Download PDF - Ulla Toftdahl

Gudsforholdets psykologiske forudsætninger 

Teoretisk gennemgang af psykologiske forudsætninger, med vægt på 

intentionaliteten, der bidrager til menneskers oplevelser og opfattelser 

af Gud. Dertil indgår en analyse af en case. 

Speciale 

Danmarks Pædagogiske Universitet 

Maj 2003 

Vejledere: Gry Stålsett Follesø 

Niels Egelund 

Ulla Toftdahl Sørensen 

J. Michaelsens Gade 5, 4 

8000 Århus C 

DPU nr.: 1113132

Forsidebilledet: Gud skabte Adam. 

Med Guds elektrificerede pegefinger bringer Gud 

bevidstheds liv i den allerede skabte Adam. 

Et udsnit af Michelangelos maleri, der er malet på 

det Sixtinske kapels loft, den største og centrale 

helligdom i Pavestaten, Rom. 

(fra: Michelangolo, af Leo Tandrup, 1997 s. 256ff, 

Forlaget Centrum.)


Indholdsfortegnelse 1 

1.1 Indledning 3 

1.2 Problemformulering 4 

1.3 Opgavens opbygning 5 

1.4 Metodeovervejelser og litteratur 6 

1.5 Emneafgrænsning og begrebsafklaring 7 

2.1 Religionspsykologi 9 

2.2 Religion, en funktionel eller substantiel definition ? 9 

2.3 Hvorfor er mennesker religiøse ? 11 

2.4 Eksistentiel psykologi, Yalom 14 

2.5 Opsamling 16 

3.1 Tilværelsesprojektet, Bertelsen 16 

3.2 Intentionalitet 17 

3.3 Selvets modenhed, Bertelsen 18 

3.3.1 Diskussion af selvets modenhed 29 

3.4 Det fleksible og rigide selv, Bertelsen 21 

3.5 Livsmod og livsglæde, Pahuus 22 


4.1 Religiøs orientering 25 

4.1.1 Diskussion om brugen af religiøse orientering 26 

4.2 Giver den kristne tro problemer for mennesker? 28 

4.3 Menneskers psykiske sårbarhed, Pfeifer 31 


5.1 Dannelsen af gudsrepræsentationen, Rizzuto 34 

5.2 Lighed, kontrast eller blandede repræsentationer 

mellem Gud og forældrene 39 

5.3 Tilknytningsmønstre til Gud, Kirkpatrick 42 

5.4 Selvforståelse og relationen til Gud, Murken 44 

5.4.1 Murkens empiriske forskning 46 


5.6 Overgang 48 

6.1 Selvet som rettethed, Tønnes Hansen 49 

6.2 Selvobjekter 51 

6.3 Selvets 4. konstituenter 53 

6.3.1 Selvets 1. konstituent: rettethed mod spejling 

af selvfremhævdelse og selvfremstilling 56 

6.3.2 Selvets 2. konstituent: rettethed mod 

betydningsbærende andet og andre 59 

6.3.3 Selvets 3. konstituent: rettethed mod fællesskab 

og samhørighed med ligesindede 61 

1


6.3.4 Selvets 4. konstituent: rettethed mod mestring 

og kompetenceudvikling 63 

6.4 Polarisering omkring én af konstituenterne 65. 


7.1 Case 69 

7.2 Intentionalitet mod spejling 70 

7.3 Intentionalitet mod mål og værdier. 74 

7.4 Intentionalitet mod tilknytning og twinship, 78 

7.5 Intentionalitet mod medspillende modspiller, 80 


8.1 Sammenfatning 82 

9.1 Konklusion 85 

10.1 Perspektivering 87 

11.1 Litteraturliste 89 

12.1. Bilag 1 Itims on the Extrinsikal and Instrinsic scales of the 

Religious Orientation scale 92 

13.1 Summery 93 

2

1.1 Indledning 


Religionens psykologiske virkning på mennesker har der i tidens løb været mange 

holdninger, udtalelser og psykologiske teorier omkring. Freud var ikke i tvivl. Han 

opfattede religionen som et bedrag, der skabte psykiske problemer for mennesker. 

Freud havde iagttaget, at når mennesker ikke selv kunne klare deres tilværelse, søgte 

de mod religionen. Men religionen skabte neuroser, ved bl.a. at have en 

overjegfunktion, der kunne blive alt for dominerende. Derudover fandt Freud, at 

mennesker der blev magtesløse, regredierede i ønsket om at få deres faders 

beskyttelse. Da dette ikke kunne lade sig gøre, kompenserede de og søgte Gud. 

Religiøsiteten er i denne forståelsesramme derfor et symptom – og et symptom, som 

mennesker skal befries fra. (Geels & Wikström 1999 s.130ff, Meissner 1996). Denne opfattelse 

er siden blevet diskuteret også indenfor psykologien. I dag er der også blandt 

psykologer forskellige holdninger til religionens psykologiske virkninger for mennesker. 

Mennesker der deltager i religiøse sammenhænge beretter ofte, at de oplever det 

positivt og givende i forhold til deres liv. Men for nogle mennesker virker religiøsiteten 

og religiøse sammenhænge belastende. (Batson 1993, Pargament 1996, Pfeifer 1993). 

Menneskers identitet og hverdagens relationelle psykosociale krav er influeret af både 

religiøse og eksistentielle emner. På Modum Bad i Norge (et psykiatrisk hospital) viste 

et forsknings projekt, at når mennesker affinder sig med religiøse og eksistentielle 

spørgsmål, vil det have en virkning både på patienternes relationer, de fik bedre basis 

for at tackle livets krav og en betydelig reducering af symptomer (f.eks. depression, 

angst, Obsessive-kompulsive, dependent) (Follesø et al. 2003) 

Når mennesker der har en religiøs dimension i livet, kontakter en psykolog, er det 

forskelligt om og hvordan dette fremgår i kontakten. For nogle mennesker kan 

religiøsiteten indgå i deres problematikker, enten fordi religiøsiteten har påvirket 

udviklingen af eller er en central kerne af problemerne eller en del af klientens løsning. 

Som resultaterne fra Modum Bad angiver, må psykologer overveje, hvordan 

religiøsiteten skal indgå i samtalen eller terapien. Fra både klientens og psykologens 

side kan der være en blufærdighed på dette område. Denne blufærdighed må vi som 

3


psykologer udover. Da jeg ikke mener, vi skal overlade mennesker og deres religiøsitet 

til diverse alternative behandlere, må vi fra en psykologisk tilgang forholde os til emnet, 

Derfor vil jeg i specialet have fokus på det religiøse menneske. Da religion dækker et 

meget bredt felt, vælger jeg at have fokus på mennesker med en kristen tro og 

religiøsitet. 

Religionspsykologiske studier har i mange år undersøgt de psykologiske forklaringer, 

der er i samspillet imellem personen og religionerne. En af indfaldsvinklerne er de 

forudsætninger, mennesker har i mødet med religionen/ Gud, og hvad der kan ligge til 

grund for menneskers form for religiøsitet (Geels og Wikström 1999). Spørgsmålet er, hvad 

disse mennesker har for med deres liv ? For mennesker har, bevidst eller ubevidst, 

noget for med deres liv. I forsøget på at forstå mennesker, må vi forstå det 

tilværelsesprojekt, der giver mennesket dets fokus og retning i livet (Bertelsen 1994a 

s.13ff). Bertelsen (1994a og 2000) ligestiller tilværelsesprojektet med menneskets 

intentionalitet. Menneskers intentionalitet retter os forskelligt imod og af os selv, andre 

og verden. I menneskers religiøsitet er der en rettethed mod Gud, men også mod 

religiøse fællesskaber. Som nævnt beriger den kristne tro nogle mennesker, men ikke 

alle. Hvorfor denne forskel ? For dels at forstå den forskellighed og for at forstå den 

enkelte klient, vil jeg i specialet have udgangspunkt i nogle af menneskets psykologiske 

forudsætninger, specielt med fokus på intentionaliteten, og undersøge hvilken 

indflydelse denne har på menneskers oplevelser og opfattelser af Gud. 

1.2 Problemformulering 

Specialet er en teoretisk gennemgang af, hvordan menneskers 

psykologiske forudsætninger, og særligt intentionaliteten, bidrager til 

menneskers oplevelser og opfattelser af Gud. Deri vil jeg undersøge 

psykologiske teoriers relevans i forhold til den kristne tros 

psykologiske funktion. I undersøgelsen vil indgå redegørelser, 

analyse af case og diskussioner af de psykologiske teorier og deres 

anvendelse. 

4

1.3 Opgavens opbygning 


Specialet er et religionspsykologisk speciale, og derfor vil jeg starte med at forklare 

religionspsykologiens arbejdsmetode og sigte. Forståelsen for hvorfor mennesker er 

religiøse, kan have betydning, og der vil efterfølgende komme et kort afsnit om dette. 

Her vil jeg have fokus på de eksistentielle spørgsmål, præsenteret via Yalom. 

I specialet er jeg især optaget af, hvordan religiøsiteten har fået det udtryk, den har for 

det enkelte menneske. Dette spørgsmål kunne have forskellige psykologiske 

indfaldsvinkler, f.eks. udviklingspsykologisk eller social psykologisk. Jeg vælger den 

almenpsykologiske tilgang, for at vise nogle af de grundstrukturer der er i mennesket, 

og hvordan disse har indflydelse på den måde vi retter os imod og af os selv, andre 

mennesker og verden, og heri også mod Gud. Dét vi har for med vores tilværelse kan 

også ses i den religiøse orientering, for derigennem vil vi noget forskelligt med 

religionen. Vores sårbarhed kan imidlertid give os forskellige problematikker i livet, 

også i forbindelse med kristendommen og vores religiøsitet. Opvæksten har indflydelse 

både på intentionaliteten og religiøsiteten. Ana Maria Rizzuto, Kirkpatrick og Sebastian 

Murkens teorier viser, hvordan både vores oplevelser af forældrene og vores 

selvopfattelse har indflydelse på oplevelser og opfattelser af Gud. 

I forståelsen af selvopfattelsen vælger jeg at have et selvpsykologisk teoretisk 

udgangspunkt, men med Tønnes Hansens videreudvikling af teorien til en 

almenpsykologisk teori om selvet som rettethed. Her vil jeg vise, at rettetheden også 

har betydning for vores oplevelser og opfattelse af Gud. Der er specielt vægt på 

selvobjekter og Gud som selvobjekt. Igennem en case, der tager udgangspunkt i de 4 

konstituenter i rettetheden, vil jeg også benytte den i specialet inddragede litteratur. 

Der indgår diskussioner undervejs i specialet. Specialet kan ses som et patchwork, 

hvor der bliver mange ”lapper”, dvs. der bliver givet forskellige input, til besvarelsen af 

problemformuleringen. I et patchwork kan der også være et mønster, og mønstret i 

specialet, udspringer af problemformuleringen, og dette vil jeg holde klart ved efter 

hvert afsnit at opsummere og forklare sammenhængen til det næste. Til sidst vil jeg 

5


”brede tæppet” ud, dvs. der vil være en længere opsamling af det i specialet fremførte, 

og jeg vil kort samle det væsentligste i konklusionen. 

Den viden som specialet formidler, er tænkt ind i en klinisk kontekst, men beskæftiger 

sig ikke med interventionen. Med dette kliniske sigte, vil det derfor oftest være 

mennesker, der har problematikker i forhold til intentionaliteten og deres religiøsitet, der 

refereres til. En anden vinkel kunne havde været, hvordan den kristne tro, kan bruges 

som en ressource. Jeg vil igennem vignetter og en case eksemplificere den fremførte 

teori, og vise hvilken intentionalitet der kan være på spil for disse mennesker 

1.4 Metodeovervejelser og litteratur. 

Specialet er et religionspsykologisk speciale, med afsæt i en almen psykologisk tilgang. 

Almenpsykologien er en videnskab, der udfra empiri og teori bl.a. opstiller en 

metavidenskabelig model om menneskers psyke (Bertelsen 2000 s.26). Almenpsykologien 

har beskrivelser og forklaringer af fællesmenneskelige psykiske fænomener, der enten 

kan opfattes som forudsætning for psykologiens andre perspektiver, eller sætter andre 

psykologiske teorier ind i en almengørende refleksiv sammenhæng (Studieordningen til 

almen psykologi 1999. DPU). Intentionaliteten er et fællesmenneskeligt psykisk fænomen, 

og jeg vil sætte den inddragede teori ind i denne sammenhæng. Specialet vil derfor 

have fokus på den antropologiske psykologi, der beskæftiger sig med, hvad det særligt 

menneskelige er ved psyken (Bertelsen 2000 s.11), og dertil må religion regnes. Dyr er 

som bekendt ikke religiøse. 

Jeg har valgt at skrive et teoretisk speciale, med vægt på et bredt felt af teorier, der kan 

give deres bidrag til forståelsen for de psykologiske forudsætninger. Enkelte teoretikere 

havde dog fortjent en større gennemgang, f.eks. Ana Maria Rizzutos arbejde. Her vil 

jeg henvise til Leif Gunnar Engedals doktorafhandling (jf. litteraturlisten). I og med 

specialets fokus på intentionaliteten, har jeg valgt at fremhæve psykologiske teorier, 

der givet et bud på hvordan intentionaliteten har fået netop dette udtryk, og i 

forbindelse med casen, hvilke virkning dette kan have for mennesker og deres forhold 

til Gud. 

6


Jeg har i udannelsen til psykolog manglet en syntese mellem ”den kendte psykologiske 

litteratur” og litteratur der omhandler religiøse, kristne emner, og derfor har jeg valgt at 

inddrage begge dele. Den internationale litteratur har jeg bl.a. fundet igennem nettet, 

litteraturlister og anbefalinger fra psykologer og psykologistuderende. Jeg har 

derudover skrevet en opgave om ”Religiøs coping” i ”Selvformuleret psykologisk 

funktionsenhed” med hovedvægten på Pargament teori. Derudover har jeg deltaget på 

konferencer i Norge og Danmark. 

I litteraturen har jeg ikke inddraget Freud eller andre teoretikere, der forholder sig kritisk 

til religiøsiteten. Specialets sigte er ikke, at der diskutere kristendommens berettigelse. 

Og det er i og for sig også irrelevant i forhold til at møde klienter, der har en personlig 

tro på Gud. Det er ikke psykologer opgave at ”fjerne troen/ religiøsiteten”, men at 

hjælpe klienterne til at blive opmærksomme på de psykologiske forudsætninger, 

hvormed de møder Gud og den kristne religiøse kontekst. Psykologiske 

forudsætninger, der også kan gøre sig gældende i deres øvrige liv. 

Specialet har udgangspunkt i en almen /antropologisk psykologi, men religiøsitet er 

altid personernes egne oplevelser, og er dermed fænomenologisk i sit væsen. Da jeg 

dertil er optaget af hvordan mennesker oplever og påvirkes af deres kristne tro og 

praksis, herunder fællesskabet med andre kristne, vil jeg i specialet omsætte det 

almene til det fænomenologiske, igennem vignetter og en case. 

1.5 Emneafgrænsning og begrebsafklaring 

Specialet kan have relevans for alle religiøse mennesker, der har en personlig tro på 

Gud (f.eks. jøder, muslimer eller kristne). Jeg afgrænser specialet til en kristen religiøs 

kontekst. Flere af teoretikerne jeg benytter, laver ikke denne skelnen, men jeg vil 

benytte deres teori ind i en kristen kontekst, når dette umiddelbart kan ske. 

Specialet omhandler voksne mennesker, hvor Gud og deres kristne tro og praksis har 

indflydelse på deres liv. Mange har deri også en form for religiøs/kristen fællesskab. 

7


Religionens indflydelse kan beskrives udfra 4 niveauer (Geels og Wikström 1999 s.54-55). 

1. Sociokulturelle niveau – samfundet generelt, hvilken indflydelse har samfundet 

på religionen (f.eks. den postmoderne tid), og hvilken indflydelse religionen har 

på samfundets normer og vurderinger. 

2. Socialpsykologiske niveau – de grupper personen er med i. 

3. Psykologiske eller intrapsykiske niveau – de psykologiske processer der sker 

inden i mennesket. 

4. Somatiske niveau – de forskellige fysiske processer, f.eks. de reaktioner 

kroppen har ved en religiøs oplevelse. 

Samtidig med at religiøsiteten altid må forstås udfra en fænomenologisk forståelse 

(Pargament 1997), kan en persons religiøsitet ikke forstås i et vakuum, men i forhold til de 

4 niveauer (Zinnbauer et al. 1999). Men med den afgrænsning et speciale må have, har jeg 

valgt at have udgangspunkt i det psykologiske og intrapsykiske niveau, og til dels det 

sociale niveau, i form af de interpersonelle relationer/ ”betydningsfylde andre”, der 

senere vil blive omtalt som selvobjekter. 

Begrebet ”kirken” benytte. Dette henviser til alle former for kristne fællesskaber, og kan 

f.eks. være menigheder i forbindelse med en kirke, frikirker, kristne organisationer eller 

foreninger. Der er altså ikke tænkt selve bygningen. 

Som jeg før nævnede er religionspsykologiens sigte at undersøge menneskers 

psykologiske forudsætninger (intentionaliteten) i forhold til deres oplevelser og 

opfattelser af Gud. Dette efterlader imidlertid den problematik, at det omvendte kan 

glemmes, nemlig hvordan menneskers oplevelser og opfattelser påvirker 

intentionaliteten. Jeg har den antagelse, at den indre sammenhæng mellem 

intentionaliteten og religiøsiteten ikke er en kausalitet hverken den ene eller anden vej, 

men derimod er i en gensidig påvirkning. Da jeg i specialet har fokus på 

intentionalitetens betydning for religiøsiteten, kommer denne gensidighed ikke altid 

klart frem. Indirekte er det med, i og med Gud og den kristne kontekst er en del af det 

sociale miljø og selvobjekter, og enkle steder vil jeg påpege dette. 

8


Jeg skriver om den psykologiske gudsopfattelse, og har overvejet om jeg skulle skrive 

gud med lille g. Gud med stort G, betegner Gud med realeksistens, og gud med lille g, 

betegner det psykologiske indhold i forhold til Gud. Jeg har alligevel valgt at skrive Gud 

med stort G hele opgaven igennem. Dette begrunder jeg med, at jeg i specialet også 

refererer til Gud (med realeksistens), og jeg formoder det kan forstyrre læsningen, hvis 

det også skal overvejes, om jeg nu har vurderet det som den psykologiske gud eller 

Gud. Og meget ofte er der en glidende overgang. Da religion derudover altid er 

fænomenologisk i sit væsen, og at jeg vil have respekt for klientens oplevelser, der 

oftest opfatter deres religiøsitet i forhold til Gud (med realeksistens), er det klientens 

opfattelse af Gud/gud der arbejdes med i f.eks. terapien. 

Intentionalitet og rettethed benyttes som synonymer. 

Begreberne intentionalitet og religion vil blive defineret senere i specialet. 

2.1 Religionspsykologi 

Religionspsykologien er en sekulariseret videnskab, der undersøger de psykologiske 

forudsætninger for religion, forstået i forhold til menneskets indre oplevelse og ydre 

adfærd, men uden at sige noget om Gud (Geels og Wikström 1999 s.15 og Kaldestad 1997 

s.11). Specialet skrives derved indenfor religionspsykologien, da der er fokus på 

menneskers psykologiske forudsætninger og forskellige behov, dvs. de 

referencerammer mennesker møder Gud med og oplever og tolker udfra (Kaldestad 1997 

s.17 og 21). Ved den psykologiske tilgang er der ikke sagt alt om religion og menneskers 

religiøsitet. Geels og Wikström (1999 s.23) advarer om, at et fænomens opståen ikke kan 

blandes sammen med dets gyldighed. Selvom vi har været i stand til at beskrive en 

religiøs oplevelses psykologiske forudsætninger, har man ikke udtalt sig om denne 

erfarings værdi eller yderste ”sandhed”. 

2.2 Religion, en funktionel eller substantiel definition ? 

Religion defineres oftest udfra 2 forudsætninger: 1) det religionen gør, dvs. hvilken 

betydning religionen har for mennesker (eller samfundet). Religionen kan f.eks. give 

tryghed, en mening med livet, et svar eller fortolkning af det der sker. Dette svarer til en 

9


funktionel definition (Geels og Wikström 1999 s.17ff, Zinnbauer et al. 1999 s.897). 2) det 

religionen er, dvs. udfra troslæren, lærersætninger, symbolske handlinger, sociale 

former osv. Dette er en substantiel definition. (Ibid.) 

I denne postmoderne tid vi lever, overtager vi ikke bare normer og levemåder pga. 

traditionen, men kun hvis det har relevans for os. Samtidig søger vi i traditionen efter 

gamle værdier, men det skal give mening i vores liv. Derfor er i disse år en tendens til, 

at der fokuseres på menneskers oplevelser, hvorimod troslæren i f.eks. den mere 

traditionelle religion bliver set som hæmmende for menneskers oplevelser (Zinnbauer et 

al. 1999 s.904). Ved oplevelser og det jeg i specialet omtaler som religiøsiteten, tænkes 

der på hvad kristendommen gør, dvs. en funktionel definition. Med en generel 

fokusering på menneskers religiøsitet gør Zinnbauer et al.(1999) opmærksom på, at der 

derved ikke bliver skelnen mellem religionerne, og alt bliver ”udjævnet – opslugt i 

natten, hvor alle katte er grå” (Ibid. s.904). Geels og Wikström (1999 s.19) skriver, at faren 

ved en funktionel definition er, at den bliver meget bred, da det kan være alt der har 

betydning for mennesker (f.eks. motion eller frimærkesamlingen), og derved kan 

definitionen det bliver banal og meningsløs. 

Definitionen på religion der bliver brugt i specialet, har derfor om kombination af en 

funktionel og substantiel definition. 

Religion er essentielt karakteriseret ved en orientering mod og afhængighed 

af en personlig Gud, og ved en transcendering af materielle bekymringer og 

midlertidige affektive ønsker. (Fontaine et al. 2000 s.69 Min oversættelse). 

Den betydning religionen har (gør, det funktionelle) er menneskers orientering, 

afhængighed og transcendering, og det substantielle i definitionen er henvisningen til 

den personlige Gud. Det er ikke hvad som helst mennesker orientere sig imod, men 

mod en Gud som mennesker kan have et personligt forhold til. Denne Gud er i 

specialet den kristne Gud. Orientering retter os mod Gud, og det er specielt denne del 

at definitionen jeg er interesseret i. 

10


Som psykologer skal vi ikke bedømme om klienters trossystem er rigtig eller forkert 

(Meissner 1996 s.264), men derimod se på den påvirkning det har på klienterne, udfra 

klientens egne oplevelser. Derfor har jeg i specialet fokus på religiøsiteten, klientens 

oplevelser dvs. den funktion som religiøsiteten og troen har for klienten (svarende til en 

funktionelle definition). Men Kirkpatrick & Hood (1990 s.458), gør opmærksom på, at ved 

at fokuserer på hvordan mennesker tror, kan vi overse, hvad de tror på. Derved kan der 

være vigtige informationer om religionens indhold som har betydning for klienterne, vi 

kommer til at mangle eller det kan ligefrem være misvisende. Da troens indhold kan 

være betydningsfuld for klienter, kan vi som psykologer ikke se bort fra dette. 

2.3 Hvorfor er mennesker religiøse ? 

Religioner og religiøsitet har, så længe det kendes til, været en del af menneskers liv 

(Fromm 1950, Zinnbauer et al. 1999). Religioner og deri også kristendommen, har skabt håb 

og glæde, frygt og underkastelse, frihed eller bundethed, dvs. mennesker har vidt 

forskellige erfaringer og oplevelser med kristendommen og deres kristne tro. Hvor 

teologien hovedsageligt vil begrunde menneskers religiøsitet med, at det er Gud, der 

kommer og møder mennesket, vil psykologien have fokus på mennesket, og de 

forudsætninger vi kommer med til dette møde (Kaldestad 1997, Geels og Wikström 1999). 

Der er forskel på, om mennesker oplever begivenheder som religiøse, mener Park & 

Cohen (1992 s.188). Tro er som et objekt, hvorigennem begivenheder ses og derved 

leder til en forståelse og mening. Menneskers attribuerings stil har også betydning for, 

om det er Gud eller mennesket selv, der tillægges ansvaret for det der sker. Park & 

Cohen (1992) finder derudover at også de personlige variabler som f.eks. selvværdet og 

locus of control har betydning for både religiøs attribueringen og coping. Mennesker 

med et høj selvværd, vil oftere tillægge (attribuerer) et godt resultat som deres egen 

fortjeneste, og dårligt resultat som Guds eller det ondes (djævelens). For mennesker 

med et lavt selvværd vil et godt resultat tillægges Gud, og de vil selv være ansvarlige 

for et dårligere resultat (Ibid. s.193). Dertil kommer, at mennesker med intern locus of 

control, tror at begivenheder er afhængig af deres egen adfærd. Mennesker med 

ekstern locus of control, er derimod afhængige af ydre faktorer. Disse mennesker er 

11


ofte under kontrol af stærke mennesker, inkl. under Guds kontrol (ibid.s.193). Mennesker 

der er stærkt involveret i religiøse aktiviteter, tror de har mere kontrol, over det der sker 

dem, end mennesker der ikke er involveret. Den kontrol de involverede mennesker 

oplever, og skal også ses i sammenhæng med, om de oplever, at der er en mening, 

med det der sker. Nogle mennesker tror, der er en mening, i og med det sker.(Ibid. 

s.193f). (Attribution og locus of control – Yalom 1980) 

Orienteringen mod en personlig Gud kan bevirke, at mennesker bl.a. søger. Hjælp, 

trøst, styrke og svar på eksistentielle spørgsmål. En anden mulig forklaring til 

menneskers religiøsitet, gav Freud, da han skrev, at religion er et forsvar eller en 

fornægtelse af virkeligheden, der gør folk mindre aktive i forhold til ansvar for eget liv. 

Dette kan være tilfældet, men det er slet ikke det almindeligste (Pargament 1997). 

Religionen kan reducerer spændingen og har derved en kapacitet som en stødpude 

mod høj stress, og kan også i mange tilfælde bidrage til en positiv omdefinering af 

begivenhederne, med det er oftest uden at fornægte virkeligheden (ibid. s.168-170,172f og 

307). Mange mennesker får igennem kristendommen værdier, kraft og redskaber til 

aktivt at cope med problemerne (ibid. 174f, 179). Mennesker der ser f.eks. deres job, 

ægteskab eller relationer i relation som en del af det religiøse liv, handler og tænker 

anderledes om det. Et eksempel er religiøs kvinder, der oftest kæmper længere og 

mere for at få deres ægteskab til at fungere (Zinnbauer et al.1999 s.910). Derudover kan 

mennesker benytte religionen som middel til at nå religiøse mål, men også til ikke- 

religiøse mål, f.eks. at deltager i kirkens aktiviteter for at være en del af det social liv 

eller for at fremhæve sig selv (Zinnbauer 1999 s.908). 

Det er vigtigt at have en orientering med vores liv, mener Fromm (1950). Derfor søger vi 

mod religion. Fromme mener ikke det nødvendigvis er mod en Gud, men at det er mod 

noget udenfor én selv, noget vi kan orientere os imod og tilbede. Formen for 

religiøsiteten afgør, om det fremmer eller hæmmer den menneskelige udvikling og 

udfoldelse. Ved religion forstår Fromm: et hvilket som helst tanke- og handlingssystem, 

der er fælles for en gruppe, og som giver individet en orienteringsramme og en 

genstand at tilbede (Fromm 1950.s.26). 

12


Eksistentiel psykologen og psykiateren Viktor Frankl, betoner ligesom Fromm, 

menneskers behov for noget større end dem selv. Men Frankl relaterer dette til det 

åndelige. Han mener, mennesker er åndelige væsener, der søger mod et meningsfyldt 

liv. Denne mening søges i noget der ikke findes i mennesket selv – men derimod i det 

transcendente (Wold 1999 s.16f, Yalom 1980). Vi drages alle (også ateister) mod Gud, men 

måske er det ubevidst for os. Som jeg nævnede i indledningen, skrev Freud, at 

religionen giver neuroser, han hævdede faktisk, at religionen er en fælles menneskelig 

tvangsneurose. Dette er Frankl ikke enig i, tværtimod (Wold 1999). Frankl mener, at den 

fælles tvangsneurose er udsprunget af en krænket religiøsitet. ”Ignorerer man 

menneskets rettethed mod det transcendente, stiller man mennesker som midtpunkt for 

læren om mennesket, det vil sige, man gør mennesket til målestok for mennesket selv.” 

(ibid. s.20). Frankl skriver her om menneskets rettethed, der drager os mod noget 

udenfor os selv, mod det transcendente. Det er ikke nok, at vi er målestok for vores 

eget liv, der er noget udenfor os, noget højere og andet end mennesket, der skal være 

det centrale. Hvis denne dimension ikke kommer med i livet, mener Fromm (1950), at 

livet bliver for fattigt (ibid. og Yalom 1980). Derfor har mange mennesker (alle, iflg. Frankl) 

en religiøs rettethed. Det er den religiøse rettethed, jeg i specialet vil belyse udfra 

menneskers intentionalitet. 

I den funktionel definition af religion antyder betegnelsen ”funktionel”, at religionen har 

en funktion. Det kan være denne funktion, der får mennesker til at være religiøse. Dette 

mener Batson et al., der har følgende funktionelle definition på religion: Whatever we 

as individuals do to come to grips personally with the questions that confront us 

because we are aware that we and others like us are alive and that we will die. 

(Ibid.1993 s.8). I denne definition er det eksistentielle spørgsmål der henvises til, for 

Batson et al. mener, at religion opstår, når mennesker beskæftige sig med 

eksistentielle spørgsmål (ibid.). Hvis Batson et al. med ”opstår” mener, at 

religion/religiøsitet kun er menneskers tanker, og altid er et svar på eksistentielle 

spørgsmål, er jeg uenig. For det første mene jeg ikke, at Gud kun er menneskers 

tanker (selvom det er dem, jeg skriver om i denne opgave), for det andet er 

eksistentielle spørgsmål ikke den eneste motivation til at søge det religiøse, og for det 

13


tredje er der andre end religiøse ”svar” på eksistentielle spørgsmål. Men jeg tror, at 

eksistentielle spørgsmål kan få mennesker til at søge svar i religionen. Forskningen fra 

Modum Bad viste, at med et fokus på religiøse og eksistentielle spørgsmål i 

behandlingen, havde det en betydningsfuld virkning for patienternes liv (Follesø et al. 

2003). Derudover kan religiøse svar være emotionel støttende eller have en kompleks 

kognitiv organisering, der i sammenhæng forklare de fundamentale og eksistentielle 

spørgsmål (Pargament 1996, Sørensen 2003, Meissner 1996 s.255). Det kan derfor være 

relevant at inddrage eksistentiel psykologien som de psykologiske forudsætninger. 

2.4 Eksistentiel psykologi, Yalom 

Irvin Yalom er eksistentiel psykoterapeut og psykolog, og har derfor primært et klinisk 

sigte og med en eksistentiel – fænomenologisk teoretisk tilgang. Derudover indgår flere 

forskningsresultater han selv og andre har foretaget. 

De psykologiske forudsætninger der bidrager til menneskers oplevelser og opfattelser 

er iflg. Yalom en grundlæggende konflikt, der udspringer af vores konfrontation med 

tilværelsens grundvilkår. (Yalom inddrager ikke Gud i sin teori). Vi har angst for denne 

konfrontation, som vi forsøger at undgå ved hjælp af forskellige forsvarsmekanismer. 

Forsvarsmekanismerne giver os i første omgang tryghed – men de virker også 

begrænsende for vores udvikling. Der er 4 grundvilkår: døden, friheden, 

meningsløsheden og isolationen. Alt vi foretager os (tanker, følelser og handlinger) 

kommer udfra angsten for at forholde os til dette. 

Ved døden tænker Yalom specielt på vores fysiske død. ”Døden” kan også være, 

forfald eller forskellige former for tab, f.eks. andres død eller relationer der ophører. 

Ved konfrontationen med døden kommer separationsangsten. De 2 mest benyttede 

forsvarsmekanismer er “frelseren” eller “særligheden”. Vi kan danne os en ”personlig 

frelser”, dvs. en person der kan redde os. I en kristen kontekst, kan det være 

Gud/Jesus, men det kan også være andre mennesker. Evt. andre kristne. Yalom har i 

sin praksis set, at klienter ved sammensmeltning med “frelseren”, bl.a. fritager sig selv 

14


fra ansvar. Et andet forsvar er at føle sig “som noget særligt” –Jeg er noget særligt i og 

med det er mig, Gud har givet mig noget særligt – han ser specielt mig. 

Eksistentiel isolation. Der er forskel på interpersonel isolation (relationer), intrapersonel 

isolation (en fraspaltning af dele af os selv) og eksistentiel isolation (bevidstheden om 

at vi er ene, der er ingen der kan overtage eller bære f.eks. vores smerte eller død). 

Grundvilkåret er den eksistentielle isolation. Mennesker er ene, men vi kan have svært 

ved at holde dette ud. Derfor søger vi ofte at dække denne ensomhed via relationer, 

der til en vis grad kan kompensere for det, men aldrig ophæve den eksistentielle 

isolation. Ved sammensmeltningen, som forsvarsmekanisme, vil vi prøve at forhindre, 

at vi kommer i kontakt med den eksistentielle isolation. Mennesker kan søge en 

sammensmeltning med Gud. Gud er altid med os, en del af vores liv, og vi er derfor 

aldrig alene. Sammensmeltningen kan også blive med andre kristne eller hele 

menigheden, hvor vi kun lever som en del af et fællesskab, har en forbundethed og 

forpligtelse i det fællesskab. Hvis det ikke kan opnås i relationer til andre, kan det være 

en åndelig forbundethed, der giver ”vished” om, at vi ikke er alene. 

Frihed. Vi har (en stor grad af) frihed i vores liv – og til dette hører der også et ansvar. I 

og med vi har ansvar, er der også mange valg, der skal træffes. Når vi ikke ønsker at 

have ansvar, omgås vi disse valg, ved f.eks. at udskyde eller afværge de(t) valg der 

skal træffes på forskellige måder. Når vi bliver angste for friheden i forhold til det ansvar 

vi har for eget liv, og valg vi selv skal træffe, kan Gud blive en støtte – eller blive bruget 

til ansvarsforskydning. Vi kan lægge alle beslutninger over til Gud, han skal vejlede os 

og åbne og lukke de døre, der viser os hvilken beslutninger, der er rigtige for os. Vi kan 

også (ureflekteret) overtage værdier, holdninger og meninger fra andre kristne 

/menigheden, der afgør valgene, og derved er vi selv uden ansvar (modsat hvis vi 

reflekteret overtager værdierne, så de bliver ”vores”). 

Mening og meningsløshed. Livet og alt vi foretager er i sig selv menings-løst. Men da vi 

ikke kan leve uden en mening, søger og skaber vi den selv. Kristendommen tilbyder en 

mening, en mening med hvorfor vi lever, og oftest også en mening med det der sker os 

15


og andre. Den grundlæggende mening kan være, at Gud har skabt os til at leve dette 

liv, og han har en plan med vores liv. Hvori denne plan består er udfordringen, men 

også trygheden, for den er givet af Gud. 

2.5 Opsamling 

Mennesker søger mod det transcendente, vi søger Gud. Denne søgning eller 

orientering har nogle psykologiske forudsætninger, og det er disse forudsætninger 

specialet omhandler. Specialet er derved et religionspsykologisk speciale. 

Mennesker søger hos Gud hjælp, trøst og beskyttelse men også en mening med livet. 

Eksistentielle spørgsmål kan ofte give anledning til at søge svar via kristendommen. 

Eksistentielle spørgsmål opstår når vi konfronteres med menneskets grundvilkår, som 

Yalom mener er: døden isolationen, friheden og meningsløsheden. Denne angst for 

konfrontation med grundvilkårene, er, iflg. Yalom, det motiverende i vores liv, vores 

tilværelsesprojekt. 

Preben Bertelsen beskriver tilværelsesprojektet, og til dels hvordan vi har fået det (de 

psykologiske forudsætninger) udfra intentionalitets begrebet, og derved udfra en 

almenpsykologisk teori. 

3.1 Tilværelsesprojektet 

I sin bog ”Tilværelsesprojektet” skriver lektor ved Århus Psykologiske Institut, Preben 

Bertelsen, at vi altid har et eller andet for med vores tilværelse, fordi der er noget, der 

bevidst eller ubevidst driver os til eller retter os mod at gøre det på denne måde. Ikke at 

vi er determineret af dette, for vi er aktive medskaber af vores egen tilværelse (Bertelsen 

1994a s.13-15). Det er dette noget, der retter os imod og af verden, jeg er interesseret i, 

for derved at undersøge om og hvordan dette også har indflydelse på religiøsiteten. 

Vi har ikke kun eet tilværelsesprojekt, men derimod mange og forskellige. Disse kan 

rette os i samme retning, eller være modstridende. I tilværelsesprojektet kan vi både 

have noget for med os selv og med andre. Når tilværelsesprojektet er i forbundethed 

med andre, er det, det samme som intentionaliteten. Oplevelser og opfattelser af Gud 

16


og den kristne tro, er altid i relation til Gud, og ofte også i en sammenhæng med andre 

mennesker. Derfor vil de øvrige inddragede teorier også ses som intentionalitet, idet de 

giver teoretiske bud på, hvorfor og hvad vi har for med vores tilværelse i forhold til Gud 

eller andre mennesker. 

3.2 Intentionalitet 

Bertelsen (1994a) skriver ud fra et fænomenologisk – eksistentiel menneskesyn, men 

han tror ikke, at mennesket har fået sit liv af Gud, hvorved der er et givet 

meningsindhold. Meningen skaber vi selv. Dette begrunder Bertelsen bl.a. udfra 

Heidegger, der har skrevet at mennesker oplever noget meningsfuldt, udfra den 

betydning vi tillægger det der sanses (genstanden), og i forhold til hvordan det 

håndteres. Derved har hver vores måde at tillægge mening, alt efter vores kapacitet og 

kompetence (ibid.). I og med der er noget, der tillægges mening, er vi også rettet mod 

dette ”noget”. Rettetheden kun kan forstås som et kontinuum med (mindst) to poler: Et 

noget er rettet hen imod noget andet noget …. Et forhold mellem to værender. 

(Katzenelson i Tønnes Hansen 2001 s.13) 

Dette noget hvorfra vi retter os, omtales som selvet. Selvet retter os intentionelt indefra- 

og-ud imod verden, og der er noget i verden, som selvet udefra-og-ind ind-rettes af, 

noget der giver vores liv fylde. Indefra-og-ud (intentio) griber vi verden, giver udtryk for 

os selv og gør indtryk på verden. Og vha. det indtryk vi gør på verden og de andre, 

bliver vi spejlet tilbage, hvem vi er. Derved er vi nogen, og dette danner bl.a. grundlaget 

for selvværdet. Men de andre (eller det andet) kan blive vigtige og betydningsfulde for 

os, og vi (ind)retter os af dem (intentum). Herved kan vi få vi retning og samtidig også 

værdier og mening. Der sker en idealisering af de andre. (Bertelsen 1994a+b og 2000). 

Samtidig med at vi retter os mod andre mennesker, er vi også optaget af deres 

rettethed. Kernen i tilværelsesprojektet er rettetheden mod rettetheden – både andres 

rettethed og ens egen rettethed. (Bertelsen 1994a s.15). Men henvisning til Husserl 

beskriver Bertelsen dette som henholdsvis intentio og intentum, der netop beskriver 

derfra hvor oplevelsen udgår og indgår. 

17

INTENTIONALITET 

Intentio Intentum 

rettethed 


Bertelsen 1994 s.128 

Derfor er intentio rettet mod intentum i og med at intentum retter intentio ind mod sig, 

og de er derved altid forbundne (Bertelsen 1994a s.128). Der er en dobbelthed mellem 

verden og mig. Verden gør indtryk på mig – den betyder noget for mig. Og det sker i og 

med, at jeg be-tyder verden (ibid.). I denne betydning af verden, benytter vi emotioner, 

kognition og konation. I og med vi lever i denne dobbelthed, lever vi også i en 

forbundethed med andre og verden, og vi har en hensigt med denne forbundethed. 

Intentionalitet defineres derfor således. (Bertelsen 1994a s.127). 

Intentionaliteten en hensigtsfuld og rettet forbundethed. 

Intentionaliteten er grundstrukturen i menneskets handleliv (Tønnes Hansen 2001 s.14). 

Selvet er rettetheden (Bertelsen 2000, Tønnes Hansen 2001). Selvet udvikles og modnes livet 

igennem. Hvordan dette sker, forklares senere udfra Tønnes Hansens teori om selvet 

som rettethed, men her skal blot konstateres at der sker en udvikling, og denne 

udvikling giver selvet en modenhed, der har indflydelse på både intentio og intentum, 

dvs. på intentionaliteten. 

Bertelsen har den opfattelse at selvets rettethed, er noget real eksisterende og ikke 

konstrueret, og vores selvbevidsthed er en funktion af rettetheden. Samtidig med dette 

er der også en selvorganisering, dels mod intentio –intentum, og dels i forhold til hvad 

der er af betydning for os, mod og af det uerstattelige. (Bertelsen 2000 s.180). 

3.3 Selvets modenhed, Bertelsen 

Selvets udvikling er betinget af både spejling og idealisering fra og af andre mennesker 

(Bertelsen 2000). (I selvpsykologien omtalt som selvobjekter. Betegnelsen benyttes i det 

følgende, men defineres første i afsnittet om selvet som rettethed). Hvordan disse 

behov er blevet mødt og oplevet tidligere i livet, har indflydelse på hvordan vores 

18


rettethed imod spejling og idealisering er i dag, dvs. om vi har et selv af 0.,1.eller 2. 

orden (Bertelsen 1994b s.283). 

Selvet af 0.orden er et disintegreret selv, der stræber efter mennesker (selvobjekter) 

der kan være en hjælp i udviklingen, igennem spejling og idealisering. Denne stræben 

kommer enten som følge af mangel på selvobjekter, eller fordi barnet endnu er så lille, 

at det endnu ikke kan differentiere mellem selvobjekterne. Selvet af 1. orden er et 

bevidst, men ureflekteret selv, der har kontakt til de selvobjekter, der er i miljøet, men 

reflekterer ikke over den forbundethed, der er deri. Refleksion er der derimod i selvet af 

2. orden, hvor refleksion er rettet mod sin egen og andres måder at være rettet på, dvs. 

vi reflektere over selvet af 1. orden (vores væren og gøren). Valget af selvobjekt og 

selvobjektmiljø er frit villet (1994b s.203ff). I den almindelige hverdag er vi oftest på første 

ordens niveau, men det afgørende er, om vi kan benytte anden ordens niveauet, hvor 

vi refleksivt og frit villet kan forholde os til os selv og selvobjektmiljøet. (ibid. og 2000). 

3.3.1 Diskussion af selvets modenhed 

Bertelsen (1994 b s.303) sammenstiller 2. ordens selvet med 2. ordens refleksionen. I 

Tønnes Hanses kommentar (2001 s.204 ff) til Bertelsens beskrivelse, foreslås en skelnen 

mellem 2. ordens refleksion og et 2. ordens selv. Begrundelsen for denne opdeling er, 

19


at mennesker der har et 2. ordens selv, kan benytte 2. ordens refleksion. (2.ordens 

refleksion er en forudsætning for at have et 2. ordens selv). Det er dog også muligt, at 

have 2. ordens refleksion ved et 1. ordens selv, uden at have et 2. ordens selv. Dette 

betyder, at det at have de reflektoriske evner, siger ikke noget om, hvorvidt selvet 

anvender disse selvreflektorisk, og med sigte på at komme til oplevelsesnær 

(selv)forståelse af dynamikken i de øvrige selvkonstituenter (Ibid. s.205). (Selvet er opdelt i 4 

konstituenter, herom senere). 

Denne skelnen tænker jeg også kan være med til at forklare, at mennesker, i f.eks. 

terapi, ikke altid er i stand til frit villet at ændre det, selvom de har reflekteret over deres 

væren og gøren, dvs. reflekteret over deres rettethed, og fundet ud af hvad der ville 

være godt for dem. En mulighed er at de har 2. ordens refleksion, men ikke et 2. 

ordens selv til at internalisere refleksionerne og til at handle på det. I selvpsykologien 

benævnes dette, at selvet ikke har opbygget tilstrækkelige kompenserende strukturer 

(Tønnes Hansen 2001). Selvets udvikling består af flere områder (konstituenter), og vi kan 

være mere eller mindre udviklet i de forskellige områder 1 . Derfor kan klienter have 

svært ved, at lade refleksionen give forandringer i livet, på et eller flere områder af sit 

liv. Men nogle andre ord, udtrykker Bertelsen dette som: ……selvet udvikler sin 

organisation og grader af frihed samtidig med, at det faktisk udvikler og intensiverer sin 

forbundethed til et selvobjektmiljø. Dermed er sagt, at mennesker (selvet) udvikler sig i 

forbundenhed til andre. I en selvpsykologisk forståelse omtales dette som 

selvobjektmiljøet. Bertelsen mener ikke, vi er determineret af vores fortid, men vi har 

heller ikke en ubegrænset fri vilje, men derimod grader af frihed. Vi er bundet af det 

konstituerende og organiserende lag (Bertelsen 2000) 2 . Dermed også sagt, at vi kan 

reflekterer over vores rettethed (2. ordens refleksion), uden (umiddelbart) at være i 

stand til at vælge de selvobjekter (og selvobjektmiljøer) der ville gavne os. 

Eksistentielle spørgsmål er en del af de kristnes liv, da kristendommen og den kristne 

forkyndelse også beskæftiger sig men eksistentielle spørgsmål. Eksistentielle 

1 Dette forklares nærmere i afsnittet om selvet som rettethed. 

2 For videre læsning : Bertelsen (1996): Den frie vilje. Bulletin fra Forum for Antropologisk Psykologi 1 (1) 

Psykologisk Institut, Aarhus Universitet. 

20


spørgsmål er 2.ordens refleksioner. Med Bertelsens fremstilling, hvor et 2. ordens 

refleksivet selv er det samme som 2. ordens selv, har det den konsekvens i forhold til 

kristne mennesker, enten: 1). Alle kristne har et 2. ordens selv, eller 2). For de kristne 

der ikke har et 2. ordens selv, er det ikke rigtige eksistentielle spørgsmål. Ad1) Dette 

er næppe rigtigt. Ad 2) Hvem vil/skal/ kan bedømme det ? Ved Tønnes Hansens 

adskillelse af 2. ordens selvet og 2. ordens refleksion, er vi ude over disse 

konsekvenser. Kristne mennesker kan derved med 2 ordens refleksion reflektere over 

eksistentielle spørgsmål og deres forbundenhed med andre eller med Gud, enten med 

et 1. ordens selv eller et 2. ordens selv. Om mennesker har et 1. ordens selv eller et 2. 

ordens selv har betydning i forhold til ,hvad refleksionen medføre, som det sidste citat 

af Tønnes Hansen viser. Det kan have betydning, for om 2. ordens refleksioner (evt. 

over eksistentielle eller religiøse spørgsmål) blive anvendt til at give en størres 

selvforståelse, og derved hvordan det vil påvirke udviklingen af selvet. Tilføjelsen af et 

2. ordens selv og et 2. ordens refleksion, vil være underforstået, når jeg senere referere 

til selvet af 2. orden. 

3.4 Det fleksible og rigide selv, Bertelsen 

Bertelsen (2000 s.181) forklarer også selvets modenhed med det fleksible eller rigide 

selv. Hvis selvet har en fleksibel karakter, er det i overskud, og vi er åbne overfor andre 

og ser dem som de er. Vi kan have et gensidigt forhold, hvor begge udvikler sig, og kan 

(hvis den anden ønsker det) spejle eller blive spejlet, idealisere eller idealiseres. Dette 

kræver et selv af 2. orden. Der vil være et intentio – intentio forhold, hvor vi mødes med 

hver vores intentionalitet (hver vores intentio –intentum). Hvis selvet derimod har en 

rigid karakter, er selvet i underskud. Vi er ikke nogen, kender ikke os selv. Dette kan få 

de konsekvenser, at vi kræver noget ganske bestemt af andre, for at blive spejlet, eller 

at den anden skal være intentum, dvs. skal være den vi lader os indrette af, og hvor vi 

kun er noget i kraft af den anden. Eller modsat at den anden skal have samme 

meninger eller ønsker som os (vi skal være intentum for den anden). Dette gøres 

ubevidst, men vi kan sidde tilbage med følelsen af enten altid at være offer for den 

andens meninger, eller omvendt, at den anden aldrig giver et modspil, men ”bare” 

overtager vores meninger. Hvis dette sker, mistes også gensidigheden. 

21


De der skal være intentum for os, er oftest andre mennesker, men det kan også være 

fiktive personer eller figurer, f.eks. fra bøger eller blade. I vores forestilling kan de 

spejle os, eller de er idealer. Med dem kan vi glæde os, håbe, frygte osv., eller vi kan 

have indre dialoger eller drømme om dem (Bertelsen 2000 s.182). Jeg undre mig over, at 

Bertelsen ikke også her nævner Gud, da han nogle sider inden (s.178), netop har 

skrevet, at mennesker har personificeret Gud, og benytter ham som overgangsobjekt. 

Om Gud så opleves som en real anden eller en fiktiv anden, afhænger af den enkeltes 

personlige tro. Det der har betydning er Bertelsens spørgsmål: er éns model af den 

anden med til på en overskudsgivende måde at åbne og gøre selvet fleksibelt, eller er 

det med til at lukke og gøre selvet rigidt, hhv. holde et i forvejen lukket og rigidt selv i et 

selvkredsende underskud ? (Ibid.). Bertelsen har vægt på, at det er ens model af den 

anden (og ikke den anden), der har betydning for selves udvikling. Dermed også sagt 

at det er menneskers ”model”af Gud, der har betydning for vores udvikling. 

Den måde hvorpå vi møder os selv, andre og verden, fremstiller filosoffen Pahuus så 

smukt, så derfor suppleres Bertelsen med disse tanker. Som jeg forstår det, så har 

Bertelsen og Pahuus samme ærinde, men Pahuus har mere fokus på livstrangen til at 

handle og til at være den spejlende og idealiserbare for andre. Dette er vigtig i relation 

til specialets emne, f.eks. er ”hjælpesyndromet” et kendt fænomen i kristne miljøer. 

Men måske er det ikke kun tegn på et usundt livsmønstre, som det ofte får skyld for. 

3.5 Livsmod og livsglæde, Pahuus 

Mogens Pahuus er en dansk filosof, der, i det jeg her vil trække frem, bl.a. er inspireret 

af teologen Løgstrups tanker om de suveræne livsytringer. Disse suveræne livsytringer 

beskriver Pahuus som en grundlæggende livstrang givet ved livet selv (Tønnes Hansen 

2001 s.39). Jeg vil her sammenstille intentionalitet med livstrangen 3 . Pahuus skriver, at 

samtidig med at vi fødes med temperament og præference og har behov og drifter der 

skal opfyldes, så er det særligt menneskelige denne livstrang. For at denne livstrang 

kan komme til udfoldelse, skal der ske en udvikling af det hele menneske. Denne 

udvikling går mod autonomi og autenticitet, der også kan betragtes som to elementer i 

3 Jeg er bevidst om, at en teoretisk gennemgang af begreberne, ville påpege flere afvigende punkter. 

22


identitetsudviklingen (Pahuus 1998 s. 72f). At leve autonomt er at leve selvstændigt og 

uafhængigt, selv at tage stilling til sine værdier og normer, og ikke lade sig styre af sine 

behov og impulser. (jf. selvet af 2.orden) I autonomien indgår 3 ting (Pahuus 1998 s.77) 

1. at beherske tingene, dvs. at bruge og benytte tingene som middel til at udføre et 

arbejde og nå et mål. 

2. at kunne kontrollere sig selv, så mål kan fastholdes. 

3. at kunne klare at forholde sig til andre mennesker. Efter at have overtaget 

andres forventninger, derefter med en moden og udviklet jegidentitet, selv at 

tage stilling til normer og værdier. 

Autenticiteten er det ideale slutpunkt for identitetsudviklingen. Dette vil sige at leve i 

overensstemmelse med sit eget væsen, og møde verden og andre med 

umiddelbarhed, spontanitet, selvrefleksion og selvforglemmelse (Pahuus 1998 s.72f). (Dette 

giver en sund og stabil reguleret selvfølelse, som resonansbund for at vi i vores livsudfoldelse kan 

opleve, at vores erfaringer på det rent fysiske plan finder genklang i vores eget inderste væsen, i vores 

egen inderste virkelighed. Iflg. Tønnes Hansen 2001 s.40). Bertelsen sidestiller autonomi med 2. 

ordens selvet. (Bertelsen 1994b s.303) 

Men den livstrang vi har som mennesker, er der også en trang til aktivt at virke, til at 

gribe ind og mestre forhold i den personlige, sociale og naturlige verden. Vi har en 

trang til at forene og forbinde os med andre (ibid. og Tønnes Hansen 2001 s.42). For 

Bertelsen er rettetheden intentionaliteten, der blev defineret som en hensigtsfuld og 

rettet forbundethed. Både forbundenheden, rettetheden og det hensigtsfulde, er også 

et kendetegn ved livstrangen. Under gunstige opvækstbetingelser omformes 

livstrangen til (Pahuus s. 102 og 132) 

• med livsmod at være selvforglemmende optaget af livets aktiviteter og gøremål. 

• med livsglæde at være selvforglemmende engageret i de mennesker, man lever 

og er forbundet med. 

Pahuus mener, at denne livstrang også er grundlaget for at være sig selv. Trangen til at 

virke og til at forbinde og involvere sig med andre, har oplevelsesmæssigt karakter af 

livsglæde (ibid. s.102). Disse 2 former for livstrang optræder i grader, hvor vi er på et 

kontinuum mellem livsmod –livsangst og livsglæde – livslede (Ibid. s.103). Mennesker 

kan blive så skuffede, at det er livsangsten og livsleden der præger dem. De bliver da 

23


selvcentrerede, selviske, selvudslettende eller optaget af at få tilfredsstillet egne behov. 

De kan f.eks. manipulere andre, tager kun hensyn til sig selv eller opsøger kun andre 

når det passer dem selv (Pahuus i Tønnes Hansen 2001 s.43-45) (Jf. det rigide selv, der 

kræver spejling og idealisering af andre). Men selvom dette kan ske, forandrer det ikke, 

at givet ved livet selv har vi alle livstrangen. 

Pahuus (1998) mener, at i der i kristendommen er en sand kerne af selvforglemmelse 

og hengivelse. Men det er ofte blevet opfattet på en meget snæver måde, hvor 

selvforglemmelsen ikke må være i forhold til sig selv (men kun i forhold til andre 

mennesker). For nogle kristne mennesker er også den erotiske kærlighed og nære 

venskaber blevet suspekte (Ibid. s132). Men dette er en misforståelse. 

Selvforglemmelsen også i disse forhold giver netop livet en åbenhed mod andre 

mennesker, og selvforglemmelse i udfordrende og krævende opgaver, er ikke 

nødvendigvis (den negative forstået) selvhævdelse, men derimod engagement og kan 

ofte også gavne næsten (Pahuus 1998 s.132f). Betingelsen for at vi kan være optaget af 

andre mennesker, er en sund og stabil selvfølelse (jf. Bertelsens fleksible selv). 

Selvfølelsen skal ikke forstås som selvhævdelse (selvoptagethed og selvcentrering), 

selvom selvfølelsen ofte er blevet forvekslet med dette, også i den katolske og 

protestantiske kirke. Luther talte imod den selvhævdelse, hvor mennesker mente, at de 

kunne få position og anerkendelse, endda overfor Gud, ved at hævde sig selv. Det 

modsatte af selvhævdelse er kærligheden, der ikke søger sit eget, og giver sig hen for 

andres skyld (Pahuus 1998 s.127f). 

3.6 Opsamling 

Mennesker har altid et eller andet for med deres tilværelse. Det foregår både på det 

bevidste, men oftest på det ubeviste plan. Det vi har for med tilværelsen betegnes som 

intentionalitet, når det er i en forbundethed med andre (eller andet). Intentionaliteten er 

selvet som rettethed. Selvet er blevet (og bliver) til i et samspil mellem os selv og det 

miljø vi har været (er) i, i forhold til muligheder for spejling og idealisering, hvorigennem 

selvet udvikles og modnes. Selvets modenhed har indflydelse på, hvordan vi retter os 

imod og af os selv, andre og verden, og derved også mod Gud og de kristne miljøer. 

24


Om vi har et fleksibelt eller rigidt selv ses i forhold til, om vi kan møde andre, som de 

er og lade dem spejle eller lade sig idealisere, hvis de vil, eller om vi kræver noget 

bestemt af dem, for at vi kan få spejling eller idealisering. Udviklingen har også 

indflydelse på, om vi kan være selvforglemmende, i de aktiviteter vi er optaget af og i 

forhold til andre mennesker, eller om livstrangen er blevet til livsangst og livslede. 

Vi har forskellige refleksions niveauer. Når mennesker kan reflektere over deres egen 

væren og har et modent selv, kan refleksionen være medvirkende til at mennesker kan 

ændre deres væren. Dette har også betydning for gudsforholdet i forhold til hvordan 

relationen er, er blevet skabt og kan forandres. Holder vi fast på det gudsforhold vi 

(altid) har haft og fastholder Gud på én bestemt måde, eller kan vi ændre vores 

oplevelser og opfattelse, efterhånden som vi får flere nuancer med ? 

I dette afsnit om intentionalitet, blev det beskrevet, at selvets modenhed har betydning 

for menneskers rettethed, og derved er selvets modenhed en af de psykologiske 

forudsætninger, der har indflydelse på, hvordan menneskers model er af Gud, og 

derved på menneskers oplevelser og opfattelser af Gud. Dette er forskelligt og derfor 

har religiøsiteten forskellig betydning for menneskers liv, og denne forskellighed kan 

beskrives som en forskellig religiøs orientering. 

4.1 Religiøs orientering 

Allport udgav i 1950 bogen ”The Individuel and His Religion”, der bl.a. beskriver 

menneskers psykologiske forudsætninger for religiøse oplevelser (Geels og Wikström 

1999). Han kom bl.a. frem til, at mennesker har enten en umoden eller moden 

religiøsitet. Dette udviklede han senere (1955) til en henholdsvis ekstrinsikal eller 

instrinsikal religiøs orientering. 

Ekstrinsikal orientering: Personerne bruger religionen (som middel) til opfyldelse 

af egne mål. Dette kan f.eks. være som sikkerhed, social netværk, trøst, status 

eller selvretfærdiggørelse. Troslæren tages let og tilpasses egne behov. (Geels og 

Wikström 1999 s.276ff og Pargament 1996 s.63f) 

25


Instrinsikal orientering: Personerne finder motivet i religionen (som mål), egne 

og andres behov tilpasses ind i trossystemet. De stræber efter at internalisere 

troslæren og følger den helt. De lever deres religion (ibid.) 

Den religiøse orientering kan måles vha. spørgeskemaer. Allport og Ross har 

udarbejdet spørgeskemaet Religious Orientation Scale (ROS). Se bilag. 

4.1.1 Diskussion om brugen af religiøs orientering 

Allport mente, at mennesker befinder sig et sted på det kontinuum, imellem disse to 

religiøse orienteringer (ibid. og Zinbauer 1999 s.898). Efterfølgende undersøgelser har vist, 

at dels kan mennesker have en orientering udfra begge, og dels er det 2 uafhængige 

dimensioner. Dvs. at vi både har en ekstrinsikal (E) og en instrinsikal (I) religiøs 

orientering, og placeringerne op den ene dimension er uafhængige af placeringen på 

den anden (ibid.). Kirkpatrick & Hood (1990) stiller 2 overordnede spørgsmål til ROS. 1) 

Hvad måler religiøs orientering egentlig ? Måler det motivation, en personlig variabel, 

eller en kognitiv stil ? 2) Hvad defineres I og E ved ? De citerer videre Gorsuch, der 

skriver, at de items der findes i ROS, er en sammenblanding af attituder, tro, værdier 

og adfærd. Kirkpatrick & Hood er enige, så svaret på det 1. spørgsmål bliver, at den 

religiøse orientering måler lidt af det hele (ibid. s.444). Problemet med den manglende 

præcisering, er at målingerne ikke kan valideres. 

Det andet problem kommer i forhold til hvad I og E står for. Instrinsikal (I) indeholder 

mange uklare faktorer (ibid. s.446). Instrinsikal skalaen (se bilag) måler måske mere hvor 

forpligtet personen er i forhold til religionen og fællesskabet. (ibid. s.447f og Batson et al 

s.162f). Batson et al. sammenstiller instrinsikal orientering, med Erik Hoffer´s koncept 

om en ”true believer”, og med Allports definition af en moden religiøsitet. Samtidig 

foreslår Batson et al. en ny dimension (ibid.). 

Quest orientering: Personerne møder ærligt eksistentielle spørgsmål, og er hele 

tiden søgende efter større klarhed, samtidig med at de ved, de ikke finder 

svaret. De er selvkritiske og har et positivet syn på religiøs tvivl. (Ibid.) 

Udover ROS benytter Batson, Schoenrade og Ventis (1993) benytter også 4 andre skalaer, bl.a. 

Religious Life Inventory , der i alt giver en tredimensionel måling af personens religiøsitet. 

26


Kirkpatrick og Hood (1990) mener, at ”quest” er indeholdt i I-skalaen. 

Spørgsmålene (i ROS, se bilag) der afgør placeringen på ekstrinsikal skalaen er mere 

præcise, men måler måske mere motivationen. E-faktorerne kan inddeles i mindst 2 

forskellige grupperinger: Ekstrinsikal–social (Es) faktorer, hvor motivationen er det 

sociale, og ekstrinsikal–personlig (Ep), hvor motivationen er egen velvære, sikkerhed 

og beskyttelse (Kirkpatrick 1990 s.446). Es og Ep foreslås derfor at være et udtryk for en 

religiøs involvering udfra 2 forskellige selviske motivationer (ibid.). 

Allport beskrev den religiøse orientering som en mere eller mindre moden religiøsitet, 

men denne teori er forladt af de fleste religionspsykologer. Andre mener dog (f.eks. 

Kahoe and Meadow og Hood, i Batson et al. s.182), at den religiøse orientering også kan sige 

noget om personens modenhed. Religiøs modenhed og selvets modenhed er ikke det 

samme, men udfra en antagelse om, at religiøs modenhed må være i en vis 

overensstemmelse med selvets modenhed, tænker jeg, at Allports tankegang kan give 

lidt mening. Hvis vi har et 1. ordens rigid selv, der kræver af andre (og Gud), at de skal 

spejle dem eller være idealiserbare, kan det sammenstilles med en ekstrinsikal religiøs 

orientering. Det må kræve et modent selv at have en instrinsikal eller quest religiøs 

orientering. Denne tankegang læser jeg også i Kirkpatrick & Hoods artikel (1990). De 

skriver, at ekstrinsikal er opdelt i mindst 2 selviske motivationer mod enten det sociale 

eller mod egen sikkerhed og velvære. Som jeg før skrev, bliver de 2 (3) religiøse 

orienteringer oftest opfattet som 2 (3) uafhængige dimensioner, dvs. vi er på et 

kontinuum på hver dimension. Disse placeringer giver et samlet udtryk, og er hele tiden 

i bevægelse. Samtidig med denne bevægelse, er der oftest en overvejende tendens til 

enten ekstrinsikal, instrinsikal (eller quest) religiøs orientering. Når mennesker udvikler 

et modent selv, dvs. et 2. ordens selv med 2. ordens refleksion, vil forholdet, og heri 

forholdet til Gud, også ændres. Derfor vil en udvikling til mere modenhed også medføre 

en anden placering på de 2(3) dimensioner. Jeg formoder, at ved et modent selv, vil 

placeringen på den instrinsikale (eller evt. quest) dimension får mere betydning end på 

den ekstrinsikale dimension. Derved siges det også, at selvets modenhed er med i 

menneskers måde at opleve religiøsiteten på, og hvad vi vil bruge religionen og 

27


religiøsiteten til, herunder hvad vi forventer. Da forventninger altid har en stor 

indflydelse på, hvordan vi opfatter det omkring os, vil forventningen også have 

indflydelse på, hvordan vi oplever og opfatter religionen og religiøsiteten. 

Forventningernes betydning har vi lært af bl.a. gestaltpsykologien. (Batson et al. 1993 

s.81ff). Det skal dog påpeges, at den religiøse orientering måske også kan være et 

udtryk for, hvor commitede mennesker er til deres tro, og ofte til et kirkelig miljø. ROS 

er et selvrapporterings skema, og på disse spørgsmål (se bilag) er det sandsynligt, at 

mange commitede mennesker vil få en høj score på instrinsikal religiøs orientering. Jeg 

beskriver senere i specialet, at mennesker med en instrinsikal religiøs orientering 

ønsker at være mere hjælpende, og dette afspejler sig i selvrapporteringen. Det kunne 

derfor også være værd at undersøge, om commitede mennesker også ønsker at 

kristendommen og den kristne tro og praksis, skal være et mål i sig selv. Dette er en 

mulighed. Med denne mulighed som en hypotese, måler ROS måske (også), om 

mennesker har formået at lade deres ønsker få ændrende betydning for deres liv ? 

Disse ændringer skal ske vha. 2. ordens refleksion med et 2. ordens selv. Måske er det 

blevet ved 2. ordens refleksion med et 1. ordens selv, der har reflekteret sig frem til, 

hvordan de gerne vil have det (og derfor score høj på instrinsikal skalaen), men ikke 

formået at ændre det i deres liv, der er nødvendig for at nå det ? 

Batson et al. er skeptiske overfor tanken om, at den religiøse orientering er et udtryk for 

personens udvikling (ibid. s.182). Udvikling og modenhed sker indenfor dimensionerne. 

De mener endvidere, at vi har den samme religiøse orientering hele livet. Dette er der 

dog endnu ikke er undersøgelser nok til at bekræfte dette. Der mangler longitudinale 

studier (Ibid.) 

4.2 Giver den kristne tro problemer for mennesker? 

Menneskers forskellige religiøse orienteringer kan også være et udtryk for, hvilken 

hjælp eller besværligheder mennesker har af og ved religionen og religiøsiteten. I en 

stor undersøgelse (197 resultater fra 61 forskellige undersøgelser (Batson et al 1993 

s.261–289)) fandt Batson et al, at mennesker med den instrinsikale religiøse orientering, 

har størst glæde og gavn af religiøsiteten. Dette ses bl.a. som fravær af sygdom, frihed 

28


fra bekymringer og skyld, personlig kompetence, men også det at tilpasse sig social 

adfærd og være en del af foreninger/ organisationer. Der var derimod ikke 

(overvejende) positiv korrelation med selvaccept/ selvaktualisering, eller åbensindet 

/fleksibilitet. For ekstrinsikal var der på de nævnte områder en negativ korrelation, og 

ved quest dimensionen blev der ikke fundet en klar tendens (udover åbensindet/ 

fleksibilitet, hvor der var en positiv korrelation). Batson et. al undrer sig over den 

manglende positive korrelation med instrinsikal og selvaccept / selvaktualisering, da de 

havde fundet en (lav) negativ korrelation med depression og narcissisme, og en (lav) 

positiv korrelation med livstilfredshed, sundhed og det at befinde sig godt. (ibid. s.286- 

287). Disse undersøgelser er lavet ved mennesker med mange forskellige religiøse 

livsholdninger, og der kan være forskel på de forskellige religioner. Men indenfor de 

forskellige religioner, fandt Batson et al. også forskelle alt efter menneskers religiøse 

orientering. I andre undersøgelser (Argyle & Hills 2000) vises det (også), at den kristne tro, 

har en positiv indflydelse på menneskers liv, bl.a. deres tro på fremtiden, glæde og 

fysisk sundhed. Pargament (1996 s.309ff) fandt, at den religiøse coping overvejende var 

en hjælp for mennesker, men for nogle havde det ingen betydning og for andre en 

negativ betydning. 

Mennesker med en kristen livsholdning og evt. deltagelse i kirkelige fællesskaber, har 

også problemer i deres liv. Den danske psykiateren Due Madsen (1999) ser 3 former, 

hvorpå religiøsiteten kan optræder i psykopatologien. 

1) Indifferent religiøsitet – religiøsiteten er tilstede og kan farvelægge symptomerne 

og det sproglige univers. Men i problemerne og sygdommens fremkomst har 

religionen ingen andel. 

2) Destruktiv religiøsitet - religiøsiteten har en destruktiv og livsindsnævrende rolle. 

Der kan ofte ses negative opvækstvilkår, specielt fars og mors væremåde og 

indbyrdes forhold. Ofte får religiøsiteten skylden, for derved kan klienten ”redde” 

forældrene. I lukkede miljøer har mange mennesker det godt, men hvis de f.eks. 

kommer i tvivl om kollektivets normer, eller overvejer at komme væk, kan det 

være svært at være i miljøet. (jf. Meissner 1996 s.249). Deres hidtidige identitet og 

stort set hele familiens sociale netværk er ofte sammenfaldende med den 

29


religiøse gruppe. Bag den forvredne og misbrugte religiøsitet ligger der ofte en 

sund religiøs længsel efter sammenhæng og mening, som behøver lang tid og 

forståelse for at spire frem 

3) .Kreativ religiøsitet. Troen og den nye sociale tilknytning kommer til at fungere 

som et koordinatsystem, hvor klienten kan blive en del af en større helhed 

sammen med andre. Dette kan for nogle være til stor hjælp. 

Menneskers tro og deltagelse i menighedslivet kan ofte få skylden for deres problemer 

(Pfeifer 1993 s.16 og 18). Problematikker i forhold til personens religiøsitet, er bl.a. 

beskrevet som ekklesiogene neuroser (kirkelige neuroser), som mennesker kan få som 

følge af et tyngende kristeligt miljø og opdragelse. Der er blevet skelnet mellem primær 

og sekundær ekklesiogene neuroser, hvor de primær neuroser henviser til, at 

kristendommen og heri de kirkelig miljøer bærer hovedansvaret for neurosens opståen, 

og sekundær neuroser, hvor kirken er med til at aktivere en (latent) neurose, men hvor 

grunden er lagt et andet sted (Kristensen 1987 s.7f). Den schweiziske psykiater Samuel 

Pfeifer (1993 og 2002) er overbevist om, at det oftest er sekundære ekklesiogene 

neuroser, da troen nok kan spille en rolle, men den er ikke eneste væsentlige faktor. 

Desuden er det ikke kristendommens væsen at det kan frembringe problemer, mener 

både psykologen Meissner (1996) og den danske teolog Kurt Kristensen (1987). Derfor 

bærer de kristne miljøer et ansvar for hvordan kristendommen bliver formidlet, f.eks. 

ved forkyndelsen (Kristensen1987). Forkyndelsen og den kristne praksis kan give 

anledninger problemer i menneskers liv (Meissner 1996 og Kristensen 1987). Der kan være 

miljøer, især lukkede og/eller autoritære trossamfund (ofte sekter), der kan være den 

primære årsag til menneskers psykiske problemer (Meissner 1996). 

I specialet er det de sekundære ekklesiogene neuroser, der er i fokus. 

Neurosediagnose er ikke længere benyttet, da det var så bredt, at det var svært at 

sætte en behandling i gang udfra alene denne diagnose (Pfeifer 1993). I dag benyttes 

diagnoserne personlighedsforstyrrelser (F 6) og angst (F 4). Ved både 

personlighedsforstyrrelser og angst, kan styrken og sværhedsgraden være forskellig, 

bl.a. i forskellige livssituationer og over tid. (Due Madsen 1999, Pfeifer 1993). Der er flydende 

grænser mellem normalområdet og psykiatrien, og ikke alle mennesker med psykiske 

30


problemer, inkl. dem der relatere til kristendommen, bliver diagnosticeret. Derudover 

kan klienter have både sunde og dysfunktionelle træk (Pfeifer 1993 s.41). I Pfeifers nyeste 

bog: Der sensible Mensch (2002), går han væk fra neurosebegrebet, men skriver om: de 

sensitive mennesker – mennesker med en større sårbarhed. 

4.3 Menneskers psykiske sårbarhed, Pfeifer 

Meget tyder på at sensible mennesker allerede i barndommen oplever de omgivelserne 

anderledes end andre, de var f.eks. var mere følsomme eller angste. 5 

Som det ses af illustrationen har flere faktorer fra barndommen indflydelse (arv, 

personlighed og opvækst), men også ungdommen og voksenlivet har (gensidig) 

indflydelse på den aktuelle sårbarhed (Pfeifer 1993 s.44 og 2002 s.104). I specialet er jeg 

specielt interesseret i de personlige erfaringer og udvikling, især mellem det 

psykosociale miljø og sårbarheden (vulnerabilitet). Som jeg skrev i afsnittet om selvets 

modenhed, er der en dialektik mellem det psykosociale miljø og personen. Derfor 

5 Dette kendes også fra f.eks. bogen: ”Risikobørn” fra det Tværministerielle Børneudvalg, 1993. fra Rutter og 

Rutter´s bog: ”Den livslange udvikling” eller fra den store undersøgelse fra Hawai, der fandt at børns sårbarhed var 

meget forskellig (f.eks. i Beslutninger om børn) 

31


mener jeg der på illustrationen mangler en dobbeltpil mellem det psykosociale miljø og 

sårbarheden. Selvets udvikling har også betydning for ”evnen til at magte udfordringer”, 

og på de ”tanker” mennesker gør sig. 

Indre og ydre påvirkninger vi møder i livet (udover arv og handicap), kan komme fra 4 

områder i livet. Vi lever i en spænding i forhold til de krav og normer der stilles fra det 

omgivende miljø, men også de krav og normer vi selv har (Pfeifer 1993 s.48 og Pfeifer 2002). 

Pfeifer beskriver det som en spænding mellem de idealer vi har, vores behov, 

samfundets normer og den subkultur vi lever i (f.eks. kirken). Mennesker lever i 

spændingen imellem disse. På illustrationen vises at mennesker kan påvirkes lige 

meget fra de 4 områder (det sorte felt). Et menneske kan være polariseret mere 

omkring én af de 4 påvirkninger 6 – f.eks. kvinden der tilsidesætter egne idealer, behov 

og realiteter i samfundet, og kun følger kirkens normer. Derved opstår der en konflikt i 

forhold til de andre påvirkninger. Polariseringen kan også være som hos manden, der 

kommer i konflikt med kirkens normer og regler, i forhold til de idealer han ellers har. 

Hvordan mennesker lever i og håndterer dette spændingsfelt, er også under indflydelse 

af selvets modenhed (jf. Bertelsen). 

4.4 Opsamling 

I dette afsnit har jeg set på hvordan menneskers religiøsitet kan komme til udtryk, 

specielt når der er problemer i forhold til religiøsiteten. Flere undersøgelser 

6 Fra konferencen d. 8. 2 2003 med Samuel Pfeifer 

32


konkluderer, at religiøsiteten (troen) og (især) fællesskabet har en generel positiv 

indflydelse på mennesker. For andre mennesker er et modsat. Når mennesker har 

problemer, er spørgsmålet, om det er religiøsiteten (kristendommen og troen), der 

giver problemer, eller det er mennesker der har (psykologiske) problemer, der også får 

problemer med religiøsiteten (dvs. om det er primær eller sekundær ekklesiogene 

neuroser). Svaret er ikke entydig. 

Pfeifer skriver, at undersøgelser havde vist, at for nogle mennesker har sårbarheden 

været der fra barnet var helt små. Når mennesker er sårbare/ sensitive reagerer de på 

både indre og ydre stimuli, på en anden måde end ikke sensitive mennesker. Dette har 

derfor også betydning for, hvordan de retter sig, bl.a. mod andre mennesker. Derfor 

må selvets udvikling også ses i forhold til personens konstitunelle grundlag og miljøet. 

Jeg valgte at tage den religiøse orientering med i specialet, fordi jeg formodede, det 

var én af de psykologiske forudsætninger på intentionaliteten. Men efter diskussion i 

dette afsnit, og specialets indhold i øvrigt, tænker jeg, at den religiøse orientering 

nærmere er et udtryk for intentionaliteten. Dette antyder, at den religiøse orientering 

også måler kristne menneskers personlige udvikling (selvets udvikling). Det kunne 

derfor havde været relevant at gå videre med en undersøgelse af om og hvordan den 

personlige og religiøse udvikling påvirker hinanden. Denne undersøgelse indgår ikke i 

specialet. 

Der er forskel på, om mennesker oplever begivenheder som religiøse, mener Park & 

Cohen (1992 s.188). De betoner tro som et objekt, hvorigennem begivenheder ses og 

leder til forståelse og mening. Derfor kan tro give basis for håb, og kan være en 

værdifuld ressource, men det omvendte kan også være tilfældet, når Gud opleves som 

f.eks. en straffende Gud. 

Jeg har tidligere nævnt at barndommens oplevelser også har indflydelse på 

menneskers nuværende religiøse liv. Det kan bl.a. have indflydelse på hvordan 

mennesker opfatter Gud. Dette bekræfter den amerikanske psykoanalytiker Ana-Marie 

33


Rizzuto. I Norge, og især inden for den norske religionspsykologi, er hendes teori 

kendt og anvendt. Jeg tager denne teori med, da jeg anser den som væsentlig i forhold 

til de psykologiske forudsætninger, der kan være med i forståelsen af, hvordan 

mennesker har dannet deres opfattelse af Gud. 

5.1 Dannelsen af gudsrepræsentationen, Rizzuto 

Ana-Marie Rizzuto er en amerikansk psykoanalytiker og professor i klinisk psykologi, 

og har i flere år interesseret sig for, hvordan menneskers opfattelse af Gud blev 

dannet. Hendes kendskab til og studie af Freud, men også Jung og Adler var ikke helt 

tilfredsstillende, da det ikke stemte overens med hendes erfaringer. Teoretisk fandt 

hun stor inspiration indenfor objektrelationsteorien (især Winnicot). Rizzutos teori skal 

derfor forstås udfra objektrelations teorien, hvor den væsentligste tilføjelse er 

gudsrepræsentationen, men hun har stadig bibeholdt dele fra psykoanalysen i sin teori. 

I bogen The Birth of the Living God. A Psychoanalytic Study, (1979) giver hun en 

fremstilling af sin forskning og teori, hvor hun sætter den op imod især Freuds teorier. 

Jeg vil i min fremstilling, kun redegøre for Rizzutos teori. 

Rizzuto tager i teorien ikke stilling til om Gud findes – men arbejder med den 

psykologiske oplevelse og erfaring af Gud (1979 s.4). Dette er i overensstemmelse med 

religionspsykologien, som jeg beskrev tidligere. Rizzuto arbejder med den 

psykologiske Gud, men skriver, at terapeuten må respektere, hvis klienten tror på en 

levende Gud, der er virksom (Ibid.) De fleste børn i vesten bliver præsenteret for 

eksistensen af en Gud, enten i hjemmet eller miljøet og kulturen omkring dem (Rizzuto 

1979 s.87 + 200 og 1996 s.412 ). Rizzuto mener ikke, der findes ikke-troende, om ikke 

andet så er der en tro på en Gud i det ubevidste (jf. Frankl). Men det er ikke alle, der vil 

lade dette være en integreret del af deres verden – enten fordi de vælger det fra, ikke 

tør eller har noget andet de sætter i stedet (Rizzuto 1979 s.47). Men for at det bliver en 

internaliseret del af os, må vi gennemløbe en serie af indre processer, før vores psyke 

kan indoptage repræsentationerne af det hellige. De processer der sker i dannelsen af 

gudsrepræsentationen, sammenstiller Rizzuto med den måde vi danner 

34


repræsentationer af andre mennesker, men samtidig forudsætter 

gudsrepræsentationen, selv-repræsentation og repræsentationer af andre. 

For at forstå hvordan gudsrepræsentationen dannes, vil jeg starte med forklaringen af 

hvordan repræsentationer dannes. Vi har som børn mange former for samvær med 

omsorgsgivere, f.eks. vores mor. Disse oplevelser husker vi, og samlet bliver det til en 

repræsentation af mor. Men vi har også forskellige repræsentationer af mor f.eks. hvad 

vi måtte gøre eller ikke gøre, hvad der fik hende til at blive gal –hvordan hun viste sin 

vrede osv. Ligeledes er der far- repræsentationer og repræsentationer af andre 

mennesker, efterhånden som vi får flere kontakter. Disse repræsentationer er nogle vi 

danner i overgangsområdet. Overgangsområdet er et hvilested fra det kontinuerlige 

arbejde med at holde indre og ydre realiteter adskilt og samtidig sammenbundet. 

Repræsentationerne er både det vi møder hos forældrene, men også det vi ønsker at 

møde (vores fantasi). Det er altså ikke som forældrene reelt er. Efter den psykologiske 

separation fra forældrene, har vi stadig brug for støtte til vores forskellige gøremål, det 

kan f.eks. være et anerkendende nik eller blik. Når forældrene ikke er tilstede, kan 

moderens blik eller faderens nik blive husket og benyttet i situationen, dvs. 

repræsenteret i vores indre. Vi husker da, at mor anerkendte os, far så os og vores 

behov, og da kan vi også anerkende os selv, se os selv og vores behov. Vi kan også 

huske en tilladelse eller et forbud til en bestemt tanke, følelse eller handling. Mor og far 

bliver da overgangsobjekter, der bliver en støtte og hjælp for os (eller det modsatte, alt 

efter hvordan repræsentationen er). Men også bamser, sutten eller andet kan (som 

overgangsobjekter) give den tryghed, vi mangler, når vi skal stå på egne ben. Senere i 

livet, vil vi internalisere det, vi kan bruge af det som overgangsobjekterne 

repræsenterer. Vi udvikler os da til modne og selvstændige mennesker (Ibid.). 

I denne udvikling får vi også få indtryk af os selv. Hvis vi bliver mødt, dvs. spejlet f.eks. 

igennem øjenkontakten fra moderen, bliver vi bekræftet i vores væren. Dette giver os 

både en god selvfølelse og kan udvikle en samhørighed og tillid til andre mennesker. 

Dette virker stimulerende på vores opfattelse af os selv og muliggør en legende og 

35


kreativ livsudfoldelse. Hvis vi ikke oplever at blive bekræftet i vores væren, vil det 

påvirke selvværdet negativt (Ibid.). 

Eftersom Gud er usynlig, må vi selv forme eller skabe vores forestilling om ham. Dette 

gøres i første omgang udfra de repræsentationer, vi har af forældrene. Rizzuto mener, 

modsat f.eks. Freud, men i enighed med Winnicot, at det ofte er moderen, der giver 

den væsentligste del af ”materialet” til vores opfattelse af Gud, men som oftest ses en 

blanding af både moderen og faderen. Senere komme der også andre personer til. 

Forældrenes evne til at spejle barnet er den første direkte erfaring som anvendes ved 

udviklingen af gudsrepræsentationen. Hvis disse erfaringer ikke er tilstrækkelige, vil 

barnet forblive fikseret på et stadie af narcissistisk behov for spejling. Dette kan bl.a. 

vise sig i grandiose fantasier og identifikationer med gud /Gud. I en af de 4 cases 

Rizzuto beskrive, siger én af patienterne: ”I feel that God may be me in a mirror… 

(Rizzuto 1979 s.109) 

Vi er ikke bare modtagere (fra forældrene), men med-skabere i denne dynamiske 

proces, når gudsrepræsentationen formes. Her kommer vores fantasi, evne til 

symbolisering og kreativ erfaringsbearbejdelse i brug. Når barnet f.eks. finder ud af, at 

Gud er større og stærkere end forældrene, da er der noget at være imponeret over 

(Rizzuto 1979, Engedal 1999 s.24). Derved bliver gudsrepræsentationen ikke en kopi af 

vores forældre. Ved tilsvarende proces som ved forældrene (og andre) bliver også Gud 

et overgangsobjekt. Men det er en speciel form for overgangsobjekt, da den ikke på 

samme måde som andre overgangsobjekter, skal ophøre med at være 

overgangsobjekt, når den er internaliseret. Gud som overgangsobjekt skal derimod 

forblive, og styrkes, om end den også ændres efterhånden (Rizzuto 1979 s. 178ff). 

Det kan diskuteres, hvor hensigtsmæssigt det er at benævne Gud som et 

overgangsobjekt. Jeg kan se sammenligningen i forhold til hvordan 

gudsrepræsentationen dannes, og mennesker kan tillægge Gud forskellige 

egenskaber. Men der bliver lidt ”sutteklud” over det, som om Gud er en sutteklud, vi 

kan støtte os til. Hvis dette bliver ved, ja helt ind i voksenlivet, kan det benævnes som 

et umodent selv. (jf. tidligere om Bertelsen). Det kan minde om det Freud observerede 

36


(jf. indledningen). Men det tror jeg ikke, er Rizzuto´s mening, i forhold til hvad hun 

ellers skriver om gudsrepræsentationen. Selvom hun skriver, at det er en anden form 

for overgangsobjekt end de andre overgangsobjekter vi har, kunne et andet ordvalg 

have tydeliggjort det. 

Rizzuto skriver at også det sociokulturelle har indflydelse på udviklingen af 

gudsrepræsentationer, da det sker i et dialektisk samspil mellem individuelle 

intrapsykiske processer og kulturens symbolske univers (Rizzuto1979 s.200). Dette sker i 

starten ved at barnet får et indblik i forældrenes kultur, men også i den viden vi får, 

f.eks. hos familien eller i skolen. Derved sker ”the sekund birth of God” (Rizzuto 1979 s.7- 

8, Engedal 1999 s.20-21). I artiklen fra 1996 omtales Gud flere steder som The God 

created and found (f.eks. 416). Dette gøres ud fra Winnicots antagelse om, We create 

the objects we find. (Rizzuto 1979 s.83 og 1996 413ff). 

Den dynamiske proces vil fortsætte i vores udvikling. Efterhånden bliver det en mere 

selvstændig dynamisk struktur, og vi tager mere ansvar. (Rizzuto 1979 s.45f og 52 Engedal 

1999 s.24). Men som oftest vil vores gudsrepræsentation have nogle karaktertræk, der 

kan føres tilbage til forældrene. Dette kan både være direkte overført, eller det 

modsatte af forældrenes, (ofte fra én af dem) (Rizzuto 1979 og 1996, Langmoen 2001). Vi 

kan overføre egenskaber til Gud som vores forældre ikke havde, f.eks. at blive set og 

holdt af. Rizzuto har også observeret, at vi kan overføre f.eks. den vrede, vi ikke turde 

have mod vores forældre, til Gud. (Jf. Due Madsen (ad 2), der skriver, at derved 

”redder” klienten forældrene). Gudsrepræsentationen er (som oftest) ikke entydig, vi 

tillægger Gud mange egenskaber. Gudsrepræsentationen indgår derudover også i 

vores egen udvikling, hvilket fører til, at der foregår en gensidig påvirkning mellem 

selvrepræsentationen og gudsrepræsentationen (Engedal 1999 s.23). Vi er i en konstant 

omformulering af vores selv- og objektrepræsentationer (herunder Gud), for at opnå 

psykisk balance. Hvis dette ikke umiddelbart lykkedes vha. de repræsentationer vi har, 

eller vi er i krise, kan vi vha. defensive (forsvars) manøvre ændre vores opfattelse af 

Gud. Men at ændre gudsrepræsentationen kan være vanskelig for os, så derfor 

ændrer vi i stedet oftest først opfattelsen af os selv. Andre muligheder er enten at 

regredierer til tidligere gudsrepræsentationer, Gud kan tale direkte til os, vi kan få en 

37


mission at udfører, der kan ske en disorganisering eller vi overvældes af skyld (Rizzuto 

1979 s.89-90). 

Jeg har benyttet betegnelsen gudsrepræsentation. Rizzuto laver en opdeling af 

begreberne 

• Gudsbegrebet (concept of God) retter sig mod det kognitive indhold. De 

problemstillinger der her er aktuelle, er Guds eksistens, sandt/ falsk, gyldigt/ 

ugyldigt gudsbilled o.lign. Men denne Gud efterlader os kolde. (Rizzuto 1979 s. 47- 

48, Engedal 1999 s. 21) 

• Gudsbilledet: Dette henviser til de komplekse og mangfoldige følelser, billeder, 

erfaringer og erindringer, som har præget personens personlige oplevelser i 

relationen med Gud. (ibid.) 

• Gudsrepræsentationen dannes i et dynamisk samspil mellem gudsbegrebet, 

gudsbilledet og personens kreative bearbejdelse af egne livserfaringer. Hertil 

benyttes alle sanserne (Ibid.). 

Når nu Gud er en repræsentation, der er skabt og fundet af os, er det så ikke bare en 

illusion, der ikke har nogen værdi ? Det spørgsmål mener Rizzuto, ikke er 

meningsfuldt– for når en person har haft oplevelsen, er der begyndt en psykisk 

struktureret forandring (Rizzuto 1996 s.414 og Rizzuto 1979 s.47). Eller som Birkman (2002) 

skriver, så har Rizzuto (og Winnicot) redefineret begrebet ”illusion” til ”imagination”. 

Med denne fantasi/forestilling skaber vi verden, så den er værd at leve i og meningsfuld 

for os. Det gør en forskel i forholdet til Gud, om gudsrepræsentationen er en hård og 

dømmende Gud, eller en kærlig og favnende Gud.. Rizzuto (1979) skriver videre, at når 

selvrepræsentationen ændres, ændres også gudsrepræsentationen, da disse har 

indvirkning på hinanden. 

Henrik Poulsen, tidligere professor ved Århus psykologiske institut, er inde på nogle af 

de samme tanker som Rizzuto, når han i sin bog ”Guds kærlighed og menneskers” 

skriver, at objektrelationer er en varig disposition for emotioner til en konkret anden. 

Dette kan også være oplevelser af forskelligartede emotioner eller følelser. Der er 

følelsesmæssige bånd til objektet(erne), og dette kan både være gode og smertelige 

38


følelser (Poulsen 1993 s. 45-54). Disse kan også genspejle ens egne behov og ønsker 

vedrørende forbindelsen til objektet. Men der hvor der er kærlighed med i forholdet, vil 

dette være en utilstrækkelig karakteristik af objektrelationen, for der vil da også være et 

engagement i objektet som den, det ér. (Ibid. s.55). Jesu lignelse om den fortabte søn, 

hvor faderen spejder efter og byder sin ”fortabte søn” velkommen hjem igen, er også 

en beskrivelse af voksne menneskers objektrelationer (ibid. s 59). Selvom kærlighedens 

gerninger ikke er motiveret af deres nytte og gavn for os selv, kan vi samtidig også godt 

få gavn af det (ibid. s. 60). Guds kærlighed, agape kærligheden, er en skabende 

kærlighed. Den konstaterer ikke, men skaber værdi, tildeler værdi, i og med Gud elsker 

mennesket (ibid. s.66). 

5.2 Lighed, kontrast eller blandede repræsentationer mellem Gud og 

forældrene. 

I Vita behandlingen på Modum Bad i Norge, indgår Rizzutos teori i behandlingen. 8 

psykiatriske patienter (4 kvinder og 4 mænd), bor og lever i samme hus i 12 uger. I 

visitationen er forudsætningen, at patienternes problematikkerne kan relateres til 

eksistentielle eller religiøse problematikker (ikke nødvendigvis kristne klienter) (Langmoe 

et al.2001 og Follesø et al. 2003) 

Ingunn H Langmoen og Ingvil Okkenhaug har i deres hovedopgave på Psykologisk 

Institut, Oslo universitetet, undersøgt 12 personer (7 kvinder og 5 mænd) fra VITA 

projektet. Undersøgelsesmaterialet blev hentet fra det skriftlige materiale, deri samtaler 

med psykolog eller psykiater, tegneterapien og logbøger der er indsamlet fra 

behandlingsopholdet. Langmoen og Okkenhaug (2001) fandt 12 kategorier, der 

beskriver egenskaber ved forældrene. Hver kategori blev beskrevet som et kontinuum 

mellem f.eks. kritisere


Lighed: 9 ud af 12 personer beskrev en lighed mellem gudsrepræsentationer og fars- 

eller morsrepræsentationen, indenfor 1-6 kategorier. Dette gælder både positive og 

negative egenskaber. Der var flere kvinder, hvor der var lighed med begge forældrene, 

hvor det ved mændene oftest var den én af forældrene (ibid.s.37ff). 

Kontrast / forskel:11 ud af 12 personer beskrev en kontrast i 2-7 kategorier. Der hvor 

forældrene var hæmmet følelsesmæssigt, blev Gud een, personen kunne henvende 

sig til med alt, og der blev i denne kategori, fundet kontrast mere end dobbelt så ofte 

som lighed. I alle tilfælde har forældre negative og Gud positive egenskaber. Gud kan 

kompensere for f.eks. mors følelsesmæssige svigt (ibid. s.45ff). 

Blandet: Der blev fundet blandede udsagn hos 10 af de 12 personer i 1-5 kategorier. 

Nogle kategorier blev benyttet af samtlige personer: følelsesmæssig svigt 

følelsesmæssig tilgængelig, og krænke, ydmyge formidle værdi/accept. Disse 

kategorier ser ud til at være grundlæggende både i relationen til forældrene og til Gud. 

Patienterne afgrænser det negative hos mor til Helligånden, men ikke til resten af 

gudsrepræsentationen. Dette kan muligvis forstås sådan, at derved kan resten af 

gudsrepræsentationen beskyttes fra det truende aspekt. Derved kan Gud / Jesus få de 

positive egenskaber (Ibid. s.38). 

Langmoen og Okkenhaug (2001) spørger i opgaven, om det overhovedet er muligt, at 

Gud bliver en kompensation, hvis personen ikke har haft gode erfaringer med 

primærobjekter ? Men deres undersøgelserne giver ikke svar på dette, da materialet er 

et nutidsperspektiv, og derfor en retrospektiv undersøgelse (i lighed med Rizzuto´s 

undersøgelser). Derudover kan der være andre personer, kulturelt og socialt formidlet 

tradition og anekdoter knyttet til religion, der kan være grundlaget for kompensationen 

(ibid. s.54). 

Det har vist sig, at terapi ændre både forældre- og gudsrepræsentationen. Ændringer 

af forældre repræsentationer kendes fra terapier, men at forældre – og 

gudsrepræsentationen ændres sideløbende, viser både Rizzuto (1979), og erfaringer fra 

40


Vita behandlingen. (Follesø et al. 2003). Dette blev eksemplificeret ved 2 cases, hvoraf 

den ene blev præsenteret på Norsk Religionspsykologisk Fagforum´s seminar på 

Modum Bad, sommeren 2002 af psykiater ved Vita projektet Øystein Bakkevig, og 

dagen før af psykolog Anna Schultz ved Vita behandlingen, for personalet på de 

lokalpsykiatriske centre (Polio-klinikker for Kongsberg fylke). Casene blev præsenteret 

igennem de 12 tegninger der blev tegnet i forbindelse med tegneterapien, én tegning 

hver uge af patienterne selv, deres mor og far og Gud (3 gange i sammen rækkefølge). 

Tegningerne viste for det første en overensstemmelse mellem dem selv, deres 

forældre og Gud, og efterhånden som behandlingen skred frem, ændres alle 4 

repræsentationer sig sideløbende. 

Det vanskelige ved retrospektive undersøgelser (og psykologers kontakt med klienter), 

kan være at vurdere om klienters gudsrepræsentation reelt har lighed, er i kontrast eller 

er blandet i forhold til forældrerepræsentationen. Hvordan var barnets repræsentation 

af forældrene egentlig ? Efterhånden som selvrepræsentationen ændres også 

repræsentationerne af forældrene og Gud – eller er det omvendt ? Langmoes (2001) 

undersøgelse nævner ikke, om f.eks. en lighed mellem forældrerepræsentationen og 

Gudsrepræsentationen er udtalt på samme tidspunkt, eller repræsentationerne 

efterhånden kommer til at ligne hinanden, eller om de ændre sig omkring samme tid 

(som casene viste). Trods denne mangel, mener jeg at kunne sammenfatte, at som 

klienterne aktuelt husker og oplever forældrene har betydning for deres aktuelle 

gudsrepræsentation. Det er stadig det ubesvarede spørgsmål, om det er forældre- 

og/eller selvrepræsentationen der ændre gudsrepræsentationen eller omvendt ? Som 

nævnt i afsnittet om afgrænsningen af specialet, formoder jeg, der er en påvirkning, så 

også gudsrepræsentationen kan ændre /påvirke selvrepræsentationen, og muligvis 

også forældrerepræsentationen. Dette fremgår hverken af Rizzutos teori eller 

resultaterne fra Vitaprojektet (Langmoe et al.2001 og Follesø 2003). 

41

5.3 Tilknytningsmønstre til Gud, Kirkpatrick 


Rizzutos teori om gudsrepræsentationens dannelse udfra forældre- og 

selvrepræsentation, kan overordnet sammenstilles med Kirkpatricks (1992) inddragelse 

af tilknytningsteorien (Bowlby) i forhold til menneskers tilknytning til Gud (om end de 

har forskellig teoretisk referenceramme). Ligesom tilknytningen til forældrene har 

betydning for tilknytningen til andre mennesker, her den også betydning for 

tilknytningen til Gud. Vi kan have en sikker, undgående eller ambivalent tilknytning til 

Gud. Men tilknytningen er ikke nødvendigvis den samme til Gud som til forældrene 

(Kirkpatrick 1992 og Pargament 1997 s.356), hvilket er i overensstemmelse med Rizzutos 

teori. 

Kirkpatrick finder en overensstemmelse mellem menneskers selvopfattelse og 

opfattelse af Gud. Undersøgelser har vist, at mennesker som opfatter Gud som kærlig 

og til gavn for dem, har højere selvværd og positiv selvopfattelse (Kirkpatrick 1992) Faktor 

analytiske studier giver støtte til hypotesen om, at tilknytning repræsenterer et centralt 

punkt med hensyn til menneskers tro på Gud (Ibid. s.13). Heller (i Kirkpatrick 1992) fandt, at 

en usikker opfattelse af Gud, korresponderede med en angst/ambivalent tilknytning. 

Når mennesker tænker på Gud som ”Gud-den-distancerende-ting-i-skyen”, var der 

paralleller til en undgående tilknytning. De religiøse handlinger, som f.eks. bøn og 

tilbedelse, kan illustrere tilknytningen. I bønne kommer mennesker tæt på Gud, og det 

har da betydning, om Gud opleves som ”en sikker base”, dvs. om der er en sikker 

tilknytning, når mennesker henvender sig til Gud, eller om de henvender sig med angst 

og ambivalens. Ainsworth har fundet, at mennesker der ikke havde en sikker tilknytning 

til forældrene, søgte dette hos andre. Disse ”forældre-surrogater” kunne komme til at 

spille en vigtig rolle i personens liv. Ainsworth har ikke i den forbindelse nævnt 

42


overnaturlige figurer eller Gud, men Kirkpatrick sammenstiller det alligevel med, at Gud 

kan få denne funktion (ibid. s.16). Dette stemmer overens med Rizzuto, der skriver at 

Gud kan få de modsatte egenskaber af én eller begge forældre. Weiss (i Kirkpatrick 1992 

s.17) har også fundet at religiøse grupper kan have denne ”surrogat” funktion. 

Kirkpatrick er dermed i overensstemmelse med Rizzuto, når han skriver, at forældrene 

har indflydelse på menneskers forhold til Gud. Kirkpatrick mener at tilknytningen kun én 

blandt flere faktorer der har betydning, for religiøsiteten tjener flere psykologiske 

funktioner f.eks. at finde mening (ibid. s.21). 

Undersøgelser har vist, at mennesker der mister troen, oftest har dårlige relationer til 

forældre, og viste en tendens til, at mennesker der bliver ateister eller agnostiker, har 

en afvisende tilknytning (ibid. s.18). Kirkpatrick & Shaver fandt desuden (ibid.), at 

mennesker med en sikker tilknytning i deres kærlighedsrelationer, beskrev Gud som 

mere elskelig, mindre kontrollerende og mindre fjern, end mennesker med en afvisende 

tilknytning. En anden undersøgelse viste at i gruppen af mennesker med en afvisende 

tilknytning, var der et signifikant højere antal agnostiker end i gruppen af mennesker 

med sikker og angst/ambivalent tilknytning. Kirkpatrick (1992) skriver også at mennesker 

med en meget dogmatisk tilgang til troslæren, ofte finder en sikker beskyttelse heri, 

især hvor der har været et fravær af en sikker tilknytnings historie (Batson og Ventis i 

Kirkpatrick 1992). 

Rizzuto nævnte forældrenes betydning for Gudsrepræsentationen. Kirkpatrick fandt at 

mennesker med en sikker tilknytning til forældrene, er stærkest påvirket af forældrenes 

religiøse tro, end børn med svag og usikker tilknytning (ibid. 20). Tidligere er diskuteret 

hvad den religiøse orientering egentlig måler, og der er fremført at selvets modenhed 

kunne have betydning. Kirkpatricks undersøgelser viser, at for at have en åben og 

spørgende orienteret tilgang til religion forudsætter det en sikker tilknytning. Da en 

sikker tilknytning er en god forudsætning for selvets udvikling (eller omvendt !), støtter 

dette antagelsen om at en instrinsikal (og quist) religiøsitet også måler den personlige 

udvikling (selvets udvikling). 

43

5.4 Selvforståelse og relationen til Gud, Murken 


Sebastian Murken er én af tysklands ledende religionspsykologer. Han arbejder ved 

Center for psykobiologisk og psykosocial forskning ved universitetet i Trier, og er 

derudover bl.a. sekretær i ”Die Internationale Gesellschaft für religionspsychologie”. I 

1998 fremlagde han sin doktor disputats, om religiøsitet og psykisk sundhed. For dette 

arbejde vandt han den internationale pris for fremragende religionspsykologisk 

forskning. Denne forskning er fremstillet i bogen ”Gottesbeziehung und psychische 

Gesundheit”, hvori Murken redegør for både teorien bag arbejdsmodellen og den 

empiriske forskning. 

Arbejdsmodellen tager udgangspunkt i objektrelationsteorien, personlighedsteorien og 

socialpsykologiens teorien. 

Konstitution,relationsefraringer , 

S e lv fo r s t å e ls e 

( p e r s o n lig e 

r e s s u r c e r ) 

S o c ia lt 

n e t v æ r k 

( s o c . r e s s u r c e r 

R e s s o u r c e n ) 

T il h ø r s f o r h o ld 

ti l r e l ig iø s t 

f æ l le s s k a b 

V e k s e l v ir k n in g 

G u d s r e la t io n e n 

V e k s e l v ir k n i n g 

U d fo r d r in g e r o g b e la s t n in g e r 

P s y k is k 

s u n d h e d 

Arbejdsmodell for betydningen af Gudsrelationen for psykisk sundhed (Sebastian 

Murken Murken 1998 s.81, oversat il dansk) 

Murkens (1998) arbejdsmodel viser, at gudsrelationen både korresponderer med 

menneskers selvforståelse og genspejler kvaliteten af de mellemmenneskelige 

relationer (social støtte). Jeg vil i det følgende have fokus på relationen mellem 

selvforståelsen og gudsrelationen og derefter kort på undersøgelsens resultater. 

Selvforståelsen kommer som følge af mange faktorer. Der indgår bl.a. de konstitunelle 

lag og de realtionelle erfaringer mennesker havde i de første leveår. I en 

44


selvpsykologisk forståelse, beskrives hvordan forældrene er grundlaget for 

selvforståelsen. Disse erfaringer er bestemmende for udviklingen af selvforståelsen og 

vores forhold til verden, heri også vores forestilling om de muligheder vi har overfor 

andre, inkl. Gud. (Jones i Murken 1998 s.58f). Selvforståelsen er bevidste og ubevidste 

forestillinger (bl.a. forsvarsmekanismer) og vores relationer. Det indeholder f.eks. det vi 

ønsker eller frygter i forhold til andre, og er derved i en dynamisk vekselvirkning med 

omverden, men samtidig også betinget af det sociale netværk. Derved er 

selvforståelsen hele tiden foranderlig. Vi forandre os oftest kun lidt, bl.a. fordi vi søger 

mennesker, der kan bekræfte vores selvforståelse. (Murken 1998a 56f). Selvforståelsen er 

også det psykiske velbefindende, hvor psykisk sundhed afhænger af de indre og ydre 

krav i forhold til de ressourcer mennesker har, f.eks. angst, hæmninger depression osv. 

Undersøgelser har vist, at selvværdsfølelsen er den største prædikater for psykisk 

sundhed, men også oplevelsen af kontrol og problemløsningsstrategier har betydning. 

Den religiøse indstilling var ikke variansafklarende i forhold til den psykiske sundhed 

(Ibid.57). 

Religiøsitet er en multidimensionel konstruktion, hvori indgår både det symbolsystem, 

der er blevet formidlet igennem kulturen, og har en interpersonel dimension, idet den 

formidler forbindelser til andre mennesker, f.eks. ved at der er et fællesskab/ netværk 

at komme i. Det har betydning med tilhørsfoldet til fællesskabet, for det har vist sig, at 

de mennesker der føler sig forpligtet til fællesskabet erfarer sig mere understøttet, end 

dem der ikke forpligter sig. Dette stemmer overens med det tidligere citerede, at 

mennesker med en instrinsikal religiøs orientering, havde størst glæde/ udbytte af 

deres religiøsitet (Batson et.al. 1993) 

Religiøse mennesker har en relation til en overmenneskelig instans, det transsociale 

(der er uafhængig af sociale relationer). Det transcendente (i specialet omtalt som Gud) 

er en kilde til selvagtelse og understøttelse. Det kan være selvstabiliserende og 

uafhængig af andet der sker omkring mennesker, eller Gud kan være en signifikant 

anden der bliver understøttende, evt. som en kompensation. Menneskers erfaringer og 

oplevelser bliver overført til Gud. På den anden side kan mennesker med en 

manglende selvværdsfølelse også projicerer dette over på Gud. (Gorm i Murken 1998) 

45

5.4.1 Murkens empiriske forskning 


Murken undersøgte de patienter der i 1994-95 ankom til det psykosomatiske hospital i 

Bad Kreuznach i Tyskland. Udfra de 603 patienter var der 465 personer der svarede på 

spørgeskemaer omkring personlighed, religiøsitet og psykisk sundhed. (De resterende 

patienter var i en emotionel eller intellektuel tilstand, hvor de ikke kunne svarer). Der 

deltog 347 kvinder (74,6 %) og 118 mænd (25,4 %). Af diagnoser var der en 

overvejende del, der havde depression (37,2%), derudover angst, 

personlighedsforstyrrelser og alle mulige former for psykosomatiske sygdomme. 

Patienterne blev i undersøgelsen inddelt i 2 grupper – dem der rapporterede, at de 

troede på Gud (N= 321, 69%) og dem der ikke troede på Gud (N=144, 31%). 

Spørgeskemaerne målte: Religiøsitet, selvopfattelse og psykisk sundhed. Nogle af 

resultaterne er som følger: 

1. Som forventet var psykisk sundhed stærk forudsigeligt udfra personlige og 

sociale ressourcer 

2. En komparativ ((t-test) af de 2 gruppe patienter (troende og ikke troende) viste 

ingen forskel i målinger af: selvopfattelse, social støtte og psykisk sundhed. På 

denne måde blev troen på Gud som variabel uafhængig fra personlighedstræk, 

ressourcer og psykisk sundhed. 

3. Der var en positiv korrelation mellem social støtte og positive følelser overfor 

Gud, for mændenes vedkommende (andre køns specifikke religiøse udtryk kan 

forstås som resultat af køns specifikke socialisering) 

4. Der var korrelation mellem negative følelser overfor Gud og negativ 

selvforståelse og psykisk sundhed, men overraskende var det samme ikke 

gældende ved positive følelser overfor Gud. 

5. Ingen klare vekselvirkninger mellem religiøsitet og sociale og personlige 

ressourcer. 

Konklusionen er, at der ingen generel effekt er af at være religiøs på selvforståelsen, 

social støtte eller psykisk sundhed. At være religiøs er en måde at søge mening. 

Murken opfordre til at vigtigheden af at tage hensyn til negative følelser overfor Gud, 

både i den kliniske psykologi og den pastorale konsultation. 

46


.Murkens teori om selvforståelsen og den sociale støtte, som de primære faktorer i 

relationen til Gud, stemmer overens med afsnittet om intentionaliteten, og det 

kommende afsnit om selvet som rettethed, hvor det er selvet der er intentionaliteten. 

Selvforståelsen og den intentionalitet der derved er, har indflydelse på menneskers 

forhold til Gud. 

Murkens forskningsresultatet er derimod ikke helt i mindre overensstemmelse med det 

forrige i specialet eller de næste afsnit. 

Ad. 2: Når Gud bliver brugt som kompensation, viste Langmoe mf.`s undersøgelse, 

Rizzuto teori og Gorms teori, at Gud blev en positiv kompensation, der kan blive 

understøttende for mennesker. Hvis Gud de (troende) mennesker Murken undersøgte 

har brugt Gud som kompensation, har det enten ingen effekt haft eller også har de 

ikke-troende fundet andre kompensationer. 

Ad. 3 Hvorfor det kun galt for mændene gives der ingen forklaring på 

Ad.4 At det kun er de negative følelser der har korrelation men opfattelsen af Gud, 

stemmer ikke overens med forskningen og behandlingen på Vita projektet. 

Ad. 7 Tidligere undersøgelser, der er henvist til i specialet, viser, at mennesker i 

menigheder ofte har større sociale støtte. 

Murken har i undersøgelsen ikke taget højde for at 37.2 % af de undersøgte have 

depression. Et kendetegn ved depression er bl.a. at tanker om sig selv, andre, og 

verden bliver negative. Derved bliver selvopfattelsen og relationen til Gud påvirket. 

Martínez (1996 s. 41f) fremhæver at netop deprimerede har svær ved at bede, for de 

føler ikke noget overfor Gud, Gud virker langt væk og derved er relationen svag. 

Torbjørnsen (2002) kan ikke helt se hvad Murkens forskning bidrager til, og efterlyser 

kommentar til forskningen. Dette findes der ikke rigtig noget af, da forskningen kun er 

publiceret på tysk. 

47

5.5 Opsamling 


I forhold til problemformuleringen, har Rizzuto´s teori den betydning, at de psykologiske 

forudsætninger for gudsrepræsentation dels er forældrerepræsentationen og dels 

selvrepræsentationen. Gudsrepræsentationen er ikke en kopi af disse, hvor Gud har 

fået forældrenes egenskaber, men er også blevet dannet i håbet og fantasien, og kan 

virke som en kompensation for forældrenes egenskaber. Kirkpatrick har påpeget at 

specielt tilknytningen til forældrene eller andre tilknytningspersoner har betydning for 

vores tilknytning til Gud. Begge teoretikere er enige om, at opfattelsen af Gud kan 

ændres ved personens udvikling og vi får i vores voksenliv flere nuancer med. Den 

personlige udvikling kan også have betydning i forhold til Murkens teori, der fremhæver 

selvforståelsen (og den sociale støtte) som de vigtigste faktorer, der har indflydelse på 

relationen til Gud. 

5.6 Overgang 

Denne præsentation har teoretisk belyst, at menneskers aktuelle psykiske tilstand har 

en betydning for den aktuelle gudsrepræsentation, og derved for menneskers 

oplevelser og opfattelser af Gud (religionen og religiøsiteten). Dette er samstemmende 

med Rectors udtalelse: religious experience, belife and practice may be 

understood as an expression of the state of self and the life-loong need for self- 

esteem-enhacing selfobject. (Rector 2000 s.257). Hun mener derudover, at dele af 

Rizzuto´s teori kan indgå i selvpsykologiens forståelse (Rector 1996 s.252). Især 

gudsbilledets dannelse (gudsrepræsentationen) og Gud som selvobjekt har vigtige 

skæringspunkter (Rector 1996 s.257). Denne tankegang vil jeg følge, og via 

selvpsykologien have fokus på, både hvad der har været medvirkende til menneskers 

aktuelle psykiske tilstand, og hvilken indflydelse dette har (haft) i forhold til Gud, 

kristendommen og religiøsiteten. Selvpsykologien betragter selvet som det 

motiverende for menneskers rettethed. Derudover har selvpsykologien også en 

fænomenologisk tilgang, hvilket jeg også har i specialet. Alt i alt ser jeg selvpsykologien 

som en teori, der har et bud på et svar til problemformuleringen. Jeg har i specialet 

indtil nu været optaget af de psykologiske forudsætninger med særlig henblik på 

intentionaliteten. For at bibeholde fokus på intentionaliteten vælger jeg at redegør for 

48


og anvende psykolog Jan Tønnes Hansens teori om selvets rettethed, der er en 

videreudvikling af Kohuts selvpsykologi til en almenpsykologi. Tønnes Hansen skriver 

dog ikke om religion, hvorimod Kohut nævner, at Gud kan opfattes som selvobjekt 

(Kohut 1985, Rector 1996 s.256 og 2000 s.257). (Tønnes Hansen har taget navneforandring til 

Tønnesvang). 

6.1 Selvet som rettethed, Tønnes Hansen 

Selvet er et psykologisk begreb, der i en almen psykologisk forståelse beskriver den 

bestemte form for overordnet organisering og strukturering af det psykiske som 

muliggør den enkeltes oplevelse af at være et vedvarende og sammenhængende 

center for initiativ og perceptuelle indtryk, og som ligger til grund for, at han/hun kan 

være refleksiv og i vital og afbalanceret bevægelse samt leve og udleve et optimalt 

engageret og meningsfuldt liv. (Tønnes Hansen 2001 s.66). Da selvet har den overordnede 

organisering og strukturering, er det intentionaliteten. Bertelsens fokus er 

intentionalitetens psykologi, men Tønnes Hansen vil derimod vise at menneskers 

intentionalitet indgår i en kompleks selvdannelse og således udgår en konkret personlig 

motivationsstruktur. 

Selvets udvikling og modenhed afgør, hvordan vi oplever os som et sammenhængende 

center for initiativ og perceptuelle udtryk. Som før omtalt udtrykker Bertelsen (2000) det 

som selvets modenhed, Pahuus (1998) skrev om livsmod og livsglæde og Kohut/ 

Tønnes Hansen udtrykker det her, at vi kan være refleksive og i vitalt og afbalanceret 

bevægelse. Dette skal til, for at vi kan være ”bevægelige” eller fleksible i den ofte 

omskiftelige verden, vi lever i, men også for at vi kan bevarer vores engagement og 

finde mening. 

Tønnes Hansen (2001) fastholder Kohuts bipolare selv. Mennesket ønsker på den ene 

side at være et individ, der er optaget af at give udtryk for sig selv, og at dette udtryk 

bliver spejlet tilbage til os (den 1. pol, der også er den 1. konstituent). Vi er også 

optaget af at været orienteret imod og af andre og verden, som vi kan idealisere (2. pol 

og 2. konstituent). (Jf. Bertelsen, 2000, spejling og idealisering). I spændingsfeltet 

49


imellem disse poler udvikler vi os videre på en måde, hvorved vi kan mestre både den 

ydre og indre personlige verden (ibid. s.134). Dette opdeler Tønnes Hansen i 2 

konstituenter, der derved bliver henholdsvis den 3. og 4 konstituent. Den 3. konstituent 

er rettetheden imod og af fællesskab, samhørighed og tilknytning med ligestillede, og i 

den 4. konstituent retter vi os imod og af mestring og kompetenceudvikling. (Hos Kohut 

er disse 2 konstituenter samlet til én konstituent for evner, talenter og færdigheder). 

Hver af disse konstituenter udvikles i barndommen i et samspil med forældrene eller 

andre omsorgsgivere. Men det er ikke kun i barndommen, vi udvikler os, det gør vi hele 

livet, og derfor har vi brug for andre mennesker, der kan være med i denne udvikling. 

Disse andre mennesker bliver i teorien benævnt som selvobjekter. Selvom rettetheden 

i hver af de 4 konstituenter er de sammen hele livet, ændrer de karakter, alt efter om vi 

er børn eller voksne og efter vores udvikling og modenhed. (Jf. Bertelsen om intentio – 

intentum). Selvet er et selvorganiserende system (ibid. s.198), der dels udfra det 

konstitutionelle grundlag og dels udfra det samspil det har med selvobjekter, udvikler 

det sig i forskellige organisations- eller refleksionsniveauer. Lånt fra Bertelsen (1994 b) 

demonstrerer Tønnes Hansen dette med selvet af henholdsvis 0.1.og 2. orden, som jeg 

tidligere har beskrevet, med den tilføjelse at der er forskel på 2. ordens refleksion og 2. 

ordens selvet. Det vil altså sige, at hvert konstituent er en del af selvet, og samtidig har 

hver konstituent hver deres udvikling. Derfor kan udviklingen af selvet også have en 

forskydning, således at selvets strukturering tendentielt polariserer sig mere eller 

mindre omkring én af selvets fire intentionalitets konstituenter. 7 (Tønnes Hansen 2001 

s.202). Ved polariseringen kan intentionaliteten i én af konstituenterne være de 

dominerende ved en bestemt handling. Denne polarisering er ikke nødvendigvis et 

udtryk for et umodent selv, hvis der bare ikke er en manglende kontakt med eller 

afvisning af denne eller de andre sider (konstituenter) af sig selv. Derved bliver der en 

accept af den bestemte dominerende rettethed. Men polariteten er ikke altid 

umiddelbart til af se, for handlingen kan være den sammen, men der er noget hel 

7 Dette gøres igennem en stigende differentiering (selvet bliver i stand til at nuancere hvad det kan forvente), en 

forøget artikulering (udvikler et bestemt dynamisk tyngdepunkt i sin strukturering) og en hierarkisk integration 

(bestemte aspekter i selvets strukturering kommer til af dominere.) Tønnes Hansen 2001 s.200f 

50


forskelligt på spil (ibid.). Én konstituent kan dog til dels kompenseres for en mangel i den 

anden konstituent. 

6.2 Selvobjekter 

For at udviklingen af konstituenterne overhovedet kan finde sted, betinger det et 

samspil med andre, selvobjekter. Det vi søger hos selvobjekterne, er funktioner som vi 

endnu ikke selv har. Men det er ikke alle mennesker, der er selvobjekter. Det er kun 

mennesker der er betydningsfulde for os. Derudover skal selvobjekterne møde os med 

både empati og optimal frustration (ibid. s.165f). Den før omtalte polarisering kan ske, 

hvis én af konstituenterne bliver mere understøttet end de andre, og dette kan blive en 

uheldig, måske usund polarisering, men er det ikke nødvendigvis. Der vil altid være 

nogle sider af os, der bliver mere understøttet end andre. Selvobjekterne skal også 

stille sig til rådighed for at være selvunderstøttende for os. Derfor har selvobjektets 

egen modenhed også betydning, f.eks. kan et selvobjekt, der ikke er på et 2.ordens 

niveau, ikke være med i udviklingen af vores selv til et 2. ordens niveau (ibid. s.213). For 

at blive understøttet er der et dynamisk forhold, hvor vi også skal have oplevelsen af at 

blive understøttet, og dette kræver, at vi kan være i og kunne modtage det 

selvunderstøttende. Vi overtager vi ikke blindt alt fra andre, men vi er aktive med i den 

omdannende internalisering af det der sker. Da der derved er flere funktioner i selv- 

selvobjektforholdet, foreslår Tønnes Hansen en opdeling (Ibid. s.81f). 

1. Termen selvobjektdimensionen, som betegnelse for faktisk forekommende 

selvunderstøttende dimensioner i forholdet mellem mennesker (det 

intersubjektive). Det der sker imellem 2 (eller flere) personer. 

2. Termen selvobjektoplevelse, som betegnelse for den enkeltes konkrete 

oplevelse af disse dimensioner som selvunderstøttende (det subjektive). 

3. Termen selvobjekt, som betegnelse for den konkrete anden i den udstrækning 

han/hun giver anledning til en selvobjektoplevelse. 

Der er i det foregående nævnt flere funktioner som selvobjekterne skal have. Dette 

defineres i det følgende. 

51


Optimal frustration. For at der kan ske en udvikling, må vi frustreres optimalt, dvs. vi 

skal udfordres så meget (optimalt), men heller ikke mere, end det bliver en udfordring, 

vi kan klare. Dette svarer til det Vygotsky omtaler som ”zonen for nærmeste udvikling”. 

Optimal frustration betinger at selvobjektet også formår at vise spejlende empati (ibid. 

s.166). Empati betyder i denne sammenhæng, at de skal kunne se os (selvet) i vores 

egen ret, dvs. som dem vi aktuelt er og potentielt kan blive. 

Hvis vi derimod har oplevet for lidt frustration, dvs. der altid har været fuld 

tilfredsstillelse af alle behov, så har vi ikke lært, hvordan vi selv skal skaffe 

behovstilfredsstillelse. Derved sker der heller ikke en løsrivelse fra forældrene eller 

selvobjekterne, men vi bliver i symbiosen/sammensmeltningen. Intentionaliteten kan 

derefter rette sig i flere retninger, enten som klæbende og idealiserende af andre, eller 

vi kan blive bange for at få en vedvarende og dybere kontakt, hvor vi frygter at blive 

opslugt af andre, og derfor trækker vi os fra dem /isolationen). Der kan også ske det, at 

vi får en urealistisk grandios selvvurdering og selvfremstilling. (ibid. s.163ff, Bertelsen 

1994a+b). 

Ved for meget frustration er der aldrig eller næsten ingen behovstilfredsstillelse, når vi 

har brug for det. Vi bliver da konfronteret med vores afmagt og kan ikke bruge 

selvobjekterne som omdannende internalisering, da vi ikke har oplevet 

sammensmeltningen med selvobjekter. Vi kan blive selvkritiske og selvdestruktive og 

tør ikke være opsøgende og nysgerrige. Selvom vi bestandig søger bekræftelse fra 

andre, tør vi alligevel ikke indgå i vedvarende og modne forhold. 

Vikarierende introspektion. Selvobjektet kan via empatien både tage del i og anerkende 

de følelser og oplevelser, vi har. For at kunne det må selvobjektet have evnen til at 

tænke sig ind i andre mennesker (Ibid. s.121f). Når selvobjektet ser os, kan vi se os selv 

(introspektion). Men vi har først brug for selvobjekterne (vikarierende). Efterhånden 

som selvet udvikles, bliver vi stand til at anerkende os selv, som dem vi er og kan blive 

til, dvs. vi kan understøtte os selv. Der er sket en 

omdannende internalisering. Det omdannende består i, at vi selv er med til at sortere 

og måske delvis ændre /justere det, andre spejler tilbage til os, som vi derefter 

internaliserer. 

52


Gud kan være selvobjekt for mennesker (Kohut 1985, Rector 1996+2000, Holliman 2002). At 

selvobjektet ikke behøver at være en nulevende person, er i overensstemmelse med, 

at Bertelsen (2000) skriver, at selvobjekter kan være fantasifigurer/ -personer, og 

Rizzuto skriver, at overgangsobjekter (inkl. Gud) kan ændre jegets struktur. Men for at 

Gud bliver selvobjekt, må Gud vælges dertil af personen. Men Gud, Jesus og 

Helligånden kan have forskellige selvobjektdimensioner. Gud kan repræsentere f.eks. 

én side af moderen, mens Jesus kan repræsentere enten den anden side af moderen 

eller en side af faderen. Dette stemmer overens med Langmoen og Okkenhaugs (2001) 

undersøgelse, hvor de fandt et eksempel på, at Helligånden fik moderens negative 

sider, mens resten af gudsrepræsentationen havde moderens positive sider. Gud som 

selvobjekt er ikke nødvendigvis selv-understøttende, men kan have karakter af et 

selvobjekt, der ikke udvikler og modner selvet. (jf. primær ekklesiogene neuroser). 

Tønnes Hansen (2001) vægtlægger i sin teori, hvordan andre mennesker kan være 

selvobjekter for os. Han nævner også, at vi kan være selvobjekter for andre, men da 

som et valg, når vi selv har fået selvunderstøttet selvet. Når Pahuus derimod skriver 

om livstrangen, er der en større vægt på, hvordan vi har ”livstrang” til at være noget for 

andre, f.eks. selvforglemmende overfor andre, hvor det er en lige så stor trang 

(intentionalitet), som at andre skal være selvobjekter for os. Der er jeg på linie med 

Pahuus. Mennesker har denne lyst (livstrang) til at være og gøre noget for andre, også 

som ubetinget kærlighed og ikke kun betinget kærlighed (jf. Poulsen). Hvis det kun var 

mennesker med tilfredsstillede selvobjektdimension (et modent selv) der kunne give og 

gøre dette, ville verden være et fattigt sted at bo !. Men mennesker kan blive skuffede, 

dvs. ikke opleve selvobjektdimensioner som selvunderstøttende, og de bliver meget 

selvoptaget af sig selv, og kan kun give betinget kærlighed. 

6.3 Selvets 4 konstituenter 

Tønnes Hansen er som nævnt optaget af den konkret personlige motivstruktur og viser 

at motivationsstrukturen består af 4 motivationsstrukturer, der er selvets 4 

konstituenter. Derved bliver der 4 intentionalitets konstituenter. Når intentionalitetens 

grundformer (intentio og intentum) er i hver af disse 4 konstituenter (ibid.117-119), har 

53


intentionaliteten også forskellige udtryk. Dette betyder at hver konstituent på hver deres 

måde rettet imod og af selvobjekter, og selvobjekterne skal være selv-understøttende 

på forskellige måder i de 4 konstituenter. Derfor er både selvobjektdimensionen, 

selvobjektet og selvobjektoplevelsen forskellige i de 4 konstituenter. (Bertelsen mener 

derimod, at intentio (rettetheden imod) er den spejlende pol, og intentum (rettetheden 

af) er den idealiserende pol (Bertelsen 1994a s.184)). Herefter vil jeg omtale rettetheden 

imod og af som rettetheden mod, da det med rettetheden/ intentionaliteten er implicit, 

at det er imod og af selvobjekter. 

Selvets begyndende struktureringer sker i løbet af de første år, så derfor vil skader 

tidligt i livet påvirke den videre udvikling. Blokeringer i konstituenterne kan medfører 

stansninger i barnets selvdannelse (Tønnesvang 2002 s.216). Men blokeringerne kan 

ophæves senere i livet. En udviklingsforstyrrelse vil næsten altid medføre, at vi får 

problemer med enten sammensmeltning eller isolation (ibid. s.182ff). Kontakten til andre 

bliver enten ekstrem nær, grænseløs og opslugende eller bliver overdrevent 

distancerende med eksempelvis dårlig forbindelse til egen og andres emotionalitet. 

Dertil magter vi ikke at være sig selv i selskab med andre mennesker i længere tid ad 

gangen (Ibid. s.183). Kontaktproblemer siger ikke noget om, hvor i selvet der er en 

uviklingsforstyrrelse, men derimod noget om den grad eller styrke, hvormed 

udviklingsforstyrrelsen manifesterer sig. Der hvor vi har en tendens til enten 

sammensmeltning med eller isolation fra andre, har det vist sig, at det har haft 

betydning, om barnets leg og fantasier er blevet vurderet som f.eks. rigtige eller 

forkerte. Hvis selvobjektet derimod har været interesseret i barnets udfoldelser uden en 

bedømmelse, vil barnet opleve sig understøttet, anerkendt, interessant og værdifuld. 

Hvis dette er sket, kan vi mestre intimitet med andre eller frustrationen fra dem, uden at 

føle sig totalt psykisk afklædt og sårbar……[uden] angst for opslugning (ibid. s.182-183). 

En udviklingsforstyrrelse vil også have indflydelse på den kristne tro. Dette kan både 

være i forholdet til Gud, men også til andre mennesker, inkl. det kirkelig fællesskab 

mennesker deltager i – eller måske netop ikke kan deltage i, fordi de har trukket sig, 

isoleret sig. Klienter kan være både beviste eller ubevidste om intentionaliteten på dette 

område, eller de ved ikke helt hvori deres rettethed består, men oplever de mangler 

54


”noget”. Denne mangel kan være den manglende selvobjektdimension, hvilket kan give 

forskellige emotionelle udtryk. Det har måske ikke været muligt for klienterne at få 

denne selvobjektdimension, og efterhånden er ønsket om det (rettetheden) spaltet fra 

(horisontal spaltning). For ikke at leve med den smerte og længsel efter 

selvobjektdimensionen, er også de emotioner, der er som følge af den horisontale 

spaltning, også spaltet fra (vertikal spaltning) (ibid. s.172). Klienterne har ikke kontakt til 

dette område af selvet /af sit liv. Andre selvobjekter kan senere i livet være med til, at 

kontakten kommer igen. Dette kan ske ved, at klienternes (selvets) selvobjekter viser 

empatisk spejling og optimal frustration, hvor klienterne igennem vikarierende 

introspektion og senere omdannende internaliseringer få kontakt til de fraspaltede 

områder. (Terapeuten kan være selvobjekt). Klienterne skal også selv have 

selvobjektoplevelsen, før der kan blive en selvobjektdimension, hvorved selvet kan 

udvikles og modnes. Men det kan til tider være svært, for narcissistiske klienter er 

karakteriseret ved en usædvanlig høj grad af tilfredshed med sig selv, og de har 

samtidig et usædvanlig stort behov for at blive anerkendt og beundret af andre. 

Derudover kan de ikke elske andre for, hvad de er i sig selv, men kun i forhold til om de 

er understøttende for dem selv (Kohut i Poulsen 1993 s.80). Nogle af de træk der findes i 

den patologiske form for narcissisme, kan også genfindes i ikke patologisk form (ibid. 

s.82). 

I den følgende redegørelse for udviklingen af de 4 konstituenter beskrives det i forhold 

til, om der er et optimalt eller mangelfuldt selv-selvobjekt forhold. I praksis vil det meget 

sjældent være et enten – eller, men derimod grader af mere eller mindre 

selvobjektdimension. Derudover er adskillelsen af de 4 konstituenters en teoretisk 

adskillelse, for i praksis er de vævet ind i hinanden. Da selvobjekt funktionen er 

nødvendig for os hele livet, beskrives det følgende uden en tidsangivelse. Det bliver en 

redegørelse af udviklingen i de 4 konstituenter i forhold til selvobjekter, der sættes i 

sammenhæng med en kristen kontekst. 

55


6.3.1 Selvets 1. konstituent, rettethed mod spejling af selvhævdelse og 

selvfremstilling. 

Igennem den 1. konstituent vil vi have en rettethed mod og af noget, der igennem 

spejling kan bekræfte vores egen individualitet og skaberkraft (Tønnes Hansen 2001 s.120f 

Tønnesvang 2002 s 213). Derfor har vi en rettethed mod og af selvobjekter, der skal ”Se 

mig, som den jeg er”. Selvobjekterne er oftest andre mennesker (f.eks. andre i kristne 

fællesskaber), men også Gud kan have en psykologisk spejlende funktion. De udtryk vi 

giver af os selv, gør indtryk på selvobjekterne, og disse skal dels med empati spejle det 

tilbage de opfatter og ser hos os, hvorved vi får en ide om, hvem vi er (selvværd), og 

dels ved at give respons på hvem vi kan blive (dette bliver selv- understøttende for os). 

Derigennem kan også urealistiske (evt. arkaiske) storhedsforestillinger omdannes til 

realistiske afstemte ambitioner. (Det sker i barnets første år, men også senere i livet). I 

bibelen og i forkyndelsen kan denne spejling ske, f.eks. i de mange steder der 

omhandler, at Gud ser os og kender os. Gud er vores far, vi er hans udvalgte børn, 

kongebørn. Der er flere eksempler på, hvordan Gud ser det enkelte menneske. I Salme 

139 beskrives det hvordan Gud har kendt os fra vi blev undfanget og følger os i dag 

overalt (Rector 1996 s. 256). I Ny Testamente er der lignelsen om hyrden, der går fra de 

99 får for at lede efter det ene får, der er blevet væk, eller lignelsen om den fortabte 

søn hvor faderen (Gud) står og spejder efter sønnen og holder fest, da sønnen kommer 

hjem igen. I religiøse oplevelser kan denne spejling også ske, når mennesker mærker 

Guds nærvær, får givet (af Gud, enten direkte eller igennem et andet menneske) 

billeder, et profetisk ord, tungetale, eller oplever helbredende bøn. Mennesker oplever 

sig da set og udvalgt af Gud. Spejlingen kan også give sig udtryk i, at Gud tager sig 

særligt af deres ”slags” – f.eks. liberal teologien i den 3. verden, hvor Gud tager sig 

specielt af de undertrykte eller fattige, (men ikke dem, der undertrykker !) (Rector 1996 

s.275). 

Det selv-understøttende sker oftest først som vikarierende introspektion, men 

efterhånden vil vi vha. omdannende internalisering have dette som vores egen 

virkelighed og dette giver selvfølelse, selvrespekt og selvværd (Tønnes Hansen 2000 s.121f 

og 163ff og Tønnesvang 2002 s. 213). Et eksempel kan være en kvinde, der som barn har 

56


fået positive tilkendegivelser når hun var sød og stille, og negative når hun stillede 

forslag (krav!) eller var vred. Da familien også var kristne, skabte hun enten selv den 

idé, eller fik måske fortalt, at Gud også kun kunne lide hende, når hun var sød og stille. 

Dette blev og kan forblive med at være hendes selvopfattelse, og selvværdet bliver 

afhængig af, om hun blev spejlet positivt. Da hun tror, at hun kun kan få (og måske kan 

hun kun tage imod) spejling når hun er sød og stille, søger hun dette, og forventer at 

andet er forkert. Hun tror f.eks. Gud ikke tillader, at hun bliver vred hverken på Gud 

eller andre mennesker. Hun stiller ikke forslag (krav), og i forsøget på altid at være sød 

og stille, mister hun helt fornemmelsen for egne behov. 

I selvpsykologisk sprogbrug ville dette beskrives som, at vi ikke altid får den spejling vi 

søger eller har brug for (Tønnes Hansen 2001). Hvis vi i forsøget på at vise hvem vi er 

(selvfremstilling og selvhævdelse, f.eks. kvindes egne meninger), bliver mødt med 

afvisning, ustabile reaktioner, fordømmelse eller straf, vil vi opleve os svigtet, krænket, 

sårbar osv. Der kan da ske forstyrrelser i den selvhenførende intentio, hvorved der kan 

komme en fordrejet form for selvhævdelse. Dette kan give manglende selvfølelse, 

initiativ og arbejdsglæde og give en tilbøjelighed til skyld- og skamfølelser, og selvet får 

ikke mulighed for at udvikles og modnes (Tønnes Hansen 2001s.169). Kvinden, jeg omtalte 

før, mister måske glæden ved at være sød og stille og gør det efterhånden med 

bitterhed mod både mennesker og Gud. Hun mister initiativet, da hendes forslag 

alligevel ikke bliver hørt (fraspaltet) og får skyld og/eller skamfølelser, både når hun 

vedbliver at være sød og stille (svigter sig selv), men også når hun ikke er det. 

(Samvittighedskvaler i en selvpsykologisk referenceramme har i bund og grund at 

Hvordan vi retter os (intentio og intentum) imod denne spejling er forskellig alt efter, 

hvor modent selvet er på dette område og efter den form for spejling, vi tidligere har 

fået. Vi bliver hverken i barndommen eller som voksne spejlet lige meget på alle 

områder af vores liv, måske er der nogle vi ikke bliver spejlet på. Vi bliver måske 

positivt spejlet (dvs. det er tilladt), når vi hjælper andre, men spejlet negativt, når vi 

giver udtryk for, at vi selv behøver hjælp. Eller det bliver positivt spejlet, når vi verbalt 

udtrykker vores vrede, men negativt, når det udtrykkes fysisk /voldelig på andre 

57


mennesker. Det afgørende er her, hvilke dele der bliver eller ikke bliver spejlet. Vi har 

en måde at agere på for at få den nødvendige spejling, og derigennem har vi lært, på 

hvilken måde (f.eks. adfærd) vi ”skal ” have for at få denne spejling. Vi lærer også, 

hvad der er mest betydningsfuld (det bliver spejlet mest positivt). Vi finder derigennem 

ud af, ”hvem vi er”, og hvad vi kan blive til (deri også selvværd og selvrespekt). For at 

beskytte os mod vedvarende skuffelser over de dele af os der ikke bliver spejlet f.eks. 

selvfremstilling (jf. selvhævdelse hos Pahuus), kan denne del af selvet spaltes fra 

(horisontal spaltning). For at kompensere for dette, kan der ske en vertikal spaltning, 

hvorved selvfremhævelsen sker uden kontakt til emotionerne i det krænkede område. 

Derved bliver de urealistiske storhedsforestillinger ikke realitets korrigeret og kan da 

f.eks. komme til udtryk som et åbenlys arrogant grandiost og selvovervurderende 

intentio (Ibid. s. 169). Selvfølgelig betyder det noget for selvværdet, hvilken del det er, der 

spaltes fra, dvs. som vi ikke er i kontakt med. Men ved senere gode 

selvobjektdimensioner kan vi få oprettet den manglende eller fejludviklingen af selvet – 

og dermed også de eventuel fraspaltede områder, først via vikarierende introspektion 

og senere ved omdannende internaliseringer. 

Det kan være svært at skelne mellem fars hånd, der slog og Guds hånd (Batson 1993, 

Rizzuto 1979). Jeg skrev før, at Gud også er som en far, der ser alt. Hvis den spejling vi 

har fået fra selvobjekterne er negativ, f.eks. som en opsynsmand eller dommer, 

forventer vi ofte denne spejling fra Gud (eller andre selvobjekter i det kirkelige 

fællesskab). Alternativet er, at vi får den modsatte spejling fra Gud (Jf. Rizzuto). Men 

ligesom overfor andre selvobjekter, har vi også overfor Gud en adfærd, der sørger for, 

at vi kan få spejlingen. Vi tror f.eks., der stilles krav for at få spejling, for at blive set. 

Sammensmeltningen eller isolationen overfor Gud kan også blive problematisk i både 

oplevelsen af og den påvirkning den kristne tro har på mennesker. I 

sammensmeltningen søges f.eks. altid mod intim kontakt (oplevelse) sammen med 

Gud. Når dette ikke opleves (f.eks. ved depression, Pfeifer 1993, Martínez 1996), opleves 

det, som om Gud ikke ser dem, og derved eksisterer de ikke. Mennesker med tendens 

til isolation søger måske oplevelsen af en berøring af Gud for at blive spejlet, men kan 

have svært ved at opleve det, da de har dårlige erfaringer fra mennesker. De kan også 

58


have spaltet emotionerne til dette ønske væk, og spejlingen kan da kommer f.eks. 

igennem en teoretisk viden om Gud (Jf. Rizzutos definition af Gudsbegrebet, der 

efterlader mennesker kolde). Vi kan også søge denne selvobjektsoplevelse hos andre 

selvobjekter, f.eks. i den kirken vi kommer eller andre religiøse personer. Her gælder 

de samme grundprincipper – vi har lært, hvad og hvordan vi kan få spejling, og lært 

hvad vi ikke kan få, og er måske slet ikke i kontakt med dette. For at få denne spejling 

fra både Gud og mennesker, kan der benyttes forskellige religiøse handlinger. 

6.3.2 Selvets 2. konstituent, rettethed mod betydningsbærende andet 

og andre 

I denne konstituent er der en rettethed mod tryghedsskabende og betydningsbærende 

forhold. Dette ligger til grund for den måde vi orienterer os mod andre mennesker, 

kulturelle værdier og praksisformer (ibid.127). Via omdannende internaliseringer kan vi 

gøre deres meninger, værdier og lignende til vore egne. Samtidig med at 

selvobjekterne bliver betydningsbærende selvobjekter, som vi drages af (intentum), så 

drages vi også imod selvobjekterne (intentio, i en fordring til dem om: ”Vis mig hvem 

jeg kan blive” (ibid.128). Kristendommen kan som før nævnt, give et bud på mening, 

værdier, idealer og etiske forskrifter. Det er ikke bare i bibelen dette kan findes, men 

også i mødet med andre kristne, kan dette ses levet, og derved kan vi få forbilleder, og 

vi ønsker at leve som dem. (Jesus bliver ofte omtalt som et forbillede) 

Selvobjekterne skal stille sig til rådighed og tilbyde sig som betydningsbærende 

(idealiserende eller forbillede), men uden at gøre krav på det. Dertil skal selvobjekterne 

kunne rumme den andens frigørelsestrang, personlige meninger og kritik, uden at 

selvobjektet føler sig anklaget, svigtet eller forladt. (ibid.) 

I kristendommens lære er der en frelse og fortabelse (Kristensen 1987 Pfeifer 1993). I frygt 

for at gå fortabt, kan der ske det, at værdier blive til konkrete restriktive forbud. Disse 

forbud lever forældrene efter, og i (formoder jeg) forældres kærlighed, omsorg og frygt 

for, at deres børn skal gå fortabt, håndhæves disse forbud. Dette kan blive til lukkede 

miljøer (Meissner 1996 og Due Madsen 1999), hvor der ikke kan stilles spørgsmål, undres 

59


eller tvivles. Selvobjekterne (forældrene, præsterne, andre i menigheden eller Gud) gør 

krav på idealisering, og der er ikke mulighed for barnets eller senere den voksnes 

frigørelsestrang. 

Alt efter hvordan selvet er udviklet og modnet kan vi vælge, hvem der er 

betydningsfylde og tryghedsskabende selvobjekt(er). Ved selvet af 1. orden vil vi (ofte) 

ukritisk internaliserer andres livsmål, idealer, værdier og meninger. Men ved selvet af 

2.orden vil disse vha. omdannende internaliseringer blive ”vores”. (Dette påvirker også 

selvværdet, jf. 1. konstituent). Samtidig med at selvobjekterne bliver idealiseret, skal vi 

lære, at de ikke er ”perfekte”. Dette kræver, at vi også ser deres mangler og 

sårbarheder, men på en måde der gør, at vi stadig kan ”idealise” dem, har lyst til at 

være som dem (Ibid. s.129, 163 og 175). I og med at vi får et sundt forhold til andre som 

idealiserende selvobjekt. Kan vi også blive i stand til at stille os selv til rådighed som 

idealiserende selvobjekt. Dertil må vi kunne håndtere at få anerkendelse og beundring 

(jf. Bertelsen og Pahuus). 

Når denne optimale frustration ikke sker, forbliver selvet umodent og er konstant 

afhængig af ydre betydningsbærende andre. Der er en objekt-hunger, for uden de 

andres meninger og værdier ved vi ikke, hvad vi selv mener. Derfor har vi brug for 

andre og er ikke sammen med dem af interesse eller kærlighed. Vi kan opleve en 

tomhed og meningsløshed og har svært ved at være alene. Dette kan f.eks. resulterer 

i, at vi følger en (religiøs) leder uden selv at tage stilling til (omdannende 

internalisering) indholdet i det, lederen mener eller gør (ibid. s.175). Men samtidig med at 

vi har brug for idealiserbare objekter, har vi også brug for spejlende anerkendelse fra 

beundringsværdige andre, for kun derved er der en mening med at være til (ibid.s.76). 

I den arkaiske stadie mener Kohut, at det er almindeligt at finde en ”vag religiøs 

optagethed” som en tåget idealisme (Rector 1996 s. 257). Når der i barndommen har 

været mangel på idealiserede figurer, ses ofte interesse i religion eller filosofi, omkring 

eksistensen, livet og døden. Vi frygter tabet af os selv og har et dybt ønske om at 

smelte sammen med det idealiserbare objekt, f.eks. Gud. 

60


6.3.3 Selvets 3. konstituent: rettethed mod fællesskab og 

samhørighed med ligesindede. 

Denne konstituent kan også omtales som tilknytningen – for vi har en trang til aktivt at 

forbinde os med andre, en vi-hed (Ibid. 142ff). Vi ønsker en oplevelse af fællesskab med 

mennesker af samme slags som os selv (alter-ego eller twinship), og selvobjektet skal 

stille sig til rådighed og anerkende vort ønske om: ”Lad mig være ligesom dig”. Der er 

her en gensidighed, hvor jeg (intentio) skal anerkendes, som den jeg er og god nok til 

af være en del af fællesskabet, samtidig med jeg ind-rettes (intentum) af 

selvobjektet(erne) for at være som dem. Dette giver oplevelsen af fællesskab, 

samværs- og samhørighedsfølelser og derved en basal tillid til at høre til blandt 

ligesindede. Dette på trods af at vi er forskellige og ikke altid helt forstår hinanden, men 

derved får jeg netop oplevelsen af at være et selvstændigt individ i et fællesskab. 

Udover at der her er mulighed for at være sammen med andre ved at udrette noget, 

lege eller være stille, giver det også en udvikling til og bevarelse af selvfølelsen (ibid. 

s.144f, 163 og 177). 

Mennesker, der lever som kristne, har også en religiøs praksis, f.eks. kirkegang, bøn, 

bibellæsning, ritualer eller forskellige former for samvær med andre kristne mennesker. 

Samværet har også betydning som selvobjekt miljø og derfor både på oplevelsen og 

påvirkningen af kristendommen. Det kan være forældre, søskende, venner, præsten 

eller andre i og udenfor den lokale kirke/ fællesskab. Men for nogle mennesker er 

kristendommen en meget privat sag, de ikke deler med andre, og der vil selvobjektet 

henvise til Gud. 

Rector (1996 og 2000) er i sine artikler særlig interesseret i denne 3. konstituent (Hun har 

ikke en opdeling i 3. og 4. konstituent). For mange mennesker vil der netop i denne 

konstituent, være en adskillelse mellem Gud og Jesus, hvor Jesus i denne konstituent 

ofte vil være selvobjekt. Jesus er Guds søn, han blev menneske og levede et 

menneskeliv som os. Han ligner os, han forstår os. Som i ”twinship” oplevelsen, kan 

mennesker få oplevelsen af samvær og nærhed til Gud (Ibis. s.268). Dette kan også 

være som en kompensation for manglende ”twinship” oplevelser med andre (ibid. 268 og 

61


27). Gud / Jesus kan også være en ven eller samarbejdspartner. Han identificerede sig 

med de ydmyge og undertrykte. (Rector 1996 s. 256f og 2000 s.265). Igennem bønner, 

religiøse oplevelser, tungetale, lovsang og religiøse handlinger, kan denne 

samhørighed med Jesus / Gud opleves. (Geels og Wikström 1999, Martínez 1996, Kaldested 

1996). I mange kristne fællesskaber er der (og/ eller det forventes), et godt fællesskab. 

Mange mennesker der deltager i fællesskaber omkring kirker, oplever denne vi-heden, 

oplever de er en del af fællesskabet, og har en tryg tilknytning både i forhold til 

fællesskabet og Gud. (Jf. Kirkpatrick om tilknytningen). For nogle mennesker er det 

kristne fællesskab et mere sikkert sted end hjemmet og give både spejling, idealisering 

og twinship oplevelser. (Holliman 2002 s.201 – Holliman har ikke opdeling i 3. og 4. konstituent) 

Når vi har været omgivet af mennesker, der enten ikke har været (er) i stand til at være 

selvobjekter, eller har været (er) mangelfulde i denne selvobjekt funktion, vil vi ikke, 

eller kun i korte øjeblikke, have oplevelsen af at være ligesom og være en del af et 

fællesskab. Når oplevelsen er der, vil den være skrøbelig og konstant truet, for når det 

opdages, at andre alligevel ikke er eller føler som os eller ikke helt forstår os, da vil vi 

(igen) føle os ensomme. Dette fører ofte til tilbagetrækning og isolation. 

Hvis dette også sker i forhold til Gud eller mennesker i menigheden, kan klienten være 

usikker på sit tilhørsforhold. De tvivler måske på, om Gud vil have noget med dem at 

gøre, og/eller de har svært ved at finde ind i fællesskabet. De kan søge 

sammensmeltningen med andre (eller Gud) eller isolationen. Flere har forladt kirker (og 

ofte også Gud), fordi de ikke fandt sig til rette i kirken – eller kirkerne. Mange søger 

først mange og forskellige menigheder/ kirker, men der er aldrig nogle, der er ”ligesom 

dem”, og dette afskærer dem fra fællesskab og tilknytning. De kommer måske til den 

konklusion, at de ikke behøver at være en del af et fællesskab, men dette kan være et 

forsvar mod smerten ved ikke være en del af et fællesskab. Hvis de ikke får det andre 

steder, lave de sandsynligvis en både horisontal og vertikal spaltning, for ikke at være 

emotionel i kontakt med denne del af intentionaliteten. 

62


6.3.4 Selvets 4. konstituent: rettethed mod mestring og 

kompetenceudvikling. 

Mestrings konstituenten har 3 funktioner og er derfor lidt anderledes en de 3 andre. 1. 

løsning af konkrete opgaver og udvikling af handlemæssige og intellektuelle 

kompetencer. 2. udvikling af selvrefleksion, selvindsigt og selvforståelse. 3. igennem 

sine handleevner at realiserer indholdet i de øvrige intentionalitetskonstituenter (Tønnes 

Hansen 2001 s.145ff). Hvor de andre 3 konstituenter havde et mål i deres egen ret, har 

denne mestringskonstituent både et mål i sin egen ret og som funktional virksomhed, 

dvs. i en anden sags tjeneste. Intentionaliteten er trangen til aktivt at gribe ind og gøre 

noget, at være sit eget intentio rettet mod konkretes genstande som intentum (Ibid. 

s.148). Dette kan f.eks. være, at vi selvforglemmende engagerer os i en opgave (jf. 

Pahuus). Den funktionale virksomhed er der hvor mestrings konstituenten (ad.3) 

igennem sine handleevner realiserer det, de øvrige 3 konstituenter retter sig af og 

imod. I denne konstituent skal der også tages højde for det neurologiske grundlag 

klienten blev født med – f.eks. hvilke evner eller sygdomme, der giver anden eller 

begrænset udfoldelse. (Jf. sårbarheden. Udover det her omtalte, inddrager Tønnes 

Hansen ikke f.eks. sårbarheden i sin teori, hvilket jeg mangler). Hvor de 3 andre 

konstituenter kan betegnes som værenskonstituenter, kan mestringsrings konstituenten 

betegnes som gørenskonstituenten. Tønnes Hansen foreslår, at dette også kan 

betegnes som selvets jeg-styrke. (ibid. s.149) 

I denne konstituent er der en rettethed mod at: ”Udfordre mig uden at knægte mig”. Til 

dette skal der bruges medspillende modspiller, hvor der bliver fordret udfordrende 

selvobjekter. Selvobjekter skal med empati herredømmefrit udfordre os. Ved 

selvobjekters medspillende modspil, udvikler vi (a) erkendelsesmæssige kompetencer 

(refleksion) og (b) handleevner (ibid. s.163). 

Holliman (2002, s.2001f) giver et eksempel på en mand, der kommer i terapi hos hende. 

Han fandt de fleste positive selvobjektdimensioner i kirken, bl.a. i den ungdomsflok han 

var en del af. Han var bl.a. meget glad for og dygtig til at spille musik, og i menigheden 

fandt han sammen med andre, der havde denne interesse, og de udfordrede hinanden. 

Jeg tolker dette som, at han derigennem fik medspillende modspiller. Dette var til både 

63


glæde og udvikling for ham. Derudover gav det ham en oplevelse af at høre til og 

sammen med de andre (3. konstituent), derigennem fandt han mål og mening i livet (2. 

konstituent), og han oplevede sig set (og værdsat) (1. konstituent). Igennem musikken 

blev både relationen til de andre og til Gud styrket. Musikken blev i kirken brugt til Gud 

ære og til glæde for ham selv og andre. 

Hvis derimod selvobjektet manipulerer eller hævder sig, bliver det til modspillende 

modspiller (Ibid. 154f), og vi vil ikke udvikle evner, talenter og færdigheder, som vi bl.a. 

skal benytte for at handle i forhold til de andre konstituenter. Derudover mister vi også 

evnen til at handle i forhold til de andre konstituenter og evnen til fordybelse og 

altforglemmende engagement i et arbejde. (Tønnes Hansen 2001)(jf. skuffelsen hos 

Pahuus). Den før omtalte mand (Holliman 2002) fandt ud af, at han var homoseksuel. 

Denne praksis blev ikke accepteret i kirken, og han blev skuffet over kirken (dens 

medlemmer) og over Gud. På dette område af hans liv var kirken modspillende 

modspiller, og han fandt ud af, at hverken hjemmet eller kirken egentlig havde set ham, 

som den han var. Manden var desillusioneret og droppede hans tidligere selvobjekter. 

Jeg har tidligere skrevet, at hvis klienter har udviklet et selv af 2.orden, vil de ikke være 

helt så afhængige af de selvobjekter, dels kan de selv være delvis selvunderstøttende, 

og de kan opsøge nye selvobjekter. Tønnes Hansen skriver, at hvis selvobjekterne ikke 

kan understøtte os til en 2. ordens modenhed, så kan konsekvensen være, at 

selvobjekterne må skiftes ud. Dette ville den unge mand i eksemplet også gøre. Men 

der står meget på spil. Park og Cohen (1992 s.187f) skriver, at hvis personen har et 

committede forhold (har forpligtet sig) til f.eks. en kirke eller tro, gør det personen både 

mere sårbar, fordi der da står meget på spil, men kan også give beskyttelse, fordi det 

kan reducere trusler og kan give en mulig coping. Selvom en forpligtelse er kognitiv i 

sin natur, er det også emotionelt og motiverende. Hvis klientens selvobjektoplevelser 

hovedsageligt har været i relation til kristne og kirkelige miljøer, og disse selvobjekter 

alle skal skiftes ud, hvad er der så tilbage ? Jeg tror dette er et væsentligt punkt i 

mange ”commitede” kristnes liv, men det vil jeg ikke gå videre med her. 

64

6.4 Polarisering omkring én af konstituenterne 


Som det ofte sker med psykologiske teorier, er der også i det foregående givet 

eksempler på den ”gode” og ”dårlige” udvikling. Men sådan er det ikke i praksis. I 

praksis er de allerfleste mennesker til en vis grad blevet mødt af selvobjekter, der blev 

selv-understøttende for dem. Men der kan være områder i selvet, der er mere/ mindre 

understøttet og dermed mere/mindre udviklet end andre dele. Men det er ikke altid, det 

fremtræder helt tydeligt. Ofte har handlingen en intentionalitet fra alle konstituenterne, 

men sædvanligvis er én dominerende, dvs. at handlingen polariserer sig omkring én af 

konstituenterne, der derved bliver vitaliseret. Hvis polariseringen er rigid, tror 

personerne, at de absolut må gøre netop denne/ disse handlinger (f.eks. altid at være 

sød og stille) for at få den nødvendige selvobjektoplevelse. Et eksempel på en handling 

der kan være polariseret i alle konstituenter, kan være en kvinde, der holder taler og 

prædikener i menigheden og/ eller rundt i landet (inspireret af Tønnes Hansen 2001 s.203). 

Hvis hun har en polariseringen er omkring 1. konstituent, er dette hendes måde, 

hvorved hun får udtrykt sin skaberkraft og kan udtrykke sig selv (Se mig som den jeg 

er). Deri vil hun blive spejlet, og vha. selvobjekter (de andre i menigheden og 

tilhørernes respons) kan hun ved den omdannende internalisering få bekræftet, hvem 

hun er, og dette vil give hende selvrespekt og selvværd. Alt efter hvor modent selvet er, 

vil menighedens og tilhørernes respons bliver tillagt forskellig betydning. For et 

umodent selv vil det være altafgørende med responsen, mens det ikke vil det for et selv 

af 2. orden. Måske har hun igennem den tidligere spejling lært, at dette er den eneste 

måde, hvorpå hun kan blive spejlet og tror, at hun kun er noget igennem dette. 

Selvværdet bliver da meget sårbart – selvom hun stræber efter og højest sandsynlig er 

god til at tale, kan der være dårlige dage – og på et tidspunkt spørger hun måske sig 

selv, om hun er andet end en god taler ? (eller andet hun er god til at gøre, for at vise 

hvem hun er) 

Er polariseringen derimod omkring den 2. konstituent, er det selve talens indhold, hun 

er optaget af. Hun har her noget vigtigt at formidle, og hun er optaget af, at budskabet 

skal nå ud til tilhørerne. Hun er selv dybt involveret i det, hun formidler og ser det som 

65


sin opgave at formidle dette. Hun brænder for det. Det er vigtigt. Hun har selv fundet 

mening – en mening med livet og svar på eksistentielle spørgsmål. Spørgsmålet er her, 

om hun har brug for eksterne idealer, for overhovedet selv at have idealer, for ellers vil 

alt være meningsløst, og hun vil opleve en tomhed i livet ? Hun følger måske andre 

mennesker/ledere, som har disse idealer/tro. Hvordan har hun selv fået og 

internaliseret disse værdier ? Er det vha. manipulationer fra andre ? Har hun fået lov at 

få og have dem ”i sin egen ret ? Er hun åben til at diskutere indholdet ? 

Hvis polariseringen er omkring 3. konstituent, vil hun igennem talen få en 

samhørighed og tilknytning. Hun er en del af fællesskabet – de deler noget sammen, 

har noget sammen i og med deres tro. (Lad mig være ligesom dig). Hun har måske én 

eller et team med til møderne og de diskuterer bagefter talen, mødet, samværet osv. 

De behøver ikke at være enige om alle detaljer, derved har de hver deres individualitet, 

men dette kan ikke bryde samhørigheden, hvis selvet i denne konstituent har 

gennemgået en sund udvikling. Hvis selvet derimod ikke er udviklet/ modnet, så vil hun 

(måske for enhver pris) holde talen, som hun forventer, at tilhørerne forventer den, så 

hun stadig kan tilhøre fællesskabet eller teamets mening. Og hun indretter sig efter 

dette. Men hun vil opleve uoverensstemmelser og opleve, at de andre alligevel ikke 

forstår hende. Hun vil føle sig ensom og trækker sig måske tilbage fra fællesskabet. 

Eller hun bliver i samværet med andre, men har fraspaltet behovet for tilhørsforholdet, 

og måske også emotionerne hun har ved det manglende tilhørsforhold til andre. 

4.konstituent var som nævnt delt. Dels bruger hun de kompetencer, hun har til at 

skrive og holde talen, for dette kan være medvirkende til, at de (eller én af de ) andre 

konstituenters rettethed kan iværksættes (ad.3). Det kan også være, at hun er mest 

optaget af at skrive talen, hvor det er udfordringen ved at forstå teksten, der optager 

hende. Hun vil da få brug for og måske udvikle sine kompetencer. Dette vil kræve 

refleksion, og hun får måske selvindsigt, men også medspillende modspil fra 

selvobjekter. Dette kan søges i litteratur, men hun kan også inden tale eller efter søge 

respons på talen og diskutere med selvobjekter, der kan være med i videreudvikling af 

emnet (og hende). Hun har sikkert nogle selvobjekter, hvor deres respons er mere 

66


betydningsfuldt, og deres respons skal gerne være empatisk spejlen og optimal 

frustrerende og derved selvunderstøttende for hende. Hvis hun ikke får dette, vil hun 

ikke tro på hun kan skrive og holde en tale. Hun finder ikke udfordringerne i det, men 

holder det ”på det jævne”. Til sidst vil hun sikkert opgive det. 

Denne forskellige polarisering har altså betydning for den dominerende intentionalitet, 

der ligger bag en handling. Som det måske kan læses, kan selvobjekter understøtte 

hende i alle 4 konstituenter, men det er hvor hun selv har sin polarisering, der betyder 

noget for hende. Hvis polariseringen er i 3. konstituent, hvad hjælper det så, at hun er 

”genial” til at holde en tale, hvis hun ikke selv oplever at være i det fællesskab, hvor i 

hun taler ? 

6.5 Opsamling 

Selvet er rettetheden dvs. selvet er intentionaliteten. Derved er det fra selvet vi retter os 

imod og af andre og andet (indefra og ud og udefra og ind). Vi retter os mod spejling, 

idealisering, fællesskab (twinship) og udforrdringer. Disse 4 områder repræsenterer her 

én af de 4 konstituenter selvet er. Selvet udvikles og modnes i samspil med andre for 

personen betydningsfulde personer. I selvpsykologien omtalt som selvobjekter. Vores 

rettethed mod selvobjekterne er forskellig, alt efter dels hvilken konstituent der primært 

søger understøttelse og dels efter hvor udviklet /modent selvet er. Mennesker med et 

modent selv, har selvværd, værdi og retning i livet, oplever sig som en del af 

fællesskabet og kan udvikle kompetencer sammen med andre, og derfor kan de selv 

(til dels) være selvunderstøttende, men også opsøge og vælge mennesker der i 

forbundenhed, vil være selvobjekter for dem, og som de kan være selvobjekter for. 

Mennesker med et umodent selv mangler derimod selvværd, de har et ureflekteret 

forhold til autoriteter og ledere, de oplever sig ikke som en del af et tættere fællesskab 

og har svært ved at samarbejde med andre og tage imod nye udfordringer. Deres 

samvær med andre kan være krævende, forstået på den måde at andre skal opfylde 

de selvobjekt funktioner som personen mangler. De fleste mennesker lever ikke i et 

enten eller af disse 2 yder poler, men et sted på det kontinuum der er imellem. Og vi 

flytter os hele tiden, alt efter hvor selv-understøttet vi oplever os i det selvobjektmiljø vi 

67


er. Gud kan også være selvobjekt for mennesker. Mennesker kan få de samme 

selvobjektdimensioner hos Gud og det kristne fællesskab som hos andre mennesker, 

der derved kan være med til at vedligeholde og udvikle selvet i alle 4 konstituenter. 

Eller der kan mangle denne selvobjektdimension. Vores rettethed mod Gud kan være 

som rettetheden mod andre selvobjekter, og derfor også her afhængig af selvets 

modenhed. 

I dette afsnit er det påstået at selvet er de 4 konstituenter. I afsnittet om hvorfor 

mennesker er religiøse, blev det påpeget, at mennesker har en søgning mod det 

transcendente, mod Gud og i definitionen på religion fremgik det, at vi transcenderer 

vores ønsker og behov. Samlet kan dette udtrykkes som religionen /kristendommen 

kan give trøst, styrke, håb og frem for alt mening. Alt dette kan indgå i de 4 

konstituenter, og derved er det de psykologiske forudsætninger for forholdet, heri 

oplevelser og opfattelser af Gud. Viktor Frankl skriver imidlertid, at mennesker har 

behov for noget større end os selv, vi er åndelige væsener, der søger imod i det 

transcendente (Wold 1999 s.16f). Denne søgning finder jeg ikke i de 4 konstituenter ! 

Sædvanligvis adskiller vi ånd og psyke, men spørgsmålet er om der i menneskers 

intentionalitet r en søgning mod det transcendente, det åndelige, uden at det har andet 

end i sig selv en funktion. Hvad får f.eks. mennesker til at have en instrinsikal religiøs 

orientering ?. Hvis mennesker har en søgning mod det transcendente, må det 

overvejes om det også er en del af intentionaliteten. Hvis det er det, kunne der spørges 

efter en 5. konstituent. Dette mener jeg, er et relevant spørgsmål at overveje, for 

måske er der en ”psykologisk forudsætning”, jeg helt har forbigået i specialet !! 

I det følgende vil vende tilbage til de fremførte psykologiske teorier, hvor jeg tager 

udgangspunkt i selvets 4 konstituenter, og benytte den indsamlede viden fra specialet 

på en case. Heri er også svar på problemformuleringen. Casen vil vise hvordan en 

kvindes intentionalitet kan komme til udtryk i forhold til Gud, og det kristne fællesskab, 

men også kan ændre sig (via terapi). Casen er beskrevet af Holliman (2002 s.198f). Jeg 

giver kvinden navnet Anita. Det der er skrevet med kursiv er hentet fra casen. 

68

7.1 Case 


Anita er en kvinde på 47 år, der er opvokset i et kristent hjem. Faderen var rigid og 

forlangende, med høje forventninger til datteren. Moderen var deprimeret og 

følelsesmæssigt kun minimal tilgængelig. Begge forældre var religiøse og aktive i en 

konservativ kirke. Anita havde altid været, og var på det tidspunkt Holliman mødte 

hende, involveret i kirkelige aktiviteter (mindst 2 gange om søndagen og én gang i 

løbet af ugen). I opvæksten var de primære kilder til selvunderstøttende selvobjekter at 

finde i kirken, da hjemmet var præget af den deprimerede mor og den hårde 

opdragelse fra hendes far. Hendes behov for selvobjekter, vedblev at blive indenfor de 

rammer, der kunne tilbydes i hendes religiøse kontekst. Da Anita kommer til terapi hos 

Holliman, har hun de sidste 20 år boet hos og hjulpet moderen, efter hendes faders 

død. Anita havde 10 år inden konsultationen, fået en helt klar fornemmelse af, at Gud 

fortalte hende, at hun skulle giftes med en bestemt mand fra kirken. I de forløbende 10 

år havde de mødtes i kirken, og han havde været venlig overfor hende, men der havde 

ikke været nogle romantiske overtoner fra hans side. Han havde gået ud med andre 

kvinder, og nu skulle han giftes. Dette slog Anita helt ud, og hun blev skuffet og vred på 

Gud. Ikke nok med hun ikke fik den lovede mand, men Gud havde heller ikke fundet en 

anden mand til hende. Hun kæmpede med at forstå hvordan hun havde mishaget Gud. 

Holliman vurderer, at Anita havde et svagt selv, men Gud blev et kompenserende 

selvobjekt. Anita havde fundet det frustrerende at leve som hun gjorde, men ved at 

tilfredsstille Gud (ved bl.a. at tage sig af hendes mor), gav det en oplevelse af selvværd 

(1. konstituent). Derudover havde løftet om ægteskabet givet hende en idealiserende 

anden og en fremtid (2. konstituent og til dels 3. konstituent). Anita var passiv (4 

konstituent), og forventede at Gud skulle løse hendes problemer. Igennem terapien 

blev hun mere aktiv, og prøvede at opdage hvilken ”lektie” Gud havde lært hende. Hun 

fik større autonomi og fik et liv for sig selv. Hendes selvværd var nu mere forankret i de 

muligheder og interesser, som Gud havde skabt hende til. Deri viste hun mere vitalitet 

og håb. (Jf. definitionen på selvet). (Parenteserne er mine tilføjelser) 

69


Casen er ikke så omfattende, så der er meget jeg ikke ved, men formoder. Derfor, men 

også derudover, vil det jeg skriver være hypoteser, som i praksis altid skulle 

undersøges. 

Anita har en rettethed i de 4 konstituenter mod og af selvobjekter, hvor hun via 

selvobjekternes empatiske spejling og optimale frustration, kan udvikle og modne 

selvet. Anita har helt fra sin barndom søgt dette hos sine forældre (selvobjekter). Deres 

evne til at være selvobjekter, og Anitas selvobjektoplevelser har dannet 

selvobjektdimensionen, hvorved Anita (selvet) har udviklet sig. Dette danner det 

fundament Anita senere har mødt verden med, men samtidig har de selvobjekter hun 

senere har mødt bl.a. i kirken, også være med i udviklingen af selvet. Gud har også 

haft en psykologisk selvunderstøttende funktion, for Holliman (2002) skriver, at Gud 

bliver et kompenserende selvobjekt. Rizzuto (1979) skrev, at vi kan tillægge Gud de 

modsatte egenskaber end forældrene, og det er muligt, at Anita har gjort dette. 

Som jeg har beskrevet, er intentionaliteten rettet i mere end én retning, vi har flere ting 

for med os selv og andre. Men ofte ses polarisering omkring én konstituent, dvs. i 

forhold til det der er vigtigst for os. Jeg vurderer, at der i casen, er en polarisering 

omkring 1. konstituent. Men der er også være en rettethed i de andre konstituenter. 

7.2 Intentionalitet mod spejling 

Anitas rettethed er mod selvfremstilling, hvor hun oplever sig set som den hun er, og 

den hun kan blive. Hun retter sig mod spejling fra selvobjekter. 

Anitas moder var deprimeret og emotionel meget lidt tilgængelig, og har derved ikke 

fungeret som selv-understøttende selvobjekt for Anita, da moderen ikke var i stand til 

(eller kun meget lidt) at spejle Anita som den hun var (er) og kunne blive. Men jeg 

formoder, at Anita har fået opmærksomhed, når hun hjalp til derhjemme, og kunne da 

opleve sig set. Anitas far var en streng mand, der forlangte meget af hende, og ved at 

leve op til dette, kunne hun blive spejlet, hvorfor hun blev ved at forsøge dette. Men det 

var åbenbart ikke let at leve op til faderens krav, så hun får ikke den spejling, der bliver 

70


selv-understøttende. Hun blev ved at føle sig værdiløs, hvilket også havde indflydelse 

på den måde hun mødte sit eget behov for selvobjekter (Holliman 2002). Når selvet ikke 

har fået den nødvendige selvunderstøttende, kan selvet forblive disintegreret, og får 

ikke udviklet sig som sammenhængende center for initiativ og engagement. Dette kan 

have medført, det Bertelsen omtaler som, et rigidt selv, der bliver krævende i sit 

forlangen om at andre skal spejle hende. Intentionaliteten bliver (bl.a.) en evig jagt efter 

spejling fra selvobjekter. 

Denne rettethed bevarer Anita både i forholdet til Gud og i hendes deltagelse i kirken 

og kirkelige aktiviteter. Anita har en rettethed mod og af at blive spejlet af Gud, der skal 

bekræfte hende, som hun er (jf. Se mig som den jeg er). I bibelen har Gud mange 

metaforer: faderen, hyrde, konge, fredsfyrste, nådens Gud eller dommeren. Disse 

navne forbinder vi også med nogle karaktertræk og følelser, og bl.a. 

gestaltpsykologien, har lært os, at vi perciperer i forhold til det, vi kender (Batson1993). 

Men Gud beskrives også ved hans handlinger overfor os, f.eks. Gud ser, kender og 

ved alt om os og hjælper og trøster (Rector 1996 s.256 og 2000), og Gud vil altid tage imod 

os (jf. lignelsen om hyrden der forlader de 99 får, for at gå ud og lede efter det der er 

faret vild eller lignelsen om den fortabte søn). Vi er Guds børn, er udvalgte og Gud 

møder os med ubetinget kærlighed (Poulsen 1993). Men det kan være svært at opleve og 

modtage den ubetingede kærlighed, når man som Anita kender den betingede 

kærlighed fra forældrene, hvor hun har lært at skulle opfylde betingelser for at være 

elsk-værdig (Poulsen 1993 23f og 32). Anita oplevede dog at få større spejling hos Gud 

(kompensation, jf. Rizzuto og Kirkpatrick) end fra forældrene, om end det ikke lykkedes 

helt at opleve sig spejlet for den hun er. Hun blev ved at forsøge at få anerkendelse og 

spejling af Gud, igennem det hun præsterede. 

Anita oplevede, hun fik anerkendelse fra Gud, i og med Guds løfte om giftermålet med 

manden. Holliman (2002 s.199) vurderer, at ved at tro på dette som et løfte fra Gud, tjente 

det som beskyttelse for at komme i kontakt med at være værdiløs. At opleve sig 

værdiløs betød for Anita, at hun tilpassede sine behov på måder hun formodede der 

behagede Gud, hvorved hun kunne opleve nogen tilfredsstillelse i sit liv. At blive gift er 

71


en belønning for bl.a. at have taget sig af moderen, hvor Anita måtte tilsidesætte sine 

egne ønsker og behov. I det tidligere afsnit om sårbarhed, præsenteredes Pfeifer 

illustration af de 4 områder der påvirker vores liv, og her er der en stærk polarisering i 

subkulturens regler og krav. Anita tilsidesætter egne behov, og egne idealer (se næste 

afsnit). Dette kan være en beskyttelse, et forsvar for ikke at komme i kontakt med livets 

grundvilkår (Yalom 1980). Men da manden giftede sig med en anden kvinde, kommer 

Anita i krise, for denne beskyttelse holder ikke længere. Hun bliver skuffet over Gud, 

men tænker også, at hun er værdiløs i Guds øjne, og hun må have gjort noget, der har 

mishaget Gud. Dette formoder jeg, hun (gen)kender i forhold til faderen. Dvs. 

gudsrepræsentationen er her i overensstemmelse med egenskaber, som faderen 

havde (og måske også moderen) (Rizzuto 1979). Anita er altid blevet spejlet på det hun 

gjorde, der var rigtigt – og ikke som den hun var (er). Hun har ikke oplevet meget nåde 

i hjemmet, ikke oplevet sig værdifuld, når hun gjorde noget forkert. Hvordan mon hun 

oplever Guds nåde, der netop kommer ind med den ubetingede kærlighed, også når vi 

har gjort noget forkert. Og Anita ønsker måske ikke, at Gud skal se alt, hun laver (jf. 

Salme 139), for hun tror ikke, Gud da vil se velvilligt på hende ? 

Udfra Pahuus teori er hun blevet skuffet, for livsmodet og lysten til aktivt at handle, har 

hun mistet. Livsmodet og livsglæden, skulle give lyst til at udrette noget, og være noget 

for andre. Anita gør også noget for andre, men det er ikke sprunget ud af livstrangen – 

men for at hun selv kan få noget til gengæld. Hvor livstrangen er umotiveret, er Anitas 

handlinger motiveret (Poulsen 1993 s.33). Derved har hun et intentio –intentum forhold til 

andre – de bliver brugt i forhold til det hun har for med sit liv (intentionaliteten). Anitas 

religiøse orientering er på dette punkt overvejende en ