Il Rinascimento e la nascita della scienza moderna - 1

F - LA NASCITA DELLA CULTURA LAICA E LA FILOSOFIA MODERNA
10 - Il Rinascimento e la nascita della scienza moderna
13 - Montaigne: “Un nuovo modo di indagare se stessi”
14 –E. Fromm “Fuga dalla libertà. Il significati psico-sociale delle
dottrine di Lutero e Calvino”
15 - Abbagnano-Fornero “Galileo Galilei e la rivoluzione
scientifica”
9 - IL RINASCIMENTO E LA NASCITA DELLA SCIENZA MODERNA
1. Il Rinascimento
2. Lo spirito scientifico del Rinascimento
3. Giordano Bruno: la concezione naturalista dell’uomo
4. Un intellettuale di tipo nuovo: Montaigne
5. La Rivoluzione scientifica
1 - IL RINASCIMENTO
1.1 Inquadramento storico
1.2 I temi fondamentali della nuova cultura
Il termine Rinascimento indica quell'ampio e articolato processo storico che
ha profondamente rinnovato il mondo europeo, portandolo - in poco più di
due secoli - dalla civiltà medievale alle soglie di quella moderna. Per un lato,
esso vede il progressivo abbandono di tutte le regole che durante il medioevo
avevano costituito altrettanti limiti invalicabili all'attività umana sia teoretica sia
pratica (nel campo della morale come in quello della metodologia scientifica, in
quello della politica come in quelli della religione e dell'arte); per l'altro, vede il
sorgere di nuove strutture economico-politiche e di nuovi valori culturali.
Da un punto di vista storico-sociale il Rinascimento è caratterizzato, sul piano
economico, dalla comparsa delle prime forme di economia capitalista con
l’allargamento dell’economia di mercato che inizia a sostituire quella, ancora
prevalente, di sussistenza. La forma più innovativa del mercato è rappresentata
dal mercato coloniale, mentre sul piano produttivo si assiste alla comparsa delle
prime forme di produzione capitalista, con l’industria a domicilio e le prime
manifatture. Queste trasformazioni favoriscono l’affermazione di una nuova
classe sociale, la borghesia mercantile, la quale investendo i propri capitali
consente la circolazione delle merci e finanzia l’opera di organizzazione
burocratica e amministrativa dello stato centrale.
Stato centrale che, durante il Rinascimento, assume le forme dello stato
regionale (signorie o principati italiane) o dello stato nazionale (Francia,
Inghilterra, Spagna). La formazione dello stato funge da stimolo allo sviluppo
economico, poiché comporta un bisogno di risorse da parte dell’autorità centrale
che stimola la produzione, con l’introduzione di nuove tecnologie (polvere da
sparo, stampa) e la comparsa di nuove tecniche finanziarie, e, comunque,
l’evoluzione dell’economia.
E. Bloch 1 ((1885-1977) ha così descritto il legame tra queste trasformazioni
sociali e politiche, riassumibili nell’affermazione dello stato centrale e delle
1 Ernest Bloch, filosofo marxista dissidente, ha avuto un notevole influsso sulle varie forme di
marxismo critico e su alcune correnti di teologia protestante e cattolica del Novecento. Bloch
sostiene che la speranza, cioè l’attesa del nuovo che apporta cambiamenti, è costitutiva dell’uomo
IL RINASCIMENTO
INQUADRAMENTO STORICO
Passaggio dal _______________________
all’____________________________:
una nuova ____________________ e una
nuova __________________________
UNA NUOVA __________________
- l’economia ______________________
e la __________________________
- lo Stato _______________________
IL LEGAME TRA NUOVA ______________
E NUOVA _________________________
1

orghesia mercantile, e la nuova situazione culturale che si afferma con il
Rinascimento: ”Il modo protocapitalistico dell'economia si fa avanti
baldanzoso, dal punto di vista economico questa è l'epoca in cui la borghesia
urbana cerca di spezzare il codice del feudalesimo alleandosi con la monarchia
in lotta per l'affermazione del suo potere assoluto. Fu soprattutto il capitale
commerciale ad assumere una nuova forma imprenditoriale: la prima banca fu
fondata a Firenze dai Medici. La manifattura cominciò ad affermarsi a latere e
contro l'artigianato, prese piede il calcolo, ormai indispensabile ad un mercato
che valicando le mura cittadine si avviava ad aprirsi al mondo. Era in pieno
rigoglio l'economia protocapitalistica di merci, e l'Italia fu il primo luogo in
cui furono spezzati i vincoli economici del feudalesimo; per questo è
considerata la culla del Rinascimento. Il nuovo si manifesta così in duplice
forma: da un lato come coscienza dell'individuo sulla base dell'individualistico
modo economico del capitalismo, contrapposto al modo corporativo del
mercato chiuso; e dall'altro come impeto e coscienza dell'ampiezza smisurata
di contro all'organica e conchiusa immagine del mondo della società feudalteologica.
Veniamo innanzitutto all'individuo, all'homo faber. Anche per l'artista si
afferma l'uso del nomignolo personale. Nel singolo individuo vengono
scoperte e intuite forze fino ad allora ignote: forze che non appaiono di
minor rilievo di quelle che la nuova tecnica aveva, per l'identica committenza
sociale, il compito di liberare. Il Rinascimento è l'epoca della scoperta di
nuovi mezzi di produzione, e proprio la Musa di Leonardo si applicava
ampiamente a questa nuova tecnica. Ma l'inventore, l'audace sperimentatore
è esso stesso un novum tra le forze produttive. Ciò si riflette nella
sovrastruttura: anche nel teatro avanza in primo piano l'individuo; sulle
maschere e i tipi fissi della tradizione di corte prevale l'individuale dramma
di carattere. L'apice è Shakespeare, nel quale fa la sua apparizione la
persona interessante, inconfondibile, di contro alla omogenea, composta e stilizzata
aulicità degli appartenenti alla classe alta e ai tipi fissi del villico e
del cittadino delle rappresentazioni medievali. Dopo l'homo faber ecco l'ampiezza.
Dal punto di vista geografico, con la committenza sociale del profitto
abbiamo, oltre all'epoca delle scoperte, l'epoca dei Colombo e dei Magellano
con la sua prima circumnavigazione del globo, etc. In stretta relazione con la
stessa committenza, la cosmologia abbandona il punto di vista geocentrico e
si assiste al trionfo dell'eliocentrismo copernicano. La tesi che fosse la
Terra a girare attorno al sole era già stata formulata, nell'antichità da
Archita di Taranto. Nel XIV secolo il francese Niccolo di Oresme, l'unico
matematico di rango del Medioevo, avanzò anch'egli la tesi eliocentrica, sulla
base di un apparato di calcoli che gli esperti assicurano fosse migliore di
quello di Copernico; tuttavia non esisteva ancora, all'epoca, una
committenza sociale che ne rendesse auspicabile e possibile l'accoglimento.
Nel Rinascimento questa committenza si fa avanti sotto forma di volontà di
ampiezza e di espansione, e diviene subito evidente qualcosa che prima era
considerato un paradosso privo di senso, se non era esplicitamente vietato da
un'altra committenza sociale: la parola del potere ecclesiastico. Questa parola
si richiamava ad una tesi biblica, per la quale sole e luna sono « lumi » che
ruotano attorno alla Terra. Il sistema eliocentrico si afferma dunque soltanto
in ambito rinascimentale, anche se fra mille ostacoli residui, come
testimoniano il rogo di Giordano Bruno e l'ultimatum a Galilei.”
che non è appagato dalla realtà. La negatività del presente, che chiede di essere superata, è alla
base della speranza e la rivoluzione, che porta al superamento della negatività, realizza la
speranza. Bloch vede nel marxismo l’erede di tutte le utopie che hanno attraversato i secoli in
mille forme diverse tra cui quella religiosa.
UNA NUOVA __________________
1_________________________________
struttura ______________________:
- ________________________________
Analisi ____________________________
sovrastruttura __________________:
- ________________________________
2 - ________________________________
- __________________________________
- __________________________________
___________________________________
___________________________________
2

Nuova società Nuova cultura
_____________________________________________________ _______________________________________________________
___________________________________________ _____________________________________________
____________
____________
___________________________________________ _____________________________________________
_____________________________________________________ _______________________________________________________
L’affermarsi di questa nuova committenza sociale e delle nuove idee, dei
nuovi modi di vedere il mondo e dei nuovi valori di cui essa si faceva
portatrice è stata resa possibile o comunque si è accompagnata ad alcune
trasformazioni avvenute sul piano socio-culturale, le quali hanno consentito
una nuova organizzazione della vita culturale.
Una delle più significative novità di questo periodo consistette nella nascita di
nuove istituzioni culturali accanto a quelle già esistenti in età medievale, in
primo luogo le vecchie università.
Il luogo caratteristico della produzione e circolazione della cultura nel Rinascimento
fu la corte signorile. La corte assunse questa decisiva e importante
funzione per diversi motivi. La profonda trasformazione culturale del nuovo ceto
dirigente dell'epoca rispetto alla rozza nobiltà feudale diede origine al fenomeno
del mecenatismo. Accogliendo intellettuali, poeti e artisti il principe ottenne un
duplice risultato. Da un lato accrebbe il suo prestigio sociale e dall'altro poté
disporre di personale intellettuale qualificato, cui affidare compiti di carattere
politico e diplomatico.
Presso la corte, o gravitante attorno a essa, si formarono gruppi di intellettuali che
trovavano nella protezione del principe anche la possibilità di organizzarsi in
forme e istituzioni alternative rispetto a quelle del passato. È il caso delle
accademie che, a partire dal Quattrocento, sorsero sempre più numerose e la cui
fondazione continuò per tutto il secolo successivo.
Sorte dapprima spontaneamente, informalmente e in seguito sempre più
formalizzate e istituite direttamente dai principi (come, ad esempio, nel caso del
Collège de France sorto nel 1531), ma comunque legate alla nuova committenza
sociale, esse scalfivano il secolare controllo della Chiesa sulla produzione
culturale 2 .
Con le accademie si affermava un nuovo modo di produrre la cultura stessa;
infatti, le accademie non erano scuole, come le università medioevale, bensì luoghi
di dibattito fra coloro che coltivano una stessa disciplina. Dibattito che ora
appariva meno condizionato dal ricorso all’auctoritas (testi sacri, Padri della
Chiesa, autorità ecclesiastiche, ecc… ) che non costituivano più il criterio di
verità delle teorie, in quanto era lo stesso dibattito fra gli intellettuali a
determinarne il valore di verità.
Anche la figura dell’intellettuale subì profonde modifiche. Infatti, durante il
Rinascimento giunse a compimento il processo, già avviato durante gli ultimi
secoli del Medioevo, di individualizzazione dell’intellettuale di cui parlava
anche Bloch nella citazione esaminata. Ad esempio, in campo artistico emerse la
figura del pittore e in seguito quella dell’architetto e dell’ingegnere, prima
confuse all’interno degli artigiani che lavoravano nei cantieri edile delle grandi
cattedrali. Lo stesso avvenne a livello letterario e filosofico, infatti, mentre
2 È da osservare che, almeno nel periodo antecedente il Concilio di Trento (1542-1563), la corte
papale svolse spesso un ruolo non diverso da quelle delle altre corti principesche, risalendo il
distacco delle gerarchie ecclesiastiche dalle idee che stavano emergendo dalla nuova cultura al
periodo controriformista aperto dal Concilio di Trento. L’importanza della committenza
ecclesiastica rimase comunque rilevante ancora per almeno tutto il Seicento.
1 –________________________________
3

durante il medioevo il filosofo era sempre il rappresentante di un certo ordine
monastico e il suo modo di pensare era profondamente legato alla tradizione
culturale dell’ordine a cui apparteneva e in cui avveniva la sua formazione, con
il Rinascimento si assiste all’affermazione del singolo come autore del testo
letterario o filosofico.
Inoltre l’intellettuale, proprio in quanto svicolato dalle strutture ecclesiastiche,
era sempre più spesso un laico al sevizio, come abbiamo visto, della nuova
committenza laica che era anche la causa di una crescita degli intellettuali; in
particolare emergevano nuove figure di tecnici (architetti e ingegneri, ad
esempio, Leonardo da Vinci) che trovavano impiego in opere pubbliche sia civili
che militari. A contribuire a questo allargamento vi era poi la burocrazia statale
che richiedeva nuovi lavoratori intellettuali.
Anche la diffusione della stampa a caratteri mobili provocò una serie di
ripercussioni a catena, alcune delle quali riguardavano direttamente il modo di
lavorare dell’intellettuale. Aumentando il numero dei libri in circolazione e
diminuendo il loro costo di produzione, rispetto all'epoca degli amanuensi,
consentiva a un lettore (che evidentemente, da un punto di vista sociale,
costituiva un’élite) di poter acquistare un numero di libri più elevato a un
costo minore e leggerli tranquillamente a casa propria.
Questo determinò, in primo luogo, un forte incremento del mercato letterario
che, da un lato, potenziò enormemente il dibattito tra gli intellettuali, in quanto
autori dei testi, e, dall’altro, formò l’opinione pubblica che, promossa dalla
lettura, a sua volta esercitava un’influenza sul mercato editoriale. La diffusione
dei libri modificò così l’ottica di chi scriveva, infatti mentre il testo medioevale
Le novità socio-culturali del Rinascimento
1 __________________________________________________________
2 - _________________________________________________________
3 –La stampa
4 - __________________________________________________________
5 - __________________________________________________________
La stampa: + libri a disposizione a minor prezzo
1 - _______________________________________________________
2 - _______________________________________________________
A - ______________________________________ 3 - _______________________________________________________
4 - _______________________________________________________
5 - _______________________________________________________
1 - _______________________________________________________
B –socio-culturali 2 - _______________________________________________________
3 - _______________________________________________________
4

era prodotto per una ristretta cerchia di lettori ben conosciuta dall’autore,
l’ordine monastico e l’università in cui lavorava, gli intellettuali del
Rinascimento si rivolgevano a un pubblico di intellettuali, che continuava a
rappresentare un’élite, ma che era diventato più vasto e in gran parte
sconosciuto all’autore.
Nel lungo periodo, la maggior diffusione dei libri ebbe come sua conseguenza
anche una maggior omogeneizzazione delle classi colte, dal momento che essi
consentivano una decisamente più rapida e capillare diffusione delle idee. L’élite
dominante che sinora, soprattutto quella civile ma spesso anche quella
ecclesiastica, aveva fatta sua la stessa cultura prodotta dalle classi inferiori
cominciava ora a distinguersi non solo più per il monopolio della violenza ma
anche perché colta, ovvero portatrice di una cultura diversa e che, come
accenneremo fra poco, si preparava a riformare quella popolare.
Il moltiplicarsi delle possibilità di utilizzare i libri non solo modificò il dibattito
culturale ma cambiò anche in altri modi il lavoro degli intellettuali.
Il libro a stampa, innanzitutto, produsse una modificazione molto significativa
nella tecnica della lettura; prima del XV secolo i libri venivano letti ad alta
voce, anche dall'uomo di cultura nel chiuso del suo studio; la "lettura
silenziosa", certamente favorita dalla stampa, divenne invece quella più
comune per gli uomini dei tempi moderni, conducendo a un sapere più astratto e
interiorizzato, a un rapporto nuovo con la parola. Per la maggior parte degli
uomini del Medioevo la parola era qualcosa di oggettivo, pronunciata di fronte
a un pubblico reale o virtuale da un predicatore, da un professore, dal lettore
stesso; per l'uomo moderno la parola divenne un fatto soggettivo, il muto
risuonare del pensiero nella coscienza. Ciò era vero solo per chi sapeva leggere,
ma il loro numero, almeno nelle città, crebbe rapidamente dal Quattrocento al
Cinquecento e questo fatto non mancò di avere le più profonde conseguenze su
tutti gli aspetti della vita sociale.
Disponendo contemporaneamente di più libri sul proprio tavolo, gli eruditi,
come gli studenti universitari, presero l'abitudine di confrontare un libro con
l'altro e di paragonare le opinioni e le informazioni. Le contraddizioni tra i vari
testi divennero più visibili e più evidenti le discordanze tra le varie tradizioni:
l'accettazione dell'opinione comune, che in precedenza dipendeva anche dalla
mancanza d'informazioni parallele, fu sostituita da un modo di pensare
maggiormente critico.
Un'altra importante conseguenza dell'invenzione della stampa fu la
standardizzazione, cioè l'effetto determinato dall'esistenza di copie tutte
identiche (o quasi) di uno stesso libro. Per la prima volta nella storia
dell'umanità, gli studiosi di una stessa epoca, in città e regioni diverse
dell'Europa, poterono lavorare e discutere su copie di opere che sapevano uguali a
quelle possedute dai loro colleghi: veniva meno il dubbio che un passo preso in
esame e ritenuto fondamentale per una determinata interpretazione non fosse
contenuto nell'esemplare a disposizione di un altro studioso o vi fosse presente
sotto forma diversa.
La diffusione della stampa favorì, inoltre, il rafforzamento di una mentalità
sistematica. Dilagò, anzitutto, l'uso dell'ordine alfabetico, certo non ignoto alla
cultura medievale, ma non adeguatamente diffuso. La diffusione dell'ordine
alfabetico fu imposta universalmente dai cataloghi di libri, che gli stampatori
diffondevano per propagandare i propri prodotti, dai criteri di schedatura nelle
biblioteche, dove i libri affluivano ora in misura sempre più consistente.
Indubbiamente la produzione culturale dell'epoca ebbe una circolazione e una
fruizione ristrette, trovando il proprio destinatario in un pubblico prevalentemente
aristocratico che per formazione culturale, gusto e possibilità economiche
rappresentava una ristretta élite privilegiata. Lo stesso recupero del
latino classico, ossia di una lingua ormai morta e ben lontana dal latino
"imbarbarito" eppure vivo, insegnato e utilizzato nelle scuole, il rifiuto del
5

volgare e, infine, la sua ripresa nel Cinquecento ma in una forma altamente
raffinata (che lo rendeva assai distante dalla lingua parlata), possono venire
assunti a testimonianza di questa separazione tra cultura e società nel
Rinascimento.
Si andava annunciando la separazione tra la cultura dell’élite e la cultura
popolare. In realtà in quest'epoca, la cultura popolare, che si esprimeva
soprattutto nelle feste, nell’umorismo popolare e nella religione popolare, non
escludeva le classi alte. Come gli altri giovani, gli studenti ricoprivano un
ruolo importante nel carnevale, mentre Lorenzo de' Medici, Niccolo
Machiavelli e altri intellettuali fiorentini scrissero canzoni carnascialesche.
Potremmo quindi affermare che, se vi erano due culture, esse non
corrispondevano ancora esattamente ai due principali gruppi sociali e
culturali, dotti e incolti, o dominanti e subordinati. In questo caso vi era una
asimmetria fondamentale. La gente comune era effettivamente esclusa dalla
cultura dotta, poiché non conosceva il latino e non aveva frequentato i luoghi
dove tale cultura veniva trasmessa. D'altro canto, la gente colta poteva
partecipare, e spesso lo faceva, alle manifestazioni della cultura popolare.
Ciò però iniziava a essere disapprovato da una minoranza di intellettuali e
già nei secoli XIV-XV si incontrano gruppi di uomini colti, in maggioranza
ecclesiastici, che si stavano allontanando dalla cultura popolare con
l'intenzione di purificarla o di riformarla. Sembra che la maggior parte del
clero amasse indossare maschere e costumi, mangiare, bere e ballare con i
propri parrocchiani durante le feste principali, destando la disapprovazione
di personaggi come il Savonarola in Italia o più tardi di Erasmo in Olanda.
Essi biasimavano le feste popolari, perché irriverenti, e disapprovavano
anche la vita religiosa quotidiana, la cui immagine e i cui riti apparivano ai
loro occhi associati alla carne anziché allo spirito, all'apparenza anziché
all'essenza. In luogo di quegli aspetti esteriori essi insistevano sul potere della
parola scritta e parlata, sull'importanza dei sermoni, nonché dei trattati di
devozione che, sul finire del sec. XV, cominciavano a circolare grazie alla
stampa.
L’ultima caratteristica dell’evoluzione delle strutture culturali rinascimentali è
legata all’accelerazione del processo di europeizzazione della civiltà occidentale
con il definitivo spostamento, alla fine del Rinascimento, del suo centro
dall’Europa del sud (Italia, sul piano culturale ed economico, la Spagna sul piano
economico e politico) all’Europa del nord.
Infatti, fino alla seconda metà del XVI secolo la vita economica e culturale
europea aveva visto l’incontrastata egemonia dell’Italia. La Toscana e la
Lombardia erano all’avanguardia in campo produttivo , Venezia e Genova
conservavano una netta superiorità nel settore commerciale, Roma e Firenze
erano le capitali dell’arte rinascimentale. A partire dal XVII secolo il nord
Europa (Paesi Bassi, Francia, Inghilterra) assunse il ruolo di zona guida dello
sviluppo del commercio capitalistico, allo stesso modo alla leadership dell’Italia
si sostituì una sempre maggior influenza degli intellettuali e delle istituzioni del
nord Europa.
Infine, tale processo di europeizzazione è caratterizzato anche dal fatto che il
dibattito culturale europeo perse i suoi legami di dipendenza da altre culture,
come, ad esempio, quella araba.
I principali nodi emersi dal dibattito culturale di questo periodo sono costituiti
dalla formazione di una nuova concezione dell’uomo, della storia e della natura,
che emerge dal recupero della cultura classica con l’Umanesimo quattrocentesco
e caratterizzano il Rinascimento vero e proprio. Inoltre, il problema religioso,
con la diffusione del protestantesimo e la conseguente frattura dell’unitarietà del
cristianesimo che sino ad allora aveva caratterizzato la stessa identità europea.
I TEMI FONDAMENTALI DELLA
NUOVA CULTURA
1- _________________________________
2 - ________________________________
3 - ________________________________
6

Infine, l’elaborazione del metodo matematico-sperimentale e la nascita della
scienza moderna.
Ci occuperemo qui del primo aspetto, rimandando per il secondo alla lettura del
testo di Fromm “Il significato psicologico delle dottrine di Lutero e Calvino”, e
agli argomenti successivi per il terzo.
L’elaborazione di una nuova concezione dell’individuo e dell’azione come
espressione dell’individualità richiese il superamento della mentalità
medioevale, in quanto in essa gli sforzi e le conquiste degli uomini in ambito
mondano non avevano valore, perchè la visione dell’uomo era incentrata sul
concetto di trascendenza: lo scopo della vita era ultraterreno.
L’uomo della civiltà comunale nel suo agire pratico aveva già rotto con questa
concezione trascendente della vita: un mercante o un banchiere agivano in base
alle leggi di mercato, mirando ad arricchirsi, un uomo politico non viveva il
potere come servizio ai più deboli, come insegnava la chiesa, ma ricercava il
potere per se stesso. L’uomo dell’ultimo medioevo non riusciva però a
giustificare teoricamente ciò che faceva praticamente. La chiesa stessa veniva
incontro alla contraddizione dell’uomo medioevale enfatizzando il sacramento
dell’estrema unzione, che consentiva di allinearsi agli insegnamenti della chiesa
ed essere perdonati per i propri peccati.
Il Rinascimento, invece, prende coscienza di queste contraddizioni fra la vita
vissuta e la morale e procede consapevolmente all’elaborazione di una nuova
concezione dell’individuo e della sua azione. Nell’uomo non si vede più il
fedele, destinato a una vita ultraterrena, ma l’uomo che opera concretamente nel
mondo e questo suo operare viene valutato non più in base ai fini ultraterreni
dell’uomo, ma sulla base dei risultati che essa ottiene nel mondo terreno. Si
acquisiva così una mentalità laica che non vuol dire, ovviamente, ripudio di
qualsiasi forma di religiosità ma affermazione dell'autosufficienza e del
valore autonomo delle attività umane, considerate in se stesse, con un
riferimento alla loro funzione in seno alla società e non più in connessione
determinante con una vita futura, extrasocietaria, eterna. L'opera d'arte come
la politica, la scienza come la storia venivano ora valutate per se stesse,
indipendentemente da qualsiasi considerazione metafisica. Come la teorizzazione
politica non sentiva più il bisogno di cercare una legittimazione del
potere nelle teorie “discendenti”(per cui il potere discende da Dio), ma
considerava la vita civile come un valore autonomo, così libri di storia non
seguirono più l'itinerario tracciato dalla Bibbia e riuscirono a parlare delle
lotte politiche del recente passato senza risalire necessariamente ad Adamo ed
Eva.
Nella mentalità medioevale, inoltre, il singolo si identificava completamente con
l’organizzazione sociale a cui apparteneva (per il monaco il suo ordine, per gli
artigiani e i mercanti la corporazione, per i contadini il villaggio), con il
Rinascimento, invece, si afferma una concezione dell’individualità come
qualcosa di diverso dal gruppo sociale di appartenenza.
Andavano in questa direzione fenomeni di cui abbiamo già parlato, quali
l’individualizzazione dell’intellettuale, il rapporto soggettivo con la parola
insieme con l’interiorizzazione della cultura favoriti dalla diffusione dei libri
stampati.
L’individualismo, però, non si manifestava solo in quelle forti personalità di
artisti, uomini politici e intellettuali, ma anche nel modo in cui si tentava di
separare i sentimenti dalla partecipazione collettiva per farli diventare un sentire
individuale, privato (vedi la lettura di Guarracino “La formazione dello stato
moderno”a proposito della vendetta).
Per gli umanisti e per gli intellettuali del Rinascimento l’individuo, il singolo,
diventa l’artefice della propria vita e della propria fortuna, che si realizza
attraverso l’operare concreto, il lavoro, che diventa la manifestazione della
A –LA NUOVA CONCEZIONE DELL’________
____________________
Il superamento della concezione
__________________________:
1 –dal valore _______________________
dell’agire umano al suo valore __________
_______________________
l’estrema ______________________ e le
_______________________ dell’uomo
medioevale
La mentalità _____________________
dalla mentalità ______________________
alla mentalità _______________________
2 –dal ____________________________
all’_______________________________
a- _________________________________
b - ________________________________
c - ________________________________
l’individuo come _____________________
___________________________________
7

personalità, della dignità dell’uomo.
La dignità dell'uomo è un tema centrale nell'Umanesimo. Nelle opere che più
compiutamente esprimono questo tema, come 1'Oratio de hominis dignitate
(1486) di Pico della Mirandola (1463-1494), la dignità dell'uomo viene
celebrata attraverso il valore attribuito alle arti, alle tecniche, alle dottrine di
cui l'uomo si serve per vincere la natura, dare ordine alla società, accrescere la
propria conoscenza del mondo, apprezzare le bellezze della vita. Nella
prospettiva più filosofica di Marsilio Ficino (1433-1499) l'uomo appare
addirittura come una mirabile sintesi dell'ordine universale, vero e proprio
microcosmo nel quale si fondono divinità e natura. Ma sarà, come vedremo,
Giordano Bruno (1548-1600), nel secolo successivo, a elaborare la più compiuta
visione naturalista dell’uomo prodotta dalla cultura rinascimentale.
Contemporaneamente all’esaltazione della capacità dell’individuo, del suo essere
artefice della propria vita diventa ossessiva anche la paura del fallimento;
vengono meno le sicurezze che la mentalità medioevale offriva (la possibilità di
pentirsi, il riconoscersi in un gruppo sociale). L’uomo si ritrova solo di fronte al
suo destino potendo avere successo come andare incontro al fallimento (per
questi aspetti vedi la lettura di Fromm “Il significato psicologico delle dottrine di
Lutero e Calvino”).
Per quanto riguarda la storia il contributo maggiore del Rinascimento è legato
alla conquista della prospettiva storica. Lo sforzo di elaborare una nuova
concezione dell’individuo era partito da un recupero della cultura greco-romana,
infatti gli umanisti 3 del XV secolo vedevano come motivo fondamentale della
cultura antica l’esaltazione della personalità nella sua completezza, dalle sue
passioni alle sue aspirazioni. Lo studio del mondo classico si concretizzò
nell’indagine filologica che mira a studiare i testi nella loro forma originale; tale
atteggiamento nei confronti dei testi sottintendeva un nuovo atteggiamento nei
confronti del passato.
Nel medioevo la prospettiva storica era completamente ignorata: l’uomo
medioevale viveva il passato come contemporaneo, riconoscendo validità a ciò
che esso aveva prodotto solo nella misura in cui corrispondevano ai suoi valori e
ai suoi interessi. La sfera di questi valori era, infatti, vista non come il frutto
della propria epoca, ma come qualcosa di universale, coincidente con gli
interessi ed i valori degli uomini di tutte le epoche. Nella filologia rinascimentale
la ricerca dell’autenticità del testo, invece, diventa consapevolezza della diversità
fra passato e presente.
Si vuole il testo non più interpolato o deformato con pie intenzioni, bensì
trascritto nella sua originalità; non più studiato per trovarvi conferme a una
concezione teologico-filosofica ben consolidata, ma per servire alla conoscenza
del passato nella sua oggettività. Una seria indagine filologica diventa, da questo
punto di vista, il complemento indispensabile del ritorno al mondo classico: la
premessa necessaria di ogni seria discussione intorno ad esso.
Il filologo umanista percepisce con estrema chiarezza la differenza tra autentica
cultura classica e permanenza di temi classici nella cultura posteriore; coglie
l'irriducibilità del mondo greco-romano a quello instaurato dalla cristianità;
perde ogni illusione circa l'unità e continuità tra antico e moderno. Si rivolge
insomma ai testi classici, per studiarvi il pensiero degli antichi, per cercarvi il
passato in quanto passato: il suo amore per la purezza del testo antico diventa
3 I due termini, Umanesimo e Rinascimento, vengono usati a volte indifferentemente per
segnare una periodizzazione interna alla storia europea che coincide con il passaggio dall'età
medievale a quella moderna. Più spesso invece i due termini sono usati per indicare periodi
distinti. Il primo à allora riferito soprattutto alla riscoperta dei classici dell'antichità, un fenomeno
prevalentemente italiano che può datarsi dalla metà del XIV secolo. L'Umanesimo così
inteso è una delle componenti del Rinascimento europeo, epoca che viene compresa di solito
fra il 1450 e il 1530.
La dignità __________________________
La paura ___________________________
B –LA NUOVA CONCEZIONE DELLA
____________________
La scoperta della _____________________
_____________________
Per ________________________:
passato = ___________________
La ______________________________:
la frattura tra _______________________
tra ______________________________ e
__________________________________
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consapevolezza della diversità fra antico e presente, cioè consapevolezza del
fluire della storia.
Anche se lo sforzo di cogliere il mondo antico nella sua obiettività storica è
compiuto, dagli umanisti, nella speranza di trarne suggerimento per la risoluzione
dei nuovi problemi del secolo in cui vivono, il presupposto da cui essi
partono è l'esistenza di una frattura fra questi problemi e quelli dell'antichità.
Tale frattura è rappresentata, secondo essi, dal pensiero medievale: e proprio
la loro polemica contro il medioevo non fa che accentuare sempre più la
profondità della frattura stessa, cioè rendere via via maggiore la distanza fra il
presente e l'antico.
Allo stesso modo nella pittura del XV secolo si afferma una rappresentazione
dello spazio completamente diversa da quella del Medioevo. Non solo per la
pittura, ma per l'intera cultura medievale lo spazio era inconcepibile al di
fuori dei criteri dell'ordinamento gerarchico: la dimensione alto-basso era
quella prevalente e i movimenti ascendente e discendente quelli decisivi,
tanto nella fisica rielaborata da quella aristotelica che nella rappresentazione
simbolica offerta dalla Commedia dantesca. La discesa e l'ascesa di Gesù
erano i momenti salienti della storia del mondo, la salita in cielo o la discesa
nell'inferno le alternative del destino dell'uomo. In questo spazio privo della
terza dimensione, della profondità, tutto si appiattiva intorno alle figure
simboliche dei protagonisti della storia della salvezza, rappresentate senza
dare molta importanza alle proporzioni realistiche e alla natura dello sfondo,
che poteva essere costituito da oggetti allegorici come il trono di maestà
della vergine Maria o semplicemente da un fondale d'oro.
L’interesse per l’osservazione del mondo reale portò alla sostituzione di
questo spazio simbolico con lo spazio prospettico, in cui le cose e i
personaggi non sono più collocati in base al loro valore ideale, bensì in uno
spazio reale anche quando si tratta di rappresentazioni sacre.
La conquista della prospettiva storica e della prospettiva ottica costituiscono i
risultati maggiori raggiunti nel Rinascimento nello sforzo di acquisire un punto
di vista più oggettivo, in grado di cogliere le distanze spazio-temporali fra gli
avvenimenti, fra gli oggetti e fra questi e l’osservatore.
L’elaborazione di una nuova concezione della natura fu preceduta da una
rinascita dell’interesse per la natura e per i dispositivi tecnici che consentono di
utilizzarla a proprio vantaggio. L'atteggiamento tecnico-operativo condusse
l'uomo a trasformare radicalmente il proprio metodo di studiare la natura,
rinunciando in modo definitivo a far coincidere la scienza con la ricerca di teorie
generali volte a spiegare tutto l'universo. Fu la sterilità di queste teorie, ai fini
della trasformazione dei fenomeni, che dimostrò il loro scarso valore scientifico.
Fu la necessità di ottenere risultati utili che costrinse gli studiosi a circoscrivere le
proprie indagini, ad accontentarsi di schemi particolari validi per gruppi limitati
di fenomeni.
L'accentrarsi dell'indagine naturalistica su problemi particolari e concreti,
anziché su teorie generali, fu soprattutto dovuto all'insistenza con cui la nuova
società chiese, ai suoi uomini maggiormente preparati, di fornirle mezzi di produzione
via via più efficienti, di aiutarla cioè a compiere passi sempre più rapidi
sulla strada del progresso. Fu questa atmosfera di generale rinnovamento,
questa continua ricerca di accrescere la potenza dell'uomo sulla natura, che pose
decisamente fine all'antico divorzio tra teoria e pratica, tra scienza e tecnica. La
società antica non seppe avanzare una richiesta altrettanto pressante agli
scienziati alessandrini, e ciò fu una tra le cause del mancato sviluppo di
tutte le possibilità insite nelle loro conoscenze teoretiche. La società del
Rinascimento non commise più lo stesso errore, e con le sue fortissime istanze
pratiche impedì alla nuova scienza di isterilirsi come quella antica.
Va, infine, aggiunto che furono proprio le ricerche particolari a porre in luce
La polemica con _____________________
La scoperta della _____________________
___________________________
La _____________________________
medievale:
- alto / _________
- le figure ______________________
Spazio ________________________ e
spazio ___________________
Prospettiva _____________________ e
_____________________ = ___________
___________________________________
C –LA NUOVA CONCEZIONE DELLA
____________________
L’interesse __________________________
per la natura
conseguenze:
1 –dalle ____________________________
alle ________________________________
e ai _______________________________
2 - ________________________________
__________________________________
3 - ________________________________
___________________________________
9

l'importanza delle matematica per lo studio dell'esperienza. Nulla, infatti, risultò
più idoneo che le linee e i numeri a formulare schemi precisi dei singoli fenomeni,
a stabilire con esattezza i loro effettivi rapporti. In questo modo anche la più
astratta delle scienze conosciute dall'umanità, acquistò un significato nuovo: il
significato di strumento indispensabile per leggere e penetrare il grande libro
della natura.
Come si cercava di svincolare la concezione dell’uomo dall’interpretazione
religiosa, così avvenne anche per la natura di cui si cercò di elaborare una nuova
concezione che ne garantisse la piena autonomia. Essa nel Medioevo era vista in
termini negativi come copia del mondo ideale, luogo contemporaneamente di
tentazione e di espiazioni dai peccati. La si pensava organizzata gerarchicamente
e l’uomo occupava il posto più alto, più vicino a Dio.
La nuova concezione venne elaborata dapprima vedendo la natura, in un’ottica
neoplatonica, come ciò che rivela la saggezza e la bellezza di Dio (scuola della
cattedrale di Chartres e gli umanisti). In un secondo tempo si affermò, in maghi e
scienziati, una visione animista, magica della natura come popolata di forze
occulte, che l’uomo si illude di poter dominare, ove, è palese l'abisso con
l’atteggiamento di chi nella natura ricercava vestigie, immagini e similitudini
della divinità trascendente). Furono proprio i tentativi di porre in atto questo
controllo che portarono, infine, alla formulazione del metodo scientifico (ad
opera di Galileo).
L’interesse per la natura è nel Rinascimento strettamente connesso con l’altra
tematica dominante, cioè la nuova concezione dell’individuo. Questo stretto
legame è dato dal fatto che l’individuo si esprime nell’azione, la quale viene
ottimizzata dallo studio della natura. Inoltre, il Rinascimento scopre la
dimensione naturale dell’uomo vedendolo come un elemento appartenente alla
natura. In una concezione magica l’uomo è visto come un microcosmo che
riflette in sé gli aspetti dell’intero universo; in questa nuova ottica lo studio della
natura non è più una fuga rispetto a se stessi, fuga di fronte all’interiorità o
distrazione rispetto al destino ultraterreno, ma un modo per conoscersi.
A –individuo espresso dall’
La concezione della natura _____________
1 - ________________________________
2 - ________________________________
3 - ________________________________
Dalla concezione _____________________
a Galilei:
1 –umanisti:
NUOVA CONCEZIONE DELLA _______________ E NUOVA CONCEZIONE DELL’_______________
_____________________ ottimizzata dallo
2 –LO SPIRITO SCIENTIFICO DEL RINASCIMENTO
2.1 I fattori della rinascita degli studi scientifici
2.2 La cattiva empiria e la cattiva generalizzazione
2.3 Magia e scienza moderna
2.4 Le indagini scientifiche e tecniche del Rinascimento
Benché l’inizio della scienza moderna coincida con la svolta metodologica
imposta da Galilei nel Seicento, è indubbio che tale svolta affondi le sue radici
nella rinascita dell’interesse scientifico avvenuto nel Rinascimento. Tra le cause
di questa rinascita vanno sicuramente annoverate, come abbiamo già detto, le
sempre più precise e pressanti richieste che venivano da ogni parte rivolte ai
tecnici per. rendere più efficienti i mezzi di produzione, di comunicazione, di
natura =____________________________
2 - ________________________________:
concezione _________________________
3 –Galilei:
___________________________________
Nuova concezione della _______________
e nuova concezione dell’_______________
______________________________
B –uomo = _____________________________________ un modo per ______________________
non _____________________________
LO SPIRITO SCIENTIFICO DEL
RINASCIMENTO
I FATTORI DELLA RINASCITA DEGLI STUDI
SCIENTIFICI
10

distruzione, ecc. ; e nella impossibilità - da parte dei tecnici - di risolvere i nuovi
problemi senza l'ausilio di meditate riflessioni, sistematicamente condotte con
tutti gli strumenti teorici e pratici allora posseduti.
D’altronde furono queste stesse richieste, volte a rispondere a esigenze pratiche,
a determinare le caratteristiche del nuovo tipo di sapere, strettamente legato alla
vita pratica, e quindi un sapere volto a risolvere problemi concreti (la bonifica di
un territorio, la sua difesa militare, ..). Un sapere inoltre che, almeno in parte è
collettivo, in quanto nasce nelle botteghe e nelle officine ed è il frutto
dell’esperienza e della collaborazione di generazioni di artigiani e tecnici.
Questo sapere, infine, è progressivo nella misura in cui consente di soddisfare
sempre meglio le esigenze pratiche che ne stanno alla base.
Un’altra causa della rinascita dell’interesse scientifico va connessa al
rinnovato risveglio delle ricerche filologiche che misero a disposizione degli
studiosi rinascimentali molte opere greche (tradotte in latino o in lingue
moderne) e latine - fino allora ignote o mal note - di argomenti scientifici e
tecnici.
Con la conquista di Bisanzio da parte dei Turchi molti intellettuali giunsero in
Europa, portando con sé molti di questi testi.. Venne così recuperato il
patrimonio di conoscenze prodotto e sistemato dagli scienziati ellenisti che,
insieme al patrimonio della tradizione araba, costituì il punto di partenza della
nuova scienza. Venne in questo modo riscoperta l’opera scientifica di Euclide
(geometria), Archimede (fisica), Galeno, Ippocrate (medicina). Queste opere
vennero lette però in un’ottica moderna, cercando in essi una risposta alle
esigenze tecniche; ciò porto alla scoperta della loro scarsa efficacia e
inadeguatezza e, di conseguenza, della necessità di andare oltre al patrimonio di
conoscenze avuto in eredità dagli antichi.
_____________________________________________________________________________:
1 - __________________________________________________________________________________________________________
2 - ___________________________________________________________________________________________________________
______________________________________________________________________________:
1 - __________________________________________________________________________________________________________
2 - ___________________________________________________________________________________________________________
3 - __________________________________________________________________________________________________________
G. Micheli, uno studioso contemporaneo della storia della scienza, ha
scritto che “una cattiva empiria collegata ad un’altrettanta cattiva
generalizzazione sono le caratteristiche essenziali della cultura scientifica
rinascimentale: gli intellettuali tipici del periodo sono dei maghi sperimentatori
come Cardano o Della Porta che attestano in sommo grado tale lacerazione.”
Il rifarsi all'esperienza diretta nell’indagine sulla natura è una conseguenza di
quell'atteggiamento di maggior concretezza rivendicato dagli umanisti che si
estende nell'età rinascimentale, oltre che al mondo storico e a quello dei rapporti
civili e sociali tra gli uomini, anche allo studio del mondo esterno. In verità, il
rapporto che l'uomo di scienza rinascimentale ha verso la natura è ancora
abbastanza analogo a quello puntuale, concreto dell'esperienza comune, senza
nessuna esigenza di ordine e sistematicità. La puntualità e la concretezza,
ovviamente si accompagnano all'imprecisione e alla mancanza di rigore tipiche
del linguaggio e dell'esperienza comuni; il controllo critico è sommario e
generico e le cose più stravaganti o inconsuete, appunto perché tali, attirano
LA CATTIVA EMPIRIA E LA CATTIVA
GENERALIZZAZIONE
SCIENZA RINASCIMENTALE =
“cattiva empiria +____________________
_______________________________
_____________ _____________________
perché:
1 - empiria = ________________________
2 –linguaggio ____________________
11

maggiormente l'attenzione. L'entusiasmo e la passione con cui si propugnano
e si conducono nuove esperienze si connette con il fatto, tipico e
caratteristico, che si hanno poche esperienze effettivamente vincolanti, in
grado di dirimere una questione. « È la curiosità senza limiti, l’acutezza di
visione e lo spirito d'avventura che conducono ai grandi viaggi di scoperta
e alle grandi opere di descrizione. Ricorderò solamente la scoperta dell'America,
la circumnavigazione dell'Africa, la circumnavigazione del mondo che arricchiscono
prodigiosamente la conoscenza dei fatti e che nutrono la curiosità per i
fatti, per la ricchezza del mondo, per la varietà e la molteplicità delle cose.
Ovunque sia sufficiente una raccolta di fatti e una accumulazione di sapere
ovunque non si abbia bisogno di teoria, il XVI secolo ha prodotto cose
meravigliose » (Koyré 4 ).
A questa fede cieca nei fatti concreti, a questo vivissimo interesse per le cose
nella loro molteplice e multiforme varietà, fa da naturale contrappunto una
visione magica e animistica che rappresenta l’altro aspetto caratteristico della
cultura rinascimentale: la cattiva generalizzazione. Connessa al recupero della
grande tradizione platonica, a cui i testi classici dell'occultismo si ricollegano, fa
risorgere a nuova vita la teoria della corrispondenza tra macrocosmo e
microcosmo, quella dell'armonia del mondo e, in generale, l'idea di un
universo animato in cui tutti gli elementi sono collegati fra di loro da
simpatie, da nessi nascosti, da colleganze misteriose che l'uomo può cogliere
in virtù di pratiche occulte per soddisfare i suoi fini di potenza. La
reviviscenza della magia presenta, nell'Umanesimo e nel Rinascimento, caratteri
abbastanza diversi da quelli originari e da quelli formatisi nell'età
medievale. « La distanza tra medioevo ed età nuova è la distanza medesima
che corre fra un universo conchiuso, astorico, atemporale, immoto, senza
possibilità, definito, ed un universo infinito, aperto, tutto possibilità. Nell'ordine
del primo, il mago è solamente la tentazione demoniaca che vuole
incrinare un mondo pacificato e perfetto. Per. questo è combattuto,
perseguitato, bruciato, e la magia è relegata fuori delle scienze degne dell'uomo:
è solo un precipitare nell'informe, un ascoltare la seduzione del diavolo, che è la
seduzione del mostruoso » (E. Garin 5 ). Ora, invece, nelle discipline magiche si
fanno luce due diverse tendenze. Una, che si può definire cerimoniale, in cui la
tradizione occultistica viene inserita in un quadro teologico molto ampio in cui
è predominante il tema della concordanza con la tradizione cristiana (Marsilio
Ficino e Pico della Mirandola). L'altra tendenza, a carattere naturalistico, trova il
suo più ampio sviluppo nel pieno Rinascimento e tende a contrapporsi alla magia
cerimoniale e demoniaca del medioevo: in tale senso la magia è l'apice della
filosofi naturale e il mago è il ministro della natura, colui che sollecita le forze
oscure e misteriose che nella natura operano perché abbiano luogo quegli effetti
meravigliosi che il volgo reputa miracoli ( Paracelso, Cardano). La distinzione
tra magia naturale e magia cerimoniale si trova già in funzione apologetica negli
scrittori di occultismo del Rinascimento ed è stata ripresa dagli storici moderni
che hanno visto da un lato « già albori di ricerca scientifica », dall'altro « relitti di
antiche religioni e spunti di superstizioni nuove ».
Infatti, i due tipi di magia si differenziano per il tipo di prassi che promuovono.
Nella magia cerimoniale la prassi è rituale e liturgica; si pensa che i riti possano
modificare la volontà delle forze occulte. Nella magia naturale invece la prassi è
di tipo operativo, in quanto si cerca di elaborare tecniche in grado di sfruttare le
3 –controllo critico ________________
(curiosità)
Causa = poche _______________________
__________________
___________________________________
perché:
prevalere concezioni ________________
caratterizzate da:
1__________________________________
2 teoria dell’armonia __________________
3__________________________________
___________________________________
La FIGURA DEL MAGO
nel Medioevo
mago ____________ l’ordine del mondo
__________________________________
nel Rinascimento accettazione magia
2 concezioni:
4 A. Koyré (1892-1964) è considerato uno dei più autorevoli storici del pensiero scientifico.
L'opera storiografica di Koyré è incentrata sulla rivoluzione scientifica in astronomia e fisica e le
sue ricerche in genere mirano a rilevare le influenze esercitate sulle concezioni ed il lavoro dei
grandi protagonisti di quella rivoluzione dalle idee filosofiche. Egli ha visto nella rivoluzione
scientifica il passaggio dal mondo chiuso del medioevo all’universo infinito, dal mondo del
pressappochismo al mondo del calcolo, della precisione
5 E. Garin (1909) studioso italiano del pensiero umanistico.
A –MAGIA ___________________
Quadro teologico concorde con _________
___________________________________
Prassi: _____________________________
riti modificano ______________________
costituisce un relitto di antiche _________
__________________________________
B –MAGIA ________________________
Mago opera per ______________________
___________________________________
12

forze occulte per soddisfare una qualche esigenza dell’uomo.
Tipico rappresentante della magia naturale è Paracelso (1493-1541) 6 che si
propose di fondare la medicina come tecnica in grado di sfruttare queste forze
per curare le malattie.
Il quadro teorico entro cui Paracelso, come la maggioranza dei maghi, elabora la
propria teoria presuppone una corrispondenza fra microcosmo e macrocosmo,
caratterizzante l’intera magia naturale e le pratiche astrologiche e alchemiche.
Tale teoria implica l’idea che per conoscere la parte occorre conoscere il tutto,
per cui, ad esempio, per conoscere l’uomo bisogna prima conoscere la natura.
Inoltre, essa consente di stabilire una corrispondenza fra l’uomo e gli altri
elementi della natura e teorizzare la possibilità di operare su di una parte per
mutare quello che ad essa corrisponde in un ordine parallelo. Ciò consente,
secondo Paracelso, di congiungere fra la loro medicina ed astrologia e medicina
ed alchimia; la corrispondenza fra corpi celesti e parti del corpo umano, ad
esempio, consente di individuare possibili influenze benefiche o malefiche degli
astri e quindi di rafforzarle o prevenirle.
Il nesso fra medicina e alchimia risiede invece nel parallelismo fra elementi
naturali (minerali e vegetali) e corpo umano visto come un sistema di elementi
chimici. Su questo parallelismo Paracelso basa la sua sperimentazione
farmacologica che rappresenta l’aspetto operativo della sua concezione magica.
Pur all’interno di questo quadro interpretativo che si rifaceva alla magia, il
lavoro di Paracelso ha contribuito alla nascita della moderna medicina in quanto
ha introdotto alcune prospettive che resteranno tipiche della medicina scientifica
come, ad esempio, la concezione della malattia come un processo naturale
specifico su cui il medico può agire solo conoscendo le forze e le operazioni che
la natura in essa compie. All’idea della malattia come processo specifico si
accompagna inoltre l’idea che su ciascuna malattia funzioneranno rimedi
altrettanto specifici, mentre tradizionalmente la medicina si proponeva di
individuare medicine utili per tutte le malattie.
Per valutare il prevalere delle concezioni magiche nella scienza rinascimentale,
occorre tenere conto del fatto che l’interpretazione magica era propria di tutta la
6 Per le opere e la vita vedi pag.
PARACELSO
La corrispondenza tra _________________ e _____________________ per cui:
Prassi ______________________________
elaborare tecniche che_________________
_____________ per __________________
______________________
1 - ____________________________________________________________________________________________
2 - ____________________________________________________________________________________________
3 - ____________________________________________________________________________________________
da cui:
a - i rapporti tra _________________________________________________________
b - rapporti tra ________________________________________________________
la sperimentazione _______________________________
I contributi di Paracelso alla _________________________________
1 ____________________________________________________________________________________________
2______________________________________________________________________________________________
PARACELSO
13

cultura, era parte integrante del senso comune. Nel Cinquecento tutti vedevano
la natura interamente pervasa da forze di tipo magico: popolo e preti
parlavano continuamente di miracoli compiuti da dio o dal demonio, streghe
e stregoni eseguivano ogni giorno i più strani esorcismi; nulla di più
comprensibile, dunque, che anche gli studiosi ricorressero senza alcuna
ripugnanza concettuale a tipi di forze che oggi non potrebbero venire invocati
se non da persone in mala fede o visionarie.
La magia naturale, però, dava alle proprie ricerche una impostazione ben
diversa da quella che stava alla base dei vari generi di esorcismi. Il mago
ammetteva sì l'esistenza di fenomeni « strani » (cioè non rientranti nelle solite
norme dell'esperienza quotidiana) e riteneva di poter intervenire sulla loro
produzione, ma li considerava in ogni caso come naturali, cioè come effetti di
forze occulte di carattere naturale e non sovrannaturale.
Pur muovendosi all’interno di questo quadro teorico in seguito abbandonato
dalla scienza, l’attività del mago rinascimentale finì per prefigurare in diversi
modo l’attività dello scienziato. Già abbiamo detto che il mago non si accontenta
di contemplare passivamente i fenomeni della natura, ma vuole modificarli. La
sua non è una disciplina puramente speculativa; vuole essere attiva, operativa,
capace di accrescere in concreto la potenza dell'uomo. Ed è presumibile che le
tecniche del mago qualche successo (reale o apparente) riuscissero a
conseguirlo, se tanto profonda e tanto diffusa era la fiducia in esso riposta.
Egli osservava pazientemente (se pure senza sistematicità) il corso dei
fenomeni; tentava di compiere autentici esperimenti (ovviamente senza condurli
con « metodo scientifico »); si sforzava di tentare di connettere fra loro tali
fenomeni (poniamo, la comparsa di una cometa con il verificarsi di una particolare
catastrofe), attività che rientrava abbastanza bene nel quadro di
un'indagine, se non scientifica, almeno ipotetico-scientifica, e le ipotesi usate da
maghi, astrologi, alchimisti apparivano, in quel secolo, perfettamente plausibili
per dare una qualche interpretazione dei pochi e disorganici risultati scoperti
(interpretazione per lui plausibile, anche se per noi pazzesca); nulla di
sorprendente, quindi, se le sue indicazioni per intervenire sulla natura (per
correggerla, trasformarla, ecc.) dovessero, almeno in qualche caso, risultare più
efficaci delle azioni istintive dell'uomo comune non fondate su alcuna forma di
« sapere »
Fino a che punto possiamo dire che gli artifizi ideati dal mago e dall'alchimista
fossero veramente degni del nome di tecniche? Oggi noi sappiamo, per
esempio, che gli alchimisti avevano scoperto molte proprietà effettive di talune
importanti sostanze chimiche e che in qualche caso queste proprietà si erano
rivelate assai utili nella preparazione di medicinali, nella lavorazione di metalli,
ecc. Ma spesso ritroviamo accanto ad esse altre nozioni alchimistiche
assolutamente inaccettabili, cui veniva tributata altrettanta fiducia. Dove
passava la linea di demarcazione effettiva fra tecniche serie e tecniche non
serie, fra nozioni fondate e nozioni cervellotiche?
È tutt'altro che facile rispondere a questa domanda. E forse è inutile, o
almeno storicamente erroneo, tentare di rispondervi. L'unica cosa da fare è
prendere atto che la ricerca in quell'epoca si svolgeva veramente così e che,
bene o male, essa costituì l'humus dal quale nacque l'autentica osservazione
scientifica. Per studiare seriamente la scienza cinquecentesca bisogna tener conto
anche dei fattori irrazionali (non scientifici) in essa presenti e invece di
discutere fino a che punto i loro risultati fossero veri o falsi (nel senso che lo
scienziato di oggi attribuisce a questo termine), bisogna cercare di chiarire
quale fu il « fatto nuovo » che a un certo momento intervenne a separare, nel
MAGIA E SCIENZA MODERNA
___________________________________
___________________________________
___________________________________
___________________________________
___________________________________
___________________________________
___________________________________
___________________________________
___________________________________
___________________________________
14

ANALOGIE ATTIVITÀ MAGO E SCIENZIATO
1 ____________________________________________________________________________________________________________
2 ____________________________________________________________________________________________________________
3 ____________________________________________________________________________________________________________
4 ____________________________________________________________________________________________________________
5 ____________________________________________________________________________________________________________
complesso delle indagini sulla natura, quelle autenticamente scientifiche da quelle
puramente magiche. Gli odierni storici della scienza ritengono che tale fatto
nuovo fu la sistematica alleanza di essa con la meccanica; di qui l'importanza
centrale - per tutta la scienza - della rivoluzione delle ricerche meccaniche
maturatasi nel Cinquecento e portata a termine da Galileo.
Comunque, non sarebbe esatto ritenere che magia e astrologia siano state d'un
tratto respinte fuori dal campo delle ricerche « serie ». Al contrario, molti
continuarono a lungo a prestar loro una certa fiducia. Furono soprattutto i risultati
pratici a sgretolare questa fiducia: si vide infatti che, mentre le ricerche
scientifiche razionali erano feconde di applicazioni via via maggiori, le arti occulte
non portavano ad alcun effettivo successo. Risultò in tal modo sempre
più chiara la frattura tra scienza e non-scienza e l'uomo finì col considerare la ricerca
scientifica come l’unico strumento efficace per la conoscenza e il dominio
dei fenomeni.
Da un punto di vista scientifico, le due discipline che nel Cinquecento hanno
avuto un progresso più notevole sono state l’astronomia e la meccanica.
L’astronomia ebbe una rilevanza maggiore della meccanica sul piano culturale,
in quanto le nuove concezioni sollevavano problemi direttamente collegati alla
filosofia e alla teologia. Ad esempio, la scoperta che terra e cielo sono composti
dalla stessa materia metteva in crisi l’idea dell’eternità del cielo in quanto sede di
Dio.
La cosiddetta rivoluzione astronomica ruota attorno a Copernico, le cui
concezioni furono riprese da Keplero e Galilei.
All’interno del dibattito che le teorie copernicane sollevarono emerse la moderna
concezione dell’universo eliocentrica ed infinita; il contributo filosofico
maggiore fu apportato a queste teorie da Giordano Bruno.
Per quanto riguarda la formazione del metodo scientifico fu sicuramente molto
più importante la meccanica. La meccanica fu la scienza nella quale si
affermarono per la prima volta l’esigenza del ricorso alla matematica, per
un’esatta descrizione dei fenomeni, e del ricorso all’esperimento, per verificare
le ipotesi. Infine, in essa si stabilì presto uno stretto legame fra conoscenza
scientifica e tecnica. Nicolò Tartaglia, ad esempio, nei suoi studi dei moti partiva
dall’esigenza pratica di determinare la traiettoria dei proiettili.
___________________________________
___________________________________
LE INDAGINI SCIENTIFICHE E TECNICHE DEL
RINASCIMENTO
1 _________________________________
+ importanza ______________________
protagonisti:________________________
___________________________________
2 - ________________________________
+ importanza ________________________
a - ________________________________
b - ________________________________
c - ________________________________
15

3 –GIORDANO BRUNO
3.1 La complessità di Bruno
3.2 La nuova concezione della natura
3.3 La nuova concezione dell'uomo
3.4 Il processo e la condanna (vedi film “Giordano Bruno”di G. Montaldo)
Sia le tesi filosofiche, sia le vicende biografiche di Giordano Bruno (1548-
1600) 7 sono straordinariamente complesse. Muovendo dall'originaria Nola e
dal convento napoletano dei domenicani, dove si svolse la sua formazione, Bruno dal
momento in cui lascia l’ordine fino al rogo, percorse in lungo e in largo l'Europa
insanguinata dalle guerre di religione, da Ginevra a Parigi, da Londra a Praga, da
Francoforte a Venezia, per diffondere la propria filosofia, suscitando ovunque
discussioni e accese controversie. Arrestato per ordine dell'Inquisitore veneto e
tradotto a Roma con l'accusa di eresia, fu riconosciuto eretico - rifiutandosi di
abiurare - condannato al rogo. La tenacia nel difendere le proprie idee e la tragica
fine ne fecero nei secoli successivi un martire della nuova scienza e del libero
pensiero e un antesignano dell'autonomia della ricerca scientifica nei confronti
delle ingerenze del potere politico e religioso.
Egli nelle sue continue peregrinazioni ricercava nuovi stimoli culturali; ad
esempio a Parigi venne a contatto con le teorie copernicane, qui e poi a Ginevra
si confrontò con i Calvinisti e a Francoforte con i Luterani. Bruno cercava un
ambiente in grado di accettare le sue idee e spesso non trovandolo fu costretto,
dal clima di intolleranza che regnava un pò ovunque in Europa, a fuggire.
Inoltre, avendo lasciato l’ordine, Bruno doveva ricercare per il suo
sostentamento l’accoglienza di un’università o la protezione di un principe o di
un ricco mercante (vedi la nuova committenza laica).
Sul piano teorico questa complessità è giustificata dal fatto che nel pensiero di
Giordano Bruno confluiscono , o come oggetto di polemica o come elementi
costitutivi, tutte le espressioni della filosofia cinquecentesca; ma anche gli
obiettivi che la riflessione filosofica di Bruno si proponeva erano molto vasti:
l’elaborazione di una nuova concezione dell’universo in sintonia con i risultati
della ricerca scientifica, in particolare con le teorie copernicane, e l’elaborazione
di un nuova concezione dell’uomo in grado di rinnovare la vita sociale e morale
della civiltà europea. In effetti il programma di Bruno non si limita a proporre un
mutamento del modo di concepire il mondo fisico e la ricerca scientifica, ma propone
La complessità __________________________________
una riforma complessiva della filosofia e della vita civile europea, nella
7 Per le opere e la vita vedi pag. 29
GIORDANO BRUNO
LA COMPLESSITÀ DI BRUNO
A - ________________________________
I motivi delle ________________________
___________________________________
1 - ________________________________
2 - ________________________________
3 - ________________________________
B - ________________________________
1 - _________________________________________________________________________________________________________
2 - ________________________________:
a - _____________________________________________: ____________________________________________________
____________________________________________________
b - _____________________________________________: ____________________________________________________
passività ctr ______________________
16

seconda metà del Cinquecento, dilaniata dalle guerre di religione.
Sul piano cosmologico-metafisico, la critica di Bruno all'aristotelismo mette
capo alla visione di un mondo infinito, popolato di infiniti enti nei quali si
esplica l’infinita potenza produttiva di un'unica sostanza: la materia-vita. Sul
piano etico politico Bruno si presenta come portatore di una radicale riforma
anticristiana della società europea. Alla passività e alla rassegnazione, cui il
cristianesimo consegna i credenti, la riforma di Bruno vuole sostituire
un'umanità nuova, fiduciosa delle proprie risorse intellettuali e tecniche.
La nuova concezione della natura elaborata da Bruno si fonda su un duplice
modo di intendere Dio. Dio può venir pensato, secondo Bruno, innanzitutto
come mente al di sopra di tutto quindi fuori dal cosmo, ma, in quanto
trascendente, Dio è allora inconoscibile; infatti, come da una statua non è
possibile risalire all’autore, così dall’universo, creato da Dio, non si può arrivare
a conoscere Dio. Dio perciò può essere solo oggetto di fede, conoscibile
attraverso la rivelazione. Dio può, inoltre, essere pensato come mente presente in
tutte le cose, immanente e quindi conoscibile tramite la ragione.
Nonostante questa ed altre concessioni alla tradizionale trascendenza divina,
rintracciabili nelle suo pensiero, appare innegabile che l’atteggiamento
prevalente, e comunque quello che maggiormente si connette con il resto del suo
pensiero, sia la propensione, tipica del Rinascimento, a vedere il divino nel
mondo.
Da questo punto di vista la teoria della duplice natura divina, simultaneamente
dentro e fuori dell’universo, appare come una sorta di “doppia verità”, volta a
tentare una possibile conciliazione tra il proprio pensiero e le dottrine ufficiali
della Chiesa. Durante le prime fasi del processo, infatti, lo stesso Bruno impostò
la sua difesa su questa linea, che in seguito abbandonò.
In quanto mente presente in tutte le cose, Dio ne rappresenta l’artefice interno,
causa e principio di tutti i fenomeni naturali. In questo modo la negazione della
trascendenza divina conduce all’identificazione tra Dio e natura che consente a
Bruno di giustificare l’interpretazione magica della natura, tipica del
Rinascimento.
L’azione di Dio nel mondo è spiegata ricorrendo a concetti neoplatonici: Dio si
rivela nel mondo come l’anima del mondo che plasma dal di dentro la materia,
agendo come forza intrinseca alla materia. La sua azione è paragonata da Bruno
al seme che dal suo interno caccia fuori le radici e il fusto, quali sue potenzialità
interne.
Su queste base Bruno costruisce la sua critica alla teoria aristotelica della
separazione tra forma e materia; critica che investe soprattutto il concetto di
materia intesa dall’aristotelismo come pura potenzialità. Bruno a questo
proposito osserva che non si può considerare la materia come qualcosa di
inesistente di per sé, pura potenzialità, altrimenti non si spiega la sua unione con
la forma. Nella realtà in effetti, osserva ancora Bruno, non si può dare una
materia senza forma, perchè risulterebbe inesistente, né ha senso concepire una
forma senza materia.
Bruno elabora quindi il concetto di una materia-natura intesa come principio
attivo, tensione interna, vera e propria energia produttrice, infatti forma e materia
non sono due diverse sostanze ma piuttosto due aspetti di una unica sostanza che
è la natura.
La negazione della trascendenza della divinità e della separazione tra forma e
materia comportano, in Bruno, l’accettazione di una visione animistica della
natura che appare come un essere animato in ogni suo frammento, dal momento
che l’anima del mondo trasforma tutta la materia in materia vivente. Questa
sostanziale omogeneità qualitativa della natura, rivelata dalla presenza
dell’anima del mondo ovunque, giustifica l’azione della magia; infatti l’uomo, in
LA NUOVA CONCEZIONE DELLA NATURA
La duplice concezione di ____________:
1 –come ___________________________
oggetto di ___________________
2 –come ___________________________
oggetto ____________________________
come _____________________________
DIO COME ___________________________
___________________________________
A - Negazione trascendenza divina:
1 - Identificazione
___ __________ = ___________________
Dio anima del _______________________
2 - La rivalutazione della ______________
critiche ____________________________
Natura = ____________________ = ____
______________________
B - ________________________________
L’animismo
17

