojados 37 . En efecto, cuando, a consecuencia
de las manifestaciones y protestas
universitarias de febrero de 1956,
Ruiz-Giménez, Pérez Villanueva, Laín y
Tovar perdieron el ministerio y los rectorados,
y dejaron de ocupar posiciones de
poder, se alejaron del régimen, se sintieron
expulsados de la “vida católica oficial”,
denunciados y hostigados por la ortodoxia
militante flanqueada por religiosos
y frailes de diversa especie, jesuitas,
dominicos, franciscanos, y comenzaron a
hablar un lenguaje de democracia 38 . Volvieron
a ser intelectuales en el sentido original
del vocablo: gentes que participan
en el debate público con las solas armas
de la palabra y la escritura; eso fue lo que
acabó por hacerles liberales, por ser insultados
como tales por sus adversarios católicos
los del Opus Dei, y reconocidos como
lo mismo por sus principales enemigos
de la guerra civil, los comunistas 39 .
Pues una vez despojados de cargos
políticos, y desaparecida desde hacia más
de diez años la referencia fascista, aquella
política cultural que consistía en tratar de
entender la parte de razón de los vencidos
para, una vez purificada, asumirla en un
proyecto común, católico, nacional y totalitario
no podía ser interpretada sino en
términos de apertura y liberalización. A la
altura de 1956, cuando fueron expulsados
37 Pedro Laín, ‘El intelectual católico en la sociedad
actual’, octubre de 1957, en Ejercicios de comprensión,
págs. 42-54, Madrid, 1959.
38 En su ‘Declaración personal e informe polémico
sobre los sucesos universitarios de Madrid en febrero
de 1956’ atribuyó la caída de Ruiz Giménez a
“las rudas embestidas de tal o cual organización sectaria
y no pocas zonas de la jerarquía eclesiástica”, y escribió:
“La palabra Democracia de manera colecticia y
penúltima, sin superstición y con pena de no encontrar
a mano otra menos equívoca”, Casi unas memorias,
págs. 339-342.
39 En la resolución política “Por la reconciliación
nacional, por una solución democrática y pacífica del
problema español”, de junio de 1956, el PCE catalogaba
de “movimiento liberal” al grupo de Laín, Ridruejo,
Marañón y los dirigentes universitarios encarcelados.
40 Ruiz-Giménez evocó su camisa azul en las
emotivas palabras de despedida como ministro de
Educación Nacional, Abc, 17 de febrero de 1956, y
recuerda su pasado político como católico liberal en
‘¿Hubo una estrategia de cambio en la Iglesia?’, XX
Siglos, IV: 6 (1993), 149-151.
SANTOS JULIÁ
del ministerio, el fascismo llevaba ya 11
años derrotado en Europa y el ideal de
una solución española, católica, a la cuestión
del Estado había naufragado; ni fascismo
ni estado nacional-católico, sólo
pudieron pensarse a sí mismos como liberales
y sólo pudieron atribuir su salida del
ministerio a su intento aperturista, rápidamente
connotado de liberalizador. De
este modo, llegaron a verse a sí mismos
como liberales desde su origen, pues desde
el mismo origen habían estado empeñados
en un combate con la facción reaccionaria
y, en no menor grado que ellos,
católica de la coalición vencedora en la
guerra civil. Interpretaron su primera derrota,
la salida de Serrano Suñer del Ministerio
de Asuntos Exteriores y de todas
las posiciones de poder político en septiembre
de 1942, la pérdida de Escorial y
el simultáneo ascenso de los católicos oficiales
al poder, como fracaso de un intento
de liberalización, cuando en realidad
fue el fracaso de un proyecto de fascistización,
el más avanzado de los que nunca se
plantearon en España. Y llegaron a
creer que su experiencia de poder entre
1938 y 1942 había sido como una especie
de ensayo general con todo de lo que habría
de sucederles otra vez entre 1951 y
1956, cuando asumieron con similar entusiasmo
puestos de dirección en el Ministerio
de Educación Nacional, hasta que
fueron nuevamente derrotados y su segundo
y último valedor, un católico procedente
de la ACNP que durante la guerra
había recorrido los campos de batalla de
España vestido con la camisa azul, y en los
primeros años de la posguerra había dirigido
la incorporación de la Confederación
de Estudiantes Católicos en el SEU, fue
destituido, cómo no, por sus tendencias
“liberalizantes y democratizantes” 40 . n
[Este artículo es una versión revisada de la ponencia
presentada en el congreso “Autobiografía en España:
un balance”, celebrado en la Universidad de
Córdoba en octubre de 2001].
Santos Juliá es catedrático de historia del Pensamiento
y de los Movientos Sociales y Políticos en la
Universidad a Distancia. Autor de La izquierda del
13

LENGUA, NACIÓN Y ESTADO
“El prejuicio es bueno porque hace feliz. Empuja a
los pueblos hacia su centro, fortalece los lazos de la
raza, hace florecer a los pueblos en su forma propia,
los hace más ardientes y, consiguientemente
más felices”.
Herder.
Otra filosofía de la historia
para la educación de la humanidad. 1774.
“El Estado comienza cuando el hombre se afana
por evadirse de la sociedad nativa dentro de la cual
la sangre lo ha inscrito. Y quien dice la sangre dice
también cualquier otro principio natural; por
ejemplo, el idioma. Originariamente el Estado
consiste en la mezcla de sangres y lenguas. Es superación
de toda sociedad natural. Es mestizo y plurilingüe”.
Ortega y Gasset.
La rebelión de las masas, 1929.
1. Territorios, pueblos,
Estados y lenguas
¿Quién es ciudadano, es decir, quién forma
parte del pueblo de un Estado? Todo
Estado tiene al menos dos elementos, territorio
y pueblo, que se refieren mutuamente.
Pero la primacía de uno u otro varía
grandemente en el tiempo. En el Antiguo
Régimen los súbditos se vinculan
directamente a la Corona por una relación
de subordinación y lealtad. Se es
pueblo de un Estado porque se tiene el
mismo soberano, de modo que la conexión
política es vertical, no horizontal. El
Estado construye el pueblo; no al revés.
La democracia supone, por el contrario,
un previo pacto preconstituyente horizontal
entre ciudadanos (no súbditos) sobre
el que se construye el Estado, y por
ello tiene como prerrequisito un grupo
humano, un demos, un pueblo, una comunidad
en su sentido clásico (Gemeinschaft)
que ha generado una solidaridad
interna, una confianza ab intra, previa a y
base del pacto constituyente. Eso es la nación:
un grupo con la suficiente solidaridad
como para generar un proyecto de vida
política en común (Renan).
EMILIO LAMO DE ESPINOSA
Pues bien, a la hora de pensar la relación
entre pueblo y Estado el pensamiento
político europeo y, por supuesto el español
se ha estructurado a partir de una simple y
sencilla fórmula que funciona en el pensamiento
como una creencia más que como
una idea, por retomar la distinción de Ortega:
más que pensar esas ideas somos pensados
por ellas. Y la fórmula dice que una
Nación es un Estado y un Estado es
una Nación, de modo que ni la moderna
idea del Estado plurinacional ni la de nación
de naciones encajan fácilmente en esa
tradición. Que por el contrario –y no sin
importantes excepciones, que veremos– se
ha ajustado a un doble modelo, aparentemente
contradictorio pero finalmente coincidente
en la identidad lengua=nación=Estado.
Es decir, allí donde hay una lengua
hay una nación; y allí donde hay una nación,
hay (o debe haber) un Estado. Pero
también viceversa, de modo que la fórmula
no debe leerse sólo de abajo arriba, de la
lengua hacia el Estado, sino también de
arriba abajo, desde el Estado a la lengua. Y
ahora lo que resulta es que allí donde hay
un Estado debe haber una nación; y para
que haya una nación debe haber una sola
lengua. Así, cuando se dice que el hecho diferencial
de una lengua otorga derechos de
autodeterminación se argumenta desde la
nación al Estado, de abajo arriba. Pero
cuando un Estado trata de imponer una
lengua (como intentaba en Francia en
1794 el Abbé Gregoire), la lógica funciona
de arriba abajo: si queremos tener una democracia
viable debemos crear una nación
a través de la lengua.
Los modelos
de Francia y Alemania
Es importante entender que ambos modelos
reproducen específicas experiencias
históricas de construcción del Estado-nación:
la francesa y la alemana. Y
así encontramos, de una parte, el mode-
lo francés que, partiendo de la preexistencia
del Estado Absoluto francés, trastocado
por los revolucionarios de 1789
en voluntad del pueblo, construye la nación
francesa imponiendo la lengua desde
el mismo Estado y utilizando como
instrumentos privilegiados la escuela y
el cuartel, de modo que ser francés –más
allá de razas, religiones u otros símbolos
identificadores– es pertenecer a la nación
francesa cuyo rasgo determinante
es hablar una lengua. Tarea nada sencilla
pues, como mostró Eugen Weber, la
transformación de los campesinos en
franceses no culminaría sino con la brutal
sacudida de la Gran Guerra 1 .
Y de otra parte el modelo alemán de
nacionalidad étnica, que parte de otra
experiencia histórica: la nación precede
al Estado (no al revés, como Francia), de
modo que se es alemán porque se habla
alemán y la pertenencia a esa nación hace
a uno ciudadano. Francia es Estado
ya en el siglo XVIII o incluso antes, mucho
antes de ser nación, cosa que solo
alcanza a lo largo del XIX; Alemania es
ya nación a comienzos del XIX (véanse
los Discursos a la nación alemana de
Fichte), mucho antes de la unificación
de Bismarck de 1870 2 . Aunque, incluso
en este caso, Bismarck necesitó lanzar
una Kulturkampf tras la unificación para
reforzar la nación desde el Estado.
Pero lo paradójico es que el resultado,
ya sea porque el Estado hace a la nación o
porque la nación hace al Estado, es el mismo:
Estado, nación y lengua coinciden.
Bien porque los ciudadanos deben ser nacionales
o porque los nacionales deben ser
1 Weber, E.: Peasants into Frenchmen: the modernization
of rural France 1870-1914. Chatto and Windus,
Londres, 1976.
2 Fichte, Johann Gottfried von: Discursos a la
nación alemana, e.o. 1807-1808. Editora Nacional,
Madrid, 1977.
14 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

CUADRO 1
ciudadanos, en la fórmula ilustrada de la
civilización cosmopolita y republicana francesa
o en la fórmula romántica de la cultura
casticista y étnica, la tradición ilustrada del
ius soli y la tradición historicista del ius sanguinis
acaban coincidiendo: el Estado lo
forman ciudadanos culturalmente homogéneos;
el demos que sustenta al Estado es culturalmente
homogéneo y extrae su solidaridad
política –aquella sobre la que se asienta
el Estado– de esa misma homogeneidad. Y
por supuesto, ambos nacionalismos se caracterizan
porque, al tiempo que niegan diferencias
hacia dentro, exigen el reconoci-
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
Estado=Política
Francia Alemania
El Estado precede a la nación La nación precede al Estado
Ciudadanía republicana Ciudadanía étnica
La Republique El Volkgeist
Ius soli Ius sanguinis
Una “civilización” Las “culturas”
Asimilación Exclusión
Nación=Cultura
miento de ellos mismos como diferentes
hacia fuera.
Por supuesto, más allá de la similitud,
hay diferencias muy importantes. Así, el
modelo germánico está abierto a la diversidad
de culturas (incluso las fomenta) y
no tiene el pathos imperialista o “civilizador”
del francés que, asentado como cree
estar en una única Raison universal, no reconoce
otra forma de ser hombre que la
del citôyen. De modo que las actitudes hacia
el reconocimiento de la diversidad son
muy distintas, lo que muestra la profunda
ambivalencia que late detrás de ambos
modelos: el aparente multiculturalismo y
respeto a la diversidad del germánico esconde
malamente una voluntad identitaria,
xenófoba o incluso racista, mientras
que el imperialismo del modelo francés
abre amplias vías para la integración y es
respetuoso con el principio de igualdad.
El esquema alemán tiende, pues, a un
multiculturalismo de la separación, mientras
el francés, que tiende a la homogeneidad,
lo hace desde la perspectiva de la incorporación
y la asimilación.
Por lo demás, el argumento de que
sólo un demos culturalmente homogéneo
puede sostener la democracia no está lamentablemente
muerto y renace no sólo
dentro de los viejos o nuevos Estados sino
también a la hora de abordar procesos de
articulación política supraestatal. Así, y
como recordaba hace poco Luis María
Díez Picazo, la famosa sentencia del Tribunal
Constitucional alemán de 12 de
octubre de 1993 relativa al tratado
de Maastricht se basaba justamente en la
idea de que “la democracia sólo puede llegar
a funcionar allí donde existe una previa
realidad nacional; y ello, por supuesto,
no en un sentido étnico, sino predomi-
15

LENGUA, NACIÓN Y ESTADO
nantemente cultural: sólo quienes comparten
un núcleo de tradiciones, creencias
y valores estarían en condiciones de organizar
su vida colectiva democráticamente.
A falta de ese acuerdo básico, de naturaleza
eminentemente prepolítica, no cabría
la democracia” 3 . Europa, por tanto, sólo
podrá ser democrática cuando sea una nación,
requisito que, si ha sido de difícil
cumplimiento dentro de los Estados, lo
será más aun en este marco más vasto.
Los imperios
En todo caso, los modelos tienden a imponerse
por su propia sencillez; y este que
equipara lengua, nación y Estado, más
simple que sencillo, alcanzó una popularidad
abrumadora impulsado por el romanticismo,
el historicismo e incluso la
ilustración, para recibir su espaldarazo
tras la Gran Guerra. A lo que sin duda
contribuyó el que las excepciones más conocidas
a la regla lengua=nación=Estado
fueran todas ellas Imperios y no democracias,
justamente los derrotados en aquel
campo de batalla.
Al analizar las lenguas de los Estados
Universales (de los Imperios) el gran historiador
Arnold Toynbee ya puso de manifiesto
que, salvo raras excepciones (el
shogunato Tokugawa en Japón o el Imperio
zarista), éstos se caracterizan por su
pluralismo lingüístico. “En la Administración
de los Estados Universales parece
constituir la regla una pluralidad de lenguas
oficiales, y la que goza de la primacía
legal puede no ser, en la práctica, la más
usada” 4 . Es el caso del Raj británico en la
India, que conservo el persa inicialmente
para aceptar después el hindustaní o el
urdo. En el Imperio otomano, aun cuando
declaró el turco lengua oficial, la lingua
franca de la Administración fue el serbocroata
mientras que en la marina se
usaba el italiano. También los romanos
se resistieron a eliminar el griego en las
provincias orientales y se contentaron con
hacer del latín la lengua del mando militar,
al tiempo que en la Administración se
usaban ambas. Y Toynbee cita el caso del
Imperio español en el que se predicaba el
evangelio en quechua, la lingua franca del
mundo andino que había sido impuesta
por los incas. Y así, los imperios modernos,
el Austrohúngaro, el Ruso, el Britá-
3 Luis María Díez Picazo: ‘Contra el romanticismo
político. Notas sobre la idea de nación en la construcción
europea’, Revista de Occidente, 243, pág. 101,
2001.
4 Toynbee, Arnold: La Historia, pág. 294. Editorial
Noguer, SA, Barcelona, 1975.
nico, el Otomano y en no poca medida el
Español, fueron todos multilingüisticos.
Pero en todo caso, si en ellos cabía un
demos plurinacional y/o plurilingüístico
era por dos razones que les diferencian
claramente de la fórmula política de los
Estados-nación. La primera es que ese demos
no constituía una comunidad sino
una pluralidad de ellas: una pluralidad de
“naciones” unificadas solo y únicamente
por la común dependencia del poder imperial.
No podemos hablar de Imperiosnación.
Pero además en los modelos imperiales
no había ciudadanos propiamente
dichos sino más bien –como en el
Antiguo Régimen– súbditos, carentes de
derechos políticos en cuanto no fueran
otorgados por la Corona, fuente única de
legitimidad.
Estas dos razones (falta de fusión interna
y falta de igualdad) explican que tan
pronto se derrumban los Imperios emergen
de nuevo como sujetos políticos las nacionalidades
en cuanto demos básico sobre el
que construir la arquitectura política. Así
ocurrió en España tras el 98; en el Imperio
Austrohúngaro o el Otomano tras la Primera
Guerra Mundial; en el Británico tras
la segunda y de nuevo recientemente tras el
hundimiento del Imperio soviético: los Estados-nación
devoran al Imperio.
Estados Unidos
Decía que casi todas las excepciones a las
reglas fueron Imperios. Cierto, casi todas
pero no todas. Estados Unidos muestra, finalmente,
aunque de modo imperfecto, la
posibilidad ausente: una nación constituida
alrededor de una pluralidad de etnias y sin
lengua oficial alguna, multicultural pues
pero igualitaria y democrática, cosa que no
fueron los Imperios. Cierto que el pluralismo
americano se limitó inicialmente a emigrantes
de algunos pocos países europeos;
que la emigración del sur (italiana sobre todo)
tuvo serias dificultades para su integración;
y que, finalmente, la población no
europea, los afroamericanos, han tenido y
aún tienen serios problemas de integración.
Cierto también que el multiculturalismo
americano no ha sido de integración, sino
de asimilación por una base anglosajona
preexistente. Pero aún con éstos y otros
matices sigue siendo cierto que su amplio
multiculturalismo, acentuado desde la desmovilización
posterior a la Segunda Guerra
Mundial y reforzado a partir de la lucha
por los derechos civiles de 1968, no impide
la existencia de una poderosa nación que
extrae no poco de su fuerza y vigor de la variedad
y diversidad internas, una nación
que integra numerosas nacionalidades en
su seno sin que éstas se planteen jamás como
objetivo llegar a ser Estado, una “nación
de nacionalidades”, como la denomina
Sartori 5 .
2. De como Dios hizo un mundo
complejo
No obstante, y aun cuando seguimos
pensando en términos de Estado-nación
considerando a los otros como excepción,
la realidad es la contraria. Pues desde luego,
y a pesar de su gran Sabiduría, Dios
no organizó el mundo distribuyendo la
totalidad del territorio entre diversas culturas
o etnias con claras y nítidas fronteras,
supuesto de notable simpleza, pero
que es, según Tilly, nada menos que el
primero de los Ocho Postulados Malignos
de la ciencia social del siglo XX:
“La sociedad es una entidad separada; el mundo
como un todo se divide en ‘sociedades’ distintas,
cada una con su cultura, Gobierno, economía y solidaridad,
mas o menos autónoma” 6 .
No podía ser de otro modo si consideramos
que hay no menos de 1.500 etnias, algo
más de 6.700 lenguas y algo menos de 200
Estados. Veamos los datos de la composición
étnica y lingüística de los Estados para poder
formarnos una idea del grado de realización
efectiva de ese postulado maligno.
a. La complejidad étnica de los Estados: Estados-nación
y naciones-Estados
Comencemos analizando la relación entre
nación y Estado. Por fortuna disponemos
de una muy valiosa cuantificación de la
composición étnica de la población del
mundo y de su organización política elaborada
por G. P. Nielssen 7 a finales de los
años ochenta a partir del estudio de la distribución
de 575 etnias 8 , agregado de las
más de 1.500 principales que pueden iden-
5 G. Sartori: La sociedad multiétnica, pág. 51.
Taurus, Madrid, 2001.
6 En Charles Tilly: Big Structures, Large Processes,
Huge Comparisons (Rusell Sage, Nueva York, 1984;
hay traducción en Alianza Editorial); la cita es de la
pág. 11. Kedourie lo señaló con anterioridad al remarcar
que el discurso nacionalista se basa en tres supuestos
idealtípicos: “que la humanidad se divide naturalmente
en naciones; que las naciones se conocen por
ciertas características que pueden determinarse; y que
el único tipo de gobierno legítimo es el autogobierno
nacional”, E. Kedourie: Nationalism, pág. 9. Praeger,
Nueva York, 1960.
7 G. P. Nielssen: Sobre los conceptos de etnicidad,
nación y Estado en Alfonso Pérez-Agote (edit.), Sociología
del nacionalismo, págs. 193 y sigs. Gobierno Vasco,
Bilbao, 1989.
8 Entendiendo por tal a “cualquier grupo de personas
distinto de otras en términos de criterios culturales
objetivos y que contiene dentro de los miembros
que la compone, en principio o en la práctica, los elementos
para una completa división del trabajo y para
16 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

tificarse 9 . Datos que permiten ya aventurar
una hipótesis pues de ellos podemos
deducir que la media de población por etnia
es de poco más de ocho millones de
personas. Pues bien, lo primero que se pudo
constatar es la amplia dispersión de las
categorías étnicas. Muy pocas categorías
étnicas (sólo 12 de 575) comprendían
más de la mitad de la población mundial,
mientras que en el extremo opuesto, 383
categorías comprendían menos del 4%
del total.
Pues bien, si analizamos la distribución
de estas categorías en Estados encontramos
un cuadro que dista mucho de la
idílica correspondencia puntual entre etnias
y Estados. Pues el análisis de Nielssen
ponía de manifiesto, de una parte, que la
mayoría de los Estados tienen más de una
categoría étnica (no son Estados-nación).
Pero el análisis no debe pararse ahí pues,
de otra parte, encontramos que un buen
número de etnias están a su vez distribuidas
entre varios Estados (no son naciones-
Estado). Y es este juego entre el Estadonación
de una parte, y la nación-Estado
de otra, lo que debe ser objeto de atención.
Para ello Nielssen distingue entre
Estados-nación (donde más del 90% de la
población del Estado esta formada por
miembros de una sola categoría étnica),
naciones-Estados (en los que una categoría
étnica representa entre el 40% y el
90% de la población) y Estados multinacionales
(en los que la etnia más numerosa
abarca menos del 40% de la población).
Con ello puede analizar la composición
étnica de los Estados existentes.
Pero es necesario combinar esas tres categorías
con otras que discriminen la composición
estatal de las etnias, de modo
que las tres categorías anteriores se dicotomizan
en monoestatales y multiestatales:
lo primero si más del 90% de los
miembros de la etnia residen dentro de
ese Estado; y lo segundo en otro caso. De
la reproducción”. La definición es de Paul R. Brass,
Ethnicity and Nationality Formation en Ethnicity, 3
(1976) 225. La cita es la pág. 226, reproducida por
Nielsson. Así se separa la categoría étnica del grupo
étnico que emerge si los miembros de una categoría
mantienen una interacción continua.
9 La investigación de Nielsson utilizaba como
población el censo de Estados entonces existentes (un
total de 165). Podría pensarse que, de repetir el análisis
hoy, con los 188 Estados reconocidos en Naciones
Unidas, la mayoría de ellos resultantes del desmembramiento
de la Unión Soviética, el número de Estados-Nación
aumentaría. Aunque ese incremento –como
veremos– no afectaría sustancialmente a las cifras
ni al argumento de este trabajo, lo cierto es que no
pocos de los nuevos Estados (la mayoría de los del Este
de Europa más los nuevos Estados Bálticos) son
plurinacionales y multilingüisticos.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
CUADRO 2
Distribución mundial de categorías étnicas por Estados
este modo obtenemos una clasificación
continua cuyos extremos son:
• Estados-nación monoestatales, en los
que el 90% de la población del Estado corresponde
a una etnia y el 90% de la población
de esa etnia reside en ese Estado; es decir,
Estados-nación que son al tiempo naciones-Estado
y que son los únicos que realizan
plenamente el ideal del Estado-nación.
• Estados multinacionales y multiestatales,
en los que la etnia más numerosa
del Estado representa menos del 40% de
su población y menos del 90% del total
de esa etnia; es decir, Estados propiamente
multiétnicos.
Pues bien, el resultado que obtiene es
que sólo 28 Estados de los 161 existentes
cuando se confeccionó el censo responden
al ideal de correspondencia biunívoca
entre nación y Estado, es decir, un 17,3%
del total de Estados. O por leerlo al contrario,
de las 575 etnias identificadas, sólo
28 han realizado la ecuación mágica del
Estado-nación y de la nación-Estado, una
lectura que reduce el porcentaje de éxito a
menos del 5% de las etnias.
El trabajo de Nielsson pone sobre la
mesa todo un campo de análisis nuevo: no
ya el de los Estados multinacionales, sino el
de las naciones multiestatales, sin cuya
comprensión el fenómeno queda incompleto.
De modo que podemos concluir con
el que “el número de Estados que se enfrentan
a presiones para la acomodación
política entre varias naciones es lo suficientemente
grande para sugerir que existen
más relaciones internacionales dentro de los
Estados que entre ellos”.
b. Lengua y Estado
Pero analicemos ahora la otra parte de la
EMILIO LAMO DE ESPINOSA
Tipo de Estado Número de naciones Total de Estados
Estados-nación
(+ del 90% de una etnia)
Monoestatales 28 28
Multiestatales
Naciones-Estado
(entre el 40% y el 90% de una etnia)
17 38
Monoestatales 30 30
Multiestatales
Estados multinacionales
(menos del 40% de una etnia)
27 39
Monoestatales 41 2
Multiestatales 34 24
Total 161
ecuación, la que relaciona lengua y Estado.
Para comenzar, la diversidad lingüística no
es menor que la étnica, pues se estima que
hay unas 6.700 lenguas vivas en el mundo,
de las que sólo 78 tienen alguna literatura
escrita en uno de los 106 alfabetos inventados
a lo largo de la historia 10 . De esas casi
siete mil lenguas, más de la mitad corresponden
a Asia y África. No obstante, la
mayor diversidad lingüística le corresponde
al Pacífico que, con solo el 1% de la población,
tiene el 19% de las lenguas, seguido
por África (con el 15% de la población
tiene el 30% de las lenguas).
CUADRO 3
Lenguas en el mundo
según los continentes
Población % Lenguas %
(millones) vivas
Asia 2500 50 2165 32
África 725 15 2011 30
Pacífico 30 1 1302 19
América 760 15 1000 15
Europa 982 20 225 3
Total 4997 100 6703 100
Fuente: ‘Ethnologue’, 13ª edición, Bárbara F. Grimes
Editor, Summer Institute of Linguistics Inc., 1996.
No obstante la diversidad de lenguas,
de nuevo encontramos que la concentración
de hablantes en unas pocas es clara,
10 La misma cifra y similar distribución de lenguas
en el mundo puede encontrarse en la Cambridge
Encyclopedia of Language (1997), citada en el Informe
Mundial sobre la Cultura. Unesco, 2000.
17

LENGUA, NACIÓN Y ESTADO
consecuencia sin duda, de las múltiples
ventajas que tiene el uso de una lengua común,
de modo que las 10 lenguas más habladas
cubren la mitad de los hablantes
considerados.
Dada la extensión de estas 10 principales
lenguas podríamos sospechar que la mayoría
de los Estados deberían ser monolingüísticos.
Pero la realidad de la distribución
lingüística de los Estados es justamente la
contraria. Pues a partir del dato de los más
de 5.000 millones de habitantes del mundo
se deduce que la media de hablantes por
lengua es de poco más de 700.000 personas
y que, inversamente, la media de lenguas
por Estados es nada menos que 30 11 . Datos
agregados que, como siempre, encubren
una tremenda dispersión. Así, el continente
con una media de lenguas por país menor y
un mayor número de hablantes por lengua
(es decir, el más “normalizado”) es, con
gran diferencia, Europa. La media europea
de hablantes de cada lengua, 4,4 millones,
es cuatro veces mayor que la media mundial
de hablantes de cada lengua. A su vez,
la media europea de lenguas por país, sólo
4,6, es casi la sexta parte de la media mundial,
aproximadamente 30 lenguas por país.
Podemos, pues, decir que, por las razones
que sean, la complejidad lingüística de Europa
es incomparablemente menor que la
del resto del mundo; y quizá por eso Europa,
y sólo Europa, ha podido creer durante
tanto tiempo en la ecuación lengua-nación-
Estado, que resulta ser así otro más de los
esquemas eurocéntricos con los que malpensamos
el mundo.
Esta fuerte normalización u homogeneización
lingüística de Europa contrasta
con la fuerte dispersión en otros continentes,
singularmente Oceanía, donde la media
de lenguas por país es casi 50 y la media
de hablantes por lengua ¡no llega a 25.000!
Estos dos extremos, Europa y Oceanía, no
deben hacernos olvidar que América, por
ejemplo, tiene una media de casi 22 lenguas
por Estado y menos de un millón de
hablantes por lengua.
El resultado final (siempre según estimaciones
de Jacques Leclerc, del Centre International
de Recherche en Aménagement
Linguistique [CIRAL] de la Universidad
Laval de Canadá 12 ), es que sólo habría 25
Estados lingüísticamente homogéneos 13 ,
11 Nótese que los datos de número de Estados
incluyen, por razones que se me escapan, 30 Estados
no soberanos.
12 Pueden verse estos datos en www.ciral.ulaval.ca/alx/
13 Entendiendo por tal que el 90% o más de la
población habla la misma lengua.
CUADRO 4
Las 10 primeras lenguas del mundo
Rango Lengua País principal Población
1 Chino mandarín China 885.000.000
2 Español México 332.000.000
3 Inglés Estados Unidos 322.000.000
4 Bengalí Bangla Desh 189.000.000
5 Hindi India 182.000.000
6 Portugués Brasil 170.000.000
7 Ruso Rusia 170.000.000
8 Japonés Japón 125.000.000
9 Alemán Alemania 98.000.000
10 Chino wu China 77.175.000
Total 2.550.175.000
CUADRO 5
Fuente: ‘Ethnologue’, 13 e edición, Bárbara F. Grimes Editor, Summer Institute of Linguistics Inc., 1996.
Población Estados Lenguas Media de Media de
lenguas hablantes de
por país cada lengua
(millones) (millones)
Europa 982 49 225 4,6 4,4
América 770 46 1.000 21,7 0,8
África 725 56 2.011 35,9 0,4
Asia 2.500 46 2.165 47,1 1,2
Oceanía 30 27 1.302 48,2 0,0
Total 5.007 224 6.703 29,9 0,7
Fuente: ‘Ethnologue’, 13ª édition, Barbara F. Grimes Editor, Summer Institute of Linguistics Inc., 1996.
más otros 9 Estados no soberanos. Y llama
poderosamente la atención el que casi todos
ellos (salvo Bangla Desh, Japón, Corea
y Polonia) son de escaso número de hablantes,
10 millones o menos. El sorprendente
resultado es que, contra una extendidísima
creencia, menos del 15% de los Estados
(que engloban menos del 10% de la
población del mundo) son lingüísticamente
homogéneos, mientras el 85% restante,
los Estados multilingües, engloban a más
del 90% de la población. Vivir en un Estado
lingüísticamente homogéneo tiene,
pues, una probabilidad de 1 a 10.
3. Y los humanos
lo complicamos más aún
De modo que Dios sí hizo un mundo complejo
en identidades, lenguas y Estados. Y
por si fuera poco los humanos nos hemos
entretenido en complejizarlo aún más.
La globalización
Sabemos que la actual historia mundial
(lo que, desde otra perspectiva, llamamos
hoy “globalización”) comenzó con
la expansión europea del siglo XVI iniciada
por los pioneers ibéricos (la expresión
es de Toynbee), que llevó la cultura-civilización
occidental a todo el mundo,
colonizándolo, y cuyo momento de
inflexión fue la Segunda Guerra Mundial.
La descolonización subsiguiente
implicó la transformación de las colo-
14 Para este debate entre cultura y civilización,
véase el trabajo de Paloma García Picazo: ‘Totalidad y
fragmentación. El mundo de la cultura, el universo de
la civilización’, en Revista Española de Investigaciones
Sociológicas, 64 (1993) 81-104. Puede verse un estudio
sobre los orígenes del término “civilización” en uno de
sus últimos defensores (por supuesto, francés), el historiador
F. Braudel: Las civilizaciones actuales. Estudio de
historia económica y social, Tecnos, Madrid, 1983.
18 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

CUADRO 6
Los 34 Estados lingüísticamente homogéneos
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
EMILIO LAMO DE ESPINOSA
Estado Continente Población Lengua Lengua Porcentaje
Materna Materna
Antigua América 93 Inglés Creole 97%
Bermudas* América 60,8 Inglés Inglés 96%
Cuba América 10.600 Español Español 94%
R. Dominicana América 87 Inglés Creole 96%
Haití América 7.100 Francés/creole Creole 98%
Martinica* América 381 Francés Creole 96%
Guadalupe* América 421,6 Francés Creole 96%
Puerto Rico* América 3.900 Español Español 99%
Paraguay América 4.800 Español Guaraní 95%
Maldivas* América 2 Inglés Inglés 100%
Uruguay América 3.200 Español Español 93%
Rwanda África 8.500 Kinyarwanda
y francés
Swati/inglés
Kinyarwanda 98%
Swazilandia África 938 Swati 90%
Albania Europa 3.500 Albanés Albanés 97%
Austria Europa 7.400 Alemán Alemán 98%
Dinamarca Europa 5.100 Danés Danés 98%
Islandia Europa 264 Islandés Islandés 90%
Liechtenstein Europa 30,5 Alemán Alemán 98%
Polonia Europa 39.300 Polaco Polaco 92%
Portugal Europa 10.400 Portugués Portugués 96%
Jordania Asia 3.800 Árabe Árabe 95%
Líbano Asia 3.200 Árabe Árabe 93%
Bangla Desh Asia 132.200 Bengalí Bengalí 95%
Japón Asia 126.300 Japonés Japonés 96%
Corea del Norte Asia 25.500 Coreano Coreano 99%
Corea del Sur Asia 44.800 Coreano Coreano 98%
Macao* Asia 445 Portugués/
cantones
Cantones 99%
Cook* Oceanía 18,3 Inglés Maori 91%
Samoa (USA)* Oceanía 43 Inglés Samoano 90%
Kiribati Oceanía 72 Kiribati/inglés Kiribati 97%
Niu* Oceanía 2,1 Inglés Niuan 97%
Palao Oceanía 14,8 Inglés Paulauan 100%
Tonga Oceanía 98 Tonguien/
inglés
Tonguiano 98%
Tuvalu Oceanía 9,9 Tuvaluan/
inglés
Tuvaluano 97%
Nota: el asterisco indica que el Estado no es soberano
nias en Estados soberanos que intentaron
e intentan recobrar sus viejas culturas,
lenguas o “identidades” anteriormente
menospreciadas y oprimidas por
la potencia colonizadora. Y así, lo que el
pensamiento del XIX concibió como
el avance de la “civilización” (única y
europea, por supuesto) sobre la “barbarie”
(que sólo merecía ser estudiada por
la antropología) pasó a ser concebido,
no sin dificultades, como la interacción
entre diferentes “culturas”. La “civiliza-
ción occidental” es poco a poco entendida
como “otra cultura”, de modo que
aquélla dejó de monopolizar la posesión
de principios cognitivos, éticos o estéticos
de validez universal 14 . Al contrario,
también en ella había y hay particularis-
19

LENGUA, NACIÓN Y ESTADO
mo y no poco etnocentrismo. En resumen,
la descolonización ha supuesto restablecer
la diversidad. El libro de Huntington
The Clash of Civilizations tiene
al menos esta verdad: las viejas culturas
colonizadas viven de nuevo y orientan
hoy la política de Estados (y de regiones
de Estados) hacia caminos específicos,
unificando sus actuaciones tanto más
que el comercio o internet 15 .
Y por ello, si en una lectura superficial
la dinámica de la cultura mundial es
la americanización, por debajo observamos
una revitalización de viejas culturas,
muchas (la mayoría) más antiguas y
ampliamente extendidas geográficamente,
impulsadas/inventadas por nuevos
Estados descolonizados que recrean/inventan
tradiciones como sistemas de legitimación
16 .
Las migraciones
Y es sobre un mundo culturalmente diversificado
sobre lo que trabaja el proceso
globalizador. Tendemos a analizar la
globalización sólo en términos económicos;
y cuando la observamos desde una
15 La mejor prueba de este triunfo de la cultura
frente a la civilización (que es un triunfo de la visión
antropológica-sociológica del hombre sobre la jurídico-política)
está representado por el gran pensador
francés Claude Levi-Strauss; véase La mirada distante
(1984) y Raza y cultura (1993).
16 Véase, Mbuyi Kabunda Badi: Las ideologías de
integración nacional en Africa: mitos y realidades, en
VV AA: Hablar y dejar hablar, Ediciones de la
UNAM, Madrid, 1994, op. cit., págs. 201y sigs. El
texto clásico es de E. Hobsbawm y T. Renger: The Invention
of Tradition, Cambridge University Press,
Cambridge, 1983.
perspectiva cultural parece que sólo percibimos
otra occidentalización más,
aunque esta vez liderada por Estados
Unidos más que por Europa: la MacDonaldización
o Cocacolización de la cultura
mundial 17 . Ambas perspectivas son
simplificaciones. Cierto que la globalización
comenzó en los mercados financieros,
pero detrás de ella ha avanzado
imparable la circulación de mensajes de
todo orden (comunicación); detrás
de ellos la circulación de mercancías
(comercio); y detrás, inevitablemente, la
circulación de personas (emigración).
Y así, asistimos a una nueva oleada
migratoria 18 mayor incluso que la de
comienzos del siglo pues afecta a todas
las regiones del globo. El Informe sobre
el Desarrollo Humano de las Naciones
Unidas de 1999 19 nos recuerda que en
1975 había sólo 84 millones de personas
viviendo fuera de sus países de origen:
digamos emigrantes “legalmente inscritos”.
Esta cifra subió a 104 millones 10
años más tarde y a 145 en 1998. Si a
ellos añadimos un desconocido pero alto
volumen de “ilegales” y comparamos
la suma resultante (sin duda superior a
los 200 millones) con el tamaño de los
países del mundo podríamos concluir
que los “emigrantes” son hoy uno de los
17 G. Ritzer, ‘The MacDonaldization of Society’
en Journal of American Culture, 6 (1983) págs. 100 y
sigs. También: Big Mac Attack: The MacDonaldization
of Society, Lexington Books, Nueva York, 1993.
18 Castles, S. and Miller, M. J.: The age of migration:
international populations movements in the modern
world. Macmillan, Londres, 1993.
19 Mundi Prensa, pág. 32. Madrid, 1999.
“países” más poblados del mundo. Una
migración impulsada por motivos y razones
variadas. Ciertamente la búsqueda
de oportunidades de vida y bienestar
mayores sigue siendo el móvil principal,
pero encontramos detrás de esa etiqueta
circunstancias variadas: estudiantes o
profesores buscando conocimiento; investigadores
que buscan datos o intercambio
de ideas; ejecutivos o trabajadores
cualificados movilizados por sus empresas;
jubilados buscando lugares al sol
de bajo coste de vida y un largo etcétera.
Tan variadas son ya las razones para el
nomadismo que incluso la etiqueta
“emigración “ comienza a ser obsoleta y
se habla de emigración transnacional o
“transmigración”. Y a medida que las
fronteras se hacen porosas (la expresión
es del filósofo canadiense Charles
Taylor 20 ) y los Estados pierden soberanía
descubrimos que la regla no es ya
tanto la sedentariedad dentro de las
fronteras de los Estados sino el nomadismo,
concomitante con la globalización.
Pero además, y paradójicamente,
una de las más importantes causas de las
actuales emigraciones es el intento de
purificación étnica en muchas zonas,
que expulsa población “impura”, que
pasa a reforzar la diversidad étnica o
cultural de otras zonas “polucionandolas”,
de modo que el intento de generar
20 Taylor, C.: ‘The politics of Recognition’, en
Gutmann, A. (ed.) Multiculturalism: examining the
politics of recognition, págs. 25-74. Princeton University
Press, Princeton, 1994.
20 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Estados-nación en algunas partes es la
causa de la pérdida de ese mismo carácter
en otras.
“La persecución racial” –señala la ACNUR– “es
una de las principales causas de que los refugiados
huyan… Irónicamente, estos mismos flujos de refugiados
se citan como una de las causas de las
nuevas tendencias xenófobas”.
En todo caso, la gente que emigra o
simplemente se traslada geográficamente
ya no lo hace como “bárbaro” a la búsqueda
de la “civilización”, sino como
miembro de otra cultura y junto con ella,
y espera ser respetado en esa adscripción
del mismo modo que en su país se respeta
la cultura occidental. Hasta hace pocos
años se podía esperar que el inmigrante
(salvo que fuera un gestarbeiter, trabajador
temporalmente invitado) acabaría integrándose,
lo que era tanto como decir
asimilándose a la sociedad receptora, según
la pauta tradicional de desarrollo en
dos o –como mucho– tres generaciones.
Sabemos que, por múltiples razones (y la
facilidad de comunicación con sus sociedades
de origen, otro efecto de la globalización,
es la más importante), esta disposición
a la asimilación es cada vez más
débil 21 y la tendencia es, por el contrario,
conservar (o incluso acentuar) las diferencias
como símbolos de identidad 22 . La
consecuencia es la emergencia de “ciudades
globales”, literalmente microcosmos
del mundo (usualmente de áreas de influencia
política de esa metrópolis) en los
que las fronteras políticas se dislocan en
relación con las fronteras culturales.
Aquellas, las fronteras políticas, son relativamente
estables; pero las culturales devienen
lo que hace años llamé microfronteras
23 , a saber, gentes con variadas creencias
religiosas, lenguas maternas,
perteneciendo a distintos grupos étnicos,
con variados hábitos culinarios, vestidos
y modos de amar, cantar o llorar, que viven
juntos coexistiendo (y eventualmente
conviviendo) en los mismos espacios sociales,
fábricas, oficinas, universidades,
supermercados, hoteles, museos o disco-
21 Aunque no tanto como se cree. Acerca de la
asimilación lingüística de los emigrantes en Estados
Unidos véase el interesante trabajo de Alejandro Portes
y Lingxin Hao en Revista de Occidente, Nº 24,
abril del 2001.
22 Véase, por ejemplo, Glick Schiller, N., Basch,
L. y Blanc-Szanton, C. (eds): Towards a transnational
perspective on migration, New York Academy of Sciences,
Nueva York, 1992.
23 Véase, ‘Fronteras culturales’, en E. Lamo de
Espinosa (editor): Culturas, Estados, Ciudadanos, págs.
13-79. Alianza Editorial, Madrid, 1996.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
tecas. Una tendencia a la emergencia de
espacios de coexistencia multicultural sin
duda creciente, que continuará incluso si
el desarrollo económico hiciera innecesaria
la emigración económica pues sus raíces
están en la globalización misma por la
que el mundo deviene un solo mundo.
Es por ello por lo que los tradicionales
melting-pots, es decir, lugares de mezcla y
fusión de etnias o culturas están pasando
a ser salad-bowl, una mezcla abigarrada
de tipos humanos con las más plurales
referencias.
Veamos algunos ejemplos generados
por las fortísimas inmigraciones internacionales.
Se estima que en 1995 emigraron a
Estados Unidos unos 90.000 mexicanos,
algo bien conocido. Pero se ignora que
también emigraron 55.000 rusos, 51.000
filipinos, 42.000 vietnamitas, 39.000 dominicanos
y unos 35.000 chinos. El fenómeno
se repite en otras muchos Estados. A
Japón emigraron ese mismo año 39.000
chinos, 30.000 filipinos, 27.000 americanos,
12.000 brasileños y unos 6.000 tailandeses.
A Canadá emigraron 32.000 chinos
de Hong Kong, 16.000 indios, 15.000 filipinos,
13.000 chinos y 9.000 de Sri Lanka.
Y se estima que anualmente emigran permanentemente
1,5 millones de personas y
que otros tantos solicitan asilo, unos procesos
de movimiento de población sólo comparables
(aunque mayores) a los que se produjeron
a finales del siglo pasado. Esta
complejidad de los movimientos de población
(de los flujos) modifica poderosamente
la composición de los stocks, de modo
que si en Madrid hay un 3% de población
extranjera y un 10% en El Ejido, son el
16% en París, el 20% de Londres o el 56%
de Nueva York. Hay colegios de Madrid y
Barcelona con más de 30 minorías lingüísticas,
pero hay más de 200 minorías en los
de Nueva York. Ésta es la verdadera globalización
puesto que, más allá del regusto positivo
o negativo que pueda producirnos el
vocablo multiculturalismo, y más allá de
repetidas discusiones filosóficas sobre el relativismo
o los valores occidentales, el multiculturalismo
es un hecho, una realidad
que se juega cotidianamente en la coexistencia
de personas con adscripciones culturales
variadas conviviendo en andamios, invernaderos,
supermercados, bares, plazas,
discotecas o simples rellanos de la escalera.
El mundo se está llenando de espacios sociales
de convivencia multicultural, nos
guste o no.
4. Conclusión: la democracia
de la diversidad
De modo que Dios sí hizo un mundo
EMILIO LAMO DE ESPINOSA
complejo en identidades, lenguas y Estados.
Y por si fuera poco los humanos
nos hemos entretenido en complejizarlo.
¿Qué conclusiones podemos sacar de todo
ello?
La primera es que el problema es cómo
gestionamos la diversidad cuando la
arquitectura de la política no puede ya
basarse en una previa ciudadanía culturalmente
homogénea. Aceptar que sólo
en matemáticas ser diferente de algo (#)
quiere decir ser más o menos; que algo
diferente es sólo eso y no mejor o peor;
que la libertad es también la libertad de
expresión y esta la de expresar la propia
cultura, una actitud que choca con hábitos
centenarios etnocéntricos de rechazo
de la diferencia. Las democracias,
los Estados mismos, serán (son) crecientemente
multiculturales, multiétnicos y
multilingüisticos pues todo ello es, antes
de nada, un hecho, un dato de la modernidad
avanzada, fácilmente perceptible
en las grandes urbes de todo el mundo
o en los resorts turísticos, pero que
avanza imparable en todas direcciones.
La segunda conclusión es que hay
muchos modos de gestionar la diversidad.
La homogeneidad es simple pero la
diversidad es, ciertamente, diversa. Podemos
encontrar una sola minoría, dentro
de una sola mayoría, o diversas minorías
que, unidas, serían mayoría. Las
minorías pueden ser de incorporación
reciente o no; las distancias culturales
entre las minorías o entre éstas y la
eventual mayoría pueden ser grandes o
pequeñas. En ciertos casos las distancias
lingüísticas son enormes y en otros el
aprendizaje de la nueva lengua (el bilingüismo)
es fácil de alcanzar. No tiene
nada que ver la situación de los cubanos
en Florida con la de los argelinos en
Francia, los turcos en Alemania, los catalanes
en España, los aymara o quechua
en Bolivia, y un largo etcétera. Los paisajes
sociales son muy distintos y por
ello, aunque no es imposible encontrar
una filosofía común y es quizá sencillo
definir lo que no se debe hacer, es dudoso
que encontremos una única solución.
En todo caso, la formula del Estadonación
se ha quedado obsoleta, si es que
alguna vez fue algo más que ideología.
Pretender que los 188 Estados hoy existentes
se asienten sobre un demos culturalmente
homogéneos es un sin sentido.
Pues o bien multiplicamos los Estados
para ajustarlos a las naciones/lenguas
hasta hacer el mundo políticamente inmanejable
(y ya lo es con los existentes),
justo cuando a consecuencia de la acele-
21

LENGUA, NACIÓN Y ESTADO
rada globalización económica el mundo
necesita un fuerte control político. O
bien abandonamos la idea del Estadonación.
La conclusión es pues obvia: si
deseamos crear Estados viables que no
estén sometidos a tensiones separatistas
o violencias sobre/contra minorías étnicas,
no hay más alternativa que separar
la lealtad y la pertenencia a un Estado
de la identidad cultural: separar, pues, la
arquitectura política, el modo como el
mundo se organiza políticamente, de la
arquitectura cultural, diferenciar entre
fronteras políticas y fronteras culturales.
Debemos visualizar la relación entre
cultura y política no como espacios que
se solapan sino como realidades secantes:
la misma identidad cultural se asentará
sobre una pluralidad de Estados.
Pero también a la viceversa: la misma realidad
estatal se asentara sobre una pluralidad
de culturas. Los Estados pluriculturales
y/o plurilinguisticos son y serán
la regla. Algo similar a lo que ocurre
con las regiones o incluso, las áreas metropolitanas,
pues también éstas saltan
por encima de las fronteras para ser pluriestatales.
Es tanto como profundizar
en la tendencia de secularización del Estado
que comenzó ya en el siglo XVII
tras las guerras de religión. Pues al igual
que entonces se rompió con el principio
tardomedieval un roi, une foi, une loi,
que forzaba a los súbditos de las viejas
monarquías a seguir la religión del Príncipe,
se trata ahora de llevar ese pluralismo
cultural mas allá del estricto espacio
de la religión para hacer Estados laicos
también en lo cultural. Pues si los Estados
no tienen religión, ¿cómo pueden
tener culturas propias, que son en todas
partes un derivado de las religiones? Limitar
la secularización del Estado a las
identidades religiosas es un primer paso,
que debe continuar en todos los ámbitos
de la cultura.
Pero desacoplar cultura y política es
tanto como decir que la lealtad a un pueblo
(y la misma identidad como pueblo)
se expresa de muchos modos y se dice
en muchas lenguas. Que se puede ser
norteamericano en inglés, pero también
en español, en yoruba, en tagalo o en
urdo. En todas esas identidades deberá
haber lealtad a la Constitución como
presupuesto mínimo sobre el que crear
una identidad de nación, pero de nación
plurinacional, variada, diversa. Estoy,
pues, hablando de naciones complejas
que, mas allá del modelo del Estado-nación,
resultan de la fusión dinámica de
una pluralidad de naciones, identidades
y lenguas en un proyecto de vida en común.
Y hablamos también de democracias
de la diversidad, no de la homogeneidad,
donde la igualdad legal no debe
presuponer la igualdad cultural.
La imposibilidad del Estado-nación
romántico no debe, sin embargo, conducirnos
a demonizar todas las formas
de nacionalismo. Y ello porque –regresando
al principio– todo Estado estable
debe reposar en un demos, una comunidad
o una Gemeinschaft, que se caracteriza
por una mayor solidaridad interna,
reposa en una ciudadanía que mentalmente
traza una frontera entre “nosotros”
y los “otros”: no tanto con ánimo
de expulsar o rechazar a los otros, sino
24 J. Habermas: Identidades nacionales y potenciales,
Tecnos, Madrid, 1989. También, ‘Ciudadanía e
identidad nacional. Consideraciones sobre el futuro
europeo0’, en Debats, 39, pág. 11 y sigs. (1992)
25 L. M. Díez Picazo: Contra el romanticismo político,
op. cit., pág. 106.
26 Jenkins, R.: Essays and speeches. pág. 267. Collins,
Londres, 1967. Entrecomillado mío.
con ánimo de fusionar o unir a quienes
forman parte de ese “nosotros”. Hay,
pues, una nación debajo de todo Estado,
al menos debajo de todo Estado estable
y viable. El limite mínimo de esa
comunidad, de ese nacionalismo posnacionalista,
es el patriotismo constitucional
de Habermas, la lealtad a la Constitución
como marco de convivencia y tolerancia
en libertad 24 . Creo, sin
embargo, con Luis María Díez Picazo,
que la propuesta de Habermas es más
un diagnostico que una terapia 25 y obvia
el difícil problema de la articulación de
sentimientos que se oculta tras el término
patriotismo. Pues leído como solidaridad,
empatía, proximidad, y por tanto,
como generosidad y ayuda mutua, el nacionalismo
es una fuerza extraordinariamente
positiva. La fraternidad universal
que predican las grandes religiones –y
que es también la base expansiva de la
lógica democrática– sólo puede ser la resultante
final de un proceso dinámico
de ampliación del espacio de la solidaridad.
Pretender que desde ya nuestra solidaridad
abarque por completo a toda
la población del globo, que se vierta
igual sobre los próximos que sobre los
lejanos, sobre quienes llevan conviviendo
siglos que sobre quienes han vivido
de espaldas, sobre quienes hablan la
misma lengua y se entienden que sobre
quienes hablan lenguas distintas, pretender
pues la fusión instantánea en una
fraternidad universal es no sólo una utopía
sino una utopía peligrosa si no es
gestionada con prudencia. Ciertamente,
el objetivo final sólo puede ser un Estado
democrático universal y cosmopolita;
pero la postulación de ese objetivo no
nos exime de realizar las tareas diarias
que lo puedan hacer posible. Mientras
tanto, la fórmula propuesta en 1966 por
Roy Jenkins, entonces ministro de Interior
del Reino Unido, es más que razonable
para orientar nuestro camino:
“No creo que necesitemos en este país un melting
pot, que haga de cada uno una copia de la visión
estereotipada del Englishman… Por ello defino la
integración, no como un proceso plano de asimilación
sino como igualdad de oportunidades conjuntamente
con diversidad cultural en una atmósfera
de tolerancia mutua” 26 .n
Emilio Lamo de Espinosa es catedrático de Sociología
en la Universidad Complutense, y director
del Real Instituto Elcano de Estudios Internacionales
y Estratégicos.
22 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Para Juan Antonio Rivera,
naturalmente
LA LIBERTAD INHÓSPITA
La mirada del pensamiento único
Hace unos años, Fukuyama contribuyó a
poner en circulación mediática una imagen
que aprovisionó al pensamiento conservador:
el final de la historia. La humanidad
había llegado a su estación término y ésta
no era el comunismo, sino el mercado y la
democracia. Con alguna tardanza, tiempo
después la izquierda lanzó su réplica, que
también se dejaba explicar con sencillez: el
final de la historia era un cuento. La crítica
de la izquierda se refería a la trama de la
historia, al cuento, que era antiguo, en otro
tiempo llamado “liberalismo” y, sobre todo,
se refería a la manera de contar, a la presunción
de que no había otra mirada sobre la
historia que la que, complacida, se reconciliaba
con el presente. Como en estos asuntos
la eficacia de las fórmulas es decisiva, la
izquierda se procuró su propia metáfora para
el conjunto de la operación: “Pensamiento
único”. Era una metáfora para la otra
metáfora, para esa mirada sesgada que se
pretendía “objetiva”.
Aún en su tosquedad, la crítica apuntaba
a problemas importantes: si la historia se
había terminado, se habían acabado muchas
otras decisiones que tenían que ver
con el modo de vivir. Si la estructura de derechos,
las formas de distribución, las instituciones
y las disposiciones humanas que
acompañan al liberalismo eran tan inevitables
como la trayectoria de los planetas, no
quedaba casi nada por decidir. Para ser claros,
lo que se había terminado era la política.
A lo sumo se podían escoger los gestores,
nunca la naturaleza del negocio. Desde
esa perspectiva, la crítica al pensamiento
único aparecía como una invitación a dar
un paso atrás, a mirar inauguralmente los
supuestos en los que andaba instalada la
cultura política. Quizá era cosa de preguntarse
no sólo por cómo jugar sino por las
reglas del propio juego. Cuando Gramsci
usaba la palabra “hegemonía” se refería a
FÉLIX OVEJERO LUCAS
algo parecido a eso, al predominio de
una mirada del mundo, de lo que se entiende
como justo y lo que no, de lo que
se juzga como no necesitado de justificación,
como “evidente”, y lo que se tiene
que demostrar. La etiqueta de “pensamiento
único”, con todas sus torpezas, apuntaba
a esa mirada que acaparaba –o aspiraba a
acaparar– todas las perspectivas.
La fórmula “pensamiento único” fue
prontamente descalificada. Se dijo que no
había tal, que se trataba de un simple espantajo
creado por la izquierda para cultivar
sus propias simplicidades. No sólo es
que no existiera, es que tampoco se sabía
muy bien en qué consistía. Tampoco existen
los centauros, aunque al menos tenemos
clara la idea de lo que un centauro
pueda ser. Pero el pensamiento único parecía
peor que los centauros: la idea misma
era imprecisa, lo peor que le puede pasar a
una idea. Y lo cierto es que no se faltaba
a la verdad. La “tesis” del pensamiento único
no era la geometría euclidiana. La cosa
incluso empeoraba, ganaba en vaguedad,
cuando se cargaba la suerte y, ya en la pendiente
de facundia desatada, se contrapuso
el pensamiento único a un supuesto “pensamiento
crítico”, de cuya existencia no había
otra evidencia que la propia partida verbal
de bautismo, ni una sola idea 1 . Sin du-
1 El nombre y su trasfondo mismo invitaban a la
reserva. En el mejor de los casos, lo de “pensamiento
crítico” es un pleonasmo, pues no se entiende muy
bien qué podría ser un pensamiento que careciera de
disposición crítica, que no admitiera la revisión; en el
peor, se convierte en deudor, en subordinado, del
pensamiento al que crítica, como le sucede al “disidente
por principio”, al cazurro que arranca siempre
con un “eso que va usted a decir es mentira”, que, por
definición, no forma sus opiniones de modo autónomo,
sino a la “contra”, esclavo al fin de los humores y
mudanzas de los otros. Por lo demás, la presentación
del pensamiento “crítico” como una “alternativa” al
pensamiento único parece sugerir una especie de supermercado
de las ideas en el que cada cual escoge según
su particular capricho de cada hora.
da, no falta algún tino a la descalificación.
Pero también había algo más. Por lo pronto,
las prisas y empeños por “demostrar”
que no existía el pensamiento único tenían
algo de paradoja pragmática. La insistencia
en negar la existencia era la mejor prueba
de existencia. Cierto tipo de negaciones no
hace sino confirmar lo que niegan. Sucede
como con las conspiraciones. Cuando alguien
se entretiene en negar una conspiración,
casi siempre está conspirando. Si no
hubiera conspiración no quedaría nadie para
negarla. Demasiadas explicaciones y demasiado
urgentes. Y ya se sabe: excusatio
non petita, accusatio manifesta.
La crítica al pensamiento único era la
denuncia de una de esas metáforas que tamizan
la manera de mirar, uno de esos esquemas
cognitivos que impregnan la intelección
de la realidad. Elecciones de palabras
y valores, casi siempre encubiertos, que
cuajaban en estrategias argumentales que,
de un modo natural, invitaban a entregarse
con satisfecho fatalismo al curso de la historia.
Urdidas con mayor o menor consistencia,
proporcionan una manera de contemplar
la realidad, una concepción del mundo,
que enfatiza unos aspectos y desatiende
otros, decidiendo las preguntas y las respuestas
aceptables, cimentando las condenas
y las aprobaciones. Si, así, de corrido, se
empieza por decir que “el Estado, los políticos,
nos quitan nuestro dinero para usarlo
como quieren, y decidir qué es lo que nos
conviene”, están ya cantadas las descalificaciones
morales de lo público: por ladrón,
por paternalista, por contrapuesto a la sociedad
civil, que aparece, de este modo, dominada.
La polémica del pensamiento único
no era más que el recordatorio de que la
disputa de las ideas seguía teniendo sentido
porque por detrás estaba lo que importa:
las decisiones acerca de cómo vivir
compartidamente. Ésa es una razón no
despreciable para entretenerse en deslin-
24 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

dar las tesis que, de rondón, bajo la excusa
del curso de la historia, se presentaban
como indiscutibles. De eso tratan estas
páginas, de la urdimbre última con la que
se tejían las consignas que abastecían al
pensamiento único, que no era otra que
la tradición liberal. Porque si bien es cierto
que, como tal, el pensamiento único
–ni el pensamiento de sus críticos, a qué
negarlo– no era de hondo calado 2 , sí lo
era la trastienda en la que con enorme naturalidad
nos instalaba, la perspectiva a la
que apenas perceptiblemente nos conducía:
el liberalismo.
2 En cierto modo, la propia flojera del pensamiento
único era antes que otra cosa señal de su fuerza
práctica. Como nos enseñó el desbravado marxismo
cultivado en la URSS, sucede por lo general que,
cuando se tiene el poder bien amarrado, los ideólogos
no pierden las horas en pulir doctrina. Total, para
qué. Cuando estamos acríticamente instalados en un
modo de vida, ni se nos ocurre pensar en justificarlo.
Nadie se preocupa de “fundamentar” la respiración o
la visión. Sencillamente, sucede.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
En las líneas que siguen se intentarán
mostrar algunos de los nervios argumentales
que dan vida al pensamiento único. Se
seguirá el hilo que lleva desde la metáfora
publicística, desde esa imprecisa argamasa
de conjeturas, de datos más o menos bien
hilvanados, hasta una suerte de piezas argumentales
que apuntan directamente a los
principios liberales. Se verá que, por debajo
de la palabrería periodística, hay estrategias
argumentales y apelaciones normativas que
entroncan con el núcleo liberal. Una de
ellas recupera argumentos “clásicos” al servicio
de la tesis del “final de la historia”: el
mercado estaría más allá de disputa moral
porque constituye una inexorable estación
de paso –y término– de la evolución humana.
En otros casos, no se escamotea el punto
de vista moral: sencillamente se juzga
que la mirada “única” lo es porque arranca
de principios más allá de toda disputa. Se
verán cuatro de esas formulaciones de principio
que, respectivamente, apelan a la incompatibilidad
entre libertad e igualdad, la
responsabilidad y el esfuerzo, la propiedad,
los derechos.
Las dos estrategias coinciden en el diagnóstico
de la indisputabilidad del escenario
institucional. Pero hay una importante variación
en los procedimientos. Mientras la
primera se presenta como “amoral”, la segunda
se reconoce radicalmente moralista.
La primera viene a decir que disputar sobre
la moralidad del mercado es como disputar
sobre la bondad de la estructura atómica:
un puro desatino. El mercado está más allá
de cualquier disputa, es ajeno a la moral y
no reclama justificación alguna. Por contra,
la segunda estrategia reconoce su compromiso
con ciertos valores y, más en general,
con los derechos, y por derivación, defiende
ciertas formas institucionales que, entiende,
se acomodan mejor a la realización de estos
valores. No se trata, se dice, de que el mercado
y la democracia –cierta idea de democracia–
estén más allá de la moral, es que
moralmente son indiscutibles.
Conviene en todo caso advertir que las
estrategias anteriores pocas veces aparecen
desnudas, que lo más común en los “ejercicios”
de pensamiento único es una amalgama
de juicios empíricos, de “teoría” económica
de periódico (o de consultorías o de
analistas financieros) y de valoraciones encubiertas
al servicio de argumentaciones de
“sentido común”.
Las estrategias clásicas
La tesis de la “amoralidad del mercado” se
presenta en diversas formulaciones 3 . Una
reconstrucción compacta de la mejor versión
no variaría mucho de la siguiente. El
mercado ha permitido sustituir a sociedades
asentadas en reclamos morales y en relaciones
personales por una sociedad en
3 Con más detalle, F. Ovejero, Mercado, ética y
economía, Icaria, Barcelona, 1994. Son diversas las líneas
de argumentación que apuntan a la “amoralidad” del
25

LA LIBERTAD INHÓSPITA
donde basta con que cada uno vaya a la suya
para que las actividades sociales se coordinen.
El panadero no ama ni odia a nadie,
sólo que, si quiere obtener beneficios en un
escenario competitivo, no le queda más remedio
que producir con eficiencia, que
ofrecer el mejor producto al mejor precio.
Si no lo hace así, otro vendrá a aprovechar
las oportunidades de beneficio. De ese modo,
el panadero atiende las necesidades de
los otros, pero no le preocupan sus necesidades.
Si los clientes no tienen dinero, aun
con las mismas necesidades, no los atenderá.
Las emociones o la moral no forman
parte de sus motivaciones (o en todo caso
resultan prescindibles). Para que la sociedad
funcione no se necesita otro combustible
que ciertas reglas de juego (un escenario
descentralizado, competitivo) y un combustible
motivacional: el egoísmo, la conducta
propia del homo oeconomicus. El mercado
asegura la coordinación de las actividades
sociales básicas: qué se produce,
cómo, para quién y en qué cantidad. La sociedad
funciona como resultado de la acción
de todos, pero sin que nadie se ocupe
de ello. Los productores ineficientes quedan
penalizados, los consumidores satisfechos,
el mecanismo se reproduce una y otra
vez y la moral no aparece por parte alguna.
Una mirada reposada muestra que las
cosas son algo más complicadas. Sencillamente,
no es verdad que el mecanismo social
funcione sin moralidad. El mercado
necesita de una red moral para funcionar.
De una red moral y emocional: la propiedad
se acepta sin necesidad de apelar a la
violencia o a los tribunales; en la empresa
rigen principios de jerarquía, centralización
(planificada) o de justicia distributiva ajenos
a la descentralización indiferente del
mercado “teórico” 4 ; la mayor parte de las
transacciones se producen con unas dilacio-
mercado o, en general, de la mano invisible, que, ha de
advertirse, no es lo mismo: desde la clásica tesis weberiana
del capitalismo como asentamiento de la racionalidad
instrumental hasta los intentos desde la teoría de la
negociación de reducir todas las normas (de convención,
como las de etiqueta, y las morales, incluida la justicia) a
acuerdos entre egoístas (porque a todos les “sale a cuenta”
la existencia de las normas). También cabría una formulación,
entre kantiana y evolucionista, que adujera la
“superación” de la ética mediante la disolución del
triángulo donde se instala la reflexión moral, el que forman
los vértices qué se quiere ser, qué se puede ser y qué se
debe ser: el mercado obligaría a hacer lo que se quiere
hacer (el beneficio) que es lo único que se puede hacer
(por la competencia que elimina a quienes no lo hacen)
y que es lo que se debe hacer, el comportamiento que
asegura la eficiencia, el bien(estar).
4 La empresa clásica es un ejemplo de “feudalismo”
en las relaciones de poder y de planificación centralizada
en la producción. Ahora las cosas podrían
cambiar. Según algunos economistas, no todos simples
apologistas de la (¿extinta?) religión de la “nueva
nes temporales, entre el momento de entrega
y el de recepción, que serían imposibles
si no existiera algún tipo de lealtad y respeto
entre quienes las realizan. El mercado se
justifica por su eficiencia y rapidez, pero si
no hubiera un trasfondo de confianza, los
intercambios, pendientes de una sanción
jurídica, necesitados de perpetua vigilancia,
serían lentos y costosos 5 . Los contratos funcionan
porque tenemos expectativas de que
la “parte contratante” cumplirá sus compromisos
sin necesidad de acabar en disputas
legales en cada ocasión, porque tenemos
ciertas certidumbres acerca de la buena disposición
de los otros que, desde luego, no
cabría esperar en sujetos egoístas. En un
mundo de egoístas los contratos perderían
toda fuerza vinculante, no comprometerían
a nadie y desaparecerían: sabedores todos
de que los pleitos resultan fatigosos, inciertos
y caros, y de que todos conocen esa circunstancia,
nadie se fiaría de lo que cada
uno cree que para el otro –como para él– es
papel mojado. En breve, el mercado no
puede prescindir de la moralidad, funciona
–y no puede dejar de funcionar si no es
así– sobre un territorio de normas 6 .
Por lo demás, si realmente fuera cierto
que el mercado está más allá del bien y del
mal, no vendrían a cuento tampoco los elogios
del mercado. Si es tan natural e inevitable
como la trayectoria de los planetas,
sin duda no ha lugar para la condena moral;
pero tampoco para las alabanzas. Será
por eso que la otra estrategia apuesta por la
afirmación de la superioridad moral. En este
caso, la indisputabilidad del presente
tendría que ver con su indiscutibilidad nor-
economía”, los procesos de informatización abren la
posibilidad de introducir el mercado también “dentro”
de la empresa. Se habría producido la sustitución
de la gran empresa centralizada por una red de unidades
de producción autónomas y coordinadas. A la vez,
en virtud de los singulares rendimientos de escala de
la información (una vez se dispone del producto no
aumentan los costos de reproducirlo), en determinadas
áreas de producción los monopolios (temporales,
hasta el nuevo descubrimiento) son frecuentes; de hecho,
hay quien conjetura que la posibilidad de un monopolio
temporal alienta la eficiencia. El caso es que
se produce, por una parte, descentralización de actividades
internas y, por otra, monopolio en el mercado
externo. Esas circunstancias, junto con las nuevas posibilidades
(de conocimiento instantáneo de demandas,
de control de inventarios y stocks) abiertas por las
nuevas tecnologías de la información, son una invitación
para pensar de nuevo las posibilidades del socialismo.
Después de todo, el economista teórico más
importante del socialismo del siglo XX, Oskar Lange,
anticipó el mucho provecho que la cibernética abría a
la planificación socialista.
5 A. Sen, ‘Moral codes and economic success’, A.
Halmin (ed.), Market capitalism and moral values,
Nueva York: Edward Elgar, 1995.
6 F. Ovejero, ‘De mercado al instinto (o de los
intereses a las pasiones)’, Isegoría, 18, 1998.
mativa: el mercado y la democracia –cierta
idea de democracia, es necesario insistir–
vendrían a ser el único modo de asegurar la
pervivencia de valores como la libertad o
la responsabilidad. La argumentación en su
anatomía última se apoyaría en dos pasos:
el primero mostraría que existe un núcleo
normativo, de valores, X (una particular
idea de libertad, por ejemplo), que está fuera
de toda disputa razonable; el segundo relacionaría
X con el marco institucional Y
(el mercado, por ejemplo).
Naturalmente, la crítica a esta estrategia
tiene abiertas dos posibilidades. La primera,
tibia, ataca la segunda premisa, mostrando
que está lejos de ser firme el vínculo
entre los valores y las instituciones, entre
los principios invocados y las prácticas políticas
o económicas. Cabría mostrar que no
hay tal vínculo, que las instituciones atentan
contra tales principios; mostrar, por
ejemplo, que el mercado antes que alentar
la libertad la socava, o, también, que otras
instituciones aseguran una mejor realización
de esos principios. En ese sentido, la
estrategia no abandonaría el fondo normativo
liberal: los problemas no tendrían que
ver con los valores defendidos, no discutidos,
sino con las formas institucionales en
las que aquellos toman cuerpo; se discutiría
si es cierto que el mercado y la democracia
(de competencia electoral) constituyen la
mejor garantía de los valores. La segunda
estrategia crítica es más radical: ataca el núcleo
normativo, examina los valores X que
sirven de justificación. Las críticas que destacan
que el pensamiento único supone
unas anteojeras morales, un compromiso
velado con cierta concepción del mundo
que se ha extendido incluso a las gentes de
izquierda, apuntan en esta segunda dirección.
Intentan mostrar que, por detrás de la
hojarasca propagandística, hay un conjunto
de tesis normativas nada triviales. Ese trasunto
normativo no es otro que el liberalismo.
Y con eso vamos, ahora en detalle, a la
otra estrategia, la que aboca directamente a
las puertas de los principios liberales.
Del pensamiento único
a los principios liberales
El procedimiento más frecuente en el pensamiento
único es otro: es directamente
normativo. Ello no quiere decir que aparezca
como tal, como pura afirmación de
principios. A la hora de caracterizar su género
literario, presenta los rasgos inevitablemente
fronterizos de las ideologías. Por eso
conviene aclararlo pronto: que el pensamiento
único no sea una teoría no quiere
decir que todo en él sea puro punto de vista
ideológico. Como se apuntó, conviven
26 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

en él tesis empíricas y tesis teóricas, tesis
acerca de cómo es el mundo y tesis acerca
de por qué es de esa manera; y, por supuesto,
hay tesis normativas, tesis acerca de por
qué está bien que sea como es. Hay conjeturas
de dispar hondura y pretensión. Hay
tesis de bajo nivel, que se refieren a cómo
son las cosas o a cómo han sido: que los déficit
presupuestarios han empeorado la situación
de las economías, que los mercados
de trabajo no “flexibles” han propiciado el
aumento del desempleo, que la protección
social y las políticas redistributivas han “estrangulado”
el crecimiento o que el sistema
sanitario público resulta insostenible. Y hay
otras de mayor ambición, con la vocación
de genuinas teorías: que el mercado es incondicionalmente
eficaz o que es un buen
instrumento para acabar con la pobreza,
que el aumento de los salarios atenta contra
el empleo o que el cobro por las prestaciones
de desempleo limita la disposición a
buscar trabajo. No siempre es fácil el deslinde
entre unas tesis y otras, entre las afirmaciones
acerca de cómo es la realidad y las
que buscan explicarla. Pero ninguna de
las tesis empíricas, de alto o bajo nivel, es
imprescindible, decisiva. Primero, porque
no son compartidas por todos los supuestos
“simpatizantes” del pensamiento único
que, como acostumbra a suceder en el terreno
de las disputas ideológicas, ante las
críticas, siempre “están en otra parte”, siempre
tienen a mano un “bueno, en realidad,
no me refería exactamente a eso”. Sin embargo,
lo verdaderamente importante, lo
que otorga un carácter subordinado a las
tesis anteriores, es otra circunstancia, común
a las piezas ideológicas: la prioridad de
las tesis normativas.
Es importante no descuidar la jerarquía:
aun si se mostraran falsas cada una de
las anteriores tesis, empíricas o teóricas, y
hay razones para pensar que no carecen de
problemas 7 , nada de ello llevaría a rectificar
un núcleo de pensamiento que no está
comprometido –si acaso derivativamente–
con el bienestar o el empleo, sino con ciertos
principios que, ésos sí, suscribe incondicionalmente,
principios que, con frecuencia,
pasan desapercibidos porque son “tan
evidentes” que se dan por supuestos. Circunstancia
a no olvidar: por más pobres
que se “arrojen encima de la mesa”, por
más recordatorios de las verdades del carbonero
acerca del despilfarro de unos pocos y
7 Las tesis anteriores no se han escogido al buen
tuntún, han sido criticadas por A. Castells; N. Bosch
(ed.), El futuro del Estado del bienestar, Civitas, Madrid,
1998; y V. Navarro, Neoliberalismo y Estado del
bienestar, Ariel, Barcelona 1998.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
del hambre de muchos, por más “datos”
que se invoquen, los ideólogos conservadores
del pensamiento único no modificarán
un milímetro sus compromisos valorativos.
La existencia de necesidades por cubrir, aun
en mitad de la abundancia, no constituye
para ellos prueba de nada. Si, por ejemplo,
juzgan que “los pobres se lo han buscado”,
que han elegido libremente modos de vida
irresponsables o que, teniendo oportunidades,
no se han esforzado lo suficiente, concluirán
que no hay ninguna obligación moral
de socorrerlos o, lo que es lo mismo,
que las instituciones públicas no tienen razones
para intervenir en su ayuda, aun si,
por supuesto, es buena cosa que voluntariamente
las gentes puedan hacerlo. En menos
palabras: el meollo del pensamiento único
es normativo y, por ello, resulta inatacable
empíricamente de un modo concluyente.
Otra cosa es que, como corresponde a
una perspectiva fundamentalmente política,
los principios no se presentan desnudos.
Aparecen en una urdimbre en la que,
junto a ellos, se traban consideraciones
empíricas o teóricas, acerca –para seguir
con el ejemplo– de por qué los pobres
han acabado pobres o de cómo se distribuye
la riqueza. De hecho, los principios
pueden llegar a pasar desapercibidos.
Después de todo, cuanto más impregnan
la perspectiva de todos, menos necesario
se hace afirmarlos. Llegan a formar parte
del paisaje moral compartido, se consideran
evidentes. No sólo en el sentido en el
que damos por hecho que la tierra es redonda
o que si no comemos nos morimos.
Más bien en el mismo sentido en el
que damos por hecho que somos mortales.
Aun si nadie se entretiene en recordar
esa “evidencia” a cada instante, contamina
–da sentido– a buena parte de nuestras
acciones: nos invita a decidir, a protegernos.
Su “evidencia”, como se dijo, permea
buena parte de las maneras de mirar, y
por eso mismo la presencia de los principios
pasa desapercibida. Toman la forma
de “intuiciones” cuyo nudo argumental
parece más allá de disputa. Constituyen
“paquetes” argumentales compactos y autónomos,
aun si, casi siempre, acostumbran
a aparecer trabados 8 . Para no hablar
a humo de pajas, bueno será sistematizar
–y criticar– algunas de esas “intuiciones”,
las más frecuentes. Todas ellas conducen
directamente al liberalismo y todas ellas
tienen consecuencias institucionales bastante
inmediatas 9 :
8 De hecho remiten a un núcleo normativo muy
austero. Cfr. nota 12.
FÉLIX OVEJERO LUCAS
a) La tesis de la incompatibilidad esencial entre
libertad e igualdad.
Esta tesis arranca desde una precisa idea
de libertad como “ausencia de interferencias”:
A tiene libertad de x (viajar, opinar)
cuando no se le prohíbe x. Por supuesto,
que no se le prohíba acceder a x no quiere
decir que pueda acceder a x. Esto último
requiere, con frecuencia, distribuir recursos,
medios. Que nadie me prohíba comer
en Maxim’s no quiere decir que pueda hacerlo.
Pero, según el liberalismo, no es tarea
de las instituciones públicas asegurar
los medios para que la gente realice sus
objetivos ni, por supuesto, tampoco garantizar
su bienestar. Las redistribuciones
realizadas por las instituciones atentan
contra la libertad porque, de un modo u
otro, requieren interferencias, intromisiones,
sea porque se arrebata a unos (los ricos),
sea porque se decide paternalmente
acerca de la vida que conviene a otros (los
pobres). De modo que toda iniciativa en
favor de la igualdad menoscaba la libertad.
Situados ante la necesidad de elegir, el
pensamiento único toma el campo de la
libertad. En ocasiones la tesis de la incompatibilidad
se presenta como la tesis de la
prioridad de la libertad y bajo una formulación
más general, a saber: no se pueden
perseguir radicalmente dos valores a la
vez. Pero, en esencia, el trasunto es el mismo.
Puesto que no hay modo de procurar
máximamente dos objetivos y dado que el
liberalismo está comprometido incondicionalmente
con la libertad, se sigue que
cualquier otro valor o principio institucional
(incluida, por cierto, la democracia) ha
de estar subordinado a la libertad.
b) La tesis de la responsabilidad.
Los individuos han de asumir las consecuencias
de sus actos, para bien y para mal.
9 La argumentación que sigue se sitúa en el descarnado,
y aclarador, terreno de los principios. El mismo
terreno en el que se instaló, por ejemplo, Anarquía, Estado
y Utopía, el brillante ensayo en el que, en 1974,
Robert Nozick pulimentó con excepcional robustez el
núcleo de un pensamiento que dotó a muchos conservadores
–a la Thacher– de herramientas ideológicas de referencia.
Aprovecho la corrección de galeradas para rendir
un pequeño homenaje a ese excepcional filósofo,
uno de los más grandes del siglo XX, fallecido el 23 de
enero 2002 a la edad de 63 años. Nozick realizó contribuciones
importantes, además de en filosofía política,
las que lo “consagraron”, en metafísica, teoría del conocimiento
y teoría de la racionalidad. Sus méritos fueron
muchos, entre ellos la honestidad intelectual, que le llevó
a modificar algunos de los puntos de vista que tan
popular lo hicieron entre los defensores del capitalismo.
Por supuesto los liberal-conservadores “políticos” no
atendieron a las modificaciones, como de hecho
no atendieron a sus otros puntos de vista liberales. Tampoco
parecen haberse acordado mucho de él, al menos
por estos pagos, en la hora de su muerte.
27

LA LIBERTAD INHÓSPITA
El principio permite recompensar el esfuerzo
individual y, también, abandonar a su
suerte a los que, libremente, han elegido
mal. El empresario tiene derecho sobre lo
que es resultado de sus esfuerzos, pero también
ha de asumir las consecuencias de sus
malas elecciones. Si, por ejemplo, yo escojo
una vida de riesgo (empresas temerarias,
conducir sin casco, fumar) y como consecuencia
de ello sufro ciertas peripecias (ruina,
accidente, enfermedad), no hay ninguna
obligación moral de socorrerme por parte
de los demás. No es tarea de las
instituciones públicas protegerme de mis
elecciones. En ese sentido, exigir a los demás
que paguen impuestos para asegurarme
frente a riesgos libremente asumidos no
es diferente de un robo: se arrebata a la
fuerza a uno lo que es legítimamente suyo
para dárselo a otro que no tiene ninguna
justificación moral para disfrutarlo. Ello no
quita que quepa elogiar la generosidad de
quienes voluntariamente me presten su
ayuda. Pero una cosa es la voluntad, cosa
de cada cual, y otra la obligación, la que está
detrás de impuestos y redistribuciones.
c) La tesis de la propiedad (de los “recursos
externos”).
Para realizar mis objetivos, para que pueda
controlar mi propia vida, necesito disponer
libremente de lo que es legítimamente
mío 10 . Para ser libre yo he de disponer
de mis bienes como dispongo de
mi cuerpo, de mis talentos o habilidades.
Yo puedo ser una suerte de Ferrari humano,
repleto de poder y sabiduría, pero estaré
tan inmóvil como una piedra si no
puedo disponer de combustible. De hecho,
ni siquiera podré disponer de mí
mismo, de mi poder o de mi sabiduría.
Sin combustible, el Ferrari será igual al
motocarro: los dos incapaces de hacer uso
de sus capacidades. Si para ejercer mis capacidades
necesito recursos externos, bienes,
y es el caso que no puedo disponer libremente
de éstos, porque, por ejemplo,
son de propiedad común, en rigor tampoco
puedo hacer uso de mis capacidades.
Y en la medida en que no puedo desplegar
mis talentos, no soy ni siquiera
dueño de mi propio cuerpo. Si la comunidad
puede decidir qué hacer con todos
10 El adverbio es importante. No se discutirá
aquí qué se entiende por “legítimamente mío”. Cuando
se describe el sistema impositivo como un “robo”,
se asume que: a) la distribución actual de la riqueza
(por parte del mercado) es la justa; b) la distribución
de los derechos de propiedad inicial es la justa (“natural”)
y la violencia empieza por “la interferencia” impositiva,
por la intromisión de la ley.
los recursos “externos”, cualquier proyecto
de vida, que siempre necesita de bienes
“externos”, será de imposible realización.
Si todos disponen de todo, yo no puedo
hacer nada: ¿de qué me sirve ser dueño de
mí mismo si necesito la autorización de los
demás para hacer uso de mis bienes y sin
mis bienes no puedo ejercer mis talentos?
La comunidad, al disponer de mis bienes,
está, de hecho, disponiendo de mí. Cuando
el Estado interviene en mis bienes es como
si dispusiera de mis talentos. No hay una
diferencia de principio entre un Estado que
establece un impuesto a los ricos para obligarles
a ayudar a los pobres y otro que les
obligara a trabajar. En ambos casos se dispone
de facto de mis capacidades sin que yo
pueda decidir nada. Y eso supone violar mi
libertad: si no hay consentimiento, no hay
intervención justificada. Nadie disfruta de
un derecho que no sea resultado de un
acuerdo libre. Todo lo demás, esclavitud.
d) La tesis de los derechos negativos.
Los derechos deben proteger las libertades
básicas y están justificados en la medida en
que aseguran que no se producen intromisiones.
En ese sentido, sólo se consideran
genuinos derechos los “negativos”, que
protegen frente a las interferencias; en ningún
caso los llamados “derechos sociales” o
positivos, los derechos a la asistencia o al
bienestar. El trazo entre unos y otros es
limpio. Los derechos negativos, como la libertad
de expresión, la propiedad, la vida,
asociados a las libertades básicas, toman la
forma de simples prohibiciones (no se puede
hacer x –robar, matar, impedir viajar–)
y, por ende, no requieren recursos, resultan
sencillos de asegurar y, además, es fácil reconocer
cuando se violan. Por contra, los
derechos positivos, como el “derecho” al
bienestar, que toman la forma de “los ciudadanos
han de poder hacer/tener garantizado
x”, reclaman recursos y nunca hay
modo de averiguar si han sido violados ni
tampoco cuándo se han realizado realmente.
Sucede como con la felicidad: no es un
asunto fácil de traducir en disposiciones legales.
Asegurar el bienestar de los individuos,
precisar cuándo están satisfechos, parece
bastante más complicado que impedir
que les roben o que determinar cuándo su
libertad de expresión ha sido socavada.
Habida cuenta de que las instituciones
han de procurar la libertad, esto es, que
las interferencias sean mínimas, su compromiso
se agota en los derechos negativos.
Es más, la (imposible) garantía de los
derechos positivos requiere interferencias
arbitrarias y, en ese sentido, atenta contra
los derechos negativos: hay que quitar recursos
a unos y, paternalmente, procurar
una buena vida a todos 11 .
28 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Los problemas de los principios
Las cuatro tesis anteriores sistematizan cuatro
ideas que “están en el aire” en las estrategias
del pensamiento único. Conforman
un conjunto de argumentos, que, de un
modo u otro, con dispar acento, están en la
gramática oculta de no pocas las intervenciones
políticas. Cierto es que si recorriéramos
el trayecto completo, después de lo
hasta aquí avanzado, desde el vaporoso
“pensamiento único” hasta las estrategias
argumentales descritas, el siguiente paso
nos permitiría recalar en una formulación
más austera que conduce directamente al
núcleo liberal, a ciertos principios normativos
y a unas pocas ideas acerca de los humanos
y sus relaciones, de cómo somos, de
las instituciones y las leyes 12 . Sin embargo,
se ajusta mejor a cómo son realmente las
cosas en el debate contemporáneo la formulación
en los términos anteriores, como
cuatro principios independientes. Por lo
demás, la anterior presentación muestra la
“natural” transición entre los principios
normativos y las prácticas políticas que han
servido de crítica a las intervenciones públicas.
Es hora de repasar su solvencia:
a) La tesis de la incompatibilidad se ampara
en un falso dilema.
Según esa tesis, toda redistribución de recursos
supone una interferencia y, atendiendo
a la definición de libertad, como
ausencia de intromisiones, equivale a una
disminución de la libertad. De ese modo se
11 En ocasiones, a los anteriores argumentos se
añade algún otro que invoca la democracia. Pero la
democracia tiene mal acomodo en el núcleo liberal del
pensamiento único. De un modo o de otro, la democracia
tiene que ver con la toma común de decisiones
acerca de la vida colectiva, y eso no encaja bien con el
liberalismo. El liberal tiene una visión territorial de las
decisiones: si la sociedad –los demás, todos– aumenta
su número de ámbitos de decisión, menos me queda a
mí por decidir. Desde esa perspectiva, los derechos
vienen a ser como fronteras, como una suerte de coto
que limita el territorio accesible a la voluntad general.
Los derechos aseguran que nadie, la sociedad, puede
decir nada acerca de cómo yo vivo. Si tú quieres vivir
en Barcelona antes que en Madrid, no es cosa de los
demás terciar en ello. Repárese en que no se trata de
que todos aseguremos los derechos de cada uno (visión
republicana o, en cierta medida, de liberales heterodoxos
como J. Waldron); en este caso, que todos
garanticemos tu (justo) derecho a vivir donde te plazca.
Esa posibilidad, la garantía pública de los derechos
justos, acercaría a una idea positiva de la libertad que
choca con los derechos negativos liberales, con la libertad
entendida como “ausencia de interferencias”.
12 Los cuatro principios anteriores se podrían
formular como desarrollos de uno o dos principios
más básicos –nucleares para el liberalismo— referidos
a los derechos y a la libertad “como ausencia de interferencias”.
Si los derechos se entienden como absolutos,
en el doble sentido de inviolables, y de incondicionales,
de tener prioridad sobre cualquier otra consideración,
los argumentos anteriores se siguen de un
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
produce necesariamente un dilema entre
igualdad y libertad. Sin embargo, mirado
de cerca, el dilema lo es menos, incluso si se
acepta la idea de libertad “como falta de interferencias”,
si se está de acuerdo en que A
es libre de (hacer uso de) x si no está interferido
para acceder a x. Esto es así por algo
muy sencillo que todos experimentamos
cotidianamente: el dinero es un pasaporte
universal. Si dispones de recursos, puedes
comprar, puedes modificar la estructura de
propiedad y con ella las interferencias que
gobiernan tu vida. En efecto, salvo que sea
su propietario, yo no puedo usar libremente
un bien; me veo “interferido”. Si lo adquiero,
las cosas cambian. Cuando es mío,
eres tú el que no puede –no es libre de– hacer
uso del bien. Ser propietario de un bien
es asegurarse de que los demás no pueden
usarlo, de que están interferidos para hacerlo.
Así las cosas, si recibes una asignación
de dinero se contempla la posibilidad de
que desaparezcan algunas de las interferencias
que regulaban tu vida. Por tanto, una
asignación de recursos supone una asignación
de libertad, aun en el estrecho sentido
de la “libertad como ausencia de interferencias”.
(Por supuesto, al igual que aumenta
la libertad de unos, la redistribución puede
disminuir la de otros, la de quienes ven sus
ingresos disminuidos, pero eso, en el peor
de los casos, supone una simple “reasignación”
de libertad, no una disminución).
b) La tesis de la responsabilidad resulta inconsistente
con las prácticas políticas que
quiere inspirar.
Según la tesis, el individuo ha de asumir
las consecuencias de sus elecciones. Si me
juego el dinero en la Bolsa y me vienen
modo bastante natural. El primero y el último, por
definición, en virtud de la caracterización de la libertad
como “ausencia de interferencias”, el compromiso
incondicional con ella y el criterio (la definición) que
permite el trazo entre derechos positivos y negativos.
Los principios de responsabilidad y de propiedad,
también. El de responsabilidad ya se ha visto de qué
modo se relaciona con la libertad negativa: obligar a
los demás a paliar los males resultado de mis acciones
es atentar contra su libertad. Sin duda, es buena cosa
que las gentes ayuden a los demás, pero eso es asunto
de cada cual. Si yo, buen cristiano, te doy dinero para
paliar los males derivados de tu vida disipada, no hay
nada que decir: es un “acuerdo voluntario”. Si el dinero
se me exige, se comete un robo, no es un acuerdo
consentido. En ningún caso hay una obligación moral
de entregar el dinero y, por supuesto, el Estado no
puede interferir en los derechos de los ciudadanos para
reclamar que atiendan a los otros. La existencia de
necesidades insatisfechas no justificaría en ningún caso
interferir en lo que es legítimamente propiedad de
uno. Y ahí ya estamos en el principio de propiedad,
cuya relación con la “ausencia de interferencias” también
es inmediata: decidir sobre lo mío es interferir en
mi vida, limitar lo que yo puedo hacer.
FÉLIX OVEJERO LUCAS
mal dadas, es mi problema. El principio
no compromete a aliviar el sufrimiento
qua sufrimiento, sino sólo el que no es merecido,
el que no es resultado de una elección
libre. Ahora bien, quien se compromete
con el principio de que “no hay obligación
de mitigar el mal que es resultado
de una torpe elección”, implícitamente parece
asumir que “hay obligación de mitigar
el mal no elegido”. Y este último principio
obliga a bastantes más cosas de las que el
liberal puede estar dispuesto a admitir.
Nacer en una familia (o en un país o
región) pobre, con un sexo (o cultura) sometido
a discriminación, con menos talentos
físicos o intelectuales, no es responsabilidad
de uno, no es una elección,
sino un puro azar social, geográfico o biológico:
uno no ha “merecido” ese infortunio.
La tesis de la responsabilidad parece
conllevar que ese mal no elegido debe ser
reparado. Pero incluso hay más. Para que
el individuo discriminado o con carencias
pueda realmente elegir como los otros, ser
igualmente libre, tener las mismas oportunidades,
necesitará unos recursos que
compensen ese mal azar, ese “mal no elegido”.
De forma que, de un modo u otro,
la tesis de la responsabilidad está comprometida
con políticas bienestaristas, redistributivas.
(Exactamente, lo que debe corregirse
no es el “mal” X, sino las [malas,
injustas] consecuencias distributivas de X.
No es un mal, por ejemplo, nacer en cierta
cultura, con cierto sexo, o ser menos
fuerte. Lo que debe corregirse es un escenario
social [distributivo] que, de un modo
u otro, penaliza a los X) 13 .
c) La tesis de la propiedad resulta inconsistente
con la tesis de la incompatibilidad
(entre igualdad y libertad) y, en sentido estricto,
impediría calificar como “sociedad
libre” al capitalismo.
La tesis de la propiedad empieza por reconocer
que para realizar los planes de vida
se necesitan recursos. Como se ha visto, la
tesis permitía sostener que no hay una diferencia
esencial entre que la sociedad disponga
de mi cuerpo y que disponga de
mis recursos, porque en un caso y en otro
yo estoy impedido para realizar mis fines.
Para ser libre se necesitan recursos externos,
bienes. Pero si es ése el caso no queda
muy bien parado el primer principio,
la contraposición entre libertad e igual-
13 E. Anderson ha destacado con brillantez el carácter
estigmatizador de ciertas defensas de la igualdad:
el problema no es la diferencia, sino que esa diferencia
esté penalizada; cfr. ‘What is the point of Equality?’,
Ethics, 109, 1999.
29

LA LIBERTAD INHÓSPITA
dad, que– no se olvide– se amparaba en la
presunción de que la libertad sólo tiene
que ver con “la prohibición” de perseguir
fines, no con su realización. No sólo eso.
La tesis de la propiedad choca frontalmente
con los fundamentos normativos
que llevan a calificar al capitalismo como
“sociedad libre”.
Para los defensores del capitalismo
también son libres los trabajadores,
aquellos que, por no tener nada, se ven
“obligados” a vender su fuerza de trabajo.
Según ellos, hay una diferencia esencial
entre el esclavo y el trabajador:
aquél no puede disponer de su propio
cuerpo y éste sí. En el capitalismo, las
relaciones entre trabajadores y empresarios,
como las relaciones entre vendedores
y compradores, son contractuales:
los individuos son libres de mantenerlas
o no. Realizan transacciones “bilateralmente
voluntarias”. Ahora bien, la tesis
de la propiedad criticaba la “disposición
pública” (conjunta, democrática) de los
bienes porque dejaba, de facto, a los individuos
en una situación similar a la de
quien no puede disponer del propio
cuerpo: si he de “pedir permiso” para
usar los bienes externos, y si es el caso
que la propiedad de uno mismo sin bienes
con los que ejercerse no es tal, no es
libre disposición, entonces yo dependo
de todos en cada elección. Es como “tener
un sacacorchos cuando se nos prohíbe
acceder a las botellas de vino”.
Pero si es verdad que la ausencia de
bienes externos deja a los individuos en
una situación similar a la de quien no
puede disponer de su propio cuerpo,
tampoco cabe considerar dueño de sí
mismo, libre, al trabajador que carece de
recursos externos. Lo mismo, la incompatibilidad
entre el principio de la propiedad
y el de la contraposición entre la libertad
y la igualdad se puede ver desde el
otro lado: si se quiere seguir calificando al
trabajador como libre, sólo se puede hacer
asumiendo que la disposición de recursos
externos no es una condición para
la libertad. Pero si eso es así, no hay razones
para criticar la propiedad pública
(“la decisión colectiva de los recursos externos”)
y, con ello, la tesis de la propiedad
pierde fundamento 14 .
14 G. Cohen, ‘Freedom and Money’ (mimeo): G.
Cohen, Self-ownership, Freedom and Equality, Cambridge
University Press, Cambridge, 1995. Por supuesto se
podría criticar la propiedad pública por otras razones,
por razones de eficiencia, por ejemplo. Pero la estrategia
liberal está argumentando desde la libertad (para disponer
de uno mismo), no desde el bienestar.
d) La tesis de los derechos negativos se sustenta
en un criterio de imposible especificación.
La distinción entre derechos positivos y derechos
negativos se basa en dos características
que se presentan como específicas de los
primeros y que resultan inconvenientes
desde la perspectiva liberal-conservadora:
a) requieren recursos y, por tanto, obligan a
realizar interferencias, a atentar contra la libertad;
b) resultan insaciables, esto es, nunca
habría modo de saber cuando están
cumplidos completamente 15 .
Sin embargo, tales criterios están lejos
de resultar inequívocos. Por una parte, los
derechos negativos también necesitan recursos.
Pensemos en uno de los derechos
negativos más queridos para la tradición
liberal: el derecho a la propiedad 16 . No
hay propiedad privada si no se está en
15 S. Holmes, C. Sunstein, The Cost of Rights,
Norton, Nueva York, 1999.
16 Conviene advertir en todo caso que la idea de
propiedad liberal, como derecho a hacer lo que se quiere
con lo “de uno”, con unas pocas limitaciones del Gobierno,
no es la única; cfr. J. Singer, Entitlement, Yale
University Press, New Havent, 2000.
condiciones de excluir a los demás de su
uso, si no hay medios para defenderla. La
garantía de que no me veo interferido en
el uso de mi propiedad, el ejercicio de mi
derecho, requiere sistemas de vigilancia,
policías, marcos legales y sistemas de justicia.
La protección frente a “la intromisión
de la sociedad” es imposible sin un
soporte social. Soporte que se ampara,
por supuesto, en la aceptación como legítimo
de mi derecho, pero también en la
existencia de unos recursos dedicados a
ello. En EE UU, en 1996, fueron 11,6
mil millones de dólares los dedicados a
hacer posible ese derecho. Otro ejemplo:
el derecho a la libertad de opinión, otro
supuesto derecho negativo, también necesita
medios para su ejercicio y para su garantía.
No basta con no “intervenir”. Es
necesario mantener espacios públicos habilitados
y seguros (¿carece de costos el
ejercicio del derecho a manifestarse en favor
de Fidel Castro en Miami, por ejemplo?)
para expresar opiniones; espacios
que no sólo son pagados por los que apoyan
o expresan sus ideas, sino por todos.
Otro tanto sucede con el otro criterio,
con la “insaciabilidad”, con la im-
30 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

posibilidad de saber cuándo se dan por
cumplidos. Lo cierto es que, una vez se
reconoce que siempre se necesitan medios,
en un mundo con recursos escasos
nunca hay modo de garantizar completamente
ningún derecho y, por ende, todos
los derechos resultan igualmente insaciables.
Siempre hay decisiones sobre
prioridades: ¿es mejor proteger la propiedad
de unos, en los barrios residenciales,
en Park Avenue, que la vida de
otros, en Harlem? Por supuesto, las elecciones
pueden ser más o menos razonables,
pero son siempre elecciones: por
qué en A y no en B; qué cantidad de recursos,
etcétera. Si todos los derechos
emplean recursos, hay que discutir acerca
de cuáles son importantes, en qué
medida lo son y hasta dónde hay que
asegurarlos. De hecho, “cuando se afirma
que ‘no hay recursos’ para los derechos
–y todos requieren recursos– lo
que se está queriendo decir es que ‘sería
políticamente costoso modificar la estructura
impositiva’. La posibilidad de
cambiar radicalmente la distribución
de renta es simplemente ignorada” 17 .
Obviamente, la dificultad no es técnica:
no hay una imposibilidad material; ni
normativa: no es inmoral. Sencillamente,
no hay capacidad –o decisión– para
modificar el statu quo, para sustituir
unas interferencias por otras. Exactamente
el territorio de la política 18 .
Para acabar
Es cierto que “la tesis” del pensamiento
único no tenía el perfil de una teoría,
que andaba más cerca de la metáfora.
Pero eso en la polémica política, el terreno
donde se situaba, es antes ley que
excepción 19 . Desde siempre la batalla
política se ha provisto de munición en
el territorio de las metáforas. La analogía
espacial está en el origen de la política
parlamentaria moderna: el equilibrio,
la estabilidad, “los montañeses” de la
17 J. Waldron, Liberal Rights, Cambridge University
Press, Cambridge 1993, pág. 2.
18 En algunas formulaciones, a los dos criterios expuestos
(recursos y saciabilidad) se añade un tercero: los
derechos negativos aparecen como “apolíticos”. Pero,
como se acaba de apuntar, se sigue de los anteriores: la
crítica a los dos primeros criterios nos ha llevado a concluir
que hay lugar para las decisiones colectivas.
19 Quizá no resulte ocioso recordar que el brillantísimo
panfleto antisocialista de Hayek, Camino de servidumbre,
debe su éxito a que el Reader’s Digest realizó
una versión abreviada que distribuyó con devoción militante
en todo el mundo (la University of Chicago Press
cedió gratis los derechos de su edición de 1944); cfr. F.
Hayek, Obras completas, vol. I, Editorial Nacional, Madrid,
1997, pág. 102.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
Revolución Francesa, la izquierda y la
derecha de cada día. Al cabo, el lenguaje
político se nutre del lenguaje común,
tan trufado de imágenes. No sólo se nutre,
se aprovecha, hay intencionalidad:
quien consigue que las propias metáforas
se conviertan en la cartografía con la
que se mapea el mundo, tiene aseguradas
bastantes victorias 20 . Si uno está en
el centro, es que los otros están en “los
extremos”, es que son unos “extremistas”.
Si la nación (o la empresa) se asimila
a una familia, quién será el descastado
que tenga el mal gusto de preguntar
acerca de cómo se reparten las tareas
domésticas o los ingresos. Si el mercado
es “libre”, dónde está el valiente que se
atreve a atentar contra “la libertad”.
Asegurada la analogía están decididas las
preguntas apropiadas y las inoportunas,
incluso, las imposibles. “Abusar de las
palabras es apoderarse de todo el poder
social”, dejó dicho Robespierre.
Con sus tiros a bulto sobre un blanco
huidizo y de contornos difusos los
críticos no aspiraban más que a invitarnos
a dudar acerca de la solvencia de algunas
certidumbres en que se cimentaba
nuestra mirada sobre el mundo. En cierto
modo, forzando en trazo y estirando
la ambición, era una elemental prolongación,
en el tiempo de los medios de
comunicación masivos, de la vieja aspiración
ilustrada de adquirir conciencia
crítica de nuestro estar en el mundo. La
tarea resultaba particularmente necesaria
para una izquierda que, apenas perceptiblemente,
había ido haciendo suyo un
modo prestado de mirar que establecía
prioridades y desatenciones, que enfatizaba
unos problemas y escamoteaba
otros 21 . El trayecto recorrido en las pá-
20 Sobre la eficacia política de las metáforas conservadoras:
G. Lakoff, Moral Politics. What Conservatives
know that Liberals don’t, University of Chicago
Press, Chicago, 1996.
21 La presencia de esa cartografía ajena se dejaba
ver, especialmente, en la manera de defender las ideas.
Sucedía, incluso, con las ideas que otorgaban identidad,
que justificaban la propia existencia de la izquierda, empezando
por ese peculiar modo de “defender” la igualdad
que insistía en mostrar que “la igualdad es eficiente”.
El problema con ese proceder no es si es verdad o
no que “la igualdad es eficiente”. Es muy posible que así
sea, que la igualdad contribuya a la eficiencia, pero,
cuando esa tesis está al servicio de la “justificación” de la
igualdad, el problema ya no es de “verdad o falsedad”,
sino de “qué es lo que importa”, de cuáles son las prioridades.
Si la eficiencia es el valor último, parece obligado
admitir que, si las cosas fueran de distinto modo, que si
la igualdad dejara de ser eficiente, tocaría abandonar la
igualdad. Desde esa perspectiva, los valores que daban
sentido a la existencia de la izquierda parecen reclamar
un aval “ulterior”, más básico, fundante. Sólo quedaría
pedir disculpas por la propia identidad.
FÉLIX OVEJERO LUCAS
ginas anteriores nos ha mostrado que,
después de todo, no era trivial filosofía
de periodistas la convicción de que “hay
otras miradas” y, lo que es más importante,
que la mirada en la que se andaba
estaba lejos de resultar convincente. n
[Introducción adaptada del libro de mismo título de
próxima aparición en editorial Paidós.]
Félix Ovejero Lucas es profesor de Ética y economía
en la Universidad de Barcelona. Autor de Sombras
Liberales.
31

