Dispensa - Istituto Teologico Marchigiano

ISTITUTO TEOLOGICO MARCHIGIANO
TEOLOGIA MORALE II
MORALE
RELIGIOSA
Dispensa ad uso degli studenti
Prof. Don Massimo Regini

INTRODUZIONE
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La morale descrive e dirige l‘agire dell‘uomo e, trattandosi della teologia morale,
presenta l‘agire del cristiano alla luce e nella luce della sua fede.
In questo ambito trova spazio la definizione di un trattato teologico che cerca di
indicare e sviluppare quel agire del cristiano nel quale egli vive la sua relazione e la sua
risposta d‘amore a Dio che lo chiama alla comunione con sé. Questa dimensione, che
appartiene da sempre al patrimonio etico dell‘uomo, può essere vista proprio come un
aspetto decisivo della fedeltà etica del cristiano alla sua vocazione alla felicità, a quel senso
e fine della vita che trova proprio nell‘incontro con Dio il suo significato e la sua pienezza.
La natura etica di questo trattato può, tuttavia, prestarsi ad un ingannevole e
pericoloso equivoco. Definendosi come trattato di morale speciale, l‘etica religiosa può
indurre a pensare che al centro della morale religiosa ci sia l‘uomo con i suoi atti di culto,
le sue pratiche religiose, con il dovere che queste esigono nella vita morale del cristiano.
L‘etica in questo caso guarderebbe al dovere religioso dell‘uomo, e del cristiano in
particolare, come fatto religioso, simile nella sua sostanza ad ogni altra espressione ed
atteggiamento religioso. In questa visione non mancava, da un punto di vista etico, una
particolare attenzione ad analizzare i peccati contro la religione, in ciò che si presenta
come mancante o addirittura contrario al dovere religioso espresso nelle sue diverse
articolazioni. E‘ questa un‘impostazione classica nei manuali di teologia morale fino al
concilio.
Nella presentazione che più adeguatamente oggi viene proposta di questo trattato di
teologia morale, si assiste ad una variegata presentazione di quella che un tempo era
definita la «virtù di religione», ma che globalmente testimonia un abbandono
dell‘impostazione dei manuali preconciliari per un‘opzione che analizza gli atteggiamenti
religiosi che nascono dall‘identità e vocazione propria del cristiano. Si tratta di
un‘impostazione dell‘etica della religione che, considerando gli spetti della modernità
legati al fenomeno religioso, cerca le motivazioni e gli atteggiamenti del vissuto religioso
del cristiano e quindi anche del culto, entro il dialogo etico proprio dell‘alleanza pasquale,
celebrata nei sacramenti della Chiesa.
Nel percorso, che vogliamo qui proporre, guardiamo all‘agire morale del cristiano,
nel suo fondamentale atteggiamento e rapporto con Dio, a partire dalla relazione fra
indicativo salvifico e imperativo etico propria della prospettiva paolina e giovannea della
rivelazione neotestamentaria, secondo cui il dovere di amare Dio e di celebrare il culto
cristiano nasce dalla scoperta dell‘essere amati, dall‘incontro con Cristo e dal dono dello
Spirito, nei quali si rivela l‘amore di Dio Padre.
La vocazione in Cristo, generando nei credenti la fede-speranza-carità, è chiamata
ad una vita teologale articolata e animata dal dialogo fra grazia e libertà, fra dono e
impegno, che comprende anche la preghiera e i sacramenti. In questo modo tutti i «doveri
religiosi» potranno essere compresi e valutati nel loro autentico significato etico non come
doveri per acquisire meriti o aiuto per essere buoni o in pace con Dio, ma come
espressione e sviluppo del dialogo teologale e propriamente etico fra la grazia di Dio e la
libertà redenta partecipata al cristiano. Il battezzato, infatti, nella fede-speranza-carità vive
la novità della salvezza in Cristo, in una relazione con Dio che accoglie e sviluppa il dono
della vita teologale, quindi a partire dalla verità della sua identità creaturale e filiale.

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CAPITOLO I
RELIGIONE E MORALE
Prima di parlare del dialogo della fede e del suo impegno etico, può essere
opportuno chiarire, ancor prima del rapporto fra fede e morale, quello fra religione e
morale.
La corretta comprensione del rapporto fra religione ed etica è richiesta da
quell‘intrinseco legame fra queste due espressioni fondamentali del vissuto umano. Una
non corretta valutazione dell‘identità sia della religione, sia della vita morale, può portare,
infatti, a confondere la religione con la morale, il vissuto religioso con il buon
comportamento, o a pensare la vita morale come accanto al vissuto religioso, nel qual caso
però ciò che è propriamente religioso non avrebbe nessun valore significativo circa l‘agire
morale dell‘uomo. Da una visione legalista sia della religione, sia dell‘agire morale, può
risultare un rapporto fra religione e morale estrinseco, centrato sull‘uomo e i suoi doveri, o
anche funzionale quando si cerca un fattore religioso per regolare l‘etica della società e dei
singoli cittadini.
La voce religione (dal latino religio) ha vari significati secondo le varie voci a cui
etimologicamente può essere riallacciata: relegare, relinquere, religare, religere. Più
corretta morfologicamente l'etimologia di Cicerone da relegere (= considerare, trattare con
diligenza), seguito da S. Agostino, che tuttavia non disprezza anche l'etimologia di
Lattanzio da religare (legare, vincolare).
Religione in senso ampio significa il complesso dei rapporti tra l'uomo e la divinità,
rapporti morali di ordine naturale o razionale (religione naturale) e soprannaturale
(religione rivelata). Come scienza è lo studio di questi rapporti teoretici e pratici. In senso
meno ampio indica il complesso degli atti di culto che l'uomo rende alla divinità e quindi
anche l'atteggiamento morale che lo inclina a tributare tali atti, sia nell'ordine naturale che
nel soprannaturale.
L‘etica, o morale secondo l‘origine latina del termine, indica la scienza di ciò che
l‘uomo deve fare e quindi di ciò che egli deve essere o diventare, perché nell‘agire,
conoscendo e facendo ciò che è buono, l‘uomo cerca un senso per il suo esistere e realizza
la sua vocazione al bene.
Legando fra loro questi due aspetti, possiamo affermare che nel vissuto religioso
l‘uomo trova il senso del suo agire nella comunione con Dio. L‘atteggiamento religioso
viene con ciò a porre un senso per l‘agire, a fondare e sostenere un costume che guida tutta
l‘esistenza umana. Ontologicamente legato al suo Dio, cui deve tutto il proprio essere,
l‘uomo è capace e, perciò stesso tenuto, in modo cosciente e libero a riconoscere con tutto
se stesso, intelligenza sentimenti e volontà, il costitutivo ligamen che lo ri-lega al suo Dio.
In questo ligamen riconosciuto (e perciò re-ligamen: religione) si trova l‘essenza stessa
della religione e l‘imperativo morale decisivo per l‘uomo, imperativo di fedeltà a questo
legame che scaturisce dal profondo del suo essere e che coinvolge necessariamente tutta la
sua vita e le sue scelte. Ecco costituito quel legame inscindibile fra religione e morale, che
non accetta equivoci, identificazioni o separazioni.
Tuttavia questo legame si presta facilmente ad alcuni possibili equivoci.
1. Una visione eticamente riduttiva del fatto religioso: la religione civile

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Nel rapporto fra religione e morale è possibile una concezione della religione
pensata e utilizzata come fonte di moralità per la convivenza sociale. La religione acquista,
in una forma secolarizzata anche se impegnata e moralmente valorizzata, una funzione
indispensabile, testimoniata da un diffuso ritorno della religiosità e da un bisogno mai
dimenticato del sacro. Una religione quindi al servizio della morale, una base comune per
fondare valori condivisi e indispensabili per la società civile, una religione come segno di
appartenenza ad un popolo e ad una cultura.
In occidente e in Italia questo rischia di essere l‘atteggiamento verso la religione
cattolica, e la presenza della Chiesa nella società, di ―atei devoti‖ o di chi è preoccupato di
salvaguardare una certa influenza della Chiesa nella società. ―È il fascino di un
cristianesimo visto innanzitutto come cultura di un popolo, addirittura di un‘identità
nazionale, che assicura il ricompattarsi della società e che si ammanta di evidenti risultati
culturali: una presenza cristiana che inevitabilmente apparirà sempre più come
declinazione dell‘equazione ―cristianesimo uguale occidente‖. Va riconosciuto che oggi la
politica avverte il bisogno di utilizzare il codice religioso e pertanto è pronta al
riconoscimento dell‘utilità sociale della religione. Ma è un atteggiamento estraneo in radice
alla tradizione cattolica: si configura piuttosto come la deriva di un certo protestantesimo
settario e fondamentalista (non il protestantesimo della Riforma!) – curiosamente, però,
annovera tra i suoi sostenitori quanti accusano il Vaticano II di aver ―protestantizzato‖ la
chiesa! – eppure viene incoraggiato, forse per nostalgia di una riedizione del mito della
cristianità, e salutato come necessario per la nostra società sempre più frammentata e
smarrita.‖ 1 .
Il rischio è quello di impadronirsi della religione cristiana per fini puramente
utilitaristici; non c‘è un interesse e un‘attenzione alla fede. ―La religione è piegata ad un
uso ideologico; è cioè concepita come instrumentum regni, come guardiana di una cultura
particolare, che viene contrapposta da altre culture‖ 2 .
Nello stesso tempo il pluralismo religioso, garantito dallo Stato democratico, e
l‘accentuazione della dimensione soggettiva e narcisistica delle scelte etiche, spingono a
guardare alla religione come opzione soggettiva, che arricchisce la persona nella
costruzione di sé in questo mondo, col pericolo di una soggettivazione dell‘esperienza
religiosa, insieme alla tendenza ad una considerazione e valutazione intimistica del vivere
religioso, non influente sul vivere sociale e sull‘impegno di costruzione della società
2. La deriva morale della religione: etica religiosa come autosalvezza
Una lunga tradizione circa l‘insegnamento della morale ha indicato fra i doveri
principali del cristiano anche quelli riguardanti il suo rapporto con Dio, secondo la logica
del dovere sottoposto alla legge. Secondo questa prospettiva è diventato centrale parlare
dell‘aspetto etico della religione in riferimento alle norme legate alla religione e al culto,
aumentate a dismisura proprio per indicare un corretto comportamento religioso e perciò
presenti in ogni aspetto che riguardava il culto cristiano.
La religione, così, ha assunto la forma etica dei precetti, regolando tutto l‘agire
morale, senza per questo poter sfuggire ad un certo formalismo. Accanto a ciò la morale è
apparsa come necessaria non tanto per la coerenza col dono della fede, ma come mezzo per
acquistare la salvezza, secondo un pericoloso neopelagianesimo, che vede nell‘agire
1 Dalla lettera della comunità di Bose, 4 dicembre 2003
2 G. PIANA, Cristianesimo come «religione civile»?, in Aggiornamenti sociali 3(2006), 229.

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corretto la possibilità di una salvezza non come dono, ma come merito, non perciò accolta
e vissuta, ma conquistata spesso non andando oltre un minimo indispensabile per ottenerla.
3. L’identificazione religiosa della morale
E‘ l‘atteggiamento di chi teoricamente o praticamente intende far coincidere
l‘impegno del bene col vissuto religioso, senza riconoscere nell‘autonomia una qualità
propria della morale, rispetto alla scelta religiosa. Certamente autonomia non significa
separazione, ma la mancanza di chiara identità del fatto etico rispetto alla scelta di fede
apre la strada alla deriva fondamentalista della morale, fondata proprio sull‘identità fra
morale e religione.
L‘atteggiamento che chiamiamo fondamentalista non è errato nel ritenere il fatto
religioso fondamentale per la vita e nemmeno col proporre la propria esperienza religiosa
come l‘unica autenticamente salvifica, ma nel ritenere che questo debba essere affermato
anche della morale direttamente derivata dalla fede, senza la mediazione di ciò che, proprio
nella fede autentica, appare come autenticamente umano e perciò impegno realizzabile da e
per ogni uomo.
L‘identificazione religiosa della morale, di un rapporto con Dio che dimentica
l‘autonomia dell‘uomo, la sua condizione di figlio e fratello non è più in grado di rispettare
la libertà donata da Dio ad ogni uomo, prima fra tutte la libertà religiosa.
4. La separazione fra religione e morale
L‘opposizione all‘intolleranza religiosa, frutto di una visione fondamentalista della
religione sembra autorizzare, secondo un movimento pendolare del pensiero, una
separazione teoricamente avvallata, ma anche più semplicemente vissuta, fra religione e
morale, per cui si può essere profondamente religiosi, ed eticamente non coerenti o
addirittura scorretti, con l‘impegno del bene spesso ridotto a fatto privato e frutto della
scelta personale, in piena libertà e autonomia del soggetto, che non interessa il vissuto
religioso. Questo si fonda su una visione riduttiva non solo del fatto etico e della persona
che vive a settori la propria vita, senza ricercare quell‘unità personale che è il frutto di una
personalità etica matura, ma anche di una visione riduttiva della religione, della fede come
soddisfacimento di un bisogno religioso, un ingraziarsi la divinità, ma senza impegnarsi in
ciò che la verità dell‘incontro con Dio chiede alla verità della propria vocazione alla
felicità, in particolare nella verità delle relazione con gli altri uomini.
In riferimento ai fraintendimenti possibili dell‘identificazione fra religione e morale
o la loro netta separazione, in cui possono cadere i discepoli di Gesù con pericolose
conseguenze sul vissuto di fede, riportiamo un illuminante testo di Bonhoeffer. ―Né la
legge è Dio, né Dio stesso è la legge, come se la legge avesse preso il posto di Dio. Questo
era stato il fraintendimento della legge da parte d‘Israele. La divinizzazione della legge e la
riduzione legalistica di Dio è stato il peccato d‘Israele. Viceversa, il misconoscimento della
divinità della legge e la separazione di Dio da essa sarebbe stato il peccaminoso
fraintendimento dei discepoli. In entrambi i casi Dio e la legge risultavano separati o
identificati, il che ha sempre lo stesso esito. Se gli ebrei identificavano Dio con la legge,
l‘intento era di avere in proprio potere Dio insieme alla legge. Dio si era risolto nella legge
e non era più il Signore delle legge. Se i discepoli potevano pensare di separare Dio dalla
legge, lo facevano per poter avere, grazie al possesso della salvezza, Dio in loro potere.
(…) Davanti ai due fraintendimenti Gesù pone nuovamente in vigore la legge come legge

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di Dio. Dio è il datore e Signore della legge, e solo nella comunione personale con Dio la
legge è adempiuta. Non c‘è adempimento della legge senza comunione con Dio, e non c‘è
alcuna comunione con Dio senza adempimento della legge‖ 3 .
4. La vita morale come vissuto religioso.
L‘autenticità dell‘esperienza religiosa coinvolge e chiede la verità del vivere etico
come coerenza e fedeltà. Occorre evitare il fondamentalismo religioso dell‘identificazione
di Dio con la legge morale, per scoprire il fondamento religioso della vita, secondo una
visione ―mistica‖ dell‘uomo e della sua vocazione divina.
L‘esperienza del bene e del vivere facendo il bene contiene in sé un valore di
infinito, di pienezza che guarda all‘esperienza religiosa come suo fonte e come suo
compimento, tanto che sempre l‘agire buono è considerato come valore che rimane e apre
all‘incontro con Dio.
Tutto questo ci spinge a ricercare un nuovo modo di impostare il rapporto fra
religione e morale, fra rapporto con Dio e rapporto del cristiano con la fonte personale del
suo agire, che si apre all‘incontro eticamente responsabile con ogni persona. Una
impostazione che sia capace di ritrovare la centralità della persona, la sua autonomia nella
relazione più fondante la sua dignità, riscoprendo la centralità di Dio, di quel mistero che la
abita e che costituisce il rapporto più vero, autentico e fecondo fra fede e morale, per poi
ritrovare la verità eucaristica e orante del rapporto fra morale e religione.
Il rapporto dell‘uomo con Dio non può consistere nel dare a Dio qualcosa che egli
non abbia. La dialettica del dare e del ricevere non può avere, nei confronti di Dio, che un
unica direzione: da Dio all‘uomo. Lo stesso dare gloria a Dio è in realtà un diventare
gloria di Dio, attraverso l‘apertura incondizionata ai suoi doni. Da lui possiamo solo
ricevere; non in una ricezione passiva e deresponsabilizzante, ma libera e personalizzante,
insieme tutto dono di Dio e tutto frutto del nostro impegno etico. Perchè il dono di Dio per
eccellenza è Dio stesso.
Un agire pienamente umano e autenticamente religioso è quello dell‘uomo che vive
la sua vocazione filiale di figlio di Dio in Cristo e perciò capace di amare Dio con tutto il
cuore, perché amato e redento nell‘amore totale e fedele del Crocifisso Risorto.
3 D. BONHOEFFER, Sequela, Queriniana, Brescia 1989, 114-115.

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CAPITOLO II
L’ESISTENZA CRISTIANA COME VITA TEOLOGALE
DI FEDE-SPERANZA-CARITÀ
―Sbagliarsi su Dio è un dramma, la cosa peggiore che possa capitarci, perché poi ci
sbagliamo sul mondo, sulla storia, sull‘uomo, su noi stessi. Sbagliamo la vita‖ (David
Maria Turoldo).
1. LA VITA CRISTIANA COME VITA TEOLOGALE
L‘esistenza cristiana nella sua verità più profonda non indica una relazione formale
con Dio, secondo un rapporto di religione puramente intenzionale, affettivo ed esterno, per
quanto convinto e coinvolgente. La relazione del cristiano con Dio in Cristo Gesù è un
rapporto di partecipazione vivente e vitale; in Cristo Dio si comunica all'uomo e questi è
coinvolto nella integralità del suo essere in questa relazione che diventa per ciò stesso
costitutiva, interiore, ontologica. ―Noi siamo nel vero Dio e nel suo figlio Gesù
Cristo‖(1Gv 5,20). Si tratta di una relazione che è dono dello Spirito: ―Da questo si
conosce che noi rimaniamo in lui ed egli in noi: egli ci ha fatto dono del suo Spirito‖(1Gv
4,13; 3,24). Così la vita dell'uomo in Cristo è vita teologale: partecipe della natura divina,
il cristiano vive la vita stessa di Dio. Quindi è chiamato nel suo agire non a fare qualcosa
per Dio, ma a fare tutto in Dio, a gloria del suo nome, per quel nome che lo definisce
«vivente in Cristo», appunto «cristiano» e perciò partecipe del dialogo trinitario
dell‘amore.
La Chiesa, nel suo magistero sulla vita morale dei credenti, mette direttamente in
relazione questa comunione e partecipazione dei cristiani alla vita di Dio con la
celebrazione dei sacramenti, nei quali si dà origine e dinamismo all‘esistenza teologale dei
cristiani. ―Ciò che la fede confessa, i sacramenti lo comunicano: «per mezzo dei
sacramenti che li hanno fatto rinascere», i cristiani sono «diventati figli di Dio»(Gv 1, 12;
1Gv 3, 1), «partecipi della natura divina» (2 Pt 1, 4)‖ 4 .
La partecipazione dei cristiani alla vita di Dio è perciò dono di grazia sacramentale.
Nei pronunciamenti del Magistero questa verità viene affermata sulla base della
testimonianza neotestamentario della seconda lettera di Pietro, nella quale l‘autore, che si
presenta col duplice nome di «Simon Pietro» e «servo e apostolo di Gesù Cristo», indirizza
a tutti i fedeli che hanno ricevuto il dono della fede, una lettera scritta con l‘intento di
ricordare loro quella fede che si esprime nella ―conoscenza profonda di Dio e di Gesù,
Signore e salvatore‖ (2 Pt, 1, 3). ―Con queste ci ha donato i beni grandissimi e preziosi che
erano stati promessi, perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina,
essendo sfuggiti alla corruzione che è nel mondo a causa della concupiscenza‖(2 Pt 1, 4).
La vocazione cristiana è presentata come una conoscenza profonda di Dio in Gesù Cristo,
che determina un nuovo rapporto con Dio e un nuovo modo di vivere. E‘ la chiamata in
Cristo a doni definitivi e permanenti nella vita dei cristiani, che erano stati promessi, e che
ora li rende «partecipi della natura divina».
4 CCC, 1692.

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La lettera di Pietro va al cuore del messaggio cristiano e, usando una fraseologia
molto audace, afferma la reale partecipazione dei credenti alla vita divina propria di Dio.
Non si tratta dell‘assorbimento della persona nella divinità, ma dell‘incontro personale,
reale e definitivo con Dio in Cristo.
Questa è la verità e il compito della vita cristiana accolta e celebrata come vita
teologale.
1.1. La vocazione dell’uomo alla vita teologale
Rendere partecipe l'uomo della propria vita fa parte del disegno eterno di Dio. ― In
lui (il Padre) ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al
suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù
Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà‖ (Ef 1, 4-6). Tale disegno dirige e muove
tutta la storia della salvezza dalla creazione alla redenzione. Dio, dando la vita all'uomo, lo
costituisce nello stato di grazia originale come comunione dialogica con lui. L'uomo riceve
la vita in pienezza da Dio e vi corrisponde con amore accogliente e fedele.
Vita di comunione, la vita teologale è al punto d'incontro del dono di Dio e della
libertà di accoglienza e fedeltà dell'uomo. Ciò significa che questi può chiudersi in una
libertà di rifiuto-infedeltà. Allora l‘uomo fa l'esperienza del peccato come libertà di
egoismo/orgoglio con cui si chiude al dono di Dio, centrandosi su se stesso e affermando la
sua autonomia e il suo orgoglio (cfr. Gn 3,5). È la fine per l‘uomo della comunione con
Dio, pur conservando la indefettibile ―immagine di Dio‖(Gn 1,27) in sé.
Ma Dio non abbandona l'uomo nel peccato e, fedele al suo disegno eterno, realizza
il progetto redentore — in diversi modi significato e promesso nell'antica alleanza per
mezzo dei profeti — di rigenerazione dell'uomo attraverso una nuova comunione con Dio,
frutto di un rinnovamento interiore del cuore dell‘uomo.
Questa rigenerazione è la giustificazione del peccatore realizzata da Dio in Cristo,
―nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati
secondo la ricchezza della sua grazia‖(Ef 1,7). Pertanto, l'uomo è riconciliato con Dio per
―l'opera di giustizia‖ di Cristo che si riversa sull'uomo come ―giustificazione che dà la
vita‖(Rm 5,18). Questa nuova situazione oggettiva di giustificazione-riconciliazione,
originata dalla Pasqua di Cristo, raggiunge l'uomo nella sua situazione personale per il
dono dello Spirito ―che dà vita in Cristo Gesù‖(Rom 8, 2).
―Se il progetto di Dio precede le scelte, e quindi anche il peccato dell‘uomo,
nell‘intenzione divina la partecipazione alla vita divina viene prima della remissione dei
peccati. Certo storicamente, l‘una non può essere dato senza l‘altra, ma l‘uomo riceve il
perdono per essere posto nella condizione di partecipare alla vita trinitaria. E‘ l‘adagio caro
ai Padri della Chiesa: «Dio si è fatto uomo, perché l‘uomo diventi Dio»‖ 5 .
1.2. La vita nuova in Cristo
Il cristiano riceve il dono della vita teologale perché è «in Cristo», per mezzo dello
Spirito. In quanto unito a Cristo e vivente in Lui, il cristiano vive la vita di Dio. Questa
novità investe e rinnova tutto il suo essere e esistere perché è ―vita nuova‖(Rm 6,4), che si
compie per mezzo del battesimo ―bagno della rigenerazione e del rinnovamento nello
Spirito Santo‖(Tt 3,5). Attraverso il segno dell'acqua, lo Spirito opera efficacemente la
5 D. VITALI, Esistenza cristiana. Fede, speranza e carità, Queriniana, Brescia 2001, 49.

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rigenerazione battesimale come partecipazione alla vita del Risorto: «Per mezzo del
battesimo siamo stati sepolti insieme con lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato
dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita
nuova» (Rom 6,4).
Il cristiano partecipa al mistero pasquale attraverso il battesimo, che può essere
definito come resurrezione del credente. ―In lui infatti siete stati sepolti insieme nel
battesimo, in lui siete insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che lo ha
risuscitato dai morti‖(Col 2, 12). Nel futuro escatologico ci sarà la manifestazione della
vita nuova, partecipata nel battesimo e ancora avvolta nel mistero; su questa vita già da
risorti si fonda l‘impegno morale dei battezzati di vivere da risorti con Cristo. ―Se dunque
siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù dove ritrova Cristo assiso alla destra di Dio;
pensate alle cose di lassù, non a quelle della terra‖ (Col 3, 1-2).
Ciò che risulta evidente nella tensione fra presente e futuro, nella accentuazione di
un presente in Cristo, ma ancora nascosto, rimane l‘affermazione che l‘appartenenza a
Cristo è già realtà; essa infatti ha già avuto il suo fondamento nel battesimo, in cui il
cristiano è stato inserito nella morte e risurrezione di Cristo. Per il battesimo, sacramento
della pasqua, si determina una nuova situazione ontologica: il cristiano è una nuova
creatura (cfr. Gal 5, 6; 6, 15; 2 Cor 5, 17), sperimenta un nuovo intervento creatore di
Dio(cfr. Col 3, 10), diventa un uomo nuovo rispetto a ciò che era prima e che non esiste
più (cfr. Rom 6, 6; Col 3, 9; Gal 2, 19). Per il battezzato l‘essere «in Cristo» non significa
semplice relazione psicologica, sentimentale, né fusione o assorbimento, ma comunione
personale e vitale, così da essere inserito e incorporato in Cristo, per divenire un essere
solo con lui (cfr. Gal 3, 27-28).
Perciò l‘espressione «in Cristo» contiene ed esprime la relazione esistenziale del
cristiano, che nel battesimo è posto in rapporto vitale con Cristo con un evento
sacramentale iniziale, unico e sempre attuale nella sua efficacia . L‘espressione «vita in
Cristo», secondo la piena verità del suo significato ontologico e morale, permette di
comprendere che la natura e l‘identità della vita morale, che si sviluppa a partire dal dono
sacramentale, è una «vita nuova in Cristo», in cui è contenuta e comunicata tutta la verità
salvifica e santificante dell‘essere in Cristo.
Il cristiano è un vivente, vive la vita stessa di Cristo «fuoriuscita» dal suo costato
nella vittoria pasquale sul peccato e sulla morte, una vita perciò di riconciliazione con Dio
nello Spirito e di partecipazione all‘amore trinitario di Dio. Ed è in questo suo essere che
si fonda e si sviluppa il suo operare.
Questa vita nuova è alimentata e fecondata dall'eucaristia come sacramento della
vita in Cristo e per Cristo: ―Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue... dimora in me e
io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche
colui che mangia di me vivrà per me‖(Gv 6, 54-57). Assume qui realismo sacramentale la
relazione dei tralci con la vite, paradigmatica della relazione vivente e vitale del cristiano
con Cristo: ―Rimanete in me e io in voi. Come il tralcio non può far frutto da se stesso se
non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. Io sono la vite, voi i tralci. Chi
rimane in me e io in lui fa molto frutto‖(Gv 15,4-5).
Incorporati a Cristo per mezzo del Battesimo, i cristiani sono morti al peccato, ma
viventi per Dio, in Cristo Gesù, partecipando così alla vita del Risorto. Alla sequela di
Cristo e in unione con lui, i cristiani possono farsi «imitatori di Dio», conformando i loro
pensieri, le loro parole, le loro azioni ai sentimenti che furono in Cristo Gesù e seguendone
gli esempi (cfr. Fil 2, 5).
La vocazione in Cristo si rivela come vocazione divina che non annulla ma compie
in Cristo la vocazione alla pienezza di senso e di vita che la natura umana porta in sé.
―Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima dell‘uomo è effettivamente una sola,

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quella divina‖ 6 . Proprio a partire da questa partecipazione alla vita stessa di Dio, per
l‘inserimento battesimale nel mistero pasquale, il cristiano è impegnato a realizzare
esistenzialmente una vita morale teologale. E‘ il ―dovere‖ necessitato dalla libertà del dono
di Dio, che diventa fondamento dell‘impegno morale di santificare la vita: ―Santificati in
Cristo Gesù, chiamati ad essere santi…‖(1Cor 1, 2).
La storia della salvezza, entro cui occorre continuamente ricollocare la riflessione
teologico-morale, ci rivela che ―piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelarsi in
persona e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1, 9), mediante il quale gli
uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo
e sono resi partecipi della divina natura(cfr. Ef 2, 18; 2 Pt 1,4)‖ 7 . Il battezzato riceve la vita
divina perché è in Cristo, partecipa alla vita divina del Verbo incarnato. ―Inserito in Cristo,
il cristiano diventa membro del suo Corpo, che è la Chiesa (cfr. 1 Cor 12,13.27). Sotto
l'impulso dello Spirito, il Battesimo configura radicalmente il fedele a Cristo nel mistero
pasquale della morte e risurrezione, lo «riveste» di Cristo (cfr. Gal 3,27): « Rallegriamoci e
ringraziamo — esclama sant'Agostino rivolgendosi ai battezzati —: siamo diventati non
solo cristiani, ma Cristo(...). Stupite e gioite: Cristo siamo diventati!‖ 8 . Morto al peccato, il
battezzato riceve la vita nuova (cfr. Rom 6,3-11): vivente per Dio in Cristo Gesù, è
chiamato a camminare secondo lo Spirito e a manifestarne nella vita i frutti (cfr. Gal 5,16-
25).
Essenzialmente tutti i sacramenti realizzano il dono della vita nuova in Cristo, che
lo Spirito opera in noi, secondo il simbolismo proprio di ciascun sacramento e in relazione
alla situazione esistenziale in cui ogni sacramento viene ricevuto.
Vita nuova in Cristo, morto e risorto, che siede alla destra del Padre, per l'azione
rigenerante dello Spirito, la vita teologale è vita eterna, non solo come vita oltre la morte,
ma secondo il significato giovanneo di vita divina partecipata nel tempo all'uomo che
accoglie il Figlio e la sua parola (cfr. Gv 3,36; 4,14; 5,24; 6,40.47.54) e che Gesù invoca
come dono del Padre ai suoi (cfr. Gv 17,2 . ―Questa è la vita eterna: conoscere te, l'unico
vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo‖ (Gv 17,3). Non si tratta di una conoscenza
speculativa di Dio e di Gesù Cristo, ma della conoscenza propriamente biblica, la quale
esprime una relazione esistenziale, una esperienza concreta, dove il conoscere qualcuno
significa entrare in relazione personale con lui.
La vita eterna è una comunione e comunicazione di vita che lega Cristo ai suoi, la
quale è partecipazione e prolungamento salvifico dell' amore che unisce il Padre e il Figlio,
che Cristo Cristo rivela e comunica, ―perché l'amore con il quale mi hai amato sia m essi e
io in loro‖(Gv 17,26).
Il cristiano, dunque, conosce Dio secondo l‘amore con cui Cristo conosce il Padre.
E questa conoscenza amante è vita eterna: partecipazione alla pienezza di vita che e in Dio.
Per questa partecipazione Cristo ha condiviso la condizione umana: ―Io sono venuto perché
abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza‖(Gv 10,10). In Cristo infatti ―abita
corporalmente tutta la pienezza della divinità, corporalmente; e voi avete in lui parte alla
sua pienezza‖(Col 2,9-10): ―Dalla sua pienezza noi abbiamo ricevuto e grazia su
grazia‖(Gv 1,16).
La vita eterna è già la condizione presente dell‘essere del cristiano, come
partecipazione alla pienezza di vita di Dio che si offre a noi nell'umanità del Cristo,
sacramento del Padre. Si tratta di un dono divino che investe interamente l'uomo,
rinnovandolo interiormente. Dio, infatti, si comunica pienamente e l'uomo è coinvolto
totalmente. ―Il dono di Dio non si giustappone all'umano, ma lo assume in una dinamica di
6 GS, 22.
7 DV, 2.
8 VS, 21.

11
elevazione soprannaturale. D'altra parte, nelle condizioni spazio-temporali in cui la vita
divina si offre all'uomo, la pienezza di Dio non può annullare il limite umano e rifulgere in
tutto il suo splendore. Per cui l'uomo vive sempre una partecipazione tensionale verso il
compimento escatologico‖ 9 .
La vita divina si offre nell‘oggi del tempo della salvezza come vita eterna, ma nella
forma dell‘inizio, quindi in tensione verso la sua completa manifestazione e attuazione in
Dio, oltre ogni limite umano, nella forma di vittoria non solo sul peccato, ma anche sulla
morte. Per questo resta una vita ―nascosta con Cristo in Dio‖(Col 3,3). Come tale conosce
il momento della kenosi, come esperienza della debolezza, dell'abbandono, della
tentazione, della sofferenza, della morte, portando la forma crucis della vita con Cristo.
Essa sarà manifesta e gloriosa solo alla parusia: ―Quando si manifesterà Cristo, la vostra
vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria‖(Col 3,4).
1.3. Vita trinitaria
Partecipazione alla vita di Dio in Cristo per lo Spirito, la vita teologale è vita
trinitario. Essa è ontologica conformazione a Cristo, di cui il cristiano condivide la dignità
filiale: ―Dio mandò il suo Figlio... perché ricevessimo l'adozione a figli‖(Gal 4,4-5).
Quest‘adozione filiale è opera in noi dello Spirito del Figlio che, costituendoci figli, ci
rapporta a Dio come a nostro Padre: ―Che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha
mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo che grida: "Abbà, Padre!". Quindi non sei
più schiavo ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio‖(Gal 4,6-7; cfr. Rom
8,15-17).
Per il dono ricreatore dello Spirito il cristiano è dunque in rapporto con Dio nella
stessa relazione filiale di Cristo con il Padre: Cristo come figlio unigenito, coeterno al
Padre; il cristiano come figlio adottivo ed erede. E questa è comunione trinitaria:
comunione con Cristo, il cui Spirito ci conforma a lui e ci attesta la nostra dignità filiale
(Rm 8,16); e comunione con il Padre che effonde in noi lo Spirito del suo amore (Rm 5,5),
chiamandoci e abilitandoci alla stessa risposta d'amore del Figlio. Lo Spirito del Padre e
del Figlio è così in noi principio e vincolo di comunione trinitaria: ―La nostra comunione è
con il Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo‖(1Gv 1,3). Nel vincolo di comunione dello
Spirito Santo (cfr. 2Cor 13,13), la nostra comunione è con il Padre e con il Figlio,
comunione che costituisce e definisce la vita teologale come vita trinitaria. ―Come intimità
immediata con Dio, la grazia santificante è dunque essenzialmente una relazione vitale con
le tre persone divine nella loro distinzione e nella loro unità, ciò che è precisamente Dio.
Essa (…) come unione di destino con la morte e risurrezione del Signore, realizza la nostra
comunione personale con la Trinità‖ 10 .
La comunione con Dio in Cristo per lo Spirito avviene nella Chiesa e per la Chiesa.
La Chiesa è il sacramento della vita trinitaria. Essa, infatti, è ricolma della pienezza di
Cristo (Ef 1,23) per il dono pentecostale dello Spirito, generando ―a vita nuova e immortale
i figli, concepiti ad opera dello Spirito Santo e nati da Dio‖ 11 .
Così il cristiano attinge la vita divina alla teologalità della Chiesa, originata perciò
non dalla semplice virtù di religione come individuale rapporto con Dio, ma dalla
comunione ecclesiale quale partecipazione all‘economia di grazia della Chiesa. ―La
Santissima Trinità dona al battezzato la grazia santificante, la grazia della giustificazione
che: - lo rende capace di credere in Dio, di sperare in lui e di amarlo per mezzo delle virtù
9 M. COZZOLI, Etica teologale. Fede carità Speranza, San Paolo, Cinisello Balsamo(MI) 1991, 15.
10 E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dell’incontro con Dio, Paoline, Roma 1962, 226
11 LG, 64.

12
teologali; - gli dà la capacità di vivere e agire sotto la mozione dello Spirito Santo per
mezzo dei doni dello Spirito Santo; - gli permette di crescere nel bene per mezzo delle
virtù morali‖ 12 . La vita divina non conosce dunque individualismi e intimismi di sorta,
perché la partecipazione alla vita di Cristo e inserimento e comunione con il suo corpo
ecclesiale.
Espressione dell'economia di grazia della Chiesa, la vita divina si fa testimonianza
ecclesiale. La vita divina in noi è vita con Dio per gli altri: è «luce» (cfr. Ef 5,8) che ―deve
brillare agli occhi degli uomini»‖(Mt 5,16). ―E Dio che disse: "Rifulga la luce dalle
tenebre", rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che
rifulge sul volto del Cristo»(2Cor 4,6).
La vita teologale è accoglienza ecclesiale della luce divina che rende i battezzati
luminosi, per diventare un'irradiazione, uno specchio della gloria di Dio, come risplende
sul volto di Cristo. Vita teologale è essere e diventare, in Cristo e come Cristo, splendore
della gloria di Dio.
CRISTO
2. FEDE, SPERANZA, CARITA’: VIRTU’ TEOLOGALI DELLA VITA IN
Costituito nella vita teologale, il cristiano è partecipe della vita di Dio, poiché vive
in Cristo per mezzo del dono dello Spirito Santo, che ―dà vita in Cristo Gesù‖(Rom 8, 2).
Partecipe di una vita nuova è abilitato ad una novità di vita, in cui vivere il dialogo
trinitario con Dio. La sua vita morale, esperienza di libertà per Dio, è suscitata e animata
dalla comunione con Dio, dall‘amore stesso di Dio di cui il cristiano è reso partecipe;
quindi è per lui un amare Dio perché amato da Dio e vivente in lui, per la partecipazione
alla vita del Figlio. Così a fondamento dell‘agire ―religioso‖ che anima e dirige tutto
l‘agire del cristiano, e in modo specifico la sua comunione con Dio, c‘è la vita di Dio, la
vita in Dio, cosicché ―è Dio che suscita in voi il volere e l‘operare‖(Fil 2, 13).
A partire dall‘unità dell‘evento fondativo del dono della vita in Cristo e secondo le
dimensioni dell‘unica libertà per Dio e quindi delle modalità di relazione dell‘esistenza
umana, la vita cristiana come vita teologale è definita come esistenza di fede, speranza e
carità. Queste sono chiamate, dalla tradizione teologica e dalle affermazioni magisteriali,
virtù teologali, poiché fede, speranza e carità sono i modi specifici, fra loro inscindibili ma
pur sempre distinguibili, della vita teologale, dell‘unica relazione con Dio e della risposta
libera suscitata dal dono di grazia del cristiano, la cui esistenza e pienamente e totalmente
animata dal vissuto teologale di fede, speranza e carità.
La loro identità permette di considerare un itinerario di vita cristiana, che a partire
dal dono di Dio e dalla partecipazione alla sua vita, trova nelle facoltà dell‘uomo e nel suo
desiderio di felicità la possibilità di vivere tutta l‘esistenza umana secondo una pienezza di
vita teologale.
La idoneità delle virtù teologali è data dal doppio significato, soggettivo e
oggettivo, di fede-speranza-carità. In senso oggettivo, le virtù teologali vengono da Dio
come virtù infuse e si riferiscono direttamente a Dio creduto come verità infinita,
desiderato come piena felicità e amato come sommo bene. In senso soggettivo, fedesperanza-carità
coinvolgono tutto l‘uomo in un dinamismo che lo orienta in modo radicale
verso il compimento del regno di Dio, nella piena conformazione a Cristo, primogenito dei
risorti.
Ma questa ricchezza di significato è diventata problematica in ordine alla
opportunità di parlare delle virtù teologali secondo gli schemi e il linguaggio usati dalla
12 CCC, 1266.

13
scolastica, come anche la scelta della collocazione di questo tema all‘interno delle
discipline teologiche.
Infatti, è possibile affrontare il tema delle virtù teologali nella prospettiva della vita
teologale, quindi nella prospettiva dell‘uomo giustificato (antropologia teologica). Ma
fede-speranza-carità- raccolgono in unità le dimensioni costitutive dell‘uomo giustificato
per quanto riguarda la sua relazione con Dio, quindi secondo l‘approccio proprio della
morale religiosa: dalla vocazione in Cristo che introduce il battezzato nella comunione
trinitaria, alla trasformazione radicale del battezzato che vive in Cristo, secondo quel dono
della vocazione alla santità proprio di una esistenza di fede, speranza, carità vissuta come
risposta al Dio che salva.
Le virtù teologali permettono, così, di comprendere e descrivere la vita cristiana
come evento sempre in atto, secondo il dinamismo della vita in Cristo, realizzando nel
legame fra essere e agire, tutta la verità e l‘estensione dell‘esistenza cristiana. Per questo la
loro collocazione teologica, secondo una lunga tradizione teologica, può essere ancora
quella dell‘etica teologica, e ancor più precisamente quella trattazione che considera il
credente in quanto chiamato a vivere la sua comunione con Dio, quindi di un‘etica che, a
partire dal dono della vita teologale, assume il carattere di un‘etica teologale di fedesperanza-carità.
2.1. La testimonianza della Scrittura: fede-speranza-carità nel Nuovo
Testamento
A fronte di un grande numeri di testi del Nuovo Testamento che parlano
distintamente della fede, della speranza e della carità, i testi che riportano il ternario fedesperanza-carità
sono pochi, 15 in tutto.
Oltre a questa scarsa attenzione ad indicare nell‘unità le virtù teologali, stupisce il
fatto che il Nuovo Testamento non le chiama mai ―virtù‖, come invece ha codificato la
tradizione teologica, riassunta nel De Virtutibus infusis, che faceva di questa definizione il
fondamento e la possibilità di un trattato sulle virtù teologali. Questo ci impone un‘analisi
dei testi neotestamentari e una breve analisi del tracciato che ha portato a definire queste
dimensioni della vita cristiana ―virtù‖, per verificare perché e come oggi sia opportuno o
addirittura necessario parlare ancora di virtù teologali per indicare la comunione del
cristiano con Dio in Cristo, nei suoi aspetti di dono e impegno.
La maggior parte dei testi in cui ricorre il ternario si trova nell‘epistolario paolino,
che insiste sul ternario fede-speranza-carità variamente articolato: 1Tes 1, 2s; 5, 8; 1Cor
13, 13; Gal 5, 5s; Rom 5, 1-5; Col 1, 3-5; Ef 1, 15-18; 4, 1-6; 1Tim 6, 11; Tt 2, 2; 2Tim 3,
10: A questi si aggiungono altri testi del Nuovo Testamento: Eb 6, 10-12; 10, 22-24; Gd
20; 1Pt 1, 3-9.21s; Ap 2, 19.
Il testo più importante, a cui fa riferimento la tradizione teologica per parlare delle
virtù teologali, è 1Cor 13, 13, dove a conclusione dell‘inno alla carità, l‘apostolo Paolo
mostra la via migliore di tutte per la vita cristiana. ―Queste dunque le tre cose che
rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità!‖. Fede,
speranza e carità esprimono secondo il verbo ―rimangono‖, nell‘unità tutta l‘esistenza
cristiana, con una preminenza della carità secondo il modo di essere, mentre la radice della
vita cristiana è posta nella fede.
Alcuni testi in cui il ternario ricorre si trovano nella preghiera di ringraziamento
iniziale delle lettere di Paolo. ―Ringraziamo sempre Dio per tutti voi, ricordandovi nelle
nostre preghiere, continuamente memori davanti a Dio e Padre nostro del vostro impegno
nella fede, della vostra operosità nella carità e della vostra costante speranza nel Signore

14
nostro Gesù Cristo‖(1 Ts 1, 2-4). Fede, speranza e carità al genitivo soggettivo, che per
sua natura precisa il soggetto dell‘azione, indica che l‘operosità è propria della fede; che
la fatica, ma anche la sofferenza, il sacrificarsi dandosi senza risparmio, è proprio della
carità; la fermezza, la tenacia e la pazienza è propria della speranza. Così Paolo ricorda la
fede operosa, la carità che si sacrifica e la speranza ferma e tenace dei cristiani di
Tessalonica.
Nello stesso quadro di riferimento di trova Col 1, 3-5: ―Noi rendiamo
continuamente grazie a Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, nelle nostre preghiere
per voi, per le notizie ricevute della vostra fede in Cristo Gesù, e della carità che avete
verso tutti i santi, in vista della speranza che vi attende nei cieli‖ e Ef 1, 15-18: ―Anch‘io,
avendo avuto notizia della vostra fede nel Signore Gesù e dell‘amore che avete verso tutti i
santi, non cesso di render grazie per voi, ricordandovi nelle mie preghiere, perché il Dio
del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di
rivelazione per una più profonda conoscenza di lui. Possa egli davvero illuminare gli occhi
della vostra mente per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di
gloria racchiude la sua eredità fra i santi‖. Qui la speranza non è un atteggiamento del
cristiano, ma, in senso oggettivo, il punto di arrivo del cammino di fede in Cristo e della
carità verso i fratelli: la beata speranza (Tt 2, 13), cioè il regno di Dio, la vita eterna.
La stessa scansione, che considera la speranza in senso oggettivo, si trova anche in
Gal 5, 5-6: ―Noi infatti per virtù dello Spirito, attendiamo dalla fede la giustificazione che
speriamo. Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione,
ma la fede che opera per mezzo della carità‖. All‘interno della dottrina della
giustificazione, questa dipende dalla fede che dona una vita nuova, ma partecipata nella
speranza. La vita nuova in Cristo, ottenuta mediante la giustificazione, è un dono da
adempiere mediante il precetto della carità.
Sempre nel contesto della giustificazione si colloca Rom 5, 1-5: ―Giustificati
dunque per la fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo;
per suo mezzo abbiamo anche ottenuto, mediante la fede, di accedere a questa grazia nella
quale ci troviamo e ci vantiamo nella speranza della gloria di Dio. E non soltanto questo:
noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce
pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza. La speranza poi non
delude, perché l‘amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito
Santo che ci è stato dato‖. La condizione dell‘uomo giustificato si configura come una
vita tesa al raggiungimento della gloria di Dio, che si esprime nell‘impegno di vivere nella
grazia, portando frutto in ogni situazione.
In un quadro di riferimento ancor più chiaramente escatologico si colloca 1Tes 5,
8: ―Noi invece, che siamo del giorno, dobbiamo essere sobrii, rivestiti con la corazza della
fede e della carità e avendo come elmo la speranza della salvezza‖. La vita nella fedecarità,
condotta nella speranza della salvezza, è descritta secondo il modello del
combattimento, dove fede-speranza-carità sono gli elementi fondamentali dell‘armatura di
Dio che rende il credente capace di resistere agli assalti del maligno (cfr. Rom 13, 11-14;
Ef 6, 10-22).
Secondo un fine parenetico e in un contesto ecclesiologico si esprime Ef 4, 1-6:
―Vi esorto dunque io, il prigioniero nel Signore, a comportarvi in maniera degna della
vocazione che avete ricevuto, con ogni umiltà, mansuetudine e pazienza, sopportandovi
a vicenda con amore, cercando di conservare l‘unità dello spirito per mezzo del vincolo
della pace. Un solo corpo, un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete
stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo
battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti
ed è presente in tutti‖. L‘impegno dell‘amore reciproco (della carità anche se non

esplicitamente menzionata) è visto in riferimento all‘unica speranza e alla stessa fede
della comunità.
Al di fuori dell‘epistolario paolino, si trovano alcuni testi in cui compare il
ternario come quadro comprensivo e descrittivo della vita cristiana.
Testi significativi in questo senso sono due passi della lettera agli Ebrei, che
prospettano la fede-speranza-carità nelle condizioni concrete della vita dei credenti,
davanti a persecuzioni e prove di vario genere. ―Dio infatti non è ingiusto da
dimenticare il vostro lavoro e la carità che avete dimostrato verso il suo nome, con i
servizi che avete reso e rendete tuttora ai santi. Soltanto desideriamo che ciascuno di voi
dimostri il medesimo zelo perché la sua speranza abbia compimento sino alla fine, e
perché non diventiate pigri, ma piuttosto imitatori di coloro che con la fede e la
perseveranza divengono eredi delle promesse‖(Eb 6, 10-12). E‘ un incoraggiamento ad
essere perseveranti nella fede che l‘autore ribadisce poco dopo: «Accostiamoci con
cuore sincero nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e
il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione della nostra
speranza, perché è fedele colui che ha promesso. Cerchiamo anche di stimolarci a
vicenda nella carità e nelle opere buone»(Eb 10, 22-24).
Cercando di giungere a qualche conclusione possiamo notare che nei testi
neotestamentari troviamo due sequenze percorribili del ternario che indica la condizione
e l‘impegno della vita cristiana: fede-carità-speranza e fede-speranza-carità, dove risulta
essere privilegiato nel primo l‘oggetto stesso della speranza, mentre nel secondo
l‘atteggiamento dell‘uomo che spera. Ciò che risulta evidente, indipendentemente dal
fatto che l‘apostolo Paolo lo assuma dalla tradizione o lo elabori lui stesso, è che fedesperanza-carità
descrivono adeguatamente l‘esistenza cristiana nella sua interezza e
nelle sue esigenze, poiché descrivono i dinamismi e le condizioni essenziali della vita
«in» Cristo.
15
2.2. Le virtù teologali della vita in Cristo: il fondamento cristocentrico delle
virtù teologali
Non si può non sottolineare che il termine virtù è molto marginale nel Nuovo
Testamento e mai viene applicato alla fede-speranza-carità. Anche quando sono citate
singolarmente il testo biblico non parla di virtù in riferimento alla fede, alla speranza,
alla carità. La definizione di virtù come ―disposizione abituale e ferma a fare il bene‖ 13 ,
non è biblica, ma una interpretazione posteriore che il linguaggio teologico ha attribuito
ai contenuti del Nuovo Testamento.
Il termine «virtù» (aretē) è tipico della cultura e della filosofia greca di cui
qualifica in modo paradigmatico la dottrina morale. Nel Nuovo Testamento ricorre
quattro volte, due delle quali indicano la virtù come riferita direttamente a Dio, poiché
gli uomini devono «annunciare le virtù di Dio»(1Pt 2, 9) e sono chiamati ―alla sua
gloria e virtù‖(2Pt 1, 3), mentre le altre due riguardano la condotta dell‘uomo, secondo
la concezione greca della virtù. ―In conclusione, fratelli, tutto quello che è vero, nobile,
giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtù e merita lode, tutto questo sia oggetto
dei vostri pensieri‖(Fil 4, 8). ―Mettete ogni impegno per aggiungere alla vostra fede la
virtù, alla virtù la conoscenza, alla conoscenza la temperanza, alla temperanza la
pazienza, alla pazienza la pietà, alla pietà l‘amore fraterno, all‘amore fraterno la
carità‖(2Pt 1, 5).
13 CCC, 1803.

La marginalità di questo termine nel Nuovo Testamento corrisponde
all‘annuncio che la salvezza dell‘uomo non sta nella sua capacità o perfezione etica, ma
nell‘iniziativa gratuita di Dio, dove l‘impegno morale, fra cui quello della virtù, è una
capacità nuova che nasce dalla fede e che Dio dona all‘uomo in Cristo come possibilità
di rispondere al suo dono con l‘impegno delle buone opere. ―Poiché la serie è chiusa tra
i vocaboli πίστις e άγάπη, essa viene tutta modificata. La fede è l‘inizio e il fondamento
della vita cristiana; la carità è il suo compimento‖ 14 . Le tensione morale è sì espressa e
articolata secondo il cammino delle virtù, ma sul fondamento della fede che giunge alla
pienezza nella carità, in cui si esprime la pienezza e la verità della conoscenza di Cristo.
―Anche se l‘importanza che ha la virtù è fuori discussione, il Nuovo Testamento sembra
rifuggire dalla concezione greca, in quanto troppo antropocentrica e intenta ad
evidenziare l‘opera e il merito dell‘uomo e non cessa di ricordare che tutto il bene che è
in noi è dono di Dio e frutto del suo Spirito‖ 15 .
Questa diffidenza si trova anche negli scritti dei primi secoli, in cui pur
indicando la centralità del ternario, riprendendo in ciò il pensiero del Nuovo
Testamento, alla fede-speranza-carità non viene mai attribuito la qualità di virtù. Nella
Lettera a Policarpo, S. Ignazio di Antiochia riprende 1Tes 5, 8, affermando: ―Il vostro
battesimo sia come uno scudo, la fede sia il vostro elmo, la carità la lancia, la pazienza
l‘armatura completa‖ 16 . E anche Policarpo, scrivendo ai Filippesi, li esorta a restare
saldi nella fede, perché ―questa fede è la madre di tutti noi, seguita dalla speranza e
preceduta dalla carità verso Dio, Cristo e il prossimo‖ 17 .
A partire da queste osservazioni sull‘utilizzo del termine virtù, occorre
percorrere un lungo tratto di strada per arrivare a definire, secondo quella che anche
oggi appare la comune definizione, la fede-speranza-carità come virtù teologali. Per
arrivare a questo occorre considerare quel processo di cristianizzazione del termine
virtù che ha permesso di applicarlo alla triade indicata dal Nuovo Testamento.
Nei primi secoli cristiani il termine virtù assume molti significati, fra cui anche
quello di agire secondo quei doni soprannaturali che manifestano la potenza di Dio
nell‘uomo, così lentamente si impone l‘accezione teologica di virtù in relazione alla
carità. Agire secondo virtù equivale ad agire secondo carità, afferma S. Ambrogio; per
S. Agostino, tutte le virtù devono essere ordinate al fine ultimo della carità, che le
produce tutte o, almeno, le suscita e le porta a effetto. ―Dopo aver dunque proposto
questo amore (di Cristo per l‘uomo) come fine cui far convergere tutto quello che dici,
qualunque cosa tu esponga, esponila in modo che il tuo ascoltatore, ascoltando creda,
credendo speri, sperando ami‖ 18 .
Il cammino per arrivare a definire fede, speranza e carità come virtù, esposte in
un trattato ben definito, arriva a compiersi in S. Gregorio Magno, che applicherà a
questi valori altissimi la categoria filosofica di virtù, non più quindi come sorgenti di
virtù, ma esse stesse virtù su cui si fonda l‘edificio della vita spirituale del cristiano 19 .
Il punto di arrivo di questo processo di sviluppo, che passa per lo slittamento
della categoria di virtù dal senso generico di forza, a quello più circoscritto di qualità, di
abito operativo che orienta al bene le potenze spirituali dell‘uomo, è la definizione di
fede, speranza, carità come ―virtù teologali‖. Il contesto teologico è quello della
giustificazione in un contesto sociale e religioso in cui l‘uomo è necessariamente
16
14
K. H. SCHELKLE, Le lettere di Pietro. La lettera di Giuda, Paideia, Brescia 1981 (Commentario
Teologico del Nuovo Testamento, XIII/2), 304.
15
Virtù, in Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, 2007
16
S. IGNAZIO DI ANTIOCHIA, In Epist. ad Pol., VI, 2: PG 5, 724-725.
17
POLICARPO, Ad Phil., III, 3: PG 1008.
18
S. AGOSTINO, De catechizandis rudibus, IV, 8: PL 40, 315.
19
Cfr. S. GREGORIO MAGNO, Moralia in Job, I, XXVII, 46: PL 75, 544.

cristiano, battezzato e impegnato in una vita virtuosa. Ci si domanda allora cosa porta la
giustificazione, cosa produce il battesimo nell‘uomo rendendolo capace di partecipare
alla comunione con Dio.
La grande Scolastica ha risposto distinguendo fra grazia increata e grazia creata.
―Nella giustificazione non soltanto si dà l‘inabitazione dello Spirito nell‘anima del
giusto, ma si produce – come condizione di quella in abitazione – una nuova condizione
dell‘uomo giustificato, una realtà che non esisteva prima e che consisteva propriamente
in una nuova forma, completa di qualità, inclinazioni, tendenze, che innalzano la natura
dell‘uomo alla capacità di relazione con Dio‖ 20 .
Applicando la distinzione aristotelica tra l‘anima come principio vitale e le
facoltà come principi operativi, la teologia scolastica indicò la distinzione fra grazia
santificante propria dell‘essere dell‘uomo, e le virtù teologali, relative al suo agire,
quindi infuse nelle facoltà dell‘uomo: la memoria, l‘intelletto e la volontà. Così ―la
grazia sta alle virtù come l‘essenza dell‘anima alle facoltà: quindi, le virtù risiedono
nelle facoltà, mentre la grazia perfeziona la sostanza dell‘anima stessa‖ 21 . La virtù
diventa perciò un habitus, una qualità che Dio infonde nell‘anima e che orienta al bene
le facoltà dell‘uomo, la memoria l‘intelletto e la volontà.
Il concilio di Trento nel Decreto sulla giustificazione fisserà la dottrina insegnata
e definita dal magistero sui doni infusi nel battesimo, quindi nella giustificazione
dell‘uomo. ―La giustificazione non è semplice remissione dei peccati, ma anche
santificazione e rinnovamento dell‘uomo interiore, mediante la libera accettazione della
grazia e dei doni che l‘accompagnano. (…) Quantunque nessuno possa essere giusto se
non per la comunicazione dei meriti della passione di nostro Signore Gesù Cristo,
tuttavia la giustificazione del peccatore si produce quando, per merito della stessa
santissima passione, l‘amore di Dio viene diffuso mediante lo Spirito Santo nei cuori di
coloro che sono giustificati e inerisce loro. Ne consegue che nella stessa giustificazione
l‘uomo, insieme alla remissione dei peccati, riceve per mezzo di Gesù Cristo, nel quale
è innestato, tutti questi doni infusi: fede, speranza, carità. Infatti, la fede, senza la
speranza e la carità, né unisce perfettamente a Cristo, né genera membra vive del suo
corpo. Per questo motivo è assolutamente vero affermare che la fede senza le opere è
morta e inutile e che in Gesù Cristo non valgono né la circoncisione né
l‘incirconcisione, ma la fede che opera per mezzo della carità‖ 22 . È questo il punto di
arrivo dello sviluppo dogmatico sulla fede-speranza-carità. Il magistero ha definito la
natura teologale della fede, della speranza e della carità, doni infusi che al pari della
grazia sono inseparabilmente unite all‘anima e diventano nel cristiano il principio
costitutivo e permanente della vita in Cristo.
Il trattato sviluppato a partire dalle affermazioni tridentine chiamato De
Virtutibus infusis consegnerà alla storia della teologia e alla catechesi la definizione di
virtù teologali della fede-speranza-carità, con una presentazione complessa che cercherà
di raccogliere in unità virtù naturali e virtù infuse, virtù teologali e doni dello Spirito.
Ma occorre chiedersi se è ancora utile e opportuno presentare una teologia legata a
categorie e ad un linguaggio lontano da quello di oggi, senza perdere la ricchezza della
teologia del passato e nella fedeltà alle definizioni del magistero.
La tradizione teologica presenta la fede, la speranza e la carità come virtù, cioè
come principi operativi infusi nell‘uomo giustificato, che lo rendono capace di agire
secondo Cristo e di tendere a Dio come fine ultimo dell‘uomo. Mediante questi doni
infusi, le facoltà naturali dell‘uomo, l‘intelletto, la volontà e anche la memoria, sono in
17
20 VITALI, Esistenza cristiana, 144.
21 M. FLICK – Z. ALZEGHY, Il vangelo della grazia. Un trattato dogmatico, Lef, Firenze 1967, 567.
22 DS, 1529-1531.

grado di produrre atti proporzionati al fine soprannaturale. L‘insufficienza delle facoltà
umane veniva risolta con il supplemento di capacità derivato dalle virtù teologali, in
forza delle quali mediante le quali l‘uomo era in grado di attingere il fine ultimo della
comunione con Dio.
Nella sintesi della Scolastica fede, speranza, carità sono principi ordinati non al
raggiungimento di un bene particolare, ma alla comunione stessa dell‘uomo con Dio;
sono nell‘uomo il principio di partecipazione alla natura divina, per mezzo loro l‘uomo
è costitutivamente ordinato a Dio e reso capace di vivere in modo soprannaturale. Ma
secondo la distinzione tra essere e agire, che è un dato basilare dell‘antropologia
scolastica, la rigenerazione non tocca le potenze dell‘uomo, ma unicamente l‘essenza
della sua anima. Così l‘uomo rigenerato sul piano dell‘essere dalla grazia santificante,
che inerisce all‘anima, necessità di un principio corrispondente sul piano dell‘agire, che
sono le virtù teologali e morali infuse, che innalzi gli atti dell‘uomo al piano
soprannaturale.
Secondo un visione dinamica e personalistica dell‘uomo, in forza di una
profonda unità della persona in cui l‘essere si dispiega nell‘agire, è necessario, in
riferimento ad una aggiornata comprensione della fede, speranza, carità come virtù
teologali, considerare come la rigenerazione dell‘uomo realizza anche la trasformazione
delle sue facoltà e quindi la sua capacità di agire secondo in dinamismo della vita in
Cristo. Come tali ineriscono fondamentalmente all'essere: sono modi dell‘essere, che ne
assumono ed esprimono le esigenze dinamiche. Sono dunque la stessa persona che si
manifesta nell‘agire.
Il modello filosofico di partecipazione delle virtù infuse alle facoltà umane, può
essere integrato e «aggiornato», secondo un più feconda fondazione biblica, dal modello
biblico-teologico della vita soprannaturale come conformazione a Cristo, in cui tutto
l‘uomo che vive in Cristo è elevato alla capacità di vivere la condizione di figlio di Dio.
Perciò nelle virtù teologali si realizza la conformazione della nostra libertà alla libertà di
fede, speranza carità di Cristo in noi, operata dall'azione sacramentale dello Spirito.
Sicché la libertà è abilitata al dover-essere secondo Dio in Cristo e quest'abilitazione
definisce come virtù i tre modi di essere fondamentali della vita cristiana.
Le virtù teologali sono i modi specifici e tematici della vita teologale. Fede,
speranza e carità descrivono la vita in Cristo come doni di Dio che costituiscono il
battezzato nella sua condizione filiale e nella partecipazione alla natura divina. Sono
vera vita in Cristo e di Cristo nel cristiano; fede, speranza e carità sono dimensioni
costitutive e ineliminabili della vita in Cristo. Dalla sua umanità glorificata, principio e
sorgente della vita teologale, il cristiano, innestato nella vite che è Cristo, quindi
partecipe della vita di Cristo mediante il dono dello Spirito, riceve la fede, speranza,
carità di Cristo, secondo quelle strutture antropologiche che egli nella sua incarnazioneredenzione
a portato a compimento e ha rese partecipe della novità della grazia. ―Poiché
l‘amore teologale in forma completa è già stato infuso dallo Spirito Santo in Gesù
Cristo, le virtù teologali si limitano a rendere i singoli fedeli partecipi della potenzialità
teologale propria di Cristo Gesù. Per tali virtù teologali Gesù Cristo vive in noi con il
suo amore‖ 23 .
Così il cristiano si trova nella capacità di vivere la vita in Cristo, secondo la
capacità di Cristo. Fede, speranza, carità sono quei doni di Cristo che, infusi per mezzo
dello Spirito, operano nell‘uomo, ma non senza l‘uomo, come gli atteggiamenti
fondamentali della vita in Cristo, per una piena conformazione a lui e una reale e
18
23 T. GOFFI, Etica cristiana trinitaria, EDB, Bologna 1995, 62

dinamica partecipazione alla vita trinitaria, verso il pieno e definitivo compimento
escatologico della vita in Cristo.
―L‘unica vita dell‘uomo, innestata in Cristo con il battesimo, è al tempo stesso
vita pienamente umana e pienamente teologale.(…) Il dono infuso di fede-speranzacarità
di Cristo costituisce l‘uomo nella sua capacità di atti pienamente e
responsabilmente umani nell‘ordine soprannaturale, perché eleva le sue infrastrutture
antropologiche, i suoi atteggiamenti fondamentali o come li si voglia chiamare,
comunque tutto il suo essere-agire all‘ordine della vita in Cristo‖ 24 .
Credendo, sperando, amando Cristo, il cristiano per il sacramento della Chiesa, è
reso partecipe nella sua umanità redenta della fede, speranza, carità quali atteggiamenti
fondamentali - virtù infuse secondo la definizione tradizionale - che sono in Cristo e
secondo Cristo, perché ciò che è di Cristo è diventato dono per l‘uomo, in una relazione
vitale e vivificante, in cui si raccordano la dimensione oggettiva e soggettiva delle virtù
teologali.
19
2.3. La dimensione ecclesiale e sacramentale delle virtù teologali
Il cristiano riceve il dono della vita in Cristo mediante il battesimo sorgente della
fede, speranza, carità in Cristo e di Cristo, mediante la partecipazione al suo mistero
pasquale. L‘uomo riceve questi doni nel battesimo in un evento ecclesiale e nella
partecipazione alla vita teologale del corpo di Cristo che è la Chiesa.
La Chiesa è sacramento in se stessa, nasce dalla pasqua come sacramento del
Corpo di Cristo crocifisso. ―Dal costato di Cristo dormiente sulla croce è scaturito il
mirabile sacramento di tutta la Chiesa‖ 25 . Come dal corpo aperto del primo Adamo è
nata Eva, la madre di tutti i viventi, così dal corpo trafitto di Cristo, nuovo Adamo,
nasce un corpo a lui congiunto, la Chiesa, che nel simbolo sponsale è madre di tutti i
viventi in Cristo e nel simbolo del corpo è prolungamento nella storia del suo corpo
glorificato. Questo avviene per mezzo dello Spirito Santo, compimento pentecostale
della pasqua di resurrezione. Sacramento di Cristo, la Chiesa è il primo sacramento per
mezzo del quale il dono escatologico di Cristo risorto diventa presente e storicamente
visibile, per la potenza dello Spirito, dono pasquale del Risorto per una nuova umanità
di «viventi in lui».
All‘economia sacramentale dell‘incarnazione succede, secondo una continuità
analogica, la Chiesa, corpo di Cristo animato dallo Spirito: essa è per noi il sacramento
di Cristo, come Cristo è nella sua umanità il sacramento di Dio Padre. ―Per una analogia
che non è senza valore, quindi, è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti,
come la natura serve al Verbo divino da vivo organo di salvezza, a lui indissolubilmente
unito, così, in modo non dissimile l‘organismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di
Cristo che la vivifica per la crescita del corpo (cfr. Ef 4, 16)‖ 26 . La corporeità del Verbo
incarnato e glorificato è continuata dalla Chiesa, corpo di Cristo, e dai gesti visibili che
questa compie. La Chiesa non è solo un mezzo di salvezza: è la salvezza stessa del
Cristo, cioè la forma corporale di questa salvezza, che si manifesta nel mondo. Essa è
«il corpo del Signore» . Per il suo essere «corpo di Cristo», la Chiesa manifesta la sua
sacramentalità salvifica, chiamando e convocando ogni uomo a divenire con lei e in lei,
corpo redento, umanità salvata e vivificata per la potenza dello Spirito.
24 VITALI, Esistenza cristiana, 286.
25 SC, 5.
26 LG, 8.

L‘immagine della Chiesa «corpo di Cristo», unita a quella di «sposa di Cristo»
permettono di considerare la Chiesa come soggetto di fede, speranza, carità. ―Cristo,
unico mediatore, ha costituito sulla terra la sua Chiesa santa, comunità di fede, di
speranza e di carità, come un organismo visibile; la sostenta incessantemente, e per essa
diffonde su tutti la verità e la grazia‖ 27 . La sacramentalità della chiesa, ―sacramento
visibile di cui il Cristo invisibile si serve per distribuire i suoi doni invisibili a uomini
visibili‖ 28 , si manifesta in parole e gesti, cioè nei modi in cui si esprime ogni forma
simbolica, in parole che annunciano e gesti che donano. ―Pertanto, come il Cristo fu
inviato dal Padre, così anche egli ha inviato gli Apostoli, ripieni dello Spirito Santo‖ 29 .
Come cioè la Chiesa è il «sacramento di Cristo» e Cristo è il «sacramento de
Padre», cosi gli eventi sacramentali della Chiesa sono l‘effettiva attuazione storica del
suo essere, il luogo e la dimora dell‘amore trinitario di Dio. ―Essi sono luogo di
incontro personale col Vivente, che – raggiungendo il cuore dell‘uomo con la sua
grazia- si offre al credente nel volto visibile del gesto sacramentale: Tu ti sei mostrato a
me faccia a faccia, o Cristo: io ti trovo nei tuoi sacramenti (S.Leone Magno)‖ 30 . Il volto
di Cristo risplende sul volto della Chiesa e le mani della Chiesa sono le mani del corpo
di Cristo. I sacramenti sono atti di Cristo e nello stesso tempo e in modo necessario
sono atti della Chiesa per la salvezza dell‘uomo. ―Non c‘è azione sacramentale che non
sia azione ecclesiale. Il motivo è che i sacramenti non sono che la concretizzazione di
ciò che la chiesa è essenzialmente in se stessa: appartengono, manifestano e prolungano
l‘essere sacramentale proprio della chiesa‖ 31 .
Le virtù teologali sono dono di grazia nella celebrazione dei sacramenti pasquali,
che realizzano la conformazione ontologica e dinamica a Cristo. ―Espressioni dinamiche
della vita di grazia, le virtù teologali sono attinte alle sorgenti stesse della vita teologale:
i sacramenti. Questi sono segni della fede, della carità e della speranza che significano.
Ciascuno in modo proprio, con una significatività specifica, è fonte e alimento della
fede-carità-speranza di Cristo in noi, come il nuovo dover-essere irradiante dall‘essere
di grazia‖ 32 . I sacramenti della vita in Cristo, configurando la vita del cristiano esistenza
teologale di fede-speranza-carità, realizzano e chiedono il cammino etico della vita in
Cristo come tensione di fede-carità, come telos di etica escatologica animata dalla
speranza teologale. L‘esistenza teologale, iniziata e dinamizzata proprio dalla vita in
Cristo e nel vivere in Cristo, si traduce così in una tensione operativa e virtuosa al
compimento delle promesse di Dio, perché ogni sacramento ―è efficacemente
significativo insieme sul piano ontologico-costitutivo e operativo-dinamico‖ 33 . Si tratta
di una operatività la cui traduzione primaria avviene non secondo la prescrizione della
legge, ma secondo la forza abilitante e movente della grazia, secondo il cammino di
crescita delle virtù, in cui si esprime la novità teologale della partecipazione alla vita
divina.
I cristiani, «viventi per Dio, in Cristo, nello Spirito», sono partecipi della vita di
Dio; la loro umanità è salvata e redenta, ma nello stesso tempo vivono e sono chiamati
alla pienezza della loro umanità, per la partecipazione di tutto l‘uomo alla natura divina,
per il dinamismo ontologico-costitutivo e operativo-dinamico, generato ed richiesto
20
27 LG, 8.
28 C. ROCCHETTA, I sacramenti della fede. Saggio di teologia biblica sui sacramenti quali meraviglie
della salvezza nel tempo della chiesa, EDB, Bologna 1982, 190.
29 SC, 6.
30 B. FORTE, L’eternità nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, San Paolo, Cinisello
B.(Milano) 1993, 195.
31 ROCCHETTA, I sacramenti della fede, 192-193.
32 M. COZZOLI, Etica teologale, 33.
33 COZZOLI, Etica teologale, 34

21
dalla santificazione sacramentale e da questa abilitato. La vita teologale si presenta
come «vita di Dio» e «in Dio» dell‘uomo nuovo, dell‘uomo costituito in Cristo «nuova
creatura», per la potenza dello Spirito.
―Dai sacramenti, secondo il significato simbolico specifico di ciascuno, la vita
cristiana s‘effonde e si rinnova come esistenza di fede-carità-speranza. Ciò implica che
tutta la vita cristiana si comprenda operativamente come vissuto di fede-carità-speranza
nelle singolarità delle vocazioni e nella tematicità e categorialità del vivere etico‖ 34 . I
sacramenti della fede e della grazia, simboli di libertà, santificando il credente e
santificando gli avvenimenti fondamentali della sua vita, mobilitano e abilitano le
energie, la libertà e le facoltà del battezzato, la sua conoscenza, i suoi desideri, la sua
capacità d‘amare, ad un agire teologale-sacramentale espressivo della vita in Cristo.
Secondo le virtù teologali e secondo il simbolismo espresso dai singoli
sacramenti, in particolare dai sacramenti dell‘iniziazione cristiana che costituiscono il
cristiano nella sua divinizzazione ontologico-costitutiva, i sacramenti pasquali fondano
e sostengono un dinamismo di santità morale, un vissuto virtuoso e normativo di fedesperanza-carità,
―Tutta la vita morale attinge alla sacramentalità lo specifico teologale a
un livello insieme metaetico: per cui l‘ethos cristiano è fondato e motivato; ed etico: per
cui è altresì specificato e normato. Pertanto la teologia morale non può non essere
morale sacramentale, pena la sua riduzione essenzialistica e precettistica‖ 35 .
Questa impostazione e il suo dinamismo, insieme salvifico ed etico, corrisponde
al rinnovamento conciliare della teologia morale che ―riaccredita i sacramenti come
celebrazione vivente e vitale della fede, della carità e della speranza, ne ristabilisce il
primato e la centralità in tutta la persona e su tutta l‘etica‖ 36 .
2.4. La qualità di virtù teologali di fede-speranza-carità (dimensione
antropologica)
Riprendiamo la definizione di virtù e continuiamo ad applicarla alla triade
neotestamentaria, ma illuminata da dono della vita in Cristo, che il cristiano riceve nella
accoglienza e partecipazione al mistero pasquale celebrato nell‘evento sacramentale, e
da una comprensione personalistica della persona che agisce.
Secondo una definizione classica, la virtù è una disposizione permanente e
dinamica della libertà al bene. La virtù non è un atto, ne una somma di atti. È un
atteggiamento, una inclinazione e polarizzazione di tutta la libertà e come tale è un
atteggiamento costitutivo della persona. La virtù è caratterizzata da stabilità e continuità
nell'intenzione operativa del bene da diventare un habitus: un modo di essere della
persona che si esprime fedelmente nell'azione. La virtù è dinamismo interiore, un
potenziale etico che induce all'azione, che dispone agevolmente al bene.
Fede, speranza e carità, come virtù teologali in un quadro etico-personalistico,
sono disposizioni permanenti e dinamiche della libertà verso Dio, bene supremo
dell'esistere umano, che in Cristo ci dona la comunione con lui nello Spirito.
Secondo le virtù teologali la vita morale cristiana non è essenzialmente una
somma di atti meritori al cospetto di un Dio remuneratore, ma la fedeltà della libertà che
da testimonianza alla grazia a ciò che Dio ha fatto di me, della mia libertà, per
conformazione pneumatica a Cristo. In questa abilitazione dello Spirito sta il carattere
permanente, stabile delle virtù teologali. Per cui la vita cristiana non si atomizza in una
34 COZZOLI, Etica teologale, 34.
35 M. COZZOLI, Lineamenti di metaetica ed etica sacramentale, in C. COLAFEMMINA (a cura di), A
servizio del Regno, Mezzina, Molfetta 1983, 79
36 COZZOLI, Etica teologale, 35.

pluralità di atti, ma si riassume e unifica primariamente in un atteggiamento
fondamentale di fede-speranza-carità.
Nella stessa abilitazione dello Spirito consiste il loro carattere dinamico, come
forza e possibilità di corrispondere alle esigenze di totalità e perfezione della vita
secondo il vangelo. Si tratta di un potenziale di azione che informa e muove
teologalmente tutte le potenzialità umane. Così che il cristiano vive un'unica vita
morale, senza sdoppiamenti: è la vita morale soprannaturale che non è mai tale per
svalutazione o disconoscimento del naturale ma per assunzione ed elevazione.
Le virtù teologali esprimono l‘unità inscindibile dell‘evento fondativo
cristologico, ma secondo modalità di relazione a Dio in Cristo, propria e specifica di
ciascuna: la fede come virtù di relazione conoscitiva, la speranza come virtù di relazione
che tende al suo compimento, la carità come virtù relazionale di comunione, rapportabili
alla rivelazione di Cristo come ―via, verità e vita‖ (Gv 14, 5).
Cristo, infatti, si offre all‘uomo come rivelazione del mistero di Dio, che chiede
di essere conosciuto ed accolto, come promessa da desiderare e verso cui tendere, come
amore da accogliere e vivere. ―Si può dire che la struttura esistenziale della vita
cristiana include le virtù teologali come mutuamente interdipendenti e inseparabili: la
loro unità vitale è incentrata intorno alla comune aspirazione per un incontro con Dio,
che nella fede privilegia la dimensione di affermazione-confessione delle verità rivelate,
nella speranza tende fiduciosamente al futuro promesso e nell‘amore è ricerca di una
comunione di vita con Dio. Più specificatamente, l‘unità di fede, speranza, carità è
centrata sull‘unità stessa dell‘evento fondativo cristologico. Questo evento, infatti si
offre all‘uomo, come rivelazione del mistero di Dio per noi, come amore rivelato e
comunicato nel dono supremo di Cristo, come promessa del compimento
escatologico‖ 37 . In questo senso la teologia parla di un diverso oggetto formale delle
virtù teologali.
A queste corrispondono gli elementi strutturali e decisivi dell‘esistere umano
nelle sue dimensioni relazionali, quali la conoscenza, la tensione-desiderio e la
comunione, nelle quali Dio si fa in Cristo salvezza dell‘uomo e di tutto l‘uomo,
abitandolo secondo le sue inclinazioni e capacità a vivere nella comunione con Dio e la
vita stessa di Dio, partecipando all‘umanità di Cristo, alla sua fede, speranza e carità.
Quindi correlazione di unità e distinzione delle virtù teologali, per l‘unico mistero di
Cristo nell‘unità dell‘esistenza dell‘uomo e nella unicità del mistero della persona,
secondo un dinamismo di circolarità nella risposta alla vita in Cristo, i cui si dispiega la
verità e la tensione etica della vita cristiana. ―Se l‘esistenza cristiana è realmente
attuazione esistenziale di fede, amore e speranza, ovvero, in altre parole, un rimanere in
Cristo, un rimanere che credendo, sperando e amando riprende continuamente la propria
decisione in favore di lui, si deve anche d‘altro lato tenere presente che essa è vera
esistenza solo se unità di fede, amore speranza‖ 38 .
Nelle virtù teologali la nostra libertà diventa libertà di fede, speranza, carità in
Cristo e di Cristo in noi, operata dall'azione sacramentale dello Spirito. Sicché la libertà
è abilitata al dover-essere secondo Dio in Cristo e quest‘abilitazione definisce come
virtù i tre modi di essere fondamentali della vita cristiana. In forza di fede, speranza e
carità tutto l‘orizzonte della vita cristiana, passato, presente e futuro, è abbracciato e
innestato in Cristo, secondo il dinamismo del «già» e «non ancora». ―La «fede che sa»,
diventa anche e sempre la fede che spera ciò che già le è dato di sperimentare, e fede
che ama, fede che già vive nella carità ciò che attende. Correlativamente, la speranza è
22
37
I. SANNA, Chiamati per nome. Antropologia teologica, San Paolo, Cinisello Balsamo(MI) 1994, 360-
361.
38
H. SCHLIER, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Paideia Brescia 1969, 172.

tale perché sa le ragioni della fede e legge con anticipo l‘esperienza dell‘amore
cristiano; la carità, poi, altro non è – né può essere – che attuazione della fede
sperante‖ 39 .
Le virtù teologali realizzano l‘unica libertà per Dio, dunque hanno Dio come
loro oggetto immediato: esse sono ad Deum ed esprimono nella loro unità
l‘orientamento fondamentale dell‘uomo a Dio. Ma nello stesso tempo, espressione della
libertà di Dio per l‘uomo, hanno Dio come loro principio perché a differenza delle virtù
umane che sono acquisite per la fedeltà di un loro esercizio, le virtù teologali sono
infuse per grazia da Dio: esse sono a Deo. Nella fede, speranza, carità si realizza la
conformazione ontologica e dinamica del cristiano a Cristo, per cui egli crede, spera e
ama con la fede, speranza e carità di Cristo, nel quale e per il quale egli vive. Questo
processo di conformazione può avvenire perché tutta l‘umanità del cristiano, radicata
nel dono di grazia, è animata e sostenuta, in tutte le sue facoltà, dal dono dell‘essere in
Cristo.
―Le virtù teologali fondano, animano e caratterizzano l‘agire morale del
cristiano. Esse informano e vivificano tutte le virtù morali. Sono infuse da Dio
nell‘anima dei fedeli per renderli capaci di agire quali suoi figli e meritare la vita eterna.
Sono il pegno della presenza e dell‘azione dello Spirito Santo nelle facoltà dell‘essere
umano. Tre sono le virtù teologali: la fede, la speranza e la carità(cfr. 1 Cor 13, 13)‖ 40 .
Nelle virtù umane si esprime l‘agire simbolico umano, la ricerca di significato, il
valore della moralità come domanda di salvezza. Ma ora tutto l‘humanum che vive in
Cristo è vivificato dalla grazia. Questo avviene operativamente mediante le virtù morali
che per via sacramentale si fondano sul dono teologale della vita in Cristo, in quel
rinnovamento ontologico-morale di tutto l‘uomo, reso partecipe della vita divina. ―Le
virtù sono le attitudini operative dell‘uomo nuovo, che designano la fedeltà morale
dell‘essere in Cristo e abilitano al vissuto di Cristo (sequela Christi), di cui il cristiano è
costituito immagine vivente. Il che avviene per via sacramentale, secondo l‘efficacia di
grazia, insieme consacrante e movente, di ciascun sacramento‖ 41 .
Comprendiamo, perciò, il motivo per cui la vita teologale, partecipata nei
sacramenti come vita di fede-speranza-carità, intercetti elevi e dinamizzi, secondo il
telos di una fede che spera e che si compie nella carità, tutto l‘agire umano,
simbolizzandolo come espressione e manifestazione del dono di grazia. Poiché tutto
l‘uomo, nelle sue facoltà e nelle situazioni fondamentali della vita, è teologalmente
vivificato in Cristo e nello Spirito, il cristiano è chiamato a santificare, come vita
teologale vivente e vissuta, il suo agire morale virtuoso come agire teologale. ―Il
credente, inserito in Cristo come il tralcio nella vite, partecipa ai pensieri di Cristo, ai
sentimenti di Cristo, e tutto ciò implica una struttura di persuasioni, apprezzamenti,
attrazioni affettive, tendenze operative, che egli giudica validi perché testimoniati dallo
Spirito come esigenza e modalità della sequela di Cristo‖ 42 .
Sulla base di questa visione integrale e integrata delle virtù teologali, guardiamo
ora alla vita in Cristo come esistenza di fede, speranza e carità, dal punto di vista di ciò
che realizzano nell‘uomo giustificato e secondo ciò che chiedono alla sua vita morale
perché sia vissuta nella comunione con Dio, informando e animando tutto il suo vissuto.
23
39
VITALI, Esistenza cristiana, 332.
40
CCC, 1813
41
M. COZZOLI, Per una Teologia morale delle Virtù e della Vita buona, Lateran University Press, Roma
2002, 108.
42
Z. ALZEGHY, Il senso della fede e il progresso dogmatico, in R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II.
Bilancio e prospettive, I, Cittadella, Assisi 1987, 144.

Per quanto riguarda l‘ordine delle virtù teologali, S. Tommaso propone un
doppio ordine - di origine e di perfezione - delle virtù teologali. L‘ordine di origine o di
generazione porta la sequenza tradizionale fede-speranza-carità che prende in
considerazione le virtù teologali a partire dall‘uomo, in relazione alle sue facoltà, in
ragione del dinamismo di conoscenza-desiderio-conseguimento; quello di perfezione,
invece, stabilisce la precedenza della carità sulla fede e speranza, in quanto forma e
radice di tutte le virtù. Di fatto la Summa procede secondo l‘ordine di generazione.
Il Nuovo Testamento non fornisce un‘unica scansione del ternario, ma a
differenza della tradizionale sequenza, solo 1Cor 13, 13 attesta la successione di fedesperanza-carità.
Certamente però in tutte le sequenza la fede appare come la radice e il
fondamento della vita teologale.
L‘ordine che seguiamo è quello che meglio si coniuga con la prospettiva etica,
secondo il dinamismo di sviluppo delle virtù teologali. Quindi a partire dal dinamismo
della grazia nell‘uomo giustificato e secondo l‘ordine di generazione, la fede e la
speranza vanno sempre insieme e precedono la carità, che costituisce il momento di
attuazione della fede sperante.
Lo sviluppo che guarda al dinamismo delle singole virtù non perderà di vista
l‘unitarietà e la circolarità delle virtù teologali e ne raccoglierà tutte le esigenze etiche
allo scopo di animare tutta l‘esistenza cristiana. Tutto questo sempre a partire dal dono
della vita in Cristo nella grazia dello Spirito Santo e secondo le strutture cristocentriche,
ecclesiologico-sacramentali e antropologiche con cui abbiamo definito le virtù teologali
della fede-speranza-carità.
24

25
CAPITOLO III
ETICA TEOLOGALE DELLA FEDE
La fede del cristiano è ―fede nel Signore Gesù‖(Ef 1, 15). L‘opera prima
e più importante che il discepolo deve compiere è ―credere in colui che il Padre ha
mandato‖(Gv 6, 29).
Nel cristiano la fede è dono teologale, che illumina la mente nel riconoscere e
confessare che Gesù è il Signore. Ma la fede è dono fatto alla libertà dell‘uomo,
concerne l‘uomo come soggetto e destinatario della fede, poiché il credente accoglie
nella sua libertà il dono teologale della fede attraverso e mediante le sue facoltà,
diventando in lui una nuova conoscenza e una relazione fondamentale con Dio in Cristo
per mezzo dello Spirito.
Per ricevere questo dono e iniziare il dialogo della fede, la libertà dell‘uomo è
coinvolta fin dall‘inizio nella disponibilità a credere, nel cercare la verità e nel
rimuovere gli ostacoli che impediscono l‘ascolto e l‘obbedienza della fede. Questo
impegno risponde a ciò che possiamo indicare come la libertà per la fede. La
disponibilità a crescere nella vita teologale, anche attraverso l‘impegno della
conversione, pongono la libertà del credente in un continuo atteggiamento di verifica di
quelle condizioni che hanno permesso l‘accoglienza del dono della fede stessa e ne
permettono ora la sua crescita, senza dimenticare però che anche questo impegno della
libertà non può essere svolto senza il dono e la luce della grazia.
Così la prospettiva con cui consideriamo le virtù teologali si colloca all‘interno
delle coordinate propriamente etiche della libertà e della fedeltà. E questo secondo un
procedimento che possiamo definire ―a spirale‖, perché la libertà per la virtù e il dono
della virtù, richiede di percorrere, dentro uno sviluppo esigente e mai concluso, lo stesso
itinerario da cui ha preso inizio, fino al suo compimento.
1. La libertà per la fede
Come evento e dono teologale, la fede interpella e coinvolge tutta la persona: la
fede è per l‘uomo. Ma ogni uomo è chiamato a riconoscere, mediante la sua libertà, di
essere fatto per credere, di essere alla ricerca di verità e di relazioni significative per la
sua esistenza: l‘uomo è per la fede.
Secondo la terminologia classica, fides quaerens intellectum e intellectus
quaerens fidem: la fede cerca e si dà le ragioni umane del credere (intelligo ut credam) e
la ragiona trova e realizza la sua sete di verità nella fede (credo ut intelligam). Ma la
ragione che cerca la verità, per riconoscere ed accogliere il dono della fede, può farlo
mediante una corretta comprensione della verità e un‘autentica libertà, quindi secondo
la verità sia della fede, ma anche della libertà che si apre alla relazione. Così, parlando
della libertà per la fede come luogo in cui è richiesto un necessario impegno etico
dell‘uomo verso la fede, possiamo parlare del passaggio dal cogito al credo, della
questione del senso e della conversione. Queste indicano rispettivamente l‘apertura e la
disponibilità al vero, al bello e al buono verso cui ogni uomo è chiamato.
1.1. Dal cogito al credo: conoscere nella fiducia e nella comunione
Nell‘impegno di conoscere, la persona si protende mediante la sua coscienza oltre
l‘esistere nella sua attualità, sporgendosi verso la significazione e progettualità

26
dell‘esistere. In questo si manifesta la dimensione trascendente dell‘esistenza, ma anche il
pieno significato di cosa sia la verità e di come sia possibile la sua conoscenza. Si tratta di
affrontare il tema della verità del credere e della sua conoscenza.
La ragione nella sua sete di verità è chiamata a passare da una conoscenza dettata
dall‘evidenza, ad una conoscenza in cui è necessaria l‘impegno e l‘esperienza della
comunione. Definiamo la prima cogito, quel conoscere in cui il vedere e il toccare vengono
considerati come la totalità delle cose secondo la loro conoscenza. Cogito è la logica
dell‘evidenza, sostenuta dall‘affermazione che è possibile una sola verità, quella del
constatabile e dimostrabile scientificamente. La conoscenza del cogito è caratterizzata
dalla netta separazione fra conoscente e conosciuto. Per essa il conoscente è un osservatore
distaccato di fatti che si accadono e si svolgono; la cui verità non lo impegna
(responsabilizza). È una verità neutra, puramente descrittiva, indicativa dei fenomeni e
delle leggi che li determinano. L‘esperienza di credere (credo) è invece segnata
dall‘incontro personale, dove il conosciuto si rivela e il conoscente si apre all‘incontro
personale; la sua verità si comprende come dono, accoglienza e comunione.
Il passaggio dal cogito al credo è un atto di libertà, credibile e possibile, ma libero e
perciò impegnativo della persona che conosce. In questo l‘atto di fede è il compimento
della libertà e della capacità di conoscere che si eleva alle possibilità conoscitive
dell‘inverificabile, non dell‘incredibile. Nel credo il conoscere non è scoprimento del
conoscente, ma l‘accoglienza e la comunione del conosciuto. E‘ un conoscere che risponde
ad una logica di libertà, di ciò che assume la qualità di vero non per chiunque, ma per chi
entra in una relazione comunicativa.
Nella logica relazionale del credo, la verità si fa conoscere secondo un rapporto
partecipativo in cui il conoscente si consegna, mediante un atteggiamento di fiducia e di affidamento,
che definisce l‘atteggiamento proprio della fede. Tale rapporto partecipativo
interpersonale è contenuto nella formula : «Io credo in te», che comprende, ma anche
supera e completa l‘affermare: «Io conosco te». La fede si presenta, secondo questi
termini, come un atto di d‘incontro e di fiducia, che coinvolge l‘intelletto, la volontà e i
sentimenti nella loro unitarietà originaria, perché dicono la totalità e l‘unità della persona
che conosce e di quella conosciuta. La formula: Io credo in te, si riferisce alla persona nella
sua interezza; crea lo spazio dell‘incontro io/tu in quanto atto autenticamente personale.
Il credere comprende sia l‘atto di affidarsi nella fiducia e nell‘amore, quindi la fede
fiduciale (fides qua creditur: «credo in/a»), sia l‘atto conoscitivo dell‘altro come persona
(fides quae creditur: «credo che»). Nell‘affidamento fiducioso del credo si sviluppa una
conoscenza che rende partecipi della vita dell‘altro, quel conoscere secondo verità che è
proprio dell‘amore. Credere diventa così dare il proprio cuore, a colui che si dimostra
credibile: ―Principale e in qualche modo con valore di fine, in ogni atto di fede, è la
persona alla cui parola si dà la propria adesione‖ 43 . La fede non termina quindi negli
enunciati, ma nella persona. Questo chiede di non accontentarsi di credere nella formula
«una persona», ma di raggiungere la persona stessa e, in un certo senso, toccarla,
intendendo con ciò non una conoscenza per concetti ma quella diretta e immediata
possibile per mezzo dell‘incontro e della comunicazione di vita. Parlando del Cristo
Risorto, S. Agostino afferma: ―Se uno non può toccarlo quando è in terra, chi fra i mortali
potrà toccarlo assiso in cielo? Ebbene quel toccare (cfr. Gv 20, 17) rappresenta la fede.
Tocca Cristo chi crede in Cristo‖ 44 .
Nel dialogo fra grazia e libertà, la disponibilità di conoscere secondo la verità del
credo, chiede alla persona la grazia di aprirsi alla relazione come esercizio di libertà, per
poter vivere autentiche relazioni interpersonali. La libertà per la fede è quindi disponibilità
43 S. TOMMASO, S. Th., II-II, q.11, a.1.
44 S. AGOSTINO, Sermo 243, 1-2: PL 38, 1144.

27
al credo, a conoscere nella fiducia fino alla comunione di vita. Il fallimento della fede si
manifesta spesso nella fatica della persona ad aprirsi e a sostenere una relazione
coinvolgente, che richiede fiducia e disponibilità, conoscenza e amore.
1.2. La questione del senso come «luogo» della fede
Se nella precedente riflessione si evidenziava la debolezza del conoscere nella
disponibilità della libertà verso la fede, parlando della questione del senso risulta evidente
che la disponibilità antropologica al credo deve essere sostenuta dalla profondità delle
domande dell‘uomo, in particolare dalla sua domanda di pienezza di vita.
Ogni persona, anche se in modo molto diverso, prende posizione verso il senso
della propria esistenza, perché la coscienza è per se stessa ricerca di senso. La questione
del senso, che sviluppa la logica del credo perché non soggiace alla evidenza del cogito, è
il luogo dell‘esperienza umana in cui la coscienza intravede e trova un credibile e decisivo
motivo di disponibilità alla fede. Secondo questa prospettiva il credo si presenta come
risposta alla domanda di bellezza della vita, di significato dell‘essere e dell‘esistere. Così,
al contrario, la fatica di trovare un senso si presenta come esperienza di vita vissuta nella
noia, in cui ogni cosa perde il suo splendore.
Ma anche la domanda di senso non può essere data per scontata, in particolare
quando l‘uomo si ritiene debitore esclusivo di se stesso, fino a darsi un senso erigendosi
come fine oppure rinunciando a cercarlo perché troppo sazio per pensarci. ―La società è
come una nave in crociera; l‘equipaggio non obbedisce più agli ordini del comandante e il
megafono di bordo non trasmette più le indicazioni che fanno andare nella direzione
giusta; ai passeggeri non interessa più dove siamo diretti; interessa solo ascoltare dal
megafono di bordo che cosa si mangerà domani‖ 45 .
In realtà, però, la domanda sul senso e significato, proiettandosi verso un «oltre» e
voltandosi verso un «prima», non può non riconoscere che il senso non può essere creato
dall‘uomo, ma può solo essere accolto e fatta proprio, e questo mediante un incontro
significativo. ―Il senso vero, ossia il terreno su cui la nostra esistenza possa realmente
reggersi e vivere, non può venir fabbricato empiricamente, ma solo venir ricevuto dal di
fuori‖ 46 . Il senso è posto in forma di domanda. Ma l‘atmosfera in cui cominciano ad
ossigenarsi le nostre domande è la presenza dell‘altro e la sua prossimità. La domanda sul
senso chiede perciò interlocutori e richiede al soggetto di uscire dal domandare solo a se
stesso, per incontrare la risposta a quella domanda che in definitiva è la persona stessa,
attraverso l‘incontro interpersonale.
La questione del senso è provocata e delimitata dalle due domande che riguardano
il prima e il dopo della vita di ogni uomo, domande significativi perchè autenticamente
umane. Se prima c‘è un Altro che ci ha pensati e voluti, allora noi veniamo dall‘Amore e
non dal nulla. Se invece alla domanda sul prima si risponde che c‘è solo il nulla, resta da
spiegare il mistero della vita di ogni uomo, il quale non avrebbe nulla da sperare, nulla da
fare, se non lasciarsi andare alla deriva del nulla.
Ma non è possibile vivere il nulla e vivere di nulla. Di fatto ognuno sceglie un
comportamento perché almeno implicitamente si pone un fine, dove l‘attesa, il desiderio e
la fiducia in qualcosa che sembra sul momento importante è in qualche modo presente.
Perché se tutto fosse uguale a zero, se nulla facesse la differenza fra l‘onestà e la
45 S. KIERKEGAARD, Aut-aut
46 J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, Queriniana, Brescia
1969, 41.

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delinquenza, tra la tenerezza e la crudeltà, allora tutto sarebbe uguale al contrario di tutto.
In realtà la volontà del nulla deriva da un amore deluso, di un amore cercato ma deluso
dall‘insufficienza della sua esperienza. Anche il drammatico problema del dopo domanda
di un Altro che ci ha pensati e verso il quale andiamo. Il suo contrario aprirebbe le porte
dell‘assurdo, della vita che si corre verso l‘abisso del nulla.
L‘uomo, essere finito e fatto per la relazione, scopre se stesso e trova l‘infinito che
è posto in lui come senso mediante l‘apertura all‘altro e l‘incontro con l‘altro, che
dischiude il senso e il significato dell‘essere e del vivere. Nella domanda di senso è
racchiusa la domanda di bellezza della vita e per la vita, del bello di un incontro, della
bellezza dell‘amore che vince le tenebre e la tragicità del nulla.
Sporgendosi sull‘abisso del non senso, la domanda di senso si rivela come domanda
di salvezza, di una salvezza possibile a condizione di essere salvati, dunque possibile come
dono. E le possibilità del senso come dono sono le possibilità della fede come accoglienza.
1.3. La conversione: dagli idoli al Dio vivente
Per accogliere l'annuncio di Gesù fatto dalla Chiesa e «credere» la persona deve
anzitutto «ascoltarlo»; la parola deve giungere alle orecchie del cuore. Ma sul cammino
che conduce alla fede si possono presentare altri ostacoli legati alla bontà della vita, alla
ricerca non solo di ciò che è vero e bello, ma anche di ciò che è bene.
Il messaggio cristiano, proclamato dalla Chiesa, parla di realtà spirituali che, per
essere comprese e apprezzate richiedono un'apertura ai valori dello spirito. Chi perciò fa
del denaro e dell'acquisto della ricchezza lo scopo supremo della sua vita; chi fa del
benessere materiale e dei beni che lo rendono sempre più grande la sua aspirazione
suprema; chi va alla ricerca di piaceri sempre più raffinati e ha interessi esclusivamente
materiali e mondani, incontra notevoli ostacoli ad ascoltare e ad accogliere il messaggio
cristiano, il quale non promette né ricchezza né benessere né felicità «mondana». C‘è in
molti una sordità e una insensibilità spirituale che rendono difficile non soltanto l‘ascolto
del messaggio cristiano, ma anche il desiderio di ascoltarlo. Così la fede appare inutile, se
non addirittura contraria i legittimi desideri della vita.
L'ostacolo più radicale all'ascolto del messaggio cristiano è però il peccato, inteso
non come fatto passeggero, ma come condizione stabile di vita, in cui ci si sente a proprio
agio e da cui non si cerca o, meglio, non si desidera uscire. Il credere richiede, secondo la
sua struttura veritativa e il suo amore per la bellezza, la ricerca del bene, che si traduce
nella bontà della vita.
L‘ostacolo più difficile è costituito dal peccato di orgoglio, per cui l'uomo fa di se
stesso il centro di tutto, si ritiene un essere superiore che non ha bisogno di ricevere e
d'imparare nulla da nessuno e fa della propria intelligenza la norma e la misura della verità.
Ostacolo non minore all'ascolto del messaggio cristiano è anche il peccato della
sensualità, quando essa non sia subita per debolezza o commessa sotto l'impulso di una
passione a cui si è incapaci di resistere, ma sia cercata, voluta e accettata fino a divenire il
proprio modo di essere e di vivere, senza provare nessun senso di colpa, anzi sentendosene
fieri. Infatti chi si trova in questa condizione prova spesso repulsione e rigetto per il
messaggio cristiano. Il suo ascolto diventa allora difficile. ―L‘incredulo dice: «Avrei
abbandonato i piaceri, se avessi la fede»; ma io gli rispondo:«Avresti la fede se avessi
abbandonato i piaceri»‖ 47 .
47 B. PASCAL, Pensieri, 240.

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La paura di non essere amati, come quella di amare, di entrare in una relazione
coinvolgente e impegnativa, di qualcuno che entra nella propria vita, può ugualmente
rappresentare un ostacolo ad accogliere il dono della fede. Anche questa carenza e fragilità
affettiva rappresenta un ostacolo, non sempre riconosciuto, per aprirsi all‘amore di Dio e al
dono della fede, soprattutto perché può generare l‘idea di un Dio padrone o indifferente
alle vicende umane.
Così se la fede è vedere e conoscere chi è Dio e chi siamo noi, occorre purificare il
cuore per rendersi docili a vedere col cuore, per accogliere la fede come dono che supera e
compie ogni attesa dell‘uomo.
2. Il dono della fede teologale (valore oggettivo della virtù)
Giustificati dalla fede e dai sacramenti della fede, nei battezzati si compie il
dialogo e il dono della fede teologale.
2.1. Il dialogo teologale della fede
Si tratta di un dialogo fra Dio e l‘uomo, nell‘unico mediatore che è l‘uomo-Dio
Cristo Gesù, di un dialogo salvifico che chiede della filiazione, quindi della fede teologale,
come comunione di vita e santificazione dell‘uomo e di una filiazione che alimenta e
sostiene, nel suo valore ontologico, il dialogo stesso della fede come partecipazione alla
vita trinitaria. Parliamo perciò della dimensione relazionale della fede, insieme fiduciale e
assertiva, della accoglienza della Rivelazione, del giusto che vive mediante la fede.
2.1.1. La fede secondo la rivelazione biblica
2.1.1.1. La fede nell’Antico Testamento
Nell‘Antico Testamento (AT) la fede è indicata da due sostantivi derivati dalle
radici verbali ‘aman e batah: ‘aman (da cui viene ‗amen: aggettivo che significa «sicuro»,
«fedele», poi preso in senso avverbiale, «certamente», «è così», «sì», «così sia») ha due
significati: a) «essere sostenuto», quindi «essere solido» e, infine, «essere certo», «essere
fedele»: perciò con questa parola si esprime la «solidità» che il fedele sente nella fede per
il fatto che si appoggia a Dio e, insieme, la «certezza e la sicurezza», legate alla parola di
JHWH, che è «fedele» (‘eman) (Is 49,7); b) «aver fiducia» che Dio realizzerà quello che ha
promesso: perciò «credere» significa l‘adesione alla promessa di Dio e la certezza che egli
compirà quanto ha promesso. A sua volta, il verbo batah esprime la «sicurezza» e la
«fiducia»: perciò «credere in JHWH» significa «essere sicuro di JHWH», «aver fiducia in
Lui», «riposare su di Lui» e, quindi, essere «tranquillo» circa il proprio futuro, che è nelle
mani di Colui del quale ci si può fidare.
Dalla radice verbale ‘aman derivano i sostantivi ‘emunah ed ‘èméth. Il primo
significa la fede fatta di fedeltà, a cui corrispondono il credito e la fiducia: questa qualità è
attribuita agli uomini (―il giusto vivrà per la sua fede-fedeltà‖ Ab 2,4) oppure a Dio
(―Signore, la tua grazia è nel cielo, la tua fedeltà fino alle nubi‖ Sal 36,6). Il secondo
significa solidità, sicurezza, fedeltà, fede e verità (cioè cosa degna di fede, che merita
l‘adesione umana) ed è spesso unito a hesed (misericordia, grazia): ―Dio mandi la sua
fedeltà e la sua grazia‖(Sal 57,4): ―Tutti i sentieri del Signore sono verità e grazia per chi
osserva il suo patto e i suoi precetti‖(Sal 24[23],10). Qui il termine «verità» non ha il senso
intellettualista greco di «conformità col reale», ma il senso ebraico di essere stabile, di

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essere una realtà su cui ci si può appoggiare: Dio è «vero», perché è «fedele», perché ci si
può fidare di Lui, in quanto è solido e stabile. Le sue parole sono «verità» (2 Sam 7,28):
infatti le promesse divine assicurano la perpetuità della casa di Davide.
Che cos‘è, dunque, la «fede» per l‘AT? L‘uomo dell‘AT ha profondo il senso della
fragilità e dell‘insicurezza della vita umana, soggetta alla sofferenza e alla morte e, perciò,
sente vivo il bisogno di avere un appoggio solido, che possa dargli stabilità e sicurezza.
L‘unico appoggio solido è JHWH, perché Egli è «una roccia», una «rupe» e uno «scudo»:
―Ti amo, Signore, mia forza; Signore, mia roccia, mia fortezza, mio liberatore; mio Dio,
mia rupe in cui trovo riparo; mio scudo e baluardo, mia potente salvezza‖(Sal 18,2-3).
Perciò, per l‘uomo dell‘AT, la fede comporta anzitutto il sentimento della propria
debolezza che lo induce a rivolgersi a JHWH per trovare in Lui la solidità e la sicurezza di
cui ha bisogno; comporta poi un sentimento di fiducia, perché JHWH è «fedele» e «vero»
e, dunque, ci si può fidare di Lui e della sua parola. Quindi, per l‘uomo dell‘AT la fede è
l‘affidarsi fiducioso al Dio «fedele» e alla sua Parola di «verità». Ma la Parola a cui il
credente si affida è anzitutto la rivelazione di Dio: la fede è allora adesione della mente e
del cuore a quanto Dio rivela. La Parola di Dio è anche promessa di un futuro di salvezza:
allora la fede è certezza fiduciosa che Dio compirà quanto ha promesso. Infine la Parola di
Dio è comandamento e legge: allora la fede è ubbidienza e fedeltà a quanto egli ordina.
Nell‘AT si parla di fede per la prima volta nella vicenda di Abramo. A lui che si
lamenta con Dio che non gli ha dato una discendenza, Dio promette di dare una
discendenza numerosa come le stelle del cielo: ―Egli credette al Signore, che glielo
accreditò come giustizia‖(Gen 15,6). In che cosa consiste allora la fede di Abramo, per cui
egli è divenuto il prototipo del credente, il «padre» di tutti i credenti (Rm 4,12.16)?
Consiste nel fatto che Abramo, contro ogni verosimiglianza, perché egli e Sara, sua
moglie, sono avanzati negli anni, si fida della promessa che Dio gli ha fatto e su questa
promessa impegna tutta la sua esistenza, nella certezza che Dio manterrà la sua parola,
nonostante che gli chieda in seguito dì sacrificargli lo stesso figlio della promessa, Isacco.
Come Abramo, Mosè crede a JHWH che gli si è rivelato per inviarlo dal faraone,
promettendogli che «sarà con lui» per condurre il popolo d‘Israele nella terra promessa.
Mediatore tra JHWH e il suo popolo, Mosè rivela al popolo i disegni di Dio e con i prodigi
che egli compie mostra l‘origine divina della sua missione. Così il popolo, dopo il
passaggio del Mar Rosso, «temette il Signore e credette in Lui e nel suo servo Mosè» (Es
14,31).
Due saranno i cardini della fede del popolo d‘Israele. Anzitutto esso crede che
JHWH è il Dio «unico» e che fuori di Lui «non ve n‘è un altro» (Dt4,3 ); crede poi che
JHWH per mezzo di Mosè ha liberato Israele dalla schiavitù egiziana e, sul monte Sinai, ha
stretto con esso un‘Alleanza, in virtù della quale Israele è divenuto il «suo» popolo.
L‘Alleanza comporta da parte di Dio l‘impegno a soccorrere e a salvare Israele e a dargli la
terra promessa ad Abramo; da parte d‘Israele comporta la «fede», cioè anzitutto la fedeltà
ad ascoltare la parola di JHWH e a non ribellarsi a lui (Dt 9,2 3-24): infatti obbedire alla
voce di JHWH è «credere» in Lui; poi la fiducia che JHWH sarà fedele alle sue promesse,
perché Egli è «il Dio fedele, che mantiene la sua alleanza e benevolenza per mille
generazioni con coloro che lo amano e osservano i suoi comandamenti» (Dt 7,9).
Così il destino di Israele è legato alla sua fede, cioè alla sua fedeltà ad ascoltare
JHWH, osservando la sua legge, e alla sua fiducia nella protezione del «suo» Dio. La
mancanza di fede sarà, perciò, per Israele la sua rovina. Per questo i profeti denunciano la
mancanza di fede in Israele: mancanza che si esprime, anzitutto, nell‘idolatria, che è la
negazione di JHWH come Dio unico, e poi nella ricerca di alleanze straniere, che è la
negazione della fiducia che Israele deve nutrire in JHWH, l‘unico che può salvarlo dai suoi
nemici.

