Boyle et Hooke sur les causes finales - Savoirs Textes Langage

[XLIX] BULLETIN CARTÉSIEN XXXII 195
quarte et la folie chrétienne », p. 48-101, 3.2.108) ; que le scepticisme de Montaigne
n’a rien à voir avec le scepticisme de Sextus et de Cicéron, puisqu’il théorise
l’impossibilité de l’isosthénie et de l’époché,qu’il définit l’ataraxie comme santé,
et qu’il renverse l’articulation entre théorie et pratique, aussi bien que la distinction
entre le sage et le vulgaire (F. Brahami, « Des Esquisses aux Essais. L’enjeu
d’une rupture », p. 121-131, 3.2.26). De même, Gassendi utilise dans sa Logique
différentes figures du scepticisme, mais la référence àÉpicure lui permet de
passer des signes simplement commémoratifs aux signes indicatifs, esquissant
un domaine de la connaissance qui, tout en étant enraciné dans le sensible,
suppose l’utilisation de la raison, seule capable d’opérer logiquement sur des
objets cachés par nature (J.-C. Darmon, « Sortir du scepticisme : Gassendi et les
signes », p. 222-238, 3.2.34). Pour ce qui est de Mersenne, B. Joly (« La figure du
sceptique dans La vérité des sciences de Marin Mersenne », p. 257-276, 3.2.76)
proclame son accord avec Popkin : loin de réfuter sans appel le scepticisme dans
La vérité des sciences, le minime en utilise certaines acquisitions et notamment la
relativité des sciences empiriques ; néanmoins, l’auteur de cette contribution
s’éloigne à juste titre des thèses de l’historien américain en rapportant l’épistémologie
de Mersenne non pas à la science moderne, mais aux pratiques des
curieux et des savants de son temps (il faudrait cependant consacrer une étude
plus approfondie au péripatétisme qui caractérise la logique et l’épistémologie de
Mersenne). Sont également d’un grand intérêt les travaux consacrés à Grotius,
Pufendorf et Hobbes (C. Larrère, « Droit naturel et scepticisme », p. 293-308,
3.2.84 et J. Terrel, « Hobbes et la crise sceptique », p. 309-321, 3.2.140):à la suite
d’interprétations récentes, ils lisent les textes des théoriciens du droit naturel
comme une réponse, parfois insatisfaisante, à la crise sceptique qui ouvre la
modernité.
Concernant le dossier « Descartes et le scepticisme », J.-P. Cavaillé (« Descartes
et les sceptiques modernes : une culture de la tromperie », p. 334-347, 3.1.46)
reprend la question à nouveaux frais en esquissant une étude, qui reste à faire, sur
le rapport entre D. et les sceptiques modernes. Le point de départ de cette
contribution est l’attention portée aux dispositifs rhétoriques à l’œuvre dans La
recherche de la vérité par la lumière naturelle : la structure dialogique de ce texte
suggère un lien entre ses thèses philosophiques et la production théâtrale
contemporaine, notamment concernant le mécanisme du doute. Celui-ci, en
effet, ne vise pas la suspension du jugement, mais a partie liée avec la notion de
tromperie : il est donc un artifice volontairement déployé par le sujet qui doute et
suscite immédiatement le soupçon d’être victime d’une ruse, d’une illusion, d’un
leurre (des sens, de la raison, de Dieu).
Si D. décrit comment sortir du doute et des illusions, Pascal semble nous dire,
suivant A. McKenna (« Les Pensées de Pascal : une ébauche d’apologie sceptique
», p. 348-361, 3.2.95), que nous sommes condamnés, en tant que fils d’Adam,
à rester prisonniers de notre seconde nature. Il s’agit d’une nature dominée par le
corps et par l’imagination, qui oblige l’apologiste à bâtir son œuvre sur l’intérêt
et la vraisemblance, seuls critères valables dans les sciences, tout autant que pour
l’examen de la validité du pari et des témoignages de l’Écriture. Il en résulte que
cette apologie, qu’on peut définir comme sceptique, aboutit à une foi humaine