POLÍTICA DE INMIGRACIÓN:
30 PROPUESTAS
La aprobación en el Reino Unido, el
14 de diciembre de 2001, de la nueva
y dura ley antiterrorista impulsada
por D. Blunkett, ministro del Interior del
Gobierno Blair, demuestra los riesgos de
la estrategia nacida el 12 de septiembre
de 2001. Esa ley permite la detención indefinida
de extranjeros sospechosos de terrorismo,
sin que la policía deba ponerlos
a disposición del juez antes de 72 horas; es
decir, rompe con el principio de habeas
corpus que rige en ese país desde 1679.
Además, su aprobación ha exigido la suspensión
del artículo 5 del Convenio Europeo
de Derechos Humanos apenas 13 meses
después de su incorporación a la legislación
nacional. Para ello, el Gobierno ha
tenido que alegar que el Reino Unido se
encuentra en una de las situaciones previstas
en el artículo 15 del mismo convenio,
“Emergencia o estado de guerra”. ¿Y a
quién se va a aplicar esta legislación de excepción?
Siguiendo los pasos del fiscal general
Ashcroft, que ha desarrollado con
inusitada dureza las posibilidades abiertas
por la U.S. Patriot Act en EE UU, los destinatarios
son los emigrantes que tengan vinculación
con el mundo árabe o la confesión
islámica (en el caso de EE UU, el principio
de sospecha se extiende a todos los extranjeros
residentes con esas características, incluso,
aunque tengan condición de ciudadanos),
que se sitúan así en el punto de
mira de la estrategia desplegada en la guerra
antiterrorista, que hace del hecho de
inmigrar una condición de sospecha.
Política de inmigración y lucha
contra el terrorismo
En efecto, desde el 12 de septiembre, y
ante la prioridad absoluta de esa “guerra”
contra el terrorismo, las políticas de inmigración
han desaparecido –al menos como
prioridad– de la agenda política europea,
salvo en su vinculación a las cuestiones de
JAVIER DE LUCAS
home policy; o, para decirlo con más claridad
y precisión, en su conexión con la dimensión
de seguridad y orden público,
una clave de interpretación del fenómeno
migratorio que la UE parecía haber empezado
a superar tras la cumbre de Tampere
de 1999 y tras la importante propuesta del
comisario Vitorino en su Comunicación
757 final, de 22 de noviembre de 2000.
Detener esa vuelta de tuerca constituye,
a juicio de muchos de nosotros, una
prioridad inexcusable 1 . Y no sólo por la
inadecuación de dicho modelo para ofrecer
una respuesta legítima y adecuada a la
gestión de los flujos migratorios sino, más
sencillamente, porque semejante “política”
de gestión de la inmigración, lejos de
contribuir a la victoria en la batalla frente
al terrorismo, la dificulta. La estigmatización
de la inmigración que trata de llegar
a la Unión Europea (UE), al menos de
una parte importante de ella, la que procede
del sur y del oriente del Mediterráneo
y de países africanos con fuerte tradición
islámica, es un elemento que ahonda
esa “globalización de la rabia”, que es un
factor cuyas causas se deben eliminar si de
verdad nos tomamos en serio el combate
contra las nuevas formas de terrorismo
internacional.
En particular, el síndrome securitario
que está alcanzando la dimensión de un
reflejo condicionado cada vez que se menciona
la cuestión de los flujos migratorios
que proceden de diferentes países del continente
africano y en particular del Magreb,
es aún más contraproducente en un
país como España, para el que la política
euromediterránea, entendida en términos
de construir una asociación mutuamente
beneficiosa y no de edificar un muro que
1 Así lo han advertido, con diferentes argumentos,
Castles (2000), Bauböck (2001), Martiniello
(2001), Zapata (2002) y De Lucas (2002).
nos preserve de las amenazas que llegan
del sur, debiera constituir una prioridad
absoluta. En ese sentido parece más que
preocupante el decaimiento del programa
surgido de la Conferencia de Barcelona,
sobre todo por lo que se refiere a las condiciones
previas de esa política de colaboración
y, no digamos, de asociación: mutuo
conocimiento, cauces constantes de
diálogo y mecanismos eficaces de lucha
frente a los prejuicios. Sin esos cimientos,
no puede consolidarse lo que es más importante,
la existencia y el fortalecimiento
de los intereses compartidos reales.
Hoy, frente a los riesgos denunciados
en aquella conferencia, en particular en su
foro civil y en el foro alternativo, crece
hasta alcanzar casi el grado de obsesión el
viejo diagnóstico del “conflicto de civilizaciones”,
concretado en el fobotipo del
inmigrante de la ribera sur, identificado
en términos acríticos y generalizantes
–pero sumamente eficaces ante la opinión
pública– como fundamentalista islámico
y terrorista, frente a quien (Sartori dixit)
no vale el discurso de la ciudadanía, la democracia
y los derechos, por su carácter
inasimilable e incompatible (una argumentación
que pasa del diferencialismo cultural
–que es el mensaje del nuevo racismo–
a la justificación de discriminaciones inaceptables
en su status jurídico y político).
Lamentablemente, la imprecisión parece
rodear al programa de la conferencia de
Valencia de abril de 2002, quizá la última
oportunidad para recuperar algo de ese
impulso, que no debiera perderse en declaraciones
retóricas que todos comparten
porque no cuestan nada y no se van a
concretar en exigencias de actuación.
Modelos de gestión de la inmigración
La consecuencia de todo ello es volver a
un modelo de gestión de la inmigración
(factor importante pero no exclusivo de la
multiculturalidad, desde luego no en los
32 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

países del sur de la UE) en términos de
política instrumental y defensiva, de policía
de fronteras y adecuación coyuntural a
las necesidades del mercado de trabajo
(incluida la economía sumergida). Una
política de inmigración que, al igual que
sucede con algunas políticas de gestión de
la multiculturalidad, se basa paradójicamente
en la negación de su objeto 2 , pues
consiste en negar al inmigrante como tal
inmigrante, es decir, alguien cuyo proyecto
–plural– puede ser perfectamente tratar
de quedarse en el país de recepción, al
menos durante un periodo estable, que
tampoco significa necesariamente (sobre
todo en los tiempos de la globalización)
quedarse para toda la vida, al menos en el
proyecto de la primera generación. Se niega
la posibilidad de ser inmigrante de verdad,
esto es, libre en su proyecto migratorio
(el que sea), basado simplemente en la
libertad de circulación. En lugar de aceptar
esa posibilidad o, al menos, de abrirla, se
extranjeriza al inmigrante, se le estigmatiza,
congelándolo en su diferencia, como
distinto (extranjero) y sólo como trabajador
útil en nuestro mercado formal de trabajo
aquí y ahora. Por eso, se le imponen
2 Y por eso en realidad –es decir, no sólo por sus
deficiencias en términos de eficacia– es por lo que la
política de inmigración española puede calificarse, como
lo ha hecho Subirats (2002), como una “no política
de inmigración”.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
condiciones forzadas de inmigración, supeditadas
al interés exclusivo e instrumental
de la sociedad de destino, que sólo le necesita
como mano de obra y sujeta a plazo.
Ése es un modelo de gestión de la inmigración
construido a base de la creación
de distinciones pretendidamente científicas
pero de enorme trascendencia normativa y,
sobre todo, maniqueas, como han mostrado,
por ejemplo, Castles o Bauböck. Lo
más grave es que esas categorías clasificatorias,
pese a su pretendida objetividad, no
responden a la realidad, no se adecuan a
ella y por tanto difícilmente pueden servir
como instrumentos eficaces para gestionarla.
Lo que es aún peor, ignoran la realidad
pues se empeñan en negarla, en desconocerla.
Así, distinguen entre buenos y malos
inmigrantes, es decir, entre los que se ajustan
a lo que nosotros entendemos como
inmigrantes necesarios (adecuados a la coyuntura
oficial del mercado formal de trabajo
3 , asimilables culturalmente, dóciles) y
los demás, que son rechazables, bien por
delincuentes (cometen actos delictivos, comenzando
por entrar clandestinamente en
nuestro país, lo que evoca connivencia con
las mafias), bien por imposibles de aceptar
(porque desbordan nuestros nichos laborales
o son inasimilables): por una u otra razón,
constituyen el ejército de reserva de la
3 Cfr. Martiniello (2001).
delincuencia y, rizando el rizo de la argumentación,
generan racismo y xenofobia
contra los inmigrantes buenos. Aún más.
Como ha criticado Castles, buena parte de
las políticas contemporáneas de inmigración
han elaborado una tipificación más
eficaz, más “científica”, la que permite distinguir
entre verdadera y falsa inmigración.
‘Verdadera’ y ‘falsa’ inmigración
La falsa, la inmigración “forzada” –como
si la otra fuera puramente libre–, está
constituida por las manifestaciones clásicas
de refugio y asilo, junto a los fenómenos
más recientes que calificamos como
desplazamientos masivos de población, característicos
de quienes huyen de catástrofes
de todo tipo, desde las naturales (terremotos,
hambrunas, inundaciones, sequías)
hasta las sociales (guerras civiles, conflictos
étnicos, religiosos, etcétera). Esta segunda
clase, la falsa inmigración, además, tiene
hoy una cómoda y –para nosotros– rentable
etiqueta: “lo humanitario”, de forma
que podemos olvidarnos de ella como un
asunto a gestionar en el ámbito de políticas
de inmigración, salvo para vigilar que
ningún inmigrante tout court (el económico)
intente “colarse”, utilizando fraudulentamente
esta segunda vía.
Por el contrario, para asegurarnos de
cuándo nos encontramos ante la primera,
la verdadera inmigración, que es, claro, la
económico-laboral, la de los trabajadores,
33

POLÍTICA DE INMIGRACIÓN: 30 PROPUESTAS
se les impone a éstos un corsé diseñado
según el viejo modelo del Gastarbeiter, el
guest worker, el trabajador invitado, que
es, sobre todo, extranjero. Esa figura significa
en primer lugar eso, que no es un
inmigrante, porque no se quiere aceptar
la posibilidad de que venga aquí en otra
calidad que la de trabajador; aún menos,
de trabajador dentro de un cupo predeterminado.
Frente al Gastarbeiter no hay,
no puede haber, voluntad de integración,
porque no se acepta la posibilidad
de que pueda aspirar a quedarse establemente
(aunque no sea de forma definitiva,
insisto). No hay integración, que supone
aceptar que el inmigrante es parte
activa en un proceso bidireccional que
involucra en el cambio también a la sociedad
de acogida, y por eso el Bild podía
titular el pasado verano, al recoger la
noticia de un programa de reclutamiento
de la RFA de técnicos informáticos titulados
en universidades de la India: Inder,
nicht Kinder! (queremos indios, trabajadores
superiores informáticos indios, sí,
pero nada de niños, nada de quedarse a
formar familia y vivir entre nosotros más
allá de su contrato). Por eso, una condición
tan necesaria del proceso de integración
como el ejercicio del derecho de
reagrupamiento familiar no es reconocida
como tal, sino como un problema,
como una vía no deseada de entrada de
seudoinmigrantes (pues sólo son familiares
del trabajador, del verdadero inmigrante,
que es el trabajador). Por eso no
se plantea la prioridad de las condiciones
de residencia estable o de verdadera libertad
de circulación en los dos sentidos.
Por eso la insistencia en que los derechos
que corresponde reconocer son sólo los
derechos humanos universales, y aun estos
fuertemente restringidos. Por eso, lo
inconcebible de pensar al inmigrante como
posible ciudadano 4 .
Las tres piezas de una política
de inmigración
Recordemos una obviedad en la que han
insistido reiteradamente todos los expertos,
como Sami Naïr 5 . No hay política
de inmigración sin tres piezas: a) una
gestión legal de los flujos (gestión, que
no doinio o control unilateral), respetuosacon
los principios del Estado de derecho,
lo que parece exigir el reconocimiento
de la equiparación de derechos,
4 Es lo que señalan, por ejemplo, Bauböck
(2001), o Castles y Davidson (2000).
5 Cfr. Naïr y De Lucas (1997).
34
más allá incluso de los derechos humanos
básicos 6 ; b) un ambicioso programa
de codesarrollo que asocie a los países de
recepción con los países de origen y transforme
a la inmigración en un factor beneficioso
para esa dos partes y para los propios
inmigrantes, que son los principales
agentes de este proceso, aunque lo olvidemos;
y, finalmente, c) mecanismos –políticas
públicas– de integración de los inmigrantes,
o de acomodación, como prefieren
decir Ricard Zapata y Jeff Halper 7 .
La agenda europea no parece encaminada
a avanzar en esos tres ámbitos como
prioridad. En lugar de ello, el pilar internacional
(la política de convenios con los países
de origen y tránsito de los flujos migratorios
que tienen por destino la UE) parece
orientado al objetivo de asociar a esos países
exclusivamente en la función de policía
de fronteras, conforme a la prioridad de esta
política, que es la lucha contra la inmigración
ilegal, contra las mafias. En cuanto
a la integración de los inmigrantes, difícilmente
se camina hacia ese objetivo si predomina
la visión instrumental del inmigrante
como Gastarbeiter, del trabajador invitado,
como lo muestra el regateo del
derecho al reagrupamiento familiar 8 o la
segmentación de derechos sociales –no digamos
de los políticos–, o la resistencia al
reconocimiento de un status de residente
permanente europeo equiparable a la ciudadanía
para los inmigrantes asentados establemente.
Todo ello se vincula a la primacía
de un modelo policial de gestión de
la inmigración que instituye una especie
de carrera de obstáculos en la que además
cabe la marcha atrás, la caída en la ilegali-
6 Es difícilmente justificable, simplemente desde
una concepción de la justicia coherente con los postulados
liberales, sostener que la discriminación de derechos
hacia los extranjeros pueda presentarse como justificada,
más allá de argumentos meramente prudenciales.
Esa tesis es incompatible con tomar en serio la
universalidad de los derechos, la condición de todos
los seres humanos de agentes morales y titulares de dichos
derechos. Es lo que advierten, desde posiciones
muy diversas, Balibar (1992), Carens (2000) o Ferrajoli
(1998). Pero si superamos el corsé liberal, como
nos proponen Benhabib (1996) o Young (1998), siguiendo
a Honneth y Taylor e incluso a Kymlicka, y
así parece exigirlo el modelo de gestión democrática
de las sociedades multiculturales, esto es, una democracia
plural e inclusiva, entonces esa asimetría en derechos
y ciudadanía es insostenible: cfr. Requejo
(1999) y De Lucas (2002).
7 Cfr. Zapata (2002) y Halper (2002).
8 La persecución y el regateo de los que es objeto
el reconocimiento de este derecho se complementan
con la extraordinaria paradoja que entraña el mecanismo
de sospecha respecto a los denominados “matrimonios
de conveniencia”. Con agudeza y brillantez, Sánchez
Lorenzo (2001) ha criticado la “contaminación romano-canónica”
que supone ese argumento respecto al
modelo de matrimonio civil más fiel a la Constitución.
dad debido al círculo vicioso de permiso
de residencia y trabajo y a la apuesta por
esa ficción de que todos los flujos migratorios
se produzcan por el cauce de la contratación
desde los países de origen.
La Presidencia española de la UE debería
ser una oportunidad para recuperar otro
modelo, más fiel a las recomendaciones de
Tampere y a las propuestas del comisario
Vitorino. Recuperar en primer lugar la política
de inmigración como prioridad en la
agenda política de la UE, más allá del compromiso
de la cumbre de Laeken de diciembre
de 2001. En lo que sigue, formulo
30 propuestas (10 de ámbito europeo, 10 en
el ámbito español, 5 en el de las comunidades
autónomas y 5 más en el ámbito
local) dirigidas a las diferentes instancias
que intervienen en la creación de estas
políticas, desde el convencimiento de que
las contribuciones más positivas a la gestión
de los flujos migratorios proceden de
abajo (comunidades autónomas, ayuntamientos)
y del exterior (los agentes sociales,
las ONG, los sindicatos, las universidades,
las empresas) de la Administración
Central del Estado.
La agenda europea
La agenda europea debería considerar las
siguientes prioridades:
1. Desvincular la política de inmigración
de la guerra contra el terrorismo:
evitar la criminalización de los inmigrantes
y la confusión entre lucha contra las
mafias de inmigración (que son en buena
medida europeas, no extranjeras) y
lucha contra el terrorismo. Para empezar,
no está nada claro qué sean las mafias de
la inmigración, pues, según la amplitud
del concepto, pueden incluir todas las
redes con las que se crea y funciona el
desplazamiento; es decir, calificar como
mafias las redes que permiten el tráfico,
el tránsito, pero libremente, sin explotación:
redes de familia, de vecindad, de
amistad, que actúan como mecanismo
de inserción y facilitan el proyecto migratorio,
y constituyen hoy un mecanismo
básico de la estrategia que lleva a la
inmigración, como han subrayado Izquierdo
o Castles. Criminalizar esas redes,
además de injusto, es un grave error,
pues haría clandestino (aún más de lo
que ya lo es en no pocos casos) un instrumento
eficaz y casi irremplazable de
los flujos migratorios.
2. Evitar los recortes de derechos y libertades
de los inmigrantes y avanzar coherentemente
hacia el reconocimiento y
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

garantía del principio de igualdad; esto
es, tomar medidas no sólo para luchar
contra la discriminación sino también
para garantizar positivamente su equiparación
en esos derechos con los de los
ciudadanos europeos, con especial atención
a los derechos sociales, pero también
a los políticos, comenzando al menos
en el ámbito local. Si apostamos
por la desvinculación mencionada, no
es cierto que la integración y estabilidad
de los inmigrantes legales exija como
condición previa (menos aún prioritaria)
la prioridad de la expulsión de los
irregulares. Por eso es un error presentar
como condición sine qua non las directivas
que parecen constituir hoy la prioridad
exclusiva de la política europea
(lucha contra las mafias y la inmigración
clandestina: por ejemplo, directiva
contra los “pasadores” de inmigración
ilegal y directiva marco sobre responsabilidad
de los transportistas, propuestas
sobre refuerzo del sistema Eurodac recientemente
acordadas en la cumbre de
ministros de Justicia e Interior en Santiago,
etcétera). Ése es un planteamiento
unilateral.
3. Priorizar la lucha contra la discriminación/subordinaciónjurídicopolítica
de género que han creado los
instrumentos de política de inmigración
y que afectan a las mujeres inmigrantes.
4. Reforzar el reagrupamiento familiar
como derecho de todos los
miembros de la familia, sin condicionamiento
de prejuicios etnoculturales.
Insisto, como derecho, no como instrumento
de la política de inmigración,
como un trámite. Así lo exige el Convenio
de Roma.
5. Prestar especial atención a la situación
de los menores inmigrantes y en particular
a quienes se encuentran en territorio
de la UE sin el núcleo familiar.
6. Dar prioridad en la agenda europea
a la directiva sobre acceso y libre
circulación de trabajadores [Comunicación
386 (final) de 11 de julio de
2001]. Pero es preciso que en esa directiva
se revisen al menos dos elementos:
la identificación del contingente como
medida básica, una herramienta que ha
sido criticada por sus efectos perversos
y su ineficacia (sobre todo en su identificación
como instrumento prioritario
de la política de inmigración) por el
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
propio comisario europeo en la Comunicación
757 ya mencionada, y, además,
la creación del permiso para búsqueda
de trabajo 9 .
7. Priorizar el objetivo de establecer un
estatuto común del residente permanente
europeo, que garantice a los inmigrantes
cuyo proyecto de presencia estable haya sido
reconocido el nivel de equiparación en
derechos y status con los ciudadanos europeos,
más allá de la propuesta sobre estatuto
de nacionales de países terceros residentes
de larga duración [Comunicación 127
(final) de 13 de marzo de 2001].
8. En el pilar internacional, conceder
prioridad en la acción exterior de la UE a
la política de vinculación de codesarrollo e
inmigración, mediante convenios bilaterales
y multilaterales que superen el objetivo
unilateral de asociación de los países de
origen y tránsito en la función de policía
de fronteras. Proveer de instrumentos financieros
a ese respecto, como el Banco
Euromediterráneo de Desarrollo, que es algo
más que una línea de crédito específica.
9. Además, renovar la política euromediterránea
mediante el impulso en la cumbre
de Valencia de los objetivos señalados
en Barcelona y reformulados en el rapport
Naïr al Parlamento Europeo. Reactualizar
el programa marco MEDA. Relativizar como
prioridad –si no como único objetivo
real– la gestión policial común de la frontera
sur mediterránea (directrices comunes
sobre visados, creación de la policía europea
de fronteras).
10. Desarrollar programas de educación
intercultural que supongan, en primer,
lugar el conocimiento de las otras culturas
(más allá de estereotipos que sólo
sirven para construir la ajenidad) y luchar
contra el prejuicio y las bases de la discriminación,
es decir, el racismo y la xenofobia.
Para este propósito es particularmente
importante el fomento de las actividades
de intercambio entre medios de
comunicación para introducir el cambio
de óptica también en los propios medios,
cuya tarea a este respecto sólo es parangonable
por su importancia con la de la escuela
primaria y secundaria.
9 En todo caso, se trata de exigir el cumplimiento
de la legalidad: es decir, de tomar en serio aquello a lo
que nos obliga el Convenio núm. 111 de la OIT, de
1958, ratificado por España en 1967 (también podríamos
hablar del núm. 143), o la Directiva 2000/43 de
la UE, sobre no discriminación en el acceso al empleo.
JAVIER DE LUCAS
La política del Gobierno
El Gobierno de España tiene una oportunidad
para rehacer un modelo de política
de inmigración (en lugar de la actual
no-política, como la calificaba recientemente
Joan Subirats) tomando en consideración
los siguientes objetivos:
11. Recuperar el consenso social en
materia de política de inmigración, más
allá de la aritmética parlamentaria.
12. Revisar la puesta en práctica de un
auténtico plan estatal de integración, de
carácter interdepartamental, lo que exige
al menos actualizar la aplicación del plan
GRECO y su dotación presupuestaria.
13. Crear y dotar inmediatamente la
red pública de centros de inmigraciones
prevista en los artículos 145 a 147 de la
sección segunda del capítulo V del Reglamento
de Aplicación de la Ley 8/2000
(RD 864/2001) y dependiente del Ministerio
de Trabajo y Asuntos Sociales: establecer
su reglamento interno, sus funciones, su
dotación presupuestaria y los criterios de
coordinación con instrumentos similares
de las demás administraciones y de las
ONG, así como el control jurisdiccional.
14. Revisar el permiso excepcional
para búsqueda de trabajo concedido en el
ámbito del servicio doméstico, que, de
hecho, no se ha llegado a poner en práctica.
La propuesta consiste en extenderlo
con carácter de permiso general de estancia,
rompiendo así el círculo vicioso entre
permiso de residencia y trabajo (con contrato
de trabajo en origen) que está en la
raíz de la condición de irregularidad. La
pretensión de contrato exclusivo desde el
país de origen ha sido criticada por los
propios empleadores y los sindicatos. Por
ejemplo, el Confederación Europea de
Sindicatos (CES) en su memoria de 2000
ponía de manifiesto que se trata de “un
esquema puramente ideal que raramente
se cumple” y que obligaría a las oficinas
consulares a convertirse en agencia de
empleo. Asimismo destacaba que los datos
de servicio público de empleo tienen
un porcentaje de error superior al 15%.
15. Habilitar la participación política
de los inmigrantes a escala municipal y
regional, lo que debe incluir el derecho a
voto, en esos ámbitos, de los residentes
a paritr de tres años.
16. Establecer medidas concretas de
35

POLÍTICA DE INMIGRACIÓN: 30 PROPUESTAS
fomento del asociacionismo entre los inmigrantes:
¿acaso no acaba de proclamar
el PP en la ponencia sobre igualdad de
oportunidades de su Congreso de 2002
que el patriotismo constitucional permite
calificar como españoles a todos los inmigrantes
con voluntad de integración y que
se adhieran a ese patriotismo, sin más
identidades culturales?
17. Revisar el Consejo Superior de
Política de Inmigración para asegurar y
optimizar la coordinación de los poderes
públicos de las tres administraciones, con
especial atención al protagonismo de la
Administración municipal.
18. Revisar la composición y atribuciones
del Foro, especialmente el papel de los
inmigrantes, de sus asociaciones, cuya representación
debiera ser paritaria (un tercio).
19. Facilitar y poner los medios necesarios
para que los denunciantes de tráfico
ilegal y/o de explotación no se vean
desamparados. Asegurar la tramitación de
la documentación y del expediente de regularización,
los permisos y el seguimiento
de la ayuda, especialmente en lo relativo
a la jurídica.
20. Aceptar permisos B-iniciales de
trabajo para quienes los solicitan a raíz
de la transformación de su permiso porque
ya tenían permiso de residencia y solicitan
su transformación.
Las comunidades autónomas
Las comunidades autónomas son una
pieza clave en la política de inmigración
propia de un Estado al menos descentralizado,
y más aún en uno que, conforme
a nuestra Constitución, se aproxima a la
dimensión federal. Es necesario reconocer
su capacidad en la gestión de esa política,
en términos de coordinación eficaz,
como antes se ha recordado, pero también
en los de su idoneidad para establecer
cauces eficaces de gestión de los flujos,
por razones de inmediatez en la relación
con los inmigrantes y más aún en
aquellos casos en los que el techo competencial
está claramente reconocido. Es
cierto que habría que distinguir así entre
las que disponen de esa plenitud de
transferencias y las que no, entre las que
reciben una muy significativa inmigración
y las que todavía hoy ofrecen más
bien un saldo de emigración (interior o
internacional). La situación actual es heterogénea,
como han mostrado los estudios
de Eliseo Aja. Hay comunidades co-
mo Cataluña, Andalucía, Baleares, Rioja
o Navarra que han creado departamentos
específicos e incluso ambiciosos planes de
integración en varios casos interdepartamentales
y con dotación presupuestaria.
En términos generales y refiriéndonos sobre
todo a las comunidades autónomas
que no se han dotado de instrumentos
propios de gestión, podríamos hablar de
al menos cinco propuestas:
21. Asignar una dotación presupuestaria
clara a la Delegación para Inmigración, que
debería depender de Presidencia del Gobierno
autónomo. Comparecer ante los Parlamentos
autónomos para explicar las propuestas,
programa y criterios de actuación.
22. Crear un plan interdepartamental
y plurianual de integración de los inmigrantes
en la comunidad autónoma. Prestar
especial atención al fomento de la intervención
de la Administración local en este ámbito
y al papel de las ONG.
23. Organizar inmediatamente el Foro
Autonómico para la Integración, de carácter
plural y abierto no sólo a las grandes
ONG: el papel de los inmigrantes ha de ser
reconocido en esos foros con una representación
de al menos un tercio.
24. Crear un Observatorio Permanente
de Inmigración. Dotar programas de
investigación en colaboración con las universidades,
centros de investigación y empresas.
Fomentar programas conjuntos de
investigación con centros homólogos
de países de origen.
25. Establecer programas de formación
para funcionarios públicos, agentes
sociales y voluntarios que trabajen en este
ámbito.
Las delegaciones del Gobierno
Finalmente, en el ámbito de las delegaciones
y subdelegaciones del Gobierno cabría
pensar en cinco actuaciones inmediatas:
26. Asignar una dotación adecuada a
las oficinas únicas de extranjería.
27. Crear subsedes en las cabeceras de
las comarcas o principales ciudades de cada
provincia.
28. Establecer un término de tres meses
para resolver los expedientes administrativos
de inmigrantes.
29. Proceder a la resolución inmediata
de los casos pendientes de regularización.
30. Aplicar una interpretación favorable
(amplia) en la concesión de permisos
de trabajo y residencia por regularización.
Paralizar o suspender la orden ministerial
del día 14 de enero de 2002 que
veta cualquier solicitud de residencia y
trabajo al margen del contingente.
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—L’hora dels inmigrants. Esferes de justicia i politiques
d’acomodació, Proa, Barcelona, 2002.
[Una primera versión de este texto fue presentada
en el Simposio Internacional Europa-Mediterráneo
sobre Políticas Europeas de Inmigración, organizado
por la Universitat Pompeu Fabra y el Institut
Catalá de la Mediterránea, en Barcelona, a finales
de enero de 2002].
Javier de Lucas es catedrático de Filosofía del
Derecho en la Universidad de Valencia. Autor de
36 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

LA ESTRATEGIA DEL CAMBIO
INSTITUCIONAL
La mayor parte de los países democráticos
no practican el patriotismo constitucional.
Por el contrario, las instituciones
políticas se reforman y sustituyen
con mayor frecuencia de lo que
suponen muchos líderes políticos en España
y, también, de lo que se había supuesto
tradicionalmente en algunos estudios
políticos.
En primer lugar, el cambio de régimen
y la democratización ha sido un fenómeno
frecuente en los tiempos recientes.
Cabe registrar no menos de 118 intentos
de democratización sólo en países
con más de un millón de habitantes desde
finales del siglo XIX, mientras que ha habido
133 cambios desde y hacia la democracia
sólo desde 1945 (según los recuentos
de Colomer,2001, y Przeworski et al.,
2000, respectivamente).
En segundo lugar, tienden a proliferar
los cambios institucionales importantes
en el seno de los regímenes democráticos,
incluidos los cambios del sistema electoral,
la introducción de elecciones directas
de presidentes ejecutivos y la descentralización
(Lijphart, 1999).
En tercer lugar, también son muy frecuentes
los cambios institucionales aparentemente
menores, los cuales parecen
tan habituales como los cambios de políticas
públicas en otros campos, pero tienen
a menudo consecuencias notables sobre
las estrategias electorales, los sistemas de
partidos y los resultados de los Gobiernos.
1. El cambio institucional
La relativa frecuencia del cambio institucional
no había sido incluida en muchos
análisis de los procesos políticos centrados
en las elecciones de gobernantes y la toma
de decisiones políticas. Los modelos más
habituales en la ciencia política y los estudios
de políticas públicas se centraban
principalmente en tres elementos: las
preferencias de los ciudadanos, las posi-
JOSEP M. COLOMER
ciones de los partidos políticos y las reglas
institucionales. El supuesto más habitual
era que el conjunto de reglas institucionales
es el más estable de estos elementos,
de modo que el juego político
se desarrollaba mediante intercambios
entre los ciudadanos y los partidos según
las oportunidades, condicionantes e incentivos
proporcionados por el marco
institucional dado.
Las instituciones se han concebido
como mecanismos restrictivos para inducir
estabilidad, además de resolver problemas
de coordinación, cooperación y
agencia. Los modelos de tipo económico
o de elección racional que se han ido difundiendo
en la literatura académica
desde los años setenta muestran que un
proceso abierto de interacciones entre los
ciudadanos y los partidos podría generar
desequilibrio, es decir, resultados impredecibles
e inestables, sobre todo en sociedades
complejas con múltiples dimensiones
de temas políticos y preferencias
dispersas de los ciudadanos. En esta
perspectiva, las regularidades y los equilibrios
políticos pueden ser concebidos
como resultados inducidos por instituciones
relativamente estables a pesar de
lo impredecibles e inestables que serían
potencialmente las interacciones entre
ciudadanos y partidos. (El concepto de
“equilibrio inducido institucionalmente”
fue desarrollado, sobre todo, por Shepsle,
1979, 1986, 1989).
Sin embargo, la observación empírica
más actualizada parece que desafía el realismo
de este supuesto con respecto al
grado relativo de estabilidad de cada uno
de los tres elementos políticos básicos
antes mencionados. En primer lugar, las
preferencias de los ciudadanos, aunque
pueden formarse endógenamente al proceso
político y ser manipulables a corto
plazo, muestran una gran estabilidad a
largo plazo, como lo indican, por ejem-
plo, ciertos estudios del comportamiento
y la volatilidad electoral (por ejemplo, el
de Bartolini y Mair, 1990).
En segundo lugar, los partidos políticos
parecen más móviles y más capaces de
modificar sus agendas y programas de una
elección a otra que los electores. Pero las
observaciones a largo plazo también muestran
que los partidos mayores en las democracias
duraderas tienden a permanecer
pegados a sus etiquetas ideológicas sobre
el eje izquierda-derecha u otras construcciones
similares. Los movimientos espectaculares,
como el de saltar por encima de
las posiciones de otros partidos, son arriesgados
y tienden a ser evitados, especialmente
porque perjudicarían la capacidad
de los líderes políticos de comunicarse con
sus votantes. Precisamente porque las posiciones
ideológicas básicas de cada partido
funcionan como útiles herramientas
heurísticas e informativas en las elecciones
de masas –como se ha subrayado tradicionalmente
en la teoría espacial del voto–,
requieren cierto grado de continuidad. (La
estabilidad de las posiciones relativas de
los partidos puede observarse en los sondeos
y análisis para diferentes periodos
publicados por Castles y Mair, 1984; Laver
y Hunt, 1992; Huber e Inglehart,
1995; Knutsen, 1998).
En este marco de preferencias de los
ciudadanos y posiciones de los partidos
relativamente estables, los cambios de resultados
electorales, de gobernantes y de
políticas públicas pueden depender en
gran medida de la habilidad manipuladora
de los líderes políticos a corto plazo,
incluidas sus maniobras en la selección
de temas de relieve y la formación de la
agenda pública, la retórica y el comportamiento
estratégico en las instituciones.
(Véanse los análisis de Riker, 1983,
1986, 1993).
Pero la estabilidad de las instituciones
formales parece haber sido sobreestimada.
38 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

En algunas versiones muy notables del esquema
antes apuntado, como la teoría de
las instituciones en equilibrio del premio
Nobel de Economía Douglass North, se
ha subrayado la capacidad de las instituciones
de autorreforzarse y de dificultar
su sustitución mediante los efectos de los
incentivos proporcionados por su propia
estructura. Según el conocido esquema de
North, las instituciones ineficientes pueden
sobrevivir como consecuencia del
aprendizaje por el uso de los actores, la
adaptación de éstos a las regularidades
institucionales y los costes del cambio.
(North y Thomas, 1973; North, 1990;
Pierson, 2000; para una exposición de la
teoría de North en esta misma revista,
con motivo de la concesión del Premio
Nobel, véase Colomer, 1993).
El fundamento principal de este argumento
es que los desarrollos institucionales
están sujetos a rendimientos crecientes,
es decir, que la gente obtiene beneficios
netos positivos con el uso de las
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
instituciones existente y que los costes de
cambiarlas tienden a aumentar. Los análisis
iniciales en este enfoque desarrollado
por economistas tienden a concentrarse
en instituciones como los derechos de
propiedad, las garantías de los contratos,
el Estado de derecho, la justicia y otras
que producen mercados eficientes para la
provisión de bienes privados. Las aplicaciones
a la política son apropiadas en la
medida en que ciertas instituciones para
la provisión de bienes públicos también
pueden producir una amplia satisfacción
entre un gran número de ciudadanos, incluso
beneficios universales, porque ciertos
bienes públicos pueden ser consumidos
por todos los ciudadanos por vías
que cada uno de ellos difícilmente puede
anticipar (incluyendo, por ejemplo, la
defensa nacional, la seguridad y la protección
ambiental).
Pero los bienes públicos también son
objeto de la competencia política, porque
siempre comportan alguna dimensión re-
distributiva, incluyendo los impuestos, la
asignación de muchos gastos, las decisiones
sobre localización, etcétera. De hecho,
toda la actividad política –y la política
electoral en particular– comporta
cierto grado de competencia y la producción
de ganadores y perdedores. En otras
palabras, los beneficios y los costes de
muchos resultados políticos institucionales
son significativamente diferentes para
diferentes actores. En estos contextos, para
algunos actores la tentación de salir de
las instituciones existentes puede ser neutralizada,
hasta cierto punto, por los beneficios
relativos de la rutina, la previsibilidad
y la adaptación anterior a las reglas
institucionales existentes, pero no
necesariamente porque obtengan beneficios
brutos importantes derivados de los
resultados institucionales. Así pues, ciertos
aspectos de la política institucional
pueden no estar sujetos a rendimientos
crecientes porque, para ciertos actores,
aprender y adaptarse a las reglas existentes
puede ser casi equivalente a acostumbrarse
a perder. En tal caso, si los costes
de la salida son relativamente bajos, la
promoción del cambio institucional puede
ser una estrategia racional.
Más exactamente, los actores que anticipan
que se convertirán en perdedores
absolutos y permanentes como consecuencia
del juego político desarrollado
bajos las reglas institucionales existentes
pueden preferir el cambio institucional –a
pesar de sus beneficios inciertos y sus costes
ciertos– antes que la derrota asegurada.
Los actores interesados en los cambios
institucionales no son sólo los perdedores
permanentes en el juego. También los gobernantes
con aversión al riesgo que se
ven sometidos a nuevos desafíos de ganadores
potenciales alternativos pueden elegir
racionalmente el cambio de las reglas
institucionales del juego para minimizar
sus pérdidas probables.
39

LA ESTRATEGIA DEL CAMBIO INSTITUCIONAL
De algún modo, la alta frecuencia potencial
de los cambios institucionales fue
anticipada por el politólogo William Riker
en su obra seminal sobre el estudio de
las instituciones. Según Riker, “las reglas
o instituciones no son más que otras alternativas
en el espacio de políticas públicas,
y el statu quo de un conjunto de reglas
puede ser sustituido por otro conjunto
de reglas” (Riker, 1980, pág. 22).
Desde luego, Riker observó que los cambios
y las reformas institucionales pueden
ser restringidos o retrasados por la incertidumbre
de los actores con respecto a los
efectos de las nuevas instituciones y por
los costes del cambio. Como consecuencia,
las instituciones tienden a ser relativamente
más estables que los sucesivos
equipos de ganadores y perdedores electorales
y las políticas correspondientes, los
cuales son resultado de interacciones a
corto plazo más cómodas y más frecuentes
entre las preferencias de los ciudadanos
y las habilidades manipuladoras de
los líderes. En palabras de Riker, “la revelación
del desequilibrio institucional es
probablemente un proceso más largo que
la revelación de los desequilibrios de los
gustos (sobre políticas públicas)” (Riker,
1980). Pero el mismo autor afirmó que
“la diferencia entre las decisiones sobre
instituciones y las decisiones sobre políticas
públicas es de grado, no de tipo”. Riker
desarrolló varios análisis del amplio
campo de maniobra que existe cuando se
eligen instituciones y de su correspondiente
imprevisibilidad, incluido el muy
notable de las maniobras estratégicas de
los políticos durante el proceso de ratificación
de la Constitución de Estados
Unidos en 1787 (Riker, 1996).
Para desarrollar un análisis sistemático
de las decisiones sobre instituciones y las
decisiones sobre políticas públicas, la definición
precisa del grado de frecuencia del
cambio en el cual una diferencia de tipo
puede ser reducida a una diferencia de
grado es una tarea difícil. Pero, de todos
modos, muchos desarrollos institucionales
recientes en diversas partes del mundo
sugieren que la frecuencia de los cambios
institucionales reales es mayor de lo que
se había supuesto.
La lógica de una estrategia a favor del
cambio institucional puede ser presentada
en pocas palabras: los actores políticos
pueden considerar que vale la pena emprender
un proceso de cambio institucional
si la probabilidad de que las fórmulas
institucionales alternativas produzcan
consecuencias no deseadas y los costes de
reemplazar las instituciones existentes
producen menos desventajas que jugar según
las reglas institucionales existentes.
Por tanto, el cambio institucional puede
ser facilitado por diversas vías. En primer
lugar, puede ser promovido por un
aprendizaje acumulativo de los beneficios
que cabe razonablemente esperar de distintas
fórmulas institucionales para la selección
de gobernantes y políticas, así como
por la imitación o el contagio de
cambios en otras comunidades donde esas
instituciones alternativas hayan producido
efectos deseables. En segundo lugar,
los riesgos de que los efectos del cambio
institucional no sean los esperados, incluida
la posibilidad de que puedan favorecer
políticas amenazadoras para ciertos
actores o incluso un amplio conflicto social,
pueden ser reducidos mediante la introducción
en el proceso de reforma de
acuerdos y garantías paralelas entre los actores
relevantes con respecto a ciertos temas
y derechos básicos. Por último, los
riesgos del cambio institucional también
pueden ser reducidos mediante la realización
de reformas parciales en vez de cambios
globales del régimen institucional.
Estas y otras condiciones favorables al
cambio institucional y las correspondientes
estrategias son muy comunes en los
desarrollos internacionales recientes.
2. Instituciones estratégicas
Los cambios de reglas institucionales
orientados a modificar los subsiguientes
resultados políticos pueden desarrollarse
mediante cálculos estratégicos y decisiones
similares a los que producen resultados
políticos en el marco de esquemas institucionales
estables. Un supuesto básico puede
ser que los actores políticos buscan su
propio interés en términos de poder, cualesquiera
que sean las políticas públicas
que promueven. Este supuesto realista se
basa en el hecho de que el poder institucional
es siempre, al menos, un medio necesario
para ejecutar las políticas deseadas,
si no un fin en sí mismo. De acuerdo con
ello, las preferencias de los actores con respecto
a las instituciones políticas dependerán
en gran medida de las expectativas que
les proporcionen distintos esquemas institucionales
de mantener o conseguir poder,
de su probabilidad, su proximidad esperada
y su durabilidad.
Las expectativas de los actores de conseguir
poder pueden depender del grado
de inclusividad del régimen institucional
existente y del desafío o amenaza a que
los actores estén sometidos. Aparece una
situación de incertidumbre cuando los
gobernantes son desafiados por las de-
mandas de nuevos actores. Si el esquema
institucional existente es más bien excluyente,
es decir, si sólo permite la victoria
absoluta de un actor (un partido, un grupo
social o un grupo étnico con preferencias
compactas) a costa de todos los demás,
los gobernantes corren el riesgo de
convertirse en perdedores absolutos. La
oposición emergente puede alimentar la
expectativa de convertirse en un nuevo
ganador absoluto y reemplazar a los gobernantes
en el poder bajo las reglas institucionales
existentes. Pero si la oposición
comparte también cierto grado de incertidumbre
acerca de los resultados futuros,
puede desarrollar preferencias adversas al
riesgo similares a las de los gobernantes a
favor de instituciones más inclusivas.
En otras palabras, los actores con expectativas
inciertas de permanecer en el
poder o de conquistarlo pueden promover
o aceptar cambios institucionales a favor
de mayor apertura e inclusividad con
objeto de minimizar el riesgo de ser completamente
excluidos del poder. Los cambios
de este tipo incluyen la introducción
de derechos de voto amplios que crean
electorados complejos, los sistemas electorales
que permite la formación y la supervivencia
de nuevos partidos, y las elecciones
separadas para diferentes cargos capaces
de producir múltiples ganadores y de
promover negociaciones y poder compartido
multipartidario e interinstitucional.
Mediante cambios hacia fórmulas institucionales
más inclusivas, tanto los gobernantes
en peligro como la oposición
emergente pueden esperar que evitarán su
derrota completa y la consiguiente exclusión
del poder, y se garantizarán un mínimo
de poder para sí mismos a largo plazo.
El apoyo de los actores, bien a las instituciones
existentes, bien a las recién establecidas,
depende de la distribución de
poder que cabe esperar de cada alternativa.
Si algunos actores importantes son
perdedores habituales y esperan permanecer
en esta situación (como ocurre en
esquemas institucionales excluyentes que
producen un solo ganador absoluto, como
los que se basan en la regla de la mayoría
relativa y una alta concentración
del poder institucional), pueden preferir
poner en cuestión las instituciones existentes.
En cambio, si estos actores tienen
expectativas razonables de conseguir o
compartir poder en el marco institucional
existente (como ocurre en esquemas
institucionales que favorecen el multipartidismo,
la división de poderes y la descentralización),
probablemente, lo apoyarán.
Contrariamente a lo que ocurre con
40 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

los regímenes excluyentes, las reglas institucionales
que producen múltiples ganadores
y una difundida satisfacción con
los resultados políticos son capaces de
promover una aceptación amplia de los
arreglos institucionales existentes –la que
se deriva de su alto número de beneficiarios.
(Para mayor discusión de estas ideas,
véase Colomer, 1995, 2000, 2001a,
2001b; así como Miller, 1983; Przeworski,
1991; Elster, 1991, 1993; Lijphart,
1992; Geddes, 1996).
En este enfoque, cabe comparar estrategias
de cambio institucional en diferentes
contextos. Los gobernantes en regímenes
autoritarios pueden aceptar o promover
una liberalización o una democratización
por razones similares a las que pueden
mover a actores democráticos en un régimen
democrático simple que favorece la
concentración del poder (como el típico
modelo Westminster de régimen parlamentario
bipartidista) a apoyar reformas
institucionales hacia fórmulas más complejas
que induzcan el multipartidismo y
la división de poderes. El esquema analítico
antes presentado puede ser, pues, válido
para analizar cambios institucionales
de diversos tipos: entre dictaduras y dictablandas,
para estabilizar la democracia, y
desde democracias mayoritaristas a democracias
pluralistas y otros cambios institucionales
democráticos.
Este enfoque sugiere un continuo analítico
de regímenes políticos. Esto significa
que cabe distinguir diferentes grados de inclusividad
y exclusividad relativas tanto en
el seno de regímenes autoritarios como
en el seno de regímenes democráticos. Pero
puede ser conveniente advertir que esto
no sólo es compatible con una distinción
normativa entre la dictadura y la democracia,
sino que puede incluso ayudar a
precisar la distinción, la cual puede ser
asociada a un punto en el continuo en el
que se cumplan ciertas condiciones mínimas:
básicamente, derechos civiles, sufragio
amplio, competencia electoral con ganadores
inciertos y Estado de derecho.
3. La democracia pluralista
De acuerdo con el modelo aquí esbozado,
cabe observar una tendencia general hacia
fórmulas institucionales más inclusivas y
pluralistas en: a) el ritmo acelerado de democratización
en diferentes partes del
mundo; b) los cambios importantes de régimen
democrático (referidos a los fundamentos
del sistema electoral y las relaciones
entre el ejecutivo y el legislativo), y c)
los cambios institucionales relativamente
menores en el seno de regímenes demo-
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
cráticos. Estas tres categorías de cambio
institucional son revisadas brevemente a
continuación.
a) Democratización
En 1900 había sólo nueve democracias
electorales con sufragio masculino universal
en un total de 55 países independientes
en el mundo (menos de un quinto). En
2001, el numero de democracias se ha
multiplicado por 10, mientras que el número
de países independientes ha aumentado
menos de cuatro veces: 92 democracias
liberales sobre 191 países (casi la mitad).
Si se consideran también las
democracias electorales o regímenes parcialmente
libres (según la denominación de la
agencia internacional Freedom House), el
número de países con formas suaves de
gobierno en el mundo actual asciende a
141, es decir, unos tres cuartos de los países
independientes, que incluyen a dos
tercios de la población mundial.
El número de democracias actualmente
existentes que fueron establecidas en
diferentes periodos muestra un ritmo creciente.
Si empezamos el recuento con el
establecimiento del sufragio masculino
universal en la democracia actual más antigua,
Suiza, y limitamos el cálculo a países
con más de un millón de habitantes,
sólo nueve democracias duraderas hasta
hoy fueron establecidas durante la primera
ola, de 69 años de duración, entre 1874 y
1943; se establecieron, en cambio, 18 democracias
duraderas durante la segunda
ola, de 29 años de duración, entre 1944 y
1973 (el doble que en la ola anterior más
larga), y 37 democracias duraderas desde
1974 (otra vez más del doble en un periodo
más corto). Este proceso acelerado a
largo plazo se ha confirmado durante la
tercera ola: se establecieron 18 democracias
duraderas durante un periodo de 15
años, entre 1974 y 1988, y otras 19 democracias
durante los siguientes 10 años.
La difusión de la democracia ha comportado
un florecimiento del pluralismo
institucional. La mayor parte de los intentos
de democratización durante la primera
ola fueron promovidos con instituciones
relativamente restrictivas. Concretamente,
seis de las nueve democracias
electorales o parcialmente libres que cabe
identificar en 1900 eran regímenes parlamentarios
con sistemas electorales basados
en la regla de la mayoría, que limitaban
la competencia política a dos grandes
partidos (Canadá, España, Francia, Reino
Unido, Nueva Zelanda y Suiza). En contraste,
sólo había un régimen presidencial
(Estados Unidos) y dos regímenes parla-
JOSEP M. COLOMER
mentarios con representación proporcional
(Bélgica y Noruega). Pero las fórmulas
democráticas restrictivas basadas en elecciones
por la regla de la mayoría relativa y
el consiguiente bipartidismo, según el modelo
británico, provocaron un alto número
de fracasos en algunos de los países mencionados
y en subsiguientes intentos de democratización,
tanto en Europa en los
decenios de 1920 y 1930 como en muchas
antiguas colonias británicas en África
y Asia con una composición racial, religiosa
o lingüística plural.
En cambio, la democratización con
instituciones parlamentarias basadas en
una representación proporcional obtuvieron
mayores tasas de éxito. Es notable
que las 11 democracias europeas con representación
proporcional que quebraron
entre las dos guerras mundiales restablecieran
sin excepción la representación
proporcional: siete al final de la Segunda
Guerra Mundial (Alemania, Austria, Bélgica,
Dinamarca, Holanda, Italia y Noruega)
y cuatro a la caída del comunismo
a finales de siglo (Checoslovaquia, Estonia,
Letonia y Lituania). (Fuentes: Gasiorowski
1996, Przewroski et al., 2000; Colomer,
2001a, y los informes anuales de
Freedom House).
Las ventajas de otro elemento importante
de pluralismo institucional y división
de poderes (las elecciones separadas
de presidente y asamblea) han sido sometidas
a intensa discusión entre los estudiosos
de la política en los últimos años. Pero
la observación empírica en una perspectiva
a largo plazo sugiere que, una vez establecidas,
las elecciones presidenciales directas
no son fácilmente abandonadas.
Ha habido algún caso de cambio a la inversa,
como en Alemania después del nazismo.
Pero en la mayor parte de los países
la redemocratización, tras un periodo
autoritario, ha comportado el restablecimiento
de las elecciones presidenciales directas,
especialmente en América Latina a
partir de 1980. (Véase la discusión sobre
el presidencialismo en Linz y Valenzuela,
1994; Mainwaring y Shugart, 1997; Power
y Gasiorowski, 1997; Nohlen y Fernández,
1998; Colomer, 2001ª; Haggard
y McCubbins, 2001, y Lanzaro, 2001).
b) Cambio de régimen democrático
Si, de acuerdo con lo esbozado anteriormente,
distinguimos tres tipos de régimen
democrático (parlamentario con regla de
la mayoría, parlamentario con representación
proporcional, y de tipo presidencial),
cabe identificar cinco casos de cambio de
régimen sin ruptura de la democracia.
41

LA ESTRATEGIA DEL CAMBIO INSTITUCIONAL
Tres de ellos son cambios en regímenes
parlamentarios desde sistemas electorales
mayoritaristas que producen Gobiernos
de un solo partido hacia la representación
proporcional o fórmulas mixtas que permiten
el multipartidismo y los Gobiernos
de coalición: Suiza en 1918, Nueva Zelanda
en 1993 y Japón en 1994. Otros
dos son cambios desde regímenes parlamentarios
a fórmulas de tipo presidencialista
con frecuentes mayorías diferentes en
la asamblea y en apoyo del jefe del Ejecutivo:
Francia en 1958 e Israel en 1996, el
segundo de los cuales ha sido revertido a
la fórmula anterior en 2001. Parece muy
significativo que ninguna democracia establecida
haya cambiado hasta ahora desde
alguna de las fórmulas pluralistas mencionadas
hacia una fórmula más restrictiva,
como un régimen parlamentario con
sistema electoral basado en la regla de la
mayoría. Incluso en el Reino Unido se
han introducido recientemente ciertas reglas
electorales de representación proporcional
y la descentralización.
Como consecuencia de este proceso a
largo plazo favorable al pluralismo institucional,
a principios del siglo XXI, de las
64 democracias existentes en países con
más de un millón de habitantes, sólo un
sexto son regímenes parlamentarios con
reglas electorales de mayoría, mientras
que un tercio son regímenes parlamentarios
con representación proporcional y la
mitad son regímenes presidenciales o semipresidenciales.
c) Cambios institucionales en regímenes
democráticos
Además de democratización y de cambios
de régimen democrático, hay muy
frecuentes cambios, relativamente menores,
de la estructura institucional en la
mayor parte de los regímenes democráticos
ya establecidos. Arend Lijphart identificó
70 sistemas electorales diferentes
que se habían usado en 27 democracias
duraderas durante el periodo 1945-1990.
Al menos diez de estas democracias experimentaron
cambios en uno o más de los
elementos básicos: la magnitud de los
distritos, la fórmula electoral, el umbral
de exclusión o el tamaño de la asamblea
(incluidos Francia y Alemania, con seis
sistemas electorales diferentes cada una;
Grecia, con cinco sólo entre 1974 y
1990; Israel; Italia; Japón; Malta; Nueva
Zelanda; Noruega, y Suecia). Se introdujeron
cambios menos radicales en los
mismos elementos en al menos otras siete
democracias estables (Australia, Austria,
Costa Rica, Dinamarca, Holanda, India e
Islandia). Siete países introdujeron nuevas
reglas electorales para las elecciones
del Parlamento Europeo. Así pues, sólo
tres democracias antiguas retuvieron los
elementos básicos de sus sistemas electorales
sin modificar en el periodo mencionado
(Canadá, Estados Unidos y Suiza).
“La tendencia global ha sido hacia una
mayor proporcionalidad en los sistemas
electorales” (Lijphart, 1994, págs. 52-56,
cita en pág. 53; la lista ha sido actualizada
por el autor de este artículo).
También los cambios en las reglas para
las elecciones presidenciales en democracias
más recientes no incluidas en el examen
citado se han orientado siempre hacia
fórmulas más inclusivas. La regla de la
mayoría relativa simple ha sido sustituida
por la regla de la mayoría absoluta con segunda
vuelta o por reglas de mayoría relativa
cualificada en 12 países de América
Latina durante el periodo 1987-2001
(Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Re-
pública Dominicana, Ecuador, El Salvador,
Guatemala, Nicaragua, Perú, Uruguay
y Venezuela). La regla de la mayoría
relativa sólo se usa actualmente en cuatro
países latinoamericanos (Honduras, México,
Panamá y Paraguay).
Se han introducido reformas institucionales
importantes de los límites y la
duración de los mandatos presidenciales,
y de las relaciones entre el Ejecutivo y el
Legislativo, en al menos nueve democracias
latinoamericanas desde 1991 (Argentina,
Bolivia, Brasil, Chile, Colombia,
Ecuador, Perú, Uruguay y Venezuela). En
la mayor parte de los casos, estas reformas
han creado divisiones de poderes más balanceadas,
más oportunidades de rendimiento
de cuentas de los presidentes y
mayor cooperación interinstitucional (véanse
detalles en Colomer, 2001a).
Todos estos y otros cambios institucionales
presentan un panorama general de
la política que no se centra siempre en in-
42 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

tercambios de políticas públicas entre los
ciudadanos y los líderes políticos en el
marco de reglas institucionales estables.
La observación más bien sugiere que los
líderes intercambian tanto políticas públicas
como alternativas institucionales sobre
la base de unas preferencias de los ciudadanos
relativamente estables. Ya sabemos
que el alcance de las decisiones sobre políticas
públicas depende en parte de las reglas
institucionales existentes en cada momento.
Pero también las instituciones son
elegidas, reformadas y sustituidas por medio
de decisiones estratégicas, y con mucha
mayor frecuencia de lo que algunos
parecen sospechar. n
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Josep M. Colomer es profesor de Investigación
en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas
y en la Universidad Pompeu Fabra. Autor de
Instituciones políticas y Transiciones estratégicas.
43

EL PARTO DE LOS MONTES
ucha gente comparte la idea de
que los asuntos educativos no funcionan
tan bien como debieran,
por lo que se acepta fácilmente que son
precisas reformas. Nuestra sociedad y
otras parecidas han cambiado profundamente:
se han hecho más democráticas, el
nivel de vida ha aumentado de forma notable,
la información fluye por todas partes
de tal manera que no está confinada
en las escuelas y los centros de enseñanza,
etcétera. Y el lector podría enumerar sin
dificultad otros muchos cambios que le
parezcan relevantes. En cambio, si observamos
el funcionamiento de las escuelas y
lo comparamos con el que existía hace
unos siglos resulta fácil darse cuenta de
que los cambios que se han producido
son más bien superficiales, referentes al
aumento de los contenidos escolares, a las
características de los libros de texto, a la
relajación de la disciplina, todo ello unido
a un crecimiento enorme en el número de
alumnos escolarizados.
En particular hay dos fenómenos sociales
que tienen una incidencia extraordinaria
sobre la actividad escolar: la importancia
que tienen los medios de comunicación,
y sobre todo la televisión, en la
sociedad actual, y los cambios en la posición
social de los niños y jóvenes referentes
a sus expectativas de trabajo, su acceso
al consumo, sus valores, y a estar mucho
menos sometidos a la autoridad. Estos
problemas no están limitados a un único
país, sino que son comunes a todos los
países desarrollados. Los problemas de la
calidad de la educación y de la adecuación
de la enseñanza a la sociedad actual
se planteen periódicamente en los países
europeos y en Estados Unidos, y en ninguno
de ellos parece que se encuentran
soluciones duraderas1 M
. Se inician reformas
parciales que tratan de algún aspecto de la
educación y que pueden llegar a propor-
EN LA EDUCACIÓN
JUAN DELVAL
cionar algunas mejoras, pero no se abordan
los problemas de conjunto, las relaciones
entre la escuela y la sociedad o el
papel de los medios de comunicación.
Por tanto, cuando se habla de que hay
que equipararse con los países del entorno
una de las cosas que no debemos olvidar
es que esos países tienen problemas parecidos
a los nuestros. En definitiva, lo que
parece es que los Gobiernos, en ningún
país, se deciden a abordar los problemas
fundamentales de la educación.
El Gobierno del Partido Popular ha señalado
que una de sus prioridades es “la reforma
en profundidad de nuestro sistema
educativo con el objetivo esencial de elevar
significativamente sus niveles de calidad”,
como ha manifestado varias veces Aznar.
Pero las propuestas sobre una futura Ley
de Calidad de la Educación, anunciadas
por la Ministra de Educación Pilar del
Castillo, tal como se presentan en el Documento
de Bases dado a conocer el 11
de marzo de 2002, sólo abordan asuntos
de organización, sin que se ofrezca un análisis
de los problemas, como ha sido costumbre
en las anteriores reformas educativas,
y menos de sus causas.
Las propuestas principales son el establecimiento
de una reválida o Prueba General
de Bachillerato al término de ese periodo,
itinerarios diferenciados para los
alumnos a partir de los 14 años, reforzar la
enseñanza de idiomas, aumentar la repetición
de curso, la creación de “grupos de refuerzo
educativo” para los alumnos que vayan
mal, algunas modificaciones en la se-
1 En el Reino Unido se está poniendo en marcha
una reforma, que afecta al periodo de los 14 a los 19
años, en la que llama la atención la falta de referencias
a la formación de los alumnos como ciudadanos y
participantes en una sociedad democrática frente al
énfasis puesto en atender a las necesidades de los empleadores.
Puede consultarse el Libro verde en:
www.dfes.gov.uk/14-19greenpaper.
lección de los directores de centros y poco
más. Es decir, sí contiene algunas cosas sorprendentes,
como que se haya suprimido u
“olvidado” (según declaraciones posteriores
de la ministra) la educación artística
en la Primaria; que en Infantil (a los tres
años) se hable, en cambio, de la tecnologías
de la información y de la comunicación;
que no se sepa qué va a pasar con
los alumnos que aprobaron todas las asignaturas
de bachillerato pero no superan la
prueba general, o que no se proponga nada
nuevo para la formación inicial del
profesorado de secundaria y bachillerato,
uno de los grandes asuntos pendientes en
una reforma.
Entre las grandes lagunas de ese documento
está que no se haga ninguna alusión
a la financiación, cuando el gasto
educativo disminuye continuamente en
porcentaje del PIB desde hace años y todas
esas actuaciones costarán dinero. En
todo caso, la orientación que dejan traslucir
las medidas es que se quiere hacer una
educación más selectiva y crear una “cultura
del esfuerzo” basada en suspender
más para excluir antes a los que van peor
o tienen más problemas, acabando así con
la escuela comprensiva.
Por tanto, parecen medidas demasiado
escuálidas frente al anunciado a bombo
y platillo “incremento de la calidad del
sistema educativo”. Parece que estamos
ante una nueva versión del parto de los
montes de la fábula, en la que tras prolongado
y tremendo embarazo los enormes
montes dieron a luz un ratoncillo. Lo
peor es que nos encontramos ante el segundo
embarazo, pues en el primero ya
nació la enseñanza de las humanidades,
actuando de partera la ministra Esperanza
Aguirre.
Lo peor es que los responsables políticos
del Gobierno se apoyan en los más
viejos e insostenibles tópicos sobre los
problemas educativos, y tampoco la opo-
44 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

sición está siendo capaz de proponer alternativas.
Por ello es conveniente hacer
algunas consideraciones sobre esas creencias
populares, que tienen escaso sustento
teórico y práctico, y a la luz de ellas señalar
por dónde debería transcurrir una
auténtica reforma.
El nivel educativo baja
Un tópico muy arraigado es que se está
produciendo un descenso del nivel educativo
y que los alumnos terminan hoy sus estudios
con menos conocimientos y una
preparación peor que los de antes. La idea
es tan antigua que ya Platón la menciona,
lamentándose de que los jóvenes de su época
no eran como los de antes. Si desde hace
más de dos mil años la formación de la juventud
se deteriora, ¿en qué abismo nos debemos
encontrar ahora? En una época reciente
en España se ha pretendido que
cuando se suprimió el examen de estado y
se implantó el bachillerato elemental, superior
y preuniversitario, el nivel había bajado.
Se volvió a decir lo mismo tras la implantación
de la Ley General de Educación
en 1970. Y ahora se dice lo mismo con respecto
a las reformas que propició el PSOE.
Es una idea que no resiste el mínimo análisis
y que sólo se basa en impresiones subjetivas.
Para analizarla con rigor hay que precisar
cómo se establecen las comparaciones.
¿Se quiere decir que si se toman dos alumnos
al azar del mismo nivel educativo, uno
que terminó el bachillerato hace 20 o 50
años y otro ahora, el de ahora sabe menos?
Hay muchas razones para dudarlo, pero en
todo caso para hacer esas comparaciones
hay que considerar también el número de
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
alumnos que hay en un nivel educativo.
Naturalmente escolarizar a todos los
alumnos entre los 6 y los 16 años de edad
puede suponer que algunos de ellos tengan
un nivel inferior al que adquirían los pocos
alumnos que estudiaban por ejemplo a
principios del siglo XX. Según el censo de
1910, el número de analfabetos era el
59,35% de la población española, y ese año
obtuvieron el grado de bachiller 4.038
alumnos (Briones, 1915). La población española
se ha duplicado desde entonces, pero
si comparáramos el nivel de esos alumnos
con el de los 8.076 mejores alumnos de
entre los 337.272 que terminaron estudios
equivalentes en 1998 [COU, bachillerato
LOGSE, bachillerato Experimental, COU
a distancia, FP2] (MECD, 2001) nos encontraríamos
con un nivel de conocimientos
infinitamente superior en estos últimos.
Lo que no tiene sentido es hacer la comparación
sin más cuando el número de bachilleres
se ha multiplicado por 83 y la población
sólo por dos 2 .
Pero sin entrar en ese tipo de especulaciones,
podemos contar con un valioso
estudio realizado por dos conocidos estudiosos
franceses del sistema escolar, Baudelot
y Establet (1989), en el que refutan
ese extendido tópico, a través de un pormenorizado
estudio del problema. Para
plantearse el problema con rigor van abordando
distintos indicadores, como el cre-
2 Sólo les falta, de momento, anunciar que van a
incrementar el uso de ordenadores e Internet en las
escuelas, medidas típicas de los gobernantes desorientados,
como las que propuso el presidente Fox en México
durante su campaña.
cimiento de los títulos y el aumento brutal
de instrucción que se ha producido y que
ha llevado a que en 80 años el promedio
de estancia en la escuela haya pasado a ser
más del doble. También examinan la relación
entre la evolución de los títulos y la
riqueza del país, mostrando cómo ha crecido
el número de intelectuales y técnicos,
y cómo cada año de estudios equivale, en
términos de salario, a dos años y medio de
experiencia en la empresa. Pero también
tratan de analizar directamente los conocimientos,
y para ello se basan en los resultados
de los exámenes que, desde hace
años, se realizan al comienzo del servicio
militar, es decir, sobre una población de
unos 400.000 jóvenes. Los resultados parecen
concluyentes pues, utilizando las
mismas pruebas, las notas se han elevado
significativamente.
Así pues, no creo que pueda hablarse
de degradación de la calidad de la enseñanza
en términos generales. Si hace 100
o 50 años eran muy pocos los que estudiaban
el bachillerato, es probable que hoy
podamos encontrar algunos alumnos que
sepan menos que los de aquella época, sobre
todo si comparamos el rendimiento
con las exigencias de los programas en cada
momento, otro factor importante que
hay que considerar. Estableciendo comparaciones
en términos generales, creo que
hay que admitir que la enseñanza no se
deteriora, sino que mejora.
El fracaso escolar
Otra creencia extremadamente arraigada
pero cuyos fundamentos se muestran igualmente
débiles es que existe un elevado índice
de fracaso escolar. Esta idea es compartida
por una gran parte de la población y parece
también autoevidente, pero cuando se
analiza muestra su carácter confuso. Lo primero
que tenemos que plantearnos es qué
entendemos por fracaso escolar. Actualmente
el fracaso escolar se mide a través del
45

EL PARTO DE LOS MONTES EN LA EDUCACIÓN
número de alumnos que no consiguen superar
una etapa de la educación, o todas
ellas. Pero, naturalmente, el que se considere
que los alumnos tienen las competencias
suficientes para pasar una etapa depende de
los criterios que utilicemos; utilizando un
símil deportivo, de donde coloquemos el
listón. Si exigimos más aumentará el número
de alumnos que fracasa; si exigimos menos,
disminuirá.
El sistema educativo tiene una función
de selección social y los profesores
nos vemos obligados a calificar. Pero sólo
tenemos una conciencia difusa de lo que
debemos exigir a nuestros alumnos, que
está determinada por los objetivos y la
amplitud de los programas, por el nivel
medio de la clase y por otros muchos factores
que son difíciles de establecer con
precisión. Los análisis que realicé hace
años sobre el fracaso escolar en la EGB
(Delval, 1986), creo que muestran claramente
que depende en gran medida de
decisiones más bien de tipo administrativo
que de las características de los alumnos.
Hace años, provincias de características
bastantes semejantes tenían tasas de fracaso
escolar muy distintas, que sólo son atribuibles
a diferencias de criterio entre los
profesores.
Por tanto, para resolver el problema del
fracaso escolar tal y como está planteado lo
que podría hacerse es decidir aprobar a un
número mayor de alumnos, y con eso se
habría resuelto el problema, tal y como lo
están planteando los responsables de la
educación. Por ejemplo, en el curso 1951-
1952 aprobaron el examen de estado
14.871 alumnos, lo que representaba el
44,6% de los que se presentaron. En el curso
1954-1955 aprobaron la prueba de madurez,
que vino a sustituir al anterior examen,
el 64,8% de los presentados (INE,
1959). ¿Quiere eso decir que con aquella
reforma había aumentado notablemente el
nivel de los alumnos? No parece probable:
esa disminución de los que fracasaban en
un 20% se debía simplemente a cambios
en el sistema de evaluación. Es evidente
que hay algunos alumnos que tienen dificultades
para seguir la escolaridad porque
no disponen de las capacidades intelectuales
necesarias, porque presentan algún tipo
de retraso mental, porque tienen problemas
de disciplina o porque no se interesan en
absoluto por estudiar, son “objetores escolares”.
Pero cada uno de esos casos necesita
una consideración individual y constituyen
un porcentaje muy pequeño de los alumnos.
Podrían caber otras consideraciones y
análisis del llamado problema del fracaso
escolar si se fuera capaz de establecer con
precisión lo que los alumnos deben alcanzar
al término de su periodo de escolaridad
obligatoria y si fuera posible poner en
funcionamiento pruebas adecuadas para
medirlo. Pero desgraciadamente esto no
se hace y no resulta fácil de hacer. Para
llevarlo a cabo sería necesario determinar
sin ambigüedades cuáles deberían ser las
competencias que tiene que alcanzar un
alumno a los 16 años al término de la enseñanza
secundaria obligatoria (ESO).
Naturalmente, los objetivos que se quieren
alcanzar dependen de la sociedad y del momento
histórico que estemos considerando.
Esos objetivos no están determinados por
razones educativas, sino por demandas sociales
que están fuera de la escuela. Si uno
de los objetivos es que el muchacho o la
muchacha sea un buen ciudadano, conocedor
de sus derechos y sus obligaciones y
respetuoso con las leyes, o si otro de los objetivos
es que conozca en sus grandes líneas
la historia de la humanidad, con más detalle
la historia de Europa, y aún con más
precisión la historia de su propio país, nos
podemos dar cuenta de la dificultad que
tendería a evaluar si un alumno ha alcanzado
esos objetivos. Evidentemente, objetivos
mucho más fáciles de establecer serían poder
enumerar los países de Europa y sus capitales,
pero eso por sí sólo no parece que
tenga demasiado interés.
La formación actual de los alumnos deja
bastante que desear y es francamente mejorable,
pero eso no se mide ni con las tasas
de fracaso escolar ni con ningún otro de los
procedimientos que se utilizan actualmente,
porque nadie se preocupa por abordar el
problema fundamental, que es el del tipo
de hombre o de mujer que queremos formar
por medio de la educación ni cuál es la
jerarquía de los objetivos educativos.
La medida del conocimiento
Mucha gente cree también que el nivel de
conocimientos alcanzado por los alumnos,
y la utilidad de las enseñanzas escolares,
se puede medir a través de la capacidad
de repetición de datos, fechas, nombres
o aspectos superficiales, como las
faltas de ortografía.
Tomemos el ejemplo de estas últimas,
que tanto preocupan al actual presidente
del Gobierno. Cualquier persona puede
darse cuenta de que se han cometido faltas
de ortografía, pues ni siquiera tiene que saber
escribir bien, sino que basta con disponer
de un diccionario o de un corrector ortográfico
en un ordenador. Pero las faltas de
ortografía pueden ser un indicador de falta
de cultura, poca familiaridad con la lectura
o la escritura, y puede estar unido, aunque
no necesariamente, a la dificultad para expresar
por escrito lo que se piensa. Esto me
parece más grave que poner “vurro”, por
chocante que nos resulte verlo escrito así.
Está muy difundida entre la población
lega la idea de que el conocimiento puede
medirse a través del recuerdo de acontecimientos
episódicos, como son la capacidad
de enunciar nombres como respuesta a una
pregunta. Ese conocimiento “episódico”,
para que sea de utilidad, tiene que estar inserto
dentro de estructuras más amplias
que podemos denominar de tipo “semántico”,
es decir, que se refieren al significado.
De poca utilidad es que un alumno ante la
pregunta “¿Cuál es la capital de Polonia?”
conteste “Varsovia”, si no sabe qué significa
“ser capital de”, carece de ideas sobre cuál
es la organización administrativa de una
nación y sabe muy poco sobre dónde está
Polonia o sobre las características o la historia
de ese país. En todo caso, es un dato
que puede obtenerse fácilmente mirando
en cualquier enciclopedia, y resulta mucho
más importante saber cómo puede obtenerse
que conservar en la memoria un
nombre sin ningún significado. La importancia
que se atribuye a ese tipo de conocimiento
se pone de manifiesto en que se dedican
a ello múltiples concursos en los programas
de televisión, que sólo sirven para
fomentar en la opinión pública la idea de
que una persona culta es la que puede contestar
con el nombre adecuado ante una
pregunta. Si lo que se pretende es determinar
lo que realmente saben los alumnos tenemos
que ir a otro tipo de pruebas, a
pruebas que se dirijan a medir su capacidad
para resolver problemas, uno de los cuales
puede ser encontrar la información que se
precisa. Es cierto que una persona que está
acostumbrada a pensar, una persona culta,
una persona que tiene conocimiento sobre
diferentes campos, podrá responder a muchas
preguntas de tipo memorístico, pero
no porque haya pretendido memorizar esas
respuestas, sino porque forman parte de estructuras
generales de conocimiento en las
que lo importante son precisamente esas estructuras
y no los datos concretos.
Los exámenes
La función de los exámenes es controlar el
conocimiento de los alumnos. Pero ese
control puede tener dos finalidades: ayudar
a que el alumno pueda progresar y tome
conciencia de lo que sabe y lo que no sabe,
o como forma de control social, para escoger
a los mejores, a los que tienen más capacidades
para realizar una determinada tarea.
En el primer caso podemos hablar de
46 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

una evaluación formativa y en el segundo
de un control. Actualmente, una de las
propuestas avanzadas por los responsables
de educación es la necesidad de esa prueba
general de bachillerato. Es difícil pronunciarse
sobre este asunto si no se tiene claro
qué es lo que se pretende con esa prueba final
ni cómo se va a realizar.
Planteada por sí sola, la conveniencia
de realizar un examen de conjunto parece
un asunto bastante irrelevante desde el
punto de vista de la calidad educativa, aunque
pueda no serlo para la vida y el destino
de los estudiantes. Una de las afirmaciones
que le gusta repetir a Aznar es que parece a
todas luces necesario que al menos una vez
al cabo de 10 o 12 años los alumnos sean
evaluados. Probablemente, el presidente del
Gobierno no se acuerda ya de sus años escolares,
pero los alumnos son evaluados casi
continuamente, y no sólo una vez en la vida.
Los profesores tienen la costumbre de
preguntar a los alumnos, de mandarles trabajos
y corregirlos, de poner pruebas perió-
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
dicas en cada asignatura, de evaluar su conducta,
su aprovechamiento, su interés, su
capacidad de respuesta, y otros muchos aspectos.
Por tanto, es inexacto decir que los
alumnos no son evaluados, y resulta mucho
más deseable que haya una evaluación continua
y no una evaluación puntual única.
Pero, además, está claramente documentada
la imprecisión de una evaluación
única. Existe una disciplina que se denomina
la “docimología” que se ocupa precisamente
de evaluar la precisión de las pruebas.
Uno de los propulsores de esta disciplina,
el psicólogo francés Henri Piéron
(1969), proporciona datos chocantes. En
un estudio sobre la prueba de bachillerato
en Francia, un mismo examen evaluado
por cinco correctores podía dar diferencias
de puntuación de hasta 13 puntos sobre 20
en composición francesa y de 9 puntos en
matemáticas, y la desviación más frecuente
en composición era de 6 y 7 puntos. La correlación
entre las notas de una pareja de
correctores en filosofía era de 0,43, lejos
JUAN DELVAL
de un acuerdo perfecto que arrojaría una
correlación de 1. Pero incluso la correlación
entre las puntuaciones de un mismo corrector
cuando vuelve a evaluar una prueba
varios meses después es muy baja. Con esto,
lo único que queremos señalar es que
una evaluación única está sujeta a numerosos
errores. Piéron nos dice que para predecir
la nota de un candidato es mejor conocer
al examinador que al alumno. Un candidato
situado el primero entre 16 por un
tribunal fue colocado el 13 por otro tribunal;
y el primero del tribunal 2, estaba en el
lugar 11 para el tribunal 1. La única manera
de evitar esos errores es la evaluación por
múltiples correctores con criterios previos
claros y específicos, cosa para la cual no se
suele disponer del tiempo suficiente y que
en la práctica es imposible en pruebas multitudinarias,
como puede ser una reválida.
Piéron (1969, pág. 23) señala que para tener
una nota fiable en matemáticas sería
necesario que fuera puntuada por 13 examinadores
competentes, pero en filosofía se
precisarían 127. Tenemos que concluir entonces
que ese tipo de pruebas tiene poca
utilidad desde el punto de vista educativo y
no contribuye para nada a una mejor evaluación
de los alumnos.
Lo que pone de manifiesto querer introducir
ese tipo de pruebas es una desconfianza
en la labor de evaluación que realizan
los profesores. Lo que se está diciendo
es que la evaluación que realizan no vale y
que es necesario realizar otra externa. Pero
ése es un problema que afecta a los profesores
y no a los alumnos. Si desconfiamos de
su capacidad de evaluación, o suponemos
que por razones diversas tratan de favorecer
a sus alumnos, lo que sería necesario es hacer
una evaluación de las evaluaciones de
los profesores por inspectores del Ministerio
de Educación, Cultura y Deporte
(MECD). Y esto puede llevarse a cabo de
una manera aleatoria, eligiendo cada año
algunos centros cuyas evaluaciones serán
analizadas para ver si se realizan de una manera
correcta. Si lo que se pretende es realizar
una labor de selección social, para destinar
a algunos alumnos a mejores carreras y
orientar a otros hacia trabajos manuales repetitivos
que se consideran de calidad inferior,
se debería decir así, sin tratar de engañar
a los ciudadanos, pero al mismo tiempo
dejar claro cuáles son los criterios que se
van a utilizar y los objetivos que se pretenden
alcanzar.
La repetición de curso
Otra idea trivial y carente de fundamento
es la de que el nivel educativo es bajo porque
existe la promoción automática,
47

EL PARTO DE LOS MONTES EN LA EDUCACIÓN
porque los alumnos pasan de curso aunque
su rendimiento no sea el adecuado, y eso
les hace esforzarse poco.
En primer lugar, hay que recordar que
bastantes alumnos repiten (el 35% de los
alumnos de 15 años ha repetido algún curso).
Pero, además, si tratamos de producir
individuos que sean autónomos, lo que tenemos
que favorecer es la motivación intrínseca
de los alumnos, es decir, que se esfuercen
por su propia convicción, porque
lo que realizan les resulte interesante o vislumbren
su utilidad para el futuro. Pasar de
curso o repetir es, por el contrario, una forma
de promover la motivación extrínseca,
basada en el poder y la autoridad, y asociada
con el castigo. Las desventajas de la repetición
de curso han sido señaladas muchas
veces y, sin duda, son mayores cuanto
más jóvenes son los alumnos. Esa práctica
conduce a separar al alumno de sus compañeros,
a segregarle de su grupo y representa
una forma de castigo de gran dureza. El
alumno que repite es valorado negativamente
por sus nuevos compañeros y probablemente
el profesor también lo mira con
desconfianza.
Si lo que se busca es una educación
democrática hay que proporcionar a todos
los alumnos las mismas oportunidades.
El alumno que no consigue alcanzar
los niveles establecidos para un curso está
poniendo de manifiesto algún tipo de
problema que es necesario detectar con
precisión porque puede deberse a muy diversas
causas, que requerirán tratamientos
muy diferentes. El origen puede estar en
simples problemas de tipo físico que no
se han detectado, como que el niño ve u
oye mal o que tiene alguna otra pequeña
deficiencia, que puede ser debida a múltiples
causas, lo que puede conducir a que el
niño tenga poca capacidad de atención, sea
hiperactivo o no se interese por las actividades
escolares. O las dificultades pueden
ser de carácter social al no vivir en unas
condiciones adecuadas o encontrarse en un
medio que no estimula para nada su trabajo
escolar. Hay que tener en cuenta que los
niños de clase baja parten en la carrera educativa
en condiciones mucho peores que los
hijos de profesionales, que de algún modo
se han familiarizado con el conocimiento
desde que nacen. Esos son los problemas
que hay que detectar para ayudar al niño o
la niña que no consigue seguir el ritmo de
escolaridad normal. Pero tal y como se están
planteando las cosas, parece que los chicos
no avanzan porque no tienen ganas de
estudiar y no se les obliga suficientemente.
Naturalmente, prestar atención a esas dificultades
es algo que hay realizar de una ma-
nera individualizada y requiere un personal
competente para ello. En esa tarea pueden
colaborar los profesores, pero no pueden
ser completamente responsables de ella, sino
que se requiere otro personal de apoyo.
La escuela diferenciada. Los itinerarios
Uno de los grandes triunfos democráticos
que ha conseguido la educación es haber
hecho que todos los niños y jóvenes tengan
acceso a ella en condiciones relativamente
similares. El sistema educativo anterior
a la Ley General de Educación de
1970 era claramente discriminador porque
separaba a los niños a los 10 años
mediante el examen de ingreso, dirigiendo
a unos hacia la continuación de los estudios
y manteniendo otros durante cuatro
años más en la escuela en un callejón
sin salida. La Ley de 1970 estableció un
sistema unificado para todos hasta los 14
años.
Creo que uno de los rasgos de los niños
y jóvenes de hoy es que se encuentran
enormemente desorientados ante sus
perspectivas futuras. Se les mantiene en
un estado infantil durante muchos más
años que antes y por ello los adolescentes
tienen cada vez menos claro, no lo que
querrían ser, sino lo que podrán ser. Sin
embargo, las decisiones legislativas anticipadas
por la ministra de Educación proponen
que hacia los 14 años los alumnos
tengan que elegir un camino o sean
orientados hacia él en función de su rendimiento,
cosa que actualmente tienen
que hacer hacia los 16. Parece que es a todas
luces prematuro, y se verán obligados
a hacerlo sin ningún fundamento. Habría
que evitar por todos los medios que esa
decisión sea irreversible.
En todo caso, tampoco parece que sea
una medida que pueda contribuir a mejorar
la educación, sino simplemente a establecer
una discriminación más temprana.
Algunos alumnos serán encaminados hacia
una vía que les permita seguir estudiando,
mientras que otros entrarán en un callejón
que no tiene otra salida que una temprana
inserción laboral, que previsiblemente tampoco
se producirá, puesto que no hay trabajo
para los jóvenes. Por tanto, en una sociedad
que ha conseguido un nivel económico
relativamente elevado, y en la que se
considera que el estudio aumenta las posibilidades
laborales, el bienestar, y que es un
bien en sí mismo, se va a reducir la posibilidad
de seguir estudiando para muchos jóvenes,
que probablemente serán los socialmente
más desfavorecidos. Sabemos perfectamente
que el origen social tiene una
influencia decisiva sobre el rendimiento es-
colar, influencia que los Gobiernos que se
preocupan por el futuro de sus ciudadanos
procuran minimizar por medio de medidas
de discriminación positiva. Las actuales
propuestas del Gobierno van justamente en
la dirección contraria.
Las disputas sobre el contenido
de los programas
Se ha comprobado en numerosas ocasiones
que cuando un Gobierno quiere hacer
reformas educativas, pero en realidad no
tiene nada que proponer, comienza por
modificar los programas, variar el nombre
de las asignaturas o modificar el número
de horas semanales que se les dedican. En
esto consistió principalmente el debate
sobre las humanidades con el que nos distrajo
durante algún tiempo la ministra
Esperanza Aguirre.
El problema de los contenidos de los
programas tiene una importancia secundaria,
ya que lo verdaderamente relevante es
cómo se enseña y cómo se aprende, y eso
depende sólo en una medida mínima de los
contenidos. La cantidad de conocimientos
existentes en la actualidad y que serían susceptibles
de ser transmitidos en la escuela es
abrumadora, por lo que resulta absolutamente
indispensable seleccionar algunos.
Me he ocupado extensamente de este asunto
en diversos escritos (Delval, 1983, 1990,
2000) y lo único que quiero recordar aquí
es que lo importante es el modo en que se
trabajen esos contenidos. Lo que habría
que procurar es que los alumnos aprendieran
a interpretar el mundo y a explicarlo,
construyendo su propio conocimiento.
Cuando un alumno es capaz de pensar por
sí mismo, de buscar información, de valorar
y criticar las ideas que se le presentan,
podemos decir que está aprendiendo a pensar
y no simplemente acumulando información.
Y eso lo puede hacer sobre contenidos
muy diversos. Pero para adquirir esas
capacidades se requiere una escuela que esté
organizada para promover el pensamiento
creativo y profesores capaces de hacerlo.
La reforma que realizó el PSOE trataba
de establecer una serie de capacidades que
constituían el contenido de los objetivos
educativos. Intentaban especificar al máximo
cuáles deberían ser los objetivos alcanzados
al término de cada etapa educativa.
Objetivos tan hermosos como pueda ser el
siguiente correspondiente a las ciencias sociales:
Identificar los procesos y mecanismos básicos
que rigen el funcionamiento de los hechos sociales,
utilizar este conocimiento para comprender las sociedades
contemporáneas, analizar los problemas más
acuciantes de las mismas y formarse un juicio perso-
48 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

nal crítico y razonado.
Alcanzar objetivos o competencias del
tipo de la que acabamos de citar puede resultar
muy deseable, pero es difícil de conseguir.
Ya les gustaría a los más afamados
sociólogos explicar el funcionamiento de
los hechos sociales y comprender las sociedades
contemporáneas. Pero los profesores
lo que tienen que saber es cómo puede hacerse
eso, cómo puede alcanzarse ese objetivo,
y con qué nivel de precisión hay que
hacerlo. Para ello necesitan modelos de trabajo,
unidades didácticas que les muestren
con ejemplos cómo se puede trabajar en esa
línea. Los responsables de la reforma de la
Ley Orgánica de Ordenación General del
Sistema Educativo (LOGSE) creyeron que
bastaba escribir esos objetivos para que los
profesores pusieran los medios para alcanzarlos,
cuando ésa es la tarea más difícil. Se
esforzaron en establecer tipologías, categorías
y diferencias en el vacío; y los contenidos
se organizaban en conceptos, procedimientos
y actitudes, estableciendo distinciones
forzadas y en muchos casos carentes
de significación. Pero el problema está en
los medios que se utilizan para alcanzar
esos objetivos.
Esto no parece que vaya a resolverlo la
reforma del PP. El Real Decreto de 29 de
diciembre de 2000, referente a las enseñanzas
mínimas correspondientes a la enseñanza
secundaria obligatoria (ESO) resulta
prácticamente idéntico en los objetivos y
en la manera de establecerlos al de 1991, en
el que está directamente inspirado. Porque
lo que nos tenemos que plantear es: ¿quién
va a ser el responsable de que se alcancen
esos objetivos? Sin duda esa responsabilidad
recae en buena medida en los profesores,
que tienen que contar con una organización
adecuada en los centros y con los recursos
necesarios. Pero, ¿están preparados
los profesores para poner los medios para
que sus alumnos alcancen esos objetivos?,
¿cuentan con las condiciones para hacerlo?
Es un asunto al que se ha prestado una
atención insuficiente cuando resulta el problema
fundamental.
Para tratar de resolver los problemas
educativos, los responsables de la educación
parecen creer que basta con promulgar
nuevas leyes. Pero, al menos en el ámbito
de la educación, las leyes son de poca utilidad,
pues, en el mejor de los casos, sólo
constituyen un marco en el que puedan
realizarse otras reformas que son las importantes,
pero menos vistosas. Y también se
plantea de forma inadecuada el asunto de
la financiación. La educación no es deficiente
sólo porque exista falta de financiación.
Introducir cambios profundos en la
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
educación requiere disponer de los medios
económicos adecuados, ya que sin ellos no
podrán alcanzarse, pero hay que partir de
un modelo claro de lo que se pretende conseguir.
Por ejemplo, tener los centros educativos
abiertos durante todo el día, que sería
una de las medidas que deberían tomarse
para facilitar una formación
complementaria y actividades de ocio, requiere
una financiación suplementaria,
pues precisa de personal y de material para
realizar esa apertura. Igualmente, disponer
de profesores con la formación adecuada,
actualizarles periódicamente y proporcionarles
materiales que les sirvan de modelo
en su trabajo también requiere una inversión
económica considerable, pero todo
ello debe estar subordinado a tener objetivos
claros.
El papel de los profesores
De acuerdo con todo lo anterior, lo que resulta
absolutamente esencial es capacitar los
profesores para que puedan organizar la dinámica
de la clase de tal manera que los
alumnos alcancen los objetivos pretendidos.
Para ello necesitan materiales que les
muestren cómo realizar el trabajo, y que no
pueden limitarse al libro de texto.
Para alcanzar el nuevo tipo de enseñanza
que se pretende, la actitud de los profesores
debe cambiar. Los profesores tenemos
que olvidar la idea de que somos capaces
de enseñar y aceptar que los alumnos tienen
que construir sus propios conocimientos
y que la función del profesor es fundamentalmente
poner los medios para que el
alumno realice esa construcción. Para esto
es necesario ser mucho más sensible a los
conocimientos que los alumnos traen. Porque
también sabemos cada vez con más claridad
que los alumnos no llegan en blanco
a los diferentes niveles escolares, sino que
vienen con ideas propias que son producto
de ese trabajo constructivo que han realizado
pero que frecuentemente sólo está formado
por explicaciones incompletas, cuando
no incorrectas. No me extenderé sobre
este asunto, del que ya me he ocupado en
numerosas ocasiones, pues mi tema de estudio
principal es el de las representaciones
que los alumnos forman acerca del mundo
social. Si no se parte de esas representaciones,
de esas ideas previas, el profesor lo único
que conseguirá es que los alumnos
aprendan a repetir algunas frases o que adquieran
un conocimiento memorístico que
se olvidará con facilidad.
Actualmente, buena parte de los profesores
están completamente desencantados
con las reformas educativas y con las dificultades
que encuentran en su trabajo dia-
JUAN DELVAL
rio en relación con la falta de interés de los
alumnos, con los problemas de disciplina,
con la organización de la clase. El prestigio
de los profesores se ha visto muy mermado
en los últimos años porque han dejado de
ser modelos o referentes para los alumnos,
que tienden a encontrar esos modelos en
los medios de comunicación.
Los cambios en la situación
de los jóvenes
En estas sociedades, que tanto han cambiado,
la situación de los niños y jóvenes también
se ha modificado profundamente, incluyendo
sus relaciones con los adultos.
Por una parte, los niños y niñas tienen
mucha menor relación con adultos, incluso
de su propia familia, al estar en desaparición
la familia extensa. Incluso las relaciones
con niños de otras edades se han
limitado, ya que los sistemas escolares
han introducido un sistema estricto de
compartimentación por edad y se ha reducido
el número de hermanos. Pero al
mismo tiempo los niños tienen mucha
más información que antes, adquirida sobre
todo a través de los medios de comunicación,
en algunos aspectos mayor que
la de los adultos, en particular respecto a
las nuevas tecnologías, que consiguen dominar
mucho más fácilmente. Esto conlleva
una pérdida de prestigio de los adultos
y una pérdida de autoridad, por lo
que podemos decir que se ha producido
una enorme subversión en las relaciones
niño-adulto.
En contradicción con todo lo anterior,
el periodo formativo se ha alargado,
pues es necesario aprender muchas más
cosas, y las posibilidades de encontrar trabajo
son mucho más remotas sin una formación
muy larga, lo cual mantiene a los
jóvenes en situación de dependencia durante
muchos años, al mismo tiempo que
se sienten mucho más competentes y tienen
cierta capacidad económica a través
del dinero que reciben de sus padres que
los convierte en buenos consumidores.
Esta situación tan contradictoria hace
que el tránsito de la adolescencia a la
edad adulta sea muy traumático para
muchos jóvenes, lo que da lugar a manifestaciones
preocupantes de tipos muy
variados, que van desde el aumento de la
violencia juvenil, el consumo de drogas
destructivo, la anorexia o el crecimiento
de los suicidios adolescentes. Los padres
se sienten muy impotentes ante situaciones
que son completamente nuevas para
ellos, pues tienen poco que ver con lo
que vivieron en su propia adolescencia y,
además, tienen mucha menos autoridad
49

EL PARTO DE LOS MONTES EN LA EDUCACIÓN
ante sus propios ojos, y ante los de sus
hijos, que la que tenían sus padres. Por
ello tienden abandonar parte de sus responsabilidades
delegándolas en la escuela
(como ha mostrado de forma convincente
Savater, 1997), que, sin embargo, con
su organización actual, no está en condiciones
de asumirlas. Todo ello hace que
los jóvenes se sientan extraordinariamente
perdidos para incorporarse al mundo
adulto, ya que los medios de comunicación
y el consumo parecen desplegar ante
ellos posibilidades inmensas, mientras
que en la práctica les cuesta encontrar su
camino y hallar formas de insertarse en el
mundo del trabajo.
Se arma un gran revuelo con el llamado
problema del botellón, pero no se intenta
explicar por qué niños y jóvenes se
ven abocados a la bebida sin ningún autocontrol.
¿No les estamos impulsando de
alguna manera a que busquen en esa conducta
escapista la única salida que se les
presenta para su diversión? ¿Les ofrecemos
alternativas? Mientras se siguen presentando
anuncios de bebidas alcohólicas
por todas partes, los valores sociales principales
son divertirse, tener éxito ante los
demás, triunfar, ser conocido, y no aparece
ningún medio que conduzca a esos objetivos,
que para la mayoría son irreales y
completamente inalcanzables. Entonces
una de las pocas salidas es evadirse del
mundo, no enfrentarse con la realidad, y
eso parece que se puede conseguir con el
alcohol y las drogas. Mientras se está en
el estado alterado proporcionado por esas
sustancias parece que el mundo es menos
tenebroso de como se presenta cuando se
está sobrio.
A lo anterior se une la inmensa influencia
que han adquirido los medios de
comunicación, uno de los vehículos principales
de penetración del poder de las
grandes empresas, asunto al que es necesario
dedicar un nuevo apartado.
La escuela y los medios
de comunicación
Creo que todo el mundo es consciente de
la influencia que están teniendo los medios
de comunicación, y en especial la televisión,
para modelar nuestra vida. Determina
nuestros gustos, nuestros hábitos de consumo,
los temas de conversación, nuestros
horarios, las opiniones políticas; en definitiva,
lo que es importante y lo que no lo es.
Esa influencia se ejerce igualmente sobre
los escolares, que pasan tres o cuatro horas
al día mirándola, por lo que da contenido a
sus juegos, determina sus gustos, sus actitudes,
sus valores, y les transmite una enorme
cantidad de información. La escuela tiene
que tomar conciencia de que se enfrenta
con un duro competidor en los medios de
comunicación y no puede seguir ignorándolos
como hasta ahora. Éste es uno de los
problemas esenciales en la actualidad, cuyas
consecuencias no se alcanzan a ver todavía
perfectamente. Tanto si la función principal
que se atribuye a la escuela es la de
transmisión de conocimientos como la
de formar valores, la televisión realiza también
estas dos funciones, aunque posiblemente
no de la misma forma. Pero tiene al
menos dos características esenciales en contraste
con la escuela.
Por una parte proporciona información
de una manera mucho “más atractiva” que
la escuela. Probablemente, lo que transmite
es una ilusión de conocimiento que tiene
más que ver con la narración que con el conocimiento
abstracto. Es un conocimiento
esencialmente figurativo, que sólo puede
convertirse en operativo si el sujeto dispone
previamente de las capacidades para ello;
pero esas capacidades no puede adquirirlas
a través de la televisión, sino que precisa
hacerlo a través de la acción, y un lugar para
ello sería la escuela.
En segundo lugar, los medios de comunicación,
y en particular la televisión, gozan
de un enorme “prestigio” del que carece totalmente
la escuela. Actualmente, todo lo
importante pasa por la televisión, hasta el
punto de que ésta empieza a crear la realidad
y lo que está fuera de ella no existe. Los
modelos, los valores, son impuestos por la
televisión. En consecuencia, se produce una
pérdida de prestigio de la función del profesor.
Los maestros, que en la sociedad rural
eran individuos prestigiosos que encarnaban
el saber y lo transmitían, en este momento
son figuras con poco prestigio social
y que nadie considera como fuentes de saber.
Por ello no es extraño que los alumnos
tampoco les respeten mucho, excepto los
más pequeños, que todavía entienden mal
cómo funciona el mundo.
El poder de los medios de comunicación
es un fenómeno de consecuencias incalculables.
Durante mucho tiempo la
educación ha estado en manos de todos
los adultos de la comunidad que socializaban
a los jóvenes. Con la extensión y el
auge de las escuelas, éstas pasaron a tener
el monopolio de la educación. Pero lo
que acontece con los nuevos medios de
3 En un libro interesante y esclarecedor sobre el
tipo de educación que promocionan las grandes empresas,
un libro de lectura aconsejable para todos los
que se interesan por la educación. Ver también, Buckingham,
2000.
comunicación es que el peso de la educación
está empezando a recaer en ellos, que
están al servicio y financiados por las
grandes empresas. Como adecuadamente
señalan Steinberg y Kincheloe (1997,
pág. 24) 3 , refiriéndose a Estados Unidos:
“Los profesores más importantes de la sociedad
no ejercen su oficio en las escuelas, lo mismo
que la política ‘oficial’ sobre los niños de la nación
no la diseñan los funcionarios electos en Washington,
DC. Los pedagogos y artífices de política más
influyentes son los productores de cultura infantil
de las empresas comerciales norteamericanas”.
Desgraciadamente esto es tan cierto
respecto a Estados Unidos como para el
resto de los países de Occidente, que somos
cada vez más una colonia de aquellos.
El “currículo oculto” de la televisión
es todavía mucho más oculto que el de la
escuela, pues como señalan los ya citados
Steinberg y Kincheloe:
“En la televisión o las películas infantiles no se
transparenta nada, pero están enviando mensajes a
nuestros hijos con la intención de provocar creencias
y acciones particulares en mayor provecho de
quienes las producen”.
Toda esta cultura popular, financiada
y al servicio de las grandes empresas multinacionales,
trata de promover una “teología
del consumo” que promete la felicidad
a través del acto ritual de consumir,
en definitiva para mayor gloria de esas
empresas. Las formas de penetración de
su ideología son extremadamente sutiles,
por lo que resulta mucho más difícil resistirse
a ella.
Además, la flexibilidad de la televisión
para adaptarse a los cambios gobernados
por la audiencia frente a la rigidez
de la escuela, institución enormemente
burocratizada, que no tiene que justificar
sus resultados, o cuyos resultados sólo se
perciben al cabo de muchos años, la convierte
en un instrumento muy poderoso
para el moldeamiento cultural.
Una escuela para la democracia
Creo que el objetivo fundamental que debe
guiar las reformas educativas es establecer
una escuela para la democracia, es
decir, una escuela que exista en una sociedad
democrática y que contribuya a mejorarla
y perfeccionarla. Para ello tiene
que prestar especial atención a fomentar
la “autonomía” de los alumnos, lo cual
tiene que ir unido a tratar de eliminar todas
las formas de intolerancia y de exclusión
de los otros, es decir, que debe combatir
el racismo, el odio hacia los inmigrantes,
el nacionalismo estrecho, la
exclusión religiosa, las actitudes machistas
o de exclusión basadas en el sexo.
50 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

La escuela para la democracia (diferente
pero relacionada con una escuela
democrática; ver Apple y Beane, 1997)
tiene que ser una escuela que esté alejada
de cualquier forma de adoctrinamiento.
Hay que fomentar en los alumnos su capacidad
de participación en la vida social
en un sistema democrático, es decir, en
un sistema en el que existe igualdad de
derechos y de deberes para todos con independencia
de su posición social o de
sus creencias. Creo que lo único que debe
ser inviolable son los principios democráticos,
tal y como están expresados en la
Constitución o norma fundamental. La
formación que se da en las escuelas debe
permitir que los alumnos se formen sus
propias opiniones para que puedan elegir
las creencias que les parezcan mejores,
más justas, más racionales, más acordes
con el funcionamiento social. Por tanto,
igual que no se debe inculcar una ideología
política, tampoco es la escuela el lugar
para inculcar una ideología religiosa y cada
uno debe adoptar las creencias religiosas
que le resulten más coherentes y respondan
mejor a sus necesidades (Savater,
1997). La formación religiosa, si los
alumnos o sus padres la desean, tiene que
realizarse fuera de las escuelas, y en éstas
debe prohibirse toda manifestación externa
de creencias religiosas. Una sociedad
democrática tiene que ser necesariamente
respetuosa con todo tipo de creencias,
siempre que no afecten a los fundamentos
mismos de la vida social; pero ese ámbito
de las creencias personales e íntimas debe
quedar fuera de lo que se enseña en las escuelas,
pues si no es muy fácil caer en el
peligro del adoctrinamiento.
La formación que hay que proporcionar
en las escuelas tiene que constituir un
entrenamiento sistemático en el pensamiento
crítico, en pensar por uno mismo
tratando de distanciarse de las ideas recibidas
y sometiendo a crítica las propias
ideas. Hacer eso requiere un aprendizaje y
es fundamental que nos guíen para aprender
a hacerlo. Creo que hay que aprender
cómo lo han hecho las personas que han
realizado aportaciones sustanciales a la
cultura humana, siguiendo su ejemplo,
analizando los problemas, aprendiendo a
ver las cosas desde diferentes perspectivas,
valorando las opiniones ajenas, pero siendo
capaces también de ver en ellas sus insuficiencias,
generando explicaciones que
tenemos que contrastar con lo que sucede
en la realidad y con las opiniones de
otros. Esto hay que realizarlo con personas
que sean capaces de promover las situaciones
en que se puedan poner mani-
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
fiesto esas capacidades, que las exijan, que
creen los ambientes de aprendizaje adecuados.
Y ésa es la tarea que tiene que realizar
el profesor, no tanto la de enseñar
como la de poner las condiciones para
que sus alumnos aprendan.
Entrenarse en el pensamiento exige
una disciplina, dentro de la que se incluye
aprender métodos de trabajo, a exponer
las propias ideas para que sean comprensibles
por otros, a entender lo que otros
dicen y analizar el sentido de los textos, a
formular hipótesis que sirvan para explicación
de un fenómeno y a contrastar
nuestras explicaciones con lo que realmente
sucede, a ser capaz de valorar dos
explicaciones distintas buscando las ventajas
y los inconvenientes de cada una.
Todo esto es un trabajo sistemático que
resulta difícil realizar fuera de la escuela y
que en todo caso debería constituir la
función fundamental de ésta. Por eso
la escuela debe ser un laboratorio desde el
que se aprenda a analizar el mundo, y esa
capacidad es la que deberían alcanzar los
alumnos en el mayor grado posible al término
de sus estudios. Lo que se debería
tratar de conseguir es que los alumnos, al
término de la escolaridad obligatoria,
sean personas adultas, maduras, capaces
de discernir lo que más les conviene y lo
que no les conviene, que sean capaces de
planificar y organizar la vida por ellos
mismos, que sean capaces de juzgar críticamente
la organización social, que desde
el punto de vista moral sean capaces de
comportarse como agentes autónomos, y
de respetar la libertad, la integridad, los
derechos de los demás.
La política del florero
A través de las declaraciones y propósitos
manifestados hasta ahora en relación con
la política educativa nos podemos dar
cuenta de que el Gobierno carece totalmente
de un diagnóstico de la situación y
no ha elaborado ningún documento para
analizarla. Nada sabemos sobre la adecuación
de las actuales enseñanzas escolares
al mundo en el que viven los jóvenes, la
relación entre la escuela y el mundo del
trabajo, la influencia que tienen los medios
de comunicación en la formación de
los jóvenes o sobre cómo se imparte la enseñanza.
Las únicas intenciones que se dejan
entrever en las propuestas es que se
quiere hacer un sistema más selectivo, y
probablemente más excluyente, y que se
tiende a favorecer la enseñanza privada.
La calidad no aflora por ningún lado y lo
único que han sido capaces de anunciar
son medidas irrelevantes, que podemos
JUAN DELVAL
comparar con intentar arreglar una casa
agrietada colocando algunos adornos. n
BIBLIOGRAFÍA
APPLE, Michael W., y BEANE, James A. (Comps.):
Escuelas democráticas, 1997. Trad. cast. de T. del
Amo, Morata, Madrid, 1997.
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monte. Seuil, París, 1989. Trad. cast. de G. Solana:
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(MECD): Las cifras de la educación en España. Estadísticas
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PIÉRON, Henri: Examens et docimologie. Presses Universitaires
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SAVATER, Fernando (1997): El valor de educar. Ariel,
Barcelona.
Juan Delval es catedrático de Psicología Evolutiva
51

Un hadiz atribuido a Aixa,
la joven preferida entre las
muchas mujeres de Mahoma,
nos informa sobre la explosiva
situación del emergente estado
islámico a la muerte del Enviado.
“Cuando murió el Profeta, los beduinos
apostataron. Los judíos y los cristianos
levantaron cabeza. La incredulidad
que se había ocultado, se manifestó.
Los musulmanes fueron como un rebaño
de corderos, sobresaltados por la lluvia de
una noche de invierno. Su Profeta ya no
estaba allí. Por fin Alá los reunió alrededor
de Abú Bakr” (cit. en Gaudefroy-
Demombynes, 1969, 206).
1. Mahoma ha muerto sin
nombrar sucesor. Una reunión de
urgencia de los Compañeros del
Profeta resuelve la peligrosa crisis
de sucesión nombrando “califa”
(vicario del Enviado de Alá) a
Abú Bakr, padre de Aixa, a la sazón
un venerable anciano. A los
dos años muere envenenado tras
haber sometido con mano de hierro
a los rebeldes beduinos y designado
a Omar como sucesor.
“Un hombre fue a escuchar a Omar
y se dirigió a él como Califa de Alá (vicario
de Dios). Omar le maldijo y dijo:
‘Ése fue David’. Entonces el hombre le
llamó ‘Califa (vicario) del Profeta de
Dios’ y Omar dijo: ‘Pero ése fue Abú
Bakr, que ahora ha muerto’. Así el hombre
se dirigió a él como ‘Califa del Califa
(vicario del vicario) del Profeta de
Dios’, y Omar dijo: ‘Esto es correcto,
pero el título acabará haciéndose demasiado
largo’, y el hombre le preguntó:
‘Entonces, ¿cómo te llamaremos?’, y
Omar le respondió: ‘Sois creyentes y yo
soy vuestro príncipe, por tanto, llamadme
Príncipe de los Creyentes (Emir al-
Muminim)’ (vid. Lewis, 1990, 79).
El califato es la primera y más
importante institución de soberanía
en la historia islámica, re-
solviendo en la Umma el vacío
de poder producido por la muerte
del Profeta. El hadiz mentado
hace referencia a las discusiones
entre los Compañeros sobre el alcance
de tal término como título
de soberanía. Expresamente mentado
en una aleya del Corán:
“¡David! No te hemos colocado
como califa en la tierra. ¡Juzga entre
los hombres según la verdad!”
(38, 25). “El califa es, en realidad,
el lugarteniente del Legislador
inspirado ((Mahoma)), encargado
de mantener la religión y
de servirse de ella para gobernar el
mundo” (Ibn Jaldún, 1977, 379).
Omar, el primer gran estratega
militar de la expansión islámica,
arrasó el Imperio Persa de los sasánidas
y derrotó al Imperio Bizantino:
Persia, Siria, Palestina y
Egipto se incorporaron al naciente
imperio islámico. Malherido
por un cristiano persa (armado
con un alfanje envenenado),
Omar, antes de morir, nombró
una junta con los seis Compañeros
más distinguidos para que eligiesen
entre ellos su sucesor
(644). Resultó Utman, era el de
más años y, como los dos califas
precedentes, yerno del Profeta.
Doblemente yerno, pues fue el
único musulmán que casó, sucesivamente,
con dos hijas de Mahoma
(con la segunda, tras enviudar
de la primera): de ahí su
apodo como “el dueño de las dos
luces” (Vernet, 1990, 151-152).
Utman prosiguió la expansión
islámica y fijó canónicamente las
suras del Corán. Durante su califato,
cundió el descontento entre
los musulmanes más rigurosos
y los Compañeros menos favorecidos,
denunciando el nepotismo
y la corrupción de los gobernantes.
En 656, mientras leía en su
residencia de Medina una copia
SEMBLANZA
LA SUCESIÓN DE MAHOMA
Genealogía del Islam
CARLOS MOYA
del libro sagrado, murió a manos
de los jarichíes, un movimento
sectario que pretendía volver a la
pureza religiosa de los orígenes.
Un hijo de Abú Bakr, de nombre
Muhammad (como su yerno el
Profeta), fue el primero en allanar
la morada califal y herir al anciano.
Inmediatamente, en la mezquita
de Medina, fue proclamado
Alí: era primo hermano del Profeta,
uno de sus primerísimos
conversos (junto con Kadiya,
Abú Bakr y el esclavo Zaid) y estaba
casado con su hija predilecta,
Fátima, madre de sus dos únicos
descendientes masculinos.
El partido que representaba
Alí, autodenominado “pueblo de
divina designación y ordenación”
(al-Sharastani), los xiíes, mantenía
que el nuevo Califa había sido
señalado desde un principio, por
Alá y su Profeta, como su legítimo
sucesor; que sus tres antecesores
en el califato, mediante engaños,
le habían privado hasta entonces
de sus legítimos derechos: había
llegado la hora de restablecer el
Islam en toda su pureza. La noble
apostura de Alí, su probado valor
y santidad, enardecía a sus seguidores
xiíes (chiítas).
“Cuando ocurrió el asesinato de Utman,
los muslimes se hallaban dispersos
en las comarcas del imperio (para ocuparlas
y guardarlas), de suerte que sólo un
pequeño número asistió a la exaltación
de Alí al califato. Entre éstos, unos le
prestaron el juramento de fidelidad
(baiáa); pero los otros tomaron el partido
de esperar hasta que se reunieran todos
los musulmanes y escogieran un imam
por unanimidad… Al mismo tiempo,
los que se encontraban en las comarcas
optaron por no reconocer la autoridad de
Alí hasta después de vengar la muerte
de Utman” (Ibn Jaldún, 1977, 413).
Una confusa situación que
acabaría desembocando en guerra
civil. Mientras que los dos pri-
meros califas pertenecían a los
“emigrados” a Medina, Utman
representaba a la nobleza coraixí
de La Meca, que sólo al final, derrotada
por el Profeta, había aceptado
el Islam. Los asesinos de Utman
procedían de la secta jarichí:
surgida en los últimos años de
Omar, con el propósito de establecer
tribunales religiosos para
juzgar quiénes eran auténticos
creyentes y quiénes no de entre
las tribus recién convertidas, había
apoyado la exaltación al califato
de Alí frente a la corrupción
coraixí disparada en tiempos de
su antecesor. El poderoso gobernador
militar de Siria, Muawiya,
pariente del califa asesinado, se
erigió en su vengador, y se enfrentó
a Alí (a quien previamente
no había prestado juramento).
Los padres de Muawiya se
habían contado entre los peores
enemigos del Profeta: Abú Sufian
fue un poderoso mercader mequí,
dirigente del clan omeya
dentro de la tribu coraixí; Hind,
la madre, ha pasado a todas las
crónicas por su terrible ferocidad:
habiendo muerto a Hamza, tío
del Profeta, le abrió el pecho para
comerse su hígado, en venganza
por la muerte de su padre y
hermanos en un choque armado
con los musulmanes. Muawiya
no sólo contaba con el apoyo de
los potentes coraixíes, enaltecidos
por Utman, sino con la infatigable
inquina de Aixa contra Alí.
La joven viuda del Profeta, que ya
ostentaba el título de “madre de
todos los creyentes”, a la vez que
soliviantaba el ánimo de los
Compañeros más reticentes contra
el actual califa, legitimaba la
“pureza religiosa” del partido de
Muawiya.
El odio de Aixa contra el primo
y yerno de Mahoma venía
52 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Mahoma
de lejos. Hacia el año 6 de la hégira
(628), Alí (posiblemente influido
por su mujer Fátima) había
encontrado sospechosa de
adulterio a la jovencísima esposa
del Profeta, y el caso sólo se resolvió
con la ayuda de Alá, revelando
a su elegido las oportunas
aleyas. La presencia de Aixa sobre
un palanquín a lomos de un
camello en la primera confrontración
militar entre Alí y Muawiya
se recuerda como “la batalla
del camello” (657). Venció
Alí en este primer encuentro,
evitando toda agresión a la “madre
de los creyentes”, a la que
desterró a Medina, al ascético recato
en que vivían las otras viudas
del Enviado. Pero la guerra
civil prosiguió. A los pocos meses,
a medio camino entre Siria e
Irak, sobre el río Éufrates, en el
lugar de Saffin, tuvo lugar el encuentro
decisivo: la escrupulosa
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
indecisión de Alí frente a sus
enemigos resultaría fatal.
“El indomable llevaba ganada la batalla
cuando sus adversarios, los hombres
de Muawiya, acudieron a la famosa
trampa de los coranes: desgarrando las
páginas del libro santo, las ensartaron en
sus lanzas y pidieron detener los combates
para que se impusiera el juicio de
Dios. Y Alí cometió el segundo de sus
grandes errores. Aceptó parar la batalla.
Los dos bandos escogieron a sus representantes,
los cuales, después de discutirlo,
deciden alejar a los dos hombres que
llevaron a los musulmanes a matarse entre
sí y escoger a un tercero capaz de reunificarlos.
El representante de Alí toma la
palabra en primera instancia y, quitándose
el anillo que llevaba, proclama: ‘Como
me quito este anillo te quito, Alí, de
la dirección de los musulmanes’. Luego
deja lugar al representante de Muawiya,
quien, hablando fuerte y claro, dijo: ‘Y
yo, como me pongo este anillo, te confirmo,
Muawiya, a la cabeza de los musulmanes”
(Antaki, 1990, 100).
La piadosa ingenuidad política
de Alí, evitando derramar la san-
gre de sus encoranados rivales,
había concluido en una perversa
celada. A muerte contra el falaz
Muawiya, los jarichíes, “aquellos
que salieron”, encontrando idiota
a su jefe, le abandonaron allí mismo.
Rodeado de sus fieles xiíes,
Alí trasladó su capital a Kufa, en
el Irak, donde se fortificó militarmente,
mientras su opositor
hacía lo mismo en Damasco, tras
haberse proclamado califa de Jerusalén.
En lugar de organizar inmediatamente
un nuevo ejército
contra Muawiya, Alí se dedicó a
perseguir a los jarichíes, intentando
arrasarlos. En venganza,
unos cuantos de éstos se juramentaron
para matarle, así como
a Muawiya. Los vengadores no
pudieron atravesar la organizada
protección policial del omeya;
frente a Alí lo tuvieron más fácil.
Un jarichí le abrió la cabeza con
un alfanje envenenado, y Mua-
wiya se convirtió en el quinto califa,
iniciando la dinastía imperial
de los omeyas.
El poder tribal de los grandes
mercaderes coraixíes, asentados
en La Meca, había desplazado el
originario poder de los Compañeros
centrado en Medina. Controlando
la prosperidad de Siria,
la más rica de las nuevas provincias
islámicas, así como las rutas
comerciales hacia el Creciente
Fértil y el Mediterráneo, Damasco
sería la capital omeya. Frente al
piadoso entusiasmo religioso de
los primeros califas, se imponían
ahora cálculos económico-políticos
mucho más fríos y despóticos
al servicio de la grandeza imperial
del soberano y la ortodoxa pacificación
sumnita del Islam. Y así,
“el califato se transformó en monarquía”
(Ibn Jaldún).
2. Desde su decisiva investigación
y reflexión teórica sobre los
avatares de la función de soberanía
en el Islam, Ibn Jaldún nos
transmite su reinterpretación de
toda esta movida secuencia histórica.
“El Profeta, estando en su lecho de
muerte, y queriendo confiar a Abú Bakr
las funciones más importantes de la religión,
le ordenó presidir la oración pública
en calidad de Vicario suyo (califa).
Toda la comunidad aceptó complacida la
nominación de Abú Bakr en el Califato,
cargo que consiste en dirigir la comunidad
en la observancia de la ley. En aquella
época nadie pensaba ni en el nombre
de rey; se creía que la monarquía era un
foco de vanidad, una institución peculiar
de los infieles y de los enemigos de la religión.
Abú Bakr cumplió sus deberes siguiendo
las tradiciones de su maestro:
combatió a las tribus que había apostatado
y concluyó por reunir a todos los
árabes en torno al islam. Omar, a quien
transmitió el califato, continuó por la
misma trayectoria; hizo la guerra a los
otros pueblos, les sojuzgó y autorizó a
53

LA SUCESIÓN DE MAHOMA
los árabes a despojar a los vencidos y arrebatarles
el poder. El califato pasa enseguida
a Utman, luego a Alí, jefes para
quienes la realeza y sus usos no tenían
ningún atractivo”.
“Lo que fortalecía entre ellos ese
sentimiento de aversión era el gran hábito
de privaciones que impone el islamismo
y la vida del desierto. Los árabes eran
a la sazón el pueblo menos acostumbrado
a los bienes del mundo y la abundancia:
de un lado, su religión les estimulaba
a abstenerse de los placeres que proporciona
la profusión de riquezas; de
otro, su propio hábito de vivir en la aridez,
rodeados de penurias y privaciones.
No ha habido jamás un pueblo cuya escasez
sobrepasara a la de aquellos árabes
modanitas; vivían en el Hidjaz, país que
carece de agricultura y ganadería; las regiones
fértiles y ricas en cereales les estaban
vedadas, tanto por la lejanía, cuanto
porque pertenecían a otras tribus: las de
Rabiah y las yemenitas. No pudiendo
aspirar a la abundancia que ofrecían esas
comarcas, se veían reducidos muy a menudo
a alimentarse de alacranes y escarabajos;
se ufanaban incluso cuando lograban
comer el aalhaz, manjar compuesto
de pelo de camello y sangre,
amasados con una piedra y cocidos al
fuego” (Ibn Jaldún, Al-Muqaddimah,
1977, 399).
A los cuatro primeros califas
les conoce la tradición islámica
sumnita como los “guiados”, los
“ortodoxos” (rashidum). Íntimos
del Profeta, emparentados con él
a través de su matrimonio con
sus respectivas hijas o de su misma
sangre, como Alí (casado además
con Fátima, hija de Mahoma),
su comportamiento refleja
su carismática inmediatez con el
Fundador: la pureza de su fe, iluminando
sus vidas, les convierte
en ejemplo y arquetipo ideal de la
soberanía auténticamente muslim:
el Califato originario, cuasi
republicano por comparación
con la monarquía imperial de Bizancio
o de la Persia sasánida
donde la realeza se consideraba
como derecho divino hereditario.
La inextricable unión entre la intensidad
religiosa de tales personajes
y la ascética austeridad derivada
de su previa condición de
nómadas explica para Ibn Jaldún
la consitencia interna de su modélico
califato.
Tradicionalmente, la jefatura
tribal entre los árabes, la designación
de el Said (Señor), no era
propiamente hereditaria, sino
más bien electiva, siguiendo la lí-
nea del parentesco agnaticio más
antiguo, que se argumentaba y
discutía hasta su común aceptación
en reuniones formales, donde
los “parientes mayores”, los cabezas
de facción o clan, son las
“caras” de la tribu –los rostros que
personifican tal comunidad–, encarnando
la unidad de la confederación
tribal. En ausencia del
fallecido Enviado, en las sucesivas
crisis sucesorias que se abren tras
la muerte de cada califa, las últimas
decisiones sobre el liderazgo
religioso-político de la Umma se
toman en el seno de los sobrevivientes
Compañeros del Enviado.
Esa originaria coalición de los
“emigrados” mequíes con los “defensores”
mediníes que, en su
momento, fue la clave impulsora
y organizatoria del poder soberano
de Mahoma en Medina.
Bajo la inspirada palabra del
Profeta, los ritos de confraternización
tribal han disuelto religiosamente
sus originarias diferencias
clánico-tribales. En cada crisis
de sucesión, retrotrayéndose a
su originario particularismo, éstas
devienen materia prima de partidos
y movimientos de índole sectaria,
amenazando la unidad de la
Umma. Nadie como los cabezas
de esas originarias afiliaciones de
orden clánico-tribal, los más nobles
Compañeros y su inmediato
séquito, para atizar ese crónico
riesgo. Un círculo de círculos
configurando la organización
central de la expansiva espiral de
la fraternidad muslim, conjurando
religiosamente las feroces pasiones
particularistas de individuos,
familias, clanes y tribus en
el inspirado universalismo de la
comunión islámica. Imponiéndose
expansivamente sobre el inmenso
espacio árabe, para desbordarse
violentamente sobre el
mundo circundante, arrasando a
los viejos imperios de antaño. Nada
como la expansión exterior para
resolver las violentas disidencias
internas con su crónica amenaza
de secesión y guerra civil (fitna).
Oportunamente animada de
nuevos (“falsos”) profetas beduinos
que intentan reiterar, a su
propio y heterodoxo aire, la portentosa
carrera del Enviado. Provocando,
una y otra vez, su ful-
minante represión militar por la
ortodoxia califal de los Compañeros.
En este senatorial círculo
de círculos, de cuyo propio seno
ha surgido su proclamación, descansa
la última legitimación fáctica
de cada califa, así como la
confianza popular en sus propios
lugartenientes y generales que detentan
inmediatamente el poder
militar.
“¡Combatid a quienes no creen
en Dios ni en el último Día
ni prohíben lo que Dios y su
Enviado prohíben, a quienes no
practican la religión de la verdad
entre aquellos a quienes fue
dado el Libro, hasta que paguen
el tributo personalmente y en
actitud humilde”, reza la aleya
29 de la sura 9 del Corán. El
botín de guerra y la sucesiva explotación
fiscal de los nuevos territorios
conquistados es el motor
económico de la acelerada
expansión islámica, multiplicando
la riqueza del Califato y la
de sus celosos Compañeros.
“Los tributos exigidos por los
nuevos conquistadores eran siempre
menores que los exigidos por
los antiguos, y los países conquistados
podían con más libertad
y menos interferencia proseguir
sus propias prácticas religiosas…
La masa del pueblo en
Siria, Mesopotamia y Persia no
profesó la religión de Mahoma
hasta el siglo II o el III de la era islámica:
largo tiempo después de la
conquista militar de estas regiones.
Y cuando se convirtieron el
motivo fue principalmente el propio
interés en librarse de los tributos
e identificarse con la clase
rectora” (Hitti, 1950, 112, 114).
“Las huestes del Profeta se apoderaron
de reinos y bienes de sus adversarios,
viéndose bien pronto nadando en la
opulencia… Bajo el gobierno de Utman”,
dice Masudí, “los Compañeros
poseyeron aldeas y dinero. Este mismo
califa, cuando lo asesinaron, tenía en poder
de su tesorero ciento cincuenta mil
dinares y un millón de dirhemes; las fincas
rústicas que tenían en Wadi-el-Qora,
en Honain y otras partes, valían doscientos
mil dinares; la cantidad de camellos
y caballos que dejó era igualmente
considerable. La octava parte de la herencia
dejada por Az-Zobair montaba a
cincuenta mil dinares. Poseía mil caballos
y mil domésticas. Talha sacaba de sus
tierras en Irak un rendimiento de mil dinares
por día; las que poseía en Sarat reportaban
aún más… Se ve por lo que
precede la magnitud de las fortunas
que los muslimes habían acumulado”
(Ibn Jaldún, loc. cit., 400-401).
“Todos tenían demasiado oro y plata
y pujaban entre sí… Se encontraban
ante una inflación por exceso de numerario
del mismo tipo de la que describe
Suetonio en Roma, después de la batalla
de Actium y de la que iban a conocer los
conquistadores españoles de América”,argumenta
Juan Vernet (1990, 159).
Al enriquecerse todos a la vez, se dispararon
al alza los precios y muchos se
sintieron progresivamente más pobres.
Nada tan arrasador para la solidaria fraternidad
universal que proclama el credo
igualitario de la Umma, originariamente
sustentado por la previa austeridad tribal
de los primeros tiempos.
“Cuando la influencia de la vida nómada
y de su concomitante penuria se
fue desvaneciendo paulatinamente para
dejar de existir, surgió la índole del imperio
que determina la solidaridad clánico-tribal
((asabiyya)) y se impuso el predominio
y la sujeción. El régimen imperial
es entonces para el pueblo una fuente
de bienestar y de riquezas… Como la
posesión del imperio conduce naturalmente
a la autocracia, al gobierno individual,
Muawiya y sus amigos no pudieron
resistir a esa seducción, a la cual confiere
siempre una gran fuerza el espíritu
de clan…
En resumen, el califato se transformó
en monarquía, conservando sus funciones
esenciales: el soberano se esfuerza
constantemente por hacer observar los
preceptos y la práctica de la religión procurando
seguir la senda de la verdad.
Ningún cambio notable se efectuó en
ello, excepto en la autoridad moderadora
que, ejercida antes por la religión, vino
a ser sustituida por la fuerza de un
partido y la de la espada. Tal fue el estado
de cosas en tiempo de Muawiya, de
Mernán, de Abd-el-Malik ((Omeyas)) y
el de los primeros califas abbasíes… El
régimen de gobierno se convierte en monarquía
pura, y la índole de la dominación,
llevada ahora a su más alta meta, se
emplea para conquistar y para halagar
las pasiones, multiplicando los deleites
del soberano” (Ibn Jaldún, 1977, 403-
405).
3. Con la ascensión de Muawiya
al Califato, la guerra civil no
había terminado: Alí había dejado
dos hijos, Hassan y Hussain
que ahora encarnaban la expectativa
califal de los derrotados xiíes
(chiítas). Para su despecho, el primero,
el mayor, negoció la renuncia
de sus derechos con Mua-
54 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

wiya a cambio de una notable
compensación económica. Antes
que el improbable trono, le interesaba
la vida muelle del harén: se
dice que casó y se divorció no
menos de cien veces. Hassan murió
a los 45 años, envenenado, al
parecer, por una intriga del serrallo.
Once años más tarde, cuando
falleció el enérgico Muawiya
(680), nombrando sucesor a su
hijo Yazid, Hussain, el hijo superviviente
de Alí, se negó a reconocerle
como califa.
La exasperada piedad chiíta
había convertido la memoria de
Alí en la de un santo mártir sólo
comparable a Mahoma: tal y
como éste era el Profeta, el asesinado
califa era el Wali (amigo
y vicerregente) de Alá, el único
heredero legítimo del Enviado.
A diferencia de su padre, escrupulosamente
religioso en todo
lo formal y dotado de una gran
astucia política, Yazid escandalizaba
la piedad muslim con su
alegre jovialidad y afición por la
poesía, la caza, el baile y la música.
Parecía preferir la vieja libertad
de los jeques beduinos de
cuando “el tiempo de la ignorancia”,
a la austera y respetuosa
sumisión religiosa exigida por la
iluminación coránica. Los sirios
de Damasco, apenas islamizados
aún, le adoraban; se le aborrecía
en Medina y en Kufa, la capital
iraquí de Alí, que aparte de haber
sido ferozmente reprimida
por el hermano bastardo de
Muawiya, Ziyad, se había visto
desplazada por Damasco como
corte soberana de la dinastía
omeya. Al frente de una reducida
hueste de guerreros, Hussain
cabalgó hacia Kufa, reclamado
por sus partidarios. Entre tanto,
el hijo de Ziyad, tras reprimir
la anunciada revuelta kufí,
organizó sus tropas militares,
mucho más numerosas y profesionales
que el heroico séquito
de Alí.
“El desdichado Hussain supo estas
fatales nuevas cerca de Kufa, sin embargo
continuó su camino; la loca y ciega
credulidad, que parece ser el sino de los
pretendientes, no le abandonó: estaba
convencido de que en llegando a las
puertas de Kufa sus habitantes se armarían
en su favor” (Dozy, 1982, I, 101).
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
A la altura de Kerbala se tropezó
con el poderoso ejército
enemigo. No quiso rendirse y
parlamentó. Nuevos refuerzos
y órdenes enviados por el hijo de
Ziyad desde Kufa acabaron con
los escrúpulos de aquel general,
remiso a verter la sangre del hijo
de Fátima.
“En vano gritaba Hussain a sus enemigos:
‘Si creéis en la religión fundada
por mi abuelo, ¿cómo podréis justificar
vuestra conducta el día de la resurrección?’.En
vano hizo atar Coranes a las
lanzas: dada la orden por Chamir, se le
cargó espada en mano, y se le mató. Casi
todos sus compañeros quedaron en el
campo de batalla, después de haber vendido
cara su vida (10 de octubre de
680)” (Dozy, loc. cit., 102).
Era el 10 del mes de muharram
según el calendario islámico.
Desde entonces hasta ahora el
mundo islámico quedó escindido
irreconciliablemente en ortodoxos
summitas y chiítas disidentes.
Crónicamente perseguidos
por los califas ortodoxos, escindiéndose
una y otra vez en sectas
y movimientos enfrentados entre
sí, con revivals periódicos que a
veces consiguen imponer sus propias
dinastías y, por supuesto, asegurar
su afligida fe en torno a sus
santos lugares. Zaydíes, ismaelitas,
fatimíes, nizaríes, tayyibíes y
duodecimanos son algunos de los
nombres de las sectas chiítas más
famosas, un fermento decisivo en
la especulación mística islámica
junto a las órdenes sufíes, más ortodoxas
políticamente. Algún hadiz
cuenta cómo el Profeta previene
a sus creyentes contra el
riesgo de fragmentar la unicidad
de la Umma en 73 sectas. Sin esa
fervorosa y dinámica pluralidad,
la civilización islámica hubiese sido
infinitamente más monótona
y más pobre.
“La muerte de Hussain no fue en vano.
Durante la resurrección se le confía la
llave del paraíso. Dios mismo dispone:
‘El derecho de intercesión es expresamente
suyo. Hussain sea, por mi gracia
especial, el mediador para todos’. El Profeta
Mahoma entrega a Hussain las llaves
del paraíso y dice: ‘Ve tú y salva de las llamas
a cada uno de los que durante su vida
lloraron una única lágrima por ti, a
cada uno de los que te ayudaron de alguna
manera, a cada uno de los que emprendieron
una peregrinación a tu san-
tuario o que hicieron lamentaciones por
ti, y a cada uno de los que escribieron
versos trágicos para ti. Lleva a cada uno y
a todos contigo al paraíso” (Canetti,
1977, 149).
La tumba de Hussain en Kerbala
es el centro de peregrinación
más importante de los chiítas.
Dadas las expectativas de salvación
que irradia ese santuario sobre
su inmediato territorio, allí
acuden no sólo caravanas de piadosos
peregrinos, sino caravanas
portando los cadáveres de los
chiítas cuya última voluntad fue
enterrarse junto a su martirizado
imam. Y en esta forma Kerbala es
hoy una inmensa ciudad cementerio.
“4.000 ángeles rodean la tumba de
Hussain, que lloran por el día y noche.
Van al encuentro de cada peregrino, venga
de donde venga, a la frontera. Quien
visita este sepulcro consigue las siguientes
ventajas: el techo de su casa nunca se le derrumbará
encima. Nunca se ahogará. No
perece en el fuego. Los animales salvajes a
él no lo atacan. Además, quien ora con fe
real en este sepulcro recibe años adicionales
de vida. Gana el mérito de mil peregrinajes
a la Meca, mil muertes de mártir,
mil días de ayuno, mil liberaciones de esclavos.
El año siguiente nada podrán contra
él los diablos y malos espíritus. Si es
que muere, entonces es enterrado por ángeles,
y el día de la resurrección se incorporará
con los creyentes del imam Hussain,
a quien reconoce por la bandera que
lleva en la mano. El imam conduce a sus
peregrinos triunfal y directamente al paraíso”
(Canetti, 1977, 144).
Desde aquel 10 de muharram
hasta aquí, esta fecha se
convirtió en el Viernes Santo de
los chiítas en todas las provincias
islámicas donde mantienen comunidades.
Culmina ese día su
fervorosa celebración de la pasión
y muerte de Hussain, que se inicia
el 1 de muharram, marcando a la
vez el comienzo del año nuevo.
“La fiesta muharram de los chiítas”:
en el clásico libro de Elías
Canetti, Masa y poder, el curioso
lector cuenta con un impresionante
relato de tan tremenda y
masiva celebración. En 1978, su
pánico despliegue en Teherán,
por entonces capital de la modernidad
imperial del sha de Persia,
acabó con su terrible aparato militar
policial para entronizar al
ayatolá Jomeini. En el mes de diciembre
de 1978, cuatro millo-
nes de iraníes salieron a la calle
gritando: ‘Muera el shah, muera
Yazid, shah Hussein, shah Jomeini”
(Ikram Antaki, 1990, 102).
Aquel acontecimiento fue para
la revolución iraní un equivalente
al de la toma de la Bastilla
el 14 de julio de 1789 para la
Revolución Francesa. Un traumático
aguijón para la Revolución
conservadora despegando
en Occidente por esas fechas: se
había perdido el control sobre el
petróleo iraní y el fantasma de la
Revolución islámica, amenazaba
los intereses vitales de las petroleras
angloamericanas y de Israel en
el Oriente Medio. Según el profesor
Huntington –ilustre preceptor
estratégico de la República
Imperial EE UU– la revolución
iraní arranca la cuasi guerra de civilizaciones
entre Occidente y el
islam que parece culminar en
nuestros días. Ese proseguido
“choque de civilizaciones” (Huntington,
1993, 1996) que el atroz
atentado del 11 de septiembre de
2001 EE UU, elevó al paroxismo,
disparando la actualísima
cruzada mundial de Occidente
contra el terror islamista. n
BIBLIOGRAFÍA
CARLOS MOYA
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Taurus, Madrid, 1990.
VERNET, J.: Los orígenes del Islam. Historia
16, Madrid, 1990.
Carlos Moya es catedrático de Sociología
(UNED). Autor de Sociólogos y
Sociología. De la ciudad y de su razón y
Señas de Leviatán.
55

Carlos Hunneus,
El régimen de Pinochet.
Editorial Sudamericana
Santiago de Chile, 2000.
Felipe Portales,
Chile, una democracia tutelada.
Editorial Sudamericana
Santiago de Chile, 2000.
La lectura de dos nuevos libros
sobre el pasado reciente de Chile
resulta aleccionadora para un español
no sólo por el impacto que
la evolución última de este país
ha tenido sobre el panorama internacional
iberoamericano o por
las cuestiones relacionadas con el
procesamiento de Pinochet sino,
sobre todo, por la comparación
entre esa trayectoria política y la
nuestra. Con frecuencia los perfiles
de una evolución histórica
aparecen de forma más nítida
cuando se perciben con el trasfondo
de otra en parte semejante
y en parte distinta. Se trata
de dos libros, aunque aparecidos
en una misma editorial, de
muy diversa factura. El de Hunneus,
conocido especialista en
ciencia política y autor del mejor
texto extenso aparecido hasta
el momento acerca de la
Unión de Centro Democrático
española, busca la distancia, la
comparación y la frialdad del
científico, mientras que el de
Portales, lleno de signos de exclamación,
reivindica una democracia
plena para su país y
deplora las repetidas cesiones de
los políticos demócratas chilenos
frente a los restos del pasado
dictatorial. Lo que resulta más
interesante de ambos no es tanto
la información que proporcionan,
con ser ésta merecedora
del calificativo, sino que el conocedor
del caso español a través
de sus páginas adivina, ha-
ciendo un ejercicio de historia
virtual, lo que acaso hubiera podido
suceder en la etapa mas
decisiva de nuestro pasado reciente.
Dos dictaduras
El libro de Hunneus es, sin duda,
el mejor estudio acerca de la
dictadura de Pinochet actualmente
existente. Su lectura permite
constatar las muy curiosas
similitudes existentes con el franquismo,
a pesar de la distancia
cronológica existente entre los
momentos de gestación de las
respectivas dictaduras. Lo que
llama más la atención no es tanto
el paralelo entre ambos regímenes
sino que se tratara del
único caso de semejanza buscada
de forma voluntaria y eligiendo
el modelo español como tal, en
especial teniendo en cuenta que
el paralelismo se produjo en la
fase final del régimen de Franco,
cuando éste estaba en su fase declinante.
Otros paralelismos del
régimen de Franco derivan de la
sintonía cronológica en algún
momento preciso.
La comparación es posible,
en primer término, desde el
punto de vista de la personalidad
de los dictadores. Como
Franco, Pinochet fue un tardío
conspirador por quien las autoridades
legales no tuvieron tan
graves motivos de desconfianza
hasta el final. Ni siquiera fue el
mas brutal de los militares golpistas,
papel que en la etapa inicial
parece haberle correspondido
al general de aviación Leigh,
autor del bombardeo del palacio
presidencial. A diferencia de
Franco, no parece haber sido un
general particularmente prestigioso;
su carrera profesional tuvo
un carácter burocrático, al la-
POLÍTICA
CHILE DESDE ESPAÑA
JAVIER TUSELL
do del general Prats, cuya confianza
acabó traicionando. A pesar
de su condición de militares,
ambos personajes no estuvieron
exentos de capacidades
políticas. Pinochet, por ejemplo,
a pesar de haber hecho la friolera
de casi cincuenta cambios ministeriales,
consiguió evitar las
defecciones políticas que fueron
habituales en el franquismo.
En lo que de nuevo aparece
la semejanza entre el pinochetismo
y el franquismo es en el
logro de un grado notable de estabilidad
a partir del momento
en que se originó el régimen.
Ésta es una diferencia con respecto
a las dictaduras iberoamericanas
de la década de los setenta,
mucho mas efímeras. En
ello, aunque sin duda jugó un
papel objetivo la habilidad de
cada uno de los dictadores, hubo
también, claro está, factores
derivados de las circunstancias.
En España se produjo una larga
guerra civil y en Chile una grave
crisis del Estado. Prueba de
esta última es que no sólo se trató
de aplicar un programa que
tenía en su contra a la mayoría de
la población sino que la totalidad
del Ejército estuvo a favor
de la subversión del orden legal, y
que también el poder judicial
y la contraloría contribuyeron
indirectamente a ella. En España,
en cambio, fue la división
del Ejército y de las fuerzas de
orden público la que, al impedir
la victoria instantánea de los sublevados,
provocó la guerra. Pero
no hubo en Chile enfrentamientos
armados de verdadera
entidad, ni siquiera algo relativamente
semejante, como la
existencia de miles de guerrilleros
en la Argentina previa al golpe
militar.
Inexistente el peligro de una
subversión revolucionaria, lo
que creó la ruptura con respecto
al pasado –y, en definitiva, permitió
la estabilidad de la dictadura–
fue una represión muy
violenta al principio, como en
el caso del franquismo. Hubo
un total de 3.200 muertos, de
los que 1.823 fueron en 1973,
pero la eliminación física del adversario
perduró hasta el mismo
final del régimen. Sin duda, este
último rasgo señala la verdadera
diferencia entre los dos casos.
En términos cuantitativos y
proporcionales, la represión franquista
fue infinitamente superior,
pero la de Pinochet estaba
demasiado cercana como para
poder ser olvidada, mientras que
en la España de Franco las ejecuciones
de septiembre de 1975
en absoluto pueden compararse
en número con las de 1939. La
represión franquista podía ser
perdonada porque el paso del
tiempo (y el recuerdo de que
también la izquierda la había llevado
a cabo) lo permitía, pero
no fue ése, en absoluto, el caso
de Chile.
Hasta ahora nos hemos referido
a los orígenes de la dictadura
chilena; a continuación se
pueden establecer paralelismos
sobre el propio régimen una vez
ya estabilizado. Por más que en
Chile hubiera en el Poder Judicial
y en la universidad un proceso
adaptación forzada a la dictadura
con la correspondiente
selección del personal, la purga
producida en España en el conjunto
de la Administración fue
incomparablemente superior.
En los dos regímenes hubo un
cierto y peculiar pluralismo, pero
distinto porque la distancia
existente entre los grupos del pi-
56 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Pinochet
nochetismo fue menor que la
existente entre las familias del
franquismo. En Chile no hubo
en realidad en ningún momento
aspiración a partido único, y
en España sí, aunque diversos
organismos juveniles o femeninos
sirvieron en el país iberomericano
de instancias de movilización
parecidas a las del
franquismo. El “gremialismo”
de Guzmán, que vino a ser algo
parecido a las tesis de Fernández
de la Mora, los “Chicago
boys”, ultraliberales en economía,
el antiguo conservadurismo
y el aperturismo de Jarpa
ofrecen un panorama de la política
chilena en la etapa dictatorial
que recuerda, a lo sumo, la
pluralidad del franquismo más
tardío y no del inicial.
No puede hablarse de diferencias
generacionales en las políticas
auspiciadas por esos grupos
políticos pues la duración
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
de la dictadura no dio lugar a
que se hicieran patentes. De
cualquier modo, en los años
fundacionales del franquismo,
entre un militar, un antiguo cedista,
un tradicionalista y un falangista
la distancia era superior
a la que existió durante el pinochetismo
entre cada uno de esos
grupos. En los dos casos de regímenes
dictatorial, el paralelismo
se puede extender también a
la personalización del poder y al
carácter militar del régimen.
Como el de Franco, el poder de
Pinochet fue personal más que
corporativo de una institución
a la que representara, pero él estuvo
mucho más limitado por
el papel político atribuido al
Ejército como colectividad y por
la relativa autonomía de la Marina
y la Aviación dentro de él
(la dictadura fue, sobre todo, del
Ejército de Tierra). En el caso
de Franco no existieron esos lí-
mites impuestos por la colectividad
militar, porque el franquismo
fue una dictadura de un
general, no del Ejército. Aunque
en él hubo generales a cargo
de las carteras económicas durante
bastante tiempo, nunca los
rectores de universidad ni muchos
de los embajadores –salvo
en la época de la Segunda Guerra
Mundial– fueron militares
de alta graduación, como en
Chile. En la etapa democrática
el Ejército chileno como colectividad
se había enfrentado a la
izquierda por una cuestión presupuestaria.
Cierto es que Pinochet,
a base de multiplicar el número
de generales, en cierto modo
lo adaptó a su imagen y
semejanza. Pero nunca lo logró
en tal grado como Franco, quien
tuvo tras de sí a toda la oficialidad
joven después de la guerra,
una vez que hubo eliminado a
posibles adversarios.
Sería posible, en fin, establecer
una comparación entre las
respectivas políticas económicas.
En este aspecto las distancias
fueron siempre abismales. Frente
a la propensión estatista del
franquismo inicial, que se mantuvo
hasta el final, las privatizaciones
fueron el eje de la política
pinochetista. La comparación
que a este respecto cabe hacer
se referiría a las que han tenido
lugar en España durante el Gobierno
de Aznar, pero corregidas
y agravadas hasta el extremo.
En ambos casos lograron,
para los que se beneficiaron de
ellas, no sólo un importante
poder económico sino también
político. Las agencias administradoras
de los fondos de pensiones,
la novedad más radical, se
convirtieron también en un poder
económico no sólo durante
esta etapa sino también en la
posterior al régimen dictatorial.
Resultan muy curiosas las semejanzas
y las diferencias entre
los dos regímenes dictatoriales en
su fase tardía. En ambos países
hubo aperturismo sincopado y titubeante,
parálisis decisoria e incertidumbre,
pero se manifestaron
también desemejanzas. A diferencia
de lo sucedido en España,
hubo unidad en una oposición
que de España tomó el ejemplo
del consenso, pero quizá, ante la
solidez de la dictadura, lo llevó
hasta un extremo excesivo. El poder
también extrajo una curiosa
lección del caso español. Visto lo
que había acontecido al otro lado
del Atlántico, alguno de los colaboradores
de Pinochet, como el
“gremialista” Guzmán, recomendó
que la transición se hiciera con
él en el poder. Eso implicaba, de
hecho, en la mente de los dirigentes
dictatoriales la subsistencia
57

CHILE DESDE ESPAÑA
de un resto de liberalismo y la
consideración de la dictadura como
un expediente temporal, en
vez de la fijación en un régimen
por completo contrario al pasado
institucional chileno. Pinochet, a
diferencia de Franco, no abominó
propiamente del sufragio universal
sino tan sólo de los partidos
políticos. Eso no quiere decir que
cuando consultó al pueblo lo hiciera
de forma honesta sino que la
dictadura chilena movilizó los recursos
del Estado a su favor. Pero
las encuestas siempre dieron la
victoria a la respuesta negativa a
sus propósitos de perpetuarse en el
poder, caso que, de haberse dado
en España con Carrero o Franco
vivos (o incluso Arias Navarro como
presidente), hubiera dado lugar
con toda seguridad a una pura
vuelta atrás. Iniciado el proceso,
las propias instituciones del régimen,
como el Tribunal Constitucional,
adquirieron una cierta autonomía,
lo que implicó, a su vez,
el establecimiento de garantías de
expresión correcta del sufragio. Pinochet
fue derrotado pero conservó
el 43% de los votos.
Tal como se habían producido
los acontecimientos, inmediatamente
a continuación tuvo
lugar una reinterpretación del
pasado, que en España también
algunos intentaron pero consiguiendo
mucho menos éxito. Al
otro lado del Atlántico la derecha
dijo entonces que durante el
tiempo dictatorial había tenido
lugar una revolución liberal en
economía y política que hacía
posible emprender una democracia
nueva, por más que en realidad
estuviera tutelada. En España
sólo Alianza Popular hizo
esta interpretación. Aun así, en
ella y mucho más en UCD o
en el posterior PP los vínculos
con el pasado resultaron mucho
más tenues.
Dos transiciones
Resulta también muy interesante
la comparación que permiten
los dos libros mencionados entre
la transición española y la chilena
a la democracia. Resumiendo
muy brevemente los paralelismos
y las diferencias, cabe decir
que confirman la impresión po-
sitiva que merece la española.
Claro está que ello dependió no
sólo de las virtudes o habilidades
de los dirigentes políticos sino
también de factores objetivos
que no derivaban propia y directamente
de ellos.
Sin duda los dirigentes políticos
en la transición española
actuaron de buena fe y con sinceridad
en el camino hacia el logro
de una democracia efectiva
para todos. Al margen de ello, se
dieron cuenta, además, de que si
querían una Monarquía consolidada
debían actuar de esta manera,
evitando que una intromisión
de los militares convirtiera
el objetivo final democrático en
tan sólo una apariencia o una
caricatura. Por su parte, sin duda,
la oposición les ayudó no
forzando unas demandas imposibles
de cumplir. En conclusión,
hubo una pugna sorda y
oculta, muy difícil de historiar,
entre quienes querían la democracia
y los que se oponían a ella
o querían recortarla, concluida
en la clara victoria de los primeros.
Si la lograron fue no sólo
por su habilidad sino por el hecho
de que no había más claro y
explícito sucesor del dictador
que el monarca.
En Chile la pugna fue pública
y el resultado fue ambiguo. Los
que han sido denominados como
los “amarres” de la transición,
que determinaron la existencia
de “enclaves” no ya autoritarios
sino semidictatoriales, fueron
otras tantas victorias logradas por
el pinochetismo. Lo curioso del
caso es que fueron el resultado
no sólo de que el Ejército ejerciera
el poder real o de que la
oposición se diera cuenta de sus
debilidades sino también de la
relativa flexibilidad y de la decisión
de los protagonistas de la
dictadura. A fin de cuentas, tras
su derrota en el referéndum Pinochet
demostró una mayor voluntad
de aceptar el cambio que
el búnker español: la inflexibilidad
de éste fue suicida a corto
plazo. El dictador chileno, por
su parte, logró en esta fase no
sólo ventajas materiales, relativas
a un mínimo de presupuesto
militar, ley de amnistía, se-
nadores nombrados y no elegidos,
etcétera, sino incluso un sistema
electoral, una burocracia
inamovible y no purgable, un
poder judicial controlado por la
derecha y un quórum para cambiar
la constitución que limitó
seriamente el contenido de la
democracia lograda. Todo ello
se mantuvo, además, porque Pinochet
tuvo un liderazgo y una
actitud en la transición chilena
de los que no existe paralelo en
la española.
No hubo nadie en la derecha
española que reivindicara de forma
sistemática, no ya la dictadura,
sino la legitimidad de la actuación
política del Ejército si se
reprodujeran las circunstancias
de 1973, incluso en otras latitudes
como en Perú. En España el
deseo social de reconciliación fue
más sincero. Nadie del régimen
anterior se convirtió en una especie
de juez dictaminador de la
bondad del proceso ni se exhibió
con petulancia en defensa de
ese pasado, como ocurrió en
Chile con Pinochet. Probablemente
a la extrema derecha le faltó
ese personaje pero tampoco
parece que una parte significativa
de la sociedad española lo hubiera
aceptado o se hubiera identificado
con él. Ahora bien, ¿cuál
fue el resultado?
Dos interpretaciones posibles
sobre la realidad chilena de los
años noventa son la de que no se
llegó a la democracia real y la
de que, a fin de cuentas, las cautelas
impuestas por los militares,
con Pinochet a la cabeza, resultaron
relativamente intrascendentes.
En este sentido, su
propia denominación –“amarres”,
“enclaves”– parecería indicar
que no suponían un factor
definitorio del nuevo régimen.
Probablemente la interpretación
más ajustada lleva a concluir que
la democracia fue tan efectiva
como conflictiva a corto y medio
plazo. Una cosa es que hubiera
democracia; otra cosa es
que esos rasgos supusieron una
confrontación permanente e
irresuelta durante mucho tiempo.
Cualquier acto judicial contra
los represores se vio extremadamente
dificultado e inclu-
so la reivindicación de la memoria
de los desaparecidos no
fue atendida por el poder político
democrático sino con el
transcurso de bastante tiempo.
Hubo algo más grave todavía:
esos “amarres” o “enclaves” resultaron
un factor definitorio de
la derecha, de modo que su
componente civilista quedó preterido
durante mucho tiempo
frente a una identificación absoluta
con el pasado.
Ahora bien, eso hubiera podido
suceder también en España.
Imagínese por un momento
que un fuerte liderazgo militar
hubiera impuesto en su momento
el mantenimiento en la
ilegalidad del PCE y que hubiera
triunfado frente al Gobierno
de Suárez o el propio Rey. Esa
posibilidad no es nada remoto:
recuérdense las posturas de personas
tan cercanas al poder como
Alfonso Ossorio o Sabino
Fernández Campos en ese momento
preciso. En ese lapso pudo
nacer también una democracia
“tutelada” en España.
Volviendo a Chile, una última
conclusión se refiere al propio
papel que de cara al sistema
político de este país jugó el procesamiento
de Pinochet provocado
por su propia insensatez
viajera, llevada a cabo de forma
petulante y provocadora. Es
comprensible que en su momento
una parte de la sociedad
chilena viera este hecho como
una intromisión en sus asuntos
internos. Pero no ya desde el
punto de vista de la defensa de
los derechos humanos sino desde
la óptica del propio sistema
político chileno, la decisión del
juez Garzón fue sin la menor
duda enormemente positiva para
impulsar hacia delante el sistema
político chileno. La duda
que se plantea a estas alturas es
hasta qué punto se habrá llegado
a una solución oportuna y correcta.
n
Javier Tusell es catedrático de Historia.
Autor de La revolución posdemocrática.
58 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

En lo que sigue quisiera defender
la idea de que si
nuestra escuela tiene hoy algún
sentido es el que la comprende
bajo el compromiso con
la democracia; puesto que hoy
parece que no cabe tal sentido
por parte de quienes enviamos a
nuestros hijos a la escuela, es lógico
que nuestros docentes anden
sin apoyos ni reconocimiento,
nuestros estudiantes no tengan
ningún concernimiento con
su educación y nosotros mismos
no sepamos qué hacer con los estudios
que hemos organizado.
Para mayor confusión: nuestra
escuela no se ha configurado en
primer término para formar profesionales
con lo que tampoco
esa salida les queda ni a profesores
ni a estudiantes. Esta es en
esencia la preocupación que conduce
las siguientes reflexiones a
las que doy paso sin más demora,
no sin antes avisar que mi uso
del término “escuela” será amplio
y aunque se fijará en la educación
que hoy llamamos obligatoria,
también lanzará sus miradas
a esa otra educación que se
da en la Universidad y que hoy
no me atrevería a calificar de superior.
1. La educación
enciclopedística
Estamos acostumbrados a reflejar
el espíritu de la Ilustración en
la publicación de la Enciclopedia.
Tan acostumbrados que no
sabemos ver lo que realmente
significó la acumulación de todos
los saberes en una obra que
en principio cualquiera podía
consultar. Todos podían libremente
acceder al saber y verse
libre de las ataduras que el despotismo
ligaba entre la ignorancia,
el engaño y la superstición;
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
éste es el razonamiento vehemente
y revolucionario que se
tiene en mente cuando aparece
la mención de la Enciclopedia.
Pero ¿realmente era tan importante
acceder al saber?, ¿en verdad
el despotismo desaparecía
con la ignorancia? La idea en la
que se formó nuestra modernidad
era que sí, que la ciencia
–que en esencia era lo que se
reflejaba en la Enciclopedia– era
mirar a la realidad sin ataduras y
tan sólo ver lo que todos pueden
ver. Las leyes de la ciencia
todos las podían comprobar,
eran objetivas, neutrales, desinteresadas,
por supuesto, y por
ello las únicas a las que nos podemos
someter sin caer en dominación
o desigualdad. Que
fueran compatibles con la libertad
individual o nos hicieran
hombres máquina predeterminados
y sin voluntad propia era
algo que podía ser discutido,
pero en todo caso, lo que resultaba
indiscutible era que aquellas
leyes se imponían por su
propia legalidad y no por voluntad
de nadie (eran lo que
son las cosas). Dejando aparte
lo cierto o no de esta percepción
del conocimiento (que a
partir del XVIII y casi hasta nuestros
días ya siempre fue por antonomasia
el conocimiento
científico), lo aquí me interesa
recalcar es que la Enciclopedia, al
acumular todos los saberes, nos
presentaba el elenco de las únicas
leyes justas que satisfacían la
vida del hombre cuando no estaba
oprimido ni bajo una situación
de dominación o desigualdad.
Y ésta es la tesis que
va a estructurar lo que aquí voy
a decir: el conocimiento se presentaba
en toda su extensión no
para aprender cómo era la cons-
EDUCACIÓN
EDUCACION Y DEMOCRACIA
JULIO SEOANE PINILLA
titución íntima de la realidad,
sino porque aprendiéndolo teníamos
el camino que nos conducía
a un mundo justo.
Lo cierto es que el mundo
que dio lugar a la constitución
de la esencia de las formas políticas
de nuestro presente comenzó
a concebir la instrucción
de los ciudadanos en forma de
Enciclopedia. Ello significaba
que los ciudadanos del nuevo
orden debían ser instruidos y
que en esa enseñanza se presentaba
la realidad tal cual era, tal
como fríamente la ciencia nos
la presentaba. Era la Enciclopedia
la que daba el contenido a
tal instrucción y la que presentaba
a los hombres y mujeres del
orden republicano la nueva realidad
en la que podían y debían
habitar. A partir de este momento
el periodo educativo de
los niños y jóvenes se convirtió
en un proceso más o menos largo
en el tiempo por el cual el
nuevo ciudadano aprendía la
Enciclopedia del mundo para,
una vez con ella en la cabeza,
poder obrar como un hombre
libre y autónomo (i. e.: un individuo,
que ajeno a cualquier dominación,
toma sus propias decisiones).
Éste es en esencia el
fundamento que subyace al modo
en como hoy se organizan
los estudios de nuestros hijos y
es la razón de que cuando se llegue
a la aparición de la escuela
pública ésta no sea solamente
un paso en el ámbito de la formación
personal de los individuos
(un dotar a todo individuo
del saber que le puede servir para
cultivarse personalmente), sino
que también, y a la vez, resultará
ser un mecanismo de
formación de hombres libres,
iguales y autónomos: a punto
tal que sin escuela pública (organizada
enciclopedísticamente)
nunca será fácil imaginarse
cómo se pueda configurar un
mundo donde la ciudadanía democrática
llegue a desarrollarse.
Un pequeño vistazo a los programas
educativos nos confirmará
que la instrucción que damos
en las escuelas es un compendio
de todas las ciencias particulares,
una Enciclopedia desarrollada
con más bien poca fortuna a lo
largo de los años de educación escolar;
mas si aún confiamos en la
educación enciclopedística más
que enciclopédica –y en esto somos
fieles herederos del legado
democrático– hoy ya hemos olvidado
la segunda parte de la proposición,
aquella que daba el sentido
a la Enciclopedia y que consideraba
que la introducción de
todos los saberes en la cabeza
de nuestros hijos tenía valor si
además de su cultivo personal se
capacitaba a un ciudadano para
vivir en un mundo libre, igual y
justo (que eran los fundamentos
de lo que hoy se llama democracia).
Es decir, olvidamos que si
nuestros hijos tienen que saber
muchas cosas es sencillamente
porque creemos que sólo sabiéndolas
podrán ser los ciudadanos
libres, iguales, tolerantes y solidarios
que son propios de una realidad
democrática. Sin esta última
asunción ¿realmente tiene sentido
enviar a nuestros hijos a una escuela
enciclopedística? Sin esta
asunción, es decir, bajo el convencimiento
hoy tan extendido
de que la escuela debe capacitar a
cada individuo para un trabajo
determinado o de que debe formar
para que cada hombre y mujer
logren desempeñar una labor
profesional de una forma exitosa,
¿tiene alguna importancia saber
59

EDUCACION Y DEMOCRACIA
determinadas ciencias que una
vez estudiadas quedarán relegadas
al olvido más profundo?
Cuando la educación tomó la
forma de Enciclopedia acompañaba
su instrucción de un fundamental
sentimiento de ciudadanía;
más o menos profundo, es
cierto, de un signo u otro, sesgado
o no, pero lo cierto es que resultaba
difícil de entender, tal y
como hoy parecemos afirmar,
que amueblar nuestra cabeza con
cientos de conocimientos únicamente
tuviera como objetivo hacer
un erudito de cada ciudadano;
si se sabía, fuera mucho o
poco, era para poder tomar decisiones
por uno mismo; si alguna
vez se soñó que nuestros hijos tuvieran
una Enciclopedia en la cabeza
era porque se consideraba
sinceramente que tan sólo así a
nadie tendrían que preguntar,
que de nadie tendrían que depender
y que en la Enciclopedia
estaba la base de la promoción de
la autonomía que nos posibilitaba
pedir voz y voto para exponer y
realizar lo que cada cual considerábamos
más propio y adecuado
a nuestra identidad. Cuando la
Enciclopedia ilustrada se convirtió
en escuela pública se tuvo la
mejor explicación de lo que debía
suponer el paso del voto censitario
al universal: todos los hombres,
y no sólo los instruidos finamente,
eran capaces de ser libres
y autónomos. Y eso era el
orden democrático. Como lúcidamente
ha mostrado Macedo 1 ,
la escuela pública no sólo vale como
extensión del conocimiento a
toda la ciudadanía, sino también
y sobre todo, porque con tal extensión
se está suponiendo que
todos son ciudadanos, que todos
pueden hablar y alzar reclamaciones.
Para eso es la instrucción.
Y por eso, siguiendo a Macedo,
en la escuela pública tenemos, sin
darnos cuenta siquiera, el único y
principal sitio desde el que la democracia
comienza a andar. Y ello
no porque en la escuela se impar-
1 Stephen Macedo, Diversity and Distrust.
Civic Education in a Multicultural
Democracy, Cambridge, Harvard University
Press, 2000.
ta una asignatura de ciudadanía,
sino porque si enseñamos matemáticas
y física, lengua y ciencias
naturales, historia y geografía, es
decir, la Enciclopedia, es porque
creemos que sólo con quien sabe
esa Enciclopedia puede echar a
andar la democracia 2 .
Enseñar y al enseñar recoger
democracia. Es evidente que la
escuela ni era ni debe ser un mecanismo
de adoctrinamiento de la
ciudadanía democrática; muy por
el contrario su objetivo, primero
era cultivar la autonomía personal
y promocionar la facultad crítica
del particular dándole una serie
amplia de todos los conocimientos.
Aunque la práctica siempre
traicionó cualquier propósito inicial,
lo cierto es que nunca se fue
tan grosero como para concebir
primeramente la escuela pública
como un lugar de formación de
acólitos; si tuvo fuerza el ideal
de la escuela pública –igual que si
la tuvo el proyecto de la Enciclopedia–
fue porque se deseaba dar
libertad al individuo, capacidad
de autonomía, de libre decisión; y
para ello se le daba conocimientos.
Pero, repito, éstos no estaban
dirigidos únicamente a la promoción
individual, sino que si todos
los ciudadanos eran autónomos,
resultaba fácil imaginar que la sociedad
resultante sería autónoma,
libre, democrática, solidaria…
2. La vocación profesional
No quiero que se entienda de forma
gruesa la relación entre Enciclopedia
y democracia; es algo
sencillo que por desgracia hoy no
resulta simple de explicar, pues
tendemos con premura al adoctrinamiento
de todo tipo: si conocemos
es porque deseamos desarrollar
todas nuestras potencialidades,
porque queremos, en
definitiva, ser felices haciendo lo
que más deseamos hacer; pero pa-
2 Eso dice, y mucho, del hecho de que
hoy seamos incapaces de defender el apretado
elenco de materias; quizá no sea posible
tal defensa, pero si no lo es, si debemos
pelearnos por unos volúmenes y no por
otros de la Enciclopedia, creo que a renglón
seguido habría que cuestionar todas las asignaturas,
puesto que si aparecen las que aparecen
es bajo el fundamento de la Enciclopedia
completa
ra realizar tal cosa necesitamos un
mundo donde a nuestra realización
personal no se le pongan trabas.
Esta relación entre la promoción
individual y la provisión
para un mundo nuevo –democrático–
fue subrayada por la escuela
con energía; mas la alianza
entre dos conceptos diferentes,
una vez perdido el sentido ciudadano
de la Enciclopedia, se convirtió
en una herramienta férrea
que ha terminado por conducir a
nuestra educación hacia la mera
formación de profesionales. Nada
más. Leo en estos días en uno de
los suplementos de “trabajo” que
últimamente se han adherido a
la prensa dominical, un reportaje
sobre algunos centros de enseñanza
que, con alambicadísimos
nombres, se dedican a la impartición
de masters dirigidos a la capacitación
de grados medios y superiores
para las empresas; y es
repetido en todos los entrevistados
el siguiente argumento de fe:
“la enseñanza ha de tener como
principal objetivo capacitar a los
futuros profesionales”. Cualquiera
consideraría de sentido común
tal aserción y en principio nos parece
de lo más conveniente hasta
el punto de que, a renglón seguido,
asentiríamos sin dudarlo a
aquello que implícitamente también
dice: “las universidades y la
escuela pública han fracasado a la
hora de formar jóvenes capacitados
para desempeñar su tarea en
el mundo de hoy”.
No habría ningún problema
en admitir estas dos afirmaciones,
por lo demás tan llenas de
razón, si no fuera porque en ellas
se asiente a una tercera que también
va implícita en lo dicho: “y
tal fracaso ha sido por fijarse en
exceso en conocimientos que no
tienen relación con el mundo
profesional de hoy, a saber, el
mundo de la informática, los negocios,
las relaciones jurídicas empresariales…”.
No es desinteresada,
ni tampoco una observación
objetiva, la consideración
de que “hoy nuestro mundo” es
el que se refleja en las escuelas de
negocios, marketing o informática.
Dejando aparte la evidencia
de que hoy nuestro mundo es el
compendio de ésos y otros mu-
chos enfoques de la realidad formando
(en el doble sentido de la
palabra) una ciudadanía tan plural
como diversa, lo que me interesa
recalcar es que los directores
y delegados entrevistados habían
olvidado –muy interesadamente–
que la educación democrática es,
en primer lugar, enciclopedística
y no únicamente vocacional.
Aunque, para ser sincero, ese
olvido también se ha dado en
nuestra escuela, pues hoy, efectivamente,
aunque la educación sigue
el modo compositivo de la
Enciclopedia, ya no se acuerda nadie
del motivo que la hacía organizarse
de tal modo. Nuestra escuela
sigue repitiendo al Emilio
de Rousseau: hasta la adolescencia
preparamos a nuestros hijos para
ser “hombres y mujeres libres,
iguales y dignos” y por eso les damos
todos los conocimientos; una
vez sabidos todos, a partir de los
15 o 16 años, les preparamos en
una profesión. Pero si Rousseau
tenía muy clara esta mezcla de Enciclopedia
y vocación, no así nosotros,
pues cuando enseñamos a
ser “hombres”, enseñamos a ser
hombres vocacionales, enseñamos
a desarrollar nuestras potencialidades
particulares, a cultivar nuestra
identidad personal, pero todo
ello muy lejos de la preocupación
por hacerlo siempre en un mundo
de igualdad, libertad y autonomía;
y así terminamos yendo a la
escuela para aprender conocimientos
sin más motivos que el de
tener almacenados muchos datos
en la cabeza y la débil idea de que
eso será bueno para nuestro futuro.
No es extraño que, puestos en
esa tesitura, no se le vea otro objetivo
al saber acumulado en años
de estudio que el de participar en
algún programa concurso televisivo.
No se ve otro fin a poseer una
enciclopedia en la cabeza, no se ve
que el conocimiento pueda servir
a más objetivos que los del perfecto
acoplamiento profesional y
su correspondiente contrapartida
3 Y no deja de ser curioso cómo incluso
la idea de “realización” personal, de llevar
a cabo las potencialidades internas que
cada cual considere propias, ha quedado
arrinconada en la prehistoria del sentimentalismo
y se ha sustituido por la de acopla-
60 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

pecuniaria 3 .
Y no viéndolo, no se entiende
la escuela (hasta la Universidad),
sino como una guardería, como
un sitio donde almacenar a nuestros
hijos a base de atosigarles de
conocimientos sin una utilidad
muy clara, pero con la clara finalidad
de que no anden en la calle
jugando o quejándose de la falta
de trabajo 4 . Y no viéndolo, no se
ve que el profesor sea algo más
que un autómata funcionario cuyo
objetivo es la repetición un
año y otro de un mismo y monótono
temario (sin tampoco tener
muy claro por qué ese temario
y no otro). Y no viéndolo, tenemos
problemas para engarzar
las distintas asignaturas que en su
gran mayoría han perdido todo
su sentido a punto tal que nuestro
mundo del saber es el de los
juegos de mesa: todos los conocimientos
valen lo mismo, versen
sobre física cuántica, filosofía, deportes
o sucesos de la prensa rosa.
Y estos puntos ciegos de
nuestra visión escolar afectan a
todos, a quienes confían en la
escuela y a quienes la componen:
nadie sabe ya por qué estudiamos
lo que estudiamos, nadie
sabe siquiera, y eso es lo peor,
por qué debemos estudiar lo que
miento, capacitación profesional. Como si
ni siquiera el conocimiento sirviera a la configuración
de nuestra identidad y, no sirviendo
tampoco a la construcción de la ciudadanía,
quedara como una herramienta
flotando en manos de un impersonal mercado
–de trabajo–.
4 Y aquí es una realidad dolorosa el hecho
de que, de una manera inercial, cada
vez sean más los jóvenes que acuden a la
Universidad sin otro motivo confesado que
retrasar su entrada en el mercado de trabajo
y con el reconocimiento, no sé si un tanto
cínico, de que sus estudios universitarios
no les darán conocimientos que les vayan a
servir en su futura dedicación profesional.
Ésta es una de las partes problemáticas de
las muchas que tiene hoy nuestra Universidad
–y nuestros estudios secundarios superiores–.
Y la de peor arreglo. Porque ya
no es sólo que se haya perdido el sentido de
la Enciclopedia; es que se abomina incluso
de la Enciclopedia por ser algo poco
acorde con los intereses laborales –que casi
son los único intereses contemporáneos–
y en tal abominación se ha perdido –por
inútil, desfasada y falta de lógica– la misma
necesidad de aprender, de conocer. Cualquier
moderno de los de antes diría que se
ha perdido la misma necesidad de ser libre
y autónomo –la misma necesidad de la democracia.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
estudiamos. Por ello nuestra situación
hoy debiera plantearnos
no ante el problema de si eliminamos
una o dos asignaturas, sino
ante la cuestión más profunda
de si merece la pena enviar a
nuestros hijos a la escuela que
les hemos construido y preparar
a nuestros futuros conciudadanos
según el modelo de instrucción
que les tenemos reservado.
Ya no si latín, música o
economía, sino si realmente merece
la pena que la enseñanza
pública sea un compendio de saberes
(que van de las matemáticas
a la historia, de la geografía a
las ciencias de la vida) o debiera
ser algo de signo muy diferente
(a saber: un repertorio de habilidades
para pensar, para ver la
televisión, quizá simplemente algunas,
muy pocas, materias bien
encaminadas al desempeño profesional…).
3. La confusión de objetivos
en la educación que hemos
construido
En verdad, puestos a capacitar a
nuestros hijos para su futura
profesión, resulta absurdo un
planteamiento escolar tan profuso
en asignaturas diferentes
como el que les hemos preparado.
Ahora bien, ¿es deseable –es
democrática– la educación meramente
vocacional? A mi modo
de ver la respuesta ha de ser claramente
negativa. Y de tal negación
debiera derivarse un replanteamiento
completo de
nuestra escuela que en este momento
prefiero dejar para más
adelante para ocuparme ahora
de la postura que respondiera
que sí, que realmente la escuela
no debe sino prepararnos primordialmente
para nuestra propia
y privada “realización” personal
(cualquier cosa que sea esa
“realización” enajenada del bien
público). Pues bien, ni siquiera
para eso vale hoy nuestra escuela
y aquí tenían mucha razón
aquellos directores de cursos y
masters dirigidos a la capacitación
profesional. No, nuestra escuela
no sirve para la preparación
puramente vocacional. Y
por ello, no es raro que nuestros
hijos a quienes nadie les ha di-
cho que sirva para otra cosa, se
sientan incómodos en ella, poco
atañidos 5 . ¿Para qué sirve?
En verdad la respuesta al para
qué enseñamos (la pregunta
que hoy aparece de modo recurrente
en las reflexiones sobre el
“desastre” de nuestra educación
obligatoria) es simple: enseñamos
para poder desarrollar una ciudadanía
feliz, para cultivarnos, para
ser mejores. De aquí que la preocupación
para que los estudiantes
se interesen en sus muy variadas
asignaturas que van de la educación
física a las matemáticas y de
la literatura a las ciencias naturales
sólo pueda surtir efecto si el estudiante
sabe que se está formando,
que se está cultivando, que
toda aquella disciplina (en el doble
sentido de la palabra) que se le
impone tiene como fin hacerle
mejor, perfeccionarle, darle, en
definitiva, un cultivo moral. Mas
como hoy todos esos objetivos ya
no nos dicen nada la misma educación
escolar carece de sentido (y
aquí lo peor del caso es que no
dicen nada a quienes hoy estudian,
y no nos dicen nada ni siquiera
a nosotros, ni siquiera a
quienes insistimos en que nuestros
hijos deben ser educados
–¿educados?, ¿para qué?, ¿en qué?–).
4. La educación liberal
No quiero que se entienda nada
raro con esta proclama por el cultivo
moral y por el perfeccionamiento.
Realmente la Enciclopedia
nunca fue un conjunto de
volúmenes convenientemente encuadernados
y archivados, sino
un vivo laborar de saberes y conocimientos
con el que se auspiciaba
una ciudadanía crítica, solidaria
e imaginativamente empá-
5 Sí es evidente que no todos los alumnos
se sienten desafectos con sus estudios,
pero aquellos que aceptan con ganas la educación
enciclopedística son aquellos que realmente
son capaces de entrever (por habilidad,
adivinación o educación familiar),
que tras la escuela camina algún tipo de
perfeccionamiento. Y no sólo verlo, también
apechar con el ridículo de creérselo
en plena adolescencia.
6 Sigo en este punto a Martha C.
Nussbaum: El cultivo de la humanidad.
Una defensa clásica de la reforma en la
educación liberal, Editorial Andrés Bello,
Barcelona/Santiago de Chile, 2001.

EDUCACION Y DEMOCRACIA
tica 6 . Ésas son las tres habilidades
de la autonomía individual a las
que se tendía con leyes justas y
enseñando a ser un ciudadano
democrático, es decir, entre el
voto y la escuela. El primero
construía el mundo justo que se
mantenía con la segunda. Por
ello, si en las escuelas no enseñamos
a nuestros hijos a ser ciudadanos
y a poder desarrollar todo
lo que desde su autonomía les
parezca importante, ¿qué les vamos
a enseñar?
Y aquí no se trata de que debamos
asolar el cerebro de nuestros
hijos con conocimientos varios
y después introducir una
asignatura que les “dé sentido
democrático”; no, educar al ciudadano
democrático nada tiene
que ver con el adoctrinamiento
comunitario, con alguna moralina
ciudadana o con historias
más o menos ad hoc; muy por el
contrario, si en la escuela se estudian
conocimientos diferentes
y con poco que ver entre ellos es
porque:
a) queremos que nuestros hijos
sepan que todo se puede estudiar
(que sean críticos y puedan
dudar de todas aquellas asunciones
con las que dan cuenta de sí y
de los demás de una manera primera
–e ingenua por no cuestionada–);
b) que sean solidarios y afilen
la capacidad de reconocerse en
medio de un mundo complejo
donde son tan sólo un punto pequeño
(el más importante, posiblemente,
pero también de los
más pequeños) y
c) porque sabemos que sólo conociendo
alguna pequeña parte
de la tremenda complejidad de
nuestra realidad tendrán la imaginación
suficiente como para creer
y luchar por mundos muy distintos
(posiblemente más justos).
Muy posiblemente un ingeniero,
un maestro o un médico
no necesite conocer a Séneca, ni
tener idea de nociones básicas de
Economía o Publicidad; pero tal
ignorancia no se la puede permitir
el ciudadano de una democracia.
Y no porque con ello sea un
hombre poco culto o el hazmerreír
de los concursos o de los juegos
de mesa, sino porque al igno-
rarlos demuestra una actitud que
nos hace sospechar de su deseo de
ser crítico, de su capacidad para
sentir como sienten sus congéneres
y de su habilidad para imaginar
un mundo más justo que el
que nos ha tocado vivir (¿acaso
es democrático un beneficio tan
particular que no sabe salir de sí
para sentir y padecer con quienes
están a su lado?).
Pretender, por ejemplo, que
las decisiones económicas pertenecen
tan sólo a la ciencia económica
y que el ciudadano no puede
menos que aceptarlas puesto
que son de gran complejidad (y
“ya están para eso los expertos”),
es haber olvidado la educación
enciclopedística por la profesional
y supone haber admitido que el
saber nada tiene que ver con la realidad
democrática; que cada cual
sabe de su desempeño profesional;
y que si, por ejemplo, la globalización
económica se impone
en la manera de que “quienes saben”
dicen qué ha de imponerse,
el ciudadano no puede sino acatar
–y aprender– de aquellos que saben.
Pero para eso no se aprendía
en el espíritu que forjó la escuela
enciclopedística deseando proveer
para un mundo nuevo donde se
pudiera ser feliz (porque se podía
ser libre, autónomo e igual); por
el contrario, la escuela enseñaba
de muchas cosas para saber
que de nada se puede decir
sin que todos podamos opinar;
para poder sentir como sienten
aquellos que se ven afectados
por cosas que a nosotros nunca
nos afectarán; y para dar material
a la imaginación en orden a
que pueda suponer mundos diferentes
(lo cual es esencial al conocimiento
científico y al comportamientos
ético y político que
bebe de la Ilustración enciclopedística).
Si atendemos a los razonamientos
que dan cuenta de la
inevitabilidad de la globalización
económica no es simplemente
para guardarlos y archivarlos, sino
para enciclopedísticamente
inquirirlos, intentar preguntarles
desde otros datos y ver si la realidad
resultante con tales datos entra
en contradicción o favorece
la realidad que nuestra educación
enciclopedística también nos ha
enseñado a reconocer.
5. ¿Qué debe enseñar
la escuela?
Es innegable que la complejización
del saber ha obligado a que
el ideal enciclopedístico quiebre,
pues resulta imposible imaginar
una Enciclopedia cuando nuestro
conocimiento de la realidad se
agudiza hasta el punto que parece
imposible dejar de añadir
apéndices rápida y constantemente.
Eso nos debería hacer
pensar lo dicho anteriormente
con algún cuidado; pues aun admitiendo
la Enciclopedia, es menester
también admitir que debemos
seleccionar los conocimientos,
ya que todos no caben
ni al mismo tiempo ni siquiera a
veces en el diferido proceso de la
educación de nuestros hijos; y si
ello es así parece que volveríamos
a la pregunta inicial: ¿cuáles conocimientos,
qué asignaturas, se
han de impartir? Tenemos suerte
que esta pregunta sea de imposible
resolución, que sea un problema
infinito que tan sólo se solventará
con una actitud receptiva
que no tema al cambio y actualización
(y que reconozca que tal
cambio será una modernización y
nunca una mejora). Personalmente
echo de menos materias
que nos enseñen a “ver la televisión”,
a comprender algunos procesos
económicos o la publicidad
y técnicas de marketing; y siempre
me ha parecido un misterio el
motivo por el cual se estudia literatura
y se olvida el aprendizaje
musical (y más incomprensible
aún que en un país tan variado
como el nuestro no sean relevantes
las lenguas e historias “co-oficiales”).
Pero, en todo caso, eso
será una discusión posterior a la
que tan sólo deberemos exigirle el
convencimiento de que, se impartan
las materias que se impartan
en la escuela, todas han de tener
como objetivo promover la
democracia (proveer para la identidad
personal y social de nuestros
hijos). Lo importante del proceso
educativo, al cabo, no es si se enseña
esto o estotro, sino ser conscientes
de para qué queremos
educar. Y sólo siendo nosotros
conscientes el niño o el joven
que se forma será consciente que
aprende conocimientos y ciudadanía
(saberes y autonomía), de
que estudie lo que estudie, lo hace
con un doble objetivo: su realización
personal en un mundo
democrático (doble objetivo que
queda reunido en un concepto
de autonomía el cual, bajo el lema
“educación del ciudadano democrático”,
deberíamos reconceptualizar
por extenso).
Esto que vengo diciendo realmente
no es nada ajeno a nuestra
educación obligatoria. En la ley
que aún la regula ya se contempla
la necesidad de una serie de materias
transversales que tratan de
aportar al estudio ese sentido último,
esa integración en la realidad
social que da, en definitiva, el
encuadre necesario para que la escuela
no sea un añadido extraño a
nuestro mundo. Las materias
transversales se plantean como
asignaturas que sin tener una dedicación
específica por parte del
profesor se imparten al hilo de
aquellas otras materias que sí entran
dentro del currículo de modo
que, por ejemplo, la materia
transversal de ética y educación
moral o la de educación vial se
supone que aun sin tener una hora
de dedicación específica sí que
tiene que construir de un modo
más o menos continuo la explicación
de la materia que el maestro
imparta. Pero es precisamente
en el modo de acoplamiento a
la escuela de tales materias donde
se ve con más claridad la quiebra
de nuestra enseñanza edificada
sobre la Enciclopedia, pero dirigida
tan sólo a la vocación. Y ello
en un doble sentido:
a) la transversalidad planea
siempre como un objetivo loable
que cuesta llevarlo a cabo y que
tan sólo se puede desarrollar si a la
materia en cuestión se le dedica al
menos una hora semanal (por
ello suele faltar tiempo para reivindicar
que una materia transversal
cobre cuerpo de asignatura
con lo que el alumno acaba estudiando
educación cívica, de la salud
o vial como puede estudiar
matemáticas o literatura, es decir,
con el consabido ¿para qué? 7 ).
b) Los profesores no están preparados
más que para impartir su
materia y no otra de “transversa-
62 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

EDUCACION Y DEMOCRACIA
lidad democrática” que les sobrecarga
con una responsabilidad en
principio ajena a sus estudios profesionales.
Educamos al maestro
de nuestros hijos de una forma
especializadísima, poco enciclopedística,
pues no consideramos
preciso que quien les vaya a enseñar
matemáticas deba tener conocimientos
de higiene o moral y,
sin embargo, cargamos la impartición
de sus materias de una
transversalidad que les hace poco
menos que los paladines de la
provisión de nuestra ciudadanía.
Los docentes apechan voluntariosamente
con ello (porque la
docencia misma es una vocación
voluntariosa más que profesional),
pero realmente no creo que
en las condiciones que les hemos
dejado estén preparados para tal
cometido. Otra cosa sería que el
profesor tuviera pocos alumnos y
años sabáticos para preparar e investigar
en su docencia. Pero no
es el caso puesto que solemos
condenar al maestro a ser un funcionario
que una vez aprobadas
sus oposiciones (o encontrado un
contrato más o menos fijo) no
tiene sino que enseñar. ¿El
qué?¿Para qué? Ya hemos visto
que no lo tenemos muy claro. Y
sin tenerlo claro no vamos a
aportar muchos medios ni dinero
al tema.
Es de esto último de lo que
quiero terminar hablando, porque
la no disposición de medios
y dinero no es sólo una negativa
a gastar tiempo y dinero, es sobre
todo un no ver el sentido a hacerlo.
No deja de ser relevante
cómo en las entrevistas con profesores
de secundaria aparecidas
últimamente en los medios de
comunicación a raíz de la inminente
reforma del último periodo
de educación obligatoria, to-
7 En la polémica sobre el botellón no se
ha tardado en proponer como principal respuesta
el que los jóvenes estudien en su educación
secundaria una asignatura de “higiene
y salud”; mas si tal asignatura sigue siendo
una fuente de información que se toma
sin saber que se ha de integrar en el cultivo
de la propia identidad, ya se me dirá para
qué puede servir. Tener la información es
importante, pero como cotidianamente nos
demuestran nuestros hijos, no es suficiente.
Es menester saber para qué se tiene.
dos los docentes, inclusos los más
desafectos con la LOGSE, desean
garantizar profesores para los
programas de diversificación. Estos
programas no se conciben
como un remolque para los
alumnos desmotivados y frustrados,
no son un enganche para
quien no quiere nada con la escuela,
sino que se dirigen a aquellos
alumnos que aunque tienen
dificultades están deseosos de obtener
el currículo escolar. El argumento
es evidente: la enseñanza
debe ser obligatoria y ello
significa que creemos –y eso está
fuera de dudas– que es menester
escolarizar a todos los futuros
ciudadanos; incluso consideramos
necesario escolarizar a la
fuerza a aquellos que no han comenzado
desde el principio con
el currículo escolar estándar –a
aquellos que han venido de fuera
y se han integrado “a la mitad”
en nuestra ciudadanía–. Y todo
ello está bien, todo ello es correcto
y deseable pero como han
mostrado los profesores en su
bregar cotidiano, esa obligatoriedad
exige que escolaricemos no
por imperativo legal, sino por solidaridad
ciudadana, que no nos
conformemos con meter en la escuela
a todos los que están en
edad de recibir la educación obligatoria,
sino que nos sintamos
concernidos con los futuros ciudadanos
y les deseemos dar la
educación que les proveerá de herramientas
para encontrar una
futura realización personal la
cual, estamos convencidos, que
sólo la hallaran en un mundo
mejor, más justo, más libre. Aquí
reside el sentido último de la
obligatoriedad de la enseñanza,
que es tanto un derecho del nuevo
y futuro ciudadano, cuanto
un deber que en este momento
me es difícil articular con prudencia,
pero que creo que se podría
especificar en el deseo de
construir su vida en el currículo
que con la escuela se desarrolla.
Aquí reside también el sentido
de la transversalidad y del hecho
de que debamos ayudar a aquellos
que tiene problemas con la
escuela, de que debamos desarrollar
programas y proyectos, de
que debamos dedicarles medios y
dinero. Pero, repito, todo ello dirigido
a quienes desean integrarse
en el proyecto de la escuela.
Lo trágico de nuestra escuela
es que existan aquellos que no
quieren tener nada que ver con
ella, que no ven que sin ella no
tienen mundo (no ya profesional
ni siquiera personal). Y para resolver
ese problema de poco pueden
valer reválidas o multiplicar
los itinerarios escolares, pues con
tales soluciones tan sólo expulsamos
directamente de la escuela a
quien no quiere nada con ella,
con lo que obtendremos una bolsa
que cada vez se hará más grande
de ciudadanos poco concernidos
con el mundo en el que deberían
vivir y encontrar su propia
felicidad. Lo cual no es el espíritu
que anima la escuela que desea
una instrucción de todos los ciudadanos.
¿Qué hacer con quien
no quiere nada con la escuela? La
solución puede ser más o menos
compleja, pero en cualquier caso
ha de pasar por confesar:
a) si nosotros queremos tener
algo que ver con la escuela;
b) si realmente nos importa la
instrucción de nuestros hijos porque
suponemos que el conocimiento
no es algo que se adhiere
al ciudadano, sino algo que le
construye y le ayuda a componer
una comunidad donde la autonomía,
la igualdad y la solidaridad
son las piedras angulares y,
por último,
c) si estamos dispuesto a educar,
pero hacerlo no por imperativo
legal sino por solidaridad,
porque deseamos acoger en
nuestro mundo a aquellos que
alimentarán un día la democracia
por la que lucharon nuestros
padres.
Educar y hacer de la educación
un proceso de cultivo de la
identidad, de reconocimiento del
alumno de que puede desarrollarse
y perfeccionarse y que merece
la pena hacerlo. Un proceso,
por qué dudarlo, de disciplina,
de obligatoriedad a la hora de
aprender ciertos modelos de perfección
personal y no otros, ciertas
materias de importancia social
y no otras, pero si tal disciplina
y obligatoriedad al final
construye a un hombre autóno-
mo (con aquellas tres habilidades
arriba mencionadas: crítica, solidaridad
e imaginación empática),
no creo que debamos rechazarla.
Para todo ello hay que comenzar
a repensar la carrera misma del
docente a quien se le ha de educar
liberalmente y no prepararle tan
sólo de una forma puramente
profesional, hay que comenzar a
reclamar la participación activa
de los padres que también, sobre
todo en las primeras etapas de la
educación, son parte integrante
de la escuela (y ello cuesta tiempo
y dinero: no es de recibo que hoy
un tutor de 80 o 90 alumnos de
secundaria disponga tan sólo de
una hora semanal para su dedicación,
tampoco que haya trabas
para faltar al trabajo por un asunto
escolar), y, por último, hay que
empezar a repensar qué le vamos
a pedir realmente a la escuela. Si
tan sólo deseamos que quien llegue
a los 16 años no tenga faltas
de ortografía sí que pueden valer
las peregrinas ideas de hacer más
estrechos los filtros y los exámenes
o de diversificar a los alumnos en
itinerarios cada vez más especializados
según el grado de implicación
escolar; mas si deseamos que
quien no comete faltas de ortografía
en un dictado no las cometa
porque presta la misma
atención al dictado que a su vida
personal o ciudadana, es obvio
que de poco valen parches como
el que se anuncia con la Revalida.
La exigencia es necesaria, el rigor
es preciso, los profesores mismos
reclaman herramientas para luchar
contra la indisciplina, pero
tales herramientas nunca se reclaman
de modo gratuito, no se
enarbolan bajo la bandera de
echar a quienes nada quieren con
la escuela (o de reducirles a ámbitos
donde no molesten), sino
que se solicitan junto a la reclamación
de una cierta moralización
de la vida pública en la que
el alumno y la escuela se integra.
Moralización que, por desgracia
para la educación de nuestros hijos,
suena a chino a aquellos que
hoy dicen querer reformar nuestra
escuela.n
Julio Seone es profesor en la Universidad
de Alcalá.
64 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

1. ¿Es el voluntariado una moda?
Las instituciones proclamaron
2001 como Año Internacional
del Voluntariado. Lo más llamativo
de la supuesta celebración
han sido los anuncios en prensa
que Benetton ha sacado sobre
voluntarios a todo color. ¿Es
el voluntariado una nueva forma
de participación, la propia de una
sociedad posutópica? Y, además
de su dimensión social y política,
entrando en un terreno más psicosociológico,
¿por qué se ayuda
a un extraño? ¿Cuáles son las motivaciones
de lo que se ha dado en
llamar filantropía democrática?
Las páginas que siguen tratan sobre
el altruismo organizado, es
decir, sobre el voluntariado formal,
adscrito a organizaciones; en
concreto, sobre el llamado voluntariado
social, que intenta paliar
las necesidades del “otro cercano”,
siendo el tipo de ayuda que
más luz arroja sobre nuestra condición
moral. Y, sin embargo, es
el voluntariado de cooperación al
desarrollo (la ayuda al Tercer
Mundo) el que ha acaparado la
atención tanto institucional como
mediática, el que ha cogido,
metonímicamente, el nombre de
la acción social en cuestión. Por
eso va siendo hora de fijarse en
ese voluntariado discreto que ha
sido relegado a las tinieblas de la
desinformación.
¿Significa el voluntariado una
recuperación de la virtud moral y
política? O, por el contrario, ¿está
el altruismo organizado imbuido
del individualismo privatista que
ha gobernado los últimos decenios
de la cultura occidental? Y si
es así, ¿cuál es su dimensión colectiva?
El voluntariado se desarrolla
en el ámbito de la sociedad
civil, entendida como área de gestación
de los valores. Dicho ám-
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
bito, que la tradición republicana
prefiere llamar sociedad política,
alberga esta práctica cuyo entramado
social y normativo me interesa
desbrozar. Esbozaré aquí si
el voluntariado se sostiene por un
nuevo comunitarismo o, por el
contrario, está hecho de una urdimbre
de valores de raíz individualista.
O de una mezcla de ambos.
La exposición de las motivaciones
de los voluntarios ayuda
a entender, por ejemplo, la imagen
de la comunidad como propiedad
simbólica colectiva, la ciudadanía
como participación, y los
ideales de libertad y vinculación.
Con el análisis del mapa cognitivo
y valorativo del voluntariado
en nuestro país entenderemos
mejor el horizonte de esta nueva
forma de ciudadanía.
Parto de que las motivaciones
del voluntariado son sociológicamente
significativas. Primero,
porque orientan la acción personal
y social y discriminan entre
sus posibles objetos; es decir, porque
influyen en la intensidad de
la ayuda organizada. En segundo
lugar, porque, al verbalizarlas, influyen
en los demás, cuestión clave
en un comportamiento imitativo
como el voluntariado. En este
sentido, creo que la motivación
determina el tipo de vinculación
en tiempo y en implicación emocional
que se establece con el objeto
de auxilio.
El discurso sobre el voluntariado
se asienta sobre dos lenguajes
morales. Por una parte, el llamado
lenguaje primario, dominante y
hegemónico, que entronca con la
tradición del individualismo liberal.
Dicho lenguaje se encuentra
prioritariamente en los voluntarios
jóvenes y mayoritariamente
estudiantes –entre 20 y 25
años– que forman el grueso del
CIENCIAS SOCIALES
LOS LENGUAJES DEL ALTRUISMO
HELENA BÉJAR
ejército de la nueva filantropía.
Por otra parte está el llamado lenguaje
secundario, tácito y en retroceso,
que defiende una moral
fuerte anclada en la virtud. En su
acepción moral, la virtud se encuentra
en el discurso del voluntariado
tradicional, de raigambre
cristiana, formado por amas de
casa –de edades comprendidas
entre los 50 y los 65 años–. En su
sentido político, la virtud se identifica
con la participación cívica, y
se halla, aunque de manera muy
matizada, en el discurso de los
profesionales –entre 35 y 55
años–. Veamos los principales argumentos
que anudan –y desmembran–
la filantropía organizada.
2. Ya Alexis de Tocqueville esbozó
los rasgos del altruismo democrático.
Basado en la igualdad, dicho
altruismo descansa en una
“benevolencia tranquila” producto
de una suave identificación
con el prójimo. En las democracias,
la igualdad de condiciones
acerca a los hombres y favorece la
extensión de una moral de ayuda
mutua basada en la reciprocidad.
Así, “no es que los hombres se interesen
profundamente en la
suerte [de los demás], pues si por
casualidad resultan inútiles los esfuerzos
que hacen por socorrerles,
les olvidan pronto y vuelven a sí
mismos, pero se ha formado entre
ellos una especie de acuerdo
tácito y casi involuntario por el
cual cada uno debe a los demás
un apoyo momentáneo que a su
vez podrá reclamar para sí” 1 . El
fundamento del altruismo mo-
1 Alexis de Tocqueville, La democracia
en América. Madrid, Aguilar, 1989,
vol.2, págs. 218-219
derno no es pues –como se tendería
a pensar– el sentimiento,
cuyo valor nuclear es la compasión,
tal como veremos enseguida,
sino una racionalidad sostenida
por la reciprocidad. Al sentirse
iguales, los hombres de las
democracias devienen intercambiables,
incluso en ese auxilio que
requieren antes o después y que se
presenta como una ley tácita de
convivencia. Por ello, el altruismo
democrático es compatible
con el individualismo, con ese olvido
fácil del otro y ese retorno de
sí que anunciaba Tocqueville.
Volviendo a nuestros días, el
privatismo que conforma los hábitos
de los modernos parece desvanecerse
en el voluntariado más
llamativo, el de la cooperación al
desarrollo, que amplifican los medios
de comunicación. Pero dicha
filantropía espectacular satura
la sensibilidad de los espectadores.
Piénsese en los mal llamados desastres
humanitarios, servidos todos
los días repetidas veces. El resultado
es la trivialización de la
necesidad (el hambre o la pobreza
extremas) y la producción de
una información que llega a resultar
obscena por demasiado explícita.
Mas la génesis de un altruismo
indoloro (generalmente celebrado
en carnavales mediáticos de gran
impacto que se exhiben periódicamente)
no es la única crítica
que los miembros del voluntariado
social hacen de la cooperación
al desarrollo. Así, por ejemplo,
los voluntarios critican la financiación
de las organizaciones del
cuidado. La objeción a la financiación
se aplica, primero, a la
privada, con el argumento de
la contaminación (que imponen
ciertas firmas comerciales como
Fortuna o Benetton), pero tam-
65

LOS LENGUAJES DEL ALTRUISMO
bién a la financiación pública,
con el argumento de la dependencia
de las ONG respecto a
las subvenciones estatales. Mas,
puesto que se reconoce que las
campañas publicitarias azuzan
las conciencias, ya que los voluntarios
y los socios son pocos para
sufragar las organizaciones, cabe
preguntar, tras tanta crítica, cuál
sería la fuente adecuada de sostén
económico.
En segundo lugar, los voluntarios
jóvenes censuran a las ONG
a través del argumento de la rigifidicación.
El impulso del voluntario
que se inscribe en una
ONG pronto se ahoga en una estructura
compleja y ajena, “un
pulpo con su cabeza y unos tentáculos
que no hacen más que
obedecer”. La crítica a la formalización
hace que se perciba al voluntario
como un “primo” que
sirve a los intereses del Estado,
enemigo ubicuo que se aprovecha
de la buena voluntad de la
gente. En tercer lugar, los jóvenes
critican la politización del voluntariado.
Ésta se manifiesta tanto
desde una entronización institucional
que se entiende como
falsa (la Semana del Voluntariado,
el Año del Voluntariado, etcétera).
También en la propuesta de
incentivos selectivos que animen
el impulso solidario. Así, el carnet
y el seguro de voluntario, así como
el cumplimiento de la prestación
social sustitutoria (hoy ya
extinguida) son formas de atraer a
un gorrón que sólo quiere sacar
beneficios sociales. El voluntario
que acepta tales incentivos selectivos
se ve no sólo como un aprovechado,
sino también como un
“traidor” a una causa inconcreta y
elevada. Causa que, paradójicamente,
se desgaja del compromiso
que supone la pertenencia a
una organización.
En pocas palabras, la triple crítica
a la financiación, a la formalización
y a la politización de las
organizaciones de ayuda muestran
la profunda desconfianza institucional
de los voluntarios jóvenes,
que tienen una concepción conspirativa
de la política como un
mundo extraño y enemigo. Embargados
por un espontaneísmo
que hace muy difícil la transmi-
sión y por ende la perduración de
la acción voluntaria, y carentes
de un lenguaje político que enmarque
el voluntariado en la práctica
de una ciudadanía consciente
que debe crecer, los voluntarios
recrean, sin saberlo, el imaginario
liberal que dicen detestar. Una
doctrina que identifica la política
con la Administración y el Estado.
Y con dicha identificación los voluntarios
se olvidan de que “la política”
puede ser una construcción
colectiva en la que ellos sean una
pieza clave.
La trama política del discurso
juvenil se concatena con la urdimbre
moral que teje la acción
social de la filantropía. El análisis
de los discursos de los voluntarios
revela la existencia de dos
mandatos que repiten machaconamente
los responsables de formación
de las ONG, a saber, el
distanciamiento afectivo y la educación
en la autonomía. Ambas
producen una fuerte ambivalencia
moral. Ésta es consecuencia
de la tensión entre el deseo del
voluntario de ayudar (sobre todo
el recién llegado a la organización),
por una parte, y el adiestramiento
de aquél en la distancia
de rol, requisito funcional de la
ONG, por otra. Los voluntarios
mencionan asimismo la necesidad
de “no meterse en el territorio”
de quienes cuidan. Apunto
aquí otro guión de las organizaciones.
La metáfora del territorio
muestra cómo la cautela inspira el
trato con el drogadicto, el enfermo
o el anciano, entre otros objetos
de ayuda del voluntariado
social. Asimismo, la reserva y la
distancia, formas negativas de socialización
que enlazan con el ideal
liberal de privacidad como esfera
ideal de autonomía y autodesarrollo.
La defensa por parte
del voluntario de dicha esfera y la
creencia de tener que estimular
la autonomía del ayudado refuerzan
una empatía limitada, una
implicación sostenida como modelo
de la conducta voluntaria.
Una ayuda alumbrada por el
valor nuclear de la independencia
pone en cuestión la idea misma
de la necesidad, es decir, de la precariedad
del otro. También la
condición de víctima y la responsabilidad
tanto personal como colectiva.
En resumen, el voluntariado
de los jóvenes, al que las
instituciones están prestando mayor
atención, expresa la práctica
de un altruismo endocéntrico que
subraya la satisfacción personal
derivada de la ayuda, de la gratificación
interna de cuidado al extraño
2 .
3. Frente al nuevo voluntariado
de los jóvenes la filantropía tradicional
no es una moda. Mientras
que el valor principal de la configuración
individualista era la independencia
(y sus valores derivados,
la autosuficiencia y la autorrealización),
el eje axial del
discurso cristiano es la caridad,
que tiene en la compasión su sentimiento
moral más importante y
en la vocación su motivación más
llamativa. El voluntario cristiano
se caracteriza por “tener un talento
o un carisma especial”, término
que se relaciona explícitamente
con la vocación, identificada
tanto con “una llamada” como
con “un camino”. Ambos aluden
a una naturaleza especial de carácter
moral que induce al amparo
y que está dictada por el
cumplimiento de un objetivo extraindividual,
más allá del referente
del yo como eje principal
que articula el lenguaje moral
primario del individualismo.
Como llamada, la vocación
conecta con el seguimiento de un
ejemplo moral: Jesucristo por encima
de todo y, más cercanos, Teresa
de Calcuta y Vicente Ferrer,
entre otros. Por otra parte, la vocación
como camino entiende la
vida como un relato con sentido
orientado al compromiso. Nada
que ver con la justificación del
voluntariado como una “actitud”
personal o como consecuencia de
una elección subjetiva entre “diferentes
opciones”, algo en lo que
2 La oposición entre altruismo endocéntrico
y exocéntrico se puede ver en
Jerzy Karylowksi en ‘Two types of altruistic
behavior: doing good to feel good or to
make the other feel good’, en C. I. Derlega
y J. Grzlak (comps.), Cooperation and
Helping Behavior. Theories and Research.
Nueva York, New York Academic Press,
1982.
insisten los voluntarios jóvenes.
La vocación, en un sentido moralmente
fuerte ya en desuso, entronca
con la caridad como eje
axial del discurso cristiano y que
remite a un imperativo externo
que ordena el amparo al otro. Así,
“porque Dios lo manda y punto”
es una motivación suficiente para
el voluntariado cristiano. Entre los
diversos sentidos de la caridad, me
centraré en la acepción de virtud,
que entronca con la compasión
como sentimiento moral clave del
lenguaje secundario.
La compasión no es un instinto.
Como bien sabían Smith y
Rousseau, es algo que tiene lugar
en sociedad. Por ello cabe pensar
que puede ser educada y convertida
en una virtud que mejore la
sociabilidad. Para desarrollar una
paideia de la compasión, de la “beneficencia
activa” rousseauniana,
habría pues que superar el mandato
de la educación en la autonomía,
que engendraba la desaparición
de la necesidad, la negación
por parte del voluntario de
que el otro me necesita. Frente a la
independencia, que nucleaba el
discurso individualista, una cultura
compasiva ha de reconocer
el valor de la interdependencia.
En segundo lugar, una defensa sociológica
(y no meramente psicológica,
como teje el discurso individualista)
de la compasión precisa
recuperar el sentimiento moral
de la gratitud. Ésta ha sido desterrada
en nuestra cultura individualista,
que sospecha de los actos
que se salen de una lógica económico-utilitaria.
Esta cifra en el interés
la razón última de toda acción
social, incluida la ayuda a los
extraños. Recuperar la gratitud supone
apreciar el don del voluntario
–en tiempo y en esfuerzo emocional–
y, en dicho reconocimiento,
abrir la posibilidad de
forjar un vínculo duradero.
Aunque el discurso cristiano
subraye el lenguaje moral secundario,
hay que señalar que no deja
de manifestarse entre los voluntarios
cristianos una caridad
mixta donde aparece la huella del
individualismo. Así, por ejemplo,
se dice: “Frente a la gente que lo
hace por altruismo o por la humanidad
yo lo hago por Dios, y
66 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

ello es muy gratificante”. La alusión
a lo “gratificante” indica la
fuerza del expresivismo y de
la autorrealización como motivación
principal de la ayuda, incluso
en el comunitarismo cristiano.
En general, desde el lenguaje
moral secundario, los actos de
compasión resultan un amparo
sostenido y duradero: el voluntario
cristiano se convierte en sostén
del necesitado. Resurge así el valor
de la dependencia como consecuencia
de la fragilidad humana,
algo que la cultura individualista
niega. Además de su sentido
moral, la compasión es una costumbre.
Un hábito virtuoso (tal
como sostiene la teología tradicional
y repiten los participantes)
que “requiere un ejercicio constante”
porque si no se te olvida.
Una frase que expresa la ambivalencia
del voluntariado: ¿Es más
parecido a un deber cívico o a un
ejercicio gimnástico? A pesar de
las intromisiones del individualismo
y su metáfora deportiva, el
discurso cristiano se articula alrededor
del altruismo exocéntrico,
dirigido a aumentar el contento
del otro, así como de razonamientos
morales que explican la
ayuda organizada.
Tanto entre los jóvenes cristianos
entrevistados como en las señoras
que articulan el discurso
tradicional, se menciona el pago
de una deuda simbólica como
uno de los motivos del voluntariado.
En adelante se atenderá a
los extraños como si fueran próximos,
a los que quizá se descuidó.
Es decir, se ampliará una conciencia
de ayuda o una caridad
expansiva que produce simultáneamente
una regeneración moral
propia y una extensión social
del don. Se refuerza así la defensa
sociológica de la compasión. Asimismo,
se esboza una noción de
libertad que no es ya libertad de
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
elección (entre “opciones” de
igual valor , tal como defiende el
expresivismo individualista) ni
tampoco la libertad negativa
–“frente a”– sino, por el contrario,
una libertad “hacia”, un ideal
que subraya la conexión y no la
independencia.
4. ¿Es el voluntariado un puente
entre el individualismo liberal y la
participación cívica? Su actual
prestigio revive la dimensión ética
de la actividad social, la implicación
en la esfera colectiva. Para
abarcar los discursos principales
era necesario profundizar en la
versión laica del lenguaje secundario.
Para ello analicé el discurso
de un voluntariado minoritario
(frente al de los jóvenes, el mayoritario)
y nuevo (frente al tradicional
de las mujeres de mediana
edad cristiana). Dicho voluntariado
se puede encontrar en las
llamadas generaciones cívicas.
(Dejo para otro lugar la especificidad
de un voluntariado nuevo y
que ha atraído la atención de las
instituciones, el formado por los
jubilados y los prejubilados).
Tomé el concepto de generación
cívica de Robert D. Putnam
y lo apliqué al grupo de edad entre
35 y 55 años. En dicho estrato
buscaba un discurso cívico y
progresista que articulara la ayuda
como una empresa no sólo moral
–como creen los cristianos–, sino
también colectiva. Mas hay
que señalar que tal discurso brilla
por su ausencia. Del mismo modo
que entre los jóvenes voluntarios
el espontaneísmo sustituía a
la conciencia de pertenencia
a una organización que forma
parte de una sociedad política
transformadora, entre los profesionales
maduros se combinan un
realismo de corte individualista y
un voluntarismo de raigambre cívica.
Así, en vez de un lenguaje
que insistiera en la prioridad de lo
público, son la esfera privada (el
ámbito de los afectos) y la llamada
esfera social (según Hannah
Arendt), en este caso la de la profesión,
las que precisan de atención
primaria. Lo demás viene
después.
Los profesionales insisten en
la socialidad de mezcla –de clases y
de edad– que promueve el voluntariado,
algo que crea un comunitarismo
muy estimulante
que detrae de la poderosa tendencia
al privatismo. Pero hay
que señalar que el lenguaje secundario
–en su versión secularcívica–
de dichos voluntarios aparece
teñido, cómo no, de individualismo.
Ello se observa, por
ejemplo, en las referencias al estilo
de vida. El voluntariado, dicen
los profesionales, dejará de ser
una actividad extraordinaria y se
integrará en una forma de vida
normalizada. Dentro de este progreso
de la urbanidad cabe señalar
un sentimiento moral: el interés
bien entendido, materia de una
sociedad privatizada y pragmática.
En pocas palabras, mecidos
por un escepticismo posideológico,
los profesionales no acaban de articular
un lenguaje moral alternativo
al hegemónico del individualismo.
(El cuadro resume parte
de los contenidos del discurso
voluntario).
A modo de conclusión, hay
que resaltar, en primer lugar, que
desde la defensa psicologicista de
la ayuda a los extraños el sostén
de la nueva filantropía es muy débil.
El altruismo endocéntrico da
lugar así a un voluntariado inestable
que presta ayuda para “sentirse
bien”. En segundo lugar, es
menester resaltar la espontaneidad,
enfermedad infantil de la
participación, que prende en el
voluntariado juvenil. La desconfianza
institucional, extendida so-
HELENA BÉJAR
Discurso Eje Acción Sentimientos Formas Modelo Metáfora
axial social morales de socialización de vinculación foluntariado
Individualista independencia racional benevolencia distancia, cautela, libertad negativa, empatía
(jóvenes) reserva libertad de elección limitada
Comunitarista-cristiano caridad afectiva compasión entrega, deber amparo
(amas de casa) sacrificio duradero
Cívico responsabilidad racional interés solidaridad, interdependencia costumbre
(profesionales) bien entendido justicia cívica
bre una esfera pública muy desdibujada,
da lugar a la desvalorización
de la imagen del propio voluntario,
“primo” o “gorrón” de
un Estado demonizado. En tercer
lugar, el predominio del lenguaje
individualista, con su insistencia
en la autosuficiencia y la
libertad negativa, produce la desaparición
de la necesidad. Si todos
somos iguales (en “potencialidades”
y en “autonomía”) ¿a quiénes
ayudar y para qué? Tales son
algunas de las paradojas del altruismo
democrático.
Y sin embargo, más allá del
emotivismo del lenguaje primario,
cabe una defensa sociológica
de la ayuda, tanto en clave cristiana
como laica. Dicha defensa sociológica
es compatible con el
modelo del intercambio: el voluntariado
es un don que vuelve.
Algo que aquí sólo puedo apuntar.
Pero el retorno simbólico del
don ha de ir apoyado por sentimientos
y mores que combatan al
individualismo reinante. También
son necesarias instituciones apropiadas
como enclaves de virtud.
Toda una tarea cívica que debe
formar parte de cualquier programa
político progresista. Es responsabilidad
de los gobiernos extender
a través de la educación
una conciencia ciudadana politizada.
Ello se logra rescatando el
triángulo republicano compuesto
por un buen gobierno que geste
unas leyes justas que transformen
las costumbres de los ciudadanos.
Mientras, mantengamos una mirada
crítica a los discursos morales
que producimos. Ellos hablan de
nuestra naturaleza política o de su
declive. n
Helena Béjar es autora de El mal samaritano
(El altruismo en tiempos de escepticismo),
finalista del XXIX Premio
Anagrama de Ensayo.
67

Antes de comenzar, conviene
aclarar que una analogía
no busca comparar
conceptos sino relaciones; en
nuestro caso, las relaciones de ambos
fenómenos políticos con la
violencia. No se pretende, por
tanto, equiparar éticamente ambas
actitudes, el antisemitismo es
siempre moralmente indigno y el
nacionalismo no tiene por qué
serlo. Pero existe una curiosa
coincidencia entre el antisemitismo
alemán anterior a 1945 y el
nacionalismo vasco, por lo menos
tal como hoy es predicado de
forma mayoritaria tanto por “moderados”
como “radicales”, su carácter
fantástico o mítico; y una
lamentable consecuencia común:
la violencia política. Pretendo
analizar simplemente las semejanzas
entre los dos fenómenos
con el objetivo de ayudar a comprender
un poco mejor el último
de ellos. En definitiva, cumplir
con la finalidad de toda analogía:
que la relación entre dos polos
ayude a entender mejor la relación
entre otros dos.
El “problema judío”
en Alemania
El “problema judío” era tan antiguo
en Alemania en 1933 –quizá
mucho más– como hoy aquí el
“contencioso vasco”. La consideración
de los judíos como el principal
problema político de Alemania,
pese a suponer menos del
1% de la población, puede parecer
asombroso en nuestros días,
pero era algo mayoritariamente
compartido por los alemanes
desde principios del siglo XIX
hasta mediados del siguiente. Los
judíos suponían la amenaza fundamental
para el Volk o pueblo
alemán. Se les consideraba como
una nación distinta dentro de los
límites territoriales de Alemania,
muy bien organizada y poderosa,
confabulada para el parasitismo,
corrupción, degeneración y consiguiente
destrucción de cualquier
sociedad, pero especialmente la
alemana. Los judíos se encontraban
en la génesis de las nuevas
ideologías disolventes, desde el
comunismo revolucionario al capitalismo
sin escrúpulos; en el
origen de la derrota militar en la
Gran Guerra (la famosa “puñalada
por la espalda”); en la aparición
del “arte degenerado”; en
cualquier manifestación política,
social, económica y cultural que
cuestionase las perennes esencias
históricas del Volk. Poco importa
que estas acusaciones fuesen fantásticas,
contradictorias o no resistiesen
el más mínimo análisis
racional: sencillamente nadie se
planteaba ni siquiera hacer tal
análisis. Lo incuestionable no se
cuestiona. Se aprende, o, mejor,
se aprehende y punto. No cabe
duda de que con cada niño que
nace la historia del hombre comienza
de nuevo y la atmósfera
cultural en que ese niño es educado
le proporciona unos pilares
básicos e incuestionables sobre los
que ir construyendo más adelante
con materiales menos seguros.
Sólo unos pocos elegidos en cada
sociedad son capaces de someter a
crítica razonada todo lo transmitido
por sus mayores, incluidos
los mismos fundamentos sociales;
y precisamente por ello ¡pobre
de aquellas sociedades que transmiten
a sus hijos pilares irracionales
sobre los que construir sus
vidas! Pues bien, esa atmósfera
existía en Alemania desde hacía
mucho más de un siglo cuando
los nazis llegaron al poder. El
“problema judío” tenía para ellos
todo su significado. No se cues-
HISTORIA
ANTISEMITISMO ALEMÁN
Y NACIONALISMO VASCO
RODRIGO TENA ARREGUI
tionaban que existiese. Dado el
problema –incuestionable– buscan
la solución. Hoy, cuando hablamos
del problema judío en la
Alemania nazi, pensamos en
la discriminación, acoso y aniquilación
que sufrió este pueblo a
manos de sus verdugos. Pensamos
en por qué ocurrió, en cómo
ocurrió, en los sufrimientos de
esa gente. Pero, lógicamente, ése
no era el “problema judío” al que
se referían los alemanes de los
años treinta, sino todo lo contrario.
A lo que se referían era al acoso,
traición y degradación que
ellos como nación sufrían a manos
de los judíos.
El “contencioso raso”
No es necesario detenerse en el
origen mítico o fantástico del nacionalismo
vasco (otros mucho
más autorizados lo han hecho ya
con gran competencia) porque a
nuestros efectos no interesa averiguar
cómo surgió. No interesa rebatir
el hecho de una hipotética
invasión o de una mítica supresión
de cualesquiera derechos nacionales,
ni discutir si se trató o
no de un invento más o menos
consciente de un grupo de iluminados.
Tampoco nos hemos detenido
en el origen del antisemitismo
en Alemania, en sus
orígenes cristianos, en sus antecedentes
luteranos, en su conversión
de un problema religioso en
un problema racial. Lo que importa
destacar aquí es que el antisemitismo
en Alemania en los
años treinta no tenía ninguna base
racional, y pese a ello no se discutía;
al igual que el nacionalismo
vasco de corte soberanista no tiene
en la Europa de hoy ninguna
base racional y pese a ello se transmite
generación tras generación
sin tampoco discutirse. Se parte
de la existencia de un pueblo, de
un nuevo Volk, homogéneo e impermeable
en su origen racial y en
su devenir histórico, sojuzgado
por dos Estados colonialistas e
imposibilitado de decidir su destino.
Lo único que se plantea
–principal problema político del
País Vasco– es si este nuevo Volk
tiene derecho o no a decidir su
futuro. Todo lo demás no tiene
importancia. No soy consciente
de haber escuchado jamás ningún
debate político en el que partidarios
de diversas opciones discutieran
las ventajas e inconvenientes
de la independencia en
relación con su coste. En la Europa
del mercado único, de la armonización
fiscal, de la moneda
única, de las decisiones por mayoría
y de la seguridad común, la
independencia implica primero
aislamiento y en un futuro lejano,
tras la travesía del desierto, aspirar
a lo que se tiene ya hoy. Decidir
por sí mismos, sí: pero ¿decidir
el qué? Tampoco se discute por
qué razón una mayoría en Guipúzcoa
puede imponer esa travesía
del desierto a los habitantes
de Sangüesa o Laguardia, que
mayoritariamente no la quieran,
y no a los de Sos o de Castro Urdiales.
No se considera que para
plantear simplemente este tema
haya que tener decidido apoyo
mayoritario en todos los territorios
afectados. Se da por descontado
que el resto de los españoles
no tienen ni voz ni voto en la decisión
de poner fronteras dentro
de lo que antes era su país. Ninguna
de estas cuestiones se piensa
que tenga una importancia
principal, porque el problema es
puramente emocional, como puramente
emocional era el antisemitismo.
Como simples emociones
no son especialmente peli-
68 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Hitler
grosas, al margen de que, como
ya he comentado, el antisemitismo
sea moralmente despreciable.
Pero si se hubieran quedado ahí
hoy no hablaríamos de estos temas.
El inconveniente es precisamente
que todo “problema” exige
una “solución”.
Cuando hoy se habla del “contencioso
vasco” o del “problema
vasco” podemos entender dos cosas,
al igual que lo que ocurría
con el antisemitismo. La mayor
parte de la gente piensa en el acoso
y paulatino exterminio físico
que sufren los no soberanistas en
el País Vasco y fuera de él. Discutimos
por qué ocurre, cómo ocurre,
cómo detenerlo. Pero los nacionalistas
consideran que el problema
es la opresión que ellos
como nación sufren a manos de
dos imperios. Tanto en el caso
del Volk alemán como en el del
pueblo vasco, sus componentes
no sufren individualmente (nadie
les persigue, les acosa, les priva
de sus derechos básicos, les discrimina,
les mata), sino colectivamente
como pueblo. Y ese
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
sufrimiento colectivo, fantástico,
implica un autoinfligido sufrimiento
individual que genera una
consecuencia muy interesante sobre
la que luego volveremos: el
odio. Sufro porque sufre mi pueblo
y odio por ello. Aunque en realidad
no hay un sufrimiento individual
diferente del odio: sufro
porque odio. Y ese odio es el que
les lleva a perseguir, acosar, discriminar
y, finalmente, liquidar a
los que consideran causantes de
ese sufrimiento colectivo.
La “solución final”
Los problemas sólo terminan
cuando se solucionan. Por eso es
extraordinariamente peligroso toparse
con un problema fantástico
y no reconocerlo como tal. El
problema grita clama pidiendo
solución. Si lo tengo asumido no
descansaré hasta solucionarlo; y
si el problema es irracional, la solución
será irracional. En Alemania,
una vez detectado y asumido
el “problema”, procedía buscar su
“solución”. Se empezó por acosar,
perseguir, vejar y aterrorizar a los
judíos con la finalidad de forzar
su emigración. Se continuó dictando
normas discriminatorias
con la finalidad de sumirlos en la
miseria. Se prosiguió reuniéndolos
en guetos e incluso planeando
su deportación masiva. Pero ninguna
de estas medidas implicaban
una auténtica solución al
“problema”, como ya habían advertido
muchas voces décadas antes
de la llegada de los nazis al poder.
La única solución racional a
este planteamiento irracional era
la aniquilación total, perfectamente
llamada la “solución final”.
El problema vasco para los no
soberanistas terminará cuando se
les deje de acosar, perseguir y asesinar.
Una solución racional para
un problema muy real. Pero para
los nacionalistas el “problema” sólo
se solucionará con la independencia.
No existe ontológicamente
ninguna posibilidad intermedia,
pues cualquier otra no es
“solución” al “problema”. Sólo vale
la victoria total. Si en un hipotético
referéndum los ciudadanos
vascos (aunque no se sepa exactamente
muy bien de qué lugar ni
cómo organizarlo) decidieran mayoritariamente
no independizarse,
el “problema” no se habría solucionado.
Habría que crear entonces
un censo especial de
ciudadanos verdaderamente vascos
(que son los que por definición
quieren la independencia)
con el fin de buscar de nuevo la
única solución al “problema”. Si
sólo vale la independencia y es
muy poco probable que se obtengan
los votos necesarios, el
único medio para conseguirlo es
que sea “concedida” por el Estado;
y como los Estados son bastante
reacios a “conceder” tales
cosas, es preciso arrancársela a base
de intimidación, agresiones y
asesinatos. En la concepción antisemita,
la eliminación del judío
era la eliminación de la personificación
del mal y simultáneamente
la consecución de la solución al
“problema”. Era un fin en sí mismo.
En el caso vasco, el asesinato
es un simple medio para conseguir
un fin distinto absolutamente
independiente, lo que no significa
que moralmente sea menos
repugnante, más bien puede
que al contrario.
Antisemitas moderados
y nacionalistas democráticos
Pero, un momento, ¿es que no se
puede ser antisemita moderado o
nacionalista “democrático”? En
Alemania la gran mayoría de la
ciudadanía era rabiosamente antisemita,
pero podemos aceptar
como razonable que entre ellos
existía un considerable grupo de
personas disconformes con la “solución
final”. A éstos los llamaremos
antisemitas moderados. Detectaban
el “problema”, asumían
el “problema”, pero no consideraban
adecuada la “solución” propuesta
por los nazis. Desgraciadamente
sus voces no fueron demasiado
importantes ni
frecuentes; pero casi más grave
todavía era que la asunción del
“problema” de forma indiscutida
les inhabilitaba para oponerse de
una manera eficaz a la solución
exterminadora. Si el argumento
era que, aunque efectivamente los
judíos suponían un gravísimo
problema para la seguridad de la
nación alemana, no era éticamente
cristiano asesinar hombres,
mujeres y niños, los nazis no tenían
más que responder que ellos
no eran cristianos y que –teniendo
que elegir– mejor era salvar a
nuestros hijos que a los hijos de
los judíos. En este punto la pos-
69

ANTISEMITISMO ALEMÁN Y NACIONALISMO VASCO
tura de los obispos alemanes es
extraordinariamente significativa.
Apenas se alzaron voces contra el
exterminio, pese a conocerlo; y
cuando se hizo se discutió únicamente
el valor ético de la solución
adoptada y nunca su auténtica eficacia
para resolver el indiscutible
“problema”. Es absolutamente
evidente que con esta oposición
no se puede llegar muy lejos.
Algo muy similar ocurre hoy
en el País Vasco entre los nacionalistas
“democráticos”, incluidos
importantes elementos de la Iglesia.
Bastaría con traer a colación
las conocidas frases del árbol y las
nueces, tener más miedo a España
que a ETA, etcétera, para ilustrar
esa actitud. Pero lo importante
es destacar que esta postura
es perfectamente “racional”. Si no
se discute el “problema” sino que
se da por sentado, algo tiene que
hacer “moverse” al Estado inmovilista,
que en definitiva es el que
tiene la llave de la solución. La
lógica del “problema” lo exige,
aunque la conciencia del sujeto
lo rechace. Matar es malo, pero
porque es éticamente rechazable,
no porque sea una solución eficaz
para resolver el “problema”.
La justificación
de los verdugos
Pero el que sea éticamente rechazable
para unos no significa
que lo deba ser para otros. La
experiencia alemana demuestra
que cuando se decidió enfilar la
vía exterminadora, los alemanes
implicados en su ejecución (miles
y miles) la asumieron con
poca o nula objeción moral, más
bien al contrario, con alegría. Si
los judíos eran el cáncer de cualquier
sociedad, extirpar el tumor
era un acto incluso humanitario
e indiscutiblemente patriótico.
El genocidio podía ser
considerado en sí como un acto
físicamente desagradable, pero
honraba al que lo ejecutaba; y
no pocas condecoraciones se
dieron a los integrantes de los
batallones móviles que actuaban
en la retaguardia y que fueron
responsables de los asesinatos
más crueles. Sólo esta concepción
puede explicar que las escasísimas
bajas sufridas por estos
batallones a manos de partisanos
rusos o polacos fueran calificadas
por los que día tras día
asesinaban a miles de ancianos,
mujeres y niños de “cobardes
asesinatos” y suscitasen venganzas
atroces entre la población
ocupada. La íntima idea de estar
desarrollando una importantísima
labor patriótica inmunizaba
absolutamente a los verdugos
frente a cualquier bacilo de periclitada
e ineficaz moralidad.
Después de las matanzas eran
frecuentes fiestas y celebraciones.
Esta actitud era perfectamente
racional, siempre que se
enfoque únicamente en función
del “problema”. Antes de comenzar
el vaciado de los guetos
y proceder al salvaje asesinato
de todos sus ocupantes, los jefes
arengaban a sus subordinados
recordándoles los atroces bombardeos
que sus mujeres e hijos
tenían que sufrir en Alemania
como consecuencia de esta guerra
instigada por los judíos. En
definitiva, les recordaba “el problema”.
Que los verdugos de ETA y sus
cómplices responden al mismo esquema
mental es algo que hoy cae
por su propio peso. Equiparar la
muerte de los que transportan
una bomba que les explota a la
muerte de las víctimas a las que
está destinada, honrarles en sus
funerales, calificarlos de patriotas,
grabar los nombres de los verdugos
en las bombas destinadas a los
futuros asesinatos, es incompatible
con cualquier sentimiento de
vergüenza o de inquietud moral, y
perfectamente compatible con el
orgullo patriótico y el sentimiento
del servicio hecho a la nación:
ésta es la única forma de hacer
“moverse” al Estado. Al igual que
los miembros alemanes de los batallones
itinerantes se ofrecían voluntariamente
para desempeñar
la labor genocida, hoy los jóvenes
educados en la guerrilla ciudadana
a los que un buen día se les
transmitió el “problema” por inmersión,
se muestran dispuestos a
asumir nuevas responsabilidades
en la lucha patriótica; y los que
son reacios a ello, al igual que algunos
de los integrantes de dichos
batallones, lo hacen más por cues-
tiones colaterales (familia, miedo,
repulsión física) que por verdadera
disensión con la solución
adoptada.
El lenguaje utilizado para explicar
y calificar el propio hecho
del asesinato o del genocidio es altamente
revelador de este fenómeno.
Que una persona pueda
calificar de “cobarde asesinato” la
muerte en combate de un soldado
de un ejército agresor en un
país invadido a manos de un grupo
de partisanos, mientras que
habla de “acción de limpieza” o
incluso “operación festival de la
cosecha” para referirse al hecho
de sacar de su casa a un anciano
o a un niño de dos años, llevarles
a un bosque cercano y dispararles
un tiro en la cabeza, resulta para
nosotros absolutamente inconcebible
si no fuera porque el ejemplo
de terrorismo vaco nos demuestra
cómo esto puede parecer
perfectamente normal hoy día a
gran cantidad de gente. Que la
detención violenta en plena vía
pública de un miembro de un comando
de ETA que acaba de cometer
un atentado sea calificada
como “tortura” o “malos tratos”,
mientras el secuestro de un funcionario
de prisiones durante más
de un año en un miserable agujero
se denomine “retención”; que
la muerte de un terrorista en un
intercambio de disparos sea calificada
como “asesinato” y que se
llame “acción” al hecho de poner
un coche bomba a un guardia civil,
periodista, concejal o conductor
de autobús, revela la terrorífica
fuerza con la que la asunción
indiscutida del “problema”
obliga a buscar coherencia hasta
adentrarse de esta forma tan profunda
en lo irracional.
La espiral del odio
Uno de los efectos más curiosos a
los que obliga esta espiral es el de
generar odio en los verdugos y no
en las víctimas, como ya se ha comentado.
Tanto en el caso alemán
como en el vasco, las víctimas
no son consideradas desde el
punto de vista de unos desgraciados
pero inevitables efectos colaterales
de la única vía racional para
resolver el “problema”, sino que
se les odia y se les mata con saña.
El dolor autoinfligido necesita esta
vía de escape, necesita el chivo
expiatorio. Faltaría más que siendo
los judíos o los españoles los
“causantes” de mi sufrimiento
ellos no sufrieran. Es lo que entre
los cómplices del terrorismo vasco
se denomina “la generalización
del sufrimiento”. Se desea, se busca
este sufrimiento, y en ambos
casos se consigue con creces. En
Alemania, la política antisemita
estuvo destinada a buscar el sufrimiento
de los judíos desde las
primeras medidas discriminatorias
hasta los mal llamados campos
de “trabajo” y marchas de
“evacuación” en los días finales
del régimen. La intensidad con
la que se les hizo sufrir no dependió
nunca más que de cuestiones
coyunturales. En los primeros
días, cuando la opinión internacional
todavía contaba, las
medidas podían calificarse de
moderadas, sobre todo en relación
con lo que vendría después,
cuando durante la guerra los límites
externos al propio deseo de
los nazis desaparecieron completamente.
En el caso vasco, sólo
un odio virulento puede explicar
celebrar con una opípara cena un
asesinato cometido ese mismo
día, pedir champaña al funcionario
de prisiones cuando un compañero
descerraja sendos tiros en
la cabeza a unos jóvenes padres,
gritar a unas personas que se manifiestan
pacíficamente “ETA,
mátalos”, insultar a los que se acaba
de asesinar, acosar incesantemente
a los disidentes o lindezas
parecidas. En el caso vasco, el
odio es el que transmuta el asesinato
de un simple medio para
conseguir un fin en casi un fin
en sí mismo; y que nadie dude de
que sólo la estrategia coyuntural
limita el deseo de los asesinos de
continuar poniendo bombas en
los hipermercados.
Pero lo más curioso es que ese
mismo odio, exigido de forma radical
por el “problema”, entorpece
de manera un tanto absurda
la estrategia más “racional” para
resolverlo. Una característica sorprendente
del antisemitismo nazi
es que su pasión por culminar
el proceso eliminador fue tal que
obstaculizó gravemente la propia
70 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

maquinaria de guerra alemana en
una contienda en que a esta nación
–por lo menos desde el punto
de vista de Hitler– le iba el ser
o no ser. Ya no es sólo el que los
transportes de judíos destinados a
los campos de exterminio tuviesen
preferencia incluso sobre los
de tropas y material con dirección
al frente, ni que soldados
cualificados estuviesen íntegramente
destinados a esta tarea genocida,
sino que la masiva eliminación
de judíos con preparación
técnica dejó multitud de instalaciones
productivas absolutamente
inoperantes en un momento
crítico en el que la guerra estaba
aún por decidirse. Hasta los últimos
días, hasta las últimas horas,
cuando todo estaba perdido, los
alemanes siguieron matando judíos.
Por su parte, en el País Vasco,
no parece que la estrategia de
acosar, intimidar, agredir y asesinar
a los disidentes de la causa
sea el mecanismo más adecuado
para incorporarlos a la misma; no
parece que sea la estrategia más
adecuada para mover a un Estado
que por definición sabe que ante
lo único que no puede ceder es
ante esto, ni para asociar al proyecto
a los otros partidos nacionalistas,
ni para ganar estima o
reconocimiento en los foros internacionales,
lo que es fundamental
en iniciativas de este tipo.
Y lo que es peor, los propios
instrumentos de terror utilizados
muestran claramente que los “patriotas
vascos” pagarían con gusto
el precio de la destrucción del tejido
productivo, de la convivencia
ciudadana, en definitiva, de la
frustración vital de varias generaciones
de sus compatriotas, con
tal de avanzar un metro hacia la
independencia. Pero es que esta
actitud, aunque no sea racional,
obedece a un concatenado de
causa-efecto lógico. La asunción
del “problema” crea autosufrimiento,
lo que es igual al odio; y
el odio te lleva a acosar, extorsionar
y matar, aunque esta última
consecuencia pueda trastocar la
vía más racional de atacar el “problema”.
Las víctimas y los cómplices
Las víctimas del holocausto nazi,
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
por lo que sabemos de la mayoría
de los supervivientes de los campos,
no odian. Piden memoria y
justicia, por supuesto, pero no
podemos confundir esto con el
odio. La obsesión de todo superviviente
es contarlo. Que las personas
de bien conozcan que han
sufrido atrozmente, materialmente
y, lo más importante de
todo, injustamente. Por eso demandan
justicia, no venganza. Y
justicia en los términos en que la
comunidad de hombres de bien
consideren suficientes. Resulta un
hecho sorprendentemente positivo
y significativo la ausencia de
voces que, incluso entre las víctimas
más directas, pidan en España
la pena de muerte. Resulta sorprendente
la forma tan civilizada
con la que se asumió durante la
transición la amnistía general a
los terroristas. En este ámbito, la
sociedad española ha demostrado
una enorme generosidad. Por
el contrario, una persona que mata
a un periodista, a un concejal o
a un magistrado de lo social “para
generalizar el sufrimiento”, y
una vez muerto le insulta delante
de su familia, nunca puede actuar
por justicia, sino por odio y
venganza.
Pero también sería ilusorio
considerar que todos los que intervienen
en la maquinaria eliminadora
están poseídos por el odio.
Especialmente existen muchos
cómplices que probablemente no
odian, quizá porque no tienen
tan sensibilizada su fibra antisemita
o nacionalista como para
producirles sufrimiento-odio, pero,
a casi todos los efectos, actúan
como si odiasen. En la Alemania
de los años veinte y treinta –no
digamos durante la guerra– el
peor insulto era llamar a alguien
“amigo de los judíos”. Para nosotros
hoy es difícil comprender
que esto pudiese ser una descalificación
tan atroz como para llenar
de pánico al más pintado.
Quizá empezamos a comprenderlo
ahora por comparación con
expresiones tales como “españolazo”
o “nacionalista español”. Al
que está fuera de ese mundo esto
le trae sin cuidado, pero para el
que necesariamente se encuentra
inmerso en el mismo la cosa cam-
bia radicalmente. Toda persona
necesita por naturaleza integrarse
de alguna forma en el ámbito social
en que se mueve. Lo contrario
–la muerte social– es insoportable
para el ser humano, especialmente
si es joven.
En Alemania, las pocas personas
que no compartían sentimientos
antisemitas se cuidaban
mucho de manifestarlo. Se autocensuraban,
pero más que por
miedo por vergüenza. Incluso algunos
guardianes de los campos
que mostraban ciertos sentimientos
humanitarios con respecto a
los prisioneros judíos los golpeaban
con saña cuando se encontraban
en presencia de sus compañeros,
simplemente por la vergüenza
de poder ser calificados
de “amigo de los judíos”. Se podía
ser humanitario. Nadie iba a ser
sancionado por ello. Pero ninguno
quería, por lo menos en presencia
de los demás. Hubiera significado
su muerte social. Si en
un determinado ambiente no
asumir el “problema” te descalifica
como miembro de esa sociedad,
hay que tener mucho valor,
madurez, fortaleza e integridad
moral para no hacerlo y comportarse
en consecuencia. Y esas cualidades
no abundan ni en Alemania
ni en el País Vasco ni, me temo,
en ninguna parte.
Conclusión
A la vista de todas estas reflexiones,
y de los últimos acontecimientos
en nuestro país, puede
parecer sorprendente que termine
afirmando que hoy nos encontramos
en el mejor momento en
la lucha contra la sinrazón en los
últimos 30 años. No digo que sea
bueno (todavía falta plantear y
explicar las cosas mejor, y me temo
que muchos años, para que la
locura termine), sino simplemente
que es el mejor. Una última
analogía con el antisemitismo
nos lo aclarará. En la Europa
ocupada por los nazis, el genocidio
se extendió por doquier, pero
hubo algún país, especialmente
uno, en el que la barbarie apenas
se hizo sentir. Éste fue el caso de
Dinamarca. Un país pequeño, sin
ninguna posibilidad militar de
hacer frente a los nazis, pero con
RODRIGO TENA ARREGUI
una tremenda fortaleza moral. Su
incansable comportamiento cívico,
su lucha constante por hacer
ver a los invasores la irracionalidad
del “problema”, significó la
vida para miles y miles de judíos.
Por diálogo no entendían cesión
o capitulación ante las demandas
nazis, sino combate dialéctico.
No pretendieron “negociar” con
ellos, por lo menos al modo en
que lo hicieron incluso muchos
jefes judíos de guetos. Consideraciones
tales como “entregaremos
ahora mil judíos para salvar
cien mil”, “organizaremos este
transporte ya que nos han prometido
que será el último” y otras
semejantes, son hoy fáciles de criticar
desde el punto de vista moral,
lo que quizá no sea del todo
justo; pero de lo que no cabe ninguna
duda es de que desde el
punto de vista de su eficacia fueron
un absoluto fracaso, no ya
para evitar el holocausto, sino ni
siquiera para retardarlo. En realidad,
su colaboración se demostró
decisiva para engrasar la máquina
eliminadora, lo cual es muy
lógico; una “negociación” de este
tipo implica una tácita asunción
del “problema”, aunque sea una
asunción no querida y forzada
por el miedo y la violencia, pero
que legitima e incentiva a los verdugos
en su lucha por la solución
final. Los daneses, por el contrario,
se negaron absolutamente
a prestar su ayuda a cualquier
iniciativa que reconociese a los
deseos nazis la más mínima legitimidad
racional. Su decidida
actitud logró paulatinamente
cambiar la mentalidad de las
fuerzas alemanas de ocupación,
que a su vez se negaron a obedecer
las órdenes de deportación
que llegaban directamente del
Reich. Como comentaba Hannah
Arendt, ésta es una historia
ejemplar para cualquiera que
quiera aprender algo acerca de
la enorme potencialidad de las
acciones pacíficas de resistencia
frente a un enemigo superior en
el uso del terror y la violencia.
Y si ellos vencieron, ¿cómo no
vamos a vencer nosotros? n
Rodrigo Tena Arregui es notario.
71

Hay libros que es imposible
leer sin recordar que son el
último de su autor. Cocuyo,
de Severo Sarduy, por ejemplo.
En cubano, cocuyo es una luciérnaga,
y esa luz frágil, efímera, lujo
y gratuidad de lo creado, me
parece una metáfora de la literatura
de Sarduy, aun de su autor.
La inmensa tristeza del niño
cabezón que sobrevive a humorísticas,
grotescas, atroces, seudomíticas
pruebas de iniciación, sin
que esas ordalías le permitan ingresar
en la adultez, permanece
en el lector como una herida silenciosa.
Apagadas las luces del
“gran cabaret del mundo”, extinguidas
las apariencias pintorescas
y variadas que componen su simulacro,
devueltas a ese vacío
central, única realidad que a la
vez disfrazan y delatan, Cocuyo
invoca por última vez la noción
del barroco que Sarduy teorizó
y practicó pero ya no en clave
festiva.
Las efímeras seducciones del
sexo y el misticismo, del cabaret y
el monasterio, fingen disputarse
como en toda su obra, tal vez sólo
para señalar el punto posible de
un encuentro utópico: la intersección
de barroco y budismo. El
horror vacui tal vez ha sido la intuición
primera de Sarduy: un vacío
central que putti de yeso y
profusas guirnaldas, inciensos de
colores y divinidades maquilladas
revelan por su mero exceso a
nuestro despavorido reconocimiento.
Allí donde otros se felicitaban
de señalar un orgasmo en la
santa Teresa de Bernini, Sarduy
reconocería en ese éxtasis la ardua
disciplina de contemplación
de un mandala.
Entre Colibrí, “monstruo cabezón”,
y su pariente Cocuyo,
Sarduy había pasado de los oro-
peles virtuales del show al barro y
los excrementos demasiado físicos
de un delta aluvional. Una
imagen patética del marginal,
triunfante mientras pueda prolongarse
la ilusión del espectáculo,
vencido cuando éste toca a su
fin, cuando se apagan los proyectores,
se pliegan los telones y veloces,
invisibles maquinistas dejan
vacía la escena.
La revista ‘Tel Quel’
Severo Sarduy murió en París el 8
de junio de 1993. La implacable
diosa de la moda permitió que
pocos años más tarde sus libros
estén ausentes de las librerías francesas,
su nombre casi olvidado
por el periodismo cultural de su
país de asilo. En Cuba, su patria,
De dónde son los cantantes, apareció
tímidamente en 1995, tras
décadas de silencio y ocasional vilipendio
para su autor. Gracias a
la indispensable colección Archivos,
auspiciada por la Unesco, pero
independiente de su política,
una edición crítica de sus obras
completas finalmente ha visto la
luz.
En París, engañosos halagos
y prescindibles reconocimientos
habían arrastrado a Sarduy a
representar el papel de Sarduy.
Fue su desdicha creer que había
hallado su voz en la sumisión a
una ventriloquia ajena. A través
de lo más propio y valioso que
había llevado de Cuba a Saint-
Germain-des-Prés, del mestizaje
étnico y cultural celebrado
gozosamente, de una práctica
juguetona aunque artísticamente
muy elaborada de lo que él
aún no sabía que Bajtín había
llamado polifonía y carnaval,
otras voces se hicieron oír. Sarduy
empezó a transmitir, cada
vez menos paródicamente, to-
LITERATURA
SEVERO SARDUY
Prisionero de Saint-Germain-des-Prés
EDGARDO COZARINSKY
da una ideología que durante
unos años estuvo asociada, sin
humor, con pedantería, a la revista
Tel Quel.
La empresa antiindividualista,
antihumanista, antiliteraria de
Tel Quel, no dejó víctimas en
el campo de batalla intelectual
parisiense: signo, tal vez, de que
en el fondo nadie nunca la tomó
en serio. En la segunda mitad de
los años setenta, sobre las ruinas
de la aventura teórica parisiense,
empezó a reeditarse, por ejemplo,
a Jane Austen, a Arthur
Schnitzler; pronto se llegó a
Edith Wharton, a Leo Perutz, a
Mario Praz. Fue como si una
ventana se abriese súbitamente
en una pieza asfixiada por humo
y vahos largo tiempo encerrados.
No es casual que la vuelta
a la literatura, en una Francia
donde la capacidad de ficción,
debilitada, amenazaba con agotarse,
haya sido en gran parte la
reaparición de autores traducidos
mucho antes, hacía tiempo
agotados, fondo de catálogos
editoriales semiolvidados por un
público que, sin embargo, no se
resignaba a la “productividad
textual”.
(Hoy, los promotores de Tel
Quel hace tiempo que se han “reciclado”
–un vocablo proveniente
de la economía de consumo parece
el único apto para evocarlos–
en la grafomanía con aspiraciones
de best seller, en el psicoanálisis
silvestre, en la conferencia
televisiva, en el zapping cultural).
Puede entenderse la vampirización
parisiense del talento de
Sarduy como un avatar (modesto,
mundano) de la leyenda fáustica:
un “provinciano” accede a la feria
de vanidades de la “capital” a
cambio de su alma… Pero esos
fastos eran más bien falaces espe-
jismos. Sarduy nunca “prendió”
realmente en la bolsa de valores literarios
de París. Observado con
una sonrisa divertida por sus amigos
franceses más cercanos, en sus
treinta años de Saint-Germaindes-Prés
resultó un aditamento
pintoresco para una serie de escaramuzas
intelectuales que sólo
apasionaban a los nativos. Obligado
por la necesidad material a
aceptar la langue de bois del medio
en que actuaba, sólo decía en privado,
a algún amigo hispanoamericano,
el ridículo que no dejaba
de ver en el publicitado viaje
a China, en pleno genocidio
cambodiano, de una variopinta
bande des quatre: Barthes, Sollers,
Kristeva y François Wahl (sobrino
del filósofo Jean Wahl y asesor de
las Editions du Seuil).
Sarduy terminó encontrando
en París censuras menos letales pero
tan rígidas como en Cuba, cuyos
sonidos, colores y sabores tanto
le faltaban. En más de un momento,
al comprobar que le era
materialmente imposible sobrevivir
en París si se divorciaba del establishment
que lo había adoptado,
fantaseó con la idea de volver
a la isla, confiado en la protección
de una hermana, funcionaria importante,
que pudiese obtenerle
algún empleo, aun modesto, pero
que le salvara de la alternancia de
ostracismo y chicanas que, por
ejemplo, amargaron los últimos
años de Virgilio Piñera.
La muerte temprana ha liberado
a Sarduy de la complicidad
tóxica en la que él creyó ver su
triunfo. Sus libros permanecen,
no contaminados, y lo confirman
como un escritor de otro nivel,
de otra calidad, que aquellos ocasionales
vecinos. Su originalidad
era demasiado auténtica como
para acatar una gimnasia de eter-
72 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Severo Sarduy
na adaptación a un mercado intelectual,
no por limitado menos
influyente.
La gracia, la espontaneidad
con que en la conversación, aun
antes que en la escritura, Sarduy
proponía insólitas alianzas entre
las letras, la música popular, la
lingüística y la digresión sexual,
era algo inimitable para su empacado
primer público. Sólo Roland
Barthes podía, desde otro registro,
intuir exactamente la naturaleza
de su genio. Para los
demás parroquianos de Saint-
Germain-des-Prés, ese cubano
auténtico fue convirtiéndose en
un cubano di maniera, diversión
de intelectuales que en él festejaban
la exhibición de esa misma
heterodoxia lúdica que en Cuba
lo habría llevado al trabajo forzado
en un campo de la UMAP. En
Sarduy, esa secta sólo supo ver
un reflejo exótico que la confirmaba
en su existencia metropolitana.
Sus secuaces fueron incapaces
de reconocer en él a
un escritor de veras, cuya obra
relegaba sus propias gesticulaciones
a un bajo anaquel.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
El París de Sarduy tenía por
centro, anacrónico, al café de Flore.
Éste ya no era un café literario
cuando él lo hizo ingresar en su
mitología personal. El prestigioso
decorado de los años cuarenta,
donde los escritores habían buscado
un poco de calor en tiempos
de ocupación y racionamiento,
convertido en la posguerra en
centro de una bohemia internacional,
pero intrínsecamente literaria,
cultural, a fines de los años
sesenta ya se había entregado a
una fauna interlope de publicistas,
modelos, gigolós y otros aspirantes
a esos 15 minutos de fama
que un profeta neoyorquino predijo
para todo el mundo en un
futuro que es hoy. Severo, mejor
que nadie, iba a describir ese submundo
en un texto de El Cristo
de la rue Jacob. Que el aburrimiento
crónico de Roland Barthes
haya elegido ese café por parada
casi cotidiana no es inexplicable:
en su afán clasificatorio
(Sade, Fourier, Loyola) y sistematizador
(Fragments d’un discours
amoureux), el profesor tal vez expiaba
con ese peregrinaje su vis-
ceral timidez ante lo imaginario.
(Después de Valéry, creo que
no ha habido en el idioma francés
un pensamiento literario tan fino
como el de Barthes, una capacidad
tan admirable para libar,
abeille savante, marxismo, estructuralismo,
semiología, y luego segregar
algo siempre diferente,
nunca prisionero de esos severos
enrejados. Su coqueteo amistoso,
hábilmente huidizo, con los más
jóvenes e irremediablemente subalternos
redactores de Tel Quel,
es una de las facetas de esa estrategia.
En tiempos en que la revista,
coqueluche de algunos intelectuales
parisienses y provincianos
transatlánticos, ofrendaba en
los altares de la semiótica y el leninismo,
y citaba la poesía de
Mao Zedong, Barthes ya “estaba
en otra cosa”: lieder, Werther, redescubrir
los sentimientos).
La cuba mestiza
Así como Guillermo Cabrera Infante
reinventó La Habana perdida
como la luz de una vela apagada,
Sarduy se hizo su propio
país portátil con la Cuba que pro-
puso en De dónde son los cantantes.
Para medir el coraje implícito
en ese libro hay que recordar
que, en la primera década de la
revolución, Cuba, bendecida por
la visita de tantos invitados biempensantes,
procuraba aniquilar la
misma rica tradición de mestizaje
cultural que el libro de Sarduy
celebra. El marxismo-leninismo,
entronizado en disciplina científica,
creía poseer la clave indiscutible
del futuro, el “sentido de la
Historia”; consideraba, luego, residuos
de superstición, marcas de
“atraso”, particularismos retrógrados,
rastros de incultura, fermentos
reaccionarios, las múltiples
manifestaciones de religiosidad
animista africana que en la
isla habían esposado al catolicismo,
o la presencia china en la
música y la cocina. En nombre de
la “construcción del socialismo”
se combatía lo más auténtico y
propio de una cultura.
En ese libro Sarduy celebra
una Cuba mestiza, impura, entregada
al despilfarro de lo imaginario,
al goce de lo creado. De
dónde son los cantantes apareció
en Francia más o menos simultáneamente
con el ensayo, publicado
en la revista Critique, donde
Kristeva presentaba al lector
no ruso la obra de Mijail Bajtín.
Ese ensayo seminal iba a marcar
durante más de dos décadas no
sólo a profesores no eslavos, sino
también a cantidad de críticos,
aun a escritores que, como los
lectores más próximos a la autora,
extirpaban esas intuiciones
críticas del contexto soviético
donde adquirían un filo transgresor.
Leída a la luz de Bajtín, la
novela de Sarduy parecía cumplir
con los requisitos de lo polifónico
y lo carnavalesco. Pero ese
texto cubano, aunque resultase
73

SEVERO SARDUY
apetecible para la teoría literaria,
era sencillamente irrecuperable
para la ideología del poder. Permaneció,
previsiblemente, impublicable
en Cuba hasta dos
años después de la muerte del
autor y cuatro después de disuelta
la Unión Soviética, cuando
en la isla un poder fatigado ya
empezaba a claudicar.
(Tal vez sea uno de los signos
más patéticos del destino de la revolución
cubana que, una vez derrumbado
el imperio que la mantenía
en vida, como un agonizante
bajo perfusión, su líder casi
senil haya abierto la isla al turismo,
al Papa, a la prostitución, logrando
así una caricatura –que
no renuncia a los signos exteriores
de la retórica marxista– de lo que
según la propaganda gobernante
había sido Cuba antes de su conquista
del poder).
Juegos verbales
Toda la obra de Sarduy pone en la
escena del lenguaje una serie, en
apariencia indefinida, tal vez innumerable,
de metamorfosis que
simultáneamente dan por abolido
todo punto de origen y toda posibilidad
de meta final, movimiento
que parecería haberse iniciado
mucho antes de la primera
frase de Gestos, su primer libro, y
prolongarse más allá del crepúsculo
de Cocuyo.
De Cobra, Emir Rodríguez
Monegal pudo escribir que “la
novela misma provee los elementos
básicos de su exégesis”; de De
dónde son los cantantes propuso Julio
Ortega que es una “crítica de la
literatura en sí misma”. Esto es
cierto de la obra entera de Sarduy,
autocrítica por su ejercicio integral
de la parodia, paródica en su
incorporación de nombres y vocablos
provenientes de un espacio
cultural. Sus ensayos –Escrito
sobre un cuerpo y Barroco– aportan,
por si fuera necesario, el elenco
de fuentes, referencias y resonancias
(literarias, plásticas, filosóficas)
dentro del cual sus libros
de ficción deberán ser leídos, apreciados,
analizados. Un volumen
de 1976 (Severo Sarduy, compilador
Julián Ríos, Espiral / Fundamentos,
Madrid) permite comprobar
hasta dónde la crítica his-
panoamericana se aventuró en el
estudio de la obra de Sarduy. Más
allá de algunos textos franceses y
norteamericanos de circunstancias,
sobre todo valiosos como signos
de reconocimiento en otros
ámbitos lingüísticos, allí se pone
en acción cuanta idea y práctica
conmovía y parecía renovar el trabajo
crítico de la época.
En ese libro encuentro, invocados
con pertinencia y agudeza,
por ejemplo, el impacto que la
India de Octavio Paz, espacio
místico-lingüístico, tuvo en Sarduy,
con hondas huellas evidentes
a partir de Cobra (Emir Rodríguez
Monegal); los vínculos
y discrepancias entre la noción
de barroco en Sarduy y el “neobarroco”
de Lezama Lima y Carpentier,
así como el contexto
(Saussure, Lévi-Strauss, Derrida
y, desde luego, Paz) de su literatura
(Roberto González Echevarría);
aun una inesperada exploración
de la posible intertextualidad
Borges-Sarduy (Suzanne
Jill Levine). Sería injusto concluir
que Sarduy escribía para sus
exégetas, para un lector universitario,
estudioso de literatura,
aun de teoría literaria. Sobre todo
hasta Cobra, el humor, la
autoironía y la infatigable invención
verbal de sus libros no tienen
nada en común con, digamos,
las performances aplicadas,
puntillosas, de los colaboradores
de Tel Quel, que parecieron promover
la obra de Sarduy tal vez
con la esperanza de apropiarse
de un poco de su audacia y liviandad.
El eco múltiple que hasta Cobra
tuvieron los primeros libros
de Sarduy en la comunidad académica
se fue extinguiendo a partir
de Maitreya. El budismo, más
ampliamente el misticismo hindú,
todo el almacén de éxtasis y
metáforas estructurada por Paz
en ensayos y poemas en los años
precedentes, depara menos sugerencias
y revelaciones en la novela-mandala
de Sarduy. Cabaret y
travestidos fueron perdiendo su
capacidad de divertir y parodiar
las teorías de moda. En Colibrí, el
lector asiste a una representación
“a la manera de” Sarduy, cuidada,
respetuosa, pero donde poco que-
da de los destellos, de la seducción,
del asombro, del descubrimiento
que sigue suscitando De
dónde son los cantantes. Como las
formas y colores constantemente
variados de un caleidoscopio,
el juego verbal trasunta cierta fatiga,
una sospecha de sistematización
una insidiosa monotonía.
Los últimos años
En sus últimos años Sarduy entendió
que había sido traicionado.
Peor: que se había dejado traicionar
o que se había traicionado
a sí mismo. No podemos imaginar
qué habría sido de su vida de
no haber dejado Cuba tan joven.
¿Un interminable ocaso, como el
de Piñera, escamoteado de la vida
pública hasta en sus pompas fúnebres?
¿Una autoexpulsión ruidosa,
peleadora, como la de Arenas?
Su paso por la vida literaria
francesa es una fuente rica en malentendidos
y equívocos. (En la
Buenos Aires frívola y amnésica
que visitó en 1968 se diría de
él que “la había puesto maracas a
Tel Quel”: “Vaste programme” o
“Misérable miracle”, según el clásico
que se prefiera…). Afortunadamente
para su obra, nunca se
encandiló con el llamado boom
latinoamericano, rehusó las dimensiones
adiposas requeridas
por el best seller y cinceló una prosa
fuera de moda como concepto
y ejercicio, para la que, más allá
de Lezama Lima, Darío aparece
como la única referencia posible.
A fines de los años ochenta,
en momentos de quiebra en el
mercado ideológico parisiense,
Sarduy se vio obligado a abandonar
Seuil, la editorial donde creía
haber hecho “carrera”, donde de
pronto sólo era visto como el superfluo
protegido de un asesor recién
jubilado de oficio. Acogido
por Gallimard, la más tradicional
editorial francesa, intentó
malhadadamente resucitar una
colección otrora prestigiosa: La
Croix du Sud, creada por Roger
Caillois en los años cincuenta. La
inseguridad de su situación profesional,
ciertos errores de criterio,
lo llevaron a exagerar la prudencia.
Vivía cada gesto de docilidad
ante el medio como una herida
íntima, que sólo podía aliviar por
la escritura. Todo esto se trasluce
en Cocuyo: esos otros sobre los
que al final vomita el niño retardado
de la ficción remedan a los
mediocres, a esas nulidades de
quienes dependía el escritor para
su subsistencia, que le imponían
aliados ideológicos y mundanos.
En cierto sentido, el basural final
de su última novela es lo que París
había pasado a significar para
el desolado ocaso de la vida de
Sarduy.
Sobre Severo Sarduy he querido
escribir en primera persona.
No pretendo abordar el misterio
de la fortuna tornadiza de su prestigio
literario con los instrumentos
de la crítica. Ésta puede revelar
en su espejo cóncavo más resonancias
y convergencias entre
la obra y su tiempo que las visibles
para una mirada profana; pero
esa imagen, no necesariamente
deformada pero sí perfecta (en
el sentido de total, conclusa), me
parece más bien el reflejo de un
álter ego de Sarduy. Con el tiempo
ese reflejo será la única efigie
del escritor y, tal vez, es justo que
así sea, pero antes que esta persona
definitiva se cristalice, concentración
de tantos fluidos palpitantes
en una superficie firme,
quisiera dejar una huella de otro
Sarduy, aquel que en París sólo
podía decir en castellano, como
una confidencia, algo muy distinto
de lo que decía, públicamente,
en francés. n
Edgardo Cozarinsky es escritor y cineasta,
Autor de La novia de Odessa.
74 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

Las reglas del parque humano
Peter Sloterdijk
Siruela, Madrid, 2000
1. La humanidad del hombre no
deja de intrigar al propio hombre
debido, sin duda, a que lo que
tiene a mano es barbarie y para
creerse lo de la humanidad de la
especie ha de hacer un enorme
esfuerzo teórico. Parece adquirido
que cualquier reflexión sobre el
hombre debe partir de su inhumanidad
histórica. Lo que queda
abierto es el punto de llegada: hay
estrategias que, a modo de sueño
eterno, hacen coincidir el principio
y el fin; y otras que fían la
conquista de la humanidad al poder
de la teoría, con lo que la ansiada
humanidad del hombre sería
algo tan deseado como inexistente.
De ahí la polémica que
suscita hoy cualquier discurso o
carta sobre el humanismo; por
ejemplo, el texto de Peter Sloterdijk
titulado Las reglas del parque
humano 1 . Cabe entonces preguntarse
si el hombre no tiene más salida
que optar entre ser integrante
del zoo humano o número de
una humanidad abstracta.
Para Sloterdijk la “humanitas”
es el nombre del proyecto
civilizatorio de la filosofía occidental.
Él se la representa como
una cadena de cartas a amigos
que seducimos y quienes, a su
vez, la hacen llegar a otros para
ganarles igualmente a la causa.
Así entendieron los romanos los
escritos de los griegos, como cartas
dirigidas a ellos; cartas que,
una vez leídas y comentadas, los
1 P. Sloterdijk: Reglas para el parque
humano. Siruela, Madrid, 2000. Una información
sobre el debate consiguiente
puede leerse en Revista de Occidente, núm.
228, mayo de 2000.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
romanos difundieron por el todo
el mundo, aprovechando su
posición hegemónica.
Pues bien, la cadena de cartas
se ha roto; es decir, esas cartas ya
no son capaces de servir de lazo
comunicacional de la sociedad
moderna. Señala dos razones. En
primer lugar, porque la nueva sociedad
ya no responde al modelo
de una sociedad literaria, esto es,
escolar y educativa, como era la
humanitas clásica. Y esto, ¿por
qué? Pues porque vivimos en una
sociedad telemática en la que la
comunicación no es libresca o literaria
sino que se vehicula a través
de Internet, de la televisión o
de las técnicas características del
mundo virtual 2 . En segundo lugar,
porque las cartas escritas ya
no cumplen la función esencial
atribuida históricamente a la humanitas:
desviar los pasos del
hombre, cuya inercia natural le
encaminan al anfiteatro en el que
se ofrece el espectáculo inhumano
de la pelea del hombre con la bestia;
en vez de al anfiteatro, al libro.
FILOSOFÍA
RESTOS HUMANOS
Levi y Semprúm
2 J. Echeverría dedica su libro Los señores
del aire a la exposición y análisis crítico
de esta nueva confirmación de la sociedad
contemporánea que él califica de
“tercer entorno”.
REYES MATE
La prueba de esta impotencia la
tenemos en el siglo XX, que debería
ser el de mayor madurez
civilizatoria pero que en realidad
ha sido el más bárbaro de la
historia: más de mil millones de
muertos civiles por efectos de
las guerras.
En esta reflexión crítica sobre
la humanitas que lleva a cabo
Peter Sloterdijk no está ausente
el Heidegger de la Carta
sobre el Humanismo 3 . Como se
recordará, ese escrito de Heidegger
surge como la respuesta a
la pregunta comment redonner
un sens au mot humanisme que
en 1946 –es decir, al día siguiente
de la guerra– le dirige
un joven francés, Jean Beaufret.
Heidegger se pregunta si vale la
pena intentarlo, pues el problema
no consiste en devolver brillo
a un venerable término ya
caduco, sino en re-pensar lo que
sea el hombre. Mientras mantengamos
la definición del hombre
que subyace al viejo humanismo,
de nada servirán los afei-
3 La referencia a la obra de Heidegger
(Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid,
1996) Figura en el subtítulo del libro
de Sloterdijk.
tes que apliquemos a un término
aquejado del mayor de los
desprestigios.
Re-pensar al hombre significa
cuestionar de arriba abajo la definición
clásica de animal rationale.
Entre el hombre y el animal no
hay sólo una diferencia específica,
tal y como presupone la definición
aristotélica, sino una diferencia
ontológica. El hombre no
es una especie de animal sino que
consiste en estar-en-el-mundo. Lo
que él entiende por ello lo explica
con la metáfora de “el hombre
pastor del ser”. ¿Cómo guarda el
hombre al ser? No pasivamente,
como quien guarda cama, sino
como un pastor guarda su ganado:
siempre atento al movimiento
de las ovejas. Ser hombre es estar
a la escucha del ser o, como dirá
en otro momento, el hombre es
un “oyente de la palabra”, pues el
lenguaje es “la casa del ser”.
Notemos que hay una gran diferencia
entre ser “lector de cartas”
y ser “pastor del ser” u “oyente de
la palabra”. El lector se somete a la
letra escrita, al autor de las cartas.
Y como la función del escribidor
de cartas es desviar al hombre del
circo, es decir, civilizar, lo que se
espera del lector es someter la animalitas
a la rationalitas, domesticar
a la natura. El “pastor del ser”,
por el contrario, no está supeditado
a mandatos escritos, no tiene
por prioridad domesticar a la bestia,
sino escuchar al ser. El autor
no es un hombre sino el ser, con
lo que el pastor queda literalmente
a la intemperie.
Al llegar a este punto, Sloterdijk
abandona el discurso de
Heidegger y no le sigue en su escucha
del ser. Sloterdijk prefiere
hacer su propia escucha, fijándose
en dos momentos en los que el
ser habla, dos momentos estelares
75

RESTOS HUMANOS
del estar-en-el-mundo del hombre.
El primero se remonta a los
orígenes del existir humano. Lo
que caracteriza, en efecto, el nacimiento
del hombre es la neotecnia,
el nacimiento prematuro.
Nacemos demasiado pronto, mal
pertrechados como animales; por
eso tenemos que compensarlo espabilando,
saliendo al mundo,
buscando recursos en el mundo
o, dicho heideggerianamente,
“orientándonos al ser”. La primera
convocatoria del ser es a espabilarnos,
a inventar soluciones
fuera de nosotros mismos. Para
esa faena el lenguaje es fundamental,
pues nos permite dominar
las cosas y entendernos entre
nosotros mismos.
Pero resulta que el hombre,
además de lenguaje, tiene casa –y
ésta es la segunda manifestación
del ser–. El hombre es un ser doméstico,
domesticado. El ser-doméstico
del hombre hay que entenderlo
no en sentido metafórico
sino literal. Hay que entender
la domesticación como cría, doma
y selección. Ese proceso se ha
cobrado un alto precio según
Nietzsche, a quien el autor cita.
“Para vivir en esas casas” dice Nietzsche
4 “el hombre tiene que empequeñecerse.
Y es a causa de eso que los hombres
enseñan la felicidad y la virtud”.
Esa transformación del hombre
original en hombre domesticado
es la obra del humanismo. Y
no es que Sloterdijk esté en contra
de la cría, doma y selección
del hombre; sólo está en contra
de una interpretación jibarizada
de la domesticación. Él, como
Nietzsche, entrevé que el problema
relevante de la futura humanitas
se resuelve en un “combate
entre criadores del hombre pequeño
y del superhombre”.
Llegados a este punto, Sloterdijk
saca sus propias conclusiones.
La crisis del hombre, de la
humanitas, se debe al uso de malas
técnicas de cría y doma, a malas
“antropotécnicas”. Esa defi-
4 Lo que dice Nietzsche en el párrafo
‘De la virtud que humilla’, segundo libro de
Así habló Zaratustra (en la edición de Edaf,
pág. 175, Madrid, 1990).
ciencia tiene su origen en la ceguera
de la humanitas, que no ha
querido ver lo evidente, a saber,
que lo que está en juego, hoy como
ayer, es la domesticación del
hombre. Eso no lo ha sabido ver
ni el humanismo clásico, ni la Escuela
de Francfort, ni las filosofías
humanistas de la posguerra (los
existencialismos, los personalismos
o las filosofías dialógicas).
La filosofía moral tiene que
plantearse la domesticación y selección
del hombre teniendo en
cuenta la existencia de un nuevo
factor, desconocido por los antiguos:
la posibilidad de un poder
de selección que no tenía hasta
ahora el hombre. Es la posibilidad
técnica de una reforma genética
de las propiedades de la especie.
El hombre puede ya sacudirse el
fatalismo del nacimiento, recurriendo
al nacimiento opcional o
a la selección prenatal. El autor
aboga por el uso de las nuevas
“antropotécnicas” con vistas a superar
la crisis del hombre, una
crisis que, como hemos visto,
consiste en la incapacidad de la
humanitas para superar la barbarie.
Eso explica que, en el debate
consiguiente, tanto Habermas como
Tugendhat subrayen que lo
que está en juego no es sino la
sustitución de la ética por la genética
como medio de mejorar
moralmente la especie.
La polémica se ha centrado en
las relaciones entre ética y genética.
A Tugendhat 5 eso de la “selección”,
propiciada por Sloterdijk,
le evoca las rampas de
Auschwitz. Hay que reconocer,
sin embargo, que el escrito Las
reglas del parque humano va mucho
más allá. Sloterdijk, en efecto,
es bien sensible a la crisis del humanismo,
al fracaso del ideal humano
que hemos conocido. Lo
que ocurre es que pasa demasiado
deprisa sobre las causas de ese fenómeno,
pues no se detiene en el
fracaso, como si las ruinas del humanismo
no significaran nada.
Esa premura vicia su propuesta
de solución. El problema no es,
5 E. Tugendhat: ‘No hay genes para la
moral,’ en Revista Occidente, núm. 220,
pág. 107, mayo, 2000.
en efecto, la sustitución de una
estrategia ineficaz (la representada
por la ética) por otra eficaz (la
que propicia la genética). En ese
planteamiento, Sloterdijk parece
saber demasiado bien lo que sea el
hombre o lo que tenga que ser.
Hay que hilar más fino. Para
señalar una nueva dirección del
humanismo hay que analizar bien
en qué consiste su deshumanización,
pues como dice Juliana
González el problema no se resuelve
negando la humanitas sino
resolviendo sus contradicciones 6 .
2. Hay que partir de un análisis
riguroso de la crisis del hombre.
Ahora bien, el hombre moderno
no muere en el circo romano,
ni en el “tercer entorno”, ni en
los bombardeos de la población
civil, sino en Auschwitz, es decir,
en los hornos crematorios de las
cámaras de gas. ¿Por qué esa relevancia
de Auschwitz? Pues porque
en las cámaras de gas no sólo
muere el hombre físicamente sino
que la muerte física es la consecuencia
de una liquidación metafísica
previa. No hay que olvidar
que el campo era campo de exterminio
y campo de concentración;
en el primero se asesinaba al prisionero;
el objeto del segundo era
acabar con la humanidad del
hombre. El judío tenía que morir
físicamente porque ya se le había
excluido metafísicamente de la
humanidad del hombre.
2.1. El campo es el lugar mayor
de la reflexión filosófica del
siglo XX pues su existencia es inexplicable
sin la cultura que es la
nuestra. El campo no es la negación
de la modernidad sino una
posibilidad de la misma. El campo
no cierra sus puertas con la llegada
de los aliados sino que éstas
siguen abiertas, abiertas a nuestras
propias lógicas; de ahí que
tengamos que detenernos en el
análisis de la relación entre modernidad
y barbarie.
La relación entre el campo y la
modernidad puede ser investigada
6 Juliana González: El ethos destino
del hombre. FCE, México.
7 Z. Bauman: Modernidad y Holocausto.
Sequitur, Toledo, 1997.
desde un punto de vista sociológico
y, también, filosófico. Zygmund
Baumann ha intentado el
primero de ellos 7 . Su tesis es que
el campo es impensable sin la organización
burocrática de la sociedad
moderna. Dos características
la definen. En primer lugar,
la presencia en la misma del principio
weberiano de la “división en
esferas”. La vieja racionalidad carismática,
la que pretendía dar un
sentido unitario y finalista a cualquier
acción humana, ha quedado
parcelada en racionalidades
sectoriales (la “lógica del poder”,
la “lógica del dinero”, la “lógica
del saber”) que son autónomas.
Se es racional si uno se atiene a cada
lógica específica, sin preocuparse
por el sentido final de cada
acción. Lo importante es saber
cómo llegar a la meta, sin preocuparse
de si la meta es buena o
mala, racional o irracional. El nazi
que accionaba la cámara de gas
lo que tenía que hacer es que el
mecanismo funcionara sin preguntarse
sobre el sentido de esa
acción, que comportaba, de hecho,
la muerte del judío por ser
judío. Eso explica la facilidad con
la que luego, en los juicios, se declararán
inocentes invocando la
obediencia debida.
En segundo lugar, la validez
indiscutible del “maximin”, esto
es, cifrar la racionalidad de una
acción en el logro del objetivo al
menor costo posible. Máximo de
beneficio al menor costo posible.
Según Bauman, lo que en un
principio pretendía el nazismo
con los judíos no era su liquidación
física sino salvaguardar la raza
aria de la posible contaminación
por razas inferiores. Por eso,
la primera medida consistió en
expulsar a los judíos de Alemania,
para evitar la contaminación
racial. Sólo cuando el pangermanismo
comprendió que no había
nada exterior a Alemania se planteó
la estrategia de la “solución final”.
Si nada había exterior a Alemania,
todo era campo y, por tanto,
la solución a la pureza aria era
la liquidación física del judío.
Más importante para nuestro
propósito es el análisis filosófico
del campo. Podríamos apelar a la
tesis de Foucault y Agamben
76 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

cuando caracterizan la política,
también la moderna, de biopolítica
8 . En el origen de esta caracterización
está el artículo de Levinas,
de 1934, titulado Quelques
reflexions sur la doctrine du hitlerisme.
Ahí define al fascismo como
biopolítica, es decir, como
una doctrina caracterizada por el
encadenamiento del hombre al
cuerpo. Ese encadenamiento no
es visto como una maldición sino
que es elevado a principio espiritual
supremo; de ahí que la autenticidad
se entienda como fidelidad
al cuerpo, esto es, a la sangre
y a la tierra. A Levinas lo que le
interesa es llamar la atención sobre
la novedad de esta “doctrina
del hitlerismo”, que rompe todo
el esfuerzo civilizatorio, protagonizado
“por el judaísmo, el cristianismo
y el liberalismo”, empeñados
en liberar al hombre del
encarcelamiento que suponen el
cuerpo y el tiempo. Ahora bien,
en la reimpresión que hace en
1990 añade una apostilla muy
significativa. Se pregunta, en efecto,
si la modernidad escapa realmente
al encarcelamiento, inicialmente
asignado al fascismo.
En 1979 Foucault retoma el
tema de la biopolítica para significar
la quintaesencia política de la
modernidad: el liberalismo. Éste
no sería, en contra de lo que se
suele decir, la expresión del entusiasmo
moderno por la libertad,
una organización de la vida política
desde la libertad, sino más
bien una apuesta por la seguridad
del cuerpo. La libertad sólo interviene
como combustible necesario
al buen funcionamiento de un
orden social volcado en el desarrollo
del individuo y en las garantías
de seguridad del cuerpo.
Agamben da un paso más. Para
él no sólo la modernidad sino
toda la filosofía política occidental,
desde Aristóteles hasta la de-
8 Obligado en este punto es la obra de
G. Agamben Homo Sacer, Pre-Textos,
Valencia, 1998, y también G. Agamben,
Lo que queda de Auschwitz, Pre-Textos,
Valencia, 1999. El texto de Foucault está
parcialmente publicado en Magazin Literaire,
núm. 207, mayo de 1984, págs. 35-
39. Cf. igualmente E. Levinas, Quelques
reflexions su la philosophie du hitlerisme,
Rivages de Poche, París, 1997.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
mocracia liberal, está afectada del
mal de la biopolítica. Es una tesis
muy osada, pues parecería que
entre el fascismo y el liberalismo
no hay diferencias. ¿Cómo lo argumenta?
Para la política el hombre
no es un sujeto de derechos sino
“nuda vida” o, dicho en sus
propios términos, un “homo sacer”,
esto es, alguien a quien cualquiera
puede matar impunemente
pues su vida no tiene ningún
valor sacrificial. El hombre se encuentra
ante el poder como el
hombre de Kafka Ante la Ley,
abandonado, supeditado a un
bando que le obliga al sometimiento
sin poder saber por qué ni
en qué. Vistas así las cosas, el campo
se convierte en el símbolo de la
política. En el campo, en efecto,
se suspende la ley y el hombre sólo
vale como nuda vida. Pero ¿no
es un poco exagerado concebir al
ciudadano de un sistema democrático
como nuda vida?, ¿acaso
no se le reconocen unos derechos
humanos?, ¿acaso no es él el principio
de legitimidad de la ley?,
¿qué tiene que ver un dictador
con un presidente democrático?
Son preguntas legítimas pero que
se disuelven tan pronto como las
confrontamos con la realidad: juzguemos
la doctrina de los derechos
humanos a la luz de la débil
figura del sin-papeles; reflexionemos
sobre quién decide los grandes
asuntos de nuestro tiempo;
pensemos en lo que significa la
vida de los vivos en países asolados
por el terrorismo 9 ; no perdamos
de vista el papel de la violencia
en la fundamentación y
conservación del derecho... Al final
de estas reflexiones podríamos
encontrarnos como el campesino
de Kafka que decide un buen día
visitar la ley como quien visita un
parque. Resulta que no puede en-
9 El debate moderno sobre el terrorismo
(también en España) está viciado de
alguna manera, pues tanto el Estado como
los terroristas juegan con un mismo
principio pero de dudosa moralidad, a saber,
que el día que dejen de matar se hará
“borrón y cuenta nueva”. Si bien se
mira, lo que subyace a este principio es la
valoración absoluta de la vida de los vivos.
Todo (se puede pagar) por los vivos. Como
si la reconciliación fuera posible al
margen del significado de los muertos.
trar, aunque esté la puerta abierta
y el guarda se haga a un lado. Allí
quedará esperando y morirá Ante
la Ley, preguntándose hasta el último
minuto por qué le prohíben
la entrada.
Agamben no sólo tiene a su
favor la letra pequeña (la confrontación
de las grandes palabras
con la realidad de los hechos),
sino el apoyo de una larga
tradición de filosofía política.
Cuando Carl Schmitt define la
política como el enfrentamiento
entre un pueblo amigo y otro
enemigo, precisando que la
amistad de un pueblo consiste
en la comunión de sangre y tierra,
lo que nos está diciendo es
que la sola diferencia racial convierte
al otro pueblo en enemigo.
En política, el otro, por ser otro,
es enemigo; de ahí que Hegel
entienda que la relación de un
Estado con otro Estado sólo
pueda ser la guerra. Bien es verdad
que la biopolítica añade un
plus a la definición schmittiana,
pues aquélla no sólo desconoce
cualquier atisbo de subjetividad
moral en el otro (en esto coincidiría
con Schmitt), sino ni siquiera
en el propio. El nazi sólo
puede ver al judío como nuda
vida si él previamente ha encarcelado
su ser en la tierra y en la
sangre. Y tratará de destruir al
otro por lo que ese otro tiene de
amenaza al grupo de pertenencia
cuya razón de ser es precisamente
la afirmación de lo que les distingue
de los otros y que el otro
pone en peligro: la raza.
Pero por muy tentadora que
sea esa línea de reflexión, prefiero
seguir otra más ceñida al
tema que nos ocupa y que no
es sino el de la relación entre
progreso y barbarie. Esa otra línea
es la que abre Walter Benjamin
en sus notas Sobre el concepto
de Historia 10 . Pues bien,
en la tesis VIII hace esta sorprendente
confesión a propósito
del fascismo:
“Su fortuna proviene desde hace bastante
del hecho de que sus adversarios lo
combaten en nombre del progreso”.
10 W Benjamin: Discursos interrupidos,
págs. 177-190. Taurus, Madrid, 1989.
REYES MATE
Nada favorece tanto al fascismo
como ser considerado lo
opuesto al progreso, pues de esta
guisa se favorece... al progreso de
la barbarie. Resulta extraño concebir
el progreso como el caldo
de cultivo del fascismo. Pero ¿en
qué el progreso y el fascismo se
dan la mano? Hay un punto de
convergencia. Observemos, en
efecto, que lo propio del fascismo
es tratar al hombre como nuda
vida y no ya como sujeto de
derechos. Y ¿el progreso?, ¿acaso
no debemos al progreso el reconocimiento
del hombre, de todo
hombre, como sujeto de derechos?
¿No dice la Declaration des
droits de l’homme et du citoyen, de
1789, que todo hombre, por el
hecho de nacer, es sujeto de tales
derechos? Eso es verdad, pero no
hay que olvidar que lo que caracteriza
a las concepciones progresistas
de la historia, del derecho o
de la moral es fijar el sentido del
hombre individual fuera de él; esto
es, en un punto espacial o temporal
exterior al individuo de carne
y hueso. Ese punto exterior
puede llamarse futuro o mayoría
social. El sentido del individuo
está en función del futuro o de la
mayoría, lo que quiere decir que
en sí mismo no es nada, es sólo
combustible de un futuro mejor o
del interés general.
Lo que hace la concepción
progresista es mirar el todo desde
el punto de vista del progreso, de
los beneficiados por el progreso.
Naturalmente que reconoce que
en ese camino triunfal hay víctimas,
hombres concretos que
quedan en las cunetas de la historia,
pero éstos son la excepción
que confirma la regla. Es el precio
de la historia. Benjamin, que
ha observado atentamente toda
la trayectoria del progreso, rompe
el discurso con esta intempestiva
reflexión: “La tradición de
los oprimidos, el estado de excepción,
es la regla” (tesis VIII).
Podemos hacer dos lecturas de la
historia: una progresista y otra
desde los oprimidos. Para la primera,
la opresión, la injusticia,
es un precio provisional, una etapa
pasajera, una excepcionalidad;
para los oprimidos, sin embargo,
la susodicha excepcionalidad
77

RESTOS HUMANOS
es la regla. Y no puede haber progreso
si lo constante de la historia
es la opresión. Progreso y barbarie
son cara y cruz de la misma
moneda, de ahí la sentencia benjaminiana:
“No hay un solo documento de cultura
que no lo sea también de barbarie”
(tesis VII).
Entiéndase bien, Benjamin no
dice en ningún momento que el
progreso sea barbarie. Lo bárbaro
es la concepción progresista de la
historia pues pone al progreso como
objetivo de la humanidad y
no a la humanidad como objetivo
del progreso. Por eso el progreso
no nos saca del campo, pues en algún
lugar y de alguna manera genera
barbarie. La barbarie es una
posibilidad del progreso; posibilidad
que, a la vista de lo que ha
ocurrido después de Auschwitz,
ha sido incesantemente activada.
2.2. Pero con eso no está todo
dicho sobre las posibilidades letales
de la modernidad. No olvidemos
que Benjamin muere en
1940, en un momento, por tanto,
en el que la muerte moderna del
hombre sólo aparece como posibilidad,
lejos aún del vertido destructor
que vendrá con la “solución
final”. Pero la posibilidad se
hizo realidad: por eso estamos
obligados a entrar en el campo. Es
dentro del campo, y no sólo antes
o fuera de él, donde tiene lugar la
muerte moderna del hombre.
Hay que entrar dentro para poder
hablar fundadamente de la crisis
del hombre.
De Auschwitz han hablado los
historiadores, los sociólogos, los
teólogos, los filósofos... Nadie debería
tener la pretensión de comprender
Auschwitz, pues “comprender
sería tanto como justificar”,
dice Levi. Para el químico
que era Levi, comprender es tanto
como explicar adecuada y convincentemente
un fenómeno. Pero
no hay causas que expliquen
racionalmente Auschwitz, porque
el genocidio del judaísmo europeo
perpetrado por el nacionalsocialismo
no puede ser el efecto lógico
de causa alguna: no hay causa
que explique racionalmente ese
efecto. Hay un punto de locura e
irracionalidad que se resiste a re-
sumirse en una causa; locura e
irracionalidad que no son atribuibles
a sujetos dementes sino a
hombres y mujeres que libremente
abrazaron la locura e irracionalidad
de la barbarie.
Pero si no podemos comprender,
sí debemos hacer un esfuerzo
por conocerlo, añade el propio
Levi. Ahora bien, ese conocimiento
del campo lo tenemos
que hacer de la mano de los testigos.
Conviene detenerse un momento
sobre esta figura del testigo,
tan importante en el derecho
y tan irrelevante en filosofía. Un
testigo, en un proceso judicial,
puede establecer la verdad de los
hechos. Es un testigo de la verdad.
En filosofía no hay nada semejante.
Las teorías de la verdad poco
tienen que ver con las pretensiones
de verdad de los sujetos: la
verdad es un asunto “objetivo” en
el que hay que hacer abstracción
del mundo de la vida del sujeto. A
lo más que se aproxima la filosofía
es a la figura del observador,
que es un testigo no implicado.
Según Kant, el observador o, mejor,
el entusiasmo de los espectadores
puede convertirse en el termómetro
de la calificación moral
de un acontecimiento 11 . El entusiasmo
que provocó, por ejemplo,
la Revolución Francesa entre
sus muchos espectadores es un
buen criterio para certificar el carácter
moral de la revolución. Si
nos fijamos bien, el valor del observador
le viene de su no implicación;
esa distancia, que no tienen
los protagonistas o testigos
implicados, es garantía de su objetividad.
El poco crédito que merece a
la razón moderna el testimonio
de un testigo implicado se lo sabían
muy bien los verdugos nazis.
No tenían miedo a los posibles
testimonios de los testigos. Bien es
verdad que lo dispusieron todo
para que nadie pudiera contarlo;
pero, aunque salieran vivos, sabían
que la desmesura de su testimonio
iba a resbalar por la pen-
11 E. Kant: Ideas para una historia universal
en clave cosmopolita y otros escritos sobre
Filosofía de la Historia, pág. 88. Tecnos,
Madrid.
diente de los prejuicios racionales
más modernos. Para que lo que
contaban fuera tomado en serio,
como una verdad, era necesario
algo más que los testimonios de
los supervivientes. Si recordamos
las dificultades que encontró Levi
para publicar su primer relato –Si
esto es un hombre– y los 13 años
que mediaron entre este escrito y
el siguiente, tendremos que reconocer
que los nazis no estaban tan
mal encaminados.
Tenemos, pues, que el reconocimiento
del campo hay que hacerlo
de la mano de los Primo Levi,
Robert Antelme, Jean Améry,
Elie Wisel, Jorge Semprún etcétera.
¿Qué dicen los testigos?
Cuentan experiencias que se resumen
en grandes preguntas sobre
el hombre, sobre Dios o sobre
la capacidad de representación del
sufrimiento: ¿dónde estaba Dios?,
¿dónde estaba el hombre? ¿se pueden
escribir ya poemas?...
Pienso, sin embargo, que mucho
más importante que las preguntas
que formulan los testigos
es la compleja estructura del testimonio.
Recordemos, en efecto,
que en la literatura del campo se
habla no sólo del testigo sino del
testigo integral, que en la jerga del
campo era dicho el “musulmán”,
que no es un musulmán, sino el
prisionero judío en el último estadio
de su deterioro físico y moral.
Muertos vivientes o vivos
muertos, indiferentes a la vida y a
la muerte y de los que había desaparecido
toda chispa del espíritu.
Trudi Birger, testigo excepcional
de ese trance último (excepcional
no porque los musulmán
fueran escasos sino porque pocos
volvían de ese estadio) nos describe
la indiferencia ante la vida y
la muerte como el lento caminar
de los mismos, sin gritos ni oposiciones,
hasta la misma boca del
horno crematorio que los recogía
vivos y no ya muertos, si a esa vida
se le puede llamar aún vida 12 .
Pues bien, el musulmán 13 es el
nervio del campo. Esto quiere decir
12 Trudi Birger: Ante el fuego. Una
memoria del Holocausto. Aguilar, España,
2000.
13 El término musulmán, con grafías
diferentes, pertenece a la jerga concentra-
que el objetivo del verdugo nazi
no era matar judíos. La muerte
física sólo debía sobrevenir cuando
el prisionero hubiera interiorizado
su inhumanidad, la no pertenencia
a la especie humana. En
el campo debía reproducirse a escala
individual lo que epocalmente
ya se había conseguido: que la
liquidación física fuera una consecuencia
de la exclusión metafísica
del judío de la humanidad.
Si queremos atender a la ruina del
hombre y entender lo que significa
la crisis del humanismo, tenemos
que fijarnos en el musulmán.
Él pone a prueba todas nuestras
categorías civilizatorias, particularmente
las morales. Tugendhat
14 , en un esfuerzo supremo
por buscar la fundamentación de
las morales modernas, llega a la
conclusión de que lo que subyace
a todos los variopintos intentos
de fundamentación de la moral
es el convencimiento de la
dignidad humana y del respeto
de sí. Lo que fundamenta las insuficientes
fundamentaciones
modernas de la moral sería este
extendido pre-juicio de que todos
los hombres disponemos de
la misma dignidad y tenemos derecho
al mismo respeto. Ahora
bien, si hay algo en lo que coinciden
todos los testigos es en reconocer
que en el campo no había
lugar para la dignidad ni el
respeto de sí. Todo eso había que
dejarlo fuera para sobrevivir. Es
más, hacer gala de dignidad tenía
algo de obsceno. El musulmán
era la mejor ilustración de esa in-
cionaria, sin que se sepa muy bien su origen
y sentido. La Enciclopedia Judaica dice que
se usaba en Auschwitz y de ahí pasó a otros
lugares. Su origen pudiera deberse a esa
forma de “estar acurrucados en el suelo,
con las piernas replegadas al modo oriental,
con la cara rígida como una máscara”.
Otros la remiten al yiddish Mozl-mener
que podría traducirse por “hombre infectado
por la rubeola”. Aunque el origen de la
palabra sea desconocido, de lo que no hay
duda es de su uso y destino. En Los hundidos
y los salvados (Muchnik, Barcelona,
1989), Levi los llama “el nervio del campo”
o “los verdaderos testigos” y eso ha dado pie
a G. Agamben para proponer una radical
teoría del testigo, certera al remitir la palabra
del superviviente al silencio del que tuvo
que callar, pero discutible en cuanto vacía
de sentido la palabra del testigo.
14 E. Tugendhat: Diálogo en Leticia.
Gedisa, Barcelona, 1999.
78 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

dignidad y ausencia de respeto
por uno mismo.
Esto quiere decir que si tuviéramos
que medir al musulmán
con los criterios de la moral moderna
habría que declararles inmorales.
No a-morales sino inmorales.
Pero ¿quién lo osará? El
testigo superviviente no lo toleraría.
El musulmán, y con él el
prisionero del campo, escapa a
nuestra moralidad pero nos obliga
a plantearnos de una manera
nueva la moral. Porque, una de
dos: o dejamos fuera de la ética
todo el campo, considerando amoral
una buena parte de la acción
del hombre moderno, o nos
planteamos la ética desde ellos.
Pero ¿qué puede significar replantearse
la ética desde Auschwitz
si es allí donde se pone en
evidencia la obsolescencia de
nuestras morales? Un desplazamiento
de la moral. El punto de
partida no puede ser ya la dignidad
del hombre sino la inhumanidad
del musulmán. La cuestión
fundante de la ética no puede ser
ya ¿cómo ser bueno? o ¿dónde está
la diferencia entre el mal y el
bien?, sino esta otra: ¿en qué consiste
la humanidad del hombre
habida cuenta de la inhumanidad
del musulmán. La nueva pregunta
ética está perfectamente recogida
en el título de la primera
obra de Levi: Si esto es un hombre.
Esta inhumanidad que yo represento
¿es acaso humana?
Notemos que inhumana es la
existencia de la víctima e inhumana
la del verdugo. El buen alemán
que regresaba a casa, tras su
empleo en el campo, para ejercer
de buen padre de familia y devoto
burgués dominical no podía
ser humano si tenía tras de sí la tarea
de deshumanizar a la víctima.
Inhumanidad, pues, de la víctima
y del verdugo, pero con una
diferencia notable. Así como la
víctima no duda en reconocer la
inhumanidad en la que vive durante
su encarcelamiento, el verdugo,
jamás. Se sienten dignos,
no-culpables, debidos a la obediencia
y, por tanto, merecedores
del respeto, del que se dan a sí
mismos y del que esperan de los
demás. Los que imparten órdenes,
todavía menos. Entienden
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
que el ejercicio del poder del
hombre es siempre, en cuanto activación
del poder, algo humano;
que ese poder pueda tener efectos
destructores es algo secundario.
Ante el poder destructivo ponen
el acento en el poder, en el ejercicio
del poder, que es algo profundamente
humano. Lo destructivo
del poder es un mero adjetivo que
puede ser conveniente o incluso
una perversión, pero que en nada
empece la naturaleza humana del
poder: el poder es humano, aunque
sea inmoral.
Esas distintas experiencias de la
inhumanidad son fundamentales
para la respuesta a la pregunta por
la humanidad desde la inhumanidad.
Si la inhumanidad real del
verdugo es vivida subjetivamente
como humanidad, la nueva humanidad
sería más de lo mismo,
es decir, voluntad de poder. No
habría ninguna esperanza a la inhumanidad
del hombre. Lo desesperado
de esta vía queda bien
en evidencia en el relato que hace
Antelme 15 cuando, a la salida precipitada
del campo, con los tanques
rusos en sus talones, la columna
de carceleros y sobrevivientes
atraviesa un pueblo en el
que Antelme se para en la fuente
pública. Cuando levanta la cabeza
observa que una mujer le espera
para recoger agua. Antelme le
da la vez con un cumplido “je
vous en prie madame”. La mujer
se espanta, se horroriza al constatar
que de ese manojo de piel y
huesos, que es el cuerpo de un
habitante del campo, pueda salir
un gesto humano. Ella, que hacía
tiempo que había declarado inhumano
al campo, se siente amenazada
en su humanidad por la
inhumanidad del otro. Pero no
era inhumana la palabra cortés de
Antelme sino el alma nazificada
de la alemana, incapaz ya de reconocer
un auténtico gesto humano.
Ningún futuro de humanidad
anuncia la inhumanidad
del verdugo.
Sólo cuando la inhumanidad
es vivida como tal cabe plantearse
la experiencia de inhuma-
15 R. Antelme: L’espèce humaine. pág.
255. Gallimard, París, 1957.

RESTOS HUMANOS
nidad como un punto de partida.
Quien es consciente de su
inhumanidad puede preguntarse
si esto es un hombre, en el
sentido fundante de ¿no debería
ser el hombre de otro modo?
Estamos suponiendo en todo
este discurso que el punto de
partida es la inhumanidad del
musulmán, que es él, por tanto,
quien nos pregunta y se pregunta
“si esto es un hombre”. Pero
aquí nos topamos con un grave
escollo, porque resulta que el
musulmán, por definición, no
habla, no pregunta. El testigo integral
del fuego queda consumido
en cenizas; quien ha descendido
al infierno del sufrimiento
no vuelve. ¿Cómo interpretar su
silencio? Para entender el silencio,
es decir, la pregunta del musulmán,
y no perdernos en disquisiciones
que sólo serían proyecciones
de nuestros propios
fantasmas, hay que tener muy
en cuenta la relación entre el testigo
superviviente y el musulmán.
El musulmán es el testigo
integral; el superviviente es un
testigo, sí, pero que no ha apurado
el caliz de la experiencia victimal,
aunque la conoce. Lo que
el testigo superviviente nos cuenta,
las preguntas que nos plantea,
constituyen el punto de partida
de un proceso que no se agota en
el testimonio del superviviente
sino que remite al silencio del
musulmán. Pero ese silencio sólo
aparece en toda su profundidad
cuando hemos escuchado la
palabra del superviviente.
Agamben habla de un “resto” o
plus significativo en las figuras del
testigo y del musulmán, resto que
emerge precisamente cuando esas
dos figuras entran en relación, remitiéndose
una a otra. Lo propio
del testigo es su testimonio, es decir,
una palabra autorizada que
nos desvela un continente de horror
que cuestiona radicalmente
las categorías establecidas de
nuestro mundo cultural; pues
bien, el “resto” del testigo es la remisión
de esas palabras al silencio
del musulmán, como si todo lo
dicho no fuera nada. Pero para
captar la densidad del silencio hay
que haber pasado por las preguntas
del testigo.
Sin las palabras del testigo,
pues, el silencio del musulmán sería
una desmesura inconcebible
para cualquiera de nosotros. El
“resto” del musulmán es la autoridad
que su silencio confiere a la
palabra del testigo; si la palabra
del testigo es algo más que el análisis
del filósofo o que la información
del historiador es por el respaldo
del musulmán. El “resto”
del testigo es el silencio del musulmán;
y el “resto” de éste, la autoridad
conferida a la palabra del
testigo.
Si esto lo trasladamos a la fundamentación
de la ética, tendremos
que el desplazamiento del
“ser bueno” al “ser hombre” es
inagotable e inalcanzable. La pregunta
que se nos dirige desde las
múltiples experiencias de inhumanidad
16 –“si esto es un hombre”–
conlleva una tarea infinita,
no sólo porque el mal moral es
incesante sino porque es inagotable,
escapa a la palabra humana,
como el silencio del musulmán.
No hay una respuesta a la pregunta
que versa sobre la humanidad
del hombre; y eso significa,
subjetivamente, que nadie está al
abrigo de la inhumanidad y que
nadie, objetivamente, tiene la palabra
definitiva. No hay ningún
lugar exterior a la pregunta de la
inhumanidad en el que pueda
darse la humanitas; no hay un
mundo ideal en el que podamos
alquilar el concepto de humanidad;
ésta sólo se da incoactivamente
en la experiencia de inhumanidad.
Y toda pretensión de
acabar con el mal moral por la
vía expedita de la genética, es decir,
toda pretensión de tener una
respuesta definitiva a lo que sea el
hombre, es una monstruosidad,
pues la humanitas no postula un
punto final sino una atención infinita
a las experiencias de inhumanidad.
3. La mención a la genética
nos permite regresar al punto de
16 Aquí aflora el grave problema de la
unicidad o singularidad de Auschwitz.
Auschwitz es único pero, al mismo tiempo,
es una figura ejemplar que nos ayuda a descubrir
la trama moral de otras barbaries.
Musulmanes los hay en otros mucho lugares.
partida, a una concepción de la
humanitas en la que la genética
sustituye a la ética, habida cuenta
de la incapacidad de la ética de
domesticar al bárbaro que llevamos
dentro. Tras lo dicho, lo que
resulta inaceptable de la “antropotécnica”
propuesta por Sloterdijk
es que sea la técnica la fuente
de la moral, pues eso sería su
acta de defunción. La ética tiene
unas exigencias innegociables. Las
podríamos formular en los siguientes
términos: racionalidad
de los objetivos, humanidad de
la experimentación y subjetividad
del investigador.
Que la racionalidad de los objetivos
sea una exigencia ética se
entenderá si tenemos en cuenta
que la ciencia opera con un tipo
de racionalidad (la “razón pura”,
en términos kantianos) especializada
en ganar etapas pero que no
sabe dónde colocar las metas. La
razón científica es instrumental o
teleológica (sabe cómo conseguir
los fines propuestos), pero es muda
a la hora de definir los fines.
Eso queda fuera de su racionalidad
y en la medida en que la ciencia
o los filósofos de la ciencia erigen
la razón científica en paradigma
de la razón, la designación
de los objetivos pasa a ser un
asunto perfectamente irracional
(cosas del mercado, de la guerra o
del juego político). Pero ¿por qué
renunciar a una fijación racional
de los objetivos? De eso se encarga,
en la filosofía kantiana, la “razón
práctica”, que solemos traducir
por “ética” pero que, no lo olvidemos,
es también “razón”.
Reclamar, en segundo lugar,
como exigencia ética que el hombre
no pierda su humanidad
cuando sea considerado objeto de
investigación es exigir que no renuncie
a la memoria. No hay por
qué descartar la capacidad de un
laboratorio de fabricar un hombre
nuevo, inocente, extraño al mal
en el mundo, sin sentido de la
responsabilidad. Un hombre con
una memoria semejante a la del
ordenador o computadora que
pudiera decir, como la mítica Antígona,
“nunca sufrió un inocente”,
pues se sobreentiende que todo
sufrimiento es culpable. Ese
hombre, que cambiaría responsa-
bilidad por competitividad, poco
tendría que ver con el hombre
que hemos conocido.
Finalmente, exigir que el hombre
no renuncie a su subjetividad
a la hora de investigar. Acabar con
la escisión entre el Labor y Leben,
entre el trabajo y la vida. El investigador
no puede renunciar al
mundo de la vida. Los investigadores
no pueden ser todos intercambiables.
El sujeto que investiga
es ciudadano, con opciones políticas
o religiosas o éticas. No
puede hacer abstracción de su
subjetividad, esperando que otros
decidan o pensando que nada de
eso tiene que ver con la investigación.
No tendrá que ver con la
“razón pura”, pero sí con la “razón
práctica” de la investigación.
Se podría resumir sucintamente
lo que he tratado de decir osando
encerrarlo en el siguiente imperativo
práctico: “Que el hombre
sea más su memoria y menos su
propio experimento”. La humanitas,
en efecto, va unida a la memoria,
es decir, a la experiencia de
la inhumanidad del hombre.
Ahora bien, esa experiencia de la
inhumanidad del otro se esfuma si
se la traduce por experimentación
del hombre, si se trueca la experiencia
de la inhumanidad del
otro por experimento del propio
hombre. ¿Por qué? Porque el laboratorio
puede lograr un tipo de
hombre inocente, sin memoria ni,
por tanto, responsabilidad por el
otro. La lógica del laboratorio es la
aceleración del poder del hombre
y, para ese viaje, la responsabilidad
es una rémora. n
BIBLIOGRAFÍA
G. AGAMBEN: Lo que queda de Auschwitz.
Pre-textos, Valencia.
‘La filosofía después del holocausto’, monográfico
de la revista Isegoría, núm. 23,
2000.
W. BENJAMIN: ‘El narrador’, en Sobre el
programa de la filosofía futura, págs. 189-
213. Monte Ávila Editores, Caracas,
1970.
M. BELTRAN; J. M. MARDONES; REYES
MATE: eds.: Judaísmo y límites de la modernidad.
Ríopiedras, Barcelona.
Reyes Mate es profesor de investigación
del CSIC.
80 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121

El hombre que se escapó del infierno
Del escritor polaco J. S. Lec sólo se conoce en España su
libro de aforismos Pensamientos despeinados (traducido para
Península, por Emilio Quintana), en el que podemos
encontrar frases memorables, como “Lo lapidaron con
una estatua” o “Lástima que al paraíso se vaya en coche
fúnebre”. Lec fue un escritor lapidario, irónico y sutil. Y
merecería la pena que se tradujeran otras obras suyas. Pero
también fue el protagonista de una hazaña con la que
es difícil no simpatizar. Lec nació en 1909, en Lwów, perteneciente
entonces al Imperio Austrohúngaro, en el seno
de una acaudalada familia judía. Y cuando los nazis invadieron
esa ciudad fue detenido e internado en el campo
de concentración de Tarnopol.
En estas condiciones, Lec hizo algo sorprendente. Se fugó.
Para el que haya leído libros sobre los láguer resultará casi
increíble que tal cosa pudiera realizarse. Pero Lec lo hizo.
Quizá asumiendo que era mejor morir de una manera va-
n Durante los procesos las brujas
reconocían haber mantenido
tratos con el diablo. ¡Se nos revuelve la
sangre! ¡Cómo se las pudo forzar a eso,
si el diablo no existe! Pero la voz de la
razón nos dice: “¡No es verdad, no es
verdad, no es verdad!”
El diablo existe, era el inquisidor.
n Al derribar las estatuas, respetad los
pedestales. Siempre pueden ser útiles.
n He soñado con la realidad. Con qué
alivio me he despertado.
n Siempre habrá esquimales
que elaboren para los habitantes
del Congo belga instrucciones
sobre cómo comportarse cuando hace
mucho calor.
n Se podría inventar la cadena perpetua
agravada con el prolongamiento artificial
de la vida.
n ¿Aquél? ¡Posee una ignorancia
enciclopédica!
n Que haya muerto no prueba
suficientemente que haya vivido.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
CASA DE CITAS
STANISLAW JERZY LEC
n “¡Eppur si muove!”,
gritó furioso un verdugo
tras una ejecución.
n A la conciencia también
le cambia la voz.
n No está bien sospechar
de alguien cuando no cabe la menor
duda.
n La gente que no tiene
nada que ver con el arte
no debería tener nada que
ver con el arte. ¿Me explico?
n En la cima se está al borde del abismo.
n Cualquiera puede ser tu última palabra.
¡Valóralas!
n El amor a la patria no conoce
fronteras ajenas.
n Muchos han intentado obtener la
piedra filosofal mediante la petrificación
del pensamiento.
n El momento en que se reconoce la falta
de talento es un destello de genio.
liente que vivir en unas condiciones inhumanas. Y el método
que empleó fue rocambolesco y admirable. Sería interesante
conocer los pormenores de su fuga. Lo que sí se
sabe es que salió del campo de Tarnopol vestido con el
uniforme de las SS. ¡Un judío con el uniforme de las SS!
Lo cierto es que se escapó del infierno. Y, enseguida, se
puso a luchar contra los nazis en la resistencia comunista
polaca.
Al acabar la guerra fue condecorado por su valor. Algún cinéfilo
dirá: “¡Qué guión para una película!”. Quizá. Pero,
sobre todo, qué hazaña... Lec (Lwów, 1909-Varsovia, 1966)
está traducido a numerosas lenguas. Los aforismos de Lec,
sarcásticos e inteligentes, son un excelente antídoto contra
el dogmatismo, el autoritarismo y la estupidez. Algunas de
sus frases brillantes tienen la virtud de quedarse en la memoria,
iluminándola para siempre.
Selección de Ramón Eder
n Se puede perseguir coherentemente
un objetivo durante toda la vida,
si continuamente se va alejando.
n Quien ha sobrevivido a una tragedia,
no fue su protagonista.
n Me he dado cuenta de que a la gente le
gustan los pensamientos que no obligan
a pensar.
n Tira la piedra el primero, si no te
llamarán epígono.
n Pobre hombre el que no ve las estrellas
si no media un puñetazo.
n A menudo tener un techo bajo el que
cobijarse no le permite a la gente crecer.
n Y sin embargo la humanidad progresa.
Cada vez se juzga a los genocidas de un
modo más humano.
n Quien tiene sueños de poder, que no
ronque en voz alta.
n Un verdadero bufón no puede burlarse
de otro verdadero bufón. Uno de los dos
tiene que ser falso.
81

EL HOMBRE QUE SE ESCAPÓ DEL INFIERNO
n Al final se entendieron. Llegaron a la
unánime conclusión de que eran
enemigos.
n Algunos deberían como premio vivir
una segunda vez, otros como castigo.
n Una prueba del aumento del nivel de
vida: ¡quién vendería hoy su
primogenitura por un plato de lentejas!
n Tened cuidado, no sólo un error de
imprenta puede transformar
“racionalismo” en “nacionalismo”.
n De qué estás formado, depende de la
genética: en qué te convertirás, de la
política.
n Se ha jugado la última carta. Ahora es
peligroso, tiene las manos libres.
n Problema jurídico: ¿hasta cuántos
cadáveres está permitido equivocarse?
n Tanto la entrada como la salida de la
caverna del “hombre” fue un progreso.
n Cuando un náufrago tiene que salvarse,
tiene derecho a descubrir América por
segunda vez.
n ¿No será que nos representamos al
hombre demasiado
antropomórficamente?
n ¿Que me aprecia mucho, dices? Lo sé,
exigiría más de treinta monedas.
n No se mienta la soga en casa del
ahorcado. ¿Y en casa del verdugo?
n Estoy convencido de que el hombre
creará algún día al “homúnculo”, el
hombre artificial, pero por el amor de
Dios, lo insto a que no repita su error y
no lo cree a su imagen y semejanza.
n ¡Satíricos, cuidado con alumbrar ideas!
En la película de R. Clair À nous la
liberté!, de 1931, el estribillo de una de las
canciones irónicas decía: “Le travail c´est
la liberté” y en 1940, sobre la verja del
campo de Auschwitz, apareció la
inscripción: “Arbeit macht frei”.
n ¿Una mentira hermosa? ¡Ojo! Eso ya es
creatividad.
n En caso de cambio político en el cielo
los santos seguro que van a utilizar en sus
currículos las acusaciones que el “abogado
del diablo” les incriminó en el proceso de
canonización.
n Quien tiene buena memoria, consigue
más fácilmente olvidar muchas cosas.
n A Dios lo que es de Dios, al César lo
que es del César. ¿Y a los hombres, qué?
n Me han propuesto de provincias que
por unos honorarios más bajos les escriba
pensamientos más pobres.
n ¿No darle la espalda a la realidad?
Pero ¿y si la realidad nos rodea por todas
partes? ¡Vaya por Dios!
n Estaban tan pegados que ya no había
lugar para los sentimientos.
n Ha caído sobre él la sombra de la
sospecha. Y en esa sombra se esconde.
n El optimismo y el pesimismo
se diferencian solamente
en la fecha del fin del mundo.
n Lo más difícil es establecer la verdad en
tiempos en que todo puede ser verdad.
n Es posible pasarse a las posiciones del
enemigo permaneciendo en las propias.
n También las posiciones transparentes
arrojan una sombra sobre sí mismas.
n A veces hay que callarse para ser
escuchado.
n Procura no caer bajo la rueda de la
fortuna de nadie.
n Es posible quedarse con la boca abierta,
y cerrarla de un bostezo.
n Varsovia, en tiempos de Hitler.
Por la mañana temprano. En el muro
junto a la garita de la gendarmería una
pintada fresca y apresurada grita:
“¡Viva la libertad!”. “¡Eso no es más
que un lugar común!”,
dijo a mis espaldas el eximio
lógico X, apretando el paso
tras salir del refugio.
n Los refranes se contradicen.
En eso consiste propiamente
la sabiduría popular.
n Los delincuentes juveniles no tienen el
futuro asegurado. Todavía pueden llegar a
ser hombres de bien.
n Sólo se puede escribir de él usando
superlativos negativos.
n Un extraño esnob: soñaba con que en
su tarjeta de visita figurara delante de su
apellido no un “Dr.”o un “Conde”, sino
un “San”.
n Si hay que dar la voz de alarma, dala,
aunque no estés en la plantilla de
campaneros.
n Con un gorro de bufón no se pueden
hacer reverencias.
n No es un callejón sin salida aquel en el
que se puede dar marcha atrás.
n “De una cruz se podrían hacer dos
horcas”, dijo el especialista con desprecio.
n El gallo canta incluso la mañana en la
que va a acabar en la olla.
n Se puede ser un virtuoso en
interpretaciones falsas.
n Un signo de exclamación, cuando se
afloja, se convierte en un signo de
interrogación.
n No llames a las cosas por su nombre si
no conoces su apellido.
n A veces la mentira se ajusta tanto a la
verdad, que resulta difícil vivir en la
rendija.
Ramón Eder es escritor. Autor de Lágrimas de cocodrilo
(poesía).
82 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA n Nº 121