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Profeta della fede è soprattutto Isaia. Egli annunzia al re Acaz: ―Se non crederete,
non avrete stabilità‖(Is 7,9 b), e denuncia l‘invio di ambasciatori in Egitto per chiedere
aiuto al faraone contro gli assiri che minacciano Gerusalemme: ―Guai a quanti scendono in
Egitto per cercare aiuto, e pongono la speranza nei cavalli, confidando nei carri perché
numerosi e nella cavalleria perché molto potente, senza guardare al Santo d‘Israele e senza
cercare il Signore‖(Is 31,1). Il peccato di Israele è porre la fiducia in una potenza umana —
―L‘egiziano è un uomo e non un dio‖(Is 31,3) — e non in JHWH, che solo può salvarlo
dalla potenza assira; è una mancanza di fede nel Santo d‘Israele che così ammonisce il suo
popolo: ―Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza, nell‘abbandono confidente
[= nella fede] sta la vostra forza‖(Is 30,1 ). Lo stesso peccato di mancanza di fede denuncia
Geremia: ―Maledetto l‘uomo che confida nell‘uomo, pone nella carne [cioè, nell‘uomo, in
quanto essere debole e fragile] il suo sostegno [...]. Benedetto l‘uomo che confida nel
Signore e il Signore è la sua fiducia‖(Ger 17,5.7).
In realtà gli appelli alla fede lanciati dai profeti non sono ascoltati dal popolo
d‘Israele nel suo insieme (Ger 29,19). Soltanto un piccolo gruppo di «poveri» (‗anawim)
sarà nella storia d‘Israele dopo l‘esilio il «popolo della fede»: ―Farò restare in mezzo a te
un popolo umile e povero: confiderà nel nome del Signore il resto d‘Israele‖(Sof 3,1 2-I 3).
La figura esemplare di questo popolo sarà il Servo di JHWH, che, posto dinanzi a una
terribile prova, rende la sua «faccia dura come pietra, sapendo di non restare deluso»,
perché ha la sicurezza assoluta che il Signore lo «assiste» (Is 50,7). Perciò invita coloro
che sono nelle tenebre ad aver fede in JHWH: ―Colui che cammina nelle tenebre, senza
aver luce, speri nel nome del Signore, si appoggi al suo Dio‖(Is 50,10).
In conclusione, la fede nell‘AT esprime l‘atteggiamento di fondo dell‘israelita di
fronte a JHWH, Dio dell‘Alleanza e salvatore del suo popolo. Essa si traduce nel
riconoscimento di JHWH e della potenza salvatrice, che si manifesta in tutta la storia
d‘Israele, in particolare nella liberazione dall‘Egitto e nell‘introduzione nella terra
promessa; nella fiducia che JHWH, misericordioso e fedele, manterrà le sue promesse,
nonostante le infedeltà del suo popolo; nell‘ascolto del Signore e nell‘obbedienza ai suoi
comandamenti, per cui nell‘AT credere è confidare in JHWH, appoggiarsi a Lui e dire
amen (cioè sì) alle sue parole, alle sue promesse, alle sue leggi.
2.1.1.2. La fede nel Nuovo Testamento
Se dall‘AT passiamo al Nuovo Testamento (NT), notiamo che la fede ha in esso un
posto assai più importante e decisivo che nell‘AT. E già indicativo il fatto che mentre
nell‘AT il verbo ‘aman (credere) si trova 51 volte e il sostantivo ‘emunah (fede) 49 volte,
nel NT il verbo pisteuein (credere) e il sostantivo pistis (fede) si trovano complessivamente
243 volte. Ma l‘importanza decisiva che il NT dà alla fede va al di là del semplice fatto che
se ne parli un numero così grande di volte.
Vediamo anzitutto il significato delle parole con cui nel NT si indica la fede.
Pisteuein ha tre significati: a) significa credere a ciò che una persona dice: «Tu non hai
creduto (ouk episteusas) alle mie parole» (Lc 1,20); b) significa credere in (eis) qualcuno,
cioè ritenere per vero ciò che una persona dice di se stessa: così credere «in Cristo» (Gv
3,18; Gal 2,16) significa credere che Gesù è il Figlio di Dio; oppure credere che (hoti)
Gesù è il Cristo (Gv 20,31); c) significa avere assoluta fiducia che ciò che si chiede lo si
otterrà da Dio o da Cristo con certezza: ―Tutto ciò che chiederete con fede (pisteuontes)
nella preghiera, lo otterrete‖(Mt 21,22).
Il sostantivo pistis significa: a) fede, fiducia in Dio; fede, fiducia in Gesù e nel suo
aiuto in caso di malattia o di bisogno; b) la religione vera, autentica: questo sembra essere
il senso del famoso versetto: ―Il Figlio dell‘uomo, quando verrà, troverà la fede (pistin)

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sulla terra?‖(Lc 18,8); c) l‘oggetto e il contenuto della fede: così la lettera agli Efesini
parlando di «una sola fede (mia pistis)» intende dire che tutti credono le stesse cose.
Ma qual è il carattere specifico della fede del NT rispetto all‘AT? Indubbiamente la
fede del NT continua la fede dell‘AT e ha con essa molti punti di contatto, tanto che
qualcuno ha parlato della fede del NT come di una «eredità giudaica» (H. Windisch).
Tuttavia ciò che differenzia la fede del NT da quella dell‘AT è la persona di Cristo: il
credere in JHWH dell‘israelita diviene il credere in Gesù Cristo del cristiano. Mentre l‘AT
poneva l‘uomo di fronte a JHWH, il NT lo pone di fronte a Cristo. Certamente, anche il
cristiano crede nel Dio dell‘AT, ma lo vede come il «Padre del Signore nostro Gesù
Cristo», come Colui che ha mandato nel mondo il suo Figlio Gesù Cristo, lo ha risuscitato
dai morti e lo ha fatto sedere alla sua destra.
Che cos‘è allora, la fede nel NT? E anzitutto riconoscere che Gesù di Nazaret è il
Messia promesso a Israele e il Figlio di Dio fatto uomo. Ci sono nel Vangelo due
interrogativi che Gesù pone. Chiede ai suoi discepoli: ―Voi chi dite che io sia?‖. Simone, a
nome dei suoi compagni, risponde: ―Tu sei il Cristo [= il Messia], il Figlio del Dio
vivente‖(Mt 16, 15-16). Chiede poi al cieco nato, che egli ha guarito: ―Credi tu nel Figlio
dell‘uomo?‖. Il cieco risponde: ―Io credo, Signore‖(Gv 9, 35.38).
In queste due risposte è contenuta la fede secondo il NT. E poi espressa nella sua
forma più completa nelle parole che dice il discepolo Tommaso, dopo che Gesù risorto lo
ha invitato a mettere il suo dito nel foro dei chiodi e la sua mano nella ferita del costato:
―Mio Signore e mio Dio‖(Gv 20,28). Così la fede «cristiana» consiste precisamente nel
credere interiormente e nel professare esteriormente che Gesù di Nazareth — un
personaggio storico, nato a Betlemme al tempo dell‘imperatore Augusto, crocifisso e
morto a Gerusalemme al tempo dell‘imperatore Tiberio — è Dio. La divinità di Gesù di
Nazareth quindi è lo specifico della fede cristiana: chi non crede che Gesù è Dio, per
quanto lo ammiri, ritenendolo un genio religioso, un insuperabile maestro di morale o
anche l‘uomo in cui Dio si è manifestato in maniera unica, non ha la fede cristiana. In
realtà, non c‘è nessuno che, conoscendo anche in maniera superficiale Gesù di Nazareth,
quanto egli ha detto e quanto ha fatto, non provi per lui ammirazione e rispetto e non lo
ritenga un uomo eccezionale, forse anche l‘uomo più straordinario apparso nella storia
umana; e tuttavia ciò non basta per fare di questa persona un «cristiano». E infatti
«cristiano» soltanto chi crede che Gesù è Dio.
In conclusione, la fede cristiana è essenzialmente cristocentrica, nel senso che la
persona di Gesù, Figlio di Dio incarnato, crocifisso e risorto, è il centro e il cuore della
fede cristiana.
Ma che cosa comporta il «credere in Cristo»? Anzitutto, la consapevolezza
profonda che l‘uomo è peccatore, lontano da Dio e schiavo del peccato e delle forze del
male, e che senza Cristo egli non può liberarsi dal peccato e andare a Dio; comporta, in
secondo luogo, l‘opzione, la decisione personale di aderire a Cristo, Figlio di Dio e unico
Salvatore degli uomini, affidandosi fiduciosamente alla persona di Cristo per essere da lui
salvato e condotto a Dio. Perciò l‘atto di fede cristiana è rivolto essenzialmente alla
persona di Cristo, che da colui che lo compie è creduto il Figlio di Dio e il Salvatore degli
uomini. Indubbiamente il credere in Cristo comporta anche l‘accettazione di quello che
egli dice, come parola di Dio, e di quello che egli compie, come opera di salvezza di Dio.
Quello che però è caratteristico nella fede cristiana è che si crede nella parola e nell‘opera
di Gesù, perché si crede nella sua persona: è infatti la sua persona che dà valore divino alle
sue parole e alle sue opere. Questo carattere distingue Gesù dagli altri fondatori di
religioni.
Due autori del NT hanno maggiormente approfondito il mistero di Gesù e il
significato della fede nella sua persona: sono Paolo e Giovanni. Certo, tutti i libri del NT

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danno alla fede un posto di primo piano. Così la Lettera agli Ebrei non solo afferma che
―senza la fede è impossibile essere graditi a Dio‖(Eb 11, 6) e mostra in Gesù ―l‘autore e il
perfezionatore della fede‖( Eb 12, 2), ma legge tutta la storia dell‘AT come una ―storia di
fede‖(Eb 11, 2-38). La Prima Lettera di Pietro afferma che i cristiani sono ―custoditi dalla
potenza di Dio mediante la fede‖(1 Pt 1, 5) e li esorta a resistere al diavolo «saldi nella
fede» (1 Pt 5, 9). La Lettera di Giuda si scaglia con inusitata violenza contro i corruttori
della fede ed esorta i cristiani a ―combattere per la fede che fu trasmessa ai credenti una
volta per tutte‖(Gd 1,3) e a costruire il proprio edificio spirituale ―sopra la santissima
fede‖(Gd 1,20).
Sono tuttavia Paolo e Giovanni che più ampiamente e più profondamente hanno
trattato il problema della fede.
Per san Paolo credere è accogliere la predicazione degli Apostoli, testimoni di
Gesù, e confessare che egli, Gesù, è «il Signore» (1 Cor 12,3). La fede infatti nasce
dall‘ascolto della predicazione: «La fede dipende dalla predicazione e la predicazione a sua
volta si attua per la parola di Cristo» (Rm 10,17). Tuttavia non tutti ascoltano l‘annuncio
del Vangelo. Così se la fede sta nell‘ascolto (akoe) della predicazione del Vangelo, e
nell‘«obbedienza» (ypakoe) a Cristo (2 Cor 10, 5), l‘incredulità consiste nel rifiuto di
ascoltare la predicazione evangelica e nel non credere che Gesù è il Signore. Ma ciò che è
caratteristico della fede, secondo san Paolo, è che ―l‘uomo è giustificato dalla fede,
indipendentemente dalle opere della legge‖(Rm 3,28), perché ―il giusto vivrà mediante la
fede‖(Rom 1,17). Non è l‘osservanza della Torà, scritta e orale, quindi che può salvare
l‘uomo peccatore e renderlo giusto dinanzi a Dio, ma soltanto la fede, cioè l‘umile
accettazione della grazia di Dio, che giustifica l‘uomo mediante la morte e la risurrezione
di Gesù. La fede consiste dunque nell‘aderire a Cristo crocifisso e risorto con la mente e il
cuore e attendere da lui la salvezza: ―Se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore,
e crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo‖(Rom 10,9). Ma,
se la fede è «ascolto» del Vangelo di salvezza in Cristo morto e risorto, ed è «obbedienza e
accettazione del Vangelo di Cristo» (2 Cor 9,13), essa comporta una decisione e
un‘inversione di marcia: si tratta di «convertirsi al Signore (epistrephein pros ton kyrion)»
(2 Cor 3,16). E quanto ha fatto lo stesso Paolo che ormai vive di fede in Cristo: ―In realtà,
mediante la Legge io sono morto alla Legge, per vivere per Dio. Sono stato crocifisso con
Cristo, e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita che vivo nella carne
io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me‖(Gal
2,19-20).
In conclusione, per san Paolo, la fede è sempre un rapporto personale con Gesù
Cristo e un‘accoglienza della sua vicenda storica: il Cristo secondo san Paolo è Gesù, il
Figlio nato da una donna, crocifisso e risorto. D‘altra parte, la vicenda storica di Gesù è
espressa in termini estremamente precisi e concreti nell‘«annuncio» (kerygma) apostolico,
a cui si deve prestare «ascolto» e «obbedienza», e non in favole e miti. L‘evento storico di
Gesù espresso nel kerygma è la base della fede cristiana, a cui tutti i credenti devono
richiamarsi, per formare «una sola fede» (Ef 4,5), e dunque un solo Corpo, una sola
Chiesa. Infine la fede sarà autentica nella misura in cui si tradurrà nella carità. Infatti la
vera fede è quella «che opera per mezzo della carità» (Gal 5,6).
Assai più dei Vangeli Sinottici, quello di Giovanni è il Vangelo della fede. Egli
parte dal concetto di «testimonianza» (le parole martyrein = testimoniare e martyria
testimonianza sono assai frequenti nel quarto Vangelo): all‘inizio del Vangelo, Giovanni
Battista «testimonia» in favore di Gesù, affermando che egli è «il Figlio dì Dio», è
«l‘Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» (Gv 1,34.29). Gesù testimonia in suo
favore, accreditandosi come «il Figlio dell‘uomo che è disceso dal cielo» (Gv 3,13),
anzitutto con la sua parola, perché egli «testimonia quello che ha veduto» (Gv 3,1 i), ma

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anche con i «segni», i prodigi che egli compie. Soprattutto, a favore di Gesù «testimonia»
Dio stesso, il Padre: a coloro che l‘accusano che la sua testimonianza in proprio favore non
e accettabile, Gesù risponde che non e soltanto lui a testimoniare in proprio favore: ―Anche
il Padre, che mi ha mandato, mi dà testimonianza‖(Gv 8,18). Infatti i miracoli che egli
compie sono «opere del Padre» (Gv 10,37), che «il Padre gli ha dato da compiere» «Esse
testimoniano di me che il Padre mi ha mandato» (Gv 5,36). Che cos‘è, allora, la fede? E
accogliere la testimonianza del Padre, il quale, concedendo a Gesù di compiere miracoli,
autentica la sua missione di Inviato di Dio nel mondo. Perciò chi crede in Gesù, accettando
la testimonianza del Padre in suo favore, «certifica che Dio è veritiero» (Gv 3,33); mentre
chi la respinge fa di Dio «un bugiardo, perché non crede alla testimonianza che Dio ha reso
a suo Figlio» (1 Gv 5, 10).
Ma che cosa Gesù attesta di se stesso? Anzitutto egli attesta di essere Dio,
attribuendosi il nome proprio di Dio nell‘AT: «Io Sono». Dice infatti ai suoi avversari
«giudei»: ―Se non credete che Io Sono, morirete nei vostri peccati‖(Gv 8,24): attesta poi di
essere il Figlio di Dio e di essere una cosa sola col Padre: ―Io e il Padre siamo una cosa
sola (hen esmen)‖(Gv 10,30); attesta di essere stato mandato dal Padre, il quale ha posto
tutto nelle sue mani, anche il giudizio degli uomini e il loro destino eterno (Gv 5,22);
attesta infine di essere «la luce del mondo» (Gv 8,12), «il pane della vita» (Gv 6,35),
l‘unico mediatore della rivelazione e della salvezza, l‘unica via che porta al Padre
(«nessuno viene al Padre se non per mezzo mio»), «la risurrezione e la vita», cosicché chi
crede in lui «è passato dalla morte alla vita» (Gv 5,24) e «ha la vita eterna» (Gv 3,36).
Credere in Cristo significa accettare per vere queste prerogative di Cristo. La fede
comporta quindi un contenuto dottrinale che l‘intelligenza umana deve accettare con
umiltà docilità da colui che è la Verità stessa, Gesù Cristo.
In conclusione possiamo dire che la fede cristiana nel NT ha due caratteri
essenziali. Ha infatti un carattere intellettuale di adesione alle verità che Cristo ha rivelata e
che i suoi Apostoli hanno predicato. Perciò non può essere ridotta a pura fiducia in Cristo
che salva dal peccato. Ha poi un carattere affettivo di adesione alla persona storica di Gesù
di Nazareth è dunque amore, almeno iniziale, a Cristo, è dono di sé a lui. Perciò la fede un
incontro personale del cristiano con Cristo, che deve divenire sempre più profondo, fino a
vivere in Cristo e con Cristo e a farne l‘esperienza vitale. La fede è quindi fiducia e
abbandono nelle mani di Cristo Salvatore e Redentore, perché liberi dal peccato colui che
crede in lui e lo conduca al Padre. E chiaro però che la fede non viene dall‘uomo, ma è
dono di Dio. La fede (pìstis)del cristiano rimanda dunque a Dio, a colui che la Bibbia
definisce come fedele (pistòs) per eccellenza, colui che resta incrollabile nei confronti
dell‘uomo, roccia e fondamento su cui costruire. Questo comporta tuttavia, da parte
dell‘uomo, una decisione per Cristo, una scelta di Cristo, chi può essere difficile e
dolorosa, ma che la grazia — che Dio non fa mai mancare a nessuno — rende possibile a
chi non si chiude volontariamente alla luce, preferendo restare nel peccato: «Chiunque
infatti fa il male odia la luce e non viene alla luce; [...] ma chi opera la verità viene alla
luce» (Gv 3,20-21).
2.1.2. La teologia della fede
―La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si
vedono‖ (Eb 11,1): in quanto tale essa esige un completo uscire da sé per andare verso
l'Altro, un esodo senza pentimento e senza ritorno verso il Padre che invita e ci attrae a sé,
ed insieme un‘accettazione di ciò che Egli propone, un assenso alla Sua parola di verità.
Credere in Dio è movimento esodale del cuore, affidamento di sé; credere quanto rivela è

35
professione di fede, accoglienza riflessa del mondo veniente dall'alto nelle opere e nei
giorni degli uomini.
Per la Sacra Scrittura «credere» è una peculiare forma di conoscenza che permette
di entrare nel mistero e di percepirlo nella sua importanza per la vita personale. La fede,
quindi, si esprime in un comportamento concreto; implica, infatti, «riconoscere»,
«accogliere», «vedere», «udire», «ascoltare»...; quindi un atto globale e complesso in cui
ognuno può esprimere se stesso pienamente: intelligenza, volontà, comprensione di sé e
decisione, nel dialogo fra il dono di grazia e libertà personale.
Data la complessità del credere, non meraviglia che i Padri della Chiesa e i grandi
maestri della teologia abbiano posto sempre al centro della loro riflessione il tema della
fede. Se in alcune epoche è più facile verificare l‘attenzione sui contenuti della fede, in
altre l‘oggetto di indagine fu costituito maggiormente dall‘analisi dell‘atto con cui si crede,
ma è l‘unità profonda di questi due momenti e la loro reciproca unità che costituiscono la
coerente comprensione della fede.
Quando deve affrontare l‘analisi della fede, la teologia è solita distinguere due
momenti: la fides qua e la fides quae. Con la prima espressione si intende qualificare l‘atto
con cui, sotto la spinta della grazia, si crede; esso comporta l‘affidamento a Dio che si
rivela e che, quindi, manifesta se stesso come fedele, veritiero e credibile. Con la seconda
formula si specifica il contenuto della fede che in maniera unitaria consiste nel mistero
della rivelazione di Dio in Gesù Cristo; in una parola, la fede nella Trinità. Non c‘è
separazione tra fides qua e fides quae; entrambi i termini, infatti, vogliono specificare i
diversi momenti di un unico atto. Nel credere, ognuno accetta un contenuto che lo
impegna; la fides qua, pertanto, non astrae dalla fides quae, ma da essa è determinata. La
fides quae, a sua volta, rimanda alla fides qua come l‘atto fondamentale mediante il quale
il credente, nella sua libertà, accetta di affidare se stesso pienamente alla rivelazione di
Dio. Dall'uno e dall'altro momento, dalla ―fides qua creditur‖ e dalla ―fides quae creditur‖,
sgorga quel dialogo dell'esodo e dell'avvento, che è la fede pensosa e responsabile,
suscitata e alimentata dalla proclamazione e dall‘ascolto obbediente della Parola di Dio.
La teologia medievale, facendo riferimento a un testo attribuito a sant‘Agostino,
considerando l‘atto del credere fece propria la triplice formulazione: «credere Deo»,
«credere Deum», «credere in Deum»: ―Una cosa è credere a lui, altro credere lui, altro
ancora credere in lui. Credere a lui significa credere che è vero tutto ciò che egli ha detto;
credere lui equivale a credere che lui stesso è Dio; credere in lui significa amarlo‖ 48 .
L‘espressione, essenzialmente, permette di verificare il recupero dei dati della Sacra
Scrittura dove a più riprese si ritrovano le tre formule. Teologicamente, queste espressioni
hanno un loro valore intrinseco che consentono di accedere a una teologia della fede
coerente con le sue fonti e articolata nelle sue spiegazioni. Nelle tre espressioni vengono
esplicitati tre aspetti dell‘atto di fede, non tre diversi modi di credere; lo attesta bene san
Tommaso d‘Aquino: ―Credere a Dio, credere che Dio e credere in Dio non indicano diversi
atti, ma diverse circostanze dello stesso atto‖ 49 .
Con la formula «credere Deo» si vuole esprimere la dimensione formale della fede,
ciò che ne costituisce il fondamento stesso, vale a dire l‘autorità di Dio stesso nel suo
rivelarsi. Credendo, quindi, ognuno accetta la testimonianza che Dio dà di sé e che si fonda
sulla sua autorità; il credente, pertanto, accetta la verità della rivelazione perché Dio stesso
ne è garante. Il Concilio Vaticano I accolse questa interpretazione e la fece sua quando
nella costituzione Dei Filius afferma: ―La stessa santa madre Chiesa ritiene e insegna che
Dio, principio e fine di ogni cosa, può essere conosciuto con certezza con la luce naturale
della ragione umana a partire dalle cose create... ma è piaciuto alla sua sapienza e bontà
48 S. AGOSTINO, Sermo de Simbolo: PL 40, 1190.1191.
49 S. TOMMASO, In Johannem, VI,3 7.

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rivelare se stesso e gli eterni decreti della sua volontà per altra via, quella
soprannaturale‖ 50 .
Con l‘espressione «credere Deum» si vuole fare riferimento al contenuto della fede,
a ciò che viene creduto, il mistero stesso dell‘amore di Dio. Si sottolinea la dimensione del
mistero come l‘orizzonte su cui si pone l‘esistenza di Dio. Un mistero che non può essere
pienamente analizzato dalla ragione, ma non per questo è meno comprensibile; la fede,
appunto, diventa la forma mediante la quale si conosce il mistero perché si fa forte della
rivelazione di Gesù Cristo. Accogliere il mistero di Dio comporta dare il proprio assenso. È
un termine tecnico nella teologia della fede con il quale si vuole esprimere un impegno
assoluto nell‘accettazione di un contenuto. Per comprendere il valore dell‘assenso è
necessario fare riferimento, ancora una volta, a S. Agostino il quale in un celebre testo
scrive: ―Lo stesso atto del credere non consiste in altro che dare l‘assenso riflettendo.
Pensa, infatti, chiunque crede, e credendo pensa e pensando crede... La fede se non è
pensata è nulla. Se si toglie l‘assenso, si toglie la fede perché senza assenso non si dà
fede‖ 51 . Nell‘epoca moderna, è stato particolarmente J. H. Newman a esplicitare
teologicamente il valore dell‘assenso definendolo come: ―L‘atto con cui si accetta
assolutamente, in modo incondizionato, una proposizione‖ 52 .
Con la formula « credere in Deum », infine, si intende definire il valore dinamico
della fede e la sua dimensione interpersonale. Credere in Dio significa, anzitutto, credere a
una persona; ciò comporta il desiderio di volerla conoscere sempre di più e di entrare in un
rapporto di amore. Credere «in Dio» è in realtà credere «verso Dio», nel senso
dell‘accusativo greco e latino, di movimento. Perché la fede è un movimento verso Dio,
una fede che è esodo da se stessi e immissione in Dio. L‘espressione, pertanto, mostra il
fine stesso della fede: una crescita continua nella fiducia e nell‘abbandono in Dio sapendo
che lui stesso si è impegnato per noi, offrendo suo Figlio.
Credere in Dio è mettere incondizionatamente la propria vita nelle mani dell' Altro,
affidarGli non qualcosa di sé, ma se stessi. Secondo una suggestiva etimologia medioevale
―credere‖ è dare il cuore (―cor-dare‖), offrirsi con la libertà più grande a Colui che invita
dalle profondità del Mistero, perché sia Lui a gestire la nostra vita: credere è uscire da sé
per abbandonarsi in Dio. Fede è in tal senso l'esodo che naufraga volontariamente
nell'avvento, il giorno dell'uomo che accetta di tramontare nella notte che conduce al
giorno di Dio.
―Fede significa stare sull'orlo di un abisso oscuro e udire la Voce che grida: gettati,
ti prenderò fra le mie braccia‖ (S. Kierkegaard): credere è vivere il rischio, gettarsi nel
vuoto nutrendo il sospetto doloroso che, invece di braccia accoglienti, ci siano soltanto
nude rocce ad attenderci, liberamente disposti alla possibilità mortale, pur di mostrare
l'appassionata volontà di obbedire a Colui che ci ha chiamato. ―Tu mi hai sedotto, o
Signore, ed io mi sono lasciato sedurre, mi hai fatto violenza, ed hai vinto‖(Ger 20,7).
Credere non è allora anzitutto accettare qualcosa, ma accettare Qualcuno, rinunciare
ad abitare noi stessi in un geloso possesso, perché l'Altro ci abiti, consegnando a Lui
totalmente la nostra esistenza. «Credere in» si applica solamente a Dio. La chiesa si attiene
scrupolosamente a questo uso; infatti nel credo ci fa dire: «Credo in Dio Padre…, in Gesù
Cristo…, nello Spirito Santo». Credere «nel» Figlio di Dio è qualcosa di diverso e di più
«che» credere che Gesù è il Figlio di Dio. S. Agostino così mette in risalto l‘importanza
dell‘espressione credere in, commentando Gv 6, 29. ―Dice credere in lui, non credere a lui.
Sì, perché se credete in lui, credete anche a lui, non però necessariamente chi crede a lui,
crede anche in lui. I demoni credevano a lui, ma non credevano in lui. Altrettanto si può
50 DS, 3004
51 S. AGOSTINO, De praedestinatione sanctorum, 2: PL 44, 963.
52 J.H. NEWMAN, Grammatica dell’assenso, Jaca Book, Milano 1980, 824.

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dire riferendosi agli apostoli. Altrettanto si può dire riferendosi agli apostoli: crediamo a
Paolo, ma non crediamo in Paolo; crediamo a Pietro, ma non crediamo in Pietro. Ecco,
solo a chi crede in colui che giustifica l‘empio la sua fede gli è tenuta in conto di giustizia
(Rm 4, 5). Che significa dunque credere in lui? Credendo, amarlo e diventare suoi amici;
credendo, entrare nella sua intimità e incorporarsi alle sue membra. Questa è la fede che
Dio vuole da noi; ma che non può trovare in noi se egli stesso non ce la dà‖ 53 .
Sulla base dei dati analizzati, si impone una ulteriore specificazione e distinzione
tra fede e credenza. La distinzione semantica ha una sua oggettiva validità che merita di
essere conservata in ambito teologico e non solo. Come si è visto, la fede è per sua stessa
natura formata dall‘assenso che viene dato alla rivelazione di Dio. Nella fede, quindi,
permane attivo il principio che quanto viene creduto non proviene dagli uomini, ma da
Dio; per questo si dà un‘adesione piena e totale in quanto porta con sé la garanzia di verità.
La credenza, invece, è il frutto della comprensione umana del mistero trascendente; in
quanto tale, non ha la pretesa di richiedere l‘assenso perché è frutto della riflessione
personale. Ci sono verità, pertanto, che pur riguardando il mistero divino e trascendente,
provengono dagli uomini. Esse sono frutto di una elaborazione illuminata, spesso difficile
e complessa, a cui si dà il nome di credenza, proprio per distinguere il carattere umano da
quello della rivelazione. Le religioni non rivelate sono, normalmente, composte da
credenze; esse portano con sé il frutto della saggezza umana con la verità che la ragione
riesce a esprimere, ma come tali non possono avere la pretesa di richiedere la fede.
Nelle sue diverse articolazioni, credere è un abbandonarsi al mistero senza temere
di venire sommersi. La fede pone il mistero all‘inizio del suo cammino, non alla fine,
quando tutto sembra irreparabile e nessuna spiegazione sembra più bastare. Accogliendo in
sé il mistero di Dio che si fa uomo per amore, il credente riesce a porre continuamente
domande con l‘intento di comprendere sempre di più ciò che già crede. ―Insegnami a
cercarti, e mostrati a chi ti cerca; perché non posso cercarti se tu non mi insegni, né trovarti
se tu non ti mostri. Che io ti cerchi desiderando, che ti desideri cercando, che ti trovi
amando, che ti ami ritrovandoti... Io infatti non domando di intendere perché possa credere,
ma credo perché possa intendere. Infatti anche questo credo, che se non avrò creduto, non
intenderò‖ 54 .
Il motivo profondo di questa inquietudine della fede nell'esistenza del credente non
sta solo nella storicità dell'uomo, teso nel movimento dalla morte alla vita, ma anche dalla
parte dell'avvento del Dio, veniente nella Sua Parola. Questa Parola è detta negli umili
segni della storia, i soli accessibili all'uomo. Gli eventi e le parole della rivelazione si
nutrono di questa vita e di questo mondo, sono linguaggio, in cui abita l'essere finito
dell'uomo. È di qui che nasce il paradosso della Parola: in essa l‘eterno viene a risuonare
nel tempo; nella finitudine dello spazio l‘infinitezza di Colui, che è Signore del cielo e
della terra; nelle tenebre la luce; nella morte la vita. Per quanto le realtà del nostro mondo
si dilatino per accogliere e veicolare il divino, esse rimangono finite, determinate dal
proprio limite, dal proprio orizzonte. L‘eccedenza del Mistero resta infinita: la profondità
indicibile viene evocata, non detta in modo esauriente e adeguato. Lo stesso Cristo, Parola
eterna nei giorni della carne, è pienezza di rivelazione in quanto esprime nella maniera più
alta e più densa possibile per noi quanto di Dio a noi è reso accessibile; ma Lui stesso
rinvia all‘ulteriorità da cui viene, si fa via e vita, senza cessare di essere la verità
dell'Eterno, presente nel tempo (cf. Gv 14,6). È così che Dio rivelandosi si vela;
comunicandosi si nasconde; parlando si mostra Silenzio. Il Suo avvicinarsi apre a una
lontananza infinita; il Suo avvento è per noi promessa e nostalgia della Patria.
53 S. AGOSTINO, In Ioh. 29, 6: PL 35, 1631.
54 S. ANSELMO, Proslogion, I

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È perciò che l'assenso della fede non riposa nella Parola udita, ma esige di
scandagliarla con inestinguibile sete per andare, in essa e per essa, verso le profondità di
Dio, dove solo lo Spirito giunge. La fede si fa ricerca, provocata e nutrita dal santo
racconto della rivelazione, inquietudine santa, che non lascia l'uomo dove lo ha trovato, ma
lo seduce e l'attira verso un più vasto orizzonte. L'assenso si fa ―cogitativo‖, pervaso cioè
dall'agitazione del desiderio e della vita sempre in movimento del pensiero: ―Credere est
cum assensione cogitare‖ 55 . Ed è in questo dinamismo della fede pellegrina verso la luce
più grande, che viene a situarsi la dignità della conoscenza nella fede: essa esprime il
bisogno di dire la luce raggiunta, non per fermare la ricerca, ma per darle un appoggio che
l'aiuti a comunicarsi e ad andare oltre. Essa porta alla parola l'incontro dell'esodo e
dell'avvento, per aprire a un esodo ancora più radicale e stimolare una sempre più profonda
accoglienza di Dio. I pensieri della fede non sono lastre tombali, ceppi che frenino la sete
della vita e della conoscenza, ma pietre miliari, tappe di un cammino aperto, nutrito di
ascolto e di dialogo: pensieri nella speranza.
La fede, oggettivata nella conoscenza e professata nella parola, la ―fides quae
creditur‖, resta allora sempre nella tensione dell'atto con cui, credendo, l'uomo si
abbandona al Mistero, di quella ―fides qua creditur‖, che è la sorgente profonda di ogni
pensiero credente, in quanto è il luogo interiore dell'avvento. Per cui ci si può fidare
sempre più di Cristo, abbandonarsi sempre più a lui e perdersi in lui, fino a fare della fede
nel Figlio di Dio la ragione della propria vita.
Anche da parte dell'uomo, tuttavia, l'assenso ―cogitativo‖ si offre degno e sensato:
se è Dio stesso che, rivelandosi, attiva nel cuore e nella mente di chi crede la sete della
conoscenza più grande, non è meno vero che il gusto e la fatica del sapere sono fedele
espressione del movimento esodale dell‘uomo, che si apre alla Parola veniente dall'alto.
Una fede che non venisse colta nelle sue motivazioni e giustificazioni, degenererebbe nella
credulità o nella superstizione. Il pensiero della fede non può e non deve mai rinunciare
alla sua natura dialogica e interrogativa: la razionalità del credere non si oppone alla vita
della fede, la nutre anzi e l'esprime. ―Intellige, ut credas!‖. Il primato della fede non
annulla l'intelligenza credente, l'esige, anzi, e la stimola: ―Crede, ut intelligas!‖.
Conoscenza e vita di fede risultano inseparabili l'una dall'altra: nella tensione fra il
credere in Dio abbandonandosi a Lui e l'accettare quanto Egli propone come oggetto di
conoscenza e di professione di fede, l'intera vita dell'uomo sulla terra si lascia plasmare da
Colui che viene. ―Essere innamorati di Dio, in quanto sperimentato, è essere innamorati in
maniera che non conosce limite alcuno. Ogni amore è donazione di sé, ma essere
innamorati di Dio è essere innamorati senza limiti, né restrizioni, né condizioni, né riserve.
Come il nostro potere illimitato di domandare costituisce la nostra capacità di
autotrascendenza, così l'essere innamorati in maniera illimitata costituisce l'attuazione
propria di siffatta capacità‖ 56 .
La natura dialogica del conoscere nella vita di fede si offre allora come la prova
evidente di quanto sia umanizzante l'avventura di credere ed insieme come il segnale di
quanto l'umana inquietudine sia desiderosa del volto di Dio. La conoscenza di Dio aumenta
in noi man mano che aumenta il nostro amore per Lui. ―Ogni creatura intelligente, angelo o
uomo, ha in sé stesso due facoltà principali: l‘una si chiama facoltà di conoscere, l‘altra è
chiamata facoltà di amare. Di entrambe Dio è creatore: ma se Egli resta sempre
incomprensibile per la prima, è invece attingibile nella seconda, secondo il grado differente
di ciascuno. Di modo che soltanto l‘anima che ama può per virtù del suo amore attingere a
Colui che pienamente basta a saziare tutte le anime e tutti gli Angeli della creazione‖ 57 .
55 S. AGOSTINO, De praedestinatione sanctorum 2,5: PL 44, 963
56 B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975, 163
57 La nube della non conoscenza, 25.

39
2.2. Il dono della fede nella filiazione
Il dialogo teologale della fede si compie e si alimenta nell‘evento sacramentale. In
particolare nel battesimo, sacramento della fede, la fede fiduciale e assertiva si compie nel
dono della rigenerazione e santificazione battesimale, in cui il dialogo trova fondamento e
stabilità, diventando comunione di vita. La fede come filiazione compie infatti la
partecipazione sacramentale alla pasqua di Cristo e il dono della comunione con Dio. ―Con
questa Rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1,15; 1 Tm 1,17) nel suo grande amore
parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cfr.
Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della
Rivelazione comprende eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere,
compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà
significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e illustrano il mistero in esse
contenuto‖ 58 .
Ogni sacramento esprime la fede cristologico-trinitaria e al tempo stesso la dona,
realizzando il dono di un principio nuovo di vita e di conoscenza di Dio che è la fede
teologale. Per questo i sacramenti ―non solo presuppongono la fede, ma con le parole e gli
elementi rituali la nutrono, la irrobustiscono e la esprimono; perciò vengono chiamati
sacramenti della fede‖ 59 .
Se questo può essere detto di ogni sacramento, la definizione di sacramento delle
fede deve essere usata e applicata in modo primario, a motivo del suo valore fondante, al
sacramento del battesimo, che esprime l‘accoglienza della fede nell‘obbedienza alla Parola
e realizza la fede sacramentale della comunione teologale con Dio Padre in Cristo, nella
potenza trasformante e vivificante dello Spirito.
Il battesimo è sacramento della fede, poiché per il dono della fede che chiede e
porta al sacramento, è generata la fede teologale quale partecipazione alla vita di Cristo
mediante l‘inserimento e la partecipazione simbolico-battesimale al mistero della sua
pasqua e al dono pentecostale dello Spirito. ―Il battesimo realizza la fede nella sua forma
originaria, dalla quale prendono il via gli altri sacramenti. Va precisata ulteriormente la
qualità teologale della fede che se inizialmente è condizione preliminare (dispositiva) per
l‘accoglienza della grazia, nel compimento del sacramento viene donata nella sua
qualificazione teologale, cioè che attiene alla vita di Dio; in questo senso, con la fede
vengono donate la speranza e la carità col loro dinamismo di trasfigurazione‖ 60 . Prendere
coscienza del dono della fede teologale rappresenta il primo impegno etico di fedeltà al
dono stesso.
Il battesimo è sacramento della fede come filiazione, perché attuando la metànoia
come purificazione dal peccato e come giustificazione, dona all‘esistenza un nuovo
orientamento etico, la vita filiale, che chiede di essere riconosciuta e vissuta nella novità
della vita. La fede può perciò animare come scelta fondamentale tutto il vissuto etico della
personalità teologale del cristiano, a partire dal dono sacramentale. Nella libera risposta del
credente al dono battesimale si compie la piena obbedienza a Dio. L‘obbedienza della fede
suscita e chiede un ethos dinamico dalla fede teologale, vissuta come risposta, la quale
tuttavia è resa possibile dallo stesso dono di grazia, dalla nuova condizione di figlio di Dio
nel quale il battezzato è posto.
58 DV, 2
59 SC, 59.
60 C. SCORDATO, Il sacramento della fede. Teoria e prassi nelle Chiese, in Ho Theologos 20(2002), 261.

40
L‘antropologia teologale, partecipazione nella fede alla vita filiale di Cristo per il
battesimo e il dono dello Spirito, realizza la vocazione dell‘uomo e la sua capax Dei,
compiendo nella vita filiale, secondo la comunione e l‘imitazione del Figlio, il disegno di
salvezza per ogni uomo. Per identificazione sacramentale il cristiano nel battesimo è
iniziato alla vita che Cristo possiede in pienezza e che può donare a tutti coloro che
credono in lui e lo amano. La sua natura di Figlio di Dio, manifestata nel mistero pasquale
e comunicata nell‘effusione dello Spirito che dona la filiazione secondo il dinamismo
pasquale della morte e resurrezione di Cristo, rende i battezzati partecipi della vita filiale
che cambia il cuore e dona di vivere secondo la carità del Figlio, nel quale si manifesta
l‘amore di Dio, l‘amore che è Dio. Resi figli nel Figlio i battezzati, partecipi della pasqua
di Cristo, sono resi partecipi della natura divina (cfr. 2Pt 1, 4), non come alienazione del
proprio essere-uomo, ma come suo compimento, come sua umanizzazione.
La fede generata dalla rigenerazione battesimale è questa somiglianza di natura col
Figlio, partecipazione, mediante il sacramento della sua umanità nella nostra umanità
battezzata dall‘acqua e dallo Spirito. E‘ la fede teologale della partecipazione vivente alla
vita di Cristo che nel battezzato diviene vita filiale, secondo la vocazione dell‘uomo ad
essere immagine perfetta del Padre, riproducendo in se stesso, per imitazione e per intima
assimilazione a Lui, l‘altra immagine increata che si riflette sul volto di Gesù Cristo.
L‘etica determinata dalla fede teologale battesimale è la filiazione-deificazione,
come vita del Figlio per il Padre, partecipazione filiale per «adozione battesimale» alla
comunione trinitaria. ―L‘inabitazione di Dio, della Trinità redentiva che ci ricrea
interiormente nel Cristo come filii in Filio, come figli del Padre, questo è lo splendore,
vissuto coscientemente dalla fede, dal sacramento fruttuoso‖ 61 .
Il rivestirsi di Cristo nel battesimo, l‘essere uniti a Lui, è unitariamente dono di
fede-speranza-carità quali strutture dinamiche della vita in Cristo; se nel battesimo,
secondo le formule liturgiche, insistiamo sulla struttura teologale della fede è perché questa
esprime dal punto di vista dell‘adesione a Cristo l‘esistenza cristiana nella sua interezza. Il
battesimo, realizzando la filiazione come deificazione, rende possibile e chiede la risposta
della fede vissuta. Questa non si fonda solo sulla chiamata interiore, ma sulla situazione di
novità di vita in cui il battezzato è posto, come persona «divinizzata» in cui è generata una
sinergia divino-umana che è il fondamento cristico, sacramentalmente partecipato, della
vita morale del cristiano.
E‘ questa iniziativa e fonte divina, che suscita e chiede la collaborazione attiva e
libera del battezzato e rende possibile la risposta della fedeltà filiale al dono teologale.
3. La fedeltà alla fede teologale
La fede, in quanto virtù infusa, è quel dinamismo ricevuto dal credente nel
battesimo, che si sviluppa in tutta la sua esistenza, sia come tempo favorevole di
salvezza e sia come pienezza di vita. La fede è virtù che plasma e informa la libertà per
Dio, perché fondata sulla libertà e sul dono di Dio.
Al dono della fede e alla libertà per la fede, segue l‘impegno di fedeltà alla fede,
sia come conoscenza di tutti i contenuti della fede, sia come adesione personale sempre
più totale e vitale nella relazione con Cristo. È la dimensione soggettiva della fede come
virtù personale di fedeltà al dono della fede stessa. Ma la via della fedeltà alla fede, che
possiamo considerare come «etica della fede», intesa come libertà nella fede e
61 E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dell’incontro con Dio, Paoline, Roma 1960, 226.

esponsabilità per la fede, percorre anch‘essa i sentieri della fede assertiva e fiduciale,
come fedeltà al credere Deo, credere Deum, credere in Deum.
41
3.1. Un’etica dell’obbedienza alla fede
La fede è accogliere la testimonianza che Dio dà di sé e che si fonda sulla sua
autorità; il credente, pertanto, accetta la verità della rivelazione perché Dio stesso ne è
garante. E‘ ciò che abbiamo chiamato «credere Deo».
L‘ascolto della fede si compie nell‘obbedienza della fede, perché la parola della
fede è accolta come ―parola di Dio, che opera in voi che credete‖(1Ts 2, 13).
Nell‘obbedienza la parola udita diventa una decisione per la libertà. ―L‘obbedienza non
è altro che l‘udire, il quale ha progredito ed è divenuto efficace per la decisione, non è
altro che l‘udire decisivo‖ 62 . Credere è obbedire, così che l‘incredulità è disobbedienza
(cfr. Rm 11, 30; Ef 2, 2). Ma si può anche notare che obbedire è credere, perché per
vivere la fede occorre un atto di obbedienza alla parola di Gesù e un rimanere
nell‘obbedienza della fede. ―Chi giustifica la propria disubbidienza di fatto alla
chiamata di Gesù con la propria fede o con la propria mancanza di fede, a lui Gesù dice:
Prima ubbidisci, fa l‘opera esteriore, liberati da ciò che ti vincola, rinuncia a ciò che ti
separa dalla volontà di Dio! Non dire: non ho la fede per farlo. Non l‘hai finché resti
nella disubbidienza, finché non vuoi fare il primo passo. (…) Solo chi crede è
ubbidiente – questo è detto all‘ubbidiente nel credente; solo chi ubbidisce crede –
questo è detto al credente nell‘ubbidiente‖ 63 .
―Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l‘anima e con tutte le
forze‖(Deut 6,5). Il primo comandamento ci chiede di vivere e custodire l‘obbedienza
della fede, perché sia autentica e vera, celebrata e vissuta in tutta l‘esistenza credente.
Questo richiede una continua verifica e purificazione del dono della fede, insieme
all‘impegno di nutrire la fede con la preghiera e i sacramenti, perché la fede operi per
mezzo della carità (cfr. Gal 5, 6).
3.1.1. Il dubbio di fede
―Il dubbio volontario circa la fede trascura o rifiuta di ritenere per vero ciò che
Dio ha rivelato e che la Chiesa ci propone a credere. Il dubbio involontario indica
l'esitazione a credere, la difficoltà nel superare le obiezioni legate alla fede, oppure
anche l'ansia causata dalla sua oscurità. Se viene deliberatamente coltivato, il dubbio
può condurre all'accecamento dello spirito‖ 64 .
Il dubbio di fede indica normalmente la difficoltà a comprendere il senso e il
significato di alcune verità di fede. Talvolta il dubbio può nascere dalla difficoltà di
conciliare verità scientifiche, modi di vivere e pensare, con la parola di Dio, specie in un
contesto di pluralismo religioso e culturale.
Il dubbio della fede in senso proprio è l‘atto libero e consapevole con cui il
credente toglie l‘assenso della volontà alla fede o ad una verità di fede. Un tale dubbio
diventa peccato nella misura in cui è un atto della volontà libero e consapevole. Il
dubbio assume qualità di responsabilità imputabile alla persona quando il credente non
si cura di trovare ragioni alla propria fede. La stessa responsabilità si ha quando la fede
62 H. SCHLIER, Per la vita cristiana: fede, speranza, carità, Paideia, Brescia 1975, 33.
63 D. BONHOEFFER, Sequela, Queriniana 1997, 54-55.
64 CCC, 2088.

è ridotta ad una conoscenza caratterizzata dalla dimostrazione del cogito, quando il
credente non cerca quella conoscenza che è possibile per mezzo dell‘obbedienza alla
rivelazione di Dio, credibile per la ragione, non nell‘ordine della dimostrazione, ma
secondo la verità di una fiducia e affidamento al Dio che parla e chiama alla comunione
con sé.
3.1.2. L’incredulità
―L‘incredulità è la non curanza della verità o il rifiuto volontario di dare ad essa
il proprio assenso‖ 65 .
La fedeltà alla fede cammina per i sentieri del credere, in cui la prova e la fatica
della fede sperimentano il fascino del non credere, del fermarsi nel cammino di una fede
professata e ricevuta nei sacramenti della Chiesa. L‘abbandono della fede, spesso in
seguito alla non curanza nella ricerca della verità e della fedeltà della fede alla vita, è la
morte della fede e della comunione vivente con Dio, anche se rimane in ogni battezzato
che perde il dono della fede la dignità di figlio di Dio e l‘amore di Dio che non smette di
cercare i suoi figli. La gioia della fede, pur nelle prove che la fede deve affrontare,
spesso non si accompagna a quella non credenza seria e pensosa che alle domande vere
della vita sperimenta la sofferenza e la passione di non credere.
Possiamo quindi anche parlare del non credente presente in ogni credente, in cui
egli, chiamato ad interrogarsi sulla sua fede scava negli abissi del non credente che è in
lui. Anche per il credente la fede rimane una chiamata alla libertà e una scelta libera e
consapevole, che lo pone sempre sulla soglia , sfiorato dalla vertigine dell‘una o
dell‘altra possibilità radicale. ―Il credente è in fondo un ateo che ogni giorno si sforza di
cominciare a credere e — forse — il non credente, che soffre dell‘infinito dolore
dell‘assenza di Dio, è un credente che ogni giorno di nuovo si sforza di cominciare a
non credere. Se il credente non vivesse ogni giorno lo sforzo di cominciare a credere, la
sua fede non sarebbe altro che una rassicurazione mondana, una delle ideologie che
hanno ingannato il mondo e determinato l‘alienazione dell‘uomo. Contro ogni
ideologia, la fede va concepita e vissuta come un continuo convertirsi a Dio, un
continuo consegnargli il cuore, cominciando ogni giorno, in modo nuovo, a vivere la
fatica di credere, di sperare, di amare: perciò la fede è preghiera, e chi non prega non
vivrà di fede!‖ 66 .
Da qui deriva l‘impegno e la responsabilità morale di vincere una certa
negligenza della fede, una fede indolente, abitudinaria, fatta di intolleranza comoda
verso la fatica di credere, che si difende condannando perché non sa vivere la sofferenza
dell‘amore. A questo si deve aggiungere l‘impegno i una fede interrogante, anche
dubbiosa, capace ogni giorno di cominciare a consegnarsi perdutamente all‘altro, per
vivere ―il «sì» all‘incessante ricerca del Volto nascosto, del Silenzio al di là della
Parola, e della Parola crocifissa dove il Silenzio si apre accogliente alla ricerca del
cuore‖ 67 .
Dostoevskij scrisse un giorno nei suoi appunti: «Sono un figlio del dubbio e
dell‘incredulità. Quale terribile sofferenza mi è costata e mi costa questa sete di credere,
che è tanto più forte nella mia anima quanto sono più numerosi gli argomenti contrari
… È attraverso il crogiuolo del dubbio che è passato il mio ‗osanna‘» Nonostante ciò
Dostoevskij poteva continuare: «Non c‘è niente di più bello, di più profondo, di più
65 CCC, 2089.
66 B. FORTE, L’essenza del cristianesimo, Mondatori, Milano 2002, 104-105.
67 Ibidem, 105.
42

perfetto che il Cristo; e non solo non c‘è niente, ma non può esserci niente». Quando
quest‘uomo di Dio lascia trasparire che in lui il non-credente convive con il credente, il
suo amore appassionato per Cristo non è tuttavia intaccato.
43
3.1.3. L’impegno nell’ascolto della Parola
―Per vivere, crescere e perseverare nella fede sino alla fine, dobbiamo nutrirla
con la Parola di Dio‖ 68 .
Se la fede nasce dall‘ascolto, il pericolo più grave per un credente diventa il non
ascoltare, il non avere come metodologia di vita cristiana l‘ascolto. La fede, generata
dall‘ex auditu, si nutre dell‘ascolto penetrante della Parola, per superare i dubbi, vincere
le paure, sostenere la lotta. La Chiesa ci fa dire ogni mattina nella Liturgia delle Ore:
―Ascoltate oggi la sua voce, non indurite il vostro cuore‖. La Parola ha una sua carica
intrinseca; è presentata, descritta come parola creatrice; è una Parola salvifica capace di
risanare, rinnovare l‘uomo. E‘ una Parola fedele, veritiera, perché Dio non può mutare:
la tua Parola, Signore, è stabile come il cielo (Salmo 188).
―Insieme con la sacra Tradizione, (la Chiesa) ha sempre considerato e considera le
divine Scritture come la regola suprema della propria fede; esse infatti, ispirate come
sono da Dio e redatte una volta per sempre, comunicano immutabilmente la parola di
Dio stesso e fanno risuonare nelle parole dei profeti e degli apostoli la voce dello Spirito
Santo. È necessario dunque che la predicazione ecclesiastica, come la stessa religione
cristiana, sia nutrita e regolata dalla sacra Scrittura. Nei libri sacri, infatti, il Padre che è
nei cieli viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli ed entra in conversazione
con essi; nella parola di Dio poi è insita tanta efficacia e potenza, da essere sostegno e
vigore della Chiesa, e per i figli della Chiesa la forza della loro fede, il nutrimento
dell'anima, la sorgente pura e perenne della vita spirituale‖ 69 .
Un etica dell‘obbedienza alla fede, che supera il dubbio e l‘incredulità, porta in
sé l‘impegno attivo dell‘obbedienza alla Parola, per mezzo dell‘ascolto e attraverso il
dialogo della preghiera. La fede come obbedienza, domanda al credente di avere gli
stessi sentimenti di Cristo e l‘intelligenza spirituale che si nutre dello Spirito presente
nelle Scritture.
3.2. Un’etica della fedeltà alla fede.
Abbiamo visto come l‘espressione «credere Deum» faccia riferimento al
contenuto della fede, a ciò che viene creduto ed è espresso nel «credo» della Chiesa, nel
«simbolo» apostolico. Per la struttura sacramentale della storia salvifica e secondo la
struttura sacramentale dell‘uomo, Dio si rivela e chiama ogni uomo alla comunione con
lui per mezzo di parole e gesti, e così il credente vive la comunione con Dio mediante
parole e gesti. Proprio perché Dio ci ama e si rivela a noi, invitandoci alla comunione
con lui, il primo simbolo della fede è la fede stessa, secondo la definizione che la
tradizione ha dato del Credo niceno-costantinopolitano, professandolo nella sua forma
più antica come «simbolo apostolico». Così la fede professata è il primo simbolo della
fede cristiana, il gesto della libertà che accoglie il dono della salvezza nella pasqua di
Cristo.
68 CCC, 162.
69 DV, 21.

Il Credo è la professione pubblica della fede come risposta ad una Parola
rivelata, annunciata dalla Chiesa. Questa confessio fidei, che ha una struttura trinitaria e
accoglie la rivelazione storico-salvifica della salvezza in Cristo, è pronunciata dal
credente perché la riconosce come «simbolo» della sua risposta alla domanda di senso,
simbolicamente contenuta nel suo agire. La sua professio fidei è simbolo perché è la sua
risposta attraverso l‘«Amen» della fede e manifesta il nucleo del simbolo quale
incontro, riconoscimento, dialogo e comunione. ―Nella designazione della professione
di fede come simbolo, si ha al contempo una profonda spiegazione della sua vera natura.
In effetti, è proprio questo il senso primordiale delle formulazioni dogmatiche avutesi
nella chiesa: agevolare l‘unanime riconoscimento di Dio, facilitare l‘adorazione
comune. Nella sua qualità di simbolo, la professione di fede ora richiama l‘altro, addita
l‘unione degli spiriti nell‘unica parola‖ 70 . Ma l‘espressione simbolica del Credo è
possibile per il simbolo che è la Parola di Dio, rivelazione del mysterion salvifico di
Dio. ―Con questa rivelazione infatti Dio invisibile (cfr Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) nel suo
grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si
intrattiene con essi (cfr. Bar 3, 38), per invitarli ed ammetterli alla comunione con sé‖ 71 .
Questo chiede la verità del simbolo della fede, per poter vivere il riconoscimento
della verità salvifica della fede. Così la fedeltà alla fede, la verità del «credere Deum»,
diventa impegno e verifica della conoscenza e professione della fede, che non può
essere né falsa, né parziale, ma custodita in tutta la sua integrità, prendendosi cura della
sua crescita e della sua simbolica esistenziale.
Considerando questo impegno di autenticità e fedeltà alla fede si devono
considerare alcuni atteggiamenti e scelte che rappresentano un‘infedeltà al dono di fede,
come è contenuto nel simbolo della fede professata.
3.2.1. La superstizione
―La superstizione è la deviazione del sentimento religioso e delle pratiche che
esso impone. Può anche presentarsi mascherata sotto il culto che rendiamo al vero Dio,
per esempio, quando si attribuisce un'importanza in qualche misura magica a certe
pratiche, peraltro legittime o necessarie. Attribuire alla sola materialità delle preghiere o
dei segni sacramentali la loro efficacia, prescindendo dalle disposizioni interiori che
richiedono, è cadere nella superstizione‖ 72 .
La superstizione si presenta come un insieme di comportamenti il cui carattere
immediato è quello di una sospensione della razionalità, affidandosi all‘efficacia utopica
dell‘irrazionale. Così possiamo definire le pratiche superstiziose come schegge
irrazionali di una fede che ha perso la sua identità. Dal punto di vista psicologico, la
superstizione rivela il mondo delle paure inconsce della persona di fronte al futuro, alla
malattia o a rischi imminenti. Assume forme svariate, quali l‘invocazione dei morti, gli
scongiuri davanti a simboli visti come pericolo imminente, l‘uso di oggetti o simboli
che proteggono contro pericoli per il futuro.
Quando le forme di superstizione non incidono profondamente nel rapporto con Dio e
nella serenità dei rapporti con gli altri, si parla di vana osservanza, cioè di gesti che
rivelano la credulità o superficialità della fede. In genere si può affermare che la
superstizione agisce quasi come un surrogato e quindi si esprime spesso insieme alla
70 J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 1969, 62.
71 DV, 2.
72 CCC, 2111.
44

fede, accompagnandosi con riti, scongiuri e gesti misteriosi, il normale esprimersi degli
atteggiamenti di fede.
Per quanto riguarda la valutazione morale della superstizione, questa può
rimanere ai margini e quindi non presentarsi contro la fede, ma accanto a questa come
nel caso di chi legge l‘oroscopo. Ma può anche essere contro la fede, quando si
attribuiscono energie sovrumane, o addirittura divine, a gesti, riti, preghiere, scongiuri.
In questo caso il vissuto religioso va contro la ragione e la fede nella potenza di Dio,
insieme al tentativo di guadagnarsi la salvezza. Questo atteggiamento è unito,
facilmente, ad una immagine di un Dio giudice e ad una immagine colpevolizzante di se
stessi davanti a Dio.
L‘atteggiamento di fede consiste nel rendere a Dio l‘adorazione e l‘obbedienza
che gli sono dovute in modo adeguato, mentre la superstizione (da «super-stare»)
consiste nel prestare culto divino a chi non è dovuto o nel modo sbagliato. Il che
stravolge le finalità della vera religiosità, che tende invece a lasciarsi istruire dalla
sapienza di Dio per poter fare la sua volontà.
La superstizione, che consiste nel prestare onori divini a una creatura o
nell‘onorare Dio in modo sbagliato, si esprime in modo evidente nella scaramanzia, con
la quale si vuole favorire la buona sorte o allontanare dai guai. C‘è chi si preoccupa
eccessivamente se qualche appuntamento importante va a cadere proprio di venerdì 17;
chi fa di tutto per evitare strette di mano incrociate, o tocca ferro se si sente parlare di
qualche ipotetica sventura; chi, ricevendo una lettera con l‘ordine perentorio di
rispedirla moltiplicata in un certo numero di copie, pena l‘incorrere in gravi sciagure se
spezzerà la catena, ma con la promessa di grandi benefici se la continuerà, accetta di
perpetuare le cosiddette catene di Sant‘Antonio. Superstizione è anche attribuire alla
sola materialità delle preghiere o dei segni sacramentali la loro efficacia, prescindendo
dalle disposizioni interiori che richiedono. Un culto falso a Dio consiste nell‘inventare
miracoli, visioni, rivelazioni, nel produrre reliquie false; mentre un culto vano a Dio
consiste nell‘aggiungere alle funzioni liturgiche cerimonie speciali o nell‘introdurre
devozioni strane.
Ma il cristiano non grida con superbia attraverso formule, scongiuri e false
preghiere: «sia fatta la mia volontà», ma si rivolge a Dio con le parole che Gesù stesso
gli ha insegnato, chiedendo che: «sia fatta la tua volontà». Occorre abbandonarsi con
fiducia nelle mani della Provvidenza per ciò che concerne il futuro e fuggire da ogni
curiosità malsana.
Non è opportuno chiedersi se una determinata pratica funziona o non funziona,
ma se è moralmente lecita o no. La nostra vita è interamente nelle nostre mani, che,
unite a quelle di Dio, edificano in piena libertà, oggi il nostro presente e domani il
nostro avvenire. A proposito di oroscopi si osservi che a distanza di giorni la stessa
fonte dà risposte diverse e fonti diverse danno lo stesso giorno risposte inconciliabili, e
che mettendo a confronto diverse risposte della stessa fonte o di fonti diverse appare la
genericità del linguaggio. Questo prova la vacuità di tutto il discorso, con la
conseguenza che questi atteggiamenti spingono a trascurare la libertà e quindi la
responsabilità delle persone coinvolte.
3.2.2. L’idolatria
A una creatura si presta culto divino onorandola come Dio (idolatria) o
attribuendoli poteri che non ha (divinazione e magia). L‘idolatria o adorazione di
un‘immagine consiste dunque nell‘adorare qualcuno o qualcosa che non sia Dio. Si
45

pensi al mondo della gnosi che dissemina l‘universo di forze di natura divina tra il
mondo materiale e quello divino.
―La Scrittura costantemente richiama a questo rifiuto degli idoli che sono
«argento e oro, opera delle mani dell'uomo», i quali «hanno bocca e non parlano, hanno
occhi e non vedono...». Questi idoli vani rendono l'uomo vano: «Sia come loro chi li
fabbrica e chiunque in essi confida» (Sal 115,4-5.8).62 Dio, al contrario, è il «Dio
vivente» (Gs 3,10),63 che fa vivere e interviene nella storia‖ 73 . L‘idolo altro non è che
un‘«opera delle mani dell‘uomo», un prodotto dei desideri umani; è quindi impotente a
superare i limiti creaturali. Esso ha, sì, una forma umana con bocca, occhi, orecchi,
gola, ma è inerte, senza vita, come accade appunto a una statua inanimata (cfr Sal
113B,4-8).
L'idolatria rimane una costante tentazione della fede, nel tentativo dell‘uomo di
materializzare il suo Dio e sotto la spinta di voler manipolare e usare «un» Dio al
proprio servizio. ―C'è idolatria quando l'uomo onora e riverisce una creatura al posto di
Dio, si tratti degli dèi o dei demoni (per esempio il satanismo), del potere, del piacere,
della razza, degli antenati, dello Stato, del denaro, ecc. «Non potete servire a Dio e a
mammona», dice Gesù (Mt 6,24). Numerosi martiri sono morti per non adorare «la
Bestia», rifiutando perfino di simularne il culto. L'idolatria respinge l'unica Signoria di
Dio; perciò è incompatibile con la comunione divina‖ 74 .
Il destino di chi adora queste realtà morte è di diventare simile ad esse,
impotente, fragile, inerte. ―In effetti – credetelo, fratelli – si incide in loro una certa
somiglianza con i loro idoli: non certo nel loro corpo, ma nel loro uomo interiore. Essi
hanno orecchi, ma non odono quanto Dio loro grida: "Chi ha orecchi per intendere,
intenda". Hanno occhi ma non vedono: hanno cioè gli occhi del corpo, ma non l‘occhio
della fede». E allo stesso modo, «hanno narici ma non percepiscono odori. Non sono in
grado di percepire quell‘odore di cui l‘Apostolo dice: Siamo il buon odore di Cristo in
ogni luogo (cfr 2Cor 2,15). Che vantaggio è per loro avere le narici, se con esse non
riescono a respirare il soave profumo di Cristo?‖ 75 .
In senso analogico, quindi, si può parlare di idolatria in riferimento a quel
atteggiamento o comportamento di chi tratta come un assoluto, quasi fosse il suo Dio,
un valore o un bene terreno, che prende materialmente, anche se non dichiaratamente, il
posto di Dio e la fiducia in lui.
3.2.3. Magia e la divinazione.
3.2.3.1. La magia e le sue forme
Occorre considerare in primo luogo che esiste una fondamentale distinzione fra
religione e magia. 76 La distinzione deriva dal diverso modo con cui le due esperienze si
rapportano al trascendente: la religione dice riferimento diretto a Dio e alla sua azione,
tanto che non esiste e non può esistere esperienza religiosa senza un tale riferimento; la
magia implica una visione dei mondo che crede all‘esistenza di forze occulte che
influiscono sulla vita dell‘uomo e sulle quali l‘operatore (o il fruitore) di magia pensa di
poter esercitare un controllo mediante pratiche rituali capaci di produrre
automaticamente degli effetti; il ricorso alla divinità - quando c‘è - è funzionale,
subordinato a queste forze e agli effetti voluti. La magia non ammette infatti alcun
46
73 CCC, 2112.
74 CCC, 2113.
75 S. AGOSTINO, Esposizione sul salmo 134, 24-25, Città Nuova, Roma 1977, 375.
76 Cfr. "A proposito di magia e demonologia", Nota Pastorale della Conferenza Episcopale Toscana, 1-06-
1994.

potere superiore a sé; essa ritiene di poter costringere gli stessi «spiriti» o «demoni»
evocati a manifestarsi e a compiere ciò che essa richiede. Anche oggi chi ricorre alla
magia non pensa anzitutto di riferirsi a Dio, ma piuttosto a forze occulte impersonali,
sovrumane e sovramondane, imperanti sulla vita del cosmo e dell‘uomo. Da queste
forze ritiene di difendersi con il ricorso a gesti di scongiuro e ad amuleti, o presume di
carpirne i benefici con formule di incantesimo, filtri o azioni collegate agli astri, al
creato o alla vita umana.
Rientra in questo contesto il carattere produttivo dell‘azione magica, la quale
non ammette - una volta posta in atto secondo le modalità richieste - alcuna possibilità
di fallimento. Questo può avvenire in varie forme. C‘è la magia imitativa, secondo la
quale il simile produce il simile: il versare dell‘acqua per terra porterà la pioggia, il
trafiggere gli occhi di un pupazzo accecherà o farà morire la persona da esso
rappresentata. C‘è la magia contagiosa, in base a cui il contiguo agisce sul contiguo o
una parte sul tutto, al punto che è sufficiente mettere in contatto due realtà, animate o
inanimate, perché una forza benefica o malefica si trasmetta dall‘una all‘altra: così il
«toccare ferro» o il «gettare del sale» terrà lontano da influssi negativi o da iettature in
relazione a virtù speciali affidate a questi elementi. Esiste, infine, la magia incantatrice,
la quale attribuisce un potere particolare a formule o azioni simboliche, ritenute capaci
di produrre degli effetti evocati o da esse indicati.
Il pensiero magico si caratterizza per due attitudini essenziali: il sentimento dei
desiderio di ottenere qualcosa che non si possiede o il sentimento della paura che spinge
a pensare di porre dei poteri occulti al proprio servizio, e la netta separazione tra rito e
vita.
Per poter rispondere a queste istanze, la magia attiva dei rituali cui attribuisce
un‘efficacia diretta in ordine al conseguimento dell‘effetto inteso o sollecitato dal
desiderio. L‘operatività di questi rituali non ha alcun rapporto, nella percezione del
soggetto, con il suo atteggiamento etico e con le sue opzioni esistenziali. La magia non
implica per sé alcun legame con le scelte morali della persona e con i suoi doveri: un
individuo può tenere un comportamento riprovevole o vivere in situazioni di colpa, di
egoismo o di odio, ma niente di tutto questo, almeno in linea di principio, potrà essere di
impedimento perché il rituale magico esattamente osservato o instancabilmente ripetuto
produca gli effetti che gli sono attribuiti.
Nonostante la distanza fra religione e magia, soggettivamente si possono creare
delle sovrapposizioni e perfino delle collusioni. Proprio perché l‘origine della magia
non sta nella ragione, ma nel sentimento, anche nel credente si può verificare una
dissociazione dello stesso tipo: con la ragione egli è consapevole di porre in atto dei
gesti cristiani nei quali sa che opera Dio e la sua grazia, ma sul piano dei sentimento ciò
che sta funzionando in lui può essere un‘attitudine di tipo magico, legata solo al
desiderio di ottenere qualcosa o di sfuggire ad una forza impersonale di cui ha paura.
Tradizionalmente si è soliti distinguere tra magia «bianca» e magia «nera». La
distinzione ha un suo significato, specialmente per il diverso livello di responsabilità
morale a cui rimanda.
Per magia «bianca» si intendono, normalmente, forme di intervento che
presumono di mirare a scopi, sia pure benefici come il ripristino di un rapporto di
amore, la guarigione da una malattia, la risoluzione di problemi economici e così via,
ma con il ricorso all‘uso di mezzi inadeguati come talismani e amuleti, portafortuna e
filtri, credenze in combinazioni di carte, persone o eventi, oppure con il riferimento a
pratiche mediche centrate su arti occulte o poteri «sovrumani».
Più grave è la magia «nera». Essa si richiama, in modo diretto o indiretto, a
poteri diabolici o comunque presume di agire sotto un qualche loro influsso. Di norma,
47

la magia «nera» è indirizzata a scopi malefici (procurare malattie, disgrazie, morte) o ad
influenzare il corso degli eventi a propria utilità, specialmente per conseguirne vantaggi
personali come onori, ricchezze o altro. Si chiama magia «nera» per i metodi a cui
ricorre e per i fini che persegue. Questa forma di magia è una vera e propria espressione
di anticulto, indirizzata a far diventare i suoi adepti «servi di satana». Rientrano in essa
tutti quei riti esoterici, a sfondo satanico, che hanno il loro apice nelle cosiddette messe
nere.
3.2.3.2. Divinazione e spiritismo
Alla magia, di entrambe le forme, si collega la divinazione: una pratica che in
senso stretto costituisce un tentativo di voler predire il futuro in base a segni tratti dal
mondo della natura o in rapporto all‘interpretazione di presagi o sorti di diverso genere;
in senso più largo, specie fra la gente più semplice, rappresenta un misto di credulità e
di ingenue intenzioni indirizzate a conoscere in anticipo, con l‘uso di particolari mezzi o
arti, qualche fatto che dovrà accadere.
Fanno parte della divinazione, l‘astrologia (presumere di individuare il futuro
libero degli uomini negli astri o nell‘ordinamento delle stelle), la cartomanzia (il farsi
predire l‘avvenire con le carte, i cosiddetti «tarocchi»), la chiromanzia (decifrazione
delle linee della mano) e forme simili. La peggiore e più grave espressione di
divinazione è la necromanzia o spiritismo, ossia il ricorso agli spiriti dei morti per
entrare in contatto con loro e svelare il futuro o qualche suo aspetto. Le sedute spiritiche
appartengono a questo genere di magia. In tali sedute i partecipanti e i medium si
prodigano nell‘invocazione delle anime dei defunti (ad esempio presunte registrazioni di
voci dall‘oltretomba); in realtà essi introducono una forma di alienazione dal presente e
operano una mistificazione della fede nell‘aldilà, generalmente con trucchi, agendo di
fatto come strumenti di forze del male che li usano spesso per fini distruttivi, orientati a
confondere l‘uomo e ad allontanarlo da Dio.
Interagiscono con questi differenti tipi di divinazione i molteplici gruppi
esoterici e occultisti di antica origine o di recente nascita (dalla teosofia all‘antroposofia
fino alla New age) che presumono di «aprire una porta» per far entrare nella conoscenza
di verità nascoste ed acquisire poteri spirituali speciali. Questi gruppi si presentano
come «vie di salvezza» (di qui il loro carattere segreto, i rituali posti in atto e il ricorso
alla figura di un leader dotato di poteri eccezionali), talvolta impiegando il nome stesso
di Gesù Cristo o facendo ricorso a riti che vorrebbero essere «sacramentali».
48
3.2.3.3. Giudizio etico su magia e divinazione
Costante e inequivocabile è stata la condanna della Chiesa sulla magia, in linea
con quanto insegna la Sacra Scrittura. È nota l‘estrema durezza dell‘Antico Testamento
contro chi pratica la magia (Es 22,17; Lv 20,27). La ragione di tanta severità risiede nel
fatto che la magia è un rifiuto del vero e unico Dio. ―Non vi rivolgete ai negromanti nè
agli indovini; non li consultate... Io sono il Signore, vostro Dio‖(Lv 19,31). ―Se un
uomo si rivolge ai negromanti e agli indovini per darsi alle superstizioni dietro a loro, io
volgerò la faccia contro quella persona... perché io sono il Signore, vostro Dio‖(Lv
20,6-7). La magia, nella visione biblica, rappresenta un atto di apostasia dal Signore,
unico salvatore dei suo popolo (Dt 13,6), ed equivale ad un gesto di ribellione nei
confronti di Dio e della sua parola (1 Sam 15,23). ―Io, io sono il Signore, fuori di me
non v‘è salvatore. Io ho proclamato in anticipo e ho salvato‖(Is 43,11-12). Altro è la
profezia, annunciatrice della salvezza del Signore, altro i presagi degli indovini e dei

maghi, portatori di falsità e di inganno (Ger 27,9; 29,8; Is 44,25; 47,12-15). Darsi alla
magia è come consegnarsi alla prostituzione. «Il mio popolo consulta il suo pezzo di
legno e il suo bastone gli dà il responso, poiché uno spirito di prostituzione li svia, e si
prostituiscono allontanandosi dal loro Dio» (Os 4,12; Is 2,6; 3,2-3).
Il Libro della Sapienza rileva ironicamente come i riti magici, anziché salvare,
conducano ad una situazione addirittura peggiore. ―Fallivano i ritrovati della magia e la
loro baldanzosa pretesa di sapienza. I maghi promettevano di cacciare timore e
inquietudine dall‘anima malata, e cadevano malati per uno spavento ridicolo‖(Sap 17,7-
8).
Il Nuovo Testamento si situa nella stessa linea quando, nel richiedere la fede
nell‘unico Signore Gesù e il battesimo nel suo nome, esige il rifiuto di ogni mentalità e
comportamento magici (At 8,9-13; 19,18-20). Sussiste, infatti, una netta opposizione tra
l‘annuncio della fede e la magia (At 13,6-12; 16,16-24). I veri credenti sono chiamati ad
affidarsi all‘unico profeta, il Signore Gesù, Figlio prediletto del Padre (Mc 1,11) e alle
Sacre Scritture donate dallo Spirito alla sua Chiesa (2 Pt 1,16-21). La «stregoneria», in
qualunque forma si manifesti, fa parte delle opere che estromettono dall‘eredità del
Regno di Dio (Gal 5,20), tanto che l‘Apocalisse esclude dalla Gerusalemme celeste i
«menzogneri» e «fattucchieri» di qualsiasi genere (Ap 9,21; 18,23; 21,8; 22,15).
La magia infatti sostituisce Dio con delle creature e rappresenta una ripresa di
quella tentazione diabolica a cui Gesù stesso si è voluto sottoporre, vincendola: «Il
diavolo.., gli disse: ―Ti darò tutta questa potenza e la gloria di questi regni... Se ti prostri
dinanzi a me, tutto sarò tuo‖. Gesù gli rispose: ―Sta scritto: Solo al Signore Dio tuo ti
prostrerai, lui solo adorerai‖» (Lc 4,6-8).
―Tutte le forme di divinazione sono da respingere: ricorso a Satana o ai demoni,
evocazione dei morti o altre pratiche che a torto si ritiene che «svelino» l'avvenire. La
consultazione degli oroscopi, l'astrologia, la chiromanzia, l'interpretazione dei presagi e
delle sorti, i fenomeni di veggenza, il ricorso ai medium manifestano una volontà di
dominio sul tempo, sulla storia ed infine sugli uomini ed insieme un desiderio di
rendersi propizie le potenze nascoste. Sono in contraddizione con l'onore e il rispetto,
congiunto a timore amante, che dobbiamo a Dio solo‖ 77 .
―Tutte le pratiche di magia e di stregoneria con le quali si pretende di
sottomettere le potenze occulte per porle al proprio servizio ed ottenere un potere
soprannaturale sul prossimo – fosse anche per procurargli la salute – sono gravemente
contrarie alla virtù della religione. Tali pratiche sono ancora più da condannare quando
si accompagnano ad una intenzione di nuocere ad altri o quando in esse si ricorre
all'intervento dei demoni. Anche portare amuleti è biasimevole. Lo spiritismo spesso
implica pratiche divinatorie o magiche. Pure da esso la Chiesa mette in guardia i
fedeli‖ 78 .
Il cristiano non può accettare la magia perché non può tradire la fede nel vero
Dio con quella in false credulità. Allo stesso modo non può accettare di ritenere che la
sua vita sia dominata da forze occulte manipolabili a piacimento con riti magici o che il
suo futuro sia scritto in anticipo nei movimenti stellari o in altre forme di presagio.
―Riconoscendosi chiamato da Dio a vivere la propria esistenza come risposta
libera al suo progetto di amore nell‘accoglienza della grazia, il battezzato rifiuta ogni
forma di pratiche magiche nella misura stessa in cui esse costituiscono una deviazione
dalla verità rivelata, sono contrarie alla fede in Dio Creatore e al culto esclusivo che gli
è dovuto, opposte al riconoscimento di Gesù Cristo come unico Redentore dell‘uomo e
77 CCC, 2116.
78 CCC, 2117.
49

del mondo e al dono del suo Spirito, e quindi si pongono in contrapposizione con
l‘integrità della professione credente e pericolose per la salvezza‖ 79 .
Per essere fedeli al dono della fede ed evitare derive magiche o l‘attrazione
dell‘occultismo occorre ritornare al dono del Battesimo al dono della fede teologale. Nel
rito del Battesimo abbiamo da una parte il "si" al Signore e alla sua legge, e dall'altra il
"no" a satana. In tempi passati ci si voltava verso l'oriente per dire "si" al Signore e
verso l'occidente per dire "no" alle seduzioni del diavolo. Con questo rito, nato in tempi
in cui, come accade oggi, la Chiesa era circondata e attaccata dalle pratiche occulte, si
capisce la diversità inconciliabile di questi due comportamenti. Il credente dice "si" al
cammino del Signore e questo implica che dica il suo "no" alle pratiche magiche.
50
3.3. Un’etica della testimonianza della fede.
La fede ha un valore dinamico e una dimensione interpersonale. Poiché credere
in Dio significa, anzitutto, credere a una persona, questo comporta il desiderio, non solo
di conoscerla, ma di entrare in un rapporto di amore e di comunione con Dio in Cristo,
nella potenza dello Spirito.
L‘autenticità della vita in Cristo, partecipazione alla vita teologale per mezzo
della fede e dei sacramenti, domanda la testimonianza della fede, la sua manifestazione
e visibilità celebrativa e testimoniale.
3.3.1. Professare la fede: fede e liturgia
La celebrazione liturgica è incontro, dialogo, comunione tra Cristo risorto, che in
essa è presente e agisce per donare lo Spirito, e la Chiesa sua sposa. ―La liturgia è il
culmine verso cui tende l'azione della Chiesa e, al tempo stesso, la fonte da cui promana
tutta la sua energia. Il lavoro apostolico, infatti, è ordinato a che tutti, diventati figli di
Dio mediante la fede e il battesimo, si riuniscano in assemblea, lodino Dio nella Chiesa,
prendano parte al sacrificio e alla mensa del Signore. A sua volta, la liturgia spinge i
fedeli, nutriti dei «sacramenti pasquali», a vivere «in perfetta unione»; prega affinché
«esprimano nella vita quanto hanno ricevuto mediante la fede»‖ 80 .
Nella celebrazione dei divini misteri, scuola di fede e di vita cristiana, la Chiesa
si manifesta e si edifica come ―popolo adunato nell‘unità del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo‖ 81 ed è spinta dallo stesso Spirito ad andare nel mondo per annunciare a
tutti gli uomini che solo in Cristo, morto e risorto, è possibile essere salvati. ―Se
confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che Dio lo
ha risuscitato dai morti, sarai salvo. Con il cuore infatti si crede per ottenere la giustizia
e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza‖(Rom 10, 9-10).
La confessione della fede trova il suo giusto posto nella celebrazione liturgica.
La grazia, frutto dei sacramenti, è la condizione insostituibile dell'agire cristiano, così
come la partecipazione alla liturgia della Chiesa richiede la fede.
La fedeltà al dono della fede chiede di crescere nell‘obbedienza alla Parola
mediante la professio fidei, che la celebrazione liturgica rinnova e alimenta. Così la
celebrazione domenicale dell‘eucaristia celebra la risposta al dono della Parola mediante
al professione pubblica della fede. In particolare la liturgia del triduo pasquale celebra
79 "A proposito di magia e demonologia", 12.
80 SC, 10.
81 LG, 4.

nella liturgia battesimale della veglia pasquale la rinnovazione delle promesse
battesimali. Il Credo è la professione pubblica della fede come risposta ad una Parola
rivelata, annunciata dalla Chiesa.
Questa confessio fidei, che ha una struttura trinitaria e accoglie la rivelazione
storico-salvifica della salvezza in Cristo, è pronunciata dal credente perché la riconosce
come «simbolo» della sua risposta alla domanda di senso, simbolicamente contenuta nel
suo agire. La sua professio fidei è simbolo perché è la sua risposta attraverso l‘«Amen»
della fede e manifesta il nucleo del simbolo quale incontro, riconoscimento, dialogo e
comunione. Per il credente la professio fidei nella celebrazione liturgica è impegno e
necessità per poter celebrare la confessione della fede nella vita e la redditio symboli
nell‘offerta la Padre della propria vita di fede.
La fede, comunione vitale col Signore Risorto è accoglienza e scelta del dono di
Dio da rinnovare continuamente, secondo la logica della relazione, che pubblicamente
deve essere riconosciuta e proclamata. Quindi non solo è necessario la cura
dell‘integrità e verità della fede professata, ma l‘etica della fede come fedeltà richiede
che la fede venga continuamente professata e celebrata come dialogo sempre nuovo col
Signore Risorto.
51
3.3.2. Confessare la fede: l’annuncio e il martirio
Dal momento che tutta quanta la Chiesa è per sua natura missionaria e che
l‘opera di evangelizzazione è dovere fondamentale del popolo di Dio, tutti i fedeli sono
chiamati ad assumere la propria parte nell‘opera missionaria. Etica di fedeltà alla fede è
corrispondere la mandato di Cristo di annunciare il vangelo ad ogni creatura: ―Andate e
ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello
Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato‖(Mt 28, 19-
20). Nell‘elencare gli obblighi e i diritti di tutti i fedeli, il Codice afferma: ―Tutti i fedeli
hanno il dovere e il diritto di impegnarsi perché l‘annuncio divino della salvezza si
diffonda sempre più fra gli uomini di ogni tempo e di ogni luogo‖ 82 . Per
l‘evangelizzazione rimane sempre indispensabile la comunicazione interpersonale da
parte di un credente nei confronti di un non credente, anche se occorre ricordare che,
essendo fatto in comunione e a nome dell‘intera comunità ecclesiale, l‘annuncio non è
mai un atto esclusivamente individuale: tutta la Chiesa ne è coinvolta.
Per il credente, non è necessaria alcuna forma di investitura particolare che vada
al di là dei sacramenti dell‘iniziazione cristiana, né di alcuna delega speciale, né di
alcuna competenza specifica per comunicare il Vangelo nella vita ordinaria perchè
l‘impegno dell‘evangelizzazione non è riservato ad alcuni ―specialisti‖, ma è proprio di
tutta la comunità . ―Perché un credente sappia comunicare con la testimonianza il primo
annuncio della fede, non gli si richiede altro che credere e non vergognarsi del Vangelo;
basta dire, con atteggiamenti concreti e con linguaggio appropriato, perché si è lieti e
fieri di credere‖ 83 .
A questo compito di fedeltà all‘annuncio della fede il cristiano viene meno
quando vive con atteggiamento di indifferenza la sua fede, non riconoscendo il valore
salvifico dell‘annuncio di Cristo. Anche il silenzio della fede nella vita sociale del
cristiano, magari in nome del rispetto e di una tolleranza vissuta come indifferenza, può
essere considerata una mancanza di fede.
82 CIC, can. 211.
83 COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTRINA DELLA FEDE, L‘ANNUNCIO E LA
CATECHESI DELLA CEI, Questa è la nostra fede. Nota pastorale sul primo annuncio, 18.

―Mediante la vita morale la fede diventa «confessione», non solo davanti a Dio,
ma anche davanti agli uomini: si fa testimonianza‖ 84 . La fede in Cristo, la sequela di lui
porta con sé, secondo l‘autenticità del coinvolgimento con la sua vita, lo scandalo della
persecuzione e dell‘ostilità del mondo. ―Se hanno perseguitato me, perseguiteranno
anche voi‖(Gv 15, 20). La testimonianza della fede trova nel martirio cristiano la sua
forma più radicale, come possibilità e tensione propria di ogni scelta di fede. Egli si
pone, infatti, alla sequela di Cristo che ha dato la sua vita per noi, come testimone
dell‘amore di Dio per ogni uomo.
Il martirio è la confessione di una fede viva, di chi pone in Dio la sua speranza,
di chi ama Dio mediante il dono totale di tutta la propria vita.
―Il martirio è la suprema testimonianza resa alla verità della fede; il martire è un
testimone che arriva fino alla morte. Egli rende testimonianza a Cristo, morto e risorto,
al quale è unito dalla carità. Rende testimonianza alla verità della fede e della dottrina
cristiana, affronta la morte con un atto di fortezza‖ 85 .
Ciò che fa di un uomo un martire, un vero testimone di Cristo, è la sua
conformazione al Signore. Solo chi vive sulle tracce del Signore Gesù, deponendo la
propria vita giorno dopo giorno perché gli altri vivano, testimonia in qualche misura la
potenza della resurrezione che già opera in questo mondo.
Nel martirio la partecipazione alla pasqua di Cristo si manifesta come parresìa,
come franchezza e fermezza, di chi parla e non tace la propria fede, di chi trova la forza
di spendere e donare la vita per il nome di Cristo. Il martirio, come orientamento e
possibilità contenuta nella stessa professione di fede, possiede in ogni tempo un valore
kerigmatico. Il martirio annuncia un mondo futuro, ma già presente, annuncia il primato
di Dio e la ricerca prima e necessaria del suo Regno nelle vicende e contraddizioni della
storia dove. All‘opposizione del mondo, il martire oppone la vittoria della croce
nell‘offerta di sé, per compiere nella propria carne ciò che manca alla passione di Cristo,
per amore degli uomini chiamati alla salvezza (cfr. Col 1,24).
3.3.3. Fede e morale
La morale cristiana è una maniera di vivere secondo la fede, cioè alla luce delle
verità e degli esempi di Cristo, quali abbiamo appreso dal Vangelo e dalla sua prima
irradiazione apostolica. La fede cristiana non è semplicemente un insieme di verità da
credere, ma una conoscenza vissuta di Cristo, una verità da vivere, per cui ―la fede è una
decisione che impegna tutta l‘esistenza‖ 86 . Vale quindi per noi, nel suo significato
esegetico e nella sua applicazione pratica ed estensiva a tutto lo stile della vita cristiana,
la formula incisiva e sintetica di S. Paolo: «il giusto vive di fede» (Rom 1, 17; Gal 3, 11;
Fil. 3, 9; Eb 10, 38). ―La caratteristica essenziale (dell‘etica cristiana) è d‘essere legata
alla fede e al battesimo‖ 87 .
Questo significa che la nostra concezione pratica della vita deve conservare a
Dio, alla fede in lui, il primo posto: ―Io sono il Signore Dio tuo‖(Es. 20, 2). Cristo lo
ripeterà: ―cercate in primo luogo il regno di Dio‖ (Mt. 6, 33).
―Il cristiano, grazie alla rivelazione di Dio e alla fede, conosce la novità da cui è
segnata la moralità dei suoi atti; questi sono chiamati ad esprimere la coerenza o meno
con quella dignità e vocazione che gli sono state donate con la grazia: in Gesù Cristo e
52
84 VS, 89.
85 CCC, 2473.
86 VS, 88.
87 A. FEUILLET, Les fondements de la morale chrétìenne d’après l’épître aux Romains, in Revue
Tomiste 4(1970), 357-386.

nel suo Spirito, il cristiano è creatura nuova, figlio di Dio, e mediante i suoi atti
manifesta la sua conformità o difformità con l‘immagine del Figlio che è il primogenito
tra molti fratelli (cfr. Rom 8, 29), vive la sua fedeltà o infedeltà al dono dello Spirito e si
apre o si chiude alla vita eterna, alla comunione di visione, di amore e di beatitudine con
Dio Padre, Figlio e Spirito Santo‖ 88 .
L'etica non nasce con la rivelazione e la fede, ma con l'uomo e la ragione. Essa è
universalmente umana: riconoscibile e vincolante ogni uomo. Su questo ―universale
umano‖ s'innesta la fede, dando luogo non a un'etica aggiuntiva ma a uno ―specifico
cristiano‖ che consiste nella innovazione teologale di tutta l'etica umana, cioè nella
novità della vita in Cristo, in cui il cristiano vive la sua vocazione etica alla pienezza di
bene e di felicità. ―In questo modo l'etica cristiana è la verità piena dell'etica
semplicemente umana. Non qualcosa, semplicemente, che aggiunge altri precetti: è
l'etica in cui si compie e si rivela la verità intera dell'uomo, del suo essere-persona‖ 89 .
La fede, senza sostituirsi alla ragione, le viene incontro come luce-grazia per
l'inveramento e l'adempimento ―in modo integrale e perfetto‖ del bene morale. Il
cristiano non vive due morali – una umana e una cristiana - ma una morale cristiana,
integralmente umana e propriamente teologale, propria dell‘uomo redento. La
redenzione, infatti, è la pienezza e la perfezione dell‘humanum in Cristo e che la
vocazione dell‘humanum è la conformazione alla pienezza di Cristo, secondo il
principio cristologico dell'unità nella distinzione dell'umano e del divino nella persona
di Gesù Cristo.
53
88 VS, 73.
89 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, Jaca Book, Milano 1981, 57.

54
CAPITOLO IV
ETICA TEOLOGALE DELLA SPERANZA
Il cristiano accoglie insieme alla fede, e in dialogo con questa, il dono della
speranza. Fede e speranza sono fra loro intimamente unite, perché fondate in Dio
creduto e sperato come pienezza del desiderio e della felicità dell‘uomo.
―Voi sapete che non a prezzo di cose corruttibili, come l‘argento e l‘oro, foste
liberati dalla vostra vuota condotta ereditata dai vostri padri, ma con il sangue prezioso
di Cristo, come di agnello senza difetti e senza macchia. Egli fu predestinato già prima
della fondazione del mondo, ma si è manifestato negli ultimi tempi per voi. E voi per
opera sua credete in Dio, che l‘ha risuscitato dai morti e gli ha dato gloria e così la
vostra fede e la vostra speranza sono fisse in Dio‖(1Pt 1, 18-21).
Mentre l'intelletto trova la sua perfezione nella conoscenza della verità, il
desiderio muove la volontà per raggiungere il bene desiderato.
Per il cristiano la speranza teologale rappresenta una tensione verso la definitiva
e piena bontà che è Dio stesso. Questa perfeziona nell'essere umano la capacità di
trovare pieno compimento solo in Dio, una capacità di cui Dio stesso ha reso partecipe
l'essere umano. ―La fede racchiude in boccio la speranza, la sostiene e la nutre, come un
gioioso trepido senso di attesa. Il più ed il meglio per i figli di Dio, non è ancora apparso
ed essi vivono nel possesso di ciò che è già, nell‘aspettazione di ciò che deve venire‖ 90 .
Così il cristiano è un chiamato alla speranza e sperimenta la speranza come dono
fondato sulla risurrezione di Cristo, che diventa impegno di fedeltà alla speranza viva da
cui è stato generato.
1. La libertà per la speranza e la vocazione alla speranza
Prima di esaminare la virtuosità della speranza teologale, è necessario richiamare
alcuni presupposti antropologici che permettono di comprendere come ogni uomo è
fatto per la speranza. La disponibilità della libertà per la speranza, fino a considerarla
come necessaria, permette di comprendere che il dono teologale della speranza risponde
alla vocazione dell‘uomo a sperare. Egli, infatti, possiede nel suo costitutivo umano e
nella sua vocazione la disponibilità a desiderare e ad accogliere il dono sempre nuovo
della fede che spera e che ama.
1.1. La persona e i suoi desideri
―La virtù della speranza risponde all‘aspirazione alla felicità, che Dio ha posto
nel cuore di ogni uomo; essa assume le attese che ispirano le attività degli uomini‖ 91 . La
speranza cristiana si impianta e assume le attese e le ispirazioni più autentiche di ogni
uomo, in altre parole chiede che la libertà si lasci affascinare dal desiderio della
beatitudine nella ricerca del bene. L‘intensità della speranza e della sua forza trainante
per la libertà chiede perciò di intensificare la capacità di desiderare propria dell‘uomo,
insieme allo scavo dei desideri che sono nell‘uomo.
90 CEI, Vivere la fede oggi, E/C 1, 3695.
91 CCC, 1818.

Da un punto di vista filosofico il desiderio si riferisce alla mancanza dell‘oggetto
a cui è rivolto un «appetito» della persona ed è pensato come il principio che muove
l‘agire. Da un punto di vista psicologico il desiderio o il desiderare significa concentrare
e canalizzare tutte le energie in direzione di qualcosa di importante per sé e centrale per
la propria vita. Quindi non si tratta del semplice essere colpiti da ciò che è piacevole, ma
un aspirare con tutte le proprie forze verso qualcosa che vale in se stesso e che la
persona scopre e vuole al centro della vita e del proprio futuro.
Il valore e la qualità di una persona può essere spiegato da ciò che questa
desidera. In ogni uomo è nascosto il desiderio di Dio e del bene che Dio mostra come
buono e desiderabile. Così ―il desiderio e la capacità di desiderare sono l‘organo o il
luogo per eccellenza dell‘esperienza umana di Dio‖ 92 .
Quando si sperimenta la caduta della qualità del desiderio e del desiderare come
facoltà, dove sono appiattiti i desideri con la conseguenza che non ci si esercita più
nell‘arte di desiderare, la vita è impedita di aprirsi alla speranza e si chiude in un
presente ripetitivo e noioso. Per parlare di speranza quindi è necessario scavare il
desiderio per giungere alla scoperta della sua verità. Ma è necessario anche scalare i
desideri per cogliere quell‘esigenza radicale di bene e di felicità che è presente in ogni
essere umano e che è l‘espressione immediata del desiderio ancor più radicale di Dio e
di quel che Dio ha pensato per ogni uomo. Se ogni desiderio è segnato dall‘impronta del
desiderio di Dio, la verità di ogni desiderio è il suo orientamento verso Dio, l‘unico che
può appagare pienamente il desiderare umano.
1.2. Le speranze dell’uomo
―La speranza, come l‘amore è una delle più semplici, primordiali disposizioni
della persona. Nella speranza, l'uomo "con il cuore inquieto", con confidenza e pazienza
tende all‘attesa verso... l'arduo "non ancora" del compimento, sia naturale che
soprannaturale‖ 93 . In quanto sforzo propriamente umano, sperare rappresenta una
tensione verso qualcosa che è percepito come bene, verso il compimento di ciò che il
possesso di qualcosa comporta. Così le speranze umane prendono per mano i desideri e
li muovono verso la loro possibilità, secondo le aspirazioni proprie del cuore di ogni
uomo.
Perciò la speranza è una prerogativa tipicamente umana, strettamente legata alla
vita la quale, per il suo carattere di tensione, è concepita come via. Vivere è sperare;
sperare è vivere incamminati in una via nella quale, gli uomini e il cosmo, sono
collegati da vincoli di radicale solidarietà. Il cammino dell'uomo nella storia è già
iniziato e va verso il non ancora che, temuto o amato comunque incalza
incessantemente.
A questa speranza si può attribuire certe caratteristiche, certe costanti presenti
nelle sue varie manifestazioni: la speranza è attesa, fiducia, certezza della realizzazione
di ciò che si ama e si desidera; è continuo impegno nel superare gli ostacoli che
contrastano il conseguimento della realtà sperata; è pregustare la pace che sarà completa
quando il possesso del bene sarà totale, non più conteso o in pericolo.
Nella sua forma più matura, la speranza non è desiderio di cose, ma è intensa
aspirazione alla comunione senza limiti con le persone amate. Anche quando non ha
raggiunto ancora la piena maturità, la speranza è ancora desiderio delle cose, ma sempre
55
92 A. CENCINI, Vita consacrata. Itinerario formativo lungo la via di Emmaus, San Paolo, Cinisello
Balsamo(MI) 1994, 223.
93 J. PIEPER, Sulla speranza

di realtà sperate per qualcuno, almeno per la persona stessa che spera. E proprio in
questo consiste la distinzione tra il semplice desiderio e la speranza.
Quando il bene desiderato, pur restando nella sfera del possibile, diventa arduo,
il desiderio assume la forma della speranza, in cui l‘amore per ciò che si desidera si
protende verso il possesso del bene desiderato, accettando la fatica per giungere a quel
possesso.
Ciò che è arduo diventa possibile quando c'è qualcuno che ne garantisce il
possesso. La speranza include perciò un rapporto di fiducia nella persona e non si
esaurisce in una relazione alle cose. La speranza è essenzialmente legata a chi la rende
possibile, suppone la fiducia in lui e questa è tanto più sicura quanto più si radica nella
fedeltà dell'amico. È per questo che le speranze umane sono insicure. Nel senso più
rigoroso del termine, solo gli amici sperano veramente, solo dove c'è la vera amicizia c'è
la vera speranza. Per l'uomo non c'è alternativa alla speranza: se muore la speranza non
vive più da uomo. Chi spera ha fiducia di riuscire, con l'aiuto di qualcuno, a prevalere
sulle realtà che ostacolano la conquista del bene amato o la comunione nel bene.
La speranza è anche il vincolo che lega le persone fra loro nella stessa avventura
e costituisce quindi la trama vitale dei gruppi sociali. La storia di un popolo ha un futuro
solo se c'è speranza. Quando la speranza appare illusoria, il cammino della storia si
blocca e procedere diventa impossibile. La ricchezza umana di una società può essere
valutata dalle sue speranze.
Gli attuali ambiti sociali della speranza sembrano inquinati, perché educano a
desiderare le cose o a sognare situazioni future illusorie. Mancano spazi di esercizio
autentico della speranza. La società dei consumi sviluppa dinamiche idolatriche perché
presenta beni, situazioni, persone come ragioni adeguate e risposte sufficienti ai desideri
vitali e agli istinti ad essi corrispondenti. Anche in altri secoli queste dinamiche erano
frequenti, ma non offrivano le medesime possibilità o le medesime verifiche.
Lo sviluppo attuale della scienza e della tecnica ha reso molto più facile, ma
anche molto più precario, il soddisfacimento di tutti i desideri istintivi. Lo ha reso più
facile per la vertiginosa facilità di produzione e la conseguente offerta sempre più larga
di beni. Ma nello stesso tempo lo ha reso molto più precario, perché con l'accelerazione
veloce dei processi storici ha favorito la saturazione dei desideri e ne ha mostrato le
insufficienze. Ora, finché non scopriamo il termine reale di ogni speranza vitale, non
siamo in grado di capire la nostra condizione di esseri creati e di godere pienamente la
vita. La ragione della affannosa ricerca dell'uomo sta nel fatto che egli è realmente
chiamato alla felicità, al benessere e al dominio sulle cose, ma questa si traduce nelle
tensioni istintive che spingono l'uomo alla ricerca della gioia in tutte le situazioni della
sua esistenza.
La speranza, invece, è profondamente diversa da un tale stato euforico, spesso
largamente debitore al temperamento e al carattere. La speranza sorge dentro la prova e
ne assume il peso tragico e si rafforza nel suo immediato aderire a ciò che c'è in esso di
più vissuto e vincolante. Da questo punto di vista, essa si profila nei tratti caratteristici
della virtù della pazienza, che davanti alla prova impedisce alla persona di contrarsi o di
ribellarsi e di emanciparsene prematuramente. Per questo atteggiamento, sperare è già
contribuire a superare la prova.
L'ardore eroico che la sapienza greca poneva nel restringersi al presente, a non
preoccuparsi dell'avvenire, la Sapienza biblica lo pone al contrario nel proiettarsi verso
il futuro promesso con la certezza di non essere confusi. Nel linguaggio biblico le parole
stesse del greco classico, acquistano un significato nuovo. Il verbo elpizo (= spero) e in
latino spes non ha più il suo significato antico «attesa di un bene o di un male»: è
sempre attesa di un bene ed è un‘attesa permeata di confidenza.
56

57
2. Il dono della speranza teologale
2.1. La speranza di Gesù
Parlare della speranza è parlare di futuro e dell‘impegno per realizzarlo, con una
fiducia che riposa in Dio. Considerando questi elementi propri della speranza, la narrazione
evangelica ci presenta Gesù prima di tutto come testimone della speranza. Il cristiano
attinge da Gesù di Nazaret la forma e lo stile della speranza. Egli c‘insegna un‘esistenza
che non ripone in sé o nelle proprie prestazioni la fiducia fondamentale, ma in Dio Padre e
nella forza dello Spirito.
Gesù è il Figlio di Dio, che facendosi figlio dell‘uomo assume la condizione umana
in tutta la precarietà di sofferenza, di limite e di morte da cui è attraversata. Ma la sua
umanità non cede né alla tentazione né alla prova, perché sostenuta e animata dalla
speranza in Dio. La sua estrema debolezza, la sua rinunzia a ogni apparato e attrattiva di
potenza sono il segno della speranza più grande .
Soprattutto nella vicenda della passione e della morte Gesù offre la testimonianza
più alta della speranza. Assumendo la morte in tutta la sua drammaticità — in ciò che essa
ha di paura, lotta interiore, solitudine, impotenza e tristezza — Gesù la vive come il
momento culminante e decisivo del suo essere per Dio: si abbandona totalmente al Padre
nell‘atto dell‘amore-obbedienza-fiducia-fedeltà più grande: in una parola, della speranza
assoluta. Gesù vive la morte come il momento della decisione ultima per Dio nell‘offerta
della vita. ―Nella completa solitudine del suo spirito, si abbandona alla volontà e alla
potenza di Dio nella preghiera più filiale di amore e di fiduciosa speranza che mai sia
uscita da cuore umano (Abbà: Mc 14,36; Mt 26,39; Lc 22,42)‖ 94 . Gesù non subisce,
malgrado tutto, la morte ma l‘assume come supremo atto d‘amore.
Questa relazione vivente e vitale col Padre — che la morte in croce scuote
profondamente ma non infrange, anzi intensifica e rinsalda — scandisce e costituisce la
speranza di Gesù. Non si tratta di un ostinato ottimismo, ma della fede-fiducia in Dio,
come ―colui che poteva liberarlo dalla morte‖(Eb 5,7). Egli infatti è ―il Dio che dà la vita
ai morti e chiama all‘esistenza le cose che non sono‖(Rm 4,17). In questo esodo da sé e
abbandono a Dio, Gesù vive e attesta la sua speranza come la sfida più alta a ogni
rassegnazione e fatalità umana. ― Per questo si rallegrò il mio cuore ed esultò la mia
lingua; ed anche la mia carne riposerà nella speranza, perché tu non abbandonerai l‘anima
mia negli inferi, né permetterai che il tuo Santo veda la corruzione‖(At 2, 26-27).
Nella sua prima lettera ai Tessalonicesi – forse lo scritto più antico del Nuovo
Testamento – Paolo dichiara di essere ―continuamente memore davanti a Dio e Padre
nostro del vostro impegno della fede, della vostra fatica della carità e della vostra pazienza
della speranza del Signore nostro Gesù Cristo‖(1,3). Collocata dopo la fede e la carità, la
speranza è da Paolo subito precisata con due tratti. Il primo è la ―pazienza‖ (upomoné),
cioè la forza di rimanere fermi qualsiasi avversità si attraversi e di saper attendere, anche a
lungo. Senza questa pazienza la speranza cristiana non regge. Cadrebbe nel rischio della
rassegnazione, oppure nel rischio di rifugiarsi in Dio disimpegnandosi dal mondo. Il
secondo tratto è che la speranza del cristiano trova il suo fondamento in Gesù Cristo. La
speranza è una certezza che si fonda sulla promessa fatta da una Persona di cui ti fidi
totalmente. Ma il legame con Gesù Cristo è detto al genitivo: non solo la speranza «nel»
94 J. ALFARO, Speranza cristiana e liberazione dell’uomo, Queriniana, Brescia 1973, 46.

58
Signore Gesù, ma «del» Signore Gesù. Si tratta dunque di una speranza cristiana che trova
la sua forma nell‘abbandono fiducioso e costante di Gesù al Padre.
Gesù è vissuto fidandosi del Padre. Per comprendere la speranza cristiana occorre
dunque collocarsi nel centro stesso dell‘evento di Gesù, in quello che è lo scandalo della
speranza e insieme il fondamento che la sorregge. Gesù non si presenta come un semplice
profeta che annuncia il futuro avvento di Dio. Egli dichiara che il regno di Dio è già
arrivato nella sua persona, nelle sue parole e nella sua attività. Con il suo arrivo iniziano i
tempi nuovi. E tuttavia questa pretesa di Gesù sembra continuamente smentita:
l‘opposizione e il rifiuto si fanno sempre più chiari e l‘avvento di Dio sembra annullato
dalla Croce. Ma la fiducia di Gesù nel Padre non si è lasciata distrarre dall‘abbandono delle
folle, né dall‘abbandono dei discepoli, né dall‘apparente abbandono di Dio. E‘ rimasta
solida perché fondata sulla certezza che la promessa di Dio è incrollabile. Non si può
mantenere ferma la speranza senza una sicurezza, né si può restare fermi nella solitudine
della speranza senza una compagnia. ―Mi lascerete solo e ognuno tornerà ai suoi affari. Ma
non sono solo, perché il Padre è con me‖(Gv 16,32). Dunque una speranza quella di Gesù
che – proprio perché ferma davanti a Dio e certa del suo amore – non teme il rischio di
incarnarsi nella storia contraddittoria degli uomini.
La morte, vissuta nella speranza del Dio della vita, sfocia per Gesù nella vita stessa
di Dio. La risurrezione, come vittoria pasquale della vita sulla morte, è la risposta di Dio
alla speranza di Gesù, il compimento della sua speranza e il fondamento della speranza
cristiana. Il dono dell‘amore salvifico del Padre alla speranza del Figlio, diventa il
compimento più alto della speranza più grande .
L‘abbandono totale e incondizionato a Dio, nella comunione d‘amore che non teme
la debolezza e non cede alla tentazione, fa di Gesù il testimone della speranza. E una
speranza che attraversa tutta l‘esistenza di Gesù, come il modo nuovo di affrontare e non
cedere, affidandosi al Dio più forte di ogni male. Per il cristiano questa è una testimonianza
che suscita la sequela e l‘imitazione. Egli vive la speranza come fiducia (Gal 5,5),
perseveranza (Rom 8,25), pazienza (Rom 3,3), vigilanza (l Ts 3,6), coraggio (Ef 3,12).
Atteggiamenti tutti indotti e sostenuti dalla forza del possibile suscitati dalla speranza della
fede: ―Tutto posso in colui che mi dà forza‖(Fil 4,13). Così la professione della speranza
nel Dio che ha risuscitato Cristo dai morti, sostiene e muove tutta la vita cristiana.
2.2. Cristo nostra speranza
2.2.1. Il fondamento della speranza
Gesù è più che esempio di speranza. Egli è la sorgente, il fondamento e la meta
della speranza cristiana. Attingendo a tutta ricchezza del messaggio neotestamentario sulla
speranza affermiamo non solo Gesù come testimone di speranza, ma che Gesù Cristo è la
nostra speranza.
Attingendo al racconto evangelico non possiamo notare, tuttavia, che il giorno della
speranza cristiana fiorisce sulle ceneri delle speranze umane dei discepoli disillusi e
scoraggiati. ―Noi speravamo che fosse lui a liberare Israele‖(Lc 24, 21). Il giorno
dell‘evento che è alla base della speranza cristiana si conclude per i due discepoli di
Emmaus come il giorno della morte delle loro speranze. Per loro l‘incontro con la speranza
passa attraverso il lutto per le loro speranze e riduttive che nutrivano nei confronti di Gesù,
segnate da attese politiche e unicamente umane. Scoprire il fondamento della speranza
richiede una purificazione della speranza dell‘uomo e la scoperta del carattere paradossale

59
della speranza cristiana: la speranza del Risorto inizia da una tomba vuota, nasce dal luogo
di morte di altre speranze.
Il fondamento della speranza neotestamentaria è la risurrezione di Gesù, evento
prolettico che attua e garantisce l‘incontro con Dio: quanto è già avvenuto per lui, avverrà
anche per il cristiano. La fede di pasqua mostra Cristo come il contenuto e la ragione della
speranza dell‘uomo: la comunità primitiva fissa lo sguardo alla parusia, pensata come
imminente (1Ts 5,1-11; 2Ts 2,1-12) e attende e invoca la venuta del suo Signore e Cristo,
la sua manifestazione ultima, ―per il possesso della gloria del Signore nostro Gesù
Cristo‖(2 Ts 2,14).
Il kerygma della Chiesa non mostra dubbi su questo punto: non è data altra
possibilità all‘uomo per raggiungere la speranza offerta da Dio se non in Gesù Cristo
crocifisso e risorto. La speranza cristiana è anch‘essa come la fede, intimamente
attraversata dalla dinamica pasquale di morte e risurrezione: porta anch‘essa le stigmate
della croce, è abitata dalla pienezza del Regno, ma anche dal vuoto della tomba; crede la
risurrezione ma nel tempo la speranza non cessa di guardare il Crocifisso.
Essere senza Cristo equivale ad essere senza speranza in questo mondo, ad essere
senza Dio (cfr. Ef 2,12); essere in Cristo è invece la condizione per il dischiudersi della
speranza alla quale l‘uomo è stato chiamato (cfr. Ef 4,4), quel tesoro di gloria che
racchiude la sua eredità tra i santi (cfr. Ef 1,18). È questa la condizione della comunione
con Dio, la possibilità realmente data all‘uomo — anche se, appunto, ‗nella speranza‘ — di
essere partecipe della natura divina (cfr. 2 Pt 1,3).
Nella rivelazione del mysterion, la storia della salvezza trova il suo compimento
nella ricapitolazione di tutte le cose in Cristo (cfr. Ef 1,10), punto di arrivo del progetto di
Dio per l‘uomo: ―se qualcuno è in Cristo, è una creatura nuova‖(2 Cor 5,17). ‗Essere in
Cristo‘, ‗vivere in Cristo‘, ‗rivestirsi di Cristo‘ sono formule che dicono la vita nella fede,
che è già radicalmente trasformata, ma che comporta costitutivamente anche ―la speranza
della gloria di Dio‖(Rm 5,2) che l‘uomo è chiamato a vivere nello Spirito quale pegno e
caparra della eredità tra i santi (cfr. Ef 1,14). E questa la speranza promessa dal vangelo
(cfr. Col 1,23), riservata nei cieli per i credenti (cfr. Col 1,5), e che si compirà con
l‘apparizione della gloria di Cristo (cfr. Tt 2,13).
A ragione, quindi, il Nuovo testamento chiama ―Cristo Gesù nostra
speranza‖(1Tim1,1); l‘oggetto della speranza verrebbe perciò a coincidere perfettamente
con quello della fede: Gesù di Nazareth, costituito Signore e Cristo, mediatore della nuova
alleanza che introduce alla comunione con il ―Dio della speranza‖(Rom 15,13). Ma con
una differenza, che fonda il dinamismo della fede sperante: l‘oggetto della speranza
cristiana non è semplicemente — come per la fede — la persona di Gesù; è piuttosto il
regno di Dio come eredità che l‘uomo riceve in Cristo e per Cristo. Quindi il cristiano
spera Cristo come primizia del Regno, come il ―primogenito di una moltitudine di fratelli‖
(Rm 8,29). Tende cioè al compimento del mysterion, alla consumazione escatologica,
considerata dal punto di vista oggettivo del Regno come il compimento del cammino
dell‘uomo, mediante la progressiva conformazione a Cristo, «speranza della gloria» (Col
1,27).
La vita in Cristo, fondamento della speranza personale del cristiano dischiusa dal
battesimo, è infatti costitutivamente orientata in senso escatologico verso il compimento
della speranza cristiana, indicata come ―completa redenzione di coloro che Dio si è
acquistato, a lode della sua gloria‖(Ef 1,14) e immette chi la riceve nell‘atteggiamento
dell‘attesa, tipico della speranza. Il credente è descritto come colui che attende e che, per
non lasciarsi allontanare dalla speranza promessa nel vangelo (Col 1,23), traduce in vissuto
concreto tutte le esigenze dell‘agire cristiano, in conformità all‘esempio di Cristo.

60
L‘impegno nell‘imitazione di Cristo è corrispondente e proporzionale
all‘atteggiamento dell‘attesa, che ha per oggetto non una speranza indeterminata e
impersonale, ma la venuta stessa di Cristo. Questo perché il Padre ―ci ha rigenerati,
mediante la risurrezione di Cristo dai morti, per una speranza viva, per un‘eredità che non
si corrompe, non si macchia e non marcisce‖(1 Pt 1,3s.). Per questo i cristiani sono
chiamati a vivere ―nell‘attesa della beata speranza e nella manifestazione della gloria di
Gesù Cristo‖(Tt 2,13). Anzi, Cristo è così costitutivo per la speranza cristiana da
diventarne il predicato; infatti, Paolo si professa ―apostolo di Cristo Gesù, nostra
speranza‖(l Tm 1,1) e proclama che il mistero di Dio nascosto da sempre ora rivelato ai
pagani e ―Cristo in voi, speranza della gloria‖(Col 1,27). L‘attesa della parusia non
significa tanto un attesa della fine, ma l‘attesa di Cristo che viene e che porta a definitivo
compimento il destino dell‘uomo, gia proletticamente anticipato nella sua risurrezione e
nel lavacro di rigenerazione nello Spirito perché ―giustificati dalla sua grazia diventassimo
eredi, secondo la speranza, della vita eterna‖(Tt 3, 7).
Così centrata sulla risurrezione dei morti (cfr. At 23, 6; 24, 15; 2Cor 1, 10) e non su
sogni di immortalità, la speranza cristiana, ―speranza viva‖ fondata sulla risurrezione di
Gesù Cristo dai morti, si misura con la morte, la attraversa, non la rimuove, mostrando con
ciò tutto il carattere paradossale e drammatico che la speranza porta in sé, a motivo del suo
fondamento pasquale.
D‘altra parte non attendere la risurrezione significa essere senza speranza (cfr. 1Cor
15,19; 1 Ts 4,13), o chiudersi in una speranza solo umana, incapace di cogliere il senso
della vita teologale. Ai credenti perciò è chiesto di ―fissare ogni speranza in quella grazia
che vi sarà data quando Gesù Cristo si rivelerà‖(1Pt 1,13) e, vivendo nella santità della
vita, di essere ―pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza
che è in voi‖(1 Pt 3,15).
2.2.2. Il motivo e la forza della speranza
La forza della speranza è data al cristiano dallo Spirito Santo. Lo Spirito, infatti,
rende partecipe ogni cristiano della vita in Cristo poiché riversa l‘amore di Dio nel
cuore dei credenti, rendendoli partecipi della speranza di Cristo e della speranza in
Cristo Risorto. ―La speranza poi non delude, perché l‘amore di Dio è stato riversato nei
nostri cuori per mezzo dello Spirito santo che ci è stato donato‖(Rom 5, 5). E questo a
partire dal dono del battesimo e per mezzo di tutti i sacramenti a cui il cristiano attinge
il motivo e la forza della speranza teologale.
Nella confermazione il sigillo dello Spirito, cosi come è indicato dalla
celebrazione del sacramento, è certezza dell‘attuale comunione con Cristo per la fede e
l‘amore, ma anche ―caparra dello Spirito nei nostri cuori‖(2Cor 1, 22b), come «pegno»
e inizio della piena comunione escatologica col Cristo glorioso: ―E‘ Dio che ci ha fatti
per questo e ci ha dato la caparra dello Spirito‖(2 Cor 5, 5). ―Cristo ci ha dato la caparra
dello Spirito Santo con la quale lui, che comunque non ci potrebbe ingannare, ha voluto
renderci sicuri del compimento delle sua promessa, anche se pur senza la caparra
l‘avrebbe mantenuta. Che cosa ha promesso? Ha promesso la vita eterna di cui è caparra
lo Spirito che ci ha dato. La vita eterna è possesso di chi è giunto alla dimora; la sua
caparra è la consolazione di chi è ancora in viaggio. E‘ più esatto dire caparra che
pegno: i due termini sembrano simili, ma v‘è fra loro una differenza non trascurabile di
significato. Sia con il pegno che con la caparra si vuol garantire che sarà mantenuto ciò
che si è promesso, ma mentre il pegno viene restituito quando sia stato adempiuto a ciò

per cui lo si è ricevuto, la caparra invece non viene restituita ma le viene aggiunto
quanto completa il dovuto‖ 95 .
Il dono dello Spirito, e il suo sigillo sacramentale, suscitano, perciò, un‘esistenza
strutturata e «sigillata» dalla speranza teologale. La speranza teologale fondata sulla
fede, muove e sostiene la carità, perché fondata sulla caparra dello Spirito e sulla sua
forza che guarda e tende al compimento escatologico della piena rivelazione dei figli di
Dio. L‘ottimismo escatologico dei cristiani è connesso con la dimensione e il senso
della genuina libertà, quella dei figli di Dio(cfr. Rom 8, 21; Gal 4, 31; 5, 13). ―Anche
noi che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando
l‘adozione e figli, la redenzione del nostro Corpo. Poiché nella speranza noi siamo stati
salvati‖(Rom 8, 23).
Per il dono confirmatorio dello Spirito, la speranza teologale informa l‘intera
esistenza cristiana secondo una struttura dinamica e sinergica con la potenza dello
Spirito Santo «certificata» sacramentalmente. Tutta la vita teologale ha nel dono dello
Spirito la sua origine sorgiva e dinamica, poiché lo Spirito è colui che dà la vita: dona la
fede-speranza-carità, l‘amore stesso di Dio nella filiazione, ma sempre come caparra
protesa verso il suo compimento. In particolare nella confermazione, secondo il
simbolismo proprio dell‘unzione quale sigillo indelebile della vita nello Spirito,
l‘esistenza cristiana viene a collocarsi e a strutturarsi sul fondamento della speranza
teologale, del «già» in Cristo e verso il «non ancora» della piena manifestazione e
realizzazione della filiazione-deificazione(cfr. 1Gv 3, 1-2), poiché l‘essere in Cristo, e il
Cristo in noi, è ―speranza della gloria‖(Col 1, 27).
Il dono di tale speranza crea una attrazione dello Spirito nello spirito dell‘uomo,
nelle sue facoltà e in particolare nel suo desiderare, verso la piena manifestazione e
rivelazione dei figli di Dio (cfr. 1Gv 3, 3), che impegna la libera risposta del
confermato, secondo un dinamismo etico di fedeltà al dono dello Spirito. ―Il fine già
parzialmente raggiunto resta situato nel futuro dell‘uomo, fino al Giorno del Signore e
della piena comunione con il Figlio. Un desiderio illimitato si risveglia e lo Spirito non
ne soffoca il respiro (Rom 8, 26). Nel cristianesimo il desiderio è sacro: è la
ripercussione nel cuore della presenza dello Spirito e della sua comunione infinita: ―Lo
Spirito e la Sposa dicono: Vieni‖(Ap 22, 17). Anche nell‘incontro beato con il Cristo, il
desiderio pure colmato, non potrà mai spegnersi, perché lo Spirito, in cui tutto si
compie, è un eterno inizio‖ 96 .
La speranza cristiana si presenta come dono teologale fondato e confermato nei
sacramenti, un dono che diventa fondamento dell‘impegno etico del cristiano a vivere
nella speranza il suo essere «in Cristo». L‘esperienza di appartenenza del cristiano
all‘èschaton per il suo fondamento ontologico sacramentario, quindi la chiamata alla
fede e alla speranza (cfr. Ef 4, 4), si presenta sempre come l‘inizio del cammino verso di
esso, configurandosi nel suo «già» come gioia e pace proprio per la virtù dello Spirito.
―Il Dio della speranza vi riempia di ogni gioia e pace nella fede, perché abbondiate nella
speranza per la virtù dello Spirito Santo‖(Rom 15, 13). La testimonianza sgorga dalla
gioia dello Spirito, dall‘essere salvati e abitati dalla novità di Dio. Se la fede opera per
mezzo della carità, che è il frutto dello Spirito (cfr. Gal 5, 22), questa non può che
essere sostenuta dalla speranza che nello Spirito si protende verso la piena realizzazione
della novità della vita in Cristo.
Questo perché il Padre ―ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Cristo dai
morti, per una speranza viva, per un‘eredità che non si corrompe, non si macchia e non
marcisce‖(1 Pt 1,3s.). Mediante la metafora della ―generazione‖ si può affermare che il
61
95 S. AGOSTINO, Sermo 378, 1: PL 39, 1673.
96 F. X. DURRWELL, Lo Spirito Santo alla luce del mistero pasquale, Paoline, Roma 1985, 135

credente nasce nella Pasqua di Gesù. La nuova nascita dei credenti è pasquale perché
avviene nella risurrezione dai morti; ha il suo luogo sacramentale nel battesimo; trova il
suo significato esistenziale nella novità di vita mediante la fede. Al centro sta il Risorto
e la sua azione che genera in noi una speranza vivente e attiva. Di seguito, la speranza è
precisata ―come una eredità che non si corrompe, non si macchia, non marcisce‖ (1,4).
La differenza cristiana della speranza è un‘eredità promessa, che ha già un anticipo
nell‘esperienza filiale e fraterna dei credenti ed è descritta nei suoi tratti salienti così: è
incorruttibile, perché è custodita nei cieli per noi (v. 4b); è incontaminata, perché
accolta nella fede (v. 5a); è indistruttibile, perché è un patrimonio che raggiunge al di là
della morte la pienezza della vita stessa di Dio (v. 5b).
Così la speranza sostiene la tensione escatologica dell‘uomo nuovo in Cristo.
―La speranza si protende dunque verso un avvenire sul quale è già fissata l‘ancora (Eb
6, 18s). Nel dinamismo dello Spirito essa si muove verso una salvezza che la fede già
tocca, che l‘amore abita. Per questo la speranza viene spessissimo nominata come
ultima, dopo la carità(cfr. 1Ts 1, 3; 5, 8). La speranza è la stessa carità, ma sotto forma
di prua che salpa verso la sua pienezza‖ 97 .
62
2.3. La virtù teologale della speranza
La fede è il fondamento di ogni nostra speranza. Senza la fede la speranza non
può vivere: si trasforma nel sognare. La fede, a cui il cristiano aderisce, è di natura sua
una promessa; o meglio: è un incontro e una risposta alla rivelazione di Dio che
aspettano la loro pienezza di beatitudine. ―La fede è il fondamento delle cose che si
sperano e prova di quelle che non si vedono‖ (Eb 11, 1). Perciò la fede e la speranza
vivono di una mutua appartenenza e di un reciproco fondamento. Se per virtù
intendiamo la disposizione operativa dell'uomo alla vera realizzazione del suo essere
mediante la libertà per il bene, la virtù teologale della speranza si fonda sulla fede e
sulla partecipazione alla vita divina, sulla comunione col Bene riconosciuto, amato e
desiderato, che si realizza per mezzo di Cristo come dono di grazia. ―La speranza è la
virtù teologale per la quale desideriamo il Regno dei cieli e la vita eterna come nostra
felicità, riponendo la nostra fiducia nelle promesse di Cristo e appoggiandoci non sulle
nostre forze, ma sull‘aiuto della grazia dello Spirito Santo‖ 98 .
La speranza che nasce dalla grazia tende al vero e definitivo bene che è Cristo,
reale compimento della speranza. In lui si è già compiuto ciò che il cristiano spera come
promessa. La speranza del cristiano è perciò testimonianza della fedeltà del Signore che
ha promesso: il cristiano è colui che crede alla promessa della venuta del Signore.
―Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché colui che ha
promesso è fedele‖(Eb 10, 23). Nel cuore del credente, la speranza testimonia la fedeltà
di Dio e l‘affidabilità della sua parola. Il credente guarda perciò alla storia come abitata
dalla novità della promessa di Cristo. Promettere è far sperare ed è dare forma al tempo.
Biblicamente la promessa crea la sensatezza del tempo, crea la storia. Il concetto non
biblico di senso è solo una traduzione di ciò che la Bibbia chiama promessa.
Etimologicamente, promettere significa mandare avanti, o anche mettere davanti, creare
un orizzonte che consente un cammino. ―E‘ perché hai promesso che mi hai fatto
sperare‖ 99 . Sperare la vita eterna implica il credere alla promessa di partecipare a quella
stessa vita, perché in Cristo tutte le promesse di Dio sono diventate «sì» (2Cor 1, 20).
97
DURRWELL, Lo Spirito Santo alla luce del mistero pasquale, 142.
98
CCC, 1817.
99
S. AGOSTINO, Enarrationes in Ps. 118, 15, 1.

Così il Dio che promette è anche il Dio che si compromette, che in Cristo abita la morte
e gli inferi e li vince con la risurrezione, evento che permette uno sguardo di
compassionevole speranza di ogni credente sulla storia degli uomini.
La speranza è la virtù teologale per la quale veniamo disposti, perciò, ad
attendere da Dio con confidenza la vita eterna e tutto ciò che può aiutarci ad ottenerla.
Se la speranza è una tensione di tutta la persona che aspira alla felicità, la speranza
teologale ne assume la stessa struttura e ne compie l‘aspirazione; solo si tratta di una
tensione che supera la naturale capacità dell'uomo, spingendosi fino al possesso di Dio,
perché è Dio stesso rivela il suo amore per invitare e ammettere ogni uomo alla
comunione con sé. Per questo la speranza è un dono. Al pari delle altre virtù anche la
speranza è infusa nell'anima al momento della giustificazione, come una permanente
disposizione ed inclinazione.
Nel dinamico accordo delle virtù teologali la speranza sta nel mezzo, tra la fede
e la carità, formando la nota di passaggio dalla prima alla seconda. La fede illumina la
mente sugli orizzonti della verità di Dio, la speranza si apre alle incommensurabili
ricchezze della bontà di Dio. La speranza dunque riposa sulla verità della fede, che
riconosce l‘amore e la bontà di Dio, aprendosi alla confidenza e alla fiducia. Essa è
talmente legata alla fede, che non si può parlare della vita di fede, senza parlare della
confidenza che questa infonde nella vita del credente, che è in realtà entrare proprio nel
campo della speranza.
Riprendendo il discorso da cui siamo partiti, quello dei desideri come anima
della speranza cristiana, comprendiamo ora da un punto di vista teologico tutta la novità
posta nel desiderare umano dal dono teologale della speranza.
La speranza viene definita da san Tommaso mediante il termine desiderio, ma
non può essere confusa con esso. ―La speranza non è semplicemente desiderio. La
speranza si distingue dal desiderio sotto due aspetti. Primo, perché il desiderio riguarda
qualsiasi bene e appartiene all'appetito concupiscibile, mentre la speranza riguarda un
bene arduo, e quindi cade sotto l'appetito irascibile. Secondo, il desiderio è rivolto a
qualsiasi bene, indipendentemente dal fatto che sia possibile o impossibile, invece la
speranza è volta a un bene raggiungibile e implica una certa sicurezza di poterlo
raggiungere‖ 100 .
La speranza non è semplice desiderio di qualcosa che manca. A contrapporla al
desiderio aiuta anche l'etimologia. Mentre «desiderio» rimanda a sidus «stella», e quindi
a un guardare alle stelle per attendersi qualcosa da loro, ma perdendo i riferimenti
dell'orientamento, l'etimologia di speranza, sia in latino che in greco, costituisce uno
sviluppo della radice vel e dunque, si colloca nell'orizzonte del volere.
Ancor più suggestivo può essere l'accostamento tra la radice ebraica di sperare
(qwh) e la parola «corda» (qaw). La «volontà di tensione», dunque, sembra essere
elemento costitutivo della speranza. Un desiderio attivo, radicato sulla fiducia (in un
fede, altra virtù teologale) nel riconoscersi in un fondamento che ci abita, in una
comunione che ci pervade.
La speranza della fede, quella che nasce dal credere in Dio e nel suo amore
rivelato nella pasqua di Cristo, anima la forza del possibile, di un bene già posseduto ma
nella speranza, dove l‘arduo del raggiungerlo è sostenuto dalla promessa di Dio che è la
risurrezione di Cristo e il dono dello Spirito, quindi dall‘inizio della vita di comunione
con lui. ―Sperare è ben più che desiderare, e noi spesso confondiamo l‘una cosa con
l‘altra. Sperare è attendere ciò che la fede ci fa conoscere; si tratta, sì, di una cosa
oscura, ma incomparabilmente più piena. Sperare è attendere con illimitata fiducia
100 S. TOMMASO, De spe, a. 1.
63

qualcosa che non si conosce, ma da parte di Colui del quale si conosce
l‘amore‖(Madeleine Delbrel).
Il cristiano perciò è l‘uomo della speranza più radicale e più impegnativa. E
riguardo alla speranza vi è una differenza fra il cristiano e l‘uomo non animato dalla
speranza teologale. Quest‘ultimo è un uomo dai molti desideri, che cerca di abbreviare
la distanza fra lui e i beni da conseguire; è uomo dalle speranze a breve termine, le
vuole presto soddisfatte, soprattutto quelle sensibili ed economiche che sono più
rapidamente raggiungibili, e perciò, presto esaurite, ma con il risultato di lasciare stanco
e vuoto, e spesso deluso il cuore dell‘uomo. Sono le sue delle speranze che non fanno
grande il suo spirito, sia per l‘oggetto che le muove e sia per l‘impegno che richiedono,
trattandosi spesso di speranze a buon mercato.
Il cristiano invece è l‘uomo della vera e piena speranza, quella che è mossa dal
desiderio di raggiungere il Sommo Bene 101 , e che sa d‘avere l‘aiuto da quello stesso
sommo Bene, che alla speranza infonde la fiducia e la grazia di conseguirlo 102 . Quando
nel cristiano il suo desiderio riduce la speranza teologale a semplice attesa di qualcosa,
questa non muove più l‘attesa vigile e impegnativa del Regno che viene. ―Il Signore
Gesù tornerà presto solo se lo aspettiamo con speranza viva. La Parusìa deve essere
fatta esplodere dall‘accumularsi dei desideri. E noi cristiani, chiamati a mantenere
sempre viva sulla terra la fiamma del desiderio, che cosa abbiamo fatto dell‘attesa?
…Continuiamo a dire che vegliamo nell‘attesa del Signore. Ma in realtà, se vogliamo
essere sinceri, saremmo costretti ad ammettere che non attendiamo più niente. E‘
assolutamente necessario ravvivare la fiamma. Dobbiamo, ad ogni costo, rinnovare in
noi stessi il desiderio e l‘attesa del grande avvenimento‖(Teillard de Chardin).
Tuttavia occorre riconoscere che in fondo è sempre e solo l‘incontro con Dio che
muove i nostri desideri ed alimenta la nostra attesa. Per guardare e protenderci verso di
Lui, dobbiamo aprirci al dono del suo amore, alla forza della sua grazia: solo così il
nostro desiderio, anziché piegarsi alla tristezza, diventa fiduciosa speranza. Per questo il
fondamento della speranza sta nella fede, in quella volontà salvifica di Dio che rivela il
suo amore e chiama tutti alla comunione con lui e la ragione profonda per la quale la
speranza è essenzialmente unita alla preghiera. La preghiera infatti è la manifestazione
e la proclamazione della speranza: ―petitio est interpretativa spei‖ 103 .
Ma la speranza teologale è dono dato all‘uomo che coinvolge pienamente e
definitivamente tutte la sua facoltà, quindi tutta la sua umanità, come anche la sua
storicità, il suo essere nel tempo e nelle sue dimensioni di presente, passato e futuro. La
speranza in particolare affonda le sue radici nel valore incancellabile che nell‘uomo è la
sua memoria, quindi il suo passato. Egli desidera perché ricorda il bene gia ricevuto,
desidera il sommo bene perchè ricorda cosa è il bene, attende perché sperimenta la
privazione della pienezza del bene e perciò si protende verso un futuro di bene.
La speranza cristiana non coincide con la futurologia, e la profezia evangelica
non appartiene al genere delle previsioni, ma appartiene al genere delle promesse. E le
promesse di Dio sono sempre al di là delle attese umane: ―Dio non realizza sempre le
nostre attese, ma compie sempre le sue promesse‖ (Bonhoeffer).
―Ciò che si spera, se visto, non è più speranza: infatti ciò che uno già vede, come
potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con
perseveranza‖(Rom 8, 24-25). La speranza spera l‘invisibile, dunque l‘eterno (cfr. 2Cor
4, 17-18). L‘oggetto della speranza è sottratto al potere di chi spera, non gli è
64
101
Cfr. S. AGOSTINO, Conf. 1, 1: «Fecisti nos ad Te»
102
Cfr. S. Th., I-II, 40, 7
103
S.Th., II-I1, 17, 4, 3 m; 2, 2 m.

disponibile, ―perché nessuno dice di sperare ciò che egli stesso può fare o provocare‖ 104 .
La speranza non spera ciò che è razionalmente pre-vedibile, ma suppone un‘assenza e
un ignoto, un non possedere e un non sapere. La speranza è umile e povera, per questo è
soprattutto degli umili e dei poveri. La speranza suppone anche un non vedere, eppure la
fiducia e la perseveranza nelle quali vive la speranza vede qualcosa, vede con gli occhi
della fede e pre-gusta ciò che ancora non vede, ma è certa di raggiungere. ―Noi
speriamo quello che in verità non vediamo; siamo però nel corpo di quel capo, nel quale
è già diventato perfetto ciò che speriamo‖ 105 .
Così nelle profondità nascoste del desiderio, nella capacità di elaborare sogni
diurni, la stessa ragione si riconosce assunta e superata non solo da un orizzonte più
ampio, ma da un dono più grande, in cui i desideri sono diventati promessa a motivo del
loro inizio nella storia della salvezza: ―il principio speranza‖ riaccende la possibilità
dell'esodo, l'attesa di una patria intravista, anche se non posseduta. Sul piano speculativo
la ragione indagante oltre se stessa si ferma meditante sull‘abisso «dell'Inizio»:
indicibile, ineludibile sponda‖ 106 .
La speranza che ci è offerta attraverso la fede in Cristo non è un‘aggiunta alla
realtà umana, ma è la scoperta della sua fondazione e il dispiegarsi della sua verità. La
fede in Cristo offre un modo concreto di esercitare la speranza in Dio, come ragione di
vita per ogni uomo. Chi crede in Gesù come incarnazione della Parola eterna sa che per
incontrare Dio non è necessario aspettare che la storia finisca, né augurarsi che le
creature scompaiano. La salvezza o è offerta già nella storia, o non sarà mai, perché solo
nella storia l'uomo può raggiungere la sua statura di figlio. La speranza perciò è una
virtù che affonda le sue radici nella memoria, coglie i suoi frutti maturi nella parusìa,
ma sperimenta già l‘inizio delle promesse di Dio nella storia, anche se il suo oggetto
conduce l'uomo a trascenderla e a guardare oltre.
Imparare a sperare significa sviluppare le proprie attese nella storia e non fuggire
dalle sue durezze. Occorre individuare perciò gli oggetti adeguati delle nostre attese.
Queste attese hanno un rapporto con la speranza teologale, non c'è identità ma neppure
separazione. La speranza teologale si esercita in rapporto alle stesse situazioni, ma ha
movenze e dinamiche diverse, perché ha come riferimento il Bene riflesso nei molti
beni, la Verità rilucente in ogni parola esatta, la Vita, alimento di ogni esistenza.
Occorre capire quale connessione esista tra le speranze quotidiane e la speranza
teologale, per evitare che questa venga intesa come l'attesa di eventi fuori dalla storia o
dopo la morte, come se essa riguardasse la grazia soprannaturale, la vita eterna, il
paradiso. Anche la speranza teologale ha rapporto con il cibo che dobbiamo mangiare,
con la casa che dobbiamo abitare, con il lavoro che dobbiamo svolgere. La distinzione
perciò tra la speranza quotidiana e la speranza teologale non riguarda l'oggetto
materiale, come si esprimevano gli scolastici, ma l'oggetto formale, cioè l'attitudine con
cui si vive la speranza di ogni giorno. La speranza teologale, infatti, è una modalità
particolare con cui si vivono le attese storiche e le speranze quotidiane. E attendere Dio
che viene in ogni istante della nostra esistenza. Dio viene con i doni che ci fanno
crescere nella nostra identità filiale.
Alla promessa di Dio non si chiedono prove ma ci si affida incondizionatamente,
certi, come dice San Paolo parlando di Abramo, ―che quanto Dio aveva promesso era
anche capace di portarlo a compimento‖(Rom 4,2 1).
65
104
J. PIEPER, Speranza e storia, Morcelliana, Brescia 1969, 20.
105
S. AGOSTINO, Sermo, 157, 3
106
B. FORTE, La sfida di Dio, Milano 2001

66
3. La fedeltà alla speranza teologale
―Noi infatti ci affatichiamo e combattiamo perché abbiamo posto la nostra
speranza nel Dio vivente‖(1Tm 4, 10). Il dono teologale della speranza richiede la
fedeltà alla speranza come virtù, dove la libertà del cristiano è posta sul fondamento del
suo sperare nel Dio vivente. La fedeltà alla speranza muove la libertà nell‘impegno di
chi si affatica per la speranza perché diventi speranza di salvezza e di redenzione per
tutti. ―Quanti sperano nel Signore riacquistano forza, mettono ali come aquile, corrono
senza affannarsi, camminano senza stancarsi‖(Is 40, 31). Virtù teologale della libertà di
Dio per l‘uomo e della libertà dell‘uomo per raggiungere in Dio la sua felicità, la
speranza cammina sulle vie del desiderio di bene, percorrendo la via della vita nuova in
Cristo. Così,poggiando sulla fede e protendendosi verso la gloria, la speranza cammina
nella carità, dando a questa la forza del possibile, per mezzo delle ali della pazienza e
della perseveranza.
La speranza assume perciò l‘impegno morale della responsabilità. Nello stesso
tempo, la fedeltà alla speranza si esercita nel combattimento contro le tentazioni che
invitano a rinunciare a vivere secondo il principio della speranza che è Cristo, e nella
prospettiva della beatitudine del suo regno.
3. 1. Speranza e responsabilità
Il pensiero delle realtà future, vissuto in maniera teoretica e asettica, non è
capace di ridestare il moto autentico della speranza. Infatti, soltanto il desiderio della
patria beata può conferire significato definitivo ai momenti quotidiani della vita, che
allora vengono visti e valutati come premessa e preparazione efficace alla gioia perfetta
del cielo. Senza la meta finale la nostra esistenza perde il principio unificatore e ogni
istante si espone alla tentazione di essere vissuto come un frammento slegato dal
passato e dal futuro. La speranza invece ―dilata il cuore nell‘attesa della beatitudine
eterna. Lo slancio della speranza preserva dall‘egoismo e conduce alla gioia della
carità‖ 107 .
3.1.1. Speranza e purificazione
La speranza suscita e muove una responsabilità e cura per la speranza che abita il
cuore del credente, come esigenza di purificazione da tutto ciò che è corrosivo della
libertà per il Regno e della speranza di contemplare il volto di Dio. Sotto la forza e il
dinamismo della grazia, la speranza diventa principio e forza di quegli atti mediante i
quali il cristiano, a motivo della sua speranza, purifica se stesso. ―Carissimi, noi fin
d‘ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però
che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così
come egli. Chiunque ha questa speranza in lui, purifica se stesso, come egli è puro‖(1
Gv, 3, 2-4). ―Il movente per purificare se stesso è la speranza in Cristo: quella di
diventare simile a lui, sempre più figlio di Dio... La purificazione non è presentata come
un mezzo o una condizione per realizzare la figliolanza; essa è piuttosto il
comportamento suscitato spontaneamente nei credenti dalla loro fede in Cristo che è
107 CCC, 1818.

puro, ma molto più ancora dalla loro ―speranza in lui‖, quella di diventare totalmente
simili a lui‖ 108 .
L‘oggi della fede si protende con la forza della speranza oltre la debolezza e le
colpe, per partecipare a quella promessa fondata sulla speranza che è la piena e
definitiva comunione di vita in Dio, sommo bene e piena felicità. E questo accettando la
purificazione come morte dell‘uomo vecchio e la morte accettata e vissuta per amore
come luogo e fonte di speranza. ―La speranza vede la spiga, quando i miei occhi di
carne vedono solo un seme che marcisce‖(Primo Mazzolari).
67
3.1.2. Speranza e impegno per tutto l’uomo
La speranza vera, tuttavia, non può limitarsi a superare le sconfitte, ma la
speranza autentica crea lo spazio di una gratuità ricevuta e accolta con animo aperto,
resa disponibile per la crescita della persona, come impegno di tutto l‘uomo, per ogni
uomo, nell‘oggi del tempo.
Quando la meta futura si rischiara con il supplemento di luce che proviene dalla
fede nel Dio fedele alle sue promesse, la persona fa suo l‘orizzonte della gratuità
ricevuta e i vari aspetti della esistenza vengono polarizzati verso quell‘unica meta. In
quest‘orizzonte ben definito di speranza, la persona intuisce l‘unitarietà del suo ―esserenel-tempo‖,
dove il passato, il presente e il futuro rivelano il mistero dei loro nessi
nascosti: è questa la situazione ideale nella quale la persona non soltanto è in grado di
elaborare un suo progetto, ma ritrova in sé le energie per far convergere in esso la
propria esistenza personale e comunitaria. La speranza infatti salva dal pericolo di
essere o illusi o nostalgici, di guardare al futuro senza passato o di fermarsi a un passato
privo di futuro. ―La speranza è l‘―àncora della nostra vita, sicura e salda, la quale
penetra…‖ là ―dove Gesù è entrato per noi come precursore‖(Eb 6, 19-20). E‘ altresì
un‘arma che ci protegge nel combattimento della salvezza: ―Dobbiamo essere…rivestiti
con la corazza della fede e della carità, avendo come elmo la speranza della salvezza‖(1
Ts 5, 8)‖ 109 .
Anche dopo aver intuito che la speranza vera crea nel credente quella forza di
coesione verso il proprio futuro, che conferisce unitarietà all‘esistenza umana a partire
dalle categorie fondamentali del tempo e dello spazio, la persona si ritrova a riprendere
giorno dopo il giorno il cammino di coerenza: la speranza autentica richiede fedeltà.
Contro le illusioni di un futuro giudicato utopico la speranza indica al credente la
consistenza dei suoi gesti quotidiani che costruiscono il progetto di vita; e contro la
sensazione di perenne insignificanza o inadeguatezza dei propri atti, rispetto all‘ideale
di vita, mostra la valenza eterna, anche se concentrata nel frammento, delle singole
scelte operate in vista della meta definitiva. ―Essa ci procura la gioia anche nella prova:
«lieti nella speranza, forti nella tribolazione» (Rm 12, 12)‖ 110 .
Così la virtù della speranza coniuga insieme i due poli della esistenza umana: il
presente sostenuto da una pazienza ferma e salda di fronte alle prove della vita, e il
futuro che nel frammento della già iniziata comunione con Dio in Cristo anticipa la
pienezza escatologica. ―La speranza teologale è anticipazione militante del futuro
promesso che fa tirare nel presente degli uomini il futuro di Dio‖ 111 . Vivere sotto la
108
I. DE LA POTTERIE, Speranza in Cristo e purificazione (1Gv 3,3), in Cristo nostra speranza[Parola
Spirito e Vita 9]EDB, Bologna 1984, 224-225.
109
CCC, 1820.
110
CCC, 1820.
111
B. FORTE, Trinità come storia, Paoline, Cinisello Balsamo(MI) 1985, 190.

signoria di Dio, manifestatasi nella risurrezione di Cristo, significa vivere come
migranti sul punto di partire. Per questo Cristo inaugura l'ora della missione. La
speranza diviene un atteggiamento attivo, nutrito di coraggio e di fortezza d'animo, che
alimenta la resistenza nella sofferenza e la tensione nella lotta. Del resto, ricorda
l‘apostolo Paolo, la speranza si forgia nelle tribolazioni e nelle prove: La tribolazione
produce la pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza‖(Rom
5, 3-4). Così il cristiano è chiamato a vivere il suo impegno nel mondo non perché
rimanga quello che è, ma perché si trasformi e diventi ciò che gli è promesso che
diventerà. ―La speranza è l‘annuncio profetico di questo avvenire della salvezza
escatologica e il ritmarsi etico di tutta l‘esistenza cristiana a questo av-venimento
salvifico della grazia in noi e attorno a noi: l‘avvenire fonda e muove il divenire‖ 112 .
La speranza è annuncio operante e operativo di salvezza. Ribadire la
responsabilità per l‘uomo e per il mondo non può significare certo uno sbilanciamento
nelle attività da compiere per vivere l‘impegno suscitato dalla speranza. Esso, infatti,
comincia dall‘interiorità della persona, profondamente sollecitata dall‘avvenire salvifico
della grazia, ma non per questo rifiuta di assumersi la responsabilità della speranza per
il mondo e per la storia. ―La Chiesa insegna che la speranza escatologica non
diminuisce l'importanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno
dell'attuazione di essi. Al contrario, invece, se manca la base religiosa e la speranza
della vita eterna, la dignità umana viene lesa in maniera assai grave, come si constata
spesso al giorno d'oggi, e gli enigmi della vita e della morte, della colpa e del dolore
rimangono senza soluzione, tanto che non di rado gli uomini sprofondano nella
disperazione‖ 113 .
La promessa di salvezza per tutto l‘uomo, a cui la speranza attinge il suo
progetto di responsabilità e la forza del suo impegno, è fondata sul mistero pasquale
celebrato nei sacramenti. Ai sacramenti della speranza il cristiano attinge la passione del
possibile, quale coscienza attiva che il male e il peccato nel mondo e tra gli uomini, per
quanto radicati e ancora presenti, sono vinti e quindi vincibili. Questa passione è in lui
forza, coraggio, perseveranza, pazienza, vigilanza e lotta: atteggiamento in cui prende
forma operativa la speranza.
Questa speranza teologale non attenua perciò l‘impegno e la responsabilità per il
progresso della città terrena, ma al contrario gli dà senso e forza. La salvezza o è offerta
già nella storia, o non sarà mai, perché solo nella storia l'uomo può raggiungere la sua
statura di figlio. La speranza perciò e una virtù che si svolge nella storia, anche se il suo
oggetto conduce l'uomo a trascenderla e a guardare oltre. La vocazione dell‘uomo alla
vita eterna non elimina, anzi conferma il suo compito di mettere in atto le energie e i
mezzi, che ha ricevuti dal Creatore per sviluppare la sua vita temporale. ―La vigile e
operosa attesa della venuta del regno è pure quella di una giustizia finalmente perfetta
per i vivi e per i morti, per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi, che Gesù Cristo,
costituito Giudice supremo, instaurerà. Una tale promessa, che supera tutte le possibilità
umane, riguarda direttamente la nostra vita in questo mondo. Infatti, una vera giustizia
deve estendersi a tutti, portare la risposta all‘immenso cumulo di sofferenze che gravano
su tutte le generazioni. In realtà, senza la risurrezione dei morti e il giudizio del Signore
non c‘è giustizia nel senso pieno di questo termine. La promessa della risurrezione viene
gratuitamente incontro al desiderio di vera giustizia, che abita nel cuore umano‖ 114 .
68
112
COZZOLI, Etica teologale, 271.
113
GS, 21.
114
CONGREGAZI0NE PER LA D0TTRINA DELLA FEDE, Istruzione su «Libertà cristiana e
liberazione» [22 marzo 1986], in Ench. Vat. 10, 274-275.

―Io spero in te per noi‖: così in modo lapidario G. Marcel sigilla il legame
profondo tra la speranza personale e comunitaria radicandole nella loro dimensione
trascendente. Per ritrovare la possibilità di sperare nel Dio della vita, occorre che la
speranza di ciascuno porti dentro il cuore l‘anelito di speranza di tutti. Gli stessi
linguaggi della speranza mettono in evidenza la tensione tra la speranza di ogni uomo e
donna (―io spero…‖) e la ricerca dei beni sperati (―io spero che…‖). Questa tensione
deve però prestar credito alla promessa (―io spero in…‖) che è presente nei beni sperati,
ma che supera sempre i beni ottenuti.
Occorre ritrovare lo slancio della speranza dentro le esperienze della vita umana.
Perché la speranza ha la forma della promessa che è prefigurata nelle esperienze della
vita umana e sociale. Oggi la speranza è confinata nello spazio intimo di una speranza
individuale o nell‘ambito di un progressismo sociale, senza che si riescano a vedere gli
stretti legami che uniscono le speranze della persona e le attese della società. Ma per il
suo carattere etico la speranza chiede un agire grato, una libertà operosa, capace di
rinnovare le relazioni personali e di istituire nuovi legami e progetti sociali. E si
trasforma in invocazione verso Colui che è il garante, l‘origine misericordiosa che
sostiene la nostra attesa: «io spero in Te per noi!».
Occorre capire e intrecciare le connessione esistenti e possibili tra le speranze
quotidiane e la speranza teologale, per evitare che questa venga intesa come l‘attesa di
eventi fuori dalla storia o dopo la morte, come se essa riguardasse soltanto la grazia
soprannaturale, la vita eterna, il paradiso.
69
3.1.3. La speranza come riserva escatologica
Il cristiano è sostenuto e guidato nel suo impegno dalla tensione salvifica della
speranza escatologica, dall‘amore a quelle realtà ultime che danno valore e fecondità
alle penultime realtà dell‘esistenza umana. Proprio perché guarda e cammina verso quel
avvenire assoluto la speranza relativizza nella prospettiva del provvisorio tutte le mete
raggiunte dall'uomo nella storia, rivelandone la dimensione del penultimo. Quando si
parla di speranza o di segni di speranza nel nostro mondo sì intendono spesso piccole
realizzazioni positive o comportamenti onesti tangibili da cui trarre occasione, come si
usa dire «per ben sperare», per illudersi che tutto non vada proprio così male. Ma si
tratta spesso di caricature della speranza teologale, che è fondata non su piccole lucciole
vaganti nella notte, ma sulla promessa di Dio, a cui non si chiedono prove ma a cui ci si
affida incondizionatamente.
Il cristiano non può dichiararsi pienamente soddisfatto di nessuna politica,
economia e istituzione che le governano, ma cammina sempre in avanti in cerca del
nuovo e del migliore, in uno stato costante di esodo verso il compimento futuro della
promessa. Essa assume per questo un atteggiamento critico di vigilanza di fronte
all'ambivalenza del progresso, e profetico in ordine alla pienezza di bene che la speranza
del regno prospetta secondo la parola evangelica, ma, nello stesso tempo accoglie, con
fiducia le attese umane orientandole verso il nuovo e l'ultimo.
―Avere speranza significa essere preparati in qualsiasi momento a ciò che ancora
non nasce, però senza arrivare a disperarsi se la nascita non avviene nel corso della
nostra vita. Pertanto non ha senso aspettare ciò che già esiste o ciò che non può essere.
Coloro la cui speranza é debole lottano per le comodità o per la violenza, mentre coloro
la cui speranza é forte riconoscono e fomentano tutti i segni della nuova vita e stanno

pronti in tutti i momenti per aiutare l‘avvento di ciò che si trova in condizioni di
nascere‖ 115 .
3.1.4. Speranza e carità
Chi ha fiducia in Dio e spera in Lui, deve come Lui donarsi interamente agli
uomini. La speranza si riversa nella carità, perché al cristiano che spera non è dato di
chiudersi in una ricerca individualistica della salvezza, quella della propria anima, ma di
partecipare alla speranza di Cristo che è il suo amore salvifico per tutti gli uomini.
Se la carità è la via della speranza, il suo lessico perché dà voce e credibilità alla
speranza dell‘amore riversato nel cuore dei credenti dallo Spirito, la speranza è la fonte
inesauribile cui attinge l‘immaginazione creativa della carità e insieme la verifica che la
carità sia fedele alle promesse di Dio contemplate dalla speranza teologale.
La speranza per l‘altro, per la sua vita e la sua felicità, mediante la carità diviene
speranza nell‘altro. La carità fondata sulla speranza riflette in sé quel sentimento di
fiducia che appartiene come suo proprio alla speranza teologale, che spera in Dio e nelle
sue promesse.
Questo richiede un delicato equilibrio tra i due atteggiamenti propri della
speranza: attendere nella fiducia e rimboccarsi le maniche per l'azione. Il cristiano è
sempre come seduto sul bordo estremo della sua sedia. Seduto su quello che dispone
d‘un appoggio sicuro: la speranza. All'estremo bordo della sedia, perché è pronto ad
alzarsi e a pagare di persona con la sua carità. La poltrona del fannullone non fa parte
dei suoi mobili.
3.2. I peccati contro la speranza
Alla speranza sono legate la fiducia e il timore, perché la speranza ― è l'attesa
fiduciosa della benedizione divina e della beata visione di Dio; è anche il timore di
offendere l'amore di Dio e di provocare il castigo‖ 116 .
I peccati contro la speranza sono perciò la disperazione e la presunzione. Contro
la speranza si può peccare direttamente in due modi: per difetto e per eccesso. Peccati
per difetto sono la disperazione e lo scoraggiamento; la presunzione, invece, è un
peccare per eccesso contro la speranza teologale.
3.2.1. Disperazione
―Per la disperazione, l'uomo cessa di sperare da Dio la propria salvezza
personale, gli aiuti per conseguirla o il perdono dei propri peccati. Si oppone alla bontà
di Dio, alla sua giustizia – il Signore, infatti, è fedele alle sue promesse – e alla sua
misericordia‖ 117 .
Pecca per difetto contro la speranza tanto colui che non desidera più la vita
eterna, escludendola dall‘orizzonte del proprio vivere, quanto chi dispera di poterla
raggiungere. Il primo atteggiamento può essere determinato o dall'incredulità o
dall'eccessivo attaccamento ai beni materiali. La disperazione invece, è il più delle volte
70
115 E. FROMM, La Rivoluzione della Speranza
116 CCC, 2090.
117 CCC, 2091.

determinata dalla sfiducia. Talvolta però le due forme si incrociano; è il caso di chi, non
credendo, dispera, non trovando nulla nella propria vita che possa appagare i suoi
desideri, trovandosi cosi vinto dal senso di vuoto e di noia. Tuttavia è possibile la
disperazione senza mancanza della fede. ―Parimente, può capitare che uno, pur
ritenendo in universale il vero concetto della fede, cioè che nella Chiesa c'è la
remissione dei peccati, subisca un moto di disperazione, persuadendosi, per una
corruzione del giudizio in cose particolari, che per lui il quale si trova in tale stato non
c'è speranza di perdono. Ed è così che è possibile la disperazione, come pure altri
peccati mortali, senza mancare di fede‖ 118 .
La disperazione è un peccato che paralizza gli sforzi per fare il bene e per
superare le difficoltà. La disperazione impedisce di vedere la vita nell‘orizzonte delle
promesse di Dio. Perciò distrugge la virtù come impegno di pazienza, fortezza e
perseveranza, che la speranza abilità e promuove. ―Niente è più esecrabile della
disperazione: la quale toglie a chi la possiede la costanza nei travagli ordinari della vita,
e, peggio ancora, nelle tentazioni della fede. S. Isidoro poi insegna: «Commettere una
colpa è la morte dell'anima; ma disperare è discendere all'inferno»‖ 119 .
La virtù della speranza non esclude tuttavia la possibilità di sperimentare la
disperazione come tentazione, la lotta per il bene come sconfitta. Sono sempre
illuminanti le parole che Silvano dell‘Athos avverte nel suo cuore nella sua lotta contro
il demone dell‘orgoglio: ―Tieni il tuo spirito agli inferi e non disperare‖. Si tratta di non
disperare mai della misericordia di Dio anche contro l‘evidenza della propria miseria e
del proprio peccato. Così la speranza più grande può germogliare nel terreno in cui
sembra più probabile trovare l‘albero seccato della disperazione, sulle ceneri di speranze
che erano illusioni, in una solitudine che scopre la speranza fedele di Dio. ―Uno non può
conoscere la speranza finché non ha sperimentato che la speranza è come la
disperazione‖(T. Merton).
3.2.2. Scoraggiamento
Dalla disperazione propriamente detta alcuni teologi cercano di distinguere lo
scoraggiamento, non solo quando pesa involontariamente sull'anima come tentazione o
come malattia, ma anche quando è accolto nella volontà: esso infatti non è la rinunzia,
ma il rallentamento della speranza. Può dipendere dall'intiepidirsi della fede, ma anche
dalla paura dei propri limiti e dell‘insuccesso. Tuttavia lo scoraggiamento, se non
dominato, può gradualmente degenerare in disperazione.
A combattere la sfiducia valgono soprattutto il ricordo delle grazie ricevute, il
pensiero della nostra incorporazione in Cristo, la serena accettazione della prova e
l'umile consapevolezza della propria miseria. Davanti allo scoraggiamento la speranza
veste lo sguardo della compassione, che sa vedere il dolore del mondo e crederne la
redenzione. ―La speranza non è ottimismo. La speranza non è la convinzione che ciò
che stiamo facendo avrà successo. La speranza è la certezza che ciò che stiamo facendo
ha un significato che abbia successo o meno‖ (Vaclav Havel).
3.2.3. Presunzione
118 S. TOMMASO, S. Th., II-II, 20, 2.
119 S. TOMMASO, S. Th., II-II, 20, 3.
71

Alla speranza si oppone, per eccesso, la presunzione. ―Ci sono due tipi di
presunzione. O l'uomo presume delle proprie capacità (sperando di potersi salvare senza
l'aiuto dall'alto), oppure presume della onnipotenza e della misericordia di Dio
(sperando di ottenere il suo perdono senza conversione e la gloria senza merito)‖ 120 .
La presunzione nasce dalla fiducia nelle proprie forze per il raggiungimento
della salvezza (presunzione pelagiana), la quale nasce dall‘attesa della beatitudine e del
perdono senza il proprio pentimento e l‘impegno della conversione. Tuttavia qualsiasi
peccato di presunzione è meno grave di quello di disperazione. La presunzione infatti
distrugge la giustizia divina; la disperazione invece distrugge la sua divina misericordia.
Ma è anche vero che la presunzione impedisce alla virtù della speranza di camminare
verso la pienezza della fede, di abbandonarsi in quell‘affidamento che rende possibile
l‘impossibile di Dio.
―Ogni tanto ci aiuta il fare un passo indietro e vedere da lontano. Il Regno non è
solo oltre i nostri sforzi, è anche oltre le nostre visioni. Nella nostra vita riusciamo a
compiere solo una piccola parte di quella meravigliosa impresa che è l'opera di Dio.
Niente di ciò che noi facciamo è completo. Che è come dire che il Regno sta più in là di
noi stessi. Nessuna affermazione dice tutto quello che si può dire. Nessuna preghiera
esprime completamente la fede. Nessun credo porta la perfezione. Nessuna visita
pastorale porta con sé tutte le soluzioni. Nessun programma compie in pieno la missione
della Chiesa. Nessuna meta né obbiettivo raggiunge la completezza. Di questo si tratta:
Noi piantiamo semi che un giorno nasceranno. Noi innaffiamo semi già piantati,
sapendo che altri li custodiranno. Mettiamo le basi di qualcosa che si svilupperà.
Mettiamo il lievito che moltiplicherà le nostre capacità. Non possiamo fare tutto, però
dà un senso di liberazione l'iniziarlo. Ci dà la forza di fare qualcosa e di farlo bene. Può
rimanere incompleto, però è un inizio, il passo di un cammino. Una opportunità perché
la grazia di Dio entri e faccia il resto.
Può darsi che mai vedremo il suo compimento, ma questa è la differenza tra il
capomastro e il manovale. Siamo manovali, non capomastri, servitori, non messia. Noi
siamo profeti di un futuro che non ci appartiene‖ (Oscar Romero).
120 CCC, 2092.
72

73
CAPITOLO V
ETICA TEOLOGALE DELLA CARITA’
L‘unione con Dio si attua nella carità. Dio stesso è Carità, e nella carità noi
diventiamo figli suoi, partecipando dell‘amore trinitario di Dio. La carità ancor prima di
essere una virtù del cristiano è il dono stesso di Dio, del suo amore, riversato dallo Spirito
Santo nel cuore dei credenti e che muove la risposta dell‘amare Dio con tutto il cuore e il
prossimo come se stessi.
Per poter parlare con efficacia della carità dobbiamo però chiederci fin dall‘inizio,
il significato semantico di questo termine e il suo rapporto con il termine amore, spesso
usati come sinonimi.
Per indicare l‘amore, nella lingua greca troviamo la parola éros per considerare
soprattutto l‘amore bramoso, passionale, in modo particolare, l‘amore sessuale. Essa indica
la inclinazione egoistica, il desiderio, lo sforzo per qualche cosa, in particolarmente la
bramosia passionale dell‘istinto sessuale. Nel Vecchio Testamento greco éros appare
raramente.
Il sostantivo filia, insieme con il corrispondente verbo fìléo, significa sempre
l‘amore e l‘amare, come amicizia, simpatia, favore, benevolenza: amore degli déi verso gli
uomini, del marito verso la moglie, dei genitori verso i figli e viceversa, dell‘ospite verso i
forestieri. Di solito con filia si esprime l‘affetto spirituale. Ma ciò non toglie che tale
espressione si adoperi anche per l‘amore sensibile sessuale. Nel Nuovo Testamento fìlèin
s‘incontra di preferenza in San Giovanni; solo due volte in San Paolo. In quest‘ultimo, e
nelle lettere di San Pietro, incontriamo l‘espressione filadelfìa (fìlàdeifos) nel senso di quel
particolare amore fraterno dei credenti tra loro. Così troviamo anche la parola filànthropìa
(atteggiamento spirituale e condotta pratica dei fìlànthropos) ad indicare sempre l‘amore
per gli uomini nel senso di amicizia verso gli uomini ed anche nel senso di mitezza, bontà,
tolleranza.
Il sostantivo agàpe è sconosciuto alla letteratura greca profana. Da questo è nata
l‘ipotesi che esso sia stato utilizzato appositamente nella versione greca del Vecchio
Testamento (dei Settanta) per esprimere l‘amore disinteressato che dona e s‘immola,
l‘amore che a quello divino si ricollega e da quello deriva. Mentre i Settanta adoperano
ancora al tempo stesso agàpe e agàpesis il Nuovo Testamento conosce ed usa solamente
agàpe. Attraverso il Nuovo Testamento la parola agàpe si diffuse poi dappertutto, sì che la
si può in tal senso considerare come un termine specificamente neotestamentario. Il
termine agàpe appare ne Sinottici solo due volte, negli scritti giovannei circa trenta volte,
in San Paolo esso raggiunge la massima frequenza.
La parola agàpe viene adoperata sempre, quando essa corrisponde ad una direttiva
della volontà, quando una propensione o un amore si basano su una decisione di questa. Ha
come presupposto una elezione, una scelta avvenuta. Viene inoltre con essa contrassegnato
ogni stato d‘animo che diviene compassione, attraverso una forma di amore liberamente
voluto. La parola agàpe è adoperata sempre in senso morale. Mentre la parola filèin è usata
per indicare una propensione fondata su motivi naturali, il verbo agapàn esprime la forma
più alta di amore, tutta spirituale, il cui soggetto è la volontà.
Il neotestamentario agàpe viene tradotto in latino col termine, anch‘esso almeno in
parte nuovo, di c(h)aritas. Esso esprime propriamente una penuria (di beni), ma anche
diletto, amato derivato da càrus. Tuttavia quando si riferisce all‘amore di cui parla la
Scrittura si scrive con la «h»; per questo, secondo una fondata interpretazione, sembra
derivare dal greco charis (grazia). Dunque, il latino c(h)aritas rappresenterebbe non solo la
sintesi già presente nel greco neotestamentario agàpe (come amore e misericordia,

74
nell‘unità-pluralità di significati che ritroviamo nell‘Antico Testamento) e soprattutto la
novità cristologica, ma anche la struttura dell‘evento salvifico espressa dal termine paolino
e giovanneo charis, che indica la benevolenza, la grazia, non meritata ma accordata solo da
Dio Padre come dono dello Spirito Santo attraverso la croce di Cristo.
Anche soltanto da questo rapido esame terminologico, è evidente un grande
processo di approfondimento semantico del concetto di amore, soprattutto nell‘Antico e nel
Nuovo Testamento, che si esprime anche in una notevole e significativa creatività
terminologica.
Per comprenderne tutta la portata occorre perciò rifarsi all‘esperienza biblica,
vetero e neotestamentaria, dell‘autocomunicazione salvifica di Dio e a quella vocazione
all‘amore che Dio stesso ha messo nel cuore di ogni uomo.
1. La libertà per la carità: la vocazione dell’uomo all’amore
L‘amore è una realtà propria dell‘uomo e la capacità di amare la sua caratteristica
fondamentale, che ne rivela il mistero e il fine. Per parlare della carità come dono e
comandamento, occorre partire dalla vocazione all‘amore propria di ogni uomo, perché il
primato della carità, verso cui conduce la riflessione teologico-morale sulla carità, realizza
quella vocazione all‘amore a cui ogni uomo è chiamato.
Se l‘amore è, come ci ricorda S. Tommaso, «il principio del movimento che tende
verso il fine bramato», allora l‘amore nella sua dimensione trascendente, è presente in tutte
le dimensioni costitutive dell‘uomo. Infatti, tutte queste sono specificazioni dell‘amore
come attrazione verso un polo magnetico. E, in particolare, la dimensione intellettiva è
attrazione verso il polo della verità, mentre quella volitiva è attrazione verso il polo del
bene. Dunque, anche l‘intelligere e il velle hanno come molla l‘amore. L‘amore, nel senso
specifico, si distingue dalla facoltà intellettiva perché è piena attrazione verso il polo
magnetico secondo la sua forma personale. Così la stessa istintualità, propria dell‘area
della corporeità, in quanto sensazione attrattiva verso un bene per il vivente, si risolve in
una forma di amore.
―L‘uomo è un animale dotato di ragione », afferma Jacques Maritain, «la cui
suprema dignità consiste nell‘intelletto; E...] e la cui perfezione suprema consiste
nell‘amore‖ 121 . E più avanti: ―La perfezione dell‘uomo consiste nella perfezione
dell‘amore, e così, essa è meno perfezione della persona che perfezione del suo amore, nel
quale il ―sé‖ è, in certo modo, perduto di vista‖ 122 . Maritain dunque, sulla linea tomistica,
riconosce alla razionalità lo specifico d‘essere dell‘uomo, ma all‘amore il suo elemento
perfettivo. Nell‘atto dell‘amore ci si costruisce persona dinamicamente. ―L‘amore è l‘atto
che realizza nel modo più completo l‘esistenza della persona‖ 123 .
L‘amore è l‘esperienza culmine che rivela la costituzione stessa dell‘uomo. ―Essa
non riguarda primariamente una virtù, ma una struttura dell‘essere umano. Il discorso
sull‘amore, appartiene dunque all‘area metafisica e solo conseguentemente alla sfera etica
che è fedeltà alla propria struttura d‘essere. L‘adagio popolare recita: all‘amore non si
comanda. Tuttavia si può comandare l‘impegno in ordine al funzionamento del proprio
essere, per la fedeltà alla propria struttura antropologica‖ 124
121 J. MARITAIN, L’educazione al bivio, La Scuola, Brescia 1976, 20.
122 MARITAIN, L’educazione al bivio, 57.
123 K. WOJTYLA, Amore e responsabilità, Marietti, Torino 1980, 60.
124 S. PALUMBIERI, Pluralismo antropologico e approccio etico, in P. CARLOTTI (a cura di), Quale
filosofia per la teologia morale? Problemi, prospettive e proposte, Las , Roma 2003, 41.

75
Questo livello di essere, necessario alla conoscenza come fedeltà alla struttura
costitutiva, è l‘unico su cui si può intessere un discorso sull‘amore, che qui appare come il
dato ontologico essenziale. L‘amore è conoscenza come intelligenza d‘amore. Può essere
conosciuto, ma come mistero, da quelli che lo vivono, mentre per gli altri è un problema
che non possono comprendere.
―L'uomo non può vivere senza amore. Egli rimane per se stesso un essere
incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l'amore, se non
s'incontra con l'amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa
vivamente. E perciò appunto Cristo Redentore rivela pienamente l'uomo all'uomo
stesso‖ 125 .
Il fatto originario antropologico, dunque, da cui le dinamiche interiori partono e in
cui confluiscono, non è il cogito della egocentricità razionale e idealistica. Non è il
rapporto io-cose. Non è neppure quello io-valori astratti, ma la relazione io-tu-noi nel
mondo. Questo si basa sulla reciproca interpellanza e svela ancor meglio la struttura del
singolo come relazione costitutiva, come esse-ad.
L‘espressione prima della costitutiva relazione interpersonale è la parola. Essa è
epifania dell‘interiorità e manifestazione della struttura responsoriale dell‘essere umano.
L‘apice della tensione relazionale si tocca nella verità della parola d‘amore. Martin Buber
concepisce l‘amore non come fruizione dell‘altro, ma come rapporto con un tu ―emerso,
unico, che sta di fronte‖ 126 . Tutto questo è come un evento. ―L‘amore non coinvolge l‘io
come se per l‘amore il tu non fosse che il ―contenuto‖, l‘oggetto; l‘amore è tra l‘io e il tu.
[…] L‘amore è responsabilità di un io verso un tu‖ 127 .
Parlando dell‘originarietà dell‘amore si può evidenziare come esso risponde ai tre
elementi del sistema dei bisogni del fondo d‘essere. Essi sono l‘incanto attraente, la
motivazione coinvolgente e la certezza rassicurante. Al primo livello corrisponde il
traguardo della bellezza. Al secondo quello della bontà. Al terzo quello della verità. Questi
tre livelli corrispondono alle tre leve principali della interiorità davanti all‘essere, che si
presenta come bello, buono, vero. L‘esperienza dell‘amore è quell‘operazione interiore che
mette in moto queste tre originarie sollecitazioni: la verità su cui fondarsi, la bellezza che
attrae, la bontà che commuove e muove.
Ogni esperienza d‘amore si ritrova con due tendenze fondamentali compresenti in
diverso dosaggio. La cultura ellenistica le ha formulate con i termini di éros, philia e agàpe.
L‘éros connota l‘attrazione di un essere verso l‘altro da sé in ordine all‘acquisizione di
quella perfezione che manca al sé. L‘agàpe dice tensione di un soggetto verso l‘altro in
ordine all‘arricchimento della perfezione o al potenziamento di una già esistente.
Queste due forme risultano costantemente intrecciate e si implicano
reciprocamente. ―L‘agàpe non può essere pensata come assolutamente separata dall‘amore
naturale di sé, diretto alla ricerca della felicità ed al compimento dell‘esistenza‖ 128 . Si noti
bene che qui il termine agàpe non è usato nel senso di dono di grazia o di virtù teologale,
ma piuttosto — ed è anche l‘accezione con cui lo usiamo in questa analisi sui presupposti
antropologici dell‘amore — nel senso analogico di tensione che va verso la direzione
oblativa.
L‘éros non dice di per sé egoismo. Dice solo desiderio della propria perfezione.
L‘agàpe, invece, è desiderio prevalente della perfezione per l‘amato. L‘éros e l‘agàpe sono
dunque due tendenze complementari. Sono due facce della medesima medaglia.
L‘appesantimento dell‘éros, che si riscontra lungo i percorsi di tante storie, è dovuto al
125
RH, 10
126
M. BUBER, Io e tu, in Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, 114.
127
BUBER, Io e tu, 69-70.
128
J. PIEPER, Sull’amore, Morcelliana, Brescia 1974, 150.

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limite costitutivo che indebolisce l‘aspetto etico della persona. Tuttavia, sul piano
fenomenologico occorre rilevare la continua compresenza di queste due tendenze
fondamentali.
L‘éros della classicità appare come una risultante e sintesi degli aneliti di fondo di
una creatura verso la propria pienezza o felicità. E la tensione alla felicità è una necessità
per l‘uomo. ―Per natura la creatura spirituale desidera essere felice e, quindi, essa non può
non volere essere felice‖ 129 .
L‘éros è una spinta verso il mondo del sé. E amore del sé, che non è ripiegamento
sul sé, ma è autentica tensione al perfezionamento delle strutture di sé entro cui si inscrive
la socialità. E proprio per questo possiamo renderci conto della primarietà e
paradigmaticità di questo amore del sé, che si condensa nel precetto biblico di amare il
prossimo come se stessi. Non si può amare, insomma, se non a partire dal proprio sé. ―Se
non sai amare te stesso, non puoi neppure amare veramente il prossimo‖ 130 . Perciò da un
punto di vista paradigmatico ogni soggetto che ama non può assumere come norma e
misura dell‘amore relazionale che quella dell‘amore autentico di sé.
In concreto possiamo affermare che ogni atto d‘amore autentico compie questo
percorso: parte dall‘amore del sé e, passando per la struttura del sé — éros — che è aperta
all‘altro da sé, perciò stesso si invera nella direzione dell‘agàpe, avendo come suo centro
l‘altro con le sue esigenze e attese. E quanto più matura diventa l‘esperienza dell‘amore,
tanto più coerentemente si registra lo sbocco dell‘amore sulla linea dell‘agàpe.
Ogni esperienza d‘amore combina i vari significati espressi in un ventaglio di
termini complementari. Le due tendenze di fondo restano, tuttavia, nella direzione dell‘éros
e dell‘agàpe, cioè, nel senso di marcia dell‘amore autointensivo o rivolto alla perfezione
del sé, e di quello oblativo o rivolto alla perfezione dell‘altro.
Nell‘uomo si rivela, perciò, un bisogno vitale d‘essere amato e di amare. In
particolare la persona è chiamata a riconoscere il bisogno di essere amata, per imparare ad
amare. Questo bisogno significa desiderio d‘apertura agli altri, coscienza del proprio
limite, accettazione dell‘aiuto, gratitudine per quanto si riceve continuamente dagli altri.
Chi demonizza questo istinto e non si lascia voler bene, si espone al pericolo di voler bene
a tutti e non attaccarsi a nessuno, ma per finire col voler bene a nessuno e restare attaccati
solo a se stessi. Amare è anche essere aperti e gioviali, coinvolgersi nella relazione e saper
esprimere i propri sentimenti, riconoscere l‘altro non solo degno d‘essere amato ma capace
d‘amare, accogliere la sua benevolenza e soprattutto riscoprirla ogni volta come parte e
segno di quell‘amore più grande per il quale siamo venuti alla vita, e grazie al quale siamo
ora in grado di voler bene.
Questa percorso dell‘amore non è solo via dell‘uomo, ma per le qualità che
abbiamo descritto e per essere l‘elemento originario e originale della persona, l‘amore è
l‘esperienza religiosa più radicale e luogo dell‘esperienza stessa di Dio. Quindi via della
conoscenza di Dio, via in cui incontrare l‘Altro per essere veramente se stessi, nel
momento in cui si è conosciuti, quindi amati. Incamminarsi sull‘amore è la strada in cui è
possibile fare l‘esperienza dell‘eterno perché Dio ha messo nell‘uomo l‘immagine della
sua capacità d‘amare. Così Dio può incontrare ogni uomo là dove egli si apre all‘incontro
e alla relazione.
In questo l‘amore è segno d‘eternità, il bisogno di essere amati e di imparare ad
amare come sete d‘infinito, la strada dell‘amore come strada dell‘esperienza di Dio, per
scoprire in modo sorprendente, che sulla strada dell‘amore Dio stesso viene incontro
all‘uomo per rivelargli non il segreto dell‘amore, ma il mistero del suo amore.
―Nell‘amore, ognuno è volenterosamente disposto a lasciare che abbia valore qualcosa di
129 S. TOMMASO, Contra gentiles, 1, 4, q. 92.
130 S. AGOSTINO, Sermo 368, 5: PL 39, 1655.

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più di quanto lui soltanto può controllare e valutare. L‘amore è quella recettività che dà
credito ad ogni verità straniera e le consente di rivelarsi come tale‖ 131 .
2. Il dono della carità teologale
La vocazione all‘amore è posta nel cuore di ogni uomo da Dio, che ha creato
l‘uomo a sua immagine e somiglianza. Per conoscere l‘amore, occorre riconoscere l‘amore
e accogliere il dono di essere amati da Dio. E Dio ―ha tanto amato il mondo da donare il
suo Figlio per noi‖(Gv 3, 16). Il dono della carità si rivela nel mistero di Cristo e nel suo
esodo pasquale. E noi siamo resi partecipi della sua pasqua e riceviamo il dono personale
della carità teologale nel battesimo e in tutti i sacramenti. Perché ―la carità è da Dio‖(1Gv
4, 7) e noi ―abbiamo creduto all‘amore che Dio ha per noi‖(1Gv 4, 16).
Il cristiano, infatti, non ama con un suo amore, ma con l‘amore stesso di Dio che gli
è stato gratuitamente e liberamente donato, come realizzazione graziosa e piena di quel
desiderio di essere amati e di amare, che è nascosto nel cuore di ogni uomo.
2.1. La rivelazione della carità: il mistero pasquale
Gesù con tutta la sua vita rivela il volto del Padre e il suo amore per gli uomini. Ma
nella croce ―Dio dimostra il suo amore per noi, perché mentre eravamo ancora peccatori,
Cristo è morto per noi‖(Rom 5, 8). La croce di Cristo è lo spettacolo da contemplare per
conoscere e convertirsi all‘amore di Dio. ―Nella sua morte in croce si compie quel volgersi
di Dio contro se stesso nel quale Egli si dona per rialzare l'uomo e salvarlo — amore,
questo, nella sua forma più radicale. Lo sguardo rivolto al fianco squarciato di Cristo, di
cui parla Giovanni (cfr 19, 37), comprende ciò che è stato il punto di partenza di questa
Lettera enciclica: « Dio è amore » (1 Gv 4, 8). È lì che questa verità può essere
contemplata. E partendo da lì deve ora definirsi che cosa sia l'amore. A partire da questo
sguardo il cristiano trova la strada del suo vivere e del suo amare‖ 132 .
Tutta la vita di Gesù è caratterizzata dall‘amore, perchè in lui si manifesta l‘amore
del Padre, che è la sorgente dell‘amore che la croce rivela. ―Come il Padre ha amato me,
così anch‘io ho amato voi‖(Gv 15, 9). Nella croce l‘amore di Cristo raggiunge la sua
completezza, ―li amo fino alla fine‖(Gv 13, 1) e la misura più grande perchè ―non c‘è
amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici‖(Gv 15, 13). La croce è
l‘espressione più alta della carità, perché nel morire per la salvezza degli uomini, l‘amore
non solo dona qualcosa, ma si fa dono.
Nel mistero pasquale non solo si rivela l‘amore di Dio in Cristo nella forma del
tutto, ma anche che l‘amore è più forte della morte; per questo la carità, che è da Dio, è ciò
che conta e ciò che rimane per sempre. Nella risurrezione di Cristo si rivela la vittoria
dell‘amore di Cristo e quindi il primato della carità nella vita dei suoi discepoli. Se l‘amore
non avesse vinto, la croce sarebbe rimasta certo l‘espressione dell‘amore più grande di
Cristo, ma non la rivelazione di un amore redentivo, quindi per sempre e sempre possibile,
quello che proprio nel giorno di pasqua si rivela come amore più forte del peccato e della
morte.
131 H.U. von BALTHASAR, Teologica, vol. 1: La verità del mondo, Jaka Book, Milano 1997, 130
132 DCE, 12.

78
2.2. La sorgente della carità: Dio è Carità
Nel giorno di Pasqua si rivela l‘iniziativa del Padre, il Dio che ha costituito Gesù
Suo Figlio Cristo e Signore ―con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la
resurrezione dai morti‖ (Rom 1,4). L‘evento pasquale è manifestazione della vita divina
che è rivelata come storia dell‘amore trinitario.
A partire dal fatto che nella rivelazione spetta sempre al Padre l‘iniziativa
dell‘amore, ciò che anzitutto risulta è quanto l‘amore del Padre sia sorgivo, fontale: il
Padre è il principio, la sorgente e l‘origine della vita divina. La vicenda di Gesù, Figlio
unigenito del Padre, rivela l‘assoluta libertà e gratuità dell‘amore del Padre, che ama da
sempre e per sempre: senza essere necessitato o causato o motivato dal di fuori, egli ha
cominciato nell‘eterno ad amare. Alla sua fedeltà nell‘amore egli non verrà mai meno:
«Dio non ci ama perché siamo buoni e belli, ma ci rende buoni e belli perché ci ama»
(Lutero). Perciò si può parlare dell‘assoluta spontaneità, della sovranità e dell‘inesauribile
creatività dell‘amore divino. Il Padre è l‘eterna provenienza dell‘amore, Colui che ama
nell‘assoluta libertà, l‘eterno Amante, caratterizzato dalla più pura gratuità dell‘amore. 133
Se nel Padre risiede la sorgente dell‘amore, nel Figlio si lascia riconoscere la
recettività dell‘amore. Il Figlio è accoglienza pura, eterna obbedienza d‘amore, gratitudine
infinita: egli è 1‘ ―amato prima della creazione del mondo‖(Gv 17,24), in cui scorre nel
tempo e nell‘eternità la vita divina, sorgente dalla pienezza del Padre: ―Come il Padre ha la
vita in se stesso, così ha concesso al Figlio di avere la vita in se stesso‖ (Gv 5,26). L‘eterno
Amante si distingue dall‘eterno Amato, che da Lui procede per la traboccante pienezza del
suo amore: il Figlio è l‘Altro nell‘amore, Colui sul quale riposa il movimento della
generosità infinita dell‘Amore fontale. L‘Amante è principio dell‘Amato: l‘Amore sorgivo
è fonte dell‘Amore accogliente, nell‘insondabile unità dell‘Amore eterno.
Questo processo per cui il Vivente nell‘amore dà origine in quanto principio a
Colui che vive dell‘amore recettivo e accogliente, a Lui indissolubilmente congiunto, viene
detto nella tradizione teologica cristiana «generazione»: l‘atto eterno di questo processo
eterno è l‘eterna nascita del Figlio, il suo venire dal seno del Padre. In rapporto a Colui che
è principio e fonte, Amore eternamente amante, il Figlio è il generato, l‘eternamente
amato: egli è la Parola del Padre. Il Figlio non è una pura inconsistenza, una vuota forma
per il gioco dell‘Assoluto divino con se stesso, ma è l‘Amato, il Figlio eterno, il Prediletto,
l‘Unigenito. La recettività dell‘amore ha in Dio una consistenza infinita: accettare l‘amore
non è meno personalizzante che dare l‘amore; lasciarsi amare è amore, non meno che
amare... Anche il ricevere è divino! Precisamente in quanto è Amore ricettivo, il Figlio nel
processo della sua generazione eterna è il fondamento immanente della comunicazione di
sé assolutamente libera e gratuita che Dio realizza creando il mondo. Solo l‘infinita
recettività del Figlio, ―per mezzo del quale e in vista del quale tutto è stato creato‖(Col
1,16) e che si è fatto solidale con i peccatori fino all‘esilio della maledizione e della morte,
consente l‘accoglienza da parte della creatura del puro dono dell‘essere (creazione del
mondo) e dell‘esistere nell‘amore, che è la vita nuova nella grazia: nel Verbo tutto è stato
creato e tutto viene redento; in Lui è offerta la grazia del Padre.
In questa storia eterna dell‘amore lo Spirito è Colui che unisce il Generato al
Generante, manifestando come l‘incancellabile distinzione dell‘amore non sia separazione:
egli è la comunione dell‘Amante e dell‘Amato, che garantisce anche la comunione
dell‘eterno Amante con le sue creature e con le loro storie di sofferenza, non a prescindere
dall‘Amato, ma proprio in Lui e mediante Lui. Lo Spirito garantisce che l‘unità è più forte
della distinzione e la gioia eterna è più forte del dolore provocato dal non-amore delle
creature. Effuso sul Crocifisso nel giorno di Pasqua, egli riconcilia il Padre con
133 Cfr. B. FORTE, L’essenza del cristianesimo, Mondatori, Milano 2002, 79-85.

79
l‘Abbandonato del Venerdì Santo e in Lui con la passione del mondo. E Spirito di unità, di
consolazione, di pace e di gioia. La distinzione del Padre e del Figlio è assunta nell‘unità
più alta dell‘amore che procede dal Padre e, riposandosi e riflettendosi nel Figlio, ritorna
alla sua origine senza origine: lo Spirito è il vincolo dell‘amore eterno. Perciò il Padre resta
il principio, il Figlio l‘espressione, lo Spirito il loro legame personale nel movimento
dell‘eterno amore.
Il movimento eterno che dal Padre raggiunge il Figlio e per il Figlio raggiunge lo
Spirito, in cui il Padre ama il Figlio nello Spirito e il Figlio riceve dal Padre l‘amore per
amarLo nello stesso Spirito, dice l‘apertura dell‘amore trinitario, la pura oblatività di esso:
è per questo che nella rivelazione Dio esce da sé sempre nello Spirito, tanto nell‘opera
della creazione quanto in quella della redenzione. In questo senso lo Spirito compie la
verità dell‘amore divino, mostrando come l‘amore non è mai chiusura o possessività, ma
apertura, dono, uscita dal cerchio dei due: egli è l‘estasi di Dio verso il suo «altro». Nello
Spirito l‘Amante e l‘Amato si «aprono» all‘alterità, nell‘immanenza del mistero come
nell‘economia della salvezza: in quanto al di là del Figlio nella insondabile unità
dell‘amore, lo Spirito è anche il luogo personale in cui la storia divina passa in quella
umana, e questa in quella.
L‘evento pasquale rivela dunque la storia trinitaria di Dio: non solo, cioè, la storia
del Padre, del Figlio e dello Spirito, che in esso si rivelano nella fecondità delle loro
reciproche relazioni e nella meravigliosa gratuità del loro amore per il mondo, ma anche
l‘insondabile unità dei Tre che in esso fanno storia, come unità nella incancellabile
differenziazione (Croce) e nella profondissima comunione (Pasqua), come unità della
storia dell‘Amore che consegna l‘Amato (il Padre), che si lascia consegnare in assoluta
libertà (il Figlio), il quale, consegnato per rendere possibile l‘ingresso divino nell‘esilio dei
peccatori, è effuso in pienezza nell‘ora pasquale per realizzare l‘ingresso dei peccatori
nella patria unificante e vivificante dell‘amore divino (lo Spirito). L‘unità dell‘evento
pasquale è l‘unità dell‘evento dell‘amore che ama (il Padre), che è amato (il Figlio), che
unisce nella libertà (lo Spirito). A Pasqua diventa manifesto come l‘amore non solo
produca e crei l‘unità, ma già la presupponga, come esso sia non tanto unione di persone
estranee, quanto riunione di persone tra loro estraniatesi per amore del mondo, che
dall‘esilio dell‘estraneazione ritornano all‘originario e insieme nuovo essere uno della
patria.
Muovendo dalla rivelazione dell‘amore Amante, Amato e Unificante nella libertà,
che è la storia di Pasqua, l‘unità divina può essere intesa come l‘amore essenziale, che
soggiace all‘incancellabile differenziazione trinitaria dell‘Amante, dell‘Amato e
dell‘Amore personale. E la via intravista da Agostino: ―In verità vedi la Trinità, se vedi
l‘amore‖ 134 . ―Ecco sono tre: l‘Amante, l‘Amato e l‘Amore‖ 135 . ―E non più di tre: uno che
ama colui che viene da lui, uno che ama colui da cui viene, e l‘amore stesso ... E se questo
non è niente, in che modo Dio è amore? E se questo non è sostanza, in che modo Dio è
sostanza?‖ 136 .
L‘essenza del Dio vivo è dunque il suo amore in eterno movimento di uscita da sé,
come Amore amante; di accoglienza di sé, come Amore amato; di ritorno a sé e di infinita
apertura all‘altro nella libertà, come Spirito dell‘amore trinitario. L‘essenza del Dio
cristiano è l‘amore nel suo processo eterno, è la storia trinitaria dell‘amore, è la Trinità
come storia eterna di amore, che suscita, assume e pervade la storia del mondo, oggetto del
suo puro amore. L‘evento pasquale non rivela altrimenti l‘essenza divina che come evento
eterno dell‘amore fra i Tre e del loro amore per noi. L‘unità di Dio è dunque l‘unità del suo
134 S. AGOSTINO, De Trinitate, 8, 8, 12: PL 42, 959.
135 Ibidem, 8, 10, 14: PL 42, 960.
136 Ibidem, 6, 5, 7: PL 42, 928.

80
essere-amore, del suo amore essenziale, che esiste eternamente come Amore amante,
Amore amato e Amore personale, come provenienza, venuta e avvenire eterni dell‘amore,
origine, accoglienza e dono di esso, paternità, filiazione e apertura nella libertà, Padre,
Figlio e Spirito Santo.
Nel Dio vivo unità e originalità delle persone non solo non sono in concorrenza, ma
si affermano reciprocamente. L‘essenza divina come amore non esclude, ma include le
differenziazioni personali: e questo vale tanto nell‘immanenza della vita divina, quanto nel
mistero di questa vita partecipata agli uomini. L‘amore divino non annulla le differenze,
anche se le assume in un‘unità più profonda di esse.
La rivelazione della comunione trinitaria risuona come risposta vera alle domande
sulla possibilità di vivere la vocazione all‘amore, riconoscendo che si diventa capaci di
amare quando ci si scopre amati per primi, avvolti e condotti dalla forza di un amore, che
non annulla le differenze, valorizzandole anzi nell‘unità. Avvolto dall‘amore eterno,
accolto nella storia trinitaria dell‘amore, l‘uomo può costruire storie d‘amore nella verità
della sua vita.
La Trinità di Dio, che è Amore, è dunque la buona notizia che risponde al bisogno
più vero degli scenari del tempo e degli scenari del cuore. E nella Chiesa la fede nella
Trinità diventa accoglienza dell‘amore dei Tre nella partecipazione al mistero dell‘amore
crocifisso e risorto. Questo perché l‘amore non sia solo creduto ma ricevuto in dono, e i
battezzati resi partecipi della natura divina, quindi dell‘amore di Dio effuso nei loro cuori,
possano vivere il dono della carità come comandamento nuovo.
2.3. Il dono sacramentale della carità
La comunione di vita con Cristo, il dono di vivere in Cristo, diviene un‘esigenza e
una urgenza di carità . ―La morale cristiana dell‘agàpe, che consiste nell‘amare come Dio
ama, poiché è una morale di figli di Dio, è precisamente determinata da questa unione al
Cristo pura manifestazione dell‘amore del Padre e modello di carità perfetta: «Camminate
nella carità come Cristo vi ha amati (Ef 5, 2)‖ 137 . E la carità di Cristo ci spinge a vivere
proprio secondo la sua carità. ―Poiché l‘amore di Cristo ci spinge al pensiero che uno è
morto per tutti e quindi tutti sono morti. Ed egli è morto per tutti, perché quelli che vivono
non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto e risuscitato per loro‖ (2 Cor 5, 14).
Perciò la novità dell‘essere in Cristo nuova creatura (cfr. 2 Cor 5, 17), è l‘amore
stesso di Cristo, l‘agàpe effuso nel cuore del cristiano, che lo sospinge - «urget nos»
traduceva la Vulgata - ad agire in una carità che è frutto della vita dalla morte e quindi
impegno di vita nel morire al peccato. La vita di carità, infatti, è legge possibile per la
partecipazione al mistero pasquale, che è la «legge di Cristo» in noi, il dono della sua
carità. ―Il fatto è che la legge di Cristo ha un altro punto di partenza, un altro fondamento
rispetto alla Legge antica: essa è fondata sulla grazia (chàris) che Cristo ci ha donato, ed è
proprio sulla base di questa grazia (l‘indicativo dell‘evento della salvezza) che l‘uomo è
chiamato ad un agire conforme (imperativo dell‘agire religioso e morale). In altri termini, è
l‘agápe che Cristo ci ha donato che diventa in noi principio di una nuova comprensione
dell‘esistenza e di conseguenza dell‘agire. Ed è proprio per questo che la legge di Cristo,
essendo ormai riassunta nel comandamento dell‘agápe, è legge di libertà e non di
schiavitù‖ 138 .
La centralità dell‘agàpe nella rivelazione neotestamentaria deve essere spiegata
anche secondo la prospettiva escatologica iniziata nel giungere dell‘ora di Cristo, quindi
137 C. SPICQ, L’«agape» nella vita e nella morale cristiana, in Asprenas 15(1968), 124-125
138 P. CODA, L’agape come grazia e libertà, Città Nuova, Roma 1994, 119-120

81
come frutto dell‘evento salvifico della sua vittoria sul peccato e sulla morte. La realtà
dell‘amore rende visibile la vittoria escatologica della luce sulle tenebre, dove l‘amore
deve operare come luce che scaccia le tenebre (cfr. Gv 4, 23; 5, 25). ―La comunità prende
parte al progredire della potenza dell‘amore in quanto rappresenta il patto escatologico,
mediante il quale Dio regola il suo rapporto con gli uomini in modo nuovo e definitivo. Il
nuovo comandamento è così la regola della nuova comunità escatologica‖ .
Questa centralità è data dalla grazia della filiazione battesimale che è il dono stesso
della carità perché la filiazione è la partecipazione all‘amore con cui il Figlio ama il Padre
nello Spirito. Nella struttura della fedeltà filiale, per la sua natura di filiazione-deificazione
è già contenuta e donata la carità, quale normatività nuova ed esigente della stessa
filiazione battesimale.
Ma la centralità della carità, compimento e ricapitolazione etico-normativa del
messaggio neotestamentario, è annunciata e consegnata continuamente alla Chiesa,
comunità escatologica nata dalla pasqua, nella celebrazione dell‘eucaristia. Sacramento del
corpo dato e del sangue versato, l‘eucaristia celebrando il memoriale della pasqua annuncia
e dona l‘amore di Cristo, consegnando nello stesso tempo il comandamento di vivere nel
«come» della sua carità. Il «perchè» eucaristico di Cristo è la sorgente e la forza normativa
del «come» del comandamento, che nella memoria eucaristica della pasqua è rivelato ogni
volta non solo come «suo», ma anche come «nuovo». ―Sappiamo infatti che questo
Vangelo (di Giovanni) introduce il racconto della lavanda dei piedi là dove ci si
aspetterebbe quello della cena: «Vi ho dato l‘esempio, perché come ho fatto io, facciate
anche voi» (Gv 13, 15). «Si impone l‘accostamento all‘anamnesis», commenta X. Léon-
Dufour: «Fate questo in memoria di me. Infatti questo kathós giovanneo ha valore più di
generazione che di esemplarità (…), come se dicesse: ―Agendo così, vi dò la facoltà di
agire anche voi allo stesso modo‖». Questo kathós, potremmo dire, ha valore di
sacramentum, cioè di dono da parte di Cristo, e non semplicemente di exemplum‖ 139 .
Realizzando il «come» dell‘amore di Cristo per noi e in noi, l‘eucaristia rende
possibile il «come» del comandamento, la carità reciproca dei discepoli. E questo avviene
proprio attraverso il dono sacramentale della carità pasquale che è il «corpo dato» e il
«sangue versato», dono di amore e servizio, simbolizzato dalla «eucaristia» giovannea
della lavanda dei piedi e nella sintesi paolina della «legge di Cristo». ―Nel «culto» stesso,
nella comunione eucaristica è contenuto l'essere amati e l'amare a propria volta gli altri.
Un' Eucaristia che non si traduca in amore concretamente praticato è in se stessa
frammentata. Reciprocamente — come dovremo ancora considerare in modo più
dettagliato — il «comandamento» dell'amore diventa possibile solo perché non è soltanto
esigenza: l'amore può essere «comandato» perché prima è donato‖ 140 .
L‘eucaristia si pone come sorgente e norma della vita morale poiché è sacramento
di quella carità che, come abbiamo visto, è indicata come legge fondamentale
dell‘esistenza redenta e pienezza di ogni legge nel tempo della grazia. ―L‘eucaristia è
comunione, nient‘altro, unione nello Spirito che è amore, unione d‘amore con il corpo di
Cristo, cena fraterna e unione di tutti in un sol corpo, un alimento che trasforma i
commensali stessi in cibo per il mondo. Essa dice che la legge fondamentale è la carità,
senza la quale nulla è eucaristico, nulla è cristiano‖ 141 .
Sacramento in cui è celebrata e donata la carità pasquale di Cristo, perché si riceve
Cristo stesso, l‘eucaristia promulga l‘ethos della carità di Cristo, che consiste prima di tutto
139
L.-M. CHAUVET, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana, Elle Di
Ci, Leumann-Torino 1990, 181
140
DCE, 14
141
F.-X. DURRWELL, L’eucaristia sacramento del mistero pasquale, Paoline, Roma 1982, 199

82
nel rimanere nel suo amore e nel dare forma di carità ad ogni scelta morale, perché sia nel
«come» di Cristo.
2.4. La virtù della carità
Tutto questo ci permette di comprendere il dinamismo proprio della carità come
virtù teologale, dono di Dio che muove la libertà del cristiano. La virtù teologale della
carità è dono dell‘amore di Dio, dell‘amore che è Dio, per amare Dio con tutto il cuore,
non senza l‘amore del prossimo come se stessi. E questo secondo il come e la misura con
cui si è riconosciuto e accolto l‘amore di Dio in Cristo Gesù. ―La carità è la virtù teologale
per la quale amiamo Dio sopra ogni cosa per se stesso, e il nostro prossimo come noi stessi
per amore di Dio‖ 142 . Secondo la definizione classica della carità, si tratta di una virtù
infusa da Dio nella volontà per cui amiamo Dio per se stesso e il prossimo per amore di
Dio 143 .
L‘amore verso Dio, reso possibile dal dono dello Spirito, si fonda sulla mediazione
di Gesù e sulla partecipazione al suo amore filiale, come egli stesso afferma nella preghiera
sacerdotale: ―E io ho fatto conoscere loro il tuo nome e lo farò conoscere, perché l‘amore
con il quale mi hai amato sia in essi e io in loro‖ (Gv 17,26). Questa mediazione si
concretizza soprattutto nel dono che egli ha fatto della sua vita, dono che da un lato
testimonia il più grande amore, dall‘altro esige l‘osservanza del suo comandamento:
―Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici. Voi siete miei
amici, se farete ciò che io vi comando‖ (Gv 15,13-14).
La carità cristiana attinge a questa sorgente di amore, che è Gesù, il Figlio di Dio
che per amore ha dato la sua vita per noi. La capacità di amare come Dio ama è offerta ad
ogni cristiano come frutto del mistero pasquale di morte e risurrezione, di cui è reso
partecipe per dono sacramentale. ―E‘ noto infatti che per sua natura l‘amato è nell‘amante.
E perciò chi ama Dio, lo possiede in sé medesimo: ―Chi sta nell‘amore sta in Dio e Dio sta
in lui‖ (1 Gv 4, 16). E‘ pure la legge dell‘amore, che l‘amante venga trasformato
nell‘amato. Se amiamo il Signore, diventiamo anche noi divini: ―Chi si unisce al Signore,
diventa un solo spirito con lui ‖ (1 Cor 6, 17). A detta di sant‘Agostino, ―come l‘anima è la
vita del corpo, così Dio è la vita dell‘anima ‖. L‘anima perciò agisce in maniera virtuosa e
perfetta quando opera per mezzo della carità, mediante la quale Dio dimora in essa. Senza
la carità, in verità l‘anima non agisce: ―Chi non ama rimane nella morte‖ (1 Gv 3, 14)‖ 144 .
La carità, perciò, è una virtù teologale, vale a dire una virtù che si riferisce
direttamente a Dio e rende partecipi fa entrare dell‘amore trinitario. Infatti Dio Padre ci
ama come ama Cristo, vedendo in noi la sua immagine. Questa viene, per così dire, dipinta
in noi dallo Spirito, che come un ‗iconografo‘ la realizza nel tempo. È sempre lo Spirito
Santo a disegnare nell‘intimo della nostra persona anche le linee fondamentali della
risposta cristiana. Il dinamismo dell‘amore per Dio scaturisce così da una sorta di
―connaturalità‖ realizzata dallo Spirito Santo che ci ―divinizza‖, secondo il linguaggio
della tradizione orientale. Così è facile comprendere perchè l‘amore sia presentato nel
Nuovo Testamento come un frutto dello Spirito, anzi come il primo fra i molti doni
elencati da san Paolo nella Lettera ai Galati: ―Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia,
pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé‖(Gal 5,22).
Nella tradizione teologica si sono distinti, pur ponendoli in correlazione, le virtù
teologali, i doni e i frutti dello Spirito Santo. Mentre le virtù sono qualità permanenti
142 CCC, 1822.
143 Cfr. S.Th., II-II, q. 25.
144 S. TOMMASO, Opuscula theologica, II, 1137-1154

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conferite alla creatura in vista delle opere soprannaturali che deve compiere e i doni
perfezionano le virtù sia teologali che morali, i frutti dello Spirito sono atti virtuosi che la
persona compie con facilità, in modo abituale e con diletto 145 . Queste distinzioni non si
oppongono a ciò che Paolo afferma parlando al singolare di frutto dello Spirito.
L‘Apostolo infatti intende indicare che il frutto per eccellenza è la stessa carità divina che è
l‘anima di ogni atto virtuoso. Come la luce del sole si esprime in una gamma sconfinata di
colori, così la carità si manifesta in molteplici frutti dello Spirito.
Nella forza dello Spirito Santo, la carità anima l‘agire morale del cristiano, orienta e
rafforza tutte le altre virtù, le quali edificano in noi la struttura dell‘uomo nuovo.
―L'esercizio di tutte le virtù è animato e ispirato dalla carità. Questa è il «vincolo di
perfezione» (Col 3,14); è la forma delle virtù; le articola e le ordina tra loro; è sorgente e
termine della loro pratica cristiana. La carità garantisce e purifica la nostra capacità umana
di amare. La eleva alla perfezione soprannaturale dell'amore divino‖ 146 .
Tuttavia la carità, nel suo dono e dinamismo eucaristico di conformazione alla
carità di Cristo, è già ciò che conta e ciò che rimane, perché ―più grande di tutte è la
carità!‖ (1Cor 13, 13). Essa chiede di informare e animare tutta la vita morale, non solo
come comandamento della carità e in tutte le sue «esigenze» eucaristiche, ma anche
secondo il dinamismo delle virtù dell‘uomo nuovo chiamato in Cristo a vivere secondo la
sua carità. ―Si tratta di ―rimanere‖ nell‘amore, nel suo amore (cfr. Gv 15, 9). La carità è un
modo di essere che configura e attiva uno stile di vita: è l‘habitus della libertà cristiana.
Essa non è una virtù particolare, accanto alle altre, ma basilare e assiale. E‘ ―forma
virtutum‖, dice San Tommaso: la carità è la forma di tutte le virtù. (…) Se ciascuna virtù è
specificata dal bene particolare su cui essa adegua e dispone il volere, dalla carità tutte
ricevono significato teologale e valore salvifico‖ 147 .
I cristiani sono dei chiamati a vivere la carità, senza della quale niente giova, ma al
contrario per mezzo della quale tutto rimane per l‘eternità. ―Se non avessi la carità, dice
ancora l'Apostolo, «non sono nulla». E tutto ciò che è privilegio, servizio, perfino virtù...
senza la carità, « niente mi giova ». La carità è superiore a tutte le virtù. È la prima delle
virtù teologali: ―Queste le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di
tutte più grande è la carità‖(1 Cor 13,13)‖ 148 .
La virtù teologale della carità si esprime nella duplice direzione: verso Dio e verso
il prossimo. Nell‘uno e nell‘altro aspetto, essa è frutto del dinamismo stesso della vita della
Trinità dentro di noi. La carità ha infatti nel Padre la sua sorgente, si rivela pienamente
nella Pasqua del Figlio crocifisso e risorto, è infusa in noi dallo Spirito Santo. In essa Dio
ci rende partecipi del suo stesso amore. Se si ama davvero con l‘amore di Dio, si amerà
anche il fratello come Lui lo ama. Qui sta la grande novità del cristianesimo, che nasce
dalla fede nell‘incarnazione e redenzione: amare Dio è amare i fratelli e non si può amare
Dio, se non si amano i fratelli, creando con loro un‘intima e perseverante comunione di
amore.
3. La fedeltà alla carità
La carità teologale è una e indivisibile. Ciò che conta è possedere l‘agàpe, essere
partecipi dell‘amore proprio di Dio, e rimanere fedeli a questo amore. La maturità nella
145
Cfr. S. Th., I-II, q. 70 a. 1, ad 2
146
CCC, 1827.
147
COZZOLI, Per una teologia morale delle virtù e della vita buona, 102.
148 CCC, 1826.

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carità non è semplicemente la capacità di credere all‘amore e di accoglierlo, ma il saper
restare nell‘amore. Il cristiano, chiamato ad osservare il dovere della carità, sa di
custodirla, anzi di essere custodito da essa e, dunque, di poterla esprimere dando forma e
unità alla sua intera esistenza, ritrovando in essa la sua ―opzione fondamentale‖.
Quando «si resta» nell‘amore di Dio la fedeltà non è più semplicemente questione
di resistere alle tentazioni o evitare i pericoli, ma vuol dire crescere in questo amore,
nell‘esperienza d‘essere amati, nella coscienza delle esigenze di quest‘amore, nelle
motivazioni della propria risposta, nella capacità d‘esprimerlo e nella disponibilità a farne
il criterio dell‘essere e dell‘agire.
In particolare c‘è fedeltà e crescita nell‘amore di Dio quando c‘è una esperienza
sempre più umanamente piena di questo amore, sempre più vissuta armonicamente con la
totalità del cuore, che comprende anche la mente e la volontà. Questa carità chiede la
fedeltà al dono di Dio, al suo amore in noi, secondo il dinamismo perfettivo proprio della
amore di Dio e secondo la verità del suo oggetto, specificata dalla struttura trinitaria
dell‘agape. Così il dono di carità si vive nella fedeltà al comandamento della carità, in tutte
le sue dimensioni. E questo secondo la rivelazione evangelica, quindi nella verità della
persona vivente in Cristo Gesù, che vive nel suo amore e secondo il suo comandamento.
3.1. Il dinamismo trinitario della virtù di carità
La carità di Dio crea nel cristiano la libertà di amare e la grazia dell‘amore, la virtù
teologale della carità appunto. Essa è in noi partecipazione all‘amore donante, accogliente
e comunionale della Trinità, per mezzo della comunione col Padre, in Cristo e nello Spirito
Santo.
Immagine di Dio-carità e partecipe della carità trinitaria per mezzo del battesimo, il
cristiano ne riflette la dinamica strutturale. La carità cristiana è il dono fatto al cristiano di
essere nella carità divina e di amare col cuore di Dio. Essa ―trasporta in noi, in certo modo,
lo stesso amore trinitario, o meglio trasporta noi in esso. E quando amiamo qualcuno di
carità, noi entriamo con lui in una comunicazione simile a quella del Figlio col Padre o del
Padre e del Figlio con lo Spirito‖ 149 . Dalla Trinità, reso partecipe della vita divina per
mezzo del Figlio, il cristiano attinge e impara quella carità che è chiamato a testimoniare
con la vita, perché è diventata la sua vita.
3.1.1. La carità è accoglienza
Riflesso dell‘amore filiale di Cristo, la carità è accoglienza. Questo è il primo
movimento della carità nel cristiano e quindi il suo primo impegno. Egli è chiamato ad
accogliere il dono della carità, a lasciarsi amare, perché è reso partecipe della vita in Cristo,
dell‘amore accogliente del Figlio di Dio. Il cristiano è in rapporto al Padre nella stessa
relazione recettiva del Figlio: ―Come in forza dell‘accoglienza pura il Figlio è immagine
perfetta del Padre, così l‘uomo è immagine di Dio, recettività capace di accogliere..,
l‘amore eternamente amante. Nell‘eterno Amato l‘uomo è costitutivamente oggetto
d‘amore, apertura radicale‖ 150 . Carità è lasciarsi amare dal Padre; amare è consentire ad
essere amati ed essere nell‘amore.
149 G. GILLEMANN, Il primato della carità in teologia morale, Morcelliana, Brescia 1959, 170.
150 FORTE, Trinità come storia, 175.

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La carità è ricettiva essenzialmente e primariamente in relazione a Dio, da cui tutto
viene: «Per grazia di Dio sono quello che sono» (1Cor 15,10). Il rifiuto di aprirsi
all‘accoglienza della grazia è l‘orgoglio (hybris) dell‘uomo che crede di bastare a se stesso
e che ripone in sé (nei propri mezzi o nei propri meriti) la propria salvezza. Per crescere
nella virtù della carità occorre quindi per prima cosa la libertà di lasciarsi amare. E un
atteggiamento certamente non facile e meno scontato di quanto possa sembrare. Dio infatti
ama tutti, ma non tutti si sentono amati da lui. Spesso le difficoltà nel vivere la carità
nascono da questa fatica dettata da orgoglio e sufficienza.
Per poter riconoscere l‘amore di Dio per noi è importante non aver paura
dell‘amore. Vi sono persone che non sanno coinvolgersi in relazioni affettive. A volte
mantengono un atteggiamento distaccato e piuttosto freddo, quasi da superuomo, come non
avessero bisogno degli altri e del rapporto amicale; altre volte sono eccessivamente
preoccupati di salvare la «bella virtù» e vedono il male dove non c‘è; altre volte ancora,
pur vivendo un certo rapporto sociale, si ritirano imbarazzati quando avvertono una certa
gratificazione o temono di sentirsi troppo coinvolti. Se queste difese e paure sono radicate
in profondità e se non è intervenuto un processo di guarigione, in particolare della memoria
affettiva, sarà facile che barriere difensive scattino anche nei confronti di Dio, col risultato
di impedire o di ostacolare l‘esperienza dell‘essere amati dal Padre. La maturità affettiva
non è fatta solo di capacità oblativa, ma pure di disponibilità a stabilire relazioni umane
d‘una certa intensità e a vivere affetti sani e profondi, di serenità e semplicità nel lasciarsi
amare e nel godere dei segni d‘affetto nei propri confronti. Questa libertà ci predispone a
sperimentare e gustare allo stesso modo la benevolenza di Dio verso di noi.
D‘altra parte, occorre liberarsi dalla preoccupazione eccessiva d‘essere amati. Si
dimostra, infatti, profondamente vero come solo chi è abbastanza libero dall‘ansia di essere
amato potrà fare esperienza dell‘amore di Dio. Il narcisista, il ripiegato su di sé avrà serie
difficoltà ad abbandonarsi, a lasciarsi benvolere, ad accorgersi che è già profondamente
amato. Ma più si è preoccupati di essere amati, meno ci si sente in realtà amati, anche
quando si può avere l‘impressione di essere finalmente «sazi», perché il bisogno
egoisticamente gratificato diventa sempre più esigente, riemerge puntuale dopo ogni
«concessione» ed è incontentabile.
La vera soluzione del problema sta in una radicale inversione di rotta: passare dalla
ricerca d‘essere amati alla scelta di amare, in modo adulto e il più possibile disinteressato.
È allora che si scopre l‘amore e se ne fa esperienza. Il cuore si libera progressivamente:
abbiamo deciso di amare e ci ritroviamo amati; siamo stati generosi nel donare e
diventiamo capaci di ricevere; abbiamo scelto di non consumarci più nel ricercare affetto,
stima, comprensione e scopriamo come per incanto segni innumerevoli di tutto questo
nella nostra vita, li apprezziamo e siamo pieni di gioia. Non che prima non fossimo amati e
stimati, ma il nostro cuore non era abbastanza libero per accorgersene e sereno per
goderne.
Lo stesso principio vale ancor più per il nostro rapporto con Dio. Egli ci ama come
nessun altro, d‘un amore che è profondo e tenero ma anche forte ed esigente. Non ci ama
semplicemente per gratificare il nostro bisogno d‘affetto, ma per mandarci nel mondo ad
amare alla sua maniera. Ci ha talmente amati da renderci capaci di voler bene come lui.
Anzi, è proprio questo il segno più grande del suo amore per noi, l‘averci creati amanti,
non solo amabili, provocandoci a dare affetto più ancora che accontentando la nostra sete
di riceverlo. Di conseguenza, solo amando possiamo scoprire quanto Dio ci ha amato. E
faremo tale esperienza nel momento stesso in cui, donando benevolenza, accetteremo di
dimenticarci e pensar meno a noi stessi. Più avremo il coraggio di perderci, più troveremo
l‘amore e nell‘amore Dio. Un semplice ma sincero gesto di benevolenza verso il prossimo,

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mentre dona all‘altro la certezza di un affetto umano, regala a noi la certezza dell‘amore
divino, perché ogni qualvolta un uomo ama, lì Dio è presente.
Inoltre, ci si lascia amare da Dio quando s‘abbandona la pretesa d‘essere noi a
decidere d‘amarlo e si scopre che è sempre lui a prendere l‘iniziativa: ―non siamo stati noi
ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi... Noi amiamo perché egli ci ha amati per primo‖
(lGv 4,10.19). Se dunque avvertiamo in noi il desiderio di riamarlo è perché lui ci ha
prevenuti. E‘ Dio che attira l‘uomo a sé, lui che lo sceglie, lo cerca, lo sottopone alla prova,
lo perdona godendo di essergli padre, e infine è sempre e ancora Dio che, — innamorato
dell‘uomo — lo seduce e lo conquista. Il nostro amore è prima di tutto un lasciarci sedurre,
un essere conquistati, un lasciarsi amare.
La carità è accogliente non solo dell‘amore di Dio ma anche in relazione a ogni
uomo incontrato nell‘amore. Una carità che presumesse dare soltanto, chiudendosi a ogni
ricettività, cadrebbe semplicemente come carità. Finirebbe o in quel attivismo caritativo
incapace di riconoscere e comprendere l‘altro, incurante di questi come persona; o in quel
«fare la carità» secondo cui l‘altro serve per compiere azioni meritorie.
Un amore incapace o indisponibile all‘accoglienza dell‘altro e del suo amore, che
non gli dà la possibilità di donare, è un atteggiamento che separa e allontana; che pone chi
dona in attitudine paternalistica o in posizione di superiorità, mortificante colui che riceve,
mentre accogliere l‘altro nella carità è farne un amante in relazione di reciprocità, perché
non c‘è essere amato incapace di amare a sua volta. La carità è sempre un avvenimento
reciproco, perché l‘amore crea sempre amore.
La carità teologale, donata nel battesimo, rende partecipe colui la riceve della
dignità di figlio di Dio. Accogliere nell‘amore è riflettere l‘immagine del Figlio, per cui la
recettività propria della virtù della carità trova il Cristo la sua verità e la sua forza. Noi
siamo in Cristo e come lui siamo chiamati ad una relazione accogliente di Dio e del suo
amore, dei fratelli e del loro amore. In Cristo la carità eternamente accogliente del Padre si
è fatta storia accogliente degli uomini: accoglienza liberatrice di carità con cui gli uomini
sono stati fatti capaci di donare amore. Egli ha vissuto l‘apertura al Padre e al suo amore
come universale apertura a tutti gli uomini, a cominciare dagli ultimi, dagli emarginati,
dagli esclusi, dai peccatori. Amarli ha significato accoglierli: chiamarli all‘amore, donare
loro la libertà di amare.
Perché accolti da Cristo, noi siamo in relazione accogliente di amore, come Cristo,
con Dio e con tutti i figli di Dio. Dio lo riconosciamo e accogliamo, e il suo amore cresce
in noi in perfezione (cfr. lGv 4,12), in ragione diretta del nostro riconoscerlo e accoglierlo
nei fratelli: nel più povero, piccolo e bisognoso. In essi si fa presente l‘Amato di Dio, colui
che riceve tutto dal Padre. Per cui accogliere il fratello, il più piccolo, è accogliere Cristo e
in lui Dio: ―Chi accoglie uno di questi bambini nel mio nome, accoglie me; chi accoglie
me non accoglie me, ma colui che mi ha mandato‖ (Mc 9,37).
Lasciarsi amare da Dio, in definitiva, è accogliere il fascino della persona di Cristo,
rivelazione umana dell‘amore divino, dove la fede è conoscenza nata dall‘amore, così che
la fede vive dell‘amore ed opera per mezzo della carità.
L‘amore di Cristo in noi raggiunge la profondità del cuore creando un‘attrazione
verso lo stile di vita di Gesù, per quel suo modo d‘amare, per la sua straordinaria capacità
d‘entrare in empatia, di comprendere e soccorrere chi soffre, di accogliere e perdonare chi
ha sbagliato. Fascino per il suo sentirsi figlio del Padre e fratello d‘ogni uomo, servo di
JHWH e dell‘intera umanità.

3.1.2. La carità è donazione
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Riflesso dell‘amore paterno di Dio, la carità è donazione. Nel Padre, infatti, la
carità è amore essenzialmente donante. Immagine di Dio Padre e destinatario del suo
amore, il cristiano è costituito e abilitato alla carità donante del Padre. Il donare è atto di
uscita da sé nell‘altro: è l‘estasi dell‘amore. Il donare nella carità fuga l‘egoismo dell‘io
interessato solo a sé e che tiene tutto per sé, per il quale l‘altro è funzionale a sé, al proprio
vantaggio o al proprio piacere.
Il donare è movimento dell‘essere, ossia dell‘«io» che dona se stesso nell‘amore,
ma anche dell‘avere perché il dare qualcosa è espressione del dono di sé. Io posso coprire
di beni l‘altro senza amarlo davvero. Come posso non avere nulla da dargli e amarlo
veramente, intensamente: una presenza, un sorriso, una parola, un‘azione paziente di
accompagnamento, un incoraggiamento sono poca cosa sul piano dell‘avere; realizzano
però un modo di essere per l‘altro che più fedelmente riproduce l‘atto creatore e redentore
divino. ―L‘intima partecipazione personale al bisogno e alla sofferenza dell‘altro diventa
così un partecipargli me stesso: perché il dono non umilii l‘altro, devo dargli non soltanto
qualcosa di mio ma me stesso, devo essere presente nel dono come persona‖ 151 .
Dio dona se stesso nell‘amore: donandosi nell‘eternità al Figlio lo genera come
Figlio; donandosi nel tempo all‘uomo lo pone creativamente e redentivamente nell‘essere.
Nella donazione la carità del cristiano partecipa della creatività dell‘amore divino,
perché l‘amore è ciò che fa essere. Ogni volta che io mi dono all‘altro, dandogli qualcosa
di me (il mio tempo, i miei beni, le mie forze, la mia disponibilità), è un po‘ della mia vita
che gli comunico, perché egli viva.
Proprio perché dono egli stesso di Dio, il cristiano si fa dono per gli altri: ―In questo
suo poter dare l‘amore si riflette, pur nell‘infinita differenza, il principio eterno dell‘amore,
la sorgività senza principio e senza origine dell‘eterno Amante‖ 152 .
La carità del cristiano nella misura del dono di Dio è chiamata a riflettere
l‘iniziativa divina nell‘amore: Dio ama sempre per primo (cfr. lGv 4,19). La gratuità e la
benignità nel dono esprimono la sua piena libertà, la sua bontà e benevolenza: ―Buono è il
Signore verso tutti‖(Sal 143,9).
La carità come dono si veste di misericordia, come amore che si china su tutte le
miserie umane, perché Dio ha il volto paterno della misericordia. Nella testimonianza di
Gesù è il Padre del figliol prodigo (cfr. Lc 15,11-32). Nella predicazione apostolica è il
―Padre misericordioso e Dio di ogni consolazione‖(2Cor 1,3; cfr. Gc 5,11), il quale ―per il
grande amore con cui ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatti rivivere
con Cristo‖(Ef 2,4-5). Per questo l‘amore assume la forma del dono nel per-dono offerto ai
fratelli, senza limitazione e come risposta al perdono di Dio, che egli domanda sempre
nella preghiera del Pater.
Infine, la carità veste le tonalità dell‘universalità e della fedeltà del dono di Dio che
non fa discriminazioni di sorta né viene mai meno nell‘amore. Egli è il Padre che ―fa
sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli
ingiusti‖(Mt 5,45).
―Siate voi dunque perfetti com‘è perfetto il Padre vostro celeste‖(Mt 5,48). Perfetti
come il Padre, noi lo diventiamo nella fedeltà al suo amore donante. Il suo amore in noi e
per noi significa il nostro dono d‘amore per lui e, come lui, verso i figli del suo amore. Un
dono che ne riflette e riproduce i tratti essenziali, per poterci dire veramente suoi figli:
―Amate..., fate del bene, prestate senza aspettare niente in cambio... e sarete figli
151 DCE, 34
152 FORTE, Trinità come storia, 175.

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dell‘Altissimo‖(Lc 6,35); ―amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché
siate figli del Padre vostro celeste‖(Mt 5,44-45); ―siate misericordiosi, com‘è
misericordioso il Padre vostro‖(Lc 6,36).
3.1.3. La carità è comunione
Riflesso dell‘amore dello Spirito Santo, la carità è comunione. Lo Spirito è la
comunione procedente dalla carità donante del Padre e accogliente del Figlio. Egli è
l‘amore donato dal Padre e ricevuto dal Figlio, che li unisce nella reciprocità e comunità
del «noi» trinitario. Nello Spirito l‘amore è apertura e comunione: estasi dell‘Amante
nell‘Amato e vincolo di eterna unità. Partecipe per il dono dello Spirito dell‘agape
trinitaria, il cristiano ne riflette la dinamica estatica e comunionale. ―Lo Spirito imprime
nella creatura umana un certo riflesso di quello che egli è nel mistero di Dio. Come fra
l‘Amante e l‘Amato egli è l‘eterno legame di unità ed insieme Colui che fonda l‘apertura
infinita del loro amore, così nell‘uomo egli è Spirito di unità e di uscita da sé. Soggetto e
oggetto d‘amore, l‘uomo è unità vivente di questo duplice movimento dell‘amore: amando
egli si fa amare; lasciandosi amare egli ama‖ 153 .
Iniziativa e accoglienza sono un tutt‘uno nella carità e creano relazione di
reciprocità: aprono la libertà alla comunione e uniscono nella comunità dell‘amore donato
e ricevuto. Nel cristiano la carità donante del Padre e accogliente del Figlio è nel contempo
la carità comunionale dello Spirito: amore che apre alla reciprocità del dono e
dell‘accoglienza e unisce in questa reciprocità. E un‘apertura dell‘«io» al «tu» nel «noi»
dell‘amore, che infrange ogni sufficienza possibile del vivere solo faccia a faccia. La carità
dello Spirito, nel cristiano, spezza ogni chiusura narcisistica e intimistica dell‘amore; apre
l‘intersoggettività alla socialità, le relazioni più esclusive e intense alle più inclusive ed
estese.
Nella comunione dell‘amore donato e accolto, la persona afferma, ritrova e realizza
se stessa, perché l‘amore non significa fusione annientatrice delle individualità personali,
ma comunione integratrice di differenti sorgività e ricettività nell‘amore. L‘amore è
creatore e redentore in questa comunione, che è anzitutto comunione con Dio, di cui ogni
comunione interumana è riflesso creatore e redentore.
Icona del movimento trinitario dell‘amore, la carità apre la libertà del cristiano
all‘accoglienza del Figlio, all‘amore del Padre e alla comunione dello Spirito Santo,
liberandolo dall‘orgoglio, dall‘egoismo e dalla divisione del peccato.
Rifiuto di accogliere, di donare, di comunicare: questo è il peccato contro la carità.
Peccato di non-amore a Dio, presente in ogni chiusura della libertà alla grazia, che è il suo
amore per noi. Peccato di non-amore all‘uomo e, insieme, a Dio in ogni rifiuto interessato
e diffidente dell‘altro. Ogni peccato contro l‘amore dell‘uomo è peccato contro Dio,
perché una sola è la carità con cui amiamo Dio e l‘uomo, e teologale è tutta la carità nel
suo duplice indirizzo. E per questo che mancare di amore del prossimo è mancare contro
l‘unica carità. Così come mancare di amore di Dio è mancare, in definitiva, tutta la carità,
perché non può darsi vero amore del prossimo chiuso all‘amore di Dio. Insomma, il
peccato contro la carità è ad ogni modo e sempre peccato teologale.
3.2. Il comandamento della carità: una sola carità
153 FORTE, Trinità come storia, 176.

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Mentre la fede è un appello che aspetta una risposta e diviene vita in Cristo e con
Cristo, la carità assume la forza del comandamento, perché chi ha accolto l‘amore,
nell‘amore è chiamato a rispondere al dono ricevuto.
Definire con san Tommaso la carità come «amicizia dell‘uomo con Dio» è rilevarne
insieme la natura ontologica ed etica: riconoscerla nel contempo come modo di essere e
dover-essere. Chiamando per mezzo di Cristo, nello Spirito, alla comunione trinitaria, Dio
dona e impegna a vivere la carità teologale. Amicizia dell‘uomo con Dio, la carità è
relazione agapica con Dio e con tutti i chiamati alla comunione con lui. In questa
partecipazione alla comunione con Dio, Trinità nell‘amore, i credenti sono costituiti in
Cristo nella comunione pneumatica non solo con il Padre ma con tutti i figli del suo amore.
Per cui un‘unica carità unisce e induce ad amare Dio e i figli di Dio. La carità di Dio
diventa nei battezzati amore filiale e fraterno.
Non ci sono due carità, perché una è la carità di Dio, che ci pone in comunione di
essere e di agire con Dio e con i figli di Dio. ―La carità che ama il prossimo non è diversa
da quella che ama Dio. Non c‘è una seconda carità. Con la stessa carità con la quale
amiamo il prossimo amiamo anche Dio‖ 154 . L‘unica carità è in noi principio dell‘amore di
Dio e del prossimo, così che non si dà amore per l‘uomo senza Dio, né si dà amore per Dio
a prescindere dall‘uomo. L‘unica carità pone nel cristiano un principio fontale e dinamico
di carità che è anima ogni virtù e quindi tutte le sue relazione, così che senza la carità
niente per lui ha valore, mentre con la carità tutto acquista valore di eternità perché è fatto
nell‘amore di Dio. La carità di Dio, e più precisamente la carità che è Dio, è il fondamento
e la forza della nostra carità: insieme dell‘amore per Dio, dell‘amore per il prossimo, fino
al compimento della carità nell‘amore reciproco.
Vogliamo ora considerare come l‘unica carità è il motivo e nello stesso tempo il
fine di quel unico comandamento che nei vangeli sinottici rappresenta la novità del
messaggio di Cristo sull‘amore: l‘unità e inscindibilità fra amore di Dio e amore del
prossimo.
3.2.1. “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore”
La carità di Dio in noi è amore per Dio. E‘ la prima esigenza della Torah,
espressione di fedeltà all‘elezione e alleanza divina (cfr. Dt 6,5), indicata da Gesù come il
«primo» comandamento, che assorbe interamente l‘uomo, impegnandolo in totalità:
―Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua mente e con tutta la tua
forza‖(Mc 12,30). L‘oggetto di questo amore, incomparabile nel suo assoluto valore,
polarizza la libertà in modo unico, pieno e prioritario. L‘uomo, infatti è chiamato ad amare
Dio al di sopra di tutto e appartenergli totalmente, con un amore di adorazione e di
appartenenza esclusiva (cfr. Mt 6,24).
Nel Nuovo Testamento «l‘amore per Dio» (2Ts 3,5) è donato dallo Spirito e rende
partecipi i discepoli dell‘amore del Figlio per il Padre (cfr. Gv 14,31). In quanto il volto
del Padre risplende sul volto del Figlio, e il suo amore ci è rivelato e donato nel Figlio,
l‘amore per Dio è anche amore per Cristo e per entrambi in uno. ―Quand‘ebbero
mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: ―Simone di Giovanni, mi vuoi bene tu più di
costoro? ‖. Gli rispose: ―Certo, Signore, tu lo sai che ti voglio bene‖. Gli disse: ―Pasci i
miei agnelli‖(Gv 21,15). Ogni ministero nella chiesa nasce ed esprime questo amore per
Dio che è amore per Cristo. Per questo l‘Apostolo è servitore ―per amore di Gesù
Cristo‖(2Cor 4, 5; cfr. Fil 1, 8).).
154 S. AGOSTINO, Sermo 265, 8, 9: PL 38, 1223.

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L‘uomo può amare Gesù con tutto se stesso, cuore-mente-volontà, perché lui per
primo lo ha amato con tutto se stesso. ―Questa vita nella carne la vivo nella fede del Figlio
di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me‖(Gal 2, 20). ―Camminate nella carità,
nel modo in cui Cristo vi ha amato e ha dato se stesso per noi‖(Ef 5, 2).
Non si può rispondere a un amore totale con un amore parziale. D‘altronde noi
sappiamo che ogni amore è sacro nella misura in cui esprime donazione di sé; ma solo
l‘amore verso Dio esige per natura sua una donazione totale, senza limiti né restrizioni,
senza condizioni né riserve. Solo colui che ha creato il cuore può essere amato con tutto il
cuore.
Nella vita d‘ogni uomo ci deve normalmente essere una relazione interpersonale
privilegiata, che manifesta tutta la sua ricchezza solo quando è impiegata in un rapporto nel
quale la persona si coinvolge pienamente. Colui che è ama Dio pone al centro della sua
vita questa relazione. Da essa hanno origine i propri desideri e i propri timori, le gioie e i
dolori, le decisioni e le azioni. Ogni realtà assume gusto e senso, verità e valore nella
misura in cui sgorga da questa sorgente e si butta in questo mare. Tutto il suo essere e agire
è progressivamente preso da questa passione, ne è conquistato e posseduto, e vi si
consegna: nessuno e nulla lo potranno mai separare da essa (cfr. Rom 8,38).
Quando irrompe in un‘esistenza, quest‘amore senza limiti smantella e abolisce
l‘orizzonte angusto entro il quale fino a quel momento si muoveva l‘individuo, e stabilisce
un nuovo orizzonte, stavolta senza limiti (come l‘amore), nel quale egli si muove con la
disinvolta libertà e l‘interiore gusto di chi opera il bene perché innamorato. E l‘esperienza
d‘un nuovo modo d‘essere, che porta, appunto, a una piena libertà interiore nel disporre di
sé. Quando al centro della vita c‘è il Signore della vita, non c‘è più posto per la costrizione,
interna od esterna, né per la paura, di vivere o di morire, d‘amare o d‘essere amati.
3.2.2. “Il secondo è simile al primo: amerai il prossimo tuo come te stesso”
L‘amore per Dio e per il prossimo costituiscono per Giovanni un solo
comandamento divino: ―Questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio ami
anche il fratello‖ (lGv 4,21). In Luca esprimono l‘esigenza unica per ereditare la vita, così
chiaramente unita che i due comandamenti sono retti da un solo verbo ―amare‖(cfr. Lc
10,25-28). Per Matteo il precetto della legge mosaica: ―Amerai il prossimo tuo come te
stesso‖(Lv 19,18) è comandamento ―simile al primo‖, quindi allo stesso livello dell‘amore
per Dio e ad esso strettamente unito, così che ―da questi due comandamenti dipende tutta la
legge e i profeti» (Mt 22, 40). Per Marco le due esigenze della legge insieme costituiscono
il comandamento più importante e la garanzia di appartenere al regno (cfr. Mc 12,28-34).
Ugualmente Paolo dichiara che ―tutta la legge trova la sua pienezza in un solo
precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso‖(Gal 5,14), e la lettera di Giacomo afferma
che amare il prossimo come se stesso ―il più importante dei comandamenti‖(Gc 2,8).
Questa condensazione della carità nell‘amore del prossimo esprime il valore
teologale dell‘amore del prossimo, come espressione della nostra fedeltà e gratitudine a
Dio: l‘amore per il prossimo s‘iscrive nel dialogo d‘amore che ci unisce a Dio.
La carità di Dio in noi suscita primariamente il nostro amore per Dio, ma non senza
l‘amore per il prossimo. L‘unificazione e l‘interazione proposta da Gesù tra amore di Dio e
amore del prossimo, il loro compattamento, non ne sopprime, tuttavia, una possibile
articolazione riscontrabile in particolare nella versione matteana del duplice
comandamento (Mt 22, 34-40). Il ―più grande e primo‖ comandamento, quello dell‘amore
di Dio, unisce a sé il ―secondo‖ che gli è ―uguale‖ (ómoios). Si istituisce una duplice
criteriologia: quella tra il ―primo‖ e l‘altro che gli è ―secondo‖, e quella di ―uguaglianza‖,
di pari valore, tra di essi. ―Il primo comandamento – ha notato con finezza Bruno

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Maggioni – è assoluto per se stesso, non è simile a nessun altro. Il secondo, invece, è
assoluto perché simile al primo. Qui sta il segreto dell‘uguaglianza e della differenza,
dell‘identità e della distinzione. […] Il legame che unisce i due amori – in un rapporto
ovviamente asimmetrico – non si aggiunge loro dall‘esterno, ma sorge dal loro interno,
dalla loro natura, se così si può dire. Uguali non in quanto tutti e due necessari per
abbracciare l‘intero ambito dei doveri, quelli verso Dio e quelli verso gli altri; ma perché il
primo si riproduce nel secondo, e il secondo riceve la sua importanza nel primo‖. È
all‘interno della dinamica che lega il credente nell‘amore di Dio che trova la sua
significazione cristiana l‘amore del prossimo, comprendendosi nella stessa radicalità che lo
rende uguale, ma anche traendo la sua qualità specifica, a partire dal primo. Fino ad
abbracciare quella sua espressione radicale per cui non si ama solo l‘amabile, estendendosi
al nemico, all‘ostile, all‘indifferente. Questa possibilità è solo di chi viene colpito
nell‘affetto da un amore, quello divino, che ha amato sorprendentemente ciascuno mentre
eravamo ―nemici e peccatori‖ (cfr. Rom 5, 10).
Anche secondo il pensiero giovanneo, chi ama il prossimo è nell‘economia
dell‘amore di Dio e non prescinde da Dio: ―Amiamoci gli uni gli altri, perché l‘amore è da
Dio. Chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio... Perché Dio è amore‖(lGv 4,7-8).
Questo significa che chi ama veramente, proprio perché ama veramente, è in relazione
filiale con Dio e ne fa l‘esperienza, perché Dio è amore. Per questo l‘amore quando è vero,
è sempre da Dio e chi ama veramente è in Dio e ama con l‘amore di Dio.
La teologia s‘è espressa a riguardo affermando che la carità ama il prossimo in Dio
e per amore di Dio. Ciò significa che Dio, e il suo amore, oltreché origine e fonte, è motivo
e fondamento dell‘amore del prossimo. Questi consistono nella paternità di Dio che nel
Figlio rende suoi figli gli uomini, unendoli a sé col dono e nella comunione dello Spirito
Santo. In questa comunione trinitaria io sono in relazione a Dio con tutti i figli di Dio.
Questi mi appartengono e tale appartenenza definisce come carità la mia relazione a essi:
io li amo perché Dio li ama come ama me, unendoci a sé (come suoi figli) e tra noi (come
fratelli).
Questa inseparabile connessione esprime, insieme e progressivamente, una
relazione di conseguenza dell‘amore del prossimo dall‘amore di Dio; di inveramento
dell‘amore di Dio nell‘amore del prossimo; e di compresenza dell‘amore di Dio nell‘amore
del prossimo.
Anzitutto una relazione di conseguenza: ―Questo è il comandamento che abbiamo
ricevuto da lui: chi ama Dio ami anche il suo fratello‖(1 Gv 4,21). L‘imperativo segue
l‘indicativo della paternità di Dio e della filiazione dell‘uomo, che suscita l‘amore filiale
per il Padre e di conseguenza l‘amore fraterno dei figli: ―Chi ama colui che ha generato
ama anche chi da lui è stato generato» (lGv 5,1). ―E‘ il testo fondamentale per vedere la
dimensione teologale dell‘amore fraterno: la carità fraterna non è solo umanesimo,
filantropia, buona intesa fra i cristiani. Giovanni la contempla dall‘alto, dalla sua sorgente
divina, che è Dio Padre: solo colui che ama Dio Padre, che vive in Dio, nella comunione
col Padre (cfr. 1, 3), può veramente nella comunità cristiana, amare anche i suoi fratelli, i
figli di Dio. Difficilemente si poteva insistere con più forza sul carattere soprannaturale,
teologale e divino dell‘autentica carità cristiana‖ 155 .
Ma l‘amore reciproco non consegue soltanto come esigenza irrinunciabile
dell‘amore per Dio. Ne è insieme il «luogo» di inveramento: il criterio di verità. Un amore
per Dio e per Gesù Cristo, incurante dei fratelli, rischia il verbalismo di chi dice «Signore,
Signore!», ma non adempie la sua volontà (cfr. Mt 7,21), o anche il cultualismo di chi
presume presentare la propria offerta a Dio in situazione di discordia, senza prima
155 I. DE LA POTTERIE, I precetti morale secondo Giovanni, in Fondamenti biblici della teologia
morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia Brescia, 1973, 339.

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riconciliarsi col proprio fratello (cfr. Mt 5,23-24). L‘amore fraterno è il comandamento
ricevuto fin dall‘inizio (cfr. lGv 2,7; 3,11), in cui l‘amore per Dio si fa concreto, visibile e
veritiero. Non riconoscerlo e osservarlo rende evanescente e insincero l‘amore per Dio:
―Se uno dicesse: ―Io amo Dio‖ e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama
il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. Questo è il comandamento
che abbiamo da lui: chi ama Dio ami anche il suo fratello‖(lGv 4,20-2 1). La verità del
nostro essere cristiano è dunque fatta da un amore per Dio e Gesù Cristo verificato
dall‘amore reciproco: ―Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se avrete amore
gli uni per gli altri‖(Gv 13,35). Così come la verità della fede, che configura il cristiano, è
fatta dalla sua operosità nell‘amore del prossimo (cfr. Gal 5,6), concretamente dimostrato
da opere di carità (cfr. Gc 2,14-26). Perché ―la fede senza le opere è morta‖(Gc 2,26).
L‘amore reciproco e per il prossimo, in cui si condensa il comandamento di Dio,
non solo non fa dimenticare l‘amore per Dio ma gli dà espressione, credibilità e
compimento, sottraendolo a un misticismo e gnosticismo che la trascendenza e invisibilità
del suo oggetto potrebbe facilmente ingenerare: ―Nessuno mai ha visto Dio; se ci amiamo
gli uni gli altri, Dio rimane in noi e l‘amore di lui è perfetto in noi‖(lGv 4,12).
Ciò che rende ancor più vero e fondato l‘amore di Dio nel prossimo, è il fatto che il
cristiano vede e ama Gesù Cristo, Dio fatto uomo. C‘è una compresenza dell‘amore di Dio
nell‘amore del prossimo. «Immagine e riflesso di Dio» (lCor 11,7; cfr. Gen 1,27) e
«conforme all‘immagine del Figlio suo» (Rm 8,29; cfr. Col 3,10). In ogni fratello si mostra
a noi il volto invisibile di Dio, perché Dio in Cristo si è fatto uomo. ―L‘amore al prossimo
non è soltanto condizione preliminare, conseguenza, frutto e pietra di paragone dell‘amore
a Dio, ma è esso stesso un atto di questo amore a Dio; quindi perlomeno un atto all‘interno
di quell‘abbandono totale, in fede e speranza dell‘uomo a Dio che noi chiamiamo amore di
Dio…‖ 156 .
Nella povertà del fratello che c‘interpella è Cristo che si fa prossimo a noi: è lui il
destinatario dell‘amore con cui abbiamo soddisfatto il bisogno del fratello. In questi il
Figlio di Dio continua a diventare il figlio dell‘uomo che incontriamo e accogliamo
prigioniero, affamato, assetato, infermo, perseguitato, a ogni modo bisognoso. ―Ogni volta
che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli l‘avete fatto a
me‖(Mt 25, 40). Donare al fratello è donare a Cristo. E Dio che risponde e contraccambia
l‘amore con cui doniamo gratuitamente e generosamente al fratello (cfr. Lc 6,38).
Nell‘amore fraterno noi entriamo in reciprocità con Dio.
L‘inseparabile connessione dell‘amore del prossimo con l‘amore di Dio raggiunge
qui la massima espressione: noi amiamo Dio nel prossimo. Quando Giovanni fa dell‘amore
del prossimo il comandamento nuovo (cfr. Gv 15,12; 13,34; lGv 2,8; 2Gv 4-6) e Paolo
riassume in esso tutta la morale (cfr. Rom 13,8.10; Gal 5,14), non è perché il prossimo
sovrasta e soppianta Dio, ma perché nel prossimo si ama Dio. Allora ―è vero in senso
radicale, cioè per una necessità ontologica, non soltanto ―morale‖ o ―psicologica‖, che chi
non ama il fratello che ―vede‖, non può amare nemmeno Dio che non vede, e uno può
amare Dio che non vede soltanto amando intensamente il fratello che vede‖ 157 .
La carità di Dio ama in me e mediante me e io amo il fratello con l‘amore di Dio in
me; per cui la carità è amore da Dio in me e che ritorna a Dio nell‘amore del fratello.
L‘unità di questo amore rappresenta la novità del comandamento di Gesù, e insieme
la sua difficoltà. Se non è poi così difficile, infatti, voler bene a Dio e poi anche all‘uomo,
può essere un problema invece amare Dio nell‘uomo e l‘uomo in Dio, rendere simultanei e
convergenti questi due affetti.
156 K. RAHNER, Unità dell’amore di Dio e del prossimo, in Id., Nuovi saggi, Paoline, Roma 1968, 393.
157 Ibidem, 410.

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Che sia un problema è dimostrato da due tendenze, l‘una contraria all‘altra, che
contrappongono tra loro anche questi due amori. C‘è chi è tentato di vivere l‘amore verso
Dio come qualcosa di intimistico e solo verticale, di strettamente personale e privato,
scollegato dalla vita e dagli affetti d‘ogni giorno, quasi che l‘amore del prossimo sia un
furto all‘amore di Dio; e c‘è chi vive profondamente immerso in rapporti umani molto
coinvolgenti e sé arricchenti, ma che rischiano di essere solo umani. E come se si temesse
che l‘amore verso Dio possa impoverire o addirittura impedire i rapporti di benevolenza
umana, cosicché si finisce per tenere Dio al di fuori di essi, con la conseguenza di
ritrovarsi, spesso senza volerlo e senza saperlo, ad amare in modo solo umano. C‘è dunque
chi ama poco l‘uomo per timore di offendere e chi ama poco Dio per timore di escludere
l‘uomo, quasi fosse impossibile esser ad un tempo amici di Dio e degli uomini. La carità
che è da Dio è il luogo dell‘unità della vita che unifica tutto l‘uomo e indirizza ogni sua
energia verso un unico obiettivo
Chi ama il fratello raggiunge Dio non perché «sovrappone» in qualche modo
l‘immagine di Dio a quella del fratello stesso, ma perché attraverso il suo amore raggiunge,
come progressione, l‘intimità dell‘altro, il suo io più profondo vero, la sua amabilità
oggettiva, e dunque anche la presenza di Dio in lui, l‘«esperienza» che Dio sta facendo in
lui. In altre parole, arrivo a scoprire e ad amare Dio nell‘altro solo se amo l‘uomo concreto,
in carne ed ossa. Non amo l‘altro semplicemente perché vedo Dio in lui, quasi chiudendo
gli occhi sulla sua realtà personale; al contrario, proprio perché amo il mio prossimo per
quello che è, incontro Dio e riconosco Dio in lui. E solo un amore fraterno e umano,
sincero e personale, può raggiungere Dio. E allora il fratello che mi è al fianco e mi è
«prossimo», diventa passaggio obbligato, mediazione preziosa e ineludibile per la mia
esperienza di Dio. Quando l‘amo nella verità dei miei sentimenti e nel rispetto della sua
inconfondibile identità, scopro l‘amore particolare che Dio ha per lui e la storia particolare
di salvezza che Dio sta tracciando nella sua vita. E come se quest‘amore e questa storia mi
riguardassero e raggiungessero ora anche me, oggetto dell‘identico amore e parte della
medesima storia. Trovo Dio nell‘uomo, lo contemplo e lo amo. Sono finalmente libero
d‘essere amico di Dio e degli uomini!
3.3. Il comandamento nuovo: amore «come» e «perché» Cristo
L‘amore di Dio, che ci relaziona a lui e tra noi, muove la nostra carità vicendevole:
«Se Dio ci ha amati anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri» (lGv 4,11): l‘amore
originario e gratuito di Dio è il motivo fondante ed esigente la carità fraterna. È
sorprendente e significativo che Giovanni, dall‘amore di Dio per noi, non derivi
espressamente l‘esigenza di amare Dio, ma quella di amarci tra noi. Così come lo stesso
Giovanni, parlando del comandamento nuovo, lo formula non come amore di Dio e del
prossimo, ma soltanto come amore del prossimo, nella forma dell‘amore reciproco. Questa
è l‘originalità e la sintesi della teologia giovannea sulla carità, che nel vangelo è espressa
dal comandamento che Gesù chiama ―nuovo‖ (Gv 13, 34) e ―suo‖ (Gv 15, 12), quello
dell‘amore reciproco: ―Questo è il mio comandamento che vi amiate gli uni gli altri, come
io vi ho amati. Nessuno ha un amore più grande di questo dare la vita per i suoi amici‖ (Gv
15, 12-13).
Nella luce dell‘evento pasquale, in cui Gesù ―avendo amato i suoi che erano nel
mondo li amò sino alla fine‖ (Gv 13, 1), la reciprocità dell‘agàpe si fonda, anche secondo
il vangelo di Giovanni come già la carità in Paolo, sulla dinamica «kenotica» di Cristo,
sulla sua carità comunicata e testimoniata nell‘evento pasquale e anticipata nel gesto
simbolico della lavanda dei piedi agli apostoli (cfr. Gv 13, 1-20). Ma il segno più grande

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dell‘amore per i discepoli è la morte consumata da Cristo sulla croce ed è il motivo
determinante quella pienezza dell‘amore che è la carità reciproca dei discepoli, perfezione
dell‘amore e di ogni comandamento.
La carità reciproca è resa possibile da quell‘amore nel quale ogni discepolo è posto
e nel quale deve rimanere, nella duplice direzione e interpretazione del «come» (kathòs)
contenuto nella formulazione del comandamento, sia del «come» fondativi-causale:
«perché Cristo», sia del «come» esemplificativo-comparativo: sull‘«esempio di Cristo».
―Occorre notare l‘ambivalenza di kathòs. Ordinariamente lo si traduce con «come»,
essendo l‘amore di Gesù la norma della carità fraterna. Si può anche intendere kathòs nel
senso di «poiché». Si tratta allora del motivo e del fondamento del nostro agapé per il
prossimo: poiché vi ho amati, amatevi gli uni gli altri (Gv 13, 34). Il fatto che gli uomini
siano oggetto dell‘amore divino li obbliga a impregnare i loro rapporti di questo stesso
amore‖ 158 .
La vita teologale di carità comunicata nella pasqua è comunione d‘amore col Padre
in Cristo e nello Spirito. Così l‘amore del Padre, attraverso Cristo passa nella vita dei
discepoli, perchè ―come il Padre ha amato me anch‘io ho amato voi‖ (Gv 15, 9a). I
discepoli sono impegnati nella reciprocità dell‘amore, ma a partire dal comandamento di
rimanere nella carità di Cristo, che rende possibile e contiene in sé ogni comandamento,
vissuto come risposta al dono della vita teologale: ―rimanete nel mio amore‖ (Gv 15, 9b).
Perciò l‘imperativo ―rimanete in me‖ si risolve nell‘imperativo ―amatevi reciprocamente‖:
la certezza di rimanere in Cristo è la prassi dell‘amore verso i fratelli.
Praticare l‘amore fraterno «come» e «perché» Cristo è attuare tutta la carità: è
vivere la teologalità dell‘amore. Anche l‘apostolo Paolo alla carità esemplare e fondante di
Cristo a Dio fa derivare la fedeltà alla carità in cui il cristiano deve vivere: «camminate
nella carità, come e perché Cristo vi ha amato, e ha dato se stesso a Dio in sacrificio di
soave odore» (Ef 5,2).
3.3.1. La carità esemplare di Cristo
Vivere la novità cristiana dell‘amore vuol dire innanzitutto amare «come» Cristo:
egli è la norma. ―In lui si sono rivelate (e comunicate) l‘ampiezza, la profondità e la
sorprendente novità della vita di Dio (una vita di amore tra il Padre e il Figlio); in lui si è
realizzata e rivelata la novità dell‘alleanza (l‘incarnazione: l‘amore di Dio per noi). Nuovo
non è l‘amore fraterno come precetto, ma in quanto rivela ed attua tutto questo‖ 159 .
Per il cristiano amare è aprirsi nella sequela e nell‘imitazione alla carità di Cristo,
che lo Spirito trascrive nei nostri cuori. Cristo è il maestro, il modello e il principio della
carità «cristiana», la quale ha la forma e la misura della carità di Cristo.
La carità di Cristo ha la forma del suo essere pro-esistente. La pro-esistenza di
Cristo è una libertà che non ripone in sé il proprio centro, ma è uno ―spazio libero‖
attraverso cui l‘amore di Dio si espande nel mondo. In Gesù la libertà coincide con la
carità: con l‘essere d‘amore di Dio, perché nella sua libertà c‘è la libertà d‘amore che Dio è
in se stesso. Così che Cristo ha il volto della carità e la carità assume i lineamenti di Cristo.
Nell‘amore con cui egli ha effettivamente amato si rivela a noi la virtù e la norma
dell‘amore in tutta la sua verità. E se questo può essere detto di ogni suo gesto, il come
della carità proesistente di Gesù si rivela in pienezza nella croce. Qui la carità si offre a noi
come oblatività pura dell‘amore che ―ha dato se stesso‖(Gal 2, 20; Tt 2,14; Ef 5,2), «per i
158 N. LAZURE, Les valeurs morales de la théologie johannique, Gabalda, Paris 1965, 220
159 B. MAGGIONI, Amatevi come io vi ho amati, in Amerai Dio e il tuo prossimo [Parola Spirito e Vita
11], 160.

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nostri peccati» (Gal 1,14); dell‘amore che ―offre la vita per le pecore‖(Gv 10,15), che ―è
morto per tutti‖(2Cor 5,14.15); la diakonia dell‘amore che ―spogliò se stesso assumendo la
condizione di servo‖ e ―umiliò se stesso fino alla morte e alla morte di croce‖(Fil 2,7.8); la
mansuetudine indifesa dell‘amore che ―oltraggiato non rispondeva con oltraggi e soffrendo
non minacciava vendetta‖ (lPt 2,23); l‘ampiezza sconfinata dell‘ ―amore più grande‖(Gv
15,13), dell‘amore ―sino alla fine‖ (Gv 13,1), dell‘amore che ―dona la vita‖(Gv 15,13; lGv
3,16).
La configurazione normativa della carità esemplare di Cristo, può essere descritta in
tutti i suoi aspetti e atteggiamenti dall‘inno all‘amore con cui l‘apostolo Paolo mostra il
primato e la necessità della carità. ―La carità è paziente, è benigna la carità, non è invidiosa
la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non
si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell‘ingiustizia, ma si compiace della
verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta» (lCor 13,47). La carità qui è
caratterizzata non in modo astratto ma con l‘azione che suscita. Si tratta non di attributi o
espressioni di un amore in generale, ma di modi di essere di una carità-persona. E questa è
Cristo: «Il soggetto dei 15 verbi di lCor 13,4-7, invece dell‘agape personificata, potrebbe
altrettanto essere Cristo stesso»‖ 160 .
La carità che Cristo è in se stesso, deve diventare la carità del cristiano, proprio
nella conformazione alla forma e misura della carità di Cristo. ―Abbiate in voi gli stessi
sentimenti che furono in Cristo Gesù‖(Fil 2,5). ―Rivestitevi dunque... di sentimenti di
misericordia, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di pazienza; sopportandovi a vicenda e
perdonandovi scambievolmente... Come il Signore vi ha perdonato, così fate anche voi. Al
di sopra di tutto poi vi sia la carità‖(Col 3,12-14; cfr. Rom 12,9-13; Fil 2,3-4). L‘uomo
nuovo in Cristo, battezzato nella sua morte e risurrezione, ne riveste e riproduce la carità in
tutti gli atteggiamenti che la esprimono, in modo tale che la carità di Cristo è il nuovo
nome della sua libertà.
L‘esigente carità del Cristo è possibile come dono del Padre, grazie al suo Spirito: è
lui a costituirci in essa, a insegnarcela e conformarvi la nostra libertà. L‘intensità della
carità è data in primo luogo non dalla prassi, ma dalla preghiera e dalla fedeltà alla grazia.
Essa non è una conquista una volta per sempre, perché la carità sviluppa in sé, a motivo
dell‘essere di Cristo, un dinamismo di pienezza che richiede la disponibilità sempre nuova
ad coglierne e tradurne l‘appello, nei modi realmente e quotidianamente possibili.
3.3.2. La carità motivante di Cristo
Cristo è il motivo della nostra carità: ―Noi amiamo perché egli ci ha amati per
primo» (lGv 4,19). L‘amore «come» Cristo è effettivamente possibile «perché» lui ce lo ha
mostrato e donato: noi vi attingiamo non solo la norma dell‘imitazione ma anche la forza
della motivazione. Esso non ci sta semplicemente davanti, ma ci coinvolge come
destinatari e beneficiari della carità di Cristo.
La norma dell‘amore fraterno deriva la sua forza obbligante dalla conoscenza della
fede di essere amati da Dio in Cristo: «In questo si è manifestato l‘amore di Dio per noi:
Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo perché noi avessimo la vita per mezzo di
lui‖(1Gv 4, 9).
Nel «perché» Dio in Cristo ci ha amati e ci ama, c‘è l‘inedito fondativo della carità
e della sua motivazione, perché anche quando dovessero venir meno tutti i motivi umani
160 R. PENNA, Solo l’amore non avrà mai fine. Una lettura di 1Cor 13 nella sua pluralità di senso, in La
carità. Teologia e pastorale alla luce di Dio-Agape, EDB, Bologna 1988, 29.

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per amare il prossimo, resta il fatto che chi è chiamato ad amare e chi deve essere amato,
beneficiano della stessa carità di Cristo. Amando il prossimo perché Dio ci ama, noi
troviamo la ragione e la necessità dell‘amore fraterno e la perfetta reciprocità nell‘amore di
Dio.
Ma «perché» Cristo può essere anche inteso non solo «a motivo di Cristo» perchè
Cristo ci ha amato, ma «per il fatto stesso di Cristo». Secondo questo significato il motivo
determinate ed esigente di amare «come» Cristo ogni uomo è dato dal mistero
dell‘incarnazione, «perché» Cristo si è unito ad ogni uomo, così che la forza e la radicalità
della carità è data dal «perché» ogni persona è diventata icona del volto di Cristo.
L‘incarnazione-redenzione è in definitiva il «perché» dell‘amore di Cristo, il
motivo urgente ed esigente di vivere nella radicalità del suo amore, non solo per
comprendere la forza del suo comandamento, ma infine per comprendere l‘inscindibile
unità fra amore di Dio e del prossimo.
3.4. Eros e agape nella carità
La concezione greca dell‘amore è espressa dal termine eros, designante il desiderio
attrattivo dell‘altro intravisto come proprio bene. Nella tradizione giudeo-cristiana l‘amore
è primariamente ed essenzialmente agàpe. Questo termine è assunto a designare l‘amore
preveniente, gratuito ed eccedente di Dio che si offre come salvezza dell‘uomo.
L‘agàpe è dunque l‘amore-grazia (karis) — l‘amore-carità — di Dio rivelato e
donato a noi, che suscita il nostro amore e la nostra risposta d‘amore-carità. Nel cristiano
l‘amore è agape: amore-dono con cui egli si offre a Dio e ai fratelli al di fuori di ogni
interesse e ricerca di sé. L‘agape «non cerca il suo interesse» (1Cor 13,5). E amore
unicamente intenzionato dal bene dell‘altro. Essa riproduce l‘amore puramente donante di
Dio, rivelato dalla croce di Cristo. L‘agape nel cristiano è il riflesso della carità di Dio, in
cui traspare la novità cristiana dell‘amore.
La novità agapica dell‘amore cristiano pone la domanda sulla relazione e la
possibile conciliazione tra le esigenze dell‘eros e quelle dell‘agape, espressioni
rispettivamente dell‘amore-bisogno e dell‘amore-dono. Secondo una cultura contraria al
valore del piacere e più in generale della gioia nelle relazioni umane, c‘è il sospetto di una
non conciliabilità fra eros e agàpe, fra amore che si dà soltanto, in modo del tutto
disinteressato senza mai nulla desiderare, e l‘eros che si contrappone incompatibilmente,
quale amore egocentrico, cui sottrarsi come a insidiosa tentazione.
Ma ci chiediamo: quest‘assolutizzazione del donare disinteressato, negatrice d‘ogni
gioia e compiacimento nell‘amare, definisce correttamente l‘agape cristiana o non ne
rappresenta piuttosto l‘esasperazione che ne svilisce la bontà e quindi il desiderio di vivere
l‘amore-carità?
Per una corretta e serena soluzione della questione, va rilevato anzitutto che non ci
si deve lasciare condizionare e fuorviare dalle ambiguità e ambivalenze di senso di cui si
sono culturalmente caricati i due termini. Occorre cercare i significati oltre le parole e
portare la riflessione sui contenuti e valori effettivamente in gioco. Parole come eros e
concupiscenza «amore di sé», «amore-bisogno» hanno finito col suscitare e far prevalere
l‘accezione primariamente negativa del loro ambivalente significato; così che diventa
impossibile, o quanto meno inopportuno, adoperarle in senso positivo senza un previa
spiegazione. Certamente se eros e «concezione erotica» dell‘amore stanno a significare
solamente l‘attrazione passionale che domina istintivamente ed edonisticamente la libertà,
diventa impossibile ogni tentativo di concilarle con l‘agàpe. Ma non dimentichiamo la
tensione naturale, iscritta nell‘essere dell‘uomo, alla felicità e al sommo bene, insieme al

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suo essere indigens, dove l‘ «amore-bisogno» rappresenta il primo movimento dell‘amore
come uscita da sé.
Riconoscendo perciò a eros e agàpe un significato più ampio, possiamo
comprendere tutta la loro dinamica veritativa e il loro mutuo intrecciarsi.
L‘amore-carità, nel suo radicalismo agapico, è essenzialmente un movimento
estatico di benevolenza, che induce l‘«io» a uscire da sé e a donarsi, fino a perdersi per
l‘altro e nell‘altro. Questo avviene primariamente e in assoluto nell‘amore per Dio, che è il
sommo Bene, il Tu assoluto che induce la totale autoespropriazione nell‘estasi dell‘amoredono.
Egli è l‘Amore crocifisso che chiama all‘incondizionata sequela dell‘agàpe
sull‘esempio di Cristo
Ora, si tratta si sapere se questa ontologia agapica dell‘amore-carità non implichi
per se stessa, come intrinseca al suo dinamismo, una componente di autorealizzazione
dell‘amante, un riverbero creativo dell‘amore sullo stesso soggetto dell‘agape, se ci sia un
«per me» dell‘amore. Così che amore di benevolenza e amore di concupiscenza, amoredono
e amore-bisogno, amore per l‘altro e amore per sé, insomma agape ed eros non siano
che aspetti contigui e compenetrati dell‘unico amore
Dobbiamo riconoscere che la verità dell‘amore-carità, la donazione più oblativa e
disinteressata a Dio e al prossimo è sempre un evento di grazia per la libertà di chi vive
questo amore. La Bibbia descrive l‘«esultanza di gioia» (cfr. Sof 3,17; lPt 1,8) che trabocca
dalla carità e anche dal punto di vista lessicale il termine «agàpe» esprime un significato di
felicità, di esultanza, di soddisfazione. Per Gesù Cristo, i cristiani ―esultano di gioia
indicibile e gloriosa‖(lPt 1,8). C‘è sempre una ricompensa attuata e promessa per ―coloro
che amano Dio‖(1Cor 2,9; Eb 12,22-23; Gc 1,12). Carità e gioia insieme sono grazia dello
Spirito: ―Il frutto dello Spirito è carità-gioia‖(Gal 5,22).
Questo è vero innanzitutto nella carità che stabilisce la comunione, in cui i soggetti
sono reciprocamente destinatari dell‘amore, in cui la gioia di vivere la carità è immediata e
ha evidenti connotati d‘ordine psicologico. ―Ogni amore non solo ha come suo frutto
naturale la gioia, ma ogni umano essere felici è in fondo felicità dell‘amore‖ 161
Amando l‘uomo cerca il bene che è Dio stesso, fonte di beatitudine, e lo trova
attraverso la bene-volenza dell‘agape con cui l‘«io» si perde nell‘amore. Ma in questo
perdersi ritrova se stesso, secondo la logica evangelica del perdere la propria vita per
ritrovarla (cfr. Mt 16,24-25), nella dinamica pasquale del morire per risorgere (cfr. Gv
12,24-25).
Per cui è vero che la carità cercando tutto il bene dell‘amato, intensifica il bene di
chi ama. In questo senso l‘amore ha una componente di eros insita nell‘economia stessa
dell‘agàpe. Non si tratta di un «per me» dell‘amore-carità cercato indipendentemente dal
«per te», ma simultaneo a esso e intrinseco alla sua dinamica: ―chi è amato costituisce lui
stesso la ricompensa dell‘amore‖ 162 . Per cui nell‘amore autentico, quello della carità che
non cerca il proprio interesse, quando cioè l‘altro è amato per se stesso, l‘amore stesso si
mostra come pienezza di felicità, nella logica del ―dato e vi sarà dato‖(Lc 6, 38). ―L‘amore
è sufficiente per se stesso, piace per se stesso e in ragione di sé. E‘ a se stesso merito e
premio. L‘amore non cerca ragioni, non cerca vantaggi al di fuori di sé. Il suo vantaggio
sta nell‘esistere. Amo perché amo, amo per amare. Grande cosa è l‘amore se si rifà al suo
principio, se ricondotto alla sua origine, se riportato alla sorgente. Di là prende sempre
alimento per continuare a scorrere. L‘amore è il solo tra tutti i moti dell‘anima, tra i
sentimenti e gli affetti, con cui la creatura possa rispondere al Creatore, anche se non alla
pari; l‘unico con il quale possa contraccambiare il prossimo, alla pari. Quando Dio ama,
161 PIEPER, Sull’amore, 56.
162 S. AGOSTINO, Sermo 340, 1: PL 38, 905.

98
altro non desidera che essere amato. Non per altro ma, se non per essere amato, sapendo
che coloro che lo ameranno, si beeranno di questo stesso amore‖ 163 .
L‘eros nell‘agape non ha la forma dell‘avere ma della grazia, non è sotto il
condizionamento limitante e discriminante del sentimento e della passione, ma entro
l‘economia liberante della carità di Cristo in noi, che dilata l‘amore-carità su tutti. E
perfino quando la carità non è riconosciuta e corrisposta, come nell‘amore per il nemico,
ogni autentico dono d‘amore si riverbera creativamente e redentivamente in colui che ama,
così come l‘amore crocifisso è diventato l‘amore risorto. L‘importante è saper amare:
imparare e convertirsi alla virtù della carità, che è sempre comunione con Dio. Come
nell‘amore per il prossimo amiamo Dio, così sempre nello stesso amore siamo amati da
Dio. Possiamo non trovare la corrispondenza del prossimo; non potremo mai non trovare la
risposta piena di grazia di Dio amato nel prossimo.
La carità è sempre un evento di grazia per chi è amato e per chi ama. E la grazia
qualifica l‘economia di agàpe e di eros che scandisce la comunione donante e ricettiva
della carità, perchè l‘agàpe è essenzialmente donazione e contemporaneamente
realizzazione di sé, luogo in cui è possibile sperimentare l‘unità e l‘armonia dell‘amore a
Dio, al prossimo e a sé stessi.
L‘agàpe, quindi, nella sua verità di amore-carità, recepisce in sé l‘eros come la
componente e il momento di intensificazione e di crescita dell‘amante nell‘amore: come la
gioia di amare e la grazia che ogni autodonazione nella carità promette. L‘eros, che vuole
l‘altro come altro e non solo come felicità propria, porta con sé una tensione agapica
d‘amore. Nella carità di cui ci fa capaci lo Spirito Santo, l‘eros è liberato da ogni ricerca e
fruizione egotica delle gioie dell‘amore e l‘agape ingloba l‘eros nell‘oblatività radicale e
totale dell‘amore crocifisso e risorto.
163 S. BERNARDO, Discorsi sul Cantico dei cantici, 83, 4.

99
CAPITOLO VI
VITA TEOLOGALE E VIRTU’ DI RELIGIONE:
VERSO LA PIENEZZA DELLA VITA IN CRISTO
Dono di grazia e libertà della risposta, la vita teologale è comunione con Dio da
accogliere come dono di grazia che chiede di esprimersi e crescere attraverso l‘impegno
pubblico di una vita religiosa. I comandamenti della prima tavola della legge mosaica,
portati a compimento dalla rivelazione di Cristo, dirigono la relazione e la reciprocità fra il
dono soprannaturale e l‘impegno religioso proprio dell‘uomo che in Cristo vive l‘alleanza
con Dio Padre.
La verità della vita teologale e delle virtù che la esprimono, stanno alla base della
virtù di religione. In particolare, pur sottolineando l‘unità del vissuto teologale, la carità
costituisce l‘anima e la forma della virtù di religione con la quale viviamo il legame
d‘amore con Dio, riconosciuto come Signore e fine della propria vita. ―E‘ compito
immediato della carità determinare l‘uomo a donarsi a Dio in una unione spirituale. Ma che
l‘uomo si dedichi alle opere di culto dipende immediatamente dalla virtù di religione e
mediatamente dalla carità in quanto principio della virtù di religione‖ 164 .
Le virtù teologali causano, in quanto lo comandano, l‘impegno nella virtù di
religione e questa è una testimonianza resa alla fede, alla speranza e alla carità. 165 La
disposizione all‘adorazione di Dio in ―Spirito e verità‖, si deve comprendere come frutto
della carità, per evitare di diventare espressione di pura esteriorità. ―Così la carità ci porta a
rendere a Dio ciò che in tutta giustizia gli dobbiamo in quanto creature. La virtù di
religione ci dispone a tale atteggiamento‖ 166
1. VITA TEOLOGALE E PREGHIERA
Nella preghiera si rivela la religiosità della persona, il suo sguardo di fede e
quale relazione fondante e vivente egli vive con Dio. La virtù di religione si esprime
perciò necessariamente e primariamente nella vita di preghiera. La preghiera, a sua
volta, dona forza e stabilità all‘impegno morale delle virtù, animando quelle teologali e
fortificando quelle morali.
La crisi attuale della preghiera è collegata all‘immagine dell‘uomo e della sua
missione nella storia. In particolare si avverte la difficoltà della preghiera di
intercessione e di ringraziamento.
In una concezione sacrale del mondo il ricorso a Dio, la domanda di
intercessione, occupava un posto di rilievo ed era spontanea e naturale. La
consapevolezza dell‘autonomia del mondo e della responsabilità dell‘uomo
nell‘affrontare le questioni che riguardano la sua condizione esistenziale rende superfluo
il suo ricorso a Dio. Di qui la crisi della preghiera di intercessione, considerata una
forma di evasione alla realtà e dalla presa di responsabilità verso il mondo, in una
visione in cui non è eluso il pensiero di un certo infantilismo attribuito a chi prega. Ma
Dio che ha lasciato l‘uomo in mano al suo consiglio, non lo ha lasciato padrone della
164 S. Th., II-II, q. 82, a. 2, ad 1.
165 cfr. S. Th., II-II, 81, a. 5, ad 1.
166 CCC, 2095.

100
vita e della morte. Non tutto è spiegabile, anzi la ragione è chiamata proprio a
riconoscere che sono molte le cose che la superano (Pascal). La preghiera di
intercessione appare ed è resa possibile davanti a questa consapevolezza del limite di
ciò che è finito e destinato a finire nella vita e nella storia degli uomini.
Prima di essere un mezzo per ottenere qualcosa, la preghiera è un bene in sé,
perché la relazione con Dio ha valore per se stessa e lo è proprio in quanto lode,
gratitudine, contemplazione. Essa presuppone nell‘uomo capacità creativa e senso del
mistero, comporta il passaggio da un ascesi del dare ad una mistica del ricevere, cioè del
lasciarsi fare da Dio, spogliandosi della propria presunzione. Per questo la preghiera
nasce dalle sorgenti della vita teologale e si esprime in primo luogo nella lode. La vita
teologale rende inoltre la preghiera non solo necessaria, ma prima di tutto possibile.
Questo atteggiamento fondamentale ed essenziale della preghiera è messo in
discussione dalla civiltà del dare e del fare, dalla logica dell‘efficienza produttiva e del
consumismo che producono una sorta di disincanto nei confronti di tutto ciò che non è
valutabile in termini di utilità. Ma questo produce disumanizzazione, pessimismo e
conflittualità. Per questo la preghiera acquista tutto il suo valore perché alimenta
nell‘uomo il senso della gratuità e della sorpresa e lo apre a quella esperienza del divino
che si esprime nella fede-speranza-carità.
1.1. Virtù teologali e preghiera
Se la virtù della religione esprime il rapporto creaturale dell‘uomo che si rivolge
al suo Creatore, la preghiera cristiana è la preghiera dei figli nel Figli, una preghiera che
nasce dall‘Alto. Nella preghiera vivono e si esprimono le stesse virtù teologali, in
quanto ―la fede, la speranza e la carità pregano‖ 167 . La preghiera cristiana, infatti, nasce
dalla vita teologale, la esprime e la fa crescere, perché il cristiano non prega davanti a
Dio, ma prega in Dio e questo rende possibile pregare sempre.
La preghiera vive di queste virtù ed esse vivono della preghiera. Una fede senza
preghiera si ridurrebbe ad una fede filosofica; la speranza una vana presunzione; la
carità un amore senza espressione, senza accostamento personale. La preghiera
teologale è relazione personale con Qualcuno; è incontro vero e sempre possibile con
Dio Trinità d‘amore, non è più attraverso la mediazione di idee, ma per mezzo dello
Spirito del Risorto, riversato nel cuore del credente che fa sorgere nel cristiano il
desiderio di incontrare il Dio Uno e Trino, e crea la comunione e il dialogo con Dio,
perché fatto partecipe della vita di Dio. Per questo ogni preghiera cristiana deve essere
modellata sul Padre Nostro e se nella prima parte è lode e adorazione, nella seconda
parte entra nei limiti creaturali e si affida al Padre nei bisogni e necessità della vita, ma
sostenuti dal desiderio primo e necessario di chiede l‘avvento del Regno di Dio e il
compimento della sua volontà.
In definitiva la preghiera cristiana ha un andamento e forma trinitaria. Ma
insieme la preghiera del cristiano si apre necessariamente alla dimensione comunitaria,
al dono dello Spirito fatto alla Chiesa e alla partecipazione alla missione e testimonianza
della Chiesa.
La preghiera non è altro che la nostra vita teologale che ogni giorno in qualche
modo viviamo. In quanto vita teologale, la preghiera che facciamo deve essere intrisa di
fede, deve essere sospiro di speranza, gesto concreto d'amore. Infatti, ―la fede è la
madre; la preghiera è la figlia; ma è la figlia ad alimentare la madre‖(S. Kierkegaard).
167 S. AGOSTINO, Enchiridion sive de fide, spe et caritate, lib. I, cap VII: PL 40, 234.

101
Ecco la nostra preghiera che si fa risposta, accoglienza, dialogo tra «io - Tu», quindi
comunione.
Virtù teologali e preghiera sono dunque in se stessi inseparabili. Non si può
credere senza pregare, e non si può pregare senza credere. Inoltre la preghiera teologale
illumina e sostiene la vita morale perché permette di valutare con il Signore come
rispondere al dono della vita teologale, come vivere il discernimento dell‘agire virtuoso.
Non dimentichiamo, infatti, che anche le virtù teologali vivono del dialogo con la libertà
e la preghiera sostiene la libera risposta alla grazia di Dio, proprio perché anche la
preghiera è dono di grazia.
1.2. Preghiera e vita morale
La doverosità della preghiera è connessa con quella della cura della propria
interiorità, per vivere secondo Dio a partire dall‘incontro con lui sempre nuovo e sempre
necessario. Occorre infatti ricordare l‘impegno di unità e armonia della propria vita e
anche che fede e morale stanno insieme, perchè la verità del dono di vita nuova è verità
da vivere, una verità operativa nella fedeltà etica. Se la vita teologale è fondante questa
deve essere alimentata, rigenerata nell‘incontro con Cristo, nell‘ascolto dello Spirito,
nell‘offerta la Padre della propria vita. ―Per colui che si sa e si vuole vivente in Cristo,
tale «meditare per comprendere» la propria vita, così da poterla continuamente orientare
in maniera corretta e consapevole, non potrà essere solo un esercizio di intelligenza fatto
con se stesso e le proprie forze. La cura per la propria moralità dovrà esprimersi anche
in preghiera: valutare con il Signore quella che intende essere vita in lui‖ 168 .
Questo pone la preghiera sotto l‘istanza del dovere e quindi la mancanza di
fedeltà alla preghiera è dimenticanza di se stessi nella dimenticanza di ciò che è vitale e
vivente nella propria vita di credenti. Questo rientra sotto l‘infedeltà che è il peccato, e
il primo peccato, non definito dalla sua gravità materiale, ma ugualmente distruttivo per
i suoi effetti, è proprio la mancanza di momenti e di profondità nella preghiera. Inserire
saggiamente la preghiera nel ritmo e nello stile del vivere è aver cura dell‘interiorità che
sorregge l‘agire come l‘agire di un soggetto credente. Questo inoltre si pone come
obiettivo quello della maturazione dell‘unità personale del soggetto, in una assunzione
di consapevolezza, libertà e responsabilità. La preghiera personale diventa perciò il
luogo di esplicitazione e attualizzazione di quel incontro con Dio in Cristo che motiva,
fonda e orienta l‘agire morale del cristiano.
La preghiera ha efficacia diretta sulla bontà morale di chi prega, sul suo fare la
verità davanti al Signore. Ma ha anche efficacia indiretta sulla capacità di conoscenza
oggettiva del bene e delle possibili scelte moralmente corrette. Si tratta della luce del
discernimento che la preghiera getta nella coscienza, in particolare nella preghiera che
fatta nel dialogo con la Parola di Dio.
―Senza la preghiera, tutte le virtù sono come alberi senza terra; la preghiera è il
terreno che permette a tutte le virtù di crescere... Il discepolo di Cristo deve vivere
unicamente per Cristo. Quando egli amerà Cristo fino a questo punto, amerà
necessariamente anche tutte le creature di Dio. Gli uomini credono che occorra amare
prima gli uomini e poi Dio. Anch‘io ho fatto così, ma questo non serve a nulla. Quando
al contrario ho cominciato ad amare Dio, in questo amore di Dio ho trovato il mio
prossimo. E in questo amore di Dio, i miei nemici sono diventati miei amici, creature
divine‖ (testo di un "pazzo per Cristo" russo, degli inizi del nostro secolo).
168 S. BASTIANEL, La preghiera nella vita morale cristiana, Piemme, Casale Monferrato 1986, 32.

102
2. VITA TEOLOGALE E SACRAMENTI:
2.1. Dal dovere alla necessità di celebrare i sacramenti
La riflessione teologico-morale ha sempre indicato ai cristiani il dovere e l‘obbligo
di celebrare i sacramenti, perché il rendere culto a Dio rappresenta un impegno morale
determinante nella vita di fede. Soprattutto in una visione cosificata e quantificata della
grazia sacramentale, la recezione dei sacramenti non potevano non essere indicata fra gli
obblighi principali del cristiano, espressione della virtù di religione, in quanto la situazione
di peccato e fragilità umana chiedono l‘aiuto indispensabile della grazia e quindi dei suoi
sacramenti.
Tutto questo ha generato fino ad un recente passato, sia nella prassi sacramentaria e
sia nella riflessione teologico-morale, una relazione fra sacramenti e vita morale impostata
principalmente sulla doverosità precettistica della loro celebrazione, con l‘intento di
salvaguardare il primato del dono di Dio e della sua grazia. Ma proprio a partire da tale
prospettiva di fatto emergeva la centralità dell‘uomo, che con i suoi atti di culto, e primi fra
tutti i sacramenti, accedeva ad una grazia, che tanto più era donata quanto più era frutto di
impegno e di buone disposizioni, legate ai requisiti di liceità e validità della ricezione
sacramentale. Così i sacramenti erano visti soprattutto come atti di culto a Dio, un‘opera
buona che permette di accedere alla grazia, diventando meritoria davanti a Dio.
La verità teologale di tutta la vita cristiana chiede di pensare e vivere in modo
nuovo la relazione fra vita morale e sacramenti, fra celebrazione dei sacramenti e impegno
morale, secondo una nuova valutazione della necessaria reciprocità fra etica e liturgia.
Se la vita morale si fonda sulla partecipazione alla vita divina, sulla verità teologale
della vita in Cristo propria del cristiano, tutta la vita morale la morale cristiana deve trovare
nei sacramenti inizio, fondamento e slancio. Se si comprende che tutta la teologia della vita
cristiana e della morale cristiana è riflessione sull‘essere «in Cristo» e sul vivere la «vita in
Cristo» e che questa è partecipazione salvifica alla pasqua di Cristo per mezzo dei
sacramenti, la loro celebrazione, e in particolare la celebrazione dell‘iniziazione cristiana,
diventa fondante e fondamentale per tutta l‘esistenza cristiana e il dovere dei sacramenti
ricollocato in una visione sacramentale e misterica della salvezza e della vita cristiana
animata da questo dono.
Azioni di Cristo e della Chiesa, ―i sacramenti sono ordinati alla santificazione degli
uomini, alla edificazione del corpo di Cristo e, infine, a rendere culto a Dio‖ 169 . Nella
liturgia dei sacramenti viene data ai fedeli la possibilità di ―santificare quasi tutti gli
avvenimenti della vita per mezzo della grazia divina, che fluisce dal mistero pasquale della
passione, morte e resurrezione di Cristo; mistero dal quale derivano la loro efficacia tutti i
sacramenti e i sacramentali‖ 170 . Ogni celebrazione sacramentale è evento che attualizza il
mistero della salvezza di Cristo nella vita dei credenti ed è sorgente della santificazione ed
edificazione della Chiesa.
A partire da questa comprensione misterica dell‘economia sacramentale, il dovere
di celebrare nasce per il cristiano e per l‘intera comunità cristiana dalla necessità di
celebrare e rendere vivente e vitale la memoria del fondamento sacramentale della vita
teologale; il valore obbligante è dato dalla necessità di celebrare il mistero di Cristo, perché
si vive del dono sempre nuovo e sempre grato della «vita di Cristo», che chiede l‘incontro
col Cristo vivente nella celebrazione sacramentale della sua pasqua .
169 SC, 59.
170 SC, 61.

103
La doverosità del culto, l‘obbligo dei sacramenti appare come l‘impegno della
gratitudine e della memoria del dono che ha generato la novità di vita del cristiano, perché
il memoriale della pasqua diventi in lui memoria grata e vivente nell‘esistenziale cristico
della vita morale. ―Celebrata in diversi momenti ma da viversi incessantemente, la liturgia
è l‘unico mistero di Cristo che dà la vita agli uomini. Quando viene celebrata, essa non ci
offre un modello da imitare poi nella vita; ricadremmo in questo caso nell‘esteriorità che
separa il rituale sacro dalla condotta morale. Lo stesso Cristo che celebriamo è quello che
viviamo; nell‘uno come nell‘altro caso è sempre il suo mistero. Così come i sacramenti
sono i suoi misteri, allo stesso modo la sua vita in noi o è ―mistica‖, oppure non è. Il suo
Spirito santo è la medesima sorgente alla quale beviamo nella celebrazione sacramentale e
che sgorga nei nostri cuori come vita eterna‖ 171 .
Il dovere di celebrare con verità e fedeltà etica la liturgia e in particolare la liturgia
dei sacramenti nasce, inoltre, dal valore e significato del rito e del celebrare. Nel rito si
celebra l‘«epifania di un mistero» dentro una vita morale fondata e abitata dal mistero di
Cristo, che celebrato chiede di diventare liturgia offerta e ricevuta, per essere azione
fondante e dinamica della vita morale, e non semplice rappresentazione del fondamento
che l‘ha costituita. Il dovere di celebrare è richiesto proprio dalla centralità della liturgia,
dal valore fontale e culminante del celebrare, che si traduce in compito morale.
Nell‘impegno-dovere di celebrare colui che ha ricevuto la vita in Cristo si rapporta al
fondamento che l‘ha generato, per vivere del fondamento che è sempre nuovo perchè
gratuitamente celebrato.
Il rito ritrova la centralità del suo valore e la necessità della sua celebrazione perché
è una «forma» di vita, un‘azione della persona che vive in Cristo e un rito che dà forma
sempre nuova alla vita. Celebrando il memoriale del suo fondamento cristologico, il rito
pone sempre un nuovo inizio, quello della vita nuova rigenerata dall‘incontro in Cristo, di
una vita donata e ricevuta in cui si sperimenta la disponibilità gratuita, altrimenti
indisponibile se considerata dovuta, del fondamento su cui si è fondati. L‘azione
plasmatrice della liturgia diviene progressivamente energia plasmatrice, evocatica e
provocante della vita morale, anche per la sua necessaria e irrinunciabile ripetibilità
nell‘«anno di grazia» del tempo liturgico.
Certamente nel suo «dovere» celebrativo, che acquista le caratteristiche del
desiderio e della necessità di rendere grazie, il cristiano porta tutta la sua umanità. Per
questo egli vive la liturgia come impegno etico fondamentale, anche per la pienezza di
azione umana e quindi pienamente morale che la liturgia stessa chiede ed esige. Il dovere
di celebrare la divino-umanità del mistero di Cristo, richiede non solo una celebrazione
valida e lecita, ma anche che sia secondo l‘umanità rinnovata nel mistero pasquale, quindi
vissuta con piena dignità umana, perché il rito è azione pienamente umana. E‘ la pienezza
di una umanità redenta che, a partire dalla consapevolezza della dignità teologale del
cristiano e sul fondamento della dimora ecclesiale dell‘etica, genera la necessità e la
possibilità di una consapevole e fruttuosa partecipazione all‘assemblea liturgica.
Questa diviene partecipazione attiva, agire veritativo nella libertà, non solo
nell‘impegno della partecipazione esterna, ma in tutta la verità di un ethos liturgico in cui
sono richieste tutte le disposizioni interiori per partecipare, sia nell‘accoglienza come
nell‘offerta, al mistero pasquale celebrato nei sacramenti.
La costituzione conciliare sulla liturgia insiste particolarmente sulla partecipazione
attiva dei cristiani alla liturgia, mediante una azione libera e cosciente, consapevole e
fruttuosa che deve essere posta dal fedele che vive in Cristo. La necessità di vivere la
liturgia in modo attivo e consapevole è fondata sul battesimo e trova compimento
171 J. CORBON, Liturgia alla sorgente, Qiqajon, Comunità di Bose 2003, 214-215.

104
nell‘eucaristia. ―E‘ ardente desiderio della madre Chiesa che tutti i fedeli vengano formati
a quella piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche, che è
richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo cristiano (…) ha diritto e
dovere in forza del battesimo‖ 172 . La liturgia per sua natura coinvolge tutto il cristiano ed è
per lui un diritto e un dovere. Ma il «dovere» della partecipazione alla liturgia trova
fondamento in un dono, quello del battesimo, che costituendo il fondamento e la sorgente
di vita teologale, chiede di celebrare tale fondamento in un dialogo vitale e dinamico fra
etica e liturgia, in primo luogo mediante la consapevole e attiva partecipazione alla liturgia
stessa.
La vita liturgica e sacramentale ha nell‘eucaristia la sua fonte ed il suo culmine. Il
―dovere‖ di celebrare e di partecipare attivamente diventa necessità della partecipazione
all‘eucaristia memoriale della pasqua da cui scaturisce la vita teologale. Celebrando il
mistero pasquale ogni cristiano cresce nel dinamismo pasquale della vita teologale,
alimentando la fede nell‘amore di Cristo; nella comunione al suo corpo e sangue trova
forza per vivere la speranza nella sua venuta. Ma soprattutto la vita teologale della carità
trova fonte e culmine nell‘eucaristia, perchè la carità fruttifica dai sacramenti. ―Perché la
carità come buon seme cresca e fruttifichi, ogni fedele deve ascoltare volentieri la parola di
Dio e con l‘aiuto della sua grazia compiere con le opere la sua volontà, partecipare
frequentemente ai sacramenti, soprattutto all‘eucaristia e alle azioni liturgiche…‖ 173 . Il
primato della carità e l‘origine eucaristica della carità, permettono di passare dal dovere di
partecipare all‘eucaristia al bisogno di farlo per vivere ciò che si celebra e per celebrare ciò
che si vive.
2.2. “Ricordati di santificare le feste”
Il comandamento di «santificare le feste» è legato alla fedeltà all‘alleanza, al dovere
di amare Dio. Questo comandamento rimane da attuare anche nell‘economia nella Nuova
alleanza, dove emerge il primato dell‘eucaristia nella vita teologale del cristiano, che
chiede, come abbiamo visto di passare dal dovere di partecipare all‘eucaristia, al bisogno
di celebrare il mistero pasquale, nel giorno del Signore.
Vogliamo ora considerare se e come questi doni di Dio, quello della vita teologale e
del comandamento di santificare le feste, sono fra loro uniti, per vivere con verità un
aspetto centrale del rapporto fra vita teologale e sacramenti.
La domenica non rappresenta certo la trasposizione del sabato ebraico, ma per
comprendere come il comandamento di santificare le feste, legato al riposo del sabato,
possa e debba essere vissuto dai cristiani che celebrano la domenica, il giorno del Signore,
non è senza importanza ricordare il significato spirituale del sabato ebraico. Questo anche a
motivo del fatto che dal IV secolo si verifico un preciso influsso del precetto
veterotestamentario sull‘interpretazione della domenica, divenuta così anche giorno di
riposo.
2.2.1. Dal sabato ebraico alla domenica cristiana
Il precetto sabbatico si trova già nei testi biblici risalenti al periodo del deserto. È
presente in tutte le raccolte legislative del Pentateuco, quali il codice d‘alleanza (cfr. Es
23,12), il codice cultuale jahwista (cfr. Es 34,21), il codice sacerdotale (cfr. per es. Es
172 SC, 14.
173 LG, 42.

105
31,12-17; 35,1-3), la legge di santità (cfr. Lv19,3.30; 23,3; 26,2), le due redazioni del
decalogo (cfr. Es 20,8 e Dt 5,12). La sua origine sembra derivare direttamente
dall‘esperienza d‘Israele come popolo di Dio, quindi dalla sua esperienza di fede.
Il suo tratto fondamentale consisteva nel riposo da ogni lavoro. Il sabato non aveva,
originariamente, alcun carattere cultuale ed era privo di ogni rapporto con il santuario. Si
potrebbe dire che era una festa di carattere familiare e sociale. Solo molto più tardi,
certamente dopo l‘esilio, se ne rinnegò la profanità, trasformandolo in giorno di riunione
liturgica (cfr. Lv 23,3: ―Durante sei giorni si attenderà al lavoro; ma il settimo giorno è
sabato, giorno di assoluto riposo e di santa convocazione‖). Il riposo era contrapposto alla
fatica dei sei giorni lavorativi. Nelle redazioni del decalogo (cfr. Es 20,10; Dt 5,14) si
specifica che i beneficiari non erano soltanto i proprietari, ma anche i forestieri, i lavoratori
dipendenti e gli schiavi. Anche per loro valeva la pausa settimanale dal lavoro faticoso. Da
questo punto di vista il sabato trova collocazione in linea con quelle prescrizioni che
imponevano la liberazione dello schiavo ebreo dopo sei anni di servizio (cf Es 21,2 e Dt
15,12) e l‘anno giubilare (cf Lv 25,39-43). Il sabato mirava ad evitare che il lavoro
assumesse tonalità oppressive e schiaviste. L‘uomo era così liberato anche dalla necessità
del suo lavoro. La catena dei giorni di fatica era spezzata dalla libertà del sabato.
Su questa traiettoria si collocò, in maniera esplicita, il deuteronomista nella
motivazione del riposo sabbatico come ricordo-memoriale della liberazione dalla schiavitù
d‘Egitto: ―Ricordati che sei stato schiavo nel paese d‘Egitto, e che JHWH, tuo Dio, ti ha
fatto uscire di là con mano potente e braccio steso‖(Dt 5,15). Nel sabato Israele era
chiamato a gioire del dono divino della libertà. Il lavoro da schiavi fatto in Egitto, dal quale
JHWH aveva riscattato il popolo, non doveva rivivere nella terra della promessa e
dell‘eredità divina. L‘esodo otteneva in questo modo una sua riattualizzazione nel riposo
sabbatico, nell‘uscita dalla fatica dei sei giorni settimanali di lavoro.
La tradizione sacerdotale, invece, ha motivato il riposo sabbatico come memoriale e
imitazione del riposo di Dio al termine della creazione del cielo e della terra: ―Perché in sei
giorni JHWH ha fatto il cielo e la terra e il mare e tutto ciò che vi è in essi, ma si è riposato
il giorno settimo‖(Es 20,11). Il richiamo a Gen 2,2-3 è chiaro, ma non ci si riferisce al
precetto del riposo sabbatico. L‘attenzione è rivolta allo stato di riposo di Dio e al carattere
sacro, cioè riservato a Dio, del sabato. Siamo qui di fronte ad una concezione del riposo
divino come stato di beatitudine. Nel riposo sabbatico Israele era chiamato a parteciparvi,
facendo propria la pace divina. E in questa direzione si svilupperà in seguito la speranza
escatologica di entrare nel riposo di Dio (cfr. Sap 4, 7).
Tutti e quattro i vangeli, concordemente, datano la risurrezione del Signore e le sue
apparizioni di Risorto nel «primo giorno della settimana sabbatica» (cfr. Mt 28, 1; Mc 16,
2; Lc 24, 1.13; Gv 20, 1.19.26). Il primo giorno della settimana sabbatica ha avuto subito
un particolare significato per la chiesa primitiva, esattamente il significato cultuale di
celebrazione del memoriale della risurrezione del Signore. Forse, fin dalla prima settimana
dopo la risurrezione, gli apostoli iniziarono a trovarsi insieme di domenica. Il quarto
vangelo ci testimonia che mentre gli undici si trovavano riuniti e anche Tommaso era
presente, il Signore venne tra loro e si manifestò particolarmente al discepolo incredulo
(cfr. 20,26).
Più esplicita è la testimonianza degli Atti: ―Il primo giorno della settimana
sabbatica ci radunammo a spezzare il pane‖(20,7). A Troade, Paolo s‘intrattenne con la
comunità della città, riunita per la celebrazione eucaristica, appunto di domenica. In lCor
l‘Apostolo esortò i credenti della città a mettere da parte le loro offerte per i ‗santi‘ di
Gerusalemme ogni primo giorno della settimana (cfr. 16,2), per cui è lecito pensare che nel
giorno menzionato la comunità di Corinto si riunisse in assemblea.

106
Da queste constatazioni convergenti emerge con sufficiente sicurezza che fin dal
tempo apostolico le comunità cristiane nel primo giorno della settimana si riunivano a
«spezzare il pane» e a celebrare la risurrezione del Signore. Non è certo un giorno di
riposo, ma il primo giorno dopo il sabato è il giorno in cui si celebra la memoria della
pasqua, mediante lo spezzare il pane.
Un ultimo testo neotestamentario deve essere preso in considerazione. Il libro
dell‘Apocalisse precisa il giorno della rivelazione divina sperimentata da Giovanni: ―E fui
rapito in spirito, una domenica, e udii dietro a me una voce potente, come di tromba, che
diceva...‖(Ap 1,10). Particolarmente interessante è qui il nuovo termine usato: «giorno
kyriale», che trova un solo passo parallelo neotestamentario in lCor 11,20, dove si parla
della «cena del Signore». Ed è appunto in questa direzione che si deve cercare il significato
dell‘espressione «giorno kyriale»: come la cena del Signore significa la comunione
eucaristica dei credenti con Cristo, cioè l‘esperienza della sua presenza, così il giorno del
Signore è qualificato dalla presenza di Gesù risorto ai suoi. La domenica, in altre parole, è
il giorno dell‘incontro di fede della comunità cristiana con il suo Signore risorto presente
nella celebrazione eucaristica.
La domenica attinge la sua origine dalla risurrezione di Cristo, grazie alla quale
sono stati impressi nel tempo i tratti dell'eternità. La domenica è allora, per così dire, un
frammento di tempo pervaso di eternità, perché la sua alba ha visto il Crocifisso risuscitato
entrare vittorioso nella vita eterna.
Con l'evento della risurrezione, la creazione e la redenzione raggiungono il loro
compimento. Nel «primo giorno dopo il sabato», le donne e poi i discepoli, incontrando il
Risorto, compresero che quello era ―il giorno fatto dal Signore‖(Sal 117,24), il «suo»
giorno, il dies Domini. Così, infatti, lo canta la liturgia: "O giorno primo ed ultimo, giorno
radioso e splendido del trionfo di Cristo".
Sin dalle origini, questo è stato un elemento stabile nella percezione del mistero
della domenica: ―Il Verbo ha trasferito la festa del sabato al giorno in cui è sorta la luce e
ci ha dato come immagine del vero riposo il giorno della salvezza, la domenica, primo
giorno della luce in cui il Salvatore del mondo, dopo aver compiuto tutte le sue opere
presso gli uomini, avendo vinto la morte, ha varcato le porte del cielo superando la
creazione dei sei giorni e ricevendo il sabato beato e il riposo beatifico‖ 174 . Animato da
questa consapevolezza, Sant‘Ignazio di Antiochia giunge ad affermare: ―Noi non viviamo
più secondo il sabato, ma apparteniamo alla domenica‖ 175 .
2.2.2. Il precetto domenicale
Con questa espressione si è denominato l‘obbligo, formulato da disposizioni
ecclesiastiche, per ogni cristiano di partecipare alla messa domenicale, se non è
legittimamente impedito. L‘obbligo si estende anche ad alcune feste infrasettimanali, da
cui l‘espressione ‗precetto festivo‘. Fin dalle origini si manifestò la preoccupazione
pastorale circa la presenza, in questo giorno, dei fedeli nell‘assemblea (cfr. Eb 10,25) e
circa la qualità della celebrazione eucaristica (cfr. lCor 11,17.20) ma lungo la storia tale
preoccupazione ha acquisito motivazioni, formulazioni e interpretazioni differenti che è
utile ricordare, anche perchè influiscono sulla formazione della coscienza cristiana.
La formulazione di questo precetto in un testo legislativo di valore universale si ha
solo nel CIC del 1917 (cann. 1247-1248), ma sin dalle origini è chiara la consapevolezza
che la domenica comporta la riunione dell‘assemblea eucaristica e che i fedeli vi debbono
prendere parte.
174 ORIGENE, Commento al Salmo 91.
175 S. IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ad Magn. 9,1

107
Già la Didaché riporta questa esortazione: ―Radunatevi insieme nel giorno del
Signore, spezzate il pane e rendete grazie, dopo aver confessato i vostri peccati, affinché il
vostro sacrificio sia puro‖ 176 . Giustino nel II sec. afferma che ―nel giorno detto del sole
tanto quelli che abitano in città come quelli che abitano in campagna si radunano nello
stesso luogo‖ 177 , e agli inizi del IV sec. ad Abitinia, in Africa, il cristiano Emerito,
interrogato dal pretore romano sul motivo delle riunioni in casa sua nonostante la
proibizione dell‘imperatore, risponde: ―Perché sono miei fratelli e non potevo
proibirglielo; non potevo perché non possiamo vivere senza eucaristia domenicale (sine
dominico)‖.
Le motivazioni, d‘ordine teologico, sono esplicitate da questo testo della Didascalia
degli Apostoli (metà del III sec. in Siria), che ricorda al vescovo di ammonire gli assenti:
―Quando ammaestri, comanda e persuadi il popolo di essere fedele alla riunione ecclesiale.
Non vi manchi, ma sia fedele a riunirsi affinché nessuno diminuisca la chiesa con la sua
assenza né separi un membro di Cristo. Poiché voi siete membra di Cristo, non
disperdetevi fuori della chiesa non partecipando all‘assemblea. Avendo Cristo come capo,
presente e comunicante con voi stessi, non alienate il Salvatore dalle sue membra, non
lacerate né disperdete il suo corpo né anteponete alla parola di Dio le necessità temporali
della vostra vita, ma nel giorno domenicale, abbandonando tutto, accorrete
all‘assemblea‖ 178 .
La prima prescrizione legislativa, con sanzioni, è contenuta nel can. 21 del concilio
di Elvira (inizio IV sec.): ―Se qualcuno abitante in città non va all‘assemblea liturgica per
tre domeniche di seguito, sia escluso per un certo tempo finché appaia di essere pentito‖.
Nei secoli successivi, specialmente nel VI sec., numerosi concili locali prescrivono di
assistere alla messa intera e di astenersi dai lavori materiali, comminando pene corporali e
pecuniarie. Queste saranno precisate anche da disposizioni civili, particolarmente dai
capitolari carolingi. In tutta questa letteratura ecclesiastica si va disgregando la concezione
vigente nei primi secoli e ad una concezione ecclesiale e teologale subentra una visione
individuale e legalistica. L‘obbligo riguarda la presenza alla messa in parrocchia, ma la
partecipazione si riduce alla presenza fisica e l‘assemblea scompare per dare importanza al
luogo; inoltre la motivazione è sempre più legata al terzo comandamento.
Per un decisivo mutamento si deve attendere il Vat. II che in SC 106 motiva la
riunione domenicale e ne specifica i contenuti. Il nuovo CIC riporta la motivazione
conciliare nel can. 1246, e nei cann. 1247-1248 richiama la norma tradizionale: ―La
domenica e le altre feste di precetto i fedeli sono tenuti all‘obbligo di partecipare alla
messa; si astengano, inoltre, da quei lavori e quegli affari che impediscono di rendere culto
a Dio e turbano la letizia propria del giorno del Signore o il dovuto riposo della mente e del
corpo‖. E il Catechismo della Chiesa Cattolica riafferma: ―Coloro che deliberatamente non
ottemperano a questo obbligo commettono un peccato grave‖ 179 . Si tratta di una disciplina
che deriva dal discepolato; si radica perciò su di un giorno che, prima che una istituzione
ecclesiale, è dono del Padre e di Cristo e tende a una pienezza di realizzazione non
limitabile alla sola messa, ma che esige testimonianza e impegno per essere pienamente
attuato.
Rispetto al precedente, in Codice del 1983 ha il merito di recepire due espressioni
conciliari: «partecipare alla messa» invece di «ascoltare la messa»; l‘esortazione ad
astenersi dai lavori che «impediscono di rendere culto a Dio e turbano la letizia...» invece
di «ci si deve astenere dalle opere servili». Quindi se ―il precetto domenicale-festivo per sé
176 Didachè, 14,1-2.
177 GIUSTINO, Apologia, 1, 67.
178 Didascalia degli apostoli, II, 59, 1-3.
179 CCC, 2181.

108
non impone altro obbligo che la partecipazione alla messa, un obbligo sulla cui gravità,
anche se non specificata, non pare esistano dubbi‖ 180 , la partecipazione è tutt‘altro che
semplice presenza fisica nel luogo dove viene celebrata la messa: contempla l‘inserimento
nell‘assemblea, l‘ascolto della parola di Dio, un‘esperienza personale di preghiera, la
presenza spirituale all‘eucaristia possibilmente con la comunione sacramentale. ―E‘ il
Padre che imbandisce una mensa e invita i suoi figli: i fedeli sono tenuti all‘obbligo di
parteciparvi. Disprezzare l‘invito è grave colpa; declinano per seri motivi, è causa di
rammarico; prendervi parte stancamente significa privarsi dell‘abbondanza dei suoi
doni‖ 181 . Il precetto, perciò, ricorda e getta luce su tutti gli elementi che caratterizzano la
partecipazione attiva e fruttuosa alla celebrazione eucaristica nei giorni di festa, indicando
sulla strada dell‘obbligo, quella della necessità di celebrare il giorno del Signore
Il riposo domenicale è messo in stretta relazione al significato e alle esigenze del
giorno del Signore. L‘astensione dal lavoro si estende a quelle attività che impediscono il
culto a Dio e fanno dimenticare il clima di festa proprio della domenica. Quindi il riposo è
finalizzato a rendere possibile la partecipazione all‘assemblea domenicale e a promuovere
quelle attività che esprimono la gioia di essere redenti, liberi e solidali. Il riposo festivo
quindi, anche nel CIC, non è presentato come obbligo giuridico-morale bensì come
conseguenza della festa e della gioia e perciò come obiettivo da perseguire. Pertanto
attività ricreative e sportive assorbenti e stressanti, al punto da impedire la partecipazione
all‘assemblea eucaristica, sono difficilmente conciliabili con il carattere festivo della
domenica.
Il riposo festivo, ma soprattutto la celebrazione eucaristica, dilatano la domenica
verso quelle attenzioni della carità che sono la visita agli ammalati e ogni proposta di
solidarietà e fraternità, come la cura delle relazioni familiari, che rendono pienamente
festivo il giorno del Signore, e danno ragione della necessità del precetto. ―Dalla pietà
cristiana la domenica è tradizionalmente consacrata alle opere di bene e agli umili servizi
di cui necessitano i malati, gli infermi, gli anziani. I cristiani santificheranno la domenica
anche dando alla loro famiglia e ai loro parenti il tempo e le attenzioni che difficilmente si
possono loro accordare negli altri giorni della settimana. La domenica è un tempo propizio
per la riflessione, il silenzio, lo studio e la meditazione, che favoriscono la crescita della
vita interiore e cristiana‖ 182 .
L‘obbligo di coscienza di partecipare all‘eucaristia, come esigenza interiore dei
cristiani, nel giorno del Signore e della Chiesa, obbliga a ciò che l‘eucaristia significa a
motivo del suo essere sacramento della carità di Cristo, in cui si rinnova l‘alleanza nel suo
sangue. ―La partecipazione alla celebrazione comunitaria dell'Eucaristia domenicale è una
testimonianza di appartenenza e di fedeltà a Cristo e alla sua Chiesa‖ 183 . L‘obbligo verso
ciò che non può mancare, si allarga a ciò che la celebrazione dona ed esige. ―L'Eucaristia è
evento e progetto di fraternità. Dalla Messa domenicale parte un'onda di carità, destinata ad
espandersi in tutta la vita dei fedeli, iniziando ad animare il modo stesso di vivere il resto
della domenica‖ 184 .
180 R. FALSINI, Il precetto domenicale, in Corso di teologia morale V, Brescia 1986, 337.
181 CEI, Nota pastorale. Il giorno del Signore (15.07.1984), 25, in E/CEI 3, 1959.
182 CCC, 2186.
183 CCC, 2182.
184 GIOVANNI PAOLO II, Dies Domini, 72.

Conclusione
109
―Altissimo glorioso Dio
Illumina le tenebre de lo core mio.
Et dame fede dricta,
speranza certa et carità perfecta,
senno e cognoscemento,
Signore,
che faccia lo tuo santo e verace comandamento. Amen‖ 185 .
BIBLIOGRAFIA
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COZZOLI M., Etica teologale. Fede carità Speranza, San Paolo, Cinisello
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FRATTALLONE R. Religione, fede, speranza e carità virtù del cristiano, LAS,
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RATZINGER J., Guardare Cristo. Esercizi di fede, speranza e carità, Jaca
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SCHLIER H., Per la vita cristiana: fede, speranza, carità, Paideia, brescia
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VON BALTHASAR H.U., Solo l’amore è credibile, Borla, Roma 1982
185 S. FRANCESCO D‘ASSISI, Preghiera davanti al Crocifisso, in Fonti francescane, Messaggero,
Padova 1987, 143.

110
INDICE
INTRODUZIONE 2
CAPITOLO I 3
RELIGIONE E MORALE 3
1. UNA VISIONE ETICAMENTE RIDUTTIVA DEL FATTO RELIGIOSO: LA RELIGIONE
CIVILE 3
2. LA DERIVA MORALE DELLA RELIGIONE: ETICA RELIGIOSA COME AUTOSALVEZZA 4
3. L’IDENTIFICAZIONE RELIGIOSA DELLA MORALE 5
4. LA SEPARAZIONE FRA RELIGIONE E MORALE 5
4. LA VITA MORALE COME VISSUTO RELIGIOSO. 6
CAPITOLO II
L’ESISTENZA CRISTIANA COME VITA TEOLOGALE
DI FEDE-SPERANZA-CARITÀ 7
1. LA VITA CRISTIANA COME VITA TEOLOGALE. 7
1.1. LA VOCAZIONE DELL’UOMO ALLA VITA TEOLOGALE 8
1.2. LA VITA NUOVA IN CRISTO 8
1.3. VITA TRINITARIA 11
2. FEDE, SPERANZA, CARITA’: VIRTU’ TEOLOGALI DELLA VITA IN CRISTO 12
2.1. LA TESTIMONIANZA DELLA SCRITTURA:
FEDE-SPERANZA-CARITÀ NEL NUOVO TESTAMENTO 13
2.2. LE VIRTÙ TEOLOGALI DELLA VITA IN CRISTO: IL FONDAMENTO CRISTOCENTRICO
DELLE VIRTÙ TEOLOGALI 15

111
2.3. LA DIMENSIONE ECCLESIALE E SACRAMENTALE DELLE VIRTÙ TEOLOGALI 19
2.4. LA QUALITÀ DI VIRTÙ TEOLOGALI DI FEDE-SPERANZA-CARITÀ (DIMENSIONE
ANTROPOLOGICA) 21
CAPITOLO III
ETICA TEOLOGALE DELLA FEDE 25
1. LA LIBERTÀ PER LA FEDE 25
1.1. DAL COGITO AL CREDO: CONOSCERE NELLA FIDUCIA E NELLA COMUNIONE 25
1.2. LA QUESTIONE DEL SENSO COME «LUOGO» DELLA FEDE 27
1.3. LA CONVERSIONE: DAGLI IDOLI AL DIO VIVENTE 28
2. IL DONO DELLA FEDE TEOLOGALE (VALORE OGGETTIVO DELLA VIRTÙ) 29
2.1. IL DIALOGO TEOLOGALE DELLA FEDE 29
2.1.1. LA FEDE SECONDO LA RIVELAZIONE BIBLICA 29
2.1.1.1. LA FEDE NELL’ANTICO TESTAMENTO 29
2.1.1.2. LA FEDE NEL NUOVO TESTAMENTO 31
2.1.2. LA TEOLOGIA DELLA FEDE 34
2.2. IL DONO DELLA FEDE NELLA FILIAZIONE 39
3. LA FEDELTÀ ALLA FEDE TEOLOGALE 40
3.1. UN’ETICA DELL’OBBEDIENZA ALLA FEDE 41
3.1.1. IL DUBBIO DI FEDE 41
3.1.2. L’INCREDULITÀ 42
3.1.3. L’IMPEGNO NELL’ASCOLTO DELLA PAROLA 43
3.2. UN’ETICA DELLA FEDELTÀ ALLA FEDE. 43
3.2.1. LA SUPERSTIZIONE 44
3.2.2. L’IDOLATRIA 45
3.2.3. LA MAGIA E LA DIVINIZZAZIONE. 46
3.2.3.1. LA MAGIA E LE SUE FORME 46
3.2.3.2. DIVINAZIONE E SPIRITISMO 48
3.2.3.3. GIUDIZIO ETICO SU MAGIA E DIVINAZIONE 48
3.3. UN’ETICA DELLA TESTIMONIANZA DELLA FEDE. 50
3.3.1. PROFESSARE LA FEDE: FEDE E LITURGIA 50
3.3.2. CONFESSARE LA FEDE: L’ANNUNCIO E IL MARTIRIO 51
3.3.3. FEDE E MORALE 52
CAPITOLO IV

112
ETICA TEOLOGALE DELLA SPERANZA 54
1. LA LIBERTÀ PER LA SPERANZA E LA VOCAZIONE ALLA SPERANZA 54
1.1. LA PERSONA E I SUOI DESIDERI 54
1.2. LE SPERANZE DELL’UOMO 55
2. IL DONO DELLA SPERANZA TEOLOGALE 57
2.1. LA SPERANZA DI GESÙ 57
2.2. CRISTO NOSTRA SPERANZA 58
2.2.1. IL FONDAMENTO DELLA SPERANZA 58
2.2.2. IL MOTIVO E LA FORZA DELLA SPERANZA 60
2.3. LA VIRTÙ TEOLOGALE DELLA SPERANZA 62
3. LA FEDELTÀ ALLA SPERANZA TEOLOGALE 66
3. 1. SPERANZA E RESPONSABILITÀ 66
3.1.1. SPERANZA E PURIFICAZIONE 66
3.1.2. SPERANZA E IMPEGNO PER TUTTO L’UOMO 67
3.1.3. LA SPERANZA COME RISERVA ESCATOLOGICA 69
3.1.4. SPERANZA E CARITÀ 70
3.2. I PECCATI CONTRO LA SPERANZA 70
3.2.1. DISPERAZIONE 70
3.2.2. SCORAGGIAMENTO 71
3.2.3. PRESUNZIONE 71
CAPITOLO V
ETICA TEOLOGALE DELLA CARITA’ 73
1. LA LIBERTÀ PER LA CARITÀ: LA VOCAZIONE DELL’UOMO ALL’AMORE 74
2. IL DONO DELLA CARITÀ TEOLOGALE 77
2.1. LA RIVELAZIONE DELLA CARITÀ: IL MISTERO PASQUALE 77
2.2. LA SORGENTE DELLA CARITÀ: DIO È CARITÀ 78
2.3. IL DONO SACRAMENTALE DELLA CARITÀ 80
2.4. LA VIRTÙ DELLA CARITÀ 82
3. LA FEDELTÀ ALLA CARITÀ 83

113
3.1. IL DINAMISMO TRINITARIO DELLA VIRTÙ DI CARITÀ 84
3.1.1. LA CARITÀ È ACCOGLIENZA 84
3.1.2. LA CARITÀ È DONAZIONE 87
3.1.3. LA CARITÀ È COMUNIONE 88
3.2. IL COMANDAMENTO DELLA CARITÀ: UNA SOLA CARITÀ 88
3.2.1. “AMERAI IL SIGNORE DIO TUO CON TUTTO IL CUORE” 89
3.2.2. “IL SECONDO È SIMILE AL PRIMO: AMERAI IL PROSSIMO TUO COME TE STESSO” 90
3.3. IL COMANDAMENTO NUOVO: AMORE «COME» E «PERCHÉ» CRISTO 93
3.3.1. LA CARITÀ ESEMPLARE DI CRISTO 94
3.3.2. LA CARITÀ MOTIVANTE DI CRISTO 95
3.4. EROS E AGAPE NELLA CARITÀ 96
CAPITOLO VI
VITA TEOLOGALE E VIRTU’ DI RELIGIONE:
VERSO LA PIENEZZA DELLA VITA IN CRISTO 99
1. VITA TEOLOGALE E PREGHIERA 99
1.1. VIRTÙ TEOLOGALI E PREGHIERA 100
1.2. PREGHIERA E VITA MORALE 101
2. VITA TEOLOGALE E SACRAMENTI 102
2.1. DAL DOVERE ALLA NECESSITÀ DI CELEBRARE I SACRAMENTI 102
2.2. “RICORDATI DI SANTIFICARE LE FESTE” 104
2.2.1. DAL SABATO EBRAICO ALLA DOMENICA CRISTIANA 104
2.2.2. IL PRECETTO DOMENICALE 106
CONCLUSIONE 109
BIBLIOGRAFIA 109