quanto elemento della natura, può inserirsi con la sua azione, volta a utilizzare le
forze che animano la natura, all’interno dell’universale animazione. In questo
modo l’uomo può utilizzare le forze che agiscono nella natura.
La negazione della trascendenza di Dio rispetto alla natura si accompagna non
solo a questa visione magico-animista ma anche, come vedremo,
all’accettazione delle teorie copernicane, a cui Bruno non apporta alcun
contributo scientifico (come farà invece Galileo), ma di cui sa cogliere le più
importanti conseguenze sul piano filosofico. Dopo aver radicalmente mutato il
rapporto tra Dio e il mondo, risolvendolo con l’identificazione di Dio con il
mondo, la natura, Bruno può infatti costruire la sua nuova concezione
dell’universo, attribuendo a quest’ultimo le stesse caratteristiche che la
tradizione attribuiva alla divinità, in particolare l’infinità spazio-temporale.
La negazione della trascendenza di Dio e la sua identificazione con la natura è
uno dei temi caratteristici della cultura rinascimentale, Bruno è però il più
coerente nel trarne le conseguenze per ciò che riguarda la visione dell’uomo. La
concezione dell’uomo di Bruno è strettamente legata alla sua nuova concezione
dell’universo che lascia cadere qualsiasi ordine gerarchico, ogni distinzione tra
materia e forma, universo e Dio. Queste considerazioni che sono valide per ogni
organismo, sono naturalmente valide anche per la natura dell'uomo. Il genere
umano non ha alcun privilegio metafisico rispetto ad altro vivente, è anch’esso un
elemento della natura. Questo rifiuto dell’ordine gerarchico, frutto anch’esso della
negazione della trascendenza della divinità, porta Bruno a rifiutare la concezione
medioevale e a elaborare una nuova concezione antropologica naturalistica, ovvero
che non fa ricorso a elementi o a forze di tipo trascendentale o metafisico.
L’anima umana è principio di aggregazione, di movimento e di vita come in ogni
altro essere e, individualizzata in ogni singolo uomo, non ha per sé il destino
dell'immortalità: dato che sola immortale è l'anima del mondo che presiede alla
vicissitudine del tutto.
In ogni essere l'elemento «spirituale», o anima, entra a vivificare il corpo e il tipo di
organismo vivente che esce da questo connubio deriva dal tipo di corpo che è
l'oggetto di questa azione. Gli istinti di ogni animale derivano dall'animazione che
lo «spirito» può conferire al sistema organico di quella struttura corporea. Nel caso
dell'uomo ci troviamo di fronte ad un vivente dotato di uno strumento eccezionale -
le mani - e quindi l'intelligenza che lo anima, unendosi a questo strumento, dà
luogo ad un organismo che é in grado di lavorare e quindi di produrre «meravigliose
invenzioni». Mani ed intelletto costituiscono dunque l'elemento specifico che
individua la specie umana di fronte alle altre.
Come ciò che distingue l’uomo non è il possesso di un’anima speciale, ma una
determinata struttura corporea, così allo stesso modo all’uomo non è riconosciuto
alcun destino certo o privilegiato (tipo la vita eterna). L’uomo è «gettato» nel
contesto naturale, perché questa è la condizione di ogni altro vivente, e non c'è alcun
luogo nel cosmo che sia tipicamente suo.
Tuttavia l'uomo è un vivente che è in grado di provocare la diversità e l'artificio.
L'intelletto e le mani sono la dotazione di un essere che può creare nel cosmo uno
«spazio umano». E d'altro canto l'artificio, l'invenzione, le istituzioni non sono
scopi che l'uomo può evadere, dato che essi sono tipici della sua natura. Ogni essere
è dotato di un desiderio di permanenza che lo impegna nella sua relazione con
l'ambiente. Così l'uomo, obbedendo a questa tensione che è tipica di ogni vivente, si
costruisce un suo mondo artificiale(la società, l’economia, lo stato, ...), diverso da
quello naturale che gli consente di raggiungere meglio i sui scopi.
Questo mondo artificiale costituisce l’unico spazio del cosmo destinato in modo
privilegiato all’uomo, ma esso è una costruzione artificiale, frutto del lavoro
dell’uomo. Tale mondo si costruisce attraverso sedimentazioni, perfezionamenti e
accumuli successivi poiché l’uomo può riconoscersi nei risultati conseguiti dal
C - ________________________________
L’universo _________________________
(vedi pag. 23)
D - LA NUOVA CONCEZIONE DELL'UOMO
18

proprio genere. D’altronde la superiorità dell'uomo risiede proprio in ciò che esso è
divenuto, nel mondo artificiale che si è saputo creare, in ciò che egli è diventato
grazie alla sua struttura corporea.
La diversità e l’artificiosità del mondo umano non implicano però alcuna frattura tra
natura e civiltà, dal momento che la civiltà si presenta come il frutto delle
strutture corporali dell’uomo e dell’intelligenza di cui è naturalmente dotato.
Ritenendo che la civiltà costituisca una realizzazione del genere umano, e
sottolineando il suo legame col passato, Bruno si avvicina al concetto di storicità
della civiltà e di progresso (un’altra delle intuizioni bruniane che ne sottolineano
la modernità). In Bruno questa concezione non comporta ancora l’abbandono
della tradizionale concezione ciclica della storia (nascita-fioritura-decadenza
delle civiltà). Ciclicità della storia che però in Bruno non implica il semplice
ripetersi di situazioni precedenti, proprio perché l’uomo ha in sé la capacità
promuovere e di accrescere la civiltà.
All’interno del mondo artificiale che l’uomo si costruisce, e che in definitiva si
identifica con la civiltà e la società, trovano posto le leggi e le istituzioni,
anch’esse create dall’ uomo. Istituzioni e leggi che, in quanto creazioni
dell’uomo, non possono che trovare il loro fine nella conservazione della
convivenza umana e nell’incremento del bene comune.
Proprio perché ciò che è bene e ciò che è male dipende dall’essere o meno
conveniente alla conservazione della convivenza, l’azione morale perde qualsiasi
carattere interiore; un’azione è giusta in quanto i suoi effetti sociali sono buoni,
Universo non ___________________ Dio = ________________ e non Dio
cioè favoriscano la convivenza e la tolleranza. Da questo punto di vista l’etica è
________________
_____________________ = senza privilegi anima = _________________________________
_________________________________
presupposti Uomo = 1 - elemento ________________________________
concezione
Uomo = anima + corpo _____________________________ +
2 - nessun destino privilegiato –nessun _______________________
_____________________________ = “meravigliose __________________”
Il destino dell’uomo dipende ____________________________ con __________________________
__________ l’uomo crea __________________________________________________________________
(___________________________________________________________)
Storia ______________________________________________________________________________________
atropologica
_____________________________________________________________________________________
___________ leggi e istituzioni regolano _________________________________________________________________
sono creazioni ____________________ fine = _____________________________________________
___________ valutano le azioni in base a _______________________________ bene = ___________________________
male = ____________________________
19

innanzitutto, per Bruno, l’esercizio politico che deve regolare la comunità umana
affinché ne venga incrementato al massimo grado il bene comune.
Occorre anche sottolineare come Bruno, nei suoi continui spostamenti per
l’Europa, si impegnasse concretamente nel dibattito politico; in particolare egli
appare, in Francia, molto vicino al cosiddetto “partito dei politici” che
teorizzava la necessità di un’autorità centrale forte in grado di opporsi ai
particolarismi e al fanatismo religioso. Il suo soggiorno a Londra è da
considerarsi, secondo alcuni storici, come il tentativo voluto da questo ambiente,
e appoggiato dal re francese Enrico III, di favorire anche in Inghilterra la
formazione di una corrente politica moderata che avrebbe dovuto portare a
un’alleanza fra le due nazioni. Il fallimento di questo disegno fu la causa
dell’abbandono da parte di Bruno di Londra e, in seguito, della stessa Francia.
La giustificazione naturalistica e quindi laica dell’uomo, della società, della
civiltà, della storia, della politica e della morale rappresenta un’intuizione che
non verrà colta all’epoca di Bruno, ma sarà ripresa sola dalla cultura
contemporanea. Ad esempio, la concezione dell’uomo come caratterizzata dalla
sua struttura fisica è condivisa dall’antropologia culturale moderna, come nel
nostro senso comune è presente anche l’idea della società come frutto del lavoro
dell’uomo. L’idea della civiltà e della storia come un accumulo di progresso
verrà riconosciuta solo a partire dall’Ottocento ad opera di Hegel, Marx e
Positivisti.
Bruno è perfettamente cosciente del contrasto fra la sua concezione e quella del
cristianesimo sia cattolico che protestante; ai suoi occhi i valori affermati dal
cristianesimo appaiono opposti a quelli propri dell’umanità. L'operosità
intellettuale e manuale è ciò che rende umana la vita dell'uomo; che, anzi, gli
permette di "indiarsi", di farsi egli stesso Dio, in quanto coartefice della realtà,
poiché autore del mondo umano. L'operosità è dunque la virtù umana per
eccellenza e l'ozio con la rassegnazione sono i vizi più gravi, che fanno
rassomigliare l'uomo ai bruti. All’opposto con l'affermazione del cristianesimo
ha avuto avvio un processo degenerativo, le cui radici affondano nella
predicazione di Cristo e, soprattutto, di Paolo di Tarso. I fondatori della civiltà
cristiana, infatti, predicando l'ascolto passivo e obbediente della Parola, l'umiltà,
la rassegnazione, hanno avviato un ciclo storico in cui l'operosità intellettuale e
manuale dell'uomo, invece di essere esaltata, è divenuta oggetto di spregio.
L’elogio dell’ascolto passivo, la valorizzazione dell’orecchio, contrapposto alla
mano quale simbolo della operosità, costituiscono ciò che Bruno indica
polemicamente come la “santa asinità”, ovvero il modello antropologico
dell’uomo cristiano.
Nel Protestantesimo Bruno vede l’epilogo della passività imposta dal
cristianesimo. Infatti, Lutero negando il libero arbitrio e conseguentemente il
valore delle opere nella conquista della salvezza e attaccandosi al significato
letterale delle Scritture, non fa che esaltare al suo massimo grado
l’atteggiamento passivo che caratterizza l’intero cristianesimo.
Al cristianesimo, “cattiva”religione, Bruno oppone una religione “buona”che
non pretende la rinuncia a quanto di più proprio ha l’uomo, ma anzi valorizza
la sua naturale operosità.
In alcuni testi Bruno identifica tale religione in quella degli antichi egizi così
come è stata tramandata, secondo lui, dai testi dell’ermetismo. D’altra parte
Bruno appare convinto che tutte le religioni rivelate abbiano la loro ragione
d’essere in quanto costituiscono una guida morale ai popoli rozzi e ignoranti.
Ai pochi, e cioè ai filosofi, che riescono a guidarsi secondo ragione è destinata
invece una religione puramente naturale, ovvero non positiva, senza testi scritti e
organizzazioni gerarchiche. Questa religiosità si concretizza in un atteggiamento
interiore che Bruno definisce di eroico furore. Si tratta di una forza interiore che
spinge l’uomo a liberarsi dalla passività, dalla supina accettazione di “essere una
cosa nel mondo”, dalla “santa asinità” per conquistare la piena consapevolezza
LA POLEMICA CONTRO IL _______________
__________________________________
(mano)
farsi Dio perché ____________________
vs
____________________
__________________________________
(_________________________)
ascolto passivo, ___________________
e _____________________________
Protestantesimo epilogo della ___________
perché:
1 - ________________________________
2 - ________________________________
La funzione delle ____________________
________________________________
La religione _________________________
Eroico _____________________
vs
_________________________________
20

di se stesso e delle sue capacità. Il raggiungimento di questa consapevolezza non
è il risultato di un pacato ragionamento, ma è il frutto di un’avventura estrema
dell’intelligenza, non di un suo uso equilibrato (in questo senso Bruno usa il
termine furioso, ovvero folle). È, inoltre, un’avventura eroica nel senso
etimologico della parola, cioè amorosa, poiché coinvolge l’intera personalità
dell’uomo intelletto e volontà, ragione e passione.
La consapevolezza che viene raggiunta con l’eroico furore è innanzitutto un
prendere coscienza che essendo una parte del tutto l’uomo è egli stesso una
divinità, in quanto la capacità di conoscere e di operare sono poteri divini. La
forza che spinge l’uomo in questa avventura, in questa impresa conoscitiva è,
non la grazia divina, ma appunto l’eroico furore, una forza interiore che trova in
se stessa la sua giustificazione non avendo alcun bisogno di un premio finale.
Il concetto di eroico furore appare perfettamente coerente con l’etica attivistica
di Bruno: in quanto slancio eroico esso è il culmine dell’attivo operare
dell’uomo; in quanto immedesimazione in Dio, è spinta ad operare come Dio.
4 - UN INTELLETTUALE DI TIPO NUOVO: MONTAIGNE
5.1 L’autore dei Saggi
5.2 Stile dell’opera e natura dell’oggetto
5.3 La realtà mutevole e particolare
5.4 Il riferimento all’io narrante: la filosofia come autobiografia
5.5 Una visione relativista
5.6 Montaigne scopritore del moderno
Nel processo di formazione della modernità come consapevole presa di distanze
dal passato e come nuova centralità assunta dal soggetto, si inquadra il pensiero
di Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) 8 , figura esemplare del nuovo
clima culturale cinquecentesco: da un lato, testimone della crisi dei valori e delle
conoscenze tradizionali prodotta dai grandi rivolgimenti del secolo XVI;
dall'altro, promotore di modello di saggezza, in cui la sensibilità umanistica
verso il mondo classico si intreccia con percezione della sua distanza dal
presente e in cui la emerge la centralità dell’esperienza del soggetto.
Le vicende biografiche e intellettuali di Montaigne sono indice di un'esperienza
aperta a varie interessi, in bilico fra la presenza nella vita pubblica e il ritiro nel
privato. Educato secondo principi umanistici, Montaigne si dedica agli studi di
diritto, ma conta amicizie soprattutto fra letterati e poeti. La sua vita alterna
momenti di partecipazione agli eventi del tempo (nel 1581 è nominato sindaco
di Bordeaux) a periodi di meditazione nel castello di famiglia (a Montaigne, nei
pressi di Bordeaux). Qui, fra il 1572 e il 1573, Montaigne inizia la scrittura della
sua opera più celebre, i Saggi (Essais), pubblicati in prima edizione nel 1580, più
volte ristampati e ampliati negli anni successivi.
La parola francese essai, prima di designare uno specifico genere letterario,
significava, al tempo di Montaigne: esercizio, preludio, prova, tentativo,
tentazione. Così pure il verbo essaier: tastare, verificare, gustare, provare,
indurre in tentazione, intraprendere, esporsi a un pericolo, correre un rischio,
pesare, calcolare, prender lo slancio.
Montaigne sfrutta davvero mirabilmente questa ambiguità e ricchezza semantica
del termine per piegare la propria scrittura, modernamente libera da impacci
8 Per le opere e la vita vedi pag. 30
Eroico ______________________
vs
_________________________________
UN INTELLETTUALE DI TIPO NUOVO:
MONTAIGNE
i _____________
L’AUTORE DEI SAGGI
STILE DELL’OPERA E NATURA DELL’OGGETTO
Il significato originario di _____________
il __________________________
21

etorici e da forme chiuse e codificate, alla inedita materia del saggio.
Si è parlato di frammentarismo a proposito dello stile dei Saggi. In effetti
Montaigne dà uno svolgimento estremamente libero e aperto alla propria
materia. Raramente i titoli dei singoli saggi corrispondono agli argomenti trattati,
che possono essere i più disparati. Può capitare che l'argomento principale venga
ben presto abbandonato, per inseguireI spunti o associazioni suggerite da una
parola o da un concetto. Questi continui excursus non fanno però mai perdere il
filo del discorso che ritorna, per passaggi a volte sfumati e quasi impercettibili,
sotto la penna dell' autore.
Egli stesso paragona la propria scrittura a un "vagabondaggio", a un cammino
intrapreso senza una direzione precisa, ma che finisce sempre per riportarci a
qualche luogo familiare. Il frammentarismo saggistico è in stretto rapporto con
lo scetticismo di Montaigne.
Con non celata ironia egli se la prende con quegli autori dogmatici che
pretendono di poter tutto comprendere e spiegare: «Prendo a caso il primo
argomento. Tutti mi vanno ugualmente bene. E non mi propongo di trattarli per
intero. Infatti non vedo il tutto di nulla. E non lo vedono nemmeno quelli che
promettono di farcelo vedere».
Il gusto del frammento non obbedisce solo a una scelta estetica o stilistica, ma
corrisponde alla natura dell'oggetto da indagare. Il frammento corrisponde cioè a
una consapevole autolimitazione dello sguardo, suggerita dalla prudenza chiaroveggente
del suo scetticismo: «se la mia anima potesse stabilizzarsi — scrive
Montaigne — non mi saggerei, mi risolverei».
I Saggi accompagnano il lettore alla scoperta di un mondo in continua
trasformazione, «incerto e vacillante». Le grandi sintesi della Scolastica, ma
anche l'armoniosa visione delle cose, tipica del pensiero umanisticorinascimentale,
si sfaldano di fronte alla presa di coscienza che la realtà non è
altro che oscillazione senza fine. Lo dimostra la caduta di antiche certezze,
messe in crisi dalle scoperte geografiche, e lo dimostrano i mutamenti in corso
nell'Europa del tempo.
Il cambiamento non è uno stato transitorio, a cui segua una fase di
stabilizzazione del mondo umano; più o meno forte, esso è un fattore
permanente. Ciò significa, sul piano della conoscenza, che non è possibile
raggiungere alcuna verità o certezza definitiva; ogni conoscenza umana si basa
su fondamenti empirici, dunque parziali, così che nessuna affermazione può
essere ritenuta sicura e vincolante.
Montaigne dichiara allora il suo scetticismo nei confronti delle sistemazioni
concettuali che pretendono di cogliere la realtà in un quadro unitario fondato
sulla ragione, come avevano sostenuto gli stoici (di cui Montaigne, peraltro,
condivide alcune tesi di fondo). Alla ragione stoica egli rimprovera la pretesa di
valere come principio-guida universale, capace di indicare a tutti gli individui
ugualmente la via della liberazione, quando invece essa è condizionata dalle
eredità storiche, dalle consuetudini prevalenti, dagli influssi geografici. La natura,
che secondo lo stoicismo costituisce un sicuro punto di riferimento per l'agire
umano (il principio del «vivere secondo natura» o «secondo ragione», alla base
dell'etica stoica), si dissolve in una pluralità di nature, cioè di usanze, di modi di
essere, di comportamenti pratici.
Anche la pretesa umanistica di fare dell'uomo il centro dell'universo si infrange
contro l'inconsistenza di ogni immagine universale dell'uomo stesso; nella realtà
esistono solo individui concreti, collocati ciascuno in un determinato spazio e in
un determinato tempo. E se ogni uomo porta nel proprio io interiore idee, affetti,
sensazioni, che sono gli elementi costitutivi della condizione umana, in cui tutti
gli uomini sono accomunati, non per questo esiste l'uomo inteso in senso
universale, come una forma per sé sussistente al di là degli individui concreti, i
la scrittura come ___________________
Stile e _____________________________
LA REALTÀ MUTEVOLE E PARTICOLARE
Realtà = __________________________
Il _______________________________
come fattore permanente = conoscenza
umana _________________
dal quadro __________________ alla
___________________________
individui e _______________________
22

soli che davvero esistono.
Perciò Montaigne ritrova l'uomo attraverso se stesso, consapevole tuttavia di
essere solo una parte — una piccolissima parte, nella sua singolarità — dei vasti
insiemi in cui è compreso l'individuo: la natura, la società, il tempo storico che
diviene. Da qui discende il carattere autobiografico della filosofia come è da lui
intesa: un continuo chiarimento dell'esistenza, di cui è protagonista l'io singolo,
personale e irripetibile.
Si comprende allora la presentazione che Montaigne fa dei suoi Saggi come di
un autoritratto, dove la propria esperienza privata è il fondamento su cui si
costruisce un'immagine ricca, variegata, anche contraddittoria dell'uomo,
un'immagine in continuo sviluppo, perché continua mente messa alla prova nel
susseguirsi di esperienze diverse. Al centro dell'autoritratto è l'uomo interiore,
libero dai condizionamenti esterni, volto alla ricerca di una nuova
consapevolezza di sé, secondo il principio socratico del «conosci te stesso».
Il protagonista onnipresente e unico degli Essais è Michel de Montaigne, sia
quando parla del suo amore per i viaggi o del modo di amministrare la casa, sia
che commenti o discuta le più disparate e curiose questioni di storia, letteratura,
filosofia, estetica o morale.
In ogni caso ciò che è in gioco è il suo modo personale e soggettivo di reagire di
fronte ai fatti o alle altrui opinioni; solo l'anima, scopo e oggetto dell'analisi
mondana dell'individuo da parte di se stesso, è al centro delle sue considerazioni.
Da questo punto di vista si può ritenere Montaigne l'erede secolare di
sant'Agostino e di Petrarca.
La filosofia così intesa non è fine a se stessa: secondo un orientamento
ispirazione stoica, il suo scopo è la conquista della saggezza, che significa
l'autocontrollo, dell'anima, l'equilibrio delle passioni e degli impulsi soggettivi,
la liberazione dagli affanni quotidiani e dalle convenzioni sociali che producono
timori e desideri artificiosi, l'emancipazione dalle paure, fra cui soprattutto
quella della morte.
Il problema della morte, serenamente accettata al di fuori di considerazioni
consolatorie di natura religiosa, che vedono nell'aldilà il vero fine dell'esistenza
umana, è centrale nei Saggi:filosofare — scrive Montaigne — è imparare a
morire; non è necessario fare appello a una realtà trascendente per dare un senso
all'esistenza umana, che trova la propria realizzazione e il proprio valore
unicamente in se stessa.
In tal modo Montaigne tende a condividere gli obiettivi di natura etica che lo
stoicismo, e in generale le filosofie postaristoteliche, avevano formulato, pur non
aderendo alla concezione metafisica dello stoicismo e in particolare alla dottrina
di un Logos universale che permea la realtà. Stoicismo, scetticismo e socratismo
non sono d'altronde dottrine alle quali il filosofo rimanga incatenato, bensì
orientamenti di pensiero attraverso i quali Montaigne si muove liberamente,
attingendo di volta in volta spunti e motivi tipici per meglio delineare la
condizione umana in questo mondo. Socratico è, oltre al modo di ragionare di sé,
il carattere aperto e volutamente mai conclusivo della sua riflessione.
Nella formazione dei principi-base del pensiero di Montaigne — l'incessante
oscillare delle cose, l'impossibilità di ogni conoscenza totale e definitiva, il
significato dell'individuo concreto e della sua esperienza — assumono un valore
rilevante le scoperte geografiche.
Le notizie sul continente americano, sugli uomini che lo abitano, sulle loro leggi
e consuetudini sono oggetto di dibattito all'interno della cultura europea, che si
divide nel giudizio sulle popolazioni indigene d'America, da un lato bollandole
IL RIFERIMENTO ALL’IO NARRANTE: LA
FILOSOFIA COME AUTOBIOGRAFIA
Filosofia = io ______________ che
chiarisce ________________________
la centralità dell’____________________
_____________________________
Montaigne, ________________________,
________________________
Scopo della filosofia =_______________ =
- autocontrollo
- liberazione da:
____________ _____________________
____ _____________________________
__ _______________(___________)
stoicismo, ______________________ e
____________________ in Montaigne
UNA VISIONE RELATIVISTA
Le _______________________________
giudizio __________________________:
a - ________________________________
23

come selvagge, una sorta di sottospecie umana che giustifica la sua riduzione in
schiavitù da parte dei conquistatori europei, dall'altra vedendole semplicemente
come “altre”, diverse rispetto agli europei. Su questa seconda linea si colloca
Montaigne, per il quale la scoperta di popoli finora sconosciuti impone di
ripensare l'idea che i valori morali riconosciuti dalla tradizione siano eterni e
immutabili, universalmente validi per tutti gli uomini.
Da qui nasce la critica alla presunta universalità dei valori propri della cultura
europea e alla pretesa dei “conquistatori”di qualificare come barbarie tutto ciò
che si distingue dal costume europeo. L'umanità — dichiara Montaigne sulla
base delle nuove conoscenze — si esprime in molte e varie forme; perciò non è
corretto definire “barbarie”(in quanto opposto di civiltà) regole e consuetudini
che non corrispondono ai nostri principi e modelli di comportamento, né è lecito
giudicare i popoli appena scoperti in base al punto di vista europeo e cristiano.
La conseguenza che ne deriva sul piano teorico è di grande rilievo: i principi e i
modelli in cui si identifica una civiltà non hanno valore assoluto e lo stesso
giudizio su principi e modelli dipende dall'angolo visuale da cui li si guarda. In
questo senso la posizione di Montaigne rappresenta una forma di relativismo.
Montaigne porta così in luce un tema che assumerà valore centrale nella cultura
moderna, quello del “diverso”, che nasce dalla constatazione dell'esistenza di
popoli diversi, dotati di altri costumi e che si richiamano a differenti valori. Si
tratta della ripresa di una tematica già introdotta nel pensiero antico dai sofisti,
ma che ora assume maggiore peso per la consapevolezza tutta moderna che gli
spazi popolati dalla presenza umana sono enormemente più ampi di quelli fino
allora ipotizzati e che proprio per questo la varietà dei modi di vita è destinata a
rivelarsi sempre più ampia e sfaccettata.
Grazie alla coscienza della diversità, si possono allora confrontare, senza
pregiudizi, leggi e costumi della propria civiltà con quelli di civiltà diverse, ma si
può anche guardare al mondo di cui si è parte da un altro angolo visuale, quello
appunto di chi è diverso, ricavandone un'immagine più ricca e complessa, fuori
dagli schemi usuali.
Secondo la definizione fornita da Hegel 9 il moderno consiste in una conversione
dal cielo alla terra, mettendo in luce come la differenza più evidente –almeno in
prima analisi –tra l’età medievale e quella moderna sia da rintracciarsi in una
diversa concezione del mondano e del terreno: mero teatro in cui si vedono
all’opera le qualità dei singoli individui che così possono guadagnarsi l’accesso
alla vita eterna, il mondo terreno, infestato dai mali e dalla presenza di un
diavolo che ci tenta in ogni istante, è per i Medioevali una semplice anticamera
al vero mondo celeste, di fronte al quale il nostro perde ogni valore. Al contrario,
nell’età moderna gli uomini tornano coi piedi per terra, abbandonando i nebbiosi
cieli della vita eterna e prendendo coscienza di come quello in cui
quotidianamente si trovano a vivere sia il mondo reale, con l’inevitabile
conseguenza che la prospettiva teocentrica cede il passo a quella antropocentrica,
le certezze rivelate dai Testi sacri vengono sostituite da una ragione che –
ridestatasi dopo il lungo letargo medievale, in cui era relegata al ruolo di ancilla
theologiae –torna ad essere socraticamente curiosa di tutto. Ma la conversione
di cui parla Hegel non consiste esclusivamente in un abbandono dei cieli della
religione, ma anche di quelli –altrettanto nebulosi distanti dalla vita reale –della
metafisica e delle sue certezze inattaccabili: le categorie platonico-aristoteliche
del vero e del falso, del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto assolutamente
intesi si fanno in disparte e il loro posto è ora occupato da nuovi parametri
b - _________________________
la critica __________________________
____________________________
Il _______________________________
La coscienza della ___________________
MONTAIGNE SCOPRITORE DEL MODERNO
Moderno =
9 G. W. F. Hegel (1770-1831), filosofo tedesco, massimo rappresentante dell’idealismo, considerato il primo grande
autore della filosofia contemporanea.
(1) dalla prospettiva __________________
alla prospettiva _____________________
(dai ___________ alla ________________)
(2) dalle ___________________________
__________________________________
24

saldamente legati alla vita nella quale siamo immersi: subentrano le mondane
categorie dell’utile, del conveniente, del vantaggioso, tutte accomunate da una
rinuncia alla pretesa di cogliere il mondo quale effettivamente è, e
dall’accettazione di una più modesta e risicata prospettiva che renda conto di che
cosa è al singolo utile di volta in volta. In una tale ottica, le categorie totalizzanti
adottate dalla metafisica, tanto quello platonico-aristotelica quanto quello
cristiana, risultano a dir poco chimeriche ed illusorie, fantastiche e inapplicabili
alla realtà, quasi come se nella ricerca platonica e aristotelica delle essenze
universali si fossero perse di vista le entità individuali che popolano il mondo
reale.
È con Montaigne che si spalancano le porte del moderno, concepito –seguendo
la definizione hegeliana –come ritorno sulla terra, ma anche come rifiuto di quel
principio di autorità a cui costantemente ricorrevano i Medioevali e come trionfo
del dubbio sulla certezza metafisica, aspetto, questo, da cui scaturisce un
necessario privilegiamento per le piccole conoscenze che quotidianamente
facciamo nella nostra personale esperienza di contro alle grandi quanto illusorie
certezze metafisiche di comprendere in toto la struttura del mondo.
Montaigne segna realmente il passaggio dai cieli (sia del divino sia della
metafisica) alla terra su cui ci troviamo gettati a condurre la nostra esistenza, un
passaggio che si palesa come trapasso dalle forme chiuse del sapere metafisico
ad un pensiero che si forgia nel contatto con la vita, e che mai oblia le riflessioni
dei predecessori. È solo Montaigne che compie quest’operazione in modo
radicale, fino all’estrema conseguenza di un dubbio che arriva ad erodere anche
le certezze che maggiormente paiono tali: egli infatti libera l’uomo tanto dalle
catene del divino quanto da quelle della metafisica, proponendoci l’immagine di
un mondo caotico in cui le certezze vengono a mancare e anche quelle che
unanimemente vengono considerate tali non sfuggono ai martellanti colpi del
dubbio.
5 –LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA
5.1 Un’interpretazione della rivoluzione scientifica: il cambiamento di
paradigma
5.2 Il vecchio paradigma: l’universo aristotelico-tolemaico
5.3 Il nuovo paradigma: l’universo di Copernico e Bruno
5.4 L’interpretazione di Freud della rivoluzione copernicana
Fino alla prima metà del ‘900 è stata predominante la concezione della scienza
come un sapere cumulativo, che cresce in modo lineare, senza grosse fratture, in
quanto la scienza scopre una verità valida per sempre, fondata esclusivamente su
principi razionali dimostrabili e verificabili.
Questa concezione è stata oggetto della critica epistemologica della seconda
metà del ‘900, quando si è venuta affermando l’idea che l’evoluzione della
scienza non è solo determinata da nuove dimostrazioni ed esperimenti, ma
dipende anche da altri fattori.
Nel 1962 l’epistemologo e storico della scienza T. Kuhn pubblicò “La struttura
delle rivoluzioni scientifiche”in cui sosteneva che la verità scientifica ha basi
consensuali e convenzionali, subendo il condizionamento di fattori sociali. Kuhn
ha cercato di dimostrare le sue teorie analizzando la rivoluzione astronomica
copernicana del Cinquecento e l’introduzione delle teorie di Einstein all’inizio
del ‘900 come momenti di cambiamento delle convinzioni precedenti.
Secondo Kuhn la scienza è determinata dai comportamenti che vengono adattati
dai gruppi di ricercatori, visti come un gruppo sociale che agisce sulla base di un
Montaigne e il __________________
( ) il rifiuto _____________________ e
______________________________ =
_____________________ ___________
__________________________
LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA
UN’INTERPRETAZIONE DELLA RIVOLUZIONE
SCIENTIFICA: IL CAMBIAMENTO DI
PARADIGMA
25

determinato paradigma.
Il paradigma è, per Kuhn, ciò che indica il modello interpretativo dei fenomeni
che la comunità degli scienziati accetta come scientifico e sulla cui base conduce
la propria attività.
visione tradizionale:
L’EVOLUZIONE DELLA SCIENZA
scienza = sapere _____________________ che cresce per _______________________________________
visione novecentesca:
l’importanza __________________________________________________________
T. Khun: l’importanza ______________________________________________________________
Tesi___________ = _________________________________________________________________________________________
Concetti: 1 –__________________ : ___________________________________________________________________________
2 - ____________________:___________________________________________________________________________
3 - ____________________:___________________________________________________________________________
4 -_____________________:___________________________________________________________________________
Se, ad esempio, Galileo avesse continuato a credere nel modello di universo
proposto dalla scienza del suo tempo, cioè quello aristotelico-tolemaico, non
avrebbe mai visto nelle macchie lunari delle montagne, evidenziando così il fatto
che Terra e Luna si somigliassero.
La scienza che accetta un determinato paradigma è detta ‘scienza normale’, ed
ha successo nella misura in cui riesce a risolvere i problemi che si pone
all’interno del paradigma.
La comparsa di anomalie, problemi irrisolvibili, provoca un periodo di crisi che
sfocia in una rivoluzione scientifica. Durante questa rivoluzione avviene una
rottura nell’evoluzione della scienza che porta all’affermazione di un nuovo
paradigma.
L’esistenza di anomalie porta gli scienziati a riconoscere che la natura viola le
loro aspettative, basate sul paradigma da essi accettato. È necessario quindi
elaborare un nuovo paradigma che faccia divenire spiegabile e normale ciò che
nel vecchio non lo era.
La rivoluzione astronomica può essere vista come una rivoluzione che ha
imposto un nuovo paradigma, elaborato da scienziati quali Copernico, Keplero,
Galilei e da filosofi quali,ad esempio, Giordano Bruno. Questa rivoluzione
costituisce una rivoluzione non solo dal punto di vista strettamente astronomico,
ma ha cambiato in modo radicale la concezione dell’universo, mettendo in crisi
le convinzioni filosofiche e teologiche. Per questo è considerato uno dei
momenti chiave del passaggio dal Medioevo all’età moderna.
Il cambiamento di paradigma è stato descritto come il passaggio da una
concezione dell’universo chiuso e finito a una concezione che lo vede invece
aperto e infinito.
Il vecchio paradigma era costituito dalla concezione aristotelico-tolemaica,
elaborata da Tolomeo (II sec d.c.) sulla base delle teorie di Aristotele e rafforzata
dalla sua sostanziale concordia con la visione cristiana.
La rivoluzione ______________________
come ______________________________
dall’universo _______________________
all’universo _________________________
IL VECCHIO PARADIGMA: L’UNIVERSO
ARISTOTELICO-TOLEMAICO
1 - ________________________________
2 - ________________________________
26

L’universo veniva concepito come unico, finito, fatto di sfere concentriche,
geocentrico, e diviso in due parti qualitativamente diverse.
L’universo era unico, cioè il solo esistente, sulla base della teoria aristotelica dei
luoghi naturali, per cui ciascuna cosa dell’universo aveva un suo posto dove
risiedere. Non vi potevano perciò essere più mondi, perché vi sarebbero stati più
luoghi per le cose. L’universo era chiuso, una sfera circondata dal cielo delle
stelle fisse. Era inoltre finito, proprio perché racchiuso nella sfera. L’universo
era costituito da sfere concentriche, intese come qualcosa di tangibile a cui erano
appiccicati i pianeti. Al centro della sfera vi era la terra.
Infine, l’universo era considerato qualitativamente distinto in due parti: una
perfetta, cioè i cieli e le sfere concentriche, il mondo sopralunare, e una
imperfetta, la terra. Il mondo sopralunare era costituito da etere, indistruttibile ed
eterno, a cui era contrapposta le terra come luogo della corruzione.
L’unico suo movimento era quello circolare considerato come perfetto perché
privo di principio e di fine.
Questo modello era condiviso dagli scienziati, in quanto conforme al senso
comune, cioè alla percezione che abbiamo del movimento degli astri, e alla
mentalità filosofica, che era portata a pensare all’universo come qualcosa di
gerarchico, disposto verso uno scopo, un fine.
Infine, questa concezione si sposava con quella cristiana, in quanto confermava
quanto scritto nelle sacre scritture, ed era consona alla sua visione del mondo in
quanto dava all’uomo e alla terra un ruolo centrale nell’universo e rispettava
l’idea della creazione della rivelazione e della redenzione.
Copernico propose per la prima volta non tanto un intero nuovo paradigma, ma
la sua tesi principale. Un paradigma, infatti, non si propone inizialmente come
una visione completamente diversa, ma conservava ancora legami con il vecchio
paradigma. La sua completa affermazione finirà col rompere anche questi
legami, quando cioè verranno esplicate tutte le potenzialità contenute nell’ipotesi
centrale del nuovo paradigma.
Copernico riteneva che la dottrina tolemaica fosse errata in quanto troppo
complessa. Si mise perciò alla ricerca di ipotesi alternative, scoprendo nei testi
antichi la tesi eliocentrica. Egli fece propria questa ipotesi in quanto si persuase
che essa avrebbe comportato una notevole semplificazione nel calcolo
matematico del movimento degli astri, pur non potendola dimostrare.
Su queste basi Copernico propose un nuovo modello dell’universo, non più
geocentrico ma eliocentrico. Attorno al sole giravano i pianeti, inclusa la Terra,
ciascun pianeta girava su se stesso, dando l’illusione del moto apparente del
Sole.
Accanto a queste novità, Copernico conservò alcune idee del vecchio paradigma,
legate alle caratteristiche dell’universo e al tipo di spiegazione.
Così, ad esempio, Copernico concepisce ancora l’universo come sferico, chiuso
e unico. Anche alcune spiegazioni che utilizza per giustificare la sua tesi sono
simili a quelli che venivano utilizzate per giustificare il vecchio paradigma. Ad
esempio, il Sole deve stare al centro dell’universo perché è stato creato per
l’uomo, oppure il movimento dei pianeti è circolare anche per Copernico perché
questo è il moto perfetto. Infine, Copernico rimane legato alla concezione della
divisione in due parti, una migliore e una peggiore.
La scientificità del sistema proposto da Copernico richiese invece l’abbandono
dell’idea che l’universo fosse perfetto. Fu Keplero che, ipotizzando orbite
ellittiche e non circolari, abbandonò definitivamente quest’idea di perfezione.
Nonostante Copernico non abbandoni del tutto il vecchio paradigma e
nonostante la sua teoria fosse stata presentata da un teologo protestante, che
scrisse la prefazione al suo libro, come una pura ipotesi matematica, e non tanto
come un modello realistico, le sue teorie vennero fortemente osteggiate
3 - ________________________________
4 - ________________________________
5 - ________________________________
6 - ________________________________
7 - ________________________________
accettato perché conforme a :
a –_______________________________
b - _______________________________
c - ________________________________
1- _______________________________
2 - _______________________________
LA FORMAZIONE DEL NUOVO PARADIGMA:
1 –COPERNICO
DA COPERNICO A GALILEI
La tesi _____________________________
__________________________________:
il modello __________________________
I legami ____________________________
a- ________________________________
- universo ________________________
- _______________________________
b - _______________________________
2 - ________________________
Le orbite _________________________ e
l’abbandono ________________________
___________________________________
27

dall’ambiente culturale e scientifico, fortemente impregnato di aristotelismo.
Le teorie copernicane erano scientificamente limitate; questi limiti erano
rappresentati dal fatto che, dal punto di vista matematico, esse erano ancora più
complesse del modello precedente.
Inoltre, questa nuova ipotesi si scontrava con problemi di fisica che la scienza
non era ancora in grado di risolvere, che diventavano altrettanti motivi di rifiuto
da parte degli oppositori. Essi si chiedevano come poteva la rotazione terrestre
non provocare il lancio di ciò che la ricopre (per forza centrifuga), oppure come
mai, se la terra ruota verso est, un sasso lanciato da una torre non cade un po’più
a ovest della terra
A molti di questi problemi darà una risposta Galilei, così, ad esempio, la sua
scoperta del pianeta Urano comportò una semplificazione del calcolo delle
orbite planetarie.
I limiti scientifici sollevati dimostrano come l’accettazione di un paradigma da
parte di una comunità scientifica non si basa solo sulla scientificità dello stesso.
La scientificità si afferma allora anche in base a fattori extra scientifici. Tra
questi fattori ha un ruolo importante la committenza sociale. Perché una teoria si
affermi occorre che esista una classe sociale disposta ad accettarla, cioè che sia
legata agli interessi e alla visione della vita di un gruppo sociale. Nel ‘500 questo
gruppo disposto a far proprie le nuove teorie era la borghesia mercantile, in
quanto queste risultavano coerenti a un atteggiamento più laico e meno religioso.
L’accettazione di una teoria avviene ancora prima della sua completa
dimostrazione e impegna la comunità scientifica a ricercare i dati che la
confermano. Lo scienziato incomincia a vedere ciò che il vecchio paradigma gli
precludeva . Ne è un esempio ancora una volta la scoperta di Urano, ricercato
per confermare l’ipotesi copernicana. Alla conferma scientifica delle nuove
teorie diedero un importante contributo Galileo, Keplero e Newton.
Oltre agli ostacoli scientifici, la teoria copernicana era osteggiata dalle
convinzioni religiose e filosofiche dominanti. La teoria copernicana infatti,
contraddiceva la Bibbia, che presupponeva un sistema geocentrico , e una serie
di credenze condivise dal Cristianesimo, quali ad esempio l’ascensione. I
protestanti, più legati alla lettura testuale delle sacre scritture, reagirono
immediatamente e le condannarono (fu Lutero stesso a farlo). La chiesa cattolica
inizialmente non prese posizioni e il libro di Copernico fu messo all‘indice solo
all’inizio del ‘600. Nella condanna dei cattolici ebbero un peso predominante le
conclusioni radicali che Bruno trasse dal paradigma copernicano.
Bruno è stato colui che sul piano filosofico ha rotto i legami con il vecchio
paradigma . Egli abbandonò la convinzione che il sistema solare fosse l’unico a
costituire l’universo, chiuso e finito.
Bruno accettò il sistema copernicano traendone alcune conclusioni, non tanto
sulla base di dati, ma di dimostrazioni logiche, il suo è quindi un atteggiamento
pre-scientifico. Lo schema generale del suo ragionamento è marcatamente
teologico e si fonda su questo modello: siccome il mondo ha come sua causa un
essere infinito, non può che essere a sua volta infinito, in quanto solo in questo
modo è degno del suo creatore.
Bruno abbatte i limiti dell’universo. Egli sostiene che gli uomini vivendo in città
cinte di mura, hanno immaginato che anche l’universo fosse chiuso.
L’universo contiene una moltitudine di sistemi solari, alcuni di questi mondi
sono migliori del nostro e alti peggiori. Esiste un’unica struttura, uguale per il
cielo e la terra . Dal momento che l’universo intero deriva da un’unica mente,
non è possibile che vi sia una discriminazione gerarchica tra le diverse parti di
esso. Proprio perché l’universo ha un’unica struttura, e lo spazio deve essere
considerato omogeneo, è possibile applicare ad esso le stesse regole
geometriche.
Queste caratteristiche sono riassumibili e sostenute dalla tesi per cui l’universo è
infinito. Proprio perché infinito , agli occhi di Bruno, esso è anche divino, per
I limiti del nuovo paradigma:
a - ________________________________
b - ________________________________
L’accettazione del ___________________
e i _______________________________
la ________________________________
L’accettazione del ___________________
e _________________________________
Religione e _______________________
come scontro di ____________________
3 - ______________________
L’abbandono dell’idea ________________
___________________________________
L’atteggiamento non _________________
di Bruno
Un universo ______________________
e _________________________________
28

cui Dio viene identificato con l’universo, secondo una teoria tipica del
Rinascimento.
Sulle basi dell‘ipotesi copernicana e delle intuizioni di Bruno la scienza ha
costruito una visione dell’universo che è stata quella predominante fino al ‘900.
Il sistema solare è solo uno fra i miliardi di sistemi che compongono la nostra
galassia (la via lattea) che a sua volta è una fra i miliardi di galassie. All’ipotesi
che possano esistere altri mondi abitati non si è ancora data risposta.
Nel corso del ‘900 la scienza ha abbandonato l’idea che l’universo sia infinito,
e sulla base delle teorie della relatività le più recenti ipotesi sono tornate a
riproporre un universo finito. Infatti, per la cosmologia contemporanea la
materia generata dal big bang si incurverebbe su se stessa in un’implosione , per
cui il mondo sarebbe finito e rappresentabile come una sfera illimitatamente
percorribile.
Freud , il fondatore della psicoanalisi , il ramo della psicologia che ha avuto i più
importanti effetti sulla cultura del ‘900, ha interpretato lo sviluppo della cultura
moderna come un processo di perdita del narcisismo umano. Il narcisismo
costituisce l’atteggiamento di un individuo che si innamora di se stesso. Sul
piano culturale il narcisismo si esprime, ad esempio, nella supposta centralità
dell’uomo di chi lo vede come l’oggetto principale del creato.
Secondo Freud le teorie copernicane hanno iniziato il processo di distruzione del
narcisismo culturale togliendo l’illusione che alla terra fosse riservato il posto
centrale dell’universo. La cultura dell’Ottocento avrebbe fatto compiere altri
due importanti passi di questo processo, rappresentanti dall’opera di Darwin e
Marx. Darwin ha infatti distrutto la convinzione che vi sia una differenza
fondamentale fra l’uomo e gli animali. Marx ha invece distrutto la convinzione
che la storia dell’uomo è determinata dalla volontà dell’uomo e/o da forze ideali,
sostenendo che essa è determinata dalle condizioni economiche e sociali.
L’ultimo passaggio del processo di perdita del narcisismo è costituito dall’opera
di Freud stesso, che ha distrutto la convinzione che il comportamento umano sia
determinato da forze razionali, dimostrando come esso sia retto da fattori
inconsci.
Vitae opere:
Paracelso
Dall’universo _______________________
all’universo che _____________________
__________________________________
4 –GALILEO GALILEI
(vedi dispensa successiva)
L’INTERPRETAZIONE DI FREUD DELLA
RIVOLUZIONE COPERNICANA
Cultura moderna = ___________________
___________________________________
1 –Copernico
abbandono della convinzione che ______
___________________________________
2 –________________
abbandono della convinzione che ______
___________________________________
3 –______________________
abbandono della convinzione che ______
___________________________________
4–________________________
abbandono della convinzione che ______
___________________________________
Philippus Aurelius Teophrastus Bombastus von Hoenheim nacque in Svizzera nel 1493, medico ed alchimista, dotato
di una forte personalità e di un'altrettanto forte arroganza. La sua vita fu estremamente movimentata, ma difficile da
ricostruire perché notoriamente Paracelso abbellì la sua biografia di particolari inventati e avventurosi. Secondo quanto
lui dice dopo aver lavorato nelle miniere in Germania e in Ungheria, dove apprese i segreti dei metalli, intraprese lunghi
vagabondaggi che lo portarono in Italia, soggiornando a Torino e poi in Spagna, in Germania, in Inghilterra, in Svezia,
in Polonia, in Transilvania; mete plausibili, mentre è molto meno probabile che, come egli stesso dice, sia stato in India
e in Cina. Pare che si recò anche in Russia, alla ricerca delle miniere dei Tartari, dove sarebbe stato fatto prigioniero dal
Khan, che gli avrebbe svelato dei segreti.
Molto importante fu per lui l'esperienza di medico militare, prima durante la guerra veneziana, più tardi in Danimarca e
in Svezia. Tornato in Germania, la sua fama aumentò rapidamente, tanto che gli fu offerta la cattedra di medicina
all'università di Basilea.
Paracelso, nello stesso anno, fece bruciare pubblicamente dai suoi studenti i testi di Galeno ed Avicenna, bollandoli
come ignoranti in materia medica, e sostenendo che ognuno possiede dentro di sé le doti necessarie per esplorare il
mondo. Poco dopo iniziò a perdere anche quella stima e fiducia da parte degli studenti che fino ad allora lo avevano
salvato dal rischio di allontanamento dall'ambiente universitario. La sua opposizione aperta sia alla medicina
tradizionale sia alla nuova medicina nata tra Italia e Francia e la sua indole polemica lo portarono a perdere il lavoro
29

fisso di insegnante presso l'Università di Basilea. Lasciò infatti la città nel gennaio del 1528. Dopo aver passato i
restanti anni della sua vita a vagare di città in città, morì a Salisburgo il 24 settembre 1541.
Giordano Bruno
Intorno ai quindici anni Filippo Bruno (1548-1600) entra nell'ordine dei domenicani assumendo il nome di Giordano.
Ha inizio allora una multiforme esperienza di vita che fa di Bruno una personalità dalle molte facce: il frate ribelle, il
filosofo che, rompendo con la tradizione, abbraccia entusiasta le nuove teorie astronomiche e teorizza la pluralità dei
mondi, il mago e il sapiente legato alla tradizione ermetica, il riformatore politico, l'eretico e il martire dell'Inquisizione.
I contrasti con le autorità religiose, che lo porteranno poi a un drammatico processo sotto l'accusa di eresia e alla
condanna a morte, compaiono già nel periodo di noviziato, quando il giovane Bruno viene denunciato all'Inquisizione
dal suo superiore per avere tolto dalla cella le immagini dei santi conservando solo il crocifisso. I dubbi su alcune verità
della religione cristiana — la Trinità e l'Incarnazione — lo mettono in aperto contrasto con l'ambiente ecclesiastico; nel
1576, sospettato di eresia, abbandona l'ordine e fugge nell'Italia settentrionale.
Da lì comincia un lungo vagabondaggio attraverso l'Europa: Si reca a Ginevra, dove per breve tempo aderisce al
calvinismo, quindi a Tolosa e a Parigi, dove pubblica le sue prime opere, sull'arte della memoria e la commedia Il
candelaio (1582). Da Parigi va in Inghilterra al seguito dell'ambasciatore francese, soggiorna a Londra e a Oxford, dove
insegna. A Londra viene introdotto a corte, conosce la regina Elisabetta I, forse svolge attività di informatore al servizio
del suo governo.
Ritornato a Parigi, è costretto a trasferirsi nelle terre del l'Impero per l'ostilità degli ambienti universitari di tradizione
aristotelica, da lui pubblicamente attaccati. Insegna a Marburgo, a Wittenberg (la città di Lutero), a Praga, Francoforte,
dove porta a termine i poemi latini (15901591). In Germania si occupa di astrologia, approfondisce gli studi sulla magia
e sull'arte della memoria, pubblicando su questi argomenti alcuni scritti in cui indaga sul rapporto fra l'uomo e i demoni
e sul ruolo dell'immaginazione come strumento utile per il dominio sulla natura.
Dopo un soggiorno a Zurigo, rientra in Italia, accettando l'invito del patrizio veneziano Giovanni Mocenigo, che vuole
essere istruito da lui nelle arti magico-ermetiche. L'Italia è una terra pericolosa per chi non osserva l'ortodossia cattolica,
a causa del controllo stringente esercitato dall'Inquisizione, ma nella Repubblica di Venezia, che conduce una politica
culturale relativamente aperta, Bruno pensa di essere al sicuro. Anzi, come dichiarerà più tardi nel corso del processo,
egli accetta l'invito di Mocenigo, intenzionato a riconciliarsi con la Chiesa, lasciandosi alle spalle la scomoda
condizione di scomunicato.
Ma nel 1592, denunciato all'Inquisizione per eresia dallo stesso Mocenigo, viene arrestato e rinchiuso nel carcere di
Venezia, dove rimane per circa nove mesi. Il processo, basato sulla sola denuncia del Mocenigo, sta per avviarsi verso
l'assoluzione o una lieve condanna, quando interviene una richiesta dell'Inquisizione romana per trasferire il
procedimento a Roma. Dopo avere in un primo tempo opposto rifiuto, Venezia consegna l'eretico all'Inquisizione
romana, nelle cui carceri Bruno entra il 27 febbraio 1593. Ai ripetuti inviti a ritrattare la sua dottrina, egli risponde con
un rifiuto; viene quindi condannato e arso vivo il 17 febbraio 1600 in Campo dei Fiori a Roma.
Michel Montaigne
Michel Eyquem, signore di Montaigne, nasce l'ultimo giorno di febbraio 1533 nel castello paterno, posto al confine tra
il Périgord e la Guyenne. Appartiene a una famiglia di modesta e recente nobiltà, arricchitasi grazie al commercio.
Compie gli studi primari nel College de Guyenne a Bordeaux e successivamente studia diritto a Périgueux e Toulouse.
A ventun anni è consigliere alla Cour des Aides di Périgueux e quindi al Parlamento di Bordeaux, dove mantiene la
carica sino al 1570, svolgendo anche limitati incarichi di Corte. Nel 1558 incontra l'umanista Etienne de La Boétie, con
cui stringe una memorabile amicizia, di cui lascia una testimonianza commovente negli Essais. Dopo la morte prematura
dell'amico carissimo (1563), seguita da quella del padre (1568), Montaigne abbandona nel 1570 la carica al
Parlamento e si ritira a vita privata nel suo castello, dove raccoglie in una torre una ricca biblioteca. Inizia senza un
piano preciso la stesura degli Essais, che avranno diverse edizioni (nel 1580, nel 1582 e nel 1588).
Nel 1580-81 compie un lungo viaggio in Europa e particolarmente in Italia, di cui dà un resoconto nel (postumo)
Journal de voyage en Italie, prototipo della letteratura di viaggio del "Grand Tour".
Tra il 1581 e il 1588 riprende gli incarichi pubblici, accettando la nomina a sindaco di Bordeaux, tenendosi tuttavia in
disparte dai turbolenti avvenimenti politici della Francia di quegli anni tragici. Cattolico convinto, nonostante il suo
scetticismo filosofico, mantiene in politica un atteggiamento rigidamente realista e conservatore.
Muore il 13 settembre 1592.
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13 –MONTAIGNE: “UN NUOVO MODO DI INDAGARE SE STESSI”
Se la mia anima potesse stabilizzarsi, non mi saggerei
L’interiorità si coltiva nella solitudine
La forza della consuetudine
Barbarie e civiltà
Gli altri formano l'uomo; io lo descrivo, e ne presento un esemplare assai mal
formato, e tale che se dovessi modellarlo di nuovo lo farei in verità molto diverso
da quello che è 10 . Ma ormai è fatto. Ora, i segni della mia pittura sono sempre
fedeli, benché cambino e varino. II mondo non è che una continua altalena. Tutte le
cose vi oscillano senza posa: la terra, le rocce del Caucaso, le piramidi d'Egitto, e
per il movimento generale e per il loro proprio. La stessa costanza non è altro che
un movimento più debole. Io non posso fissare il mio oggetto. Esso procede incerto
e vacillante, per una naturale ebbrezza. Io lo prendo in questo punto, com'è,
nell'istante in cui m'interesso a lui. Non descrivo l'essere. Descrivo il passaggio:
non un passaggio da una età all'altra o, come dice il popolo, di sette in sette anni,
ma di giorno in giorno, di minuto in minuto. Bisogna che adatti la mia descrizione
al momento. Potrei cambiare da un momento all'altro, non solo per caso, ma anche
per intenzione. È una registrazione di diversi e mutevoli eventi e di idee incerte e
talvolta contrarie: sia che io stesso sia diverso, sia che io colga gli oggetti secondo
altri aspetti e considerazioni. Tant'è che forse mi contraddico, ma la verità non la
contraddico mai. Se la mia anima potesse stabilizzarsi, non mi saggerei, mi
risolverei: essa è sempre in tirocinio e in prova.
Io espongo una vita umile e senza splendore, ma è lo stesso. Tutta la filosofia
morale si applica benissimo a una vita comune e privata, come a una vita di più
ricca sostanza; ogni uomo porta in sé la forma intera dell'umana condizione.
Gli autori si presentano al popolo con qualche segno particolare ed esteriore; io, per
primo, col mio essere universale, come Michel de Montaigne, non come
grammatico o poeta o giureconsulto. Se la gente si lamenta perché parlo troppo di
me, io invece mi lamento perché essa nemmeno pensa a se stessa.
Ma è ragionevole che, così privato nella vita, io pretenda di rendermi pubblico
nella conoscenza altrui? Ed è ragionevole inoltre che io presenti al mondo, dove la
forma e l'arte hanno tanto credito e autorità, dei prodotti di natura nudi e crudi, e
per giunta di una natura assai deboluccia? Non è come fare un muro senza pietra, o
qualcosa di simile, fabbricar dei libri senza scienza e senz'arte? Le fantasie della
musica sono guidate dall'arte, le mie dal caso. Per lo meno io son conforme alla
regola nel fatto che mai uomo trattò un soggetto che comprendesse e conoscesse
meglio di quanto io faccia con quello che ho intrapreso, e che in questo io sono
l'uomo più competente che ci sia; in secondo luogo, che mai alcuno penetrò più a
fondo la sua materia e ne esaminò più minuziosamente le articolazioni e
diramazioni; e non arrivò più esattamente e completamente al fine che si era
proposto nel suo lavoro 11 . Per condurlo a termine non ho bisogno di mettervi altro
10 Gli Essais sono stati definiti il libro più personale che fosse mai stato scritto, fino a quel momento, nella
letteratura universale. Né i modelli classici dell’autobiografia, né i precedenti cristiani della confessione o
del soliloquio , sembrano giustificare l'originalità di aver posto ai centro di un'opera letteraria l'autoritratto di
un uomo del tutto ordinario, di una vita privata spoglia di eventi o di circostanze eccezionali. Montaigne è
consapevole di contravvenire a un'antica regola di convenienza morale e letteraria: quella che vieta all'autore
di parlare di sé, a meno che non si tratti di un personaggio illustre, intento a fissare per iscritto la propria virtus,
al fine di offrire un esempio alla posterità. Ma quella che sembra a prima vista una deplorevole vanità o
una violazione delle regole del bon ton letterario, è agli occhi di Montaigne la via più diretta per raggiungere
il suo intento filosofico: la conoscenza e la descrizione dell'uomo, così come esso è di fatto.
11 La duplice mobilità — dell'oggetto in perpetua metamorfosi, e del soggetto, che muta di continuo il suo punto di
vista, per meglio aderire all'oggetto — sembra trovare un provvisorio punto di accordo e di stabilità in un caso:
31

che la fedeltà; e questa c'è, la più sincera e pura che si possa trovare. Io dico la
verità, non quanto voglio, ma quanto oso dirla; e l'oso un po' di più invecchiando,
poiché mi sembra che l'uso conceda a quest'età una maggiore libertà di
chiacchierare e una maggiore indiscrezione nel parlare di sé 12 . Qui noi andiamo
d'accordo e allo stesso passo: il mio libro ed io. Altrove si può considerare e
accusare l'opera separatamente dall'artefice; qui no: chi tocca l'uno, tocca l'altra.
Chi ne giudicherà senza conoscerlo, farà più torto a se stesso che a me: chi l'avrà
conosciuto, mi avrà soddisfatto completamente. Felice oltre il mio merito se
dell'approvazione pubblica mi tocchi solo questa parte, di far sentire alle persone
d'ingegno che sarei stato capace di trarre profitto dalla scienza, se l'avessi avuta, e
che avrei meritato che la memoria 13 mi servisse meglio.
Giustifichiamo qui ciò che dico spesso, che mi pento raramente e che la mia
coscienza è contenta di sé, non come della coscienza d'un angelo o d'un cavallo, ma
come della coscienza d'un uomo, aggiungendo sempre questo ritornello, non un
ritornello di convenienza, ma di semplice ed essenziale sottomissione : che parlo da
curioso e da ignorante, riferendomi per decidere, puramente e semplicemente, alle
credenze comuni e legittime. Non insegno, racconto.
Non c'è cosa tanto poco socievole e tanto socievole come l'uomo: questo per vizio,
quello per natura. …
Lasciamo da parte il vecchio confronto tra la vita solitaria e l'attiva; quanto poi a
quel bel detto sotto il quale si nascondono l'ambizione e la cupidigia, e cioè che
non siamo nati per la nostra vita privata, ma per quella pubblica, rimettiamoci coraggiosamente
a quelli che sono in ballo; e ne risponda la loro coscienza se, al
contrario, i gradi, le cariche e tutti gli intrighi del mondo si ricercano piuttosto per
trarre dal pubblico il proprio particolare profitto. I mezzi disonesti con i quali lo si
persegue nel nostro secolo 14 , mostrano bene che il fine non vale di più.
Rispondiamo all'ambizione che è proprio essa a darci il gusto della solitudine: infatti,
che altro fugge più della società? Che altro cerca più della sua libertà? Si può
fare del bene e del male dappertutto: tuttavia, se è vero il detto di Biante 15 , che i
cattivi sono la maggior parte, o quello che dice l'Ecclesiaste, che fra mille non ce
n'è uno buono,
Rari quippe boni: numero vix sunt totidem,
quot
Thebarum porte, vel divitis ostia Nili
quello appunto in cui soggetto e oggetto coincidono, nella pittura di sé da parte dell'io. Ciò comporta una
caratteristica trasposizione dell'io soggettivo dell'autore (Michel de Montaigne nell'io narrativo degli
Essais, fino a provocare una perfetta coincidenza (apertamente rivendicata) dell'autore con il suo libro, che
conterrà il suo più vero, soggettivo e oggettivo, privato e pubblico a un tempo.
Per tale via, Montaigne è stato il primo filosofo moderno (questo è appunto dei possibili significati della
modernità) a utilizzare la propria vita come terreno di un esperimento metafisico: la trasformazione dell'io
singolo privato in io universale, la elevazione del fatto umano e biografico in significato. Qui sta anche la
radicalità del suo scetticismo: che non è l'abdicazione alla conoscenza, ma un'enorme estensione dei suoi
compiti epistemologici e dei suoi confini antropologici.
12 Montaigne introduce qui il motivo, assai ricorrente negli Essais, della vecchiaia e lo fa con un intento (come gli
accade spesso) autoabbassamento ironico. La vecchiaia non è più (come nel De Senectute di Cicerone) l’età
della saggezza e della virtù, ma della debolezza e della indiscreta loquela.
13 Montaigne si lamenta frequentemente negli Essais, della propria memoria difettosa, cui imputa la responsabilità dei
suoi scarsi progressi nel campo della scienza. Anche qui, come nel caso del motivo della vecchiaia,la"sincerità" biografica si
presta dl'uso raffinato dell'ironia letteraria. Confessando il proprio difetto di memoria Montaigne esprime in realtà un rifiuto
polemico delle regole della retorica, di cui la memorizzazione era una componentefondamentale.
14 Montaigne visse durante la prima fase delle sanguinose guerre religiose europee.
15 Uno dei sette savi della Grecia.
32

il contagio è pericolosissimo nella folla. Bisogna o imitare i viziosi o odiarli.
Ambedue le cose sono pericolose, e assomigliar loro perché sono molti, e odiarne
molti, perché sono dissimili. ...
Ora, lo scopo, io credo, è sempre uno: vivere più piacevolmente e a proprio agio.
Ma non sempre se ne cerca bene la strada. Spesso si pensa di aver abbandonato le
preoccupazioni, e le abbiamo soltanto cambiate. Non c'è meno travaglio nel
governo di una famiglia che in quello di un intero Stato; di qualunque cosa l'anima
si occupi, ne è tutta presa; e, per essere meno importanti, le occupazioni
domestiche non sono meno importune. Inoltre, per il fatto di esserci liberati dalla
corte e dal mercato, non ci siamo con questo liberati dai principali tormenti della
nostra vita,
ratio et prudentia curas,
Non locus effusi late maris arbiter, aufert 16
L'ambizione, la cupidigia, l'irresolutezza, la paura e le concupiscenze non ci
abbandonano perché cambiamo contrada.
Et post equitem sedet atra cura 17 .
Esse ci seguono spesso fin nei chiostri e nelle scuole di filosofia. Né i deserti, né le
grotte, né il cilicio, né i digiuni ce ne liberano.
Fu detto a Socrate che un tale non si era per niente emendato durante un viaggio: «
Lo credo bene, » diss'egli « si era portato con sé». …
Se in primo luogo non liberiamo noi stessi e la nostra anima dal peso che
l'opprime, il movimento la schiaccerà ancora di più; come in una nave i carichi
dànno meno impiccio quando sono ben stivati. Fate più male che bene
all'ammalato, facendogli cambiar posto. ... Per cui non basta l'essersi allontanati
dalla gente; non basta cambiar luogo, bisogna allontanarsi dalle inclinazioni
comuni che esistono in noi; bisogna sequestrarsi e isolarsi da se stessi.
Rupi iam vincula dicas:
Nam luctata canis nodum arripit; attamen illi,
Cum fugit, a collo trahitur pars longa catenae. 18
Noi ci portiamo appresso le nostre catene: questa non è libertà piena, noi volgiamo
ancora gli occhi verso quello che abbiamo lasciato, ne abbiamo piena la fantasia.
…
Il nostro male ci afferra nell'anima : ora, essa non pub sfuggire a se stessa.
Così bisogna emendarla e rinchiuderla in sé: è la vera solitudine, della quale si può
godere in mezzo alle città e alle corti dei re; ma la si gode più comodamente in
disparte. …
Certo l'uomo di senno non ha perduto nulla se ha se stesso. Quando la città di Nola
fu distrutta dai barbari, Paolino, che ne era vescovo, pur avendo perso tutto ed
essendo loro prigioniero, pregava Dio così: « Signore, preservami dal sentire
questa perdita, poiché tu sai che essi non hanno ancora toccato nulla di ciò che è
mio ». Le ricchezze che lo facevano ricco e i beni che lo facevano buono erano
ancora intatti. Ecco che cosa vuol dire sceglier bene i tesori che possano essere
esenti da danno, e nasconderli in luogo dove non vada alcuno e tale che non possa
16
«Sono la ragione e la saggezza che ci tolgono gli affanni, non un luogo che domina una vasta distesa di
mare ». Orazio, Epistole, I, XI, 25-26.
17
« E l'oscuro affanno siede dietro al cavaliere ». Id., Odi, III, i, 40.
18
« Ho spezzato le mie catene, dirai: come il cane, dopo una lunga lotta, spezza il nodo che lo tiene
legato, mentre fugge, trascina, attaccata al collo, una lunga parte della catena ». Persio, v, 158-60.
33

esser tradito che da noi stessi. Bisogna avere moglie, figli, sostanze, e soprattutto la
salute, se si può; ma non attaccarvisi in maniera che ne dipenda la nostra felicità.
Bisogna riservarsi una retrobottega tutta nostra, del tutto indipendente, nella quale
stabilire la nostra vera libertà, il nostro principale ritiro e la nostra solitudine. Là
noi dobbiamo trattenerci abitualmente con noi stessi, e tanto privatamente che
nessuna conversazione o comunicazione con altri vi trovi luogo; ivi discorrere e
ridere come se fossimo senza moglie, senza figli e senza sostanze, senza seguito e
senza servitori, affinché, quando verrà il momento di perderli, non ci riesca nuovo
il farne a meno. Noi abbiamo un'anima capace di ripiegarsi in se stessa; essa può
farsi compagnia; ha i mezzi per assalire e per difendere, per ricevere e per donare;
non dobbiamo temere di marcire d'ozio noioso in questa solitudine.
in solis sis tibi turba loci 19
… Nelle nostre azioni abituali, fra mille non ce n'è una che ci riguardi. Colui che tu
vedi arrampicarsi in cima alle rovine di quel muro, furioso e fuor di sé, bersaglio di
tante archibugiate; e quell'altro, tutto pieno di cicatrici, smorto e pallido per la
fame, deciso a crepare piuttosto che aprirgli la porta, pensi che lo facciano per se
stessi? Lo fanno per un tale che forse non videro mai, e che non si dà alcuna pena
del fatto loro, immerso frattanto nell'ozio e nelle delizie. E questi, tutto catarroso,
cisposo e sporco, che vedi uscire dopo mezzanotte da uno studio, pensi forse che
cerchi fra i libri come diventare migliore, più contento e più saggio? Niente affatto.
O ci morirà, o insegnerà alla posterità la misura dei versi di Plauto e la vera
ortografia d'una parola latina. Chi non scambierebbe volentieri la salute, il riposo e
la vita con la fama e la gloria, la più inutile, vana e falsa moneta che sia in uso fra
noi? …
Vah! quemquamne hominem in animum instituere,
aut
Parare, quod sit charius quam ipse est sibi? 20
… Noi lodiamo un cavallo in quanto è vigoroso e svelto, … non per la sua
bardatura; un levriero per la sua velocità, non per il suo collare; un uccello per le
sue ali, non per le sue correggiole e i suoi sonagli. Perché allo stesso modo non stiriamo
un uomo per ciò che è suo? Egli ha un gran seguito, un bel palazzo, tanto di
credito, tanto di rendita: tutto questo è intorno a lui, non in lui. Voi non comprate
un gatto in un sacco. Se contrattate un cavallo, gli togliete la bardatura, lo guardate
nudo e allo scoperto …
Perché quando valutate un uomo, lo valutate tutto avvolto e infagottato? Ci mostra
soltanto le parti che non sono in alcun modo sue, e ci nasconde quelle attraverso le
quali soltanto si può davvero giudicare quanto vale. È il valore della spada che vi
interessa, non quello del fodero: non ne dareste forse un quattrino, se lo aveste
spogliato. Bisogna giudicarlo per se stesso, non per i suoi ornamenti. E, come dice
molto argutamente un antico: «sapete perché lo stimate grande? Voi considerate
anche l'altezza degli zoccoli». La base non fa parte della statua. Misuratelo senza i
suoi trampoli; che metta da parte ricchezze e onori, che si presenti in camicia.
19 C. Montaigne cita un verso del poeta latino Tibullo: «Nella solitudine sii per te stesso una folla», che
compendia il senso delle sua riflessioni sulla vita interiore, sulla solitudine come spazio di libertà personale,
sul colloquio intimo che l'anima può intrattenere con se stessa, sulle risorse che ogni individuo ritrova
guardando dentro di sé, nel profondo del proprio io. La solitudine è intesa come un buon ritiro nel privato,
che tutela ciò che l'individuo ha in sé di più prezioso.
20 « Come è mai possibile che uno si metta in testa e si convinca che qualcosa gli è più caro di se stesso?
». Terenzio, Adelphoe, 38-39.
34

Le leggi della coscienza, che noi diciamo nascere dalla natura, nascono dalla
consuetudine; ciascuno, infatti, venerando intimamente le opinioni e gli usi
approvati e accolti intorno a lui, non può disfarsene senza rimorso né conformarvisi
senza soddisfazione 21 .
In passato, quando gli abitanti di Creta volevano maledire qualcuno, pregavano gli
dèi di assoggettarlo a qualche cattiva abitudine.
Ma il principale effetto della sua potenza è che essa ci afferra e ci stringe in modo
che a malapena possiamo riaverci dalla sua stretta e rientrare in noi stessi per
discorrere e ragionare dei suoi comandi. In verità, poiché li succhiamo col latte fin
dalla nascita e il volto del mondo si presenta siffatto al nostro primo sguardo,
sembra che noi siamo nati a condizione di seguire quel cammino. E le idee comuni
che vediamo aver credito intorno a noi e che ci sono infuse nell'anima dal seme dei
nostri padri, sembra siano quelle generali e naturali.
Per cui accade che quello che è fuori dei cardini della consuetudine, lo si giudica
fuori dei cardini della ragione; Dio sa quanto irragionevolmente, per lo più. Se,
come abbiamo imparato a fare noi che ci studiamo, ognuno che ode una sentenza
giusta guardasse subito in che modo essa lo riguarda espressamente, troverebbe che
non è tanto un buon detto, quanto un buon colpo di frusta all'abituale stoltezza del
suo ragionare. Ma si accolgono gli ammonimenti della verità e i suoi precetti come
se fossero rivolti agli altri, e mai a noi stessi; e invece di applicarli ai propri
costumi, ognuno li mette a dormire nella sua memoria, molto scioccamente e
inutilmente. Torniamo all'imperio della consuetudine.
I popoli allevati nella libertà e nell'autogoverno considerano ogni altra forma di
governo mostruosa e contro natura. Quelli che sono abituati alla monarchia, fanno
lo stesso. E qualsiasi possibilità di cambiamento la fortuna offra loro, perfino
quando si siano liberati con gran difficoltà dal fastidio d'un padrone, si precipitano
a ristabilirne uno nuovo con altrettante difficoltà, perché non possono risolversi a
prendere in odio l'autorità. [...]
Chi vorrà liberarsi da questo acerrimo pregiudizio della consuetudine troverà molte
cose accettate con sicurezza scevra di dubbio, che non hanno altro sostegno che la
barba bianca e le rughe dell'uso che le accompagna: ma, strappata questa maschera,
riconducendo le cose alla verità e alla ragione, sentirà il suo giudizio come tutto
sconvolto, e tuttavia rimesso in ben più saldo assetto. [...]
Quanto alle cose indifferenti, come i vestiti, quando si vorranno ricondurre al loro
vero scopo, che è l'utilità e la comodità del corpo, da cui dipende la loro eleganza e
convenienza originaria, fra i più mostruosi che secondo me si possano immaginare,
metterei fra gli altri i nostri berretti quadrati, quella lunga coda di velluto
pieghettato che pende dal capo delle nostre donne con la sua guarnizione
variopinta, e quella vana e inutile copia d'un membro che non possiamo neppure
nominare con decenza, e della quale tuttavia facciamo mostra e parata in pubblico
Queste considerazioni non distolgono tutta uomo di senno dal seguire lo stile 22 .
21 Il pensiero politico di Montaigne è altrettanto distante dal razionalismo dei sostenitori del diritto
naturale e dall'utopismo del pensiero rivoluzionario. All'asserita esistenza di leggi eterne, iscritte nella
natura stessa dell'uomo, oppone la considerazione delle differenze di fatto assunte dal diritto nei diversi
popoli, a seconda delle età, delle condizioni, delle mentalità ecc. Tali differenze fanno dubitare
dell'esistenza stessa di una "natura umana" comune. Per Montaigne il diritto si costituisce interamente di
principi positivi, che vanno concepiti storicamente non come semplici sviluppi di un'ide eterna. Non è la
ragione a fondare il diritto, ma sono le consuetudini sociale nella loro origine empirica e arbitraria a
trovarvi una giustificazione razionale a posteriori. I principi del diritto sono normativi non per la loro
legittimità ma per l'autorità della loro esistenza Nessuna legge generale del resto basterebbe a prevedere e
a regolare i modo fisso e definitivo l'infinita variabilità delle azioni degli uomini.
22 Montaigne vi afferma — con impressionanti accenti di modernità — l'origine sociale, dal costume, della
stessa coscienza morale degli individui. La forza di costrizione sociale del costume — «l'imperio della
consuetudine» — è tale da far ritenere "razionali" solo quei comportamenti che rientrano nell'ambito
espressamente previsto e regolato dalle sue leggi non scritte. L'atteggiamento di Montaigne di fronte alla
società appare però duplice. Da un lato, sul piano teorico, egli è critico nel denunciare il carattere di
35

comune: anzi, al contrario, mi sembra che tutte le fogge personali e particolari
derivino piuttosto da follia o da affettazione ambiziosa che da vera ragione; e che il
saggio debba nell'intimo separar la sua anima dalla folla e mantenerla libera e
capace di giudicare liberamente le cose; ma quanto all'esteriore, debba seguire
interamente i modi e le forme acquisite. La società non sa che farsene dei nostri
pensieri; ma quello che resta, cioè le nostre azioni, il nostro lavoro, i nostri beni e
la nostra propria vita, bisogna prestarlo e abbandonarlo al suo servizio e alle
opinioni comuni: così quel buono e grande Socrate rifiutò di salvarsi la vita con
disobbedienza a un magistrato, e proprio a un magistrato assai ingiusto equo.
Ognuno chiama barbarie quello che non è nei suoi usi; sembra infatti che noi non
abbiamo altro punto di riferimento per la verità e la ragione che l'esempio e l'idea
delle opinioni e degli usi del Paese in cui siamo 23 . Qui c'è sempre la perfetta
religione, il perfetto governo, l'uso perfetto e compiuto di ogni cosa. Essi (gli
indigeni americani) sono selvaggi allo stesso modo che noi chiamiamo selvatici i
frutti che la natura ha prodotto da sé nel suo naturale sviluppo: laddove, in verità,
sono quelli che col nostro artificio abbiamo alterati e distorti dall'ordine generale
che dovremmo piuttosto chiamare selvatici. In quelle sono vive e vigorose le vere e
più utili e naturali virtù e proprietà, che invece noi abbiamo imbastardite in questi,
soltanto per adattarle al nostro gusto corrotto. E nondimeno il sapore medesimo e la
delicatezza di diversi frutti di quelle regioni, che non sono stati coltivati, sembrano
eccellenti al nostro gusto, in confronto ai nostri. Non c'è ragione che l'arte guadagni
il punto d'onore sulla nostra grande e potente madre natura. Abbiamo tanto
sovraccaricato la bellezza e la ricchezza delle sue opere con le nostre invenzioni,
che l'abbiamo soffocata del tutto. Tant'è vero che dovunque riluce la sua purezza,
essa fa straordinariamente vergognare le nostre vane e frivole imprese,
Et veniunt ederae sponte sua melius,
Surgit et in solis formosior arbutus antris,
"pregiudizio" di tali comportamenti consuetudinari. L'autenticità dell'io va difesa e rivendicata contro
ogni finzione imposta dalla "maschera" sociale. Ma d'altro lato, sul piano pratico, egli è sufficientemente
realista da ritenere che le società sono organismi complessi e fragili, che non si fondano sulla ragione o
sulle idee dei filosofi, ma sulla forza di coesione dei costumi ereditati e delle regole sperimentate nell'uso.
Opporre alla forza delle consuetudini la propria saggezza individuale e privata sarebbe la peggiore pazzia.
E poco saggio sarebbe pretendere di affermare la propria individualità originale, rifiutandosi di adeguarsi
alle consuetudini in ciò che vi è sottomesso per definizione, come fogge degli abiti e la moda.
Il comportamento del saggio dell'uomo di senno sarà perciò coerente con quella dialettica di appartenenza
e distinzione, di sottomissione critica o ironica al costume e di salvaguardia della propria individualità,
alla quale Montaigne si è sempre sforzato di adeguare i propri atti privati e pubblici.
23 Nella critica delle certezze tradizionali, condotta da Montaigne nei Saggi, uno dei principali bersagli
polemici è la tesi della centralità della cultura europea nel mondo. La scoperta dell'America, rivelando
l'esistenza di consuetudini e regole morali diverse da quelle praticate nei Paesi europei, porta
necessariamente ad affermare l'esistenza di più culture e conseguentemente la relatività dei valori di cui
ciascuna è portatrice. Tuttavia, manca per lo più la consapevolezza di questo fenomeno; ogni gruppo
umano tende a identificare i propri valori con i valori in assoluto, definendo barbari quelli che non gli
appartengono. Bisogna perciò ripensare il rapporto civiltà-barbarie ed elaborare il concetto della relatività
delle culture.
Agli occhi disincantati di Montaigne, il confine, fino a quel momento netto, fra i due ambiti — la civiltà,
la barbarie — si fa più problematico e si delinea addirittura un capovolgimento delle valutazioni correnti,
una sorta di scambio dei ruoli. Chi sono i veri selvaggi? Gli indigeni americani che hanno fondato la loro
società sulle leggi naturali, su regole semplici e chiare, senza imporre meccanismi artificiosi, cercando di
limitare i danni prodotti dall'accumulo delle proprietà, dalle guerre, dalle rigide gerarchie? Oppure gli
europei, la cui civiltà lascia largo spazio a comportamenti dominati dall'ambizione, dalla brama di
ricchezze e di potere, dalla violenza?
La risposta di Montaigne, nel mettere a fuoco il concetto di relatività delle culture, è a tutto vantaggio
degli indigeni americani
36

Et volucres nulla dulcius arte canunt 24 .
Tutti i nostri forzi non possono arrivare nemmeno a riprodurre il nido del più
piccolo uccellino, la sua tessitura, la sua bellezza e l'utilità del suo uso, e nemmeno
la tela del miserabile ragno. Tutte le cose, dice Platone, sono prodotte dalla natura,
o dal caso, o dall'arte; le più grandi e le più belle dall'una o dall'altra delle prime
due cause; le più piccole e imperfette dall'ultima.
Quei popoli dunque mi sembrano barbari in quanto sono stati in scarsa misura
modellati dallo spirito umano, e sono ancora molto vicini alla loro semplicità
originaria. Li governano sempre le leggi naturali, non ancora troppo imbastardite
dalle nostre; ma con tale purezza che talvolta mi dispiace che non se ne sia avuta
nozione prima, quando c'erano uomini che avrebbero saputo giudicarne meglio di
noi. Mi dispiace che Licurgo e Platone non ne abbiano avuta conoscenza; perché
mi sembra che quello che noi vediamo per esperienza in quei popoli oltrepassi non
solo tutte le descrizioni con cui la poesia ha abbellito l'età dell'oro, e tutte le sue
immagini atte a raffigurare una felice condizione umana, ma anche la concezione e
il desiderio medesimo della filosofia. Essi non poterono immaginare un'ingenuità
tanto pura e semplice quale noi vediamo per esperienza; né poterono credere che la
nostra società potesse mantenersi con così pochi artifici e legami umani. È un
popolo, direi a Platone, nel quale non esiste nessuna sorta di traffici; nessuna
conoscenza delle lettere; nessuna scienza dei numeri; nessun nome di magistrato,
né di gerarchia politica; nessuna usanza di servitù, di ricchezza o di povertà, nessun
contratto; nessuna successione; nessuna spartizione; nessuna occupazione se non
dilettevole; nessun rispetto della parentela se non quello ordinario; nessun vestito;
nessuna agricoltura; nessun metallo; nessun uso di vino o grano. Le parole stesse
che significano menzogna, tradimento, dissimulazione, avarizia, invidia,
diffamazione, perdono, non si sono mai udite. Quanto lontana da questa perfezione
egli troverebbe la repubblica che ha immaginato: «viri a diis recentes» 25 .
da M. de Montaigne, Saggi a cura di Fausta Garavini, Adelphi, Milano 1966, (estratti da
1067- 1070, 310-317, 140-155, 272-274)
24 «L'edera viene meglio senza essere coltivata, ed il corbezzolo cresce più bello nelle grotte solitarie, e il
canto degli uccelli è più dolce se manca d'artificio», Properzio, Elegie, I, II, 10-11 e 14. Capovolgendo gli
schemi usuali, Montaigne rileva che i presunti selvaggi sono selvaggi solo nel senso in cui si dice
selvatico un frutto spontaneo, naturale, mentre si dovrebbero più propriamente dire selvatici (nel senso di
cattivi) i frutti innaturali, risultato di varie operazioni manipolatorie, messe in atto per andare incontro ai
gusti artificiosi degli europei.
25 «Uomini or ora usciti dalle mani degli dèi», Seneca, Epistole, 90. Esaltando gli indigeni delle nuove
terre in contrapposizione agli uomini del Vecchio Mondo, Montaigne ne idealizza il modello di vita,
semplice e puro, incontaminato, libero dalle eccessive costruzioni/costrizioni della civiltà; né la poesia,
descrivendo in termini superlativi l'età dell'oro, né la filosofia, prospettando l'idea utopica di uno stato
perfetto, sono mai riusciti a dare l’idea di una felice condizione umana come quella incarnata
dagli indigeni del Nuovo Mondo. Di qui il rimpianto per il fatto che uomini dal pensiero profondo come
Licurgo e Platone, i quali si sono occupati dello il primo come legislatore, il secondo come teorico
politico, non abbiano potuto conoscere questa realtà di uomini che vivono secondo le pure leggi naturali.
Con le sue considerazioni, Montaigne contribuì alla nascita del mito del buon selvaggio, cioè' di un uomo
primitivo fondamentalmente buono semplice e naturale, non contaminato dai vizi della civiltà. Alla
formazione dell'idea del buon selvaggio, oltre alle notizie giunte in seguito alle prime scoperte
geografiche, contribuisce la valorizzazione della natura, tipica del pensiero rinascimentale.
37

14 - E. FROMM: IL SIGNIFICATO PSICO-SOCIALE DELLE DOTTRINE DI
LUTERO E CALVINO.
1. Il mondo medioevale e il Rinascimento
2. Il periodo della Riforma
3. Conclusioni
1. Il mondo medioevale e il Rinascimento
Esamineremo anzitutto la situazione economica e sociale dell'Europa, soprattutto di
quella centrale, all'inizio del sedicesimo secolo, e poi analizzeremo le ripercussioni
che questa situazione ebbe sulla personalità degli uomini di quell'epoca, il rapporto
tra gli insegnamenti di Lutero e Calvino e questi fattori psicologici, e il rapporto tra
queste nuove dottrine religiose e lo spirito del capitalismo.
Nella società medioevale l'organizzazione economica della società era piuttosto
statica. Gli artigiani si erano stretti in corporazioni già sin dal tardo Medioevo.
Ogni maestro aveva sotto di sé uno o due apprendisti, e il numero dei maestri era
proporzionato più o meno alle esigenze della comunità. Pur essendocene sempre
alcuni che dovevano lottare duramente per guadagnarsi da vivere, nel complesso i
membri della corporazione erano sicuri di poter vivere con il lavoro delle loro
mani. Se facevano sedie, scarpe, pane, selle di buona qualità, potevano essere sicuri
che questo bastava ad assicurargli una tranquilla esistenza al livello che la
tradizione assegnava alla loro posizione sociale. Potevano affidarsi alle loro «buone
opere», se usiamo il termine non nel suo significato teologico, ma nel suo
elementare significato economico. Le corporazioni bloccavano la possibilità di una
dura concorrenza tra i loro membri, e costringevano alla collaborazione in materia
di acquisto delle materie prime, di tecniche di produzione e di prezzi dei prodotti.
Reagendo ad una certa tendenza all'idealizzazione del sistema corporativo e in
genere di tutta la vita medioevale, alcuni storici hanno fatto osservare che le
corporazioni erano sempre pervase da uno spirito monopolistico, volto a proteggere
i vecchi membri e a escludere i nuovi venuti. La maggior parte degli autori,
tuttavia, riconosce che le corporazioni, anche se si vuole evitare di idealizzarle, si
fondavano sulla mutua collaborazione o offrivano ai loro membri una relativa
sicurezza.
Arriviamo così a un punto essenziale per la comprensione della posizione
dell'individuo nella società medioevale: il pensiero etico sulle attività economiche,
espresso non solo nelle dottrine della Chiesa cattolica, ma anche nelle leggi civili.
… .
… I postulati fondamentali della vita economica erano due; «Che gli interessi
economici sono subordinati al vero fine della vita, che è la salvezza. E che la
condotta economica è un aspetto della condotta personale condizionato, come gli
altri aspetti, dalle norme morali ».
Queste vedute, pur esprimendo delle norme e non un quadro esatto della realtà
della vita economica, rispecchiavano in qualche misura il reale spirito della società
medioevale.
La relativa stabilità della posizione degli artigiani e dei mercanti, caratteristica della
città medioevale, venne minata a poco a poco nel tardo Medioevo, finché venne
meno del tutto nel sedicesimo secolo. Già nel quattordicesimo secolo - e anche
prima - si era delineata una sempre maggiore differenziazione all'interno delle
corporazioni, che continuò nonostante gli sforzi per arrestarla. Alcuni membri della
corporazione possedevano più capitale degli altri e impiegavano cinque o sei
lavoranti invece di uno o due. Assai presto certe corporazioni accolsero solo
persone fornite di una certa quantità di capitale. Altre corporazioni divennero
potenti monopoli volti a trarre ogni possibile vantaggio dalla loro posizione
monopolistica e a sfruttare al massimo il cliente. Viceversa molti membri di
corporazione si impoverirono e dovettero cercare di guadagnare denaro fuori della
38

loro occupazione tradizionale; spesso divennero anche piccoli commercianti. Molti
di loro avevano perso la loro indipendenza e sicurezza economica, mentre ancora si
aggrappavano disperatamente all'ideale tradizionale dell'indipendenza economica.
Quello che si è detto a proposito del crescente sviluppo capitalistico delle
corporazioni di mestiere è ancor più evidente nel commercio. Mentre il commercio
medioevale era stato per lo più una piccola attività intercomunale, nel
quattordicesimo e nel quindicesimo secolo crebbero rapidamente il commercio
nazionale e quello internazionale.
All'indignazione e alla rabbia del piccolo mercante contro i monopoli è stata data
eloquente espressione da Lutero nel pamphlet "Sul commercio e l'usura" stampato
nel 1524, «Essi controllano tutte le merci e praticano spudoratamente tutti i trucchi
che abbiamo menzionato; alzano e abbassano i prezzi a loro talento, opprimendo e
rovinando tutti i piccoli mercanti, come il luccio fa nell'acqua con il pesce piccolo,
quasi fossero padroni delle creature di Dio e sciolti da tutte le leggi della fede e
dell'amore».
Questo sviluppo, tuttavia, aveva su ciascuna classe effetti diversi. Per i poveri delle
città, gli operai e gli apprendisti significava crescente sfruttamento e
impoverimento; anche per i contadini comportava una maggiore pressione
economica e personale; la bassa nobiltà si trovava davanti alla rovina, sebbene in
modo diverso. Mentre per queste classi il nuovo sviluppo era in sostanza un
mutamento in peggio, la situazione era molto più complicata per la classe media
urbana. Abbiamo già parlato della crescente differenziazione avvenuta nei suoi
ranghi. Vasti settori di questa classe vennero a trovarsi in una posizione sempre
peggiore. Molti artigiani e piccoli commercianti dovevano affrontare la superiore
potenza dei monopolisti e di altri concorrenti forniti di maggiore capitale, e fu
sempre più difficile per loro restare indipendenti. Spesso si trovavano a lottare con
forze soverchianti, e per molti di loro era una lotta disperata.
Altri settori della classe media erano più prosperi e partecipavano alla generale
spinta verso l'alto del capitalismo in ascesa.
Ma la crescente importanza del capitale, del mercato e della concorrenza rendeva
insicura, isolata e piena di ansietà anche la situazione personale di questi ultimi.
Il fatto che il capitale assumesse un'importanza decisiva significava che una forza
sovrapersonale determinava il loro destino economico e quindi il loro destino
personale.
La crescente importanza della concorrenza era, in questo contesto, un altro fattore
di rilievo. Certamente la concorrenza non era del tutto mancata nella società
medioevale, ma il sistema economico feudale si fondava sul principio della
collaborazione ed era governato - o imprigionato - da norme che frenavano la
concorrenza. Con l'ascesa del capitalismo questi principi medioevali cedettero
sempre più al principio dell'iniziativa individuale. Ogni individuo doveva tentare la
sorte: doveva nuotare o andare a fondo. Gli altri non erano alleati a lui in una
comune iniziativa, e perciò diventavano concorrenti, e spesso gli si poneva la scelta
di distruggerli o di venirne distrutto.
Naturalmente l'importanza del capitale, del mercato e della concorrenza individuale
non era, nel sedicesimo secolo, grande come doveva diventare in seguito. Però tutti
gli elementi decisivi del capitalismo moderno erano a quel tempo già comparsi, e
così pure il loro effetto psicologico sull'individuo.
Oltre a questo aspetto del quadro ce n'era un altro: il capitalismo liberava
l'individuo. Liberava l'uomo dall'irreggimentazione del sistema corporativo; gli
consentiva di reggersi con le proprie forze e di tentare la sorte. Egli diventò
padrone del suo destino: suo era il rischio, e suo il guadagno. Lo sforzo individuale
poteva portarlo al successo e all'indipendenza economica. Il denaro divenne il
grande livellatore degli uomini e si dimostrò più potente della nascita e della casta.
Questo aspetto del capitalismo cominciava appena a delinearsi in quel primo
periodo che abbiamo esaminato. Giocava una parte più importante nei confronti del
piccolo gruppo di ricchi capitalisti che in quelli della classe media urbana. E
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tuttavia, sia pur nella misura in cui incideva a quel punto, ebbe un effetto
importante nel foggiare la personalità dell'individuo.
Se cerchiamo ora di riassumere il nostro esame dell'effetto che ebbero
sull'individuo le trasformazioni sociali ed economiche dei secoli quindicesimo e
sedicesimo, arriviamo al quadro seguente.
Troviamo la stessa libertà ambigua che abbiamo notato in precedenza. L'individuo
è liberato dalla schiavitù dei vincoli economici e politici. Ha anche incrementato la
sua libertà positiva grazie al ruolo attivo ed indipendente che deve svolgere nel
nuovo sistema. Ma al tempo stesso vengono meno quei vincoli che solevano dargli
sicurezza e un sentimento di appartenenza. La vita non viene più vissuta in un
mondo chiuso ruotante intorno all'uomo; il mondo è diventato illimitato e al tempo
stesso minaccioso. Perdendo il suo posto fisso in un mondo chiuso, l'uomo perde
anche la risposta sul significato della sua vita; la conseguenza è che comincia a
sorgergli il dubbio su se stesso e sullo scopo della vita. E' minacciato da possenti
forze sovrapersonali: il capitale e il mercato. Il rapporto con i suoi simili, ora che
questi sono diventati tutti potenziali concorrenti, è diventato un rapporto di ostilità
e di estraneità: egli è libero, ossia è solo, isolato, minacciato da tutte le parti. Non
avendo la ricchezza o il potere che aveva il capitalista del Rinascimento, e avendo
per di più perduto il senso dell'unità con gli uomini e l'universo, è sopraffatto dal
senso della sua personale nullità e impotenza. Il paradiso è perduto per sempre,
l'individuo è restato solo ad affrontare il mondo: un estraneo gettato in un mondo
illimitato e minaccioso. La nuova libertà è destinata a creare un profondo
sentimento di insicurezza, impotenza, dubbio, solitudine e ansietà. Questi
sentimenti debbono essere alleviati se l'individuo deve operare con successo.
2. Il periodo della Riforma
II luteranesimo e il calvinismo nacquero a questo punto del processo di sviluppo.
Le nuove religioni non erano le religioni di una ricca classe superiore, ma quelle
della classe media urbana, dei poveri delle città e dei contadini. Facevano appello a
questi gruppi, in quanto davano espressione a un nuovo sentimento di impotenza e
ansietà da cui i loro membri erano pervasi. Ma le nuove dottrine religiose non si
limitarono a esprimere eloquentemente i sentimenti suscitati da un ordine
economico in corso di trasformazione. Con i loro insegnamenti li acuirono e al
tempo stesso offrirono soluzioni che consentivano all'individuo di far fronte a
un'insicurezza altrimenti intollerabile.
Prima di passare ad analizzare il significato sociale e psicologico delle nuove
dottrine religiose, alcune considerazioni sul metodo da noi seguito possono
contribuire alla comprensione di questa analisi.
Studiando il significato psicologico di una dottrina religiosa o politica, dobbiamo
anzitutto tenere presente che l'analisi psicologica non comporta un giudizio sulla
verità della dottrina analizzata. Quest'ultima questione può esser risolta soltanto
considerando la struttura logica del problema stesso. L'analisi delle motivazioni
psicologiche, sottostanti a certe dottrine o idee, non può mai sostituire il giudizio
razionale sulla validità della dottrina e sui valori che essa implica, tuttavia una
siffatta analisi può portare a una migliore comprensione del significato reale di una
dottrina e quindi influenzare il giudizio di valore.
Ciò che l'analisi psicologica delle dottrine può indicare sono le motivazioni
soggettive che rendono una persona consapevole di certi problemi e le fanno
cercare delle soluzioni in certe direzioni. Ogni genere di pensiero, vero o falso che
sia, quando è qualcosa di più di una conformità superficiale ad idee convenzionali,
è motivato dai bisogni e dagli interessi soggettivi dell'individuo che pensa. Può
accadere che taluni interessi vengano soddisfatti dalla scoperta della verità, e che
altri lo siano dalla sua distruzione. Ma in entrambi i casi, le motivazioni
psicologiche sono incentivi importanti al fine di arrivare a certe conclusioni-
Possiamo dire anzi che le idee, che non sono radicate in forti esigenze della
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personalità, avranno scarsa influenza sulle azioni e su tutta la vita della persona
interessata.
Se analizziamo le dottrine religiose e politiche con riferimento al loro significato
psicologico, dobbiamo distinguere due problemi. Possiamo studiare la struttura del
carattere dell'individuo che crea una nuova dottrina, e cercare di comprendere quali
tratti della sua personalità spieghino la particolare direzione del suo pensiero. In
concreto ciò significa, ad esempio, che dobbiamo analizzare la struttura del
carattere di Lutero o Calvino per scoprire quali tendenze della loro personalità li
abbiano fatti arrivare a certe conclusioni, e li abbiano spinti a formulare certe
dottrine. L'altro problema è lo studio dei moventi psicologici, non del creatore di
una dottrina, ma del gruppo sociale a cui la dottrina fa appello. L'influenza di una
dottrina o di un'idea dipende dalla misura in cui fa appello alle esigenze psichiche
presenti nella struttura del carattere di coloro a cui si rivolge. Solo se l'idea
risponde a potenti esigenze psicologiche di certi gruppi sociali, diventerà una
potente forza storica.
Questi due problemi, la psicologia del capo e quella dei seguaci, sono naturalmente
strettamente intrecciati. Se le stesse idee li attirano, la loro struttura di carattere
deve essere simile sotto molti importanti riguardi. A parte certi fattori, come
l'eccezionale disposizione del capo al pensiero e all'azione, la struttura del carattere
di questo rispecchierà di solito in forma più estrema e netta la particolare struttura
della personalità di coloro a cui le sue dottrine si rivolgono; egli può arrivare ad
una formulazione più chiara e più esplicita di certe idee alle quali i suoi seguaci
sono già psicologicamente preparati.
Nella nostra analisi del significato psicologico delle dottrine del protestantesimo e
del calvinismo non esaminiamo le personalità di Lutero e Calvino, ma la situazione
psicologica delle classi sociali a cui le loro idee si indirizzavano. Voglio solo
ricordare rapidamente, prima di passare all'esame della teologia di Lutero, che
questi, come uomo, era un tipico rappresentante del «carattere autoritario» di cui
diremo più avanti. Essendo stato allevato da un padre eccezionalmente severo, e
avendo conosciuto da bambino ben poco amore e sicurezza, la sua personalità era
lacerata da una costante ambivalenza verso l'autorità; la odiava e le si ribellava, ma
al tempo stesso l'ammirava e tendeva a sottomettervisi. Durante tutta la sua vita ci
fu sempre un'autorità a cui si opponeva e un'altra che invece ammirava: nella
gioventù il padre e i suoi superiori nel monastero, successivamente il Papa e i
principi. Era pervaso da un sentimento violento della solitudine, dell'impotenza e
della malvagità, e al tempo stesso dalla passione di dominare. Era torturato da
dubbi come può esserlo soltanto un carattere autoritario, ed era costantemente alla
ricerca di qualcosa che potesse dargli sicurezza interiore e liberarlo da questa
tortura dell'incertezza.
Odiava gli altri, specialmente il «volgo», odiava se stesso, odiava la vita; e da tutto
questo odio nasceva un desiderio violento e disperato d'esser amato. Tutto il suo
essere era pervaso dalla paura, dal dubbio, dall'isolamento interiore, e su questa
base personale egli era destinato a diventare il paladino di gruppi sociali che
psicologicamente si trovavano in una posizione molto simile alla sua.
Un'altra considerazione sul metodo dell'analisi che seguirà cade opportuna. Ogni
analisi psicologica dei pensieri di un individuo o di un'ideologia mira alla
comprensione delle radici psicologiche da cui scaturiscono questi pensieri o queste
idee.
La prima condizione per un'analisi di questo genere è di comprendere pienamente il
contesto logico di un'idea, e quello che il suo autore consapevolmente vuole dire.
Tuttavia, noi sappiamo che spesso un individuo, anche se è soggettivamente
sincero, può esser spinto inconsciamente da un movente diverso da quello da cui si
ritiene spinto; che può usare un concetto che implica logicamente un certo
significato e che per lui, inconsciamente, significa qualcosa di diverso da questo
significato «ufficiale». Inoltre, sappiamo che può tentare di armonizzare certe
contraddizioni del suo sentimento per mezzo di una costruzione ideologica, o che
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può tentare di celare un'idea che vuol reprimere per mezzo di una razionalizzazione
che esprime proprio il suo contrario. La comprensione del funzionamento degli
elementi inconsci ci ha insegnato ad esser scettici verso le parole e a non prenderle
al loro valore nominale.
… Un esempio della differenza tra il significato consapevolmente dato a un
pensiero e il suo reale significato psicologico può esser tratto dall'analisi delle
dottrine di Lutero di cui ci stiamo occupando in questo capitolo.
Si dice che il suo rapporto con Dio sia un rapporto di sottomissione dovuta
all'impotenza dell'uomo. Egli stesso dice che questa sottomissione è volontaria, e
che deriva non dalla paura, ma dall'amore. E allora, si potrebbe obiettare sul piano
logico, questa non è sottomissione. Invece, psicologicamente, dall'intera struttura
del pensiero di Lutero deriva che questo genere di amore o di fede è realmente
sottomissione; che benché egli consciamente pensi al carattere volontario e
amorevole della sua «sottomissione» a Dio, è pervaso da un sentimento di
impotenza e peccaminosità che rende il suo rapporto con Dio un rapporto di
sottomissione (proprio come la dipendenza masochistica di una persona da un'altra
viene spesso concepita consciamente come «amore»).
… Riteniamo che certe contraddizioni del suo sistema possano esser comprese solo
per mezzo dell'analisi del significato psicologico dei suoi concetti.
Se vogliamo comprendere quello che contenevano di nuovo le dottrine della
Riforma dobbiamo anzitutto considerare quello che c'era di essenziale nella
teologia della Chiesa medioevale.
Certi principi erano caratteristici della teologia cattolica durante il lungo periodo
precedente alla Riforma: la dottrina che la natura dell'uomo, quantunque corrotta
dal peccato di Adamo, aspira spontaneamente al bene; che la volontà dell'uomo è
libera di desiderare il bene; che l'impegno dell'individuo giova alla sua salvezza; e
che il peccatore può essere salvato per mezzo dei sacramenti della Chiesa, fondati
sui meriti della morte di Cristo.
S. Tommaso, pur insegnando una dottrina di predestinazione, non ha mai cessato di
insistere sulla libertà del volere come una delle sue dottrine fondamentali. Per
superare il contrasto tra la dottrina della libertà e quella della predestinazione, è
costretto a usare le costruzioni più complicate; ma benché queste costruzioni non
sembrino risolvere soddisfacentemente le contraddizioni, egli non rinnega la
dottrina della libertà del volere e dello sforzo umano come utile alla salvezza
dell'individuo, anche se la volontà può aver bisogno del sostegno della grazia di
Dio .
Sulla libertà del volere S. Tommaso dice che sarebbe in contraddizione con
l'essenza della natura divina e di quella umana ritenere che l'uomo non sia libero di
decidere e che non abbia anzi persino la libertà di rifiutare la grazia offertagli da
Dio.
Il sistema di Lutero, nella misura in cui differisce dalla tradizione cattolica,
presenta due aspetti, uno dei quali è stato messo in evidenza più dell'altro nel
quadro delle dottrine luterane che di solito viene presentato nei paesi protestanti.
Questo aspetto è che egli ha dato all'uomo indipendenza in materia religiosa, che ha
tolto alla Chiesa la sua autorità e l'ha data all'individuo; che il suo concetto di fede
e salvezza implica l'esperienza individuale soggettiva, in cui tutta la responsabilità
appartiene all'individuo e non interviene un'autorità in grado di dargli ciò che da
solo non può ottenere. Ci sono buone ragioni per lodare questo aspetto delle
dottrine di Lutero e Calvino, poiché è una delle fonti dello sviluppo della libertà
politica e spirituale della società moderna; uno sviluppo che, soprattutto nei paesi
anglosassoni, è strettamente legato alle idee del puritanesimo.
L'altro aspetto della libertà moderna è l'isolamento e l'impotenza in cui ha gettato
l'individuo, e questo aspetto ha le sue radici nel protestantesimo non meno di quello
dell'indipendenza.
Dato che questo libro tratta soprattutto della libertà in quanto peso e pericolo,
l'analisi che segue, deliberatamente unilaterale, mette in risalto quella parte delle
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dottrine di Lutero e Calvino in cui è radicato questo aspetto negativo della libertà:
la parte in cui si insiste sulla fondamentale malvagità e impotenza dell'uomo.
Lutero presupponeva una malvagità innata nella natura dell'uomo, la quale dirige la
sua volontà verso il male e rende impossibile a qualunque uomo di compiere una
buona azione sulla base della propria natura. L'uomo ha una natura malvagia e
viziata. La corruzione della natura umana e la completa mancanza di libertà
dell'uomo di scegliere il bene è uno dei concetti fondamentali del pensiero di
Lutero.
Un'espressione radicale dell'impotenza dell'uomo si ritrova nel pamphlet “De servo
arbitrio”, scritto da Lutero sette anni dopo in polemica con la difesa del libero
arbitrio fatta da Erasmo. «...Cosi la volontà umana è, per così dire, una bestia tra i
due. Se la cavalca Iddio, vuole e va dove vuole Iddio; come dice il Salmo, "ero
come una bestia davanti a tè, eppure sono continuamente con tè". Se la cavalca
Satana, vuole e va dove vuole Satana. Né la sua volontà ha il potere di scegliere il
cavaliere incontro al quale correrà, né quale dei due cercherà; ma i cavalieri stessi
si contendono il suo possesso».
Queste dottrine - che l'uomo è uno strumento impotente nelle mani di Dio e che è
fondamentalmente malvagio, che il suo solo compito è di rassegnarsi alla volontà
di Dio, che Dio può salvarlo per un incomprensibile atto di giustizia - non erano la
risposta definitiva che poteva dare un uomo come Lutero, tanto tormentato dalla
disperazione, dall'ansietà e dal dubbio e al tempo stesso da un desiderio così
ardente di certezza. Alla fine egli trovò la risposta ai suoi dubbi. Nel 1518 ebbe
un'improvvisa rivelazione. L'uomo non può essere salvato per opera delle sue virtù;
egli non deve nemmeno meditare se le sue opere siano gradite o meno a Dio ma
può avere certezza della sua salvezza se ha fede. La fede è data all'uomo da Dio;
l'uomo, una volta avuta l'indubitabile esperienza soggettiva della fede, può anche
esser certo della sua salvezza. Nel suo rapporto con Dio l'individuo è
essenzialmente ricettivo. L'uomo, ricevuta la grazia di Dio nell'esperienza della
fede, muta la propria natura, poiché nell'atto di fede si unisce a Cristo, e la giustizia
di Cristo sostituisce la sua, perduta dalla caduta di Adamo. Tuttavia, l'uomo durante
la sua vita non può mai diventare del tutto virtuoso, perché la sua malvagità
naturale non può mai completamente scomparire.
La dottrina luterana della fede, come indubitabile esperienza soggettiva della
propria salvezza, può a prima vista apparire in totale contraddizione con il
profondo sentimento di dubbio caratteristico della personalità e degli insegnamenti
di Lutero fino al 1518. Dal punto di vista psicologico, tuttavia, questo passaggio
dal dubbio alla certezza, lungi dall'essere contraddittorio, è logico. Dobbiamo
rammentare quel che si è detto della natura di questo dubbio; non era il dubbio
razionale che è radicato nella libertà di pensiero, e che osa rimettere in discussione
opinioni stabilite. Era il dubbio irrazionale che scaturisce dall'isolamento e dal
senso di impotenza di un individuo, il cui atteggiamento verso il mondo è di ansietà
e odio. Questo dubbio irrazionale non può mai essere sanato da risposte razionali,
può dileguarsi solo se l'individuo diventa parte integrante di un mondo che abbia un
senso. Se ciò non accade, come non è accaduto nel caso di Lutero e della classe
media che egli rappresentava, il dubbio può solo venir messo a tacere, esser reso
clandestino, per così dire, e questo può esser compiuto da una formula che
prometta la certezza assoluta. La ricerca ossessiva della certezza, come la
riscontriamo in Lutero, non è l'espressione della fede genuina, ma è radicata nel
bisogno di vincere l'insopportabile dubbio. La soluzione di Lutero è riscontrabile
oggi in molti individui che non pensano in termini teologici: è quella cioè di
raggiungere la certezza eliminando l'isolamento individuale, diventando uno
strumento nelle mani di un potere soverchiante esterno all'individuo. Per Lutero
questo potere era Dio ed egli cercava la certezza nella sottomissione illimitata. Ma
pur riuscendo in questo modo a far tacere in certa misura i suoi dubbi, questi ultimi
in verità non scomparirono mai del tutto; fino all'ultimo giorno della sua vita ebbe
crisi di dubbio, che doveva vincere con rinnovati sforzi di sottomissione.
43

Psicologicamente la fede ha due significati completamente diversi. Può essere
l'espressione di un intimo rapporto con l'umanità e un'affermazione di vita; oppure
può essere un sistema di reazione ad un fondamentale sentimento di dubbio,
radicato nell'isolamento dell'individuo e nel suo atteggiamento negativo verso la
vita. La fede di Lutero aveva questo carattere compensatorio.
È particolarmente importante comprendere il significato del dubbio e dei tentativi
di metterlo a tacere, perché questo non è un problema esclusivo della teologia di
Lutero e, come vedremo presto, di quella di Calvino, ma continua a essere uno dei
problemi di fondo dell'uomo moderno. Il dubbio è il punto di partenza della
filosofia moderna; il bisogno di farlo tacere ha stimolato potentemente lo sviluppo
della filosofia e della scienza moderna. Ma mentre molti dubbi razionali sono stati
risolti da risposte razionali, il dubbio irrazionale non è scomparso e non può
scomparire finché l'uomo non sia progredito dalla libertà negativa alla libertà
positiva. I tentativi moderni di vincerlo - convinzione che l'illimitata conoscenza
dei fatti può rispondere alla ricerca della certezza, ovvero ancora nella
sottomissione a un capo che si assume la responsabilità della «certezza» - possono
semplicemente eliminare la consapevolezza del dubbio. Il dubbio stesso non
scomparirà finché l'uomo non abbia superato il suo isolamento, e finché il suo
posto nel mondo non abbia assunto un significato dal punto di vista delle sue
esigenze umane.
Qual è il nesso tra le dottrine di Lutero e la situazione psicologica di tutti, fuorché i
ricchi e i potenti, verso la fine del Medioevo? Come abbiamo visto, il vecchio
ordine si stava sgretolando. L'individuo aveva perduto la sicurezza della certezza
ed era minacciato da nuove forze economiche, dai capitalisti e dai monopoli; il
principio corporativo veniva rimpiazzato dalla concorrenza; le classi inferiori
sentivano la pressione del crescente sfruttamento. L'attrattiva del luteranesimo per
le classi inferiori era diversa dall'attrattiva che esercitava sulla classe media. I
poveri delle città, ed ancor più i contadini, versavano in una situazione disperata.
Venivano spietatamente sfruttati e privati dei diritti e dei privilegi tradizionali. Si
trovavano in uno stato d'animo rivoluzionario, che trovò espressione nelle rivolte
contadine e in movimenti rivoluzionari urbani. Il Vangelo esprimeva le loro
speranze e aspettative proprio come aveva fatto per gli schiavi e la plebe all'inizio
del cristianesimo, e spingeva il povero a cercare libertà e giustizia. Nella misura in
cui attaccava l'autorità e metteva la parola del Vangelo al centro dei suoi
insegnamenti, Lutero attirava queste masse irrequiete come altri movimenti
religiosi a carattere evangelico avevano fatto prima di lui.
Pur accettando la loro fedeltà e appoggiandoli, Lutero non poteva spingersi oltre un
certo punto; e dovette rompere l'alleanza quando i contadini non si accontentarono
più di attaccare l'autorità della Chiesa e di avanzare piccole rivendicazioni per il
miglioramento della loro situazione. Essi finirono, infatti, per diventare una classe
rivoluzionaria che minacciava di rovesciare ogni autorità e di distruggere le
fondamenta di un ordine sociale al cui mantenimento la classe media era interessata
in modo vitale. Infatti, nonostante tutte le difficoltà che abbiamo descritto prima, la
classe media, incluso il suo strato più basso, aveva privilegi da difendere dalle
rivendicazioni dei poveri; e perciò era fortemente ostile ai movimenti rivoluzionari
che miravano a distruggere non solo i privilegi dell'aristocrazia, della Chiesa e dei
monopoli, ma anche i suoi privilegi.
La collocazione della classe media, a mezza strada tra i ricchissimi e i poverissimi,
ne rese la reazione complessa e sotto più d'un aspetto contraddittoria. I suoi membri
volevano mantenere la legge e l'ordine, e tuttavia erano loro stessi minacciati negli
interessi vitali dall'ascesa del capitalismo. Anche i membri più riusciti della classe
media non erano ricchi e potenti quanto il piccolo gruppo dei grossi capitalisti.
Dovevano lottare duramente per sopravvivere e fare progressi. Il lusso della classe
dei ricchi aumentava il loro sentimento di piccolezza e li riempiva di invidia e
indignazione. Nel complesso la classe media era più danneggiata che avvantaggiata
dal collasso dell'ordine feudale e dall'ascesa del capitalismo.
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II quadro dell'uomo fatto da Lutero rispecchiava proprio questo dilemma. L'uomo è
libero da tutti i vincoli che lo legano alle autorità spirituali, ma proprio questa
libertà lo lascia solo e ansioso, lo sommerge in un sentimento di irrilevanza e
impotenza personali. Questo individuo libero, isolato, è schiacciato dall'esperienza
della sua irrilevanza individuale. La teologia di Lutero da voce a questo sentimento
di impotenza e di dubbio.
Il quadro dell'uomo che egli traccia in termini religiosi descrive la situazione
dell'individuo come la veniva creando l'evoluzione sociale ed economica
dell'epoca. Il membro della classe media era, di fronte alle nuove forze
economiche, impotente quanto lo era l'uomo in genere, nella descrizione di Lutero,
nel suo rapporto con Dio.
Ma Lutero non si limitò a rendere evidente il sentimento di irrilevanza che già
pervadeva le classi sociali cui egli predicava: egli offrì loro una soluzione. Non
solo accettando la propria irrilevanza, ma umiliandosi fino all'estremo limite,
rinunziando ad ogni residuo di volontà personale, rinunziando e denunziando la
propria forza individuale, l'individuo poteva sperare di riuscire accetto a Dio. Il
rapporto di Lutero con Dio era un rapporto di completa sottomissione. In termini
psicologici il suo concetto di fede suona così: se ti sottometti completamente, se
accetti la tua irrilevanza individuale, allora l'onnipotente Iddio sarà forse disposto
ad amarti e a salvarti. Se ti liberi della tua personalità individuale, con tutte le sue
manchevolezze e i suoi dubbi, mediante un completo autoannullamento, ti liberi dal
sentimento della tua nullità e puoi prender parte alla gloria di Dio. Così, liberando
gli individui dall'autorità della Chiesa. Lutero li spingeva a sottomettersi a
un'autorità molto più tirannica, quella di un Dio che pretendeva la completa
sottomissione dell'uomo e l'annullamento della sua personalità individuale come
condizioni essenziali per la sua salvezza. La «fede» di Lutero era la convinzione di
essere amato a patto di arrendersi, una soluzione che ha molto in comune con il
principio della completa sottomissione dell'individuo allo Stato e al «Capo».
La reverenza di Lutero per l'autorità, e il suo amore per essa, è evidente anche nelle
sue convinzioni politiche. Pur combattendo contro l'autorità della Chiesa, pur
provando sdegno verso la nuova classe di ricchi - di cui facevano parte gli strati
superiori della gerarchia ecclesiastica - e pur sostenendo entro certi limiti le
tendenze rivoluzionarie dei contadini, Lutero postulava la sottomissione alle
autorità mondane, i principi, nel modo più drastico. «Anche se coloro che hanno
l'autorità sono malvagi o privi della fede, nondimeno l'autorità e il suo potere sono
buoni e vengono da Dio... Perciò dove c'è potere, e dove questo fiorisce, là risiede e
là resta, perché così ha voluto Dio». O anche: «Dio preferirebbe sopportare anche il
peggior governo piuttosto che consentire alla turba di tumultuare, per quante
giustificazioni essa possa avere... Un principe deve rimanere principe per quanto
tirannico possa essere. Necessariamente mozza la testa solo a pochi, dato che per
essere un governante deve avere dei sudditi ».
L'altro aspetto del suo attaccamento all'autorità, e della sua reverenza per essa,
diventa evidente nel suo odio e disprezzo per le masse impotenti, la «plebe»,
specialmente quando questa andava oltre certi limiti nei suoi conati rivoluzionari.
In una delle sue diatribe egli scrive le parole famose: «E quindi tutti quelli che
possono colpiscano, ammazzino, e pugnalino, segretamente o palesemente,
ricordando che non ci può esser nulla di più velenoso, dannoso o diabolico di un
ribelle. È proprio come quando si deve uccidere un cane rabbioso; se non lo
colpisci, ti colpirà lui, e un intero paese con te».
Tanto la personalità di Lutero quanto i suoi insegnamenti rivelano un'ambivalenza
verso l'autorità. Da una parte ha paura dell'autorità - l'autorità mondana e quella di
un Dio tirannico - e dall'altra si ribella all'autorità; quella della Chiesa. Egli rivela la
stessa ambivalenza nel suo atteggiamento verso le masse. Finché si ribellano entro i
limiti posti da lui, egli è con loro. Ma quando attaccano le autorità che egli approva,
si manifesta un odio e un disprezzo profondi per le masse. Nel capitolo che tratta
del meccanismo psicologico dell'evasione, dimostreremo che questo simultaneo
45

amore per l'autorità e odio contro quelli che sono impotenti sono tratti tipici del
«carattere autoritario ».
A questo punto è importante comprendere che l'atteggiamento di Lutero verso
l'autorità laica era strettamente legato ai suoi insegnamenti religiosi. Nel dare
all'individuo il sentimento della propria indegnità e irrilevanza per quanto riguarda
i suoi meriti personali, nel dargli la sensazione di essere uno strumento impotente
nelle mani di Dio, egli privava l'uomo della fiducia in se stesso e del sentimento
della dignità umana che è la premessa di ogni ferma resistenza all'oppressione delle
autorità laiche. Nel corso dell'evoluzione storica, il risultato degli insegnamenti di
Lutero ha avuto una portata ancor maggiore. Una volta perduto il suo senso di
orgoglio e dignità, l'individuo era psicologicamente preparato a perdere il
sentimento che era stato caratteristico del pensiero medioevale, quello cioè che
l'uomo, la sua salvezza spirituale e i suoi fini spirituali erano lo scopo della vita; era
pronto ad accettare un ruolo in cui la vita diventava un mezzo rispetto a fini a lui
estranei, quelli della produttività economica e dell'accumulazione di capitale. Le
opinioni di Lutero sui problemi economici erano tipicamente medioevali. Ancor
più di quelle di Calvino. Egli avrebbe aborrito dall'idea che la vita dell'uomo
dovesse diventare un mezzo per fini economici. Ma mentre il suo pensiero in
materia economica era quello tradizionale, la sua insistenza sulla nullità
dell'individuo lo contraddiceva, e apriva la strada ad uno sviluppo in cui l'uomo
non solo doveva obbedire a delle autorità laiche, ma doveva subordinare la sua vita
ai fini del progresso economico. Ai nostri giorni questa tendenza ha raggiunto il
culmine nel concetto fascista secondo il quale scopo della vita è sacrificarsi a poteri
«superiori», al capo o alla comunità razziale 26 . La teologia di Calvino, che doveva
diventare per i paesi anglosassoni importante quanto lo è stata quella di Lutero per
la Germania, manifesta sostanzialmente lo stesso spirito di quella di Lutero, sia dal
punto di vista teologico che da quello psicologico. Sebbene anch'egli si opponga
all'autorità della Chiesa e alla cieca accettazione delle sue dottrine, la religione si
fonda per lui sull'impotenza dell'uomo; l'autoumiliazione e la distruzione
dell'orgoglio umano costituiscono il leitmotiv del suo pensiero. Solo chi disprezza
questo mondo può dedicarsi alla preparazione del mondo futuro.
Egli insegna che dobbiamo umiliarci e che proprio questa autoumiliazione è il
mezzo per poter contare sulla forza di Dio. «Infatti nulla ci spinge a riporre tutta la
fiducia e la tranquillità dell'animo nel Signore quanto la diffidenza verso noi stessi
e l'ansietà derivante dalla coscienza della nostra miseria».
Anche Calvino nega che le opere buone possono condurre alla salvezza. Anzi nega
addirittura che esistano «Non è mai esistita alcuna opera di un uomo pio che,
esaminata davanti al rigoroso giudizio di Dio, non si dimostrasse condannabile».
Se cerchiamo di comprendere il significato psicologico del sistema di Calvino,
resta vero in linea di principio quello che si è detto degli insegnamenti di Lutero.
Anche Calvino predicava alla classe media conservatrice, a persone che si
sentivano enormemente sole e impaurite, i cui sentimenti trovavano espressione
nella sua dottrina dell'irrilevanza e dell'impotenza dell'individuo e della futilità dei
suoi sforzi. Tuttavia, possiamo riscontrare qualche lieve differenza; mentre la
Germania al tempo di Lutero si trovava in una situazione generale di sollevazione,
in cui non solo la classe media, ma anche i contadini e la plebe urbana erano
minacciati dall'ascesa del capitalismo, Ginevra era una comunità relativamente
prospera. Nella prima metà del quindicesimo secolo era stata uno dei mercati
importanti dell'Europa, e benché al tempo di Calvino fosse già stata messa in
ombra da Lione sotto questo aspetto, aveva nondimeno conservato una notevole
solidità economica.
26 “Fuga dalla libertà”, da cui è tratto il testo, fu pubblicato da E. Fromm (1900-1980) negli Stati Uniti
d’America, nel 1941 dopo che i principali esponenti della Scuola di Francoforte, di cui faceva parte, erano
dovuti fuggire dalla Germania a causa della salita al potere di Hitler, alla cui ideologia si riferisce
l’affermazione.
46

Nel complesso ci sembra di poter dire che i seguaci di Calvino venivano reclutati
soprattutto nella classe media conservatrice e che in Francia, Olanda e Inghilterra i
suoi principali seguaci non erano tra i gruppi capitalistici avanzati, ma tra gli
artigiani e i piccoli imprenditori, alcuni dei quali erano già più prosperi di altri, ma
che, come gruppo, erano minacciati dall'ascesa del capitalismo.
Verso questa classe sociale il calvinismo esercitava la stessa attrattiva psicologica
che abbiamo già visto a proposito del luteranesimo. Esso esprimeva il sentimento
della libertà, ma anche quello dell'irrilevanza e dell'impotenza dell'individuo.
Offriva una soluzione insegnando all'individuo che avrebbe potuto sperare di
trovare una nuova sicurezza mediante la completa sottomissione e autoumiliazione.
Ci sono varie sottili differenze tra gli insegnamenti di Calvino e quelli di Lutero,
ma esse non sono importanti ai fini del tema principale di questo libro. Vale la pena
di mettere in risalto solo due motivi di diversità. II primo è la dottrina della
predestinazione di Calvino. Questa dottrina - diversamente che in S. Agostino, S.
Tommaso e Lutero - diventa una pietra angolare del sistema di Calvino, forse la sua
dottrina centrale.
Egli le da un'interpretazione nuova, sostenendo che Dio non solo predestina alcuni
alla grazia, ma decide che altri siano destinati alla dannazione eterna.
La salvezza o la dannazione non sono risultati del bene o del male che l'uomo fa
nella sua vita, ma sono predeterminati da Dio prima che l'uomo nasca. II motivo
per cui Dio abbia prescelto uno e condannato l'altro è un segreto in cui l'uomo non
deve cercare di addentrarsi. Egli ha scelto così perché gli piaceva dimostrare in
questo modo il suo potere illimitato. Il Dio di Calvino, nonostante tutti i tentativi di
conservare l'idea della giustizia e dell'amore divini, ha tutte le caratteristiche di un
tiranno senza alcun tratto di amore o anche di giustizia.
La teoria della predestinazione di Calvino ha un'implicazione che deve essere qui
esplicitamente indicata, poiché ha avuto la più vigorosa reviviscenza nell'ideologia
nazista: il principio della fondamentale ineguaglianza degli uomini. Per Calvino ci
sono due specie di persone: quelle che vengono salvate e quelle che sono destinate
alla dannazione eterna. Dato che questo destino viene determinato prima della loro
nascita, e senza che essi possano mutarlo facendo o non facendo certe cose nella
loro vita, l'eguaglianza degli uomini viene negata in linea di principio. Gli uomini
sono creati ineguali. Questo principio implica anche che non v'è alcuna solidarietà
tra gli uomini, poiché proprio il fattore che costituisce la base più forte dell'umana
solidarietà viene negato: l'eguaglianza del destino umano. I calvinisti con assoluto
candore ritenevano di essere i prescelti, e che tutti gli altri fossero quelli che Dio
aveva condannato alla dannazione. Ovviamente questa convinzione rispecchiava
psicologicamente un disprezzo e un odio profondi per gli altri esseri umani: proprio
lo stesso odio che avevano attribuito a Dio.
Un'altra e molto significativa differenza rispetto agli insegnamenti di Lutero sta
nella maggiore importanza attribuita allo sforzo morale e alla vita virtuosa. Non
che l'individuo possa mutare il proprio destino con le sue opere, ma il fatto stesso
che egli riesca a compiere lo sforzo è un segno della sua appartenenza al novero dei
salvati. Le virtù che l'uomo deve acquistare sono; la modestia e la moderazione
(sobrietas), la giustizia (iustitia) nel senso che a ciascuno sia data la parte che gli è
dovuta, e la devozione che unisce l'uomo a Dio. Nell'ulteriore sviluppo del
calvinismo l'insistenza sulla vita virtuosa e sulla rilevanza di uno sforzo incessante
aumenta di importanza, e in modo particolare l'idea che il successo nella vita
mondana, come risultato di questi sforzi, è un segno di salvezza.
Ma la particolare insistenza del calvinismo sulla vita virtuosa aveva anche uno
speciale significato psicologico. II calvinismo dava rilievo alla necessità di un
incessante sforzo umano. L'uomo deve costantemente cercare di vivere secondo la
parola di Dio, e non rinunciare mai a questo sforzo. Questa dottrina appare in
contraddizione con quella secondo cui lo sforzo umano non reca vantaggio ai fini
della salvezza. L'atteggiamento fatalistico della rinuncia a qualsiasi sforzo potrebbe
sembrare una risposta molto più appropriata. Alcune considerazioni psicologiche,
47

tuttavia, possono dimostrare che non è così. Lo stato di ansietà, il sentimento di
impotenza e irrilevanza, e soprattutto il dubbio sul proprio destino dopo la morte,
creano uno stato d'animo praticamente intollerabile per chiunque. Pressoché
nessuno, che sia colpito da questa paura, è in grado di rilasciarsi, di godere la vita e
di essere indifferente a quello che accadrà dopo. Un modo possibile di sfuggire a
questo intollerabile stato di incertezza, e al sentimento paralizzante della propria
irrilevanza, è proprio il tratto che è diventato così importante nel calvinismo: lo
sviluppo di un'attività frenetica e l'affanno di fare qualcosa. In questo senso
l'attività assume un carattere ossessivo; l'individuo deve essere attivo per vincere il
suo sentimento di dubbio e impotenza. Questo genere di sforzo e di attività non è il
risultato della forza ulteriore e della fiducia in sé: è una fuga disperata dall'ansietà.
Questo meccanismo può essere facilmente osservato negli attacchi di panico da
ansietà che subiscono gli individui. Colui che attende di ricevere entro qualche ora
la diagnosi del medico sulla sua malattia - che può essere fatale - si trova assai
naturalmente in uno stato di ansietà. Normalmente egli non resterà seduto
tranquillo ad aspettare. Il più delle volte la sua ansietà, semprechè addirittura non lo
paralizzi, lo spingerà ad un tipo di attività più o meno frenetica. Può misurare in
lungo e in largo il pavimento, cominciare a far domande e a parlare con chiunque
gli capiti a portata di mano, mettere in ordine la sua scrivania, scrivere lettere; può
continuare la sua normale attività, ma aumentandola e svolgendola più
febbrilmente. Il suo sforzo, qualsiasi forma assuma, è determinato dall'ansietà, e
tende a superare il sentimento di impotenza per mezzo di un'attività frenetica.
Nella dottrina calvinista lo sforzo ha ancora un altro significato psicologico. II fatto
che non ci si stancasse di impegnarsi in questo sforzo incessante, e che si riuscisse
nell'attività morale come in quella mondana, era il segno più o meno chiaro
dell'appartenenza alla cerchia degli eletti. L'irrazionalità di questo sforzo obbligato
sta nel fatto che l'attività non è intesa a creare un fine desiderato, ma serve a
indicare se accadrà o meno qualcosa che è stato determinato in anticipo,
indipendentemente dall'attività o dal controllo dell'individuo. Questo meccanismo è
ben noto nel caso dei soggetti colpiti da nevrosi coatta. Queste persone, quando
temono il risultato di una vicenda importante, possono, nell'attendere la risposta,
mettersi a contare le finestre delle case o gli alberi delle strade. Se il numero è pari,
la persona sente che le cose andranno bene; se è dispari, è segno che non riuscirà.
Spesso questo dubbio non si riferisce a un momento specifico, ma alla vita intera di
una persona e l'ossessione di cercare «segni» la pervaderà in conseguenza. Spesso
il nesso esistente tra il contar pietre, il far solitari, il giocar d'azzardo, ecc., e
l'ansietà e il dubbio, non è cosciente. Una persona può fare i solitari perché è spinta
da un vago sentimento di inquietudine, e solo un'analisi potrebbe svelare la
funzione occulta della sua attività: rivelare il futuro.
Nel calvinismo questo significato dello sforzo faceva parte della dottrina religiosa.
In origine si riferiva soprattutto allo sforzo morale, ma in seguito è stato dato
sempre maggior risalto allo sforzo nel lavoro e ai risultati di questo sforzo, cioè il
successo o il fallimento nell'attività economica. Il successo divento il segno della
grazia di Dio; il fallimento il segno della dannazione.
Queste considerazioni dimostrano che l'impulso allo sforzo incessante e al lavoro
non era affatto in contraddizione con la fondamentale convinzione dell'impotenza
dell'uomo; ne era piuttosto il risultato psicologico. In questo senso lo sforzo e il
lavoro assumevano un carattere totalmente irrazionale. Non dovevano mutare il
destino, essendo questo predeterminato da Dio, a prescindere da qualsiasi sforzo
compiuto dall'individuo. Servivano solo come mezzo per prevedere il destino
predeterminato, mentre al tempo stesso lo sforzo frenetico era una rassicurazione
contro un sentimento di impotenza altrimenti intollerabile.
Questo nuovo atteggiamento verso lo sforzo e il lavoro come fini in sé può essere
considerato il mutamento psicologico più importante avvenuto nell'uomo dalla fine
del Medioevo.
48

In ogni società l'uomo per vivere deve lavorare. Molte società risolvevano il
problema facendo eseguire il lavoro dagli schiavi, consentendo così all'uomo libero
di dedicarsi a occupazioni «nobili». In queste società il lavoro non era degno
dell'uomo libero. Anche nella società medioevale l'onere del lavoro era
inegualmente distribuito tra le diverse classi della gerarchia sociale, e i casi di
brutale sfruttamento erano numerosi. Ma l'atteggiamento verso il lavoro era diverso
da quello che si è sviluppato poi nell'era moderna. Il lavoro non aveva il carattere
astratto del produrre una merce che possa essere vantaggiosamente venduta sul
mercato. Si lavorava per soddisfare una domanda concreta e per un fine concreto:
guadagnarsi da vivere. Non c'era alcuna spinta, come ha dimostrato Max Weber 27 ,
a lavorare più di quanto fosse necessario per mantenere il tradizionale tenore di
vita. Pare che da alcuni settori della società medioevale il lavoro fosse goduto come
realizzazione dell'abilità produttiva; e che molti altri lavorassero perché dovevano e
sentivano che questa necessità era condizionata da pressioni esterne. La novità
della società moderna è che gli uomini sono stati spinti a lavorare non tanto da
pressioni esterne, quanto da una costrizione interna che li obbligava a lavorare
come in altre società soltanto un padrone molto rigido avrebbe potuto costringere la
gente a lavorare.
Nel convogliare tutte le energie verso il lavoro, la costrizione interna è stata più
efficace di quanto possa mai essere una costrizione esterna. Contro la costrizione
esterna c'è sempre un certo atteggiamento di ribellione, che riduce l'efficacia del
lavoro, oppure rende le persone incapaci di svolgere un compito differenziato che
richieda intelligenza, spirito di iniziativa e senso di responsabilità. La costrizione al
lavoro, che faceva dell'uomo l'aguzzino di se stesso, non intaccava queste qualità.
Indubbiamente il capitalismo non avrebbe potuto svilupparsi se la maggior parte
delle energie umane non fosse stata incanalata in direzione del lavoro. Nella storia
non si conosce un altro periodo in cui gli uomini liberi abbiano dato in modo così
completo la loro energia ad un unico scopo: il lavoro. La spinta al lavorare senza
sosta è stata una delle forze produttive fondamentali, non meno importante, per lo
sviluppo del nostro sistema industriale, del vapore e dell'elettricità.
Finora abbiamo parlato soprattutto dell'ansietà e del sentimento di impotenza che
pervadevano la personalità del membro della classe media. Dobbiamo ora
esaminare un altro tratto che abbiamo appena sfiorato: la sua ostilità e il suo
risentimento. Non è sorprendente che la classe media manifestasse un'intensa
ostilità. Chiunque sia bloccato nell'espressione emotiva e sensuale, e sia inoltre
minacciato nella sua stessa esistenza, reagirà di solito con ostilità; come abbiamo
visto, la classe media nel suo complesso, e soprattutto quei suoi membri che ancora
non godevano dei vantaggi del capitalismo in ascesa, erano bloccati e gravemente
minacciati. C'era un altro fattore che aumentava la loro ostilità: il lusso e la potenza
che il piccolo gruppo dei capitalisti, compresi gli alti dignitari della Chiesa, poteva
permettersi di ostentare. Il naturale risultato fu una profonda invidia nei loro
confronti. Ma pur aumentando questa ostilità e questa invidia, i membri della classe
media non trovavano un modo diretto di esprimersi quale era possibile alle classi
inferiori. Queste ultime odiavano i ricchi che le sfruttavano, volevano rovesciare il
potere, e potevano perciò permettersi di provare ed esprimere odio. Anche la classe
superiore poteva permettersi di esprimere aggressività direttamente nella volontà di
potenza. I membri della classe media erano sostanzialmente conservatori; volevano
stabilizzare la società e non scardinarla; ognuno di loro sperava di diventare più
agiato e di partecipare allo sviluppo generale. Perciò l'ostilità non doveva essere
espressa apertamente, ed anzi non poteva esser nemmeno provata
consapevolmente; doveva venir repressa. Tuttavia la repressione si limita a
rimuovere l'ostilità dalla coscienza, ma non l'abolisce. Inoltre l'ostilità contenuta,
27 M. Weber (1864-1920), sociologo tedesco. L’'interesse di Weber si è rivolto alla metodologia delle
scienze sociali e dell'economia. L’'opera cui deve gran parte della sua notorietà è “L'etica protestante
e lo spirito del capitalismo”(1904), testo in cui sviluppa le tesi richiamate da Fromm.
49

non trovando un'espressione diretta, aumenta fino al punto di pervadere l'intera
personalità, i rapporti con se stessi e con gli altri, ma in forme razionalizzate e
camuffate.
Lutero e Calvino rappresentano questa ostilità onnipervadente; non solo nel senso
che personalmente appartenevano al novero degli odiatori più violenti di tutta la
storia, ma anche, cosa ancora più importante, nel senso che le loro dottrine erano
intrise di questa ostilità e potevano attrarre solo un gruppo sociale spinto a sua
volta da un'intensa, repressa ostilità. L'espressione più palese di questa ostilità si
riscontra nel loro concetto di Dio, specie nella dottrina di Calvino. Pur essendo a
tutti noi ben noto questo concetto, spesso non intendiamo appieno che cosa
significhi concepire Dio - come fa Calvino - come un essere arbitrario e spietato,
che destina una parte dell'umanità alla dannazione eterna, senza alcuna
giustificazione o ragione fuorché quella che l'atto è espressione della potenza
divina. Lo stesso Calvino, naturalmente, si preoccupava delle ovvie obiezioni che
potevano esser mosse a questa concezione di Dio; ma le costruzioni più o meno
sottili da lui escogitate per sostenere l'immagine di un Dio giusto e amorevole non
suonano affatto convincenti. Questo quadro di un Dio dispotico, che vuole un
potere illimitato sugli uomini e la loro sottomissione e umiliazione, era la
proiezione dell'ostilità e dell'invidia della classe media.
L'ostilità e il risentimento trovavano espressione anche nella natura dei rapporti con
gli altri. La forma principale che assumevano era l'indignazione morale, che ha
invariabilmente caratterizzato la classe media inferiore dal tempo di Lutero fino al
tempo di Hitler. Questa classe, pur essendo in realtà invidiosa di coloro che
avevano ricchezza e potenza, e che potevano perciò godersi la vita, razionalizzava
questo risentimento e questa invidia attraverso l'indignazione morale e la
convinzione che queste persone superiori sarebbero state punite con le pene eterne.
Ma la tensione ostile verso gli altri si esprimeva anche in altri modi. Il regime di
Calvino a Ginevra era caratterizzato dal sospetto e dall'ostilità di tutti nei confronti
di tutti, e certamente in esso si poteva ritrovare ben poco spirito di amore e di
fratellanza. Calvino era sospettoso della ricchezza, e al tempo stesso provava scarsa
pietà per la povertà. Nel successivo sviluppo del calvinismo si levarono spesso
ammonimenti contro la benevolenza verso lo straniero, e si manifestarono
atteggiamenti di crudeltà verso il povero e una generale atmosfera di sospetto.
A prescindere dalla proiezione dell'ostilità e della gelosia su Dio, e dalla loro
indiretta espressione nella forma dell'indignazione morale, un altro modo di
esprimere l'ostilità era quello di rivolgerla contro se stessi. Abbiamo visto con
quanto ardore sia Lutero che Calvino insistessero sulla malvagità dell'uomo, e
insegnassero che l'autoumiliazione e l'autodegradazione erano la base di ogni virtù.
Quello che avevano consapevolmente in mente certamente non era altro che
un'umiltà portata ad un grado estremo. Ma chiunque abbia dimestichezza con i
meccanismi psicologici dell'autoaccusa e dell'autoumiliazione non può aver dubbi
sul fatto che questo genere di «umiltà» ha le sue radici in un odio violento, a cui
per una qualche ragione viene impedito di rivolgersi verso il mondo esterno, sicché
finisce per operare contro se stessi. Per comprendere pienamente questo fenomeno,
è necessario rendersi conto che gli atteggiamenti verso gli altri e verso se stessi,
lungi dall'essere in contrasto tra loro, procedono in linea di principio
parallelamente. Ma mentre l'ostilità verso gli altri è spesso cosciente, e può essere
espressa palesemente, di solito l'ostilità verso se stessi (fuorché in casi patologici) è
inconscia, e si esprime in forme indirette razionalizzate. Una è l'attiva insistenza
della persona sulla propria malvagità e irrilevanza, di cui abbiamo appena parlato;
un'altra si presenta sotto forma di coscienza o dovere. Proprio come esiste un'umiltà
che non ha nulla a che fare con l'odio per se stessi, così esistono autentiche
esigenze della coscienza e un senso del dovere che non sono radicati nell'ostilità.
Questa coscienza autentica fa parte della personalità integrata, e il soddisfacimento
delle sue esigenze è un'affermazione dell'intera personalità. Tuttavia, il senso del
«dovere», come quello che pervade la vita dell'uomo moderno dal tempo della
50

Riforma nelle razionalizzazioni religiose o laiche, è intensamente colorato di
ostilità contro l'io. La «coscienza» è un aguzzino, che l'uomo mette entro se stesso.
Lo spinge ad agire secondo desideri e fini che egli ritiene suoi, mentre in realtà
sono l'interiorizzazione di imperativi sociali esterni. Lo perseguita con rigore e
crudeltà, vietandogli il piacere e la felicità, rendendogli tutta la vita una espiazione
di qualche misterioso peccato. L'ostilità in cui sono radicati questo genere moderno
di umiltà e questo senso del dovere spiega anche una contraddizione che altrimenti
lascerebbe perplessi: il fatto che questa umiltà si accompagni al disprezzo per gli
altri, e che il senso di superiorità abbia addirittura sostituito l'amore e la
misericordia. L'umiltà genuina e l'autentico senso del dovere verso i propri simili
non sono capaci di questo: ma l'autoumiliazione, e una «coscienza» che si
autoannulla, sono soltanto una delle facce di un'ostilità, il cui rovescio è costituito
dal disprezzo e dall'odio per gli altri.
3. Conclusioni
Dopo questa breve analisi del significato della libertà nel periodo della Riforma,
sembra opportuno riassumere le conclusioni che abbiamo raggiunto riguardo allo
specifico problema della libertà e al problema generale dell'interazione dei fattori
economici, psicologici e ideologici nel processo sociale.
Il crollo del sistema medioevale della società feudale ebbe un significato
fondamentale per tutte le classi sociali; l'individuo fu lasciato solo e isolato. Era
libero. E questa libertà ebbe un duplice risultato; l'uomo fu privato della sicurezza
di cui godeva, dell'indiscutibile sentimento di appartenenza, e fu strappato dal
mondo che aveva soddisfatto la sua ricerca di sicurezza sia economicamente che
spiritualmente. Si sentiva solo e ansioso. Ma era anche libero di agire e di pensare
con indipendenza, di diventare padrone di se stesso e di fare della sua vita quello
che poteva, non quello che gli si diceva di fare.
Tuttavia, a seconda della reale situazione di vita dei membri delle diverse classi
sodali, queste due specie di libertà avevano un peso differente. Solo la classe più
riuscita della società si avvantaggiava del capitalismo in ascesa in misura tale da
trarne ricchezza e potenza reali. Essi potevano espandersi, conquistare, dominare e
ammassare fortune per effetto della loro attività e di calcoli razionali. Questa nuova
aristocrazia del denaro, insieme a quella del sangue, si trovava nella condizione di
poter godere i frutti della nuova libertà e di acquistare un nuovo sentimento di
supremazia e di iniziativa individuale. D'altra parte, dovevano dominare le masse e
combattersi a vicenda, e cosi anche la loro situazione non era libera da
un'insicurezza e da un'ansietà fondamentali. Ma nel complesso, per i nuovi
capitalisti il significato positivo della libertà risultava, predominante.
Esso si esprimeva nella civiltà che fiorì sul terreno della nuova aristocrazia, la
civiltà del Rinascimento. Nella sua arte e nella sua filosofia questo esprimeva il
nuovo spirito di dignità, volontà e supremazia umane, sebbene spesso anche
disperazione e scetticismo.
D'altro canto le classi inferiori, la popolazione povera delle città, e soprattutto i
contadini, erano spinti da un nuovo bisogno di libertà e da un'ardente speranza di
porre fine alla crescente oppressione economica e personale. Avevano poco da
perdere e molto da guadagnare. Non s'interessavano delle sottigliezze dogmatiche,
ma piuttosto dei principi fondamentali della Bibbia: la fratellanza e la giustizia. Le
loro speranze assunsero una forma attiva in varie rivolte politiche e in movimenti
religiosi caratterizzati dallo spirito intransigente tipico degli inizi del cristianesimo.
Tuttavia la nostra attenzione si è rivolta soprattutto alla reazione della classe media.
L'avvento del capitalismo, pur contribuendo anche ad accrescere la loro
indipendenza e il loro spirito di iniziativa, era una forte minaccia. All'inizio del
sedicesimo secolo l'individuo della classe media non poteva trarre ancora molto
potere e molta sicurezza dalla nuova libertà. La libertà recava con sé isolamento e
51

senso di irrilevanza personale, più che forza e fiducia. Oltre a ciò, egli era pieno di
un bruciante risentimento contro il lusso e la potenza delle classi ricche, inclusa la
gerarchia della Chiesa romana. Il protestantesimo dava espressione ai sentimenti di
irrilevanza e al risentimento; distruggeva la fiducia dell'uomo nell'amore
incondizionato di Dio; insegnava all'uomo a disprezzarsi e a sospettare di se stesso
e degli altri, lo rendeva uno strumento anziché un fine; capitolava di fronte al
potere civile e abbandonava il principio che il potere civile non è giustificato dalla
sua mera esistenza, qualora contraddica ai principi morali; e, così facendo, esso
abbandonava certi elementi che erano stati le basi della tradizione giudaicocristiana.
Le sue dottrine presentavano un quadro dell'individuo, di Dio e del
mondo, in cui questi sentimenti venivano giustificati dalla convinzione che
l'irrilevanza e l'impotenza, che l'individuo provava, derivavano dalla natura
dell'uomo come tale e che questi doveva provare proprio questi sentimenti.
In questo modo le nuove dottrine religiose non solo esprimevano ciò che il tipico
membro della classe media sentiva, ma, razionalizzando e rendendo sistematico
questo atteggiamento, lo esaltavano e lo rafforzavano nello stesso tempo. Ma non
era tutto qui. Esse, inoltre, indicavano all'individuo un modo di affrontare la propria
ansietà. Gli insegnavano che accettando pienamente la sua impotenza, e la
malvagità della sua natura, considerando la sua vita come un'espiazione dei suoi
peccati, umiliando se stesso al massimo e sforzandosi senza posa, sarebbe riuscito a
vincere i suoi dubbi e la sua ansietà; che, grazie alla completa sottomissione, egli
avrebbe potuto essere amato da Dio e avrebbe potuto almeno sperare di essere fra
coloro che Dio aveva deciso di salvare. Il protestantesimo era la risposta alle
esigenze umane dell'individuo spaventato, sradicato e isolato che doveva orientarsi
e collegarsi a un mondo nuovo. La nuova struttura di carattere, derivante dai
mutamenti economici e sociali, e intensificata dalle dottrine religiose, divenne a sua
volta un fattore importante dell'ulteriore sviluppo sociale ed economico. Le qualità
stesse che erano radicate in questa struttura di carattere - l'ossessione del lavoro, la
passione del risparmio, la disposizione a fare della propria vita uno strumento per i
fini di un potere extrapersonale, l'ascetismo e un senso ossessivo del dovere - erano
tratti di carattere che divennero forze produttive nella società capitalistica, forze
senza le quali il moderno sviluppo economico e sociale sarebbe stato impensabile.
Erano le forme specifiche in cui si incanalava l'energia umana e in cui questa
diventò una delle forze produttive del processo sociale. Agire in armonia con i
nuovi tratti di carattere era vantaggioso dal punto di vista dei bisogni economici;
ma era anche soddisfacente psicologicamente, poiché una tale azione rispondeva
alle necessità e alle ansietà di questo nuovo tipo di personalità. In termini più
generali, si potrebbe dire che il processo sociale, determinando il modo di vita
dell'individuo, cioè il suo rapporto con gli altri e con il lavoro, modella la struttura
del suo carattere; nuove ideologie - religiose, filosofiche o politiche - derivano da
questo mutato carattere e lo attirano, intensificandolo, soddisfacendolo e
stabilizzandolo; i nuovi tratti di carattere a loro volta diventano fattori importanti
dell'ulteriore sviluppo economico e influenzano il processo sociale; mentre in
origine si sono sviluppati come reazione alla minaccia di nuove forze economiche,
lentamente diventano forze produttive che promuovono e intensificano il nuovo
sviluppo economico.
da E. Fromm “Fuga dalla libertà”, Ed. Comunità
52

15 - ABBAGNANO –FORNERO: GALILEO GALILEI E LA NASCITA DELLA
SCIENZA MODERNA
1. Vita e opere.
2. L'autonomia della scienza e il rifiuto del principio di autorità.
2.1 La polemica contro la Chiesa e i teologi.
2.2 la polemica contro gli aristotelici.
3. La distruzione della cosmologia aristotelico-tolemaica.
3.1. Le scoperte astronomiche ed «il funerale della scienza aristotelica».
3.2 Il «Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo» e la difesa del
copernicanesimo.
3.3 La scoperta del cannocchiale e la difesa del suo valore
scientifico.
4. Il metodo della scienza.
4.1- Le «sensate esperienze» e le «necessarie dimostrazioni»
4.2 Induzione e deduzione: il binomio indissolubile della scienza galileana
4.3. Esperienza e verifica.
4.4. Metodo galileiano e scienza antica.
5. Metodo e filosofia
5.1 Presupposti e giustificazioni filosofiche del metodo
5. 2 Il realismo di Galileo
1. Vita e opere.
Galileo Galilei nacque a Pisa il 15 Febbraio 1564, da genitori della media
borghesia, che si trasferirono a Firenze nel 1574, dove Galileo compì i primi studi
di letteratura e di logica. Nel 1581, per volere del padre, si iscrisse alla facoltà
di medicina dell'Università di Pisa. Ma per questo tipo di studi non mostrò alcun
vero interesse e tornò a Firenze senza aver conseguito titoli accademici. Qui
approfondì la matematica, sotto la guida di Ostilio Ricci, discepolo del celebre
Tartaglia e cominciò a compiere osservazioni fisiche. Nel 1583 scoprì
l'isocronismo delle oscillazioni pendolari. Negli anni seguenti giunse a formulare
alcuni teoremi di geometria e di meccanica, che più tardi dette alla luce. Dallo
studio di Archimede fu portato a scoprire la bilancetta per determinare il peso
specifico dei corpi (1586). Intanto nel 1588 diede anche un saggio della propria
cultura letteraria nelle due lezioni tenute all'Accademia fiorentina, Circa la
figura, sito e grandezza dell'Inferno di Dante e nelle Considerazioni sul Tasso,
di poco posteriori.
La sua cultura matematica gli procurò stima e simpatia e nel 1589 ottenne la
cattedra di matematica dell'Università di Pisa. Rimase in questa città per tre
anni, durante i quali scoprì fra l'altro la legge di caduta dei gravi. Nel 1592
passò ad insegnare matematica nell'Università di Padova dove trascorse 18 anni,
che furono i più fecondi e felici della sua vita.
Con la costruzione del cannocchiale (1609) si apre la serie delle grandi
scoperte astronomiche, di cui diede l'entusiastico annuncio nel Sidereus nuncius
{Ragguaglio astronomico) del 1610. Keplero riconobbe subito l'esattezza e
l'importanza delle sue scoperte, che accrebbero enormemente la fama di Galileo e
gli procurarono il posto, da lui ambito, di matematico dello studio di Pisa. Ma
le scoperte astronomiche e le sue idee copernicane lo misero progressivamente
in urto con gli aristotelici e con le gerarchie ecclesiastiche. Infatti Galileo, nel
Febbraio del 1616, venne ammonito dal cardinale Bellarmino di professare la
nuova astronomia. Pochi giorni dopo, il 3 Marzo, l'opera di Copernico venne
messa all'indice.
53

Nonostante la sconfitta, Galileo continuò i suoi studi e nel 1623,
polemizzando con il padre gesuita Orazio Grassi, pubblicò il Saggiatore, dedicato
a problemi relativi alle comete e, nello stesso tempo, ad importanti
considerazioni di tipo metodologico. Frattanto continuò a lavorare al Dialogo
sopra i due massimi sistemi del mondo, il tolemaico e il copernicano,
incoraggiato anche dall'ascesa al pontificato del cardinale Barberini (Urbano
VIII), che gli aveva sempre mostrato benevolenza.
Il Dialogo fu stampato nel Febbraio del 1632. Ma già nel settembre Galilei veniva
citato dal Papa a comparire dinanzi al S. Uffizio di Roma. Il processo durò sino al
22 Giugno 1633 e si concluse con l'abiura di Galilei. Il carcere a vita gli venne
tramutato in confino, prima nel palazzo dell'arcivescovo di Siena, suo amico, e poi
presso la sua villa di Arcetri, ove fu assistito amorosamente dalla figlia suor Maria
Celeste. E nella solitudine di Arcetri scrisse quello che è forse il suo capolavoro
scientifico: Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze (che
sono la teoria della resistenza dei materiali e la dinamica), pubblicato in
Olanda.
L'8 Gennaio 1642 Galileo chiudeva per sempre i suoi occhi ormai ciechi che
per primi, nella storia dell'umanità, avevano potuto contemplare sconosciute
realtà celesti.
2. L'autonomia della scienza e il rifiuto del principio di autorità.
Il primo risultato storicamente decisivo dell'opera di Galileo è la difesa
dell'autonomia della scienza, cioè la salvaguardia dell'indipendenza del nuovo sapere da
ogni ingerenza esterna.
A differenza di altri dotti del tempo, che avevano scelto di non sfidare le autorità
costituite, soprattutto ecclesiastiche, e che tenevano celate le loro scoperte o ne
facevano partecipi solo i colleghi, e in modo strettamente tecnico, Galileo intuisce
che la battaglia per la libertà della scienza era una necessità storica di primaria
importanza, in cui ne andava del futuro stesso dell'umanità. Da ciò la sua lotta,
che riguardò sostanzialmente due fronti: l'autorità religiosa, personificata dalla
Chiesa, e l'autorità culturale, personificata dagli aristotelici.
2.1____________________________________________________
La Controriforma aveva stabilito che ogni forma di sapere dovesse essere in
armonia con la Sacra Scrittura, nella precisa interpretazione che ne aveva fornito la
Chiesa cattolica.
Applicato alla nuova scienza, tale decreto poteva generare il problema se il
credente dovesse accettare solo il messaggio religioso e morale della Bibbia oppure
ogni affermazione scritturale. Il cardinal Bellarmino, gesuita e filosofo, consultore
del S. Uffizio, sosteneva ad esempio, con la quasi totalità dei teologi, la seconda
soluzione, convinto che il negare certi dati di fatto delle Scritture, pur non intaccando
i fondamenti della fede, invalidasse la verità della Bibbia, che essendo scritta
sotto ispirazione dello Spirito Santo, non poteva che essere vera in tutte le sue
affermazioni, « sarebbe heretico chi dicesse che Abramo non abbia havuti due figlioli
e Iacob dodici, come chi dicesse che Christo non è nato di vergine, perché l’un e
l'altro lo dice lo Spirito Santo per bocca de' Profeti ed Apostoli».
Galileo, scienziato e uomo di fede, pensa invece che una posizione del genere
avrebbe ostacolato il libero sviluppo del sapere e danneggiato la religione stessa,
che, rimanendo ancorata a tesi dichiarate false dal progresso scientifico, avrebbe
inevitabilmente finito per squalificarsi dinanzi agli occhi dei credenti. Di conseguenza,
nelle cosiddette lettere copernicane (una inviata a don Benedetto Castelli, suo
discepolo, nel 1613, due a monsignor Dini, nel 1615, e una a madama Cristina di
54

Lorena, granduchessa di Toscana, sempre nel 1615), Galileo affronta il problema
dei rapporti fra scienza e fede, pervenendo al seguente schema di soluzione. La
natura (oggetto della scienza) e la Bibbia (base della religione) derivano
entrambe da Dio, questa come «dettatura dello Spirito Santo», quella come
osservatissima esecutrice de gli ordini di Dio» (Lettera a don Benedetto Castelli).
Come tali, esse non possono oggettivamente contraddirsi fra di loro. Eventuali
«contrasti fra verità scientifica e verità religiosa sono quindi soltanto apparenti
(Gailei rifiuta esplicitamente la teoria della doppia verità) e vanno risolti
rivedendo l'interpretazione della Bibbia. Operazione tanto più legittima, per
Galilei, se si pensa: a) che le Scritture hanno dovuto « accomodarsi alla capacità de'
popoli rozzi e indisciplinati» ed usare quindi un linguaggio antropomorfico e
relativo alle cognizioni del «vulgo», mentre la Natura e le sue leggi seguono un
corso inesorabile ed immutabile senza doversi piegare alle esigenze umane; b)
che la Bibbia non contiene princìpi che riguardano le leggi di natura, ma verità
che si riferiscono al destino ultimo dell'uomo, premendo ad essa d'insegnarci
«come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo» (Lettera a Madama Cristina).
In conclusione, se la Bibbia è arbitra nel campo etico-religioso, la scienza è
arbitra nel campo delle verità naturali, in relazione alle quali non è la scienza che
deve adattarsi alla Bibbia, ma l'interpretazione della Bibbia che deve adattarsi alla
scienza. L'errore dei teologi consiste dunque nella pretesa che la Scrittura faccia
testo anche riguardo alle conoscenze naturali, dimenticando che in questo campo
«ella dovrebbe esser riserbata nell'ultimo luogo» (Lettera a don B. Castelli), e che,
quando la Bibbia appare in contrasto con la scienza, essa va adeguatamente
reinterpretata, andando al di là del «nudo senso delle parole».
Si noti come la posizione galileiana, che inizialmente non poteva non apparire
«eretica» e convergente con la tesi protestante del «libero esame», abbia finito
per imporsi non solo alla cultura laica, ma alla Chiesa stessa, che con il tempo è
pervenuta a riconoscere l'autonomia operativa della scienza nel campo delle
conoscenze naturali, dimostrandosi eventualmente disposta (vedi la teoria
dell'evoluzione) a reinterpretare la lettera dei testi biblici in conformità della
scienza.
2.2 ____________________________________________________
Indipendente dall'autorità religiosa della Bibbia, la scienza deve esserlo altrettanto
nei confronti di quella culturale di Aristotele e dei sapienti del
passato. Pur non essendo uno di quelli che si vogliono «lasciar infinocchiar da
Aristotile» (Dialogo, in Opere, VII, 138), Galileo mostra grande stima per lui e
per gli altri scienziati antichi, ritenendoli uomini amanti della verità e della
ricerca. Il suo disprezzo colpisce piuttosto i loro infedeli discepoli,
soprattutto gli aristotelici contemporanei, che anziché osservare direttamente la
natura e conformare ad esse le loro opinioni, si limitano a consultare i testi delle
biblioteche, vivendo in un astratto «mondo di carta» con la convinzione che «il
mondo sta come scrisse Aristotele e non come vuole la natura».
Agli occhi di Galileo gli aristotelici continuano a offrire il triste spettacolo di
un dogmatismo antiscientifico che ostacola l’avanzamento del sapere ed
inebetisce gli intelletti.
Emblematico, a questo proposito, il racconto di uno dei personaggi del Dialogo, che
avendo potuto osservare insieme ad altri, in casa di un medico, che in un cadavere
umano i nervi partono dal cervello e non dal cuore, secondo quanto scrive
Aristotele, ebbe occasione di sentir fare da «un gentil uomo ch'egli conosceva per
filosofo aristotelico» un discorso di questo tipo: «Voi mi avete fatto veder questa cosa
talmente aperta e sensata, che quando il testo d'Aristotele non fusse in
contrario, che apertamente dice i nervi nascer dal cuore, bisognerebbe per forza
confessarla per vera»
55

3. La distruzione della cosmologia aristotelico-tolemaica.
Galileo aveva intuito la verità del copernicanesimo sin dall’inizio dei suoi studi. In
seguito, grazie all’uso del telescopio, che gli permetteva di scrutare i vasti spazi del
cielo con più acuta vista, egli pervenne a delle scoperte — comunicate nel Sidereus
Nuncius (Ragguaglio astronomico) del 1610 — le quali rappresentano al tempo
stesso la verifica empirica del copernicanesimo ed il colpo decisivo alla vecchia
cosmologia, tutta fondata sul dualismo fra cieli e terra.
3.1. ________________________________________________________
Tradizionalmente si riteneva che la Luna, analogamente agli altri corpi celesti e a
differenza della terra, fosse rivestita di una superficie «liscia e levigata». Invece, le
osservazioni telescopiche di Galileo mostrano come molte delle macchie scure di essa,
visibili ad occhio nudo, siano ombre proiettate dalle montagne lunari sotto effetto
della luce del sole, come la superficie della Luna sia quindi «rugosa» ed ricoperta,
allo stesso modo della terra, di prominenze, valli ed anfratti. Ovviamente, alla luce
di queste scoperte, l'ipotesi escogitata dal gesuita Cristoforo Clavio - che per
salvare la presunta «perfezione» dei cieli aveva supposto che la Luna fosse rivestita
di una materia cristallina trasparente e sferoidale - appariva a Galileo soltanto uno
scorretto sotterfugio di menti ormai costrette alla difensiva.
Aristotele credeva che soltanto la terra, essendo immobile, fosse centro di moti astrali e
che un corpo in movimento nello spazio non potesse costituire un nucleo di
movimento per altri corpi. Invece, Galileo scopre i quattro satelliti di Giove,
battezzati «pianeti medicei», che compivano attorno ad esso movimenti analoghi a
quelli che la Luna compie attorno alla terra. Ma se Giove ruota insieme ai propri
satelliti intorno al Sole, come suppone Copernico, nulla vieta di pensare, secondo
Galileo, che anche la terra, con il suo satellite, possa ruotare intorno al Sole.
La cosmologia tolemaica sosteneva che i corpi celesti, essendo perfetti, fossero
incorruttibili e non soggetti al divenire. Questo pregiudizio era già stato messo in
dubbio dalla tarda Scolastica (Ockham) ed esplicitamente negato, su base teorica, da
Cusano, Leonardo e Bruno. Ma è soltanto con Galileo che riceve il suo colpo di
grazia su base sperimentale. Infatti, grazie all'uso del telescopio, lo scienziato
toscano scoprì macchie oscure sulla superficie solare che si formavano e scomparivano,
attestando l'esistenza di un processo di trasformazione in atto e dimostrando
clamorosamente come anche i corpi celesti fossero soggetti a fenomeni di alterazione e
mutamento. E poiché Galileo parlò subito — a ragione — di «funerali» della scienza
aristotelica, i rappresentanti della cultura peripatetico-scolastica reagirono sdegnati.
Vi fu chi si rifiutò di guardare al telescopio, ritenendolo strumento «diabolico» o
deformante» delle immagini; chi disse di non vedere ciò che vedeva Galileo e chi,
come il gesuita padre Cristoforo Scheiner, formulò l'ingegnosa ipotesi secondo cui le
macchie non erano dovute al Sole, bensì al passaggio di altri corpi celesti davanti ad esso.
Ma Galileo fece notare, contro Scheiner, che le macchie, nel loro apparire e
scomparire, erano intermittenti, ed apparivano difformi fra di loro, per cui non
potevano essere attribuite a passaggi regolari diastri.
Nell'antichità e nel Medioevo si era sempre creduto che soltanto la terra fosse un
corpo opaco, illuminato dal Sole e privo di luce propria. Invece la scoperta
galileiana delle fasi di Venere, inducendo a pensare che tale astro ricevesse la luce
girandovi attorno, offriva lo spunto per ritenere che tale spiegazione fosse valida anche
per gli altri pianeti, «tenebrosi» per natura e illuminati esclusivamentedalSole.
Sempre grazie al telescopio, Galileo riuscì a scoprire che oltre le stelle fisse, visibili ad
occhio nudo, esistevano innumerevoli altre stelle, mai scorte prima e che si
«affollavano» davanti al mezzo d'osservazione. Inoltre, si rese conto che la galassia è
nient'altro che una congerie di innumerevoli stelle disseminate a gruppi negli spazi e
che le nebulose sono parimenti «greggi» di piccole stelle.
56

3.2 ______________________________________________________
Come si è accennato, nel 1632, durante il pontificato di Urbano VIII, che gli
aveva mostrato sempre benevolenza, Galileo, fiducioso in un nuovo corso della
Chiesa, pubblica quel capolavoro scientifico-letterario che è il Dialogo sopra i due
massimi sistemi del mondo, in cui, dietro il pretesto di voler presentare imparzialmente i
due maggiori modelli cosmologici della storia, espone in realtà argomenti decisivi a
favore del copernicanesimo.
Per presentare la teoria geocentrica Galileo sceglie Simplicio, un pedante dalla
mentalità conservatrice e tradizionalista, attaccato al «senso comune» e
all'«autorità» di Aristotele. Per difendere la teoria copernicana sceglie Salviati (un
nobile fiorentino amico dello scienziato, storicamente esistito) che, invece, incarna
l'intelligenza chiara, rigorosa ed anticonformista del nuovo scienziato. Nella parte
di neutrale moderatore viene posto Sagredo (un nobile veneziano amico di Galileo,
anche lui personaggio storicamente esistito), che rappresenta un tipo di
personalità non oppressa dai pregiudizi e quindi tendenzialmente portata a
simpatizzare con le dottrine recenti (come si vede, già dalla scelta dei personaggi
risultano evidenti, al di là di ogni prudente tattica opportunista, le preferenze e
gli scopi di Galileo).
II Dialogo è diviso in quattro giornate, nella prima delle quali si pone sotto accusa la
distinzione aristotelica fra il mondo celeste e quello terrestre, con argomenti tratti
soprattutto dalle osservazioni astronomiche divulgate nel Sidereus Nuncius e dai suoi
studi di meccanica dei movimenti.
La seconda giornata, la più vivace, è dedicata alla confutazione degli argomenti tipici,
antichi e moderni, contro il moto della terra. Contro chi sostiene ad esempio che la
terra ruotando davvero su se stessa, solleverebbe un vento tale da trasportare tutti gli
oggetti, Galileo, per bocca di Salviati, risponde che l'aria partecipa dello stesso
movimento della terra e, quindi, in rapporto ad essa è ferma, come risulta fermo un
individuo su di una nave in moto. Contro chi obbietta che se la terra si muovesse
davvero da ovest ad est, le nuvole dovrebbero apparirci continuamente in moto da est
ad ovest, oppure il volo degli uccelli non potrebbe tener dietro al veloce
spostamento del nostro pianeta, Galileo risponde, per analogia, che l'aria partecipa
del moto della terra, la quale «si come conduce seco le nuvole, così porta gli uccelli ed
ogn'altra cosa che in essa si ritrovasse pendente: talché, quanto al seguir la Terra,
gli uccelli non v'hanno a pensare, e per questo servizio potrebbero dormir sempre».
Al noto argomento, uno dei prediletti dagli aristotelici, secondo cui, se la terra si
muovesse davvero da ovest ad est, i gravi dovrebbero cadere obliquamente più verso
ovest, essendosi la Terra nel frattempo spostata verso est, Galileo risponde
affermando che il grave partecipa del moto da ovest verso est e quindi, muovendosi
insieme alla Terra, cade perpendicolarmente. Tant'è vero che un sasso, lasciato cadere
dalla cima dell'albero di una nave in movimento, si ferma ai piedi dell'albero, proprio
come se la nave stesse ferma. Lo stesso avviene all'interno di quel sistema più
vasto che è la Terra.
Queste geniali contro-argomentazioni di Galileo, che oppongono il pensiero
scientifico al «senso comune» e ai pregiudizi culturali del passato, si ispirano tutte al
cosiddetto «principio della relatività galileiana», secondo cui risulta impossibile
decidere, sulla base delle esperienze meccaniche compiute all'interno di un sistema
«chiuso», cioè senza possibilità di riferirsi a qualcosa di esterno, se esso sia in quiete
o in moto rettilineo uniforme. Questa legge, che anticipa la «relatività ristretta» di
Einstein è presentata da Galileo in un brano famoso:
«Riserratevi con qualche amico nella maggiore stanza che sia sotto coverta di
alcun gran naviglio, e quivi fate d'aver mosche, farfalle e simili animaletti volanti;
siavi anco un gran vaso d'acqua, e dentro vi siano de' pescetti; sospendasi anco in
alto qualche secchiello, che a goccia a goccia vada versando dell'acqua in un altro
vaso di angusta bocca, che sia posto a basso; e stando ferma la nave, ... osservate che
avrete diligentemente tutte queste cose, ... fate muover la nave con quanta si voglia
57

velocità; che (pur che il moto sia uniforme e non fluttuante in qua e in là) voi
non riconoscerete una minima mutazione in tutti li nominati effetti, né da alcuno
di quelli potrete comprender se la nave cammina o pure sta ferma... le gocciole
cadranno come prima nel vaso inferiore, senza caderne pur una verso poppa, benché,
mentre la gocciola è per aria, la nave scorra di molti palmi... » .
Pertanto, in base a questo principio di relatività, possiamo affermare che, in quel
sistema quasi inerziale che è la Terra, l'aria circostante si muove insieme con la Terra
stessa e i gravi cadono comportandosi, approssimativamente, come se essa fosse
immobile.
Nella terza giornata del Dialogo viene dimostrato il moto di rotazione della terra ed
esaltata la concezione copernicana, capace, secondo Galileo, di fornire spiegazioni di
fenomeni altrimenti inspiegabili e di chiarire con rigore e matematica «semplicità»
problemi inutilmente complicati e «sofisticati» dal sistema tolemaico.
Nella quarta giornata Galileo espone la sua dottrina delle maree.
3.3 ___________________________________________________
Il fatto che Galileo non avrebbe potuto rivoluzionare l'astronomia senza il
cannocchiale è già di per sé una manifestazione dell'importanza assunta dagli
strumenti d'osservazione nel corso della Rivoluzione scientifica ed una prova
ulteriore della convergenza, da essa promossa, fra sapere e tecnica.
Tali strumenti si rivelarono subito decisivi non solo per l'osservazione, ma anche
per il «cimento» sperimentale, cioè per la possibilità di riprodurre il fenomeno
studiato nelle condizioni volute. Ciò comportò un'esplicita attribuzione di valore
conoscitivo nei loro confronti, affatto nuova per i tempi. Infatti, ciò che ai nostri occhi può
apparire ovvio — lo strumento come aiuto per la scienza — non lo era affatto
nell'epoca di Galileo, a causa di pregiudizi secolari. Di ciò risulta emblematica
espressione la vicenda del cannocchiale.
Nel Saggiatore Galileo scrive che venuto a conoscenza del fatto che un olandese
aveva presentato un «occhiale» mediante cui «le cose lontane si vedevano così
perfettamente come se fossero state molto vicine», aveva proceduto, grazie a
deduzioni teoriche, a costruirne uno per proprio conto, all'inizio poco capace e poi
così potente, rispetto alla vista naturale, da riuscire ad ottenere oltre trenta ingrandimenti
lineari (che, in termini di superfici, forniscono immagini mille volte più
grandi). La discussione sulla paternità storica del cannocchiale è tuttora aperta tra gli
studiosi. Tuttavia, come ha fatto notare soprattutto Vasco Ronchi in una ricerca
apposita, la grandezza di Galileo non consiste tanto nell'aver «costruito» il
cannocchiale, ma nell’averlo usato scientificamente. Infatti, le lenti erano note fin dal
XIII secolo o, forse, dal XII, tuttavia esse, come «l'occhiale» olandese di cui parla
Galileo, erano state considerate semplicemente come fonti di divertimento o di
piacevoli giochi di società da parte dei nobili di corte. Gli stessi navigatori e
militari ne avevano fatto un uso limitato, mentre la cultura «ufficiale» li guardava
con distacco, per l'inveterato pregiudizio contro gli «ordigni meccanici», oppure li
condannava esplicitamente, ritenendoli fonti di illusioni ottiche. Molti teologi li
consideravano «diabolici» sostituti degli occhi naturali creati da Dio. Da ciò il
«rifiuto», da parte di alcuni dotti, di accostare i loro occhi al nuovo mezzo.
Invece Galileo ebbe la genialità ed il coraggio di puntare il cannocchiale verso il
cielo, trasformandolo così in telescopio, ossia in uno strumento primario dell'osservazione
astronomica e facendo, grazie ad esso, le sensazionali scoperte
divulgate dal Sidereus Nuncius. Ma è proprio il diritto ad usare il cannocchiale come
mezzo scientifico che gli sarà, tra l'altro, duramente contestato e che costituirà una
delle ragioni di fondo della reciproca incomprensione fra lo scienziato da un lato e i
teologi e gli aristotelici dall'altro. Come ci si poteva fidare più di Galileo e dei
suoi strumenti che della Bibbia? Come si poteva «seppellire» la scienza
astronomica di Aristotele sulla base di un discutibile congegno «meccanico»?
58

4. Il metodo della scienza.
Un altro risultato storicamente decisivo dell'opera di Galileo — che fa di lui il
padre della scienza moderna — è l'individuazione del metodo della fisica, ossia il
procedimento che ha spalancato le porte ai maggiori progressi scientifici
dell’umanità, da Newton ad Einstein e ai giorni nostri.
Tuttavia, in Galileo, non vi è una teoria organica del metodo, analoga ad esempio a
quella che Bacone svolgerà nel Novum Organum (Nuovo Organo), poiché egli,
tutto preso dalle sue ricerche concrete di fisica ed astronomia, applica il metodo,
più che teorizzarlo filosoficamente. Ciò nonostante, nelle sue opere si trovano
disseminati qua e là, talune preziose osservazioni metodologiche e alcuni tentativi
di sintetizzare il procedimento della scienza. Ad esempio nel Saggiatore, nel
Dialogo e nei Discorsi, Galileo tende ad articolare il lavoro della scienza in due
parti fondamentali: il momento «risolutivo» o analitico e quello «compositivo»o
sintetico. Il primo consiste nel risolvere un fenomeno complesso nei suoi elementi
semplici, quantitativi e misurabili, formulando un'ipotesi matematica sulla legge da
cui dipende. Il secondo momento risiede nella verifica e nell'esperimento attraverso
cui si tenta di comporre o riprodurre artificialmente il fenomeno, in modo che se
l'ipotesi supera la prova, risultando quindi veri-ficata (= fatta vera), essa venga
accettata e formulata in termini di legge, mentre se non supera la prova risultando
smentita o falsificata (= non verificata), venga sostituita da un’altra ipotesi.
Questo schema, su cui si sono basate soprattutto le presentazioni tradizionali, pur
descrivendo in modo formalmente corretto il procedimento della fisica
sperimentale (osservazione dei fenomeni - misurazione matematica dei dati -
ipotesi verifica - legge), appare un po' generico ed incapace di far comprendere le
vie concrete e i modi originali seguiti da Galileo nelle sue scoperte. Di
conseguenza, data l'importanza dell'argomento, risulta indispensabile scavare più a
fondo.
4.1- ____________________________________________________
Nella lettera a Cristina di Lorena Galileo scrive: «Pare che quello degli effetti
naturali che o la sensata esperienza ci pone dinanzi agli occhi o le necessarie
dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbi»
Questo passo, come tendono a riconoscere gli studi più recenti, è altamente
significativo, poiché in esso Galileo ha racchiuso il cuore stesso del suo metodo e
la strada effettivamente seguita nelle sue scoperte.
Con l'espressione «sensate esperienze», che alla lettera significa «esperienze dei
sensi», con primario riferimento alla vista, Galileo ha voluto evidenziare il
momento osservativo-induttivo della scienza, preponderante in talune
scoperte (come quelle relative ai corpi celesti). Infatti, in certi casi, la scienza
galileiana, attraverso un'attenta ricognizione dei fatti e dei casi particolari
induce, sulla base dello osservazione, una legge generale (ad esempio quella
relativa alle fasi di Venere)
E’questo il momento più comunemente noto del metodo scientifico, denominato
appunto «sperimentale».
Con l'espressione «necessarie dimostrazioni» Galileo ha voluto evidenziare il
momento raziocinativo o ipotetico-deduttivo della scienza, preponderante in altre
scoperte (ad esempio quella sul principio d'inerzia o sulla caduta dei gravi). È questa
la parte meno nota, ma anche la più affascinante — ed in taluni casi decisiva — del
metodo galileiano. Le «necessarie dimostrazioni», o «matematiche dimostrazioni»,
sono i ragionamenti logici, condotti su base matematica, attraverso cui il ricercatore,
partendo da una intuizione di base e procedendo per una «supposizione», formula in
teoria le sue ipotesi, riservandosi di verificarle nella pratica. In altre parole, «intuendo»
e «ragionando» lo scienziato, anche sulla scorta di pochi dati empirici, perviene
59

talora a delle ipotesi mediante cui deduce il comportamento probabile dei fatti, che in
seguito si propone di verificare.
Tipica, in questo senso, è la via seguita da Galileo nell'intuizione teorica del
principio di inerzia, da lui riportata in modo minuzioso e suadente in un passo del
Dialogo. Immaginiamo — scrive Galileo — una superficie « piana, pulitissima come
uno specchio e di materia dura come l'acciaio, e che fusse non parallela all'orizzonte,
ma alquanto inclinata, e che sopra di essa voi poneste una palla perfettamente
sferica e di materia grave e durissima, come, verbigrazia, di bronzo». Come
deduciamo si comporterà tale palla? Starà ferma o si muoverà? Anche senza fare
l'esperimento concreto, argomenta Galileo, sappiamo che si muoverà lungo la
superficie. E se ipotizziamo mentalmente che sia tolta anche l'azione frenante
dell'aria e di altri possibili «impedimenti esterni ed accidentali», come pensiamo si
comporterà? Ovviamente «ella continuerebbe a muoversi all'infinito, se tanto
durasse la inclinazione del piano e con movimento accelerato continuamente; che tale
è la natura dei mobili gravi, che acquistano forza muovendosi: che quanto maggior
fusse la declività, maggior sarebbe la velocità». Sostituendo poi la superficie
inclinata con una orizzontale, si potrà anche dedurre che la medesima palla
«perfettissimamente rotonda», se fosse spinta sul medesimo piano «esquisitamente
pulito», continuerebbe indefinitamente il suo moto, ammesso che lo spazio «fosse
interminato» e che non intervenisse una forza esterna a variarne o arrestarne il
moto. Procedendo teoricamente e giustificando tramite un esperimento «ideale» una
propria intuizione, Galileo è quindi pervenuto ad una basilare scoperta fisica.
4.2 ___________________________________________________________
La compresenza, nella visione metodologica di Galileo, delle «sensate esperienze» e
delle «necessarie dimostrazioni» ha fatto sì che nella storiografia del passato Galileo
sia stato presentato talora come un sostanziale «induttivista», cioè come un ricercatore
che dall'osservazione instancabile dei fatti naturali perviene a scoprire le leggi che
regolano i fenomeni; oppure, al contrario, come un convinto «deduttivista», più
fiducioso nelle capacità della ragione che in quelle dell'osservazione.
In realtà Galileo non è solo, o prevalentemente, induttivista, né solo, o prevalentemente,
deduttivista, poiché è tutte e due le cose insieme. Certo, in Galileo vi
è talora, sia nella prassi concreta della scoperta scientifica, sia nella sua
consapevolizzazione metodologica, un'innegabile prevalenza del momento
sperimentale osservativo-induttivo, oppure di quello teorico, ipotetico-deduttìvo. In un
punto del Dialogo egli sostiene ad esempio che «quello che l'esperienza e il senso ci
dimostra si deve anteporre ad ogni discorso ancorché ne paresse assai bene fondato»,
mentre in un altro luogo fa dire a Salviati che «senza esperienza son sicuro che
l'effetto seguirà come vi dico, perché così è necessario che segua». Ma questa
alternata e talora enfatizzata prevalenza dell'induzione sperimentale sulla deduzione
teorica o viceversa, che si può riscontrare nei testi di Galileo, non esclude tuttavia la
reciproca ed indissolubile implicanza di fatto.
Innanzitutto, le «sensate esperienze» presuppongono sempre un riferimento alle
«necessarie dimostrazioni», in quanto vengono assunte e rielaborate in un cotesto
matematico-razionale e quindi spogliate dei loro caratteri qualitativi e ridotte alla
loro struttura puramente quantitativa. In secondo luogo esse, sin dall'inizio sono
«cariche di teoria», in quanto illuminate da un'ipotesi che le sceglie e le seleziona
fungendo, nei loro confronti, da freccia indicatrice e setaccio discriminatore. E’vero,
ad esempio, che Galileo scoprì ignoti fenomeni astronomici basandosi sul senso
della vista — potenziata dal telescopio — , ma la decisione stessa di studiare i cieli
e di puntare il cannocchiale su determinati fenomeni e di interpretarli in un certi modo
deriva dalla preliminare accettazione dell'ipotesi copernicana.
Anche le «certe dimostrazioni» presuppongono sempre un loro implicito od esplicito
richiamo alle «sensate esperienze». Innanzitutto, l'esperienza fornisce la base e lo
spunto per le ipotesi poiché le stesse intuizioni «geniali» non nascono nel vuoto, ma a
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contatto con l'osservazione e lo studio dei fenomeni. In secondo luogo, intuizioni ed
ipotesi, che costituiscono il momento teorico delle scienze, acquistano validità solo
per mezzo della conferma sperimentale. Infatti anche se quest'ultima, come nelle
sopraccitate parole di Salviati, sembra talora degradata a semplice verifica semisuperflua
di una deduzione che ha già in sé le ragioni della propria verità, la sua
importanza è fuori di dubbio, poiché per Galileo un'asserzione teorica risulta
scientifica solo se verificata sperimentalmente.
Certo, non sempre è possibile una verifica diretta. Ad esempio nessuno può «verificare» il
principio di inerzia (ai tempi di Galileo, non essendo ancora stata inventata la
macchina per il vuoto, non era neanche possibile osservare direttamente come nel vuoto
tutti i gravi cadano con la stessa velocità). Tuttavia, risulta pur sempre possibile una
verifica indiretta delle conseguenze che vengono «dedotte» dall'accettazione di tali principi.
In altre parole, « non è necessario che tutte le proposizioni della teoria risultino aderenti ai
fatti; è necessario invece che tutti i fatti del campo di fenomeni studiati risultino
inquadrabili nella teoria». Per esempio, il principio di inerzia, sebbene non sia
constatabile empiricamente, spiega con esattezza i movimenti che si constatano in natura.
Si aggiunga inoltre che, tramite opportuni accorgimenti risulta possibile, in laboratorio,
avvicinarsi indefinitamente alla sua verifica.
Ciò che si sta dicendo sulle «necessarie dimostrazioni» permette anche di afferrare
meglio i rapporti e le differenze tra la matematica pura e teoria fisica. La matematica si
pone come uno strumento di scoperta scientifica, poiché essa, con i suoi calcoli e le sue
deduzioni, permette di avanzare nuove ipotesi sui fenomeni. E questo giustifica
l'enorme importanza che le matematiche rivestono per la fisica. Infatti, grazie alla
Rivoluzione scientifica, la più astratta delle scienze trova applicazioni
sorprendenti, diventando il linguaggio e il metodo di lavoro della scienza. Tuttavia,
mentre la matematica pura non ha bisogno, per esser vera, di venir «controllata»
dall'esperienza, la deduzione matematica, in fisica, ha valore scientifico solo se
trova riscontro nella realtà.
4.3. _________________________________________________________
Da queste note sul metodo emerge chiaramente come in Galileo i concetti di
esperienza e di verifica assumano un significato inconfondibile ed originale
rispetto al passato.
Infatti, l'esperienza di cui parla il pisano non è l'esperienza immediata, ma il
frutto di una elaborazione teorico-matematica dei dati che si conclude con la
verifica. Di conseguenza, l'esperienza ordinaria è qualcosa di ancora ben lontano
dalla scienza di Galileo. In primo luogo, perché l'esperienza quotidiana può
essere ingannevole, tant'è vero che Galileo ha dovuto battagliare tutta la vita
contro le «apparenze» immediate dei fenomeni, che sembravano attestare tesi
opposte a quelle della scienza, ad esempio che la terra stia ferma e che i corpi
cadano con velocità differenti; « Mi par duro a credere — esclama Simplicio nei
Discorsi— che una lagrima di piombo si abbia a muovere così veloce come una
palla di artiglieria » (ed è noto come, ancor oggi, lo studente o il principiante in
fisica, debba fare una certa fatica per impadronirsi dei concetti di base della
meccanica, in quanto è costretto a staccarsi dalle apparenze sensibili). In tal
modo, con Galileo comincia ad affermarsi quel divorzio fra mondo della fisica e
mondo comune che è una caratteristica della scienza moderna.
In secondo luogo, l'esperienza di per sé non ha valore scientifico se non viene
legittimata dall'esperimento, al punto che si può dire che l'esperienza,
scientificamente intesa, è l’esperimento. Analogamente, la verifica di cui parla
Galileo non è quella immediata dei sensi, che può confermare teorie erronee,
bensì la verifica come procedura complessa, intenzionalmente volta a produrre
delle condizioni adeguate affinchè un certo evento possa prodursi. Infatti,
essendo ogni fenomeno una realtà complessa, soggetta a molte influenze, lo
scienziato deve cercare, ad arte, di riprodurlo in modo semplificato, astraendo il
61

più possibile dalle circostanze disturbanti, come ad esempio l'attrito. Detto in
termini galileiani: «quando il geometra [il fisico matematico] vuol riconoscere in
concreto gli effetti dimostrati in astratto, bisogna che difalchi gli impedimenti della
materia; che se ciò saprà fare, io vi assicuro che le cose si riscontreranno non meno
aggiustatamente che i computi aritmetici». In tal modo, lo scienziato è costretto a
trovare condizioni «su misura» che spesso non sono mai presenti nella realtà immediata,
ma solo in un laboratorio scientifico, e talora neanche in un laboratorio reale, ma solo
in uno ideale (come succede ad esempio per il principio di inerzia).
Da ciò il ricorso ai celebri (e tanto discussi) «esperimenti mentali», cui abbiamo già
accennato, consistenti nel fatto che Galileo, non avendo talora la possibilità di
effettuare la verifica delle proprie teorie, soprattutto per mancanza di strumenti tecnici
adeguati, è costretto a ricorrere ad una sorta di fisica ideale non solo per formulare le
ipotesi, ma anche per verificarle. Egli «suppone» infatti l'assenza di forze, «immagina»
piani perfettamente levigati, «si raffigura» il movimento nel vuoto ecc. Per
dimostrare, ad esempio, la falsità della teoria aristotelica sulla caduta dei gravi, Galileo
escogita uno dei più famosi esperimenti teorici della storia della scienza, quello dei due
corpi che pur unendosi nella caduta continuano ad avere la medesima velocità. La
stessa cosa avviene per il principio d'inerzia e per altre scoperte.
4.4. ____________________________________________________
Ciò che si è detto sinora serve a far risaltare ancora di più i limiti della scienza antica
rispetto a quella galileiana.
Si dice spesso che Aristotele e gli scienziati greci sbagliavano perché non si
attenevano abbastanza ai fatti. Questa affermazione è vera solo in parte. Se, da un
lato, gli antichi erravano per eccesso di teoria e di deduttivismo in quanto
pretendevano di spiegare i fenomeni concreti partendo da principi generali
astratti, dall'altro lato, sbagliavano per troppa «aderenza» alla realtà, cioè per una
passiva accettazione dei fenomeni come appaiono a prima vista, senza sottoporre
l’esperienza ad una approfondita critica teorica. Inoltre, la scienza antica di tipo
aristotelico non faceva uso della matematica e lo stesso platonismo — cui va
riconosciuto il merito di aver tenuto viva l'idea di una costituzione matematica
dell'universo — si fondava più su di una matematica magico-metafisica, consistente nel
far corrispondere simbolicamente numeri e figure geometriche a determinati
fenomeni, che su di una matematica scientifica, basata sulla misurazione e sul calcolo dei
dati. Ma il limite più grave della scienza antica risiedeva, come ben sappiamo nella
mancanza del controllo sperimentale. Infatti, non sottoponendo le proprie teorie ed
induzioni a quella «prova del fuoco» che è il «cimento» di tipo galileiano essa non
poteva mai veri-ficare, cioè far-vere sul serio, le proprie affermazioni rimanendo
obbligata a muoversi perennemente sul piano dell'astratto e del non controllabile,
senza riuscire a trovare la via di quella feconda compenetrazione fra ragione ed
esperienza che costituisce la forza del metodo galileiano — la cui originalità più
grande consiste proprio nell'aver saputo riunire in sé il momento osservativo ed
induttivo della ricerca, rappresentato dalle «sensate esperienze», con quello teorico e
deduttivo, rappresentato dalle «necessarie dimostrazioni», e nell'aver saputo
sintetizzare in modo mirabile ragione e sensi, osservazione e raziocinio, teoria ed
esperimento, induzione e deduzione, matematica e fisica.
5. Metodo e filosofia
Con il suo metodo Galileo perviene a quella struttura concettuale che costituisce lo schema
teorico della scienza moderna: la natura è un ordine oggettivo e causalmente strutturato
di relazioni governate da leggi e la scienza è un sapere sperimentale-matematico
intersoggettivamente valido.
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In particolare, contro ogni considerazione finalistica ed antropomorfica del mondo,
Galileo afferma che le opere della natura non possono essere giudicate con un metro
puramente umano, cioè sulla base di ciò che l'uomo può intendere o di ciò che a lui
torna utile. È arroganza, anzi pazzia, da parte dell'uomo dichiarare inutili quelle
opere della natura di cui egli non intende l'utilità ai suoi fini. Noi non sappiamo a che
cosa serva Giove o Saturno e non sappiamo neppure a che cosa servano molti dei
nostri organi, arterie e cartilagini, che non sapremmo neppure di avere se non ci
fossero mostrati dagli anatomisti. I nostri pareri o consigli non riguardano la natura e
non hanno valore per essa le nostre ragioni probabili. Di conseguenza, non
dobbiamo cercare perché la Natura opera in un certo modo (= causa finale), ma solo
come opera ( = causa efficiente). Analogamente, contro ogni fìsica essenzialista, che
pretenda di spiegare i fatti in base alle «essenze» o alle «virtù» (l'essenza del moto,
la virtù del calore ecc… ), Galileo ribatte che lo scienziato deve esclusivamente
occuparsi delle «leggi» che regolano i fatti, ossia delle verificabili costanti di
comportamento attraverso cui la natura agisce.
Con questo discorso Galileo non intende negare, in assoluto, l'esistenza di finalità e di
essenze, ma semplicemente accantonarle, ritenendone metodologicamente non-scientifica
la ricerca, non essendo dato alla mente di conoscerle: « II tentar l'essenza, l'ho per
impresa non meno impossibile e per fatica non men vana nelle prossime sostanze
elementari che nelle remotissime e celesti: e a me pare essere egualmente ignaro della
sostanza della Terra che della Luna...».
5.1 ___________________________________________________________
La struttura concettuale del metodo galileiano si presenta come una costruzione
autonoma, che vale di per sé, indipendentemente da possibili giustificazioni
filosofiche. Tuttavia, nella mente di Galileo essa si accompagna, di fatto, ad alcuni
schemi di natura teorico-filosofica che ne fungono, al tempo stesso, da motivi
ispiratori e da giustificazioni speculative. In altre parole, Galileo, pur non essendo un
filosofo e pur non avendo mai proceduto ad una fondazione sistematica del proprio
metodo, si è ispirato, in concreto, ad alcune idee generali, di tipo «filosofico»,
attinte per lo più dalla tradizione o da dottrine contemporanee, ma originalmente
rielaborate ed atteggiate.
a) La fiducia galileiana nella matematica, ad esempio, viene incentivata e
convalidata al tempo stesso dalla dottrina platonico-pitagorica della struttura
matematica del cosmo, ossia dalla persuasione che la «fattura» reale del mondo
sia di tipo geometrico, per cui solo chi conosce il linguaggio matematico risulta
in grado di decifrarla: «La filosofia è scritta in questo grandissimo libro, che
continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico l'Universo), ma non si
può intendere se prima non s'impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri
ne' quali è scritta! Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli,
cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a
intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un
oscuro labirinto».
a) II privilegiamento degli aspetti quantitativi del reale e la riduzione
dell'oggetto scientifico a struttura matematicamente trattabile viene
corroborata dal ricorso all'antica distinzione, atomistico-democritea, fra
proprietà oggettive e proprietà soggettive dei corpi (che Locke chiamerà
qualità primarie e secondarie). Le prime caratterizzano i corpi in quanto tali, le
seconde esistono solo in relazione ai nostri sensi. Infatti quantità, figura,
grandezza, luogo, tempo, movimento, quiete, contatto, distanza, numero,
sono proprietà inseparabili dai corpi materiali, mentre sapori, odori,
colori, suoni, sussistono solo negli organi sensibili, ma non soni caratteri
oggettivi dei corpi, sebbene siano prodotti da essi. Galileo paragona questi ultime
qualità al solletico, che sebbene prodotto da una piuma, non è una qualità
della piuma. Riassumendo il tutto con le caratteristiche parole dello
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scienziato «stimo che, tolti via gli orecchi, le lingue e i nasi, restino bene le
figure i numeri e i moti, ma non già gli odori né i sapori né i suoni, li quali fuor
dell'animal vivente non credo che sieno altro che nomi, come a punto altro che
nome non è il solletico e la titillazione, rimosse l'ascelle e la pelle intorno al
naso».
e) La credenza nella validità del rapporto causale e delle leggi generali
scoperte dalla scienza, basate sul principio che a cause simili corrispondano
necessariamente effetti simili, viene suggerita e avvalorata dalla persuasione
dell'uniformità dell'ordine naturale che, seguendo un corso sempre identico a se
stesso, risulta necessario ed immutabile come una verità geometrica.
d) La fiducia nella verità assoluta della scienza viene confortata mediante la
teoria secondo cui la conoscenza umana, pur differendo da quella divina per il
modo di apprendere e per l'estensione di nozioni possedute, risulta simile per
il grado di certezza. Infatti, mentre Dio conosce intuitivamente, cioè in modo
immediato la verità, l'uomo la conquista progressivamente attraverso il
ragionamento discorsivo. Inoltre Dio conosce tutte le infinite verità, mentre l'uomo
solo alcune di esse. Tuttavia, per quanto riguarda le dimostrazioni
matematiche, la qualità della certezza è identica (in quanto, ad esempio, 2 + 2 =
4 vale sia per noi che per Dio).
5. 2 ______________________________________________________
Questo gruppo asistematico di giustificazioni filosofiche poggia, a ben vedere,
su di un'unica credenza di base che sta a monte del lavoro scientifico di Galilei
e di ogni suo tentativo di legittimazione teorica: la corrispondenza fra pensiero ed
essere, ossia la conformità fra ciò che la scienza sostiene e il mondo qual è
veramente. Infatti, in Galileo vi è una tenace fiducia che lo porta ad interpretare
il rapporto scienza-realtà in termini di riproduzione o rispecchiamento. Ad
esempio, in astronomia egli ha sempre rifiutato di essere considerato un semplice
matematico o «calcolista», ritenendosi uno studioso di fisica celeste, cioè un
«matematico e filosofo» al tempo stesso, dove il termine «filosofo», usato secondo
la prassi dei suoi tempi, sta ad indicare la portata ontologica e non puramente
matematico-astratta delle sue teorie. Ed è proprio qui uno dei motivi di fondo
dello scontro con la Chiesa cattolica e con Bellarmino, che volevano invece
«obbligarlo» a parlare del copernicanesimo in termini puramente «ipotetici».
E tale persuasione «realista», nell'uomo e nello scienziato Galileo, è così forte da
non lasciarsi scalfire neppure dalle insidie logiche della cosiddetta «argomentazione
di Urbano VIII» (che Galileo, nel Dialogo, mette in bocca a Simplicio,
definendola opportunisticamente «mirabile e veramente angelica») secondo cui lo
studioso, non conoscendo le «infinite vie » del Creatore, non può mai essere sicuro
che una sua teoria corrisponda veramente al modo seguito da Dio nell'ordinare le
cose e deve quindi accontentarsi di parlare per sole «ipotesi».
Ovviamente, mentre il ragionamento di Urbano VIII, che affondava le sue
radici nella tarda Scolastica, era stato escogitato dall'esterno per deprimere le
«superbie» della nuova scienza, la fiducia realistica di Galileo nasceva
dall'interno della sua opera di ricercatore e più che di argomentazioni teoriche
si alimentava dei successi della scienza. Ma in tal modo Galileo lasciava ai
filosofi successivi — insoddisfatti delle sue «giustificazioni», ritenute un po'
grezze e semplicistiche — grossi problemi teorici e gnoseologici, su cui si
arrovelleranno molte menti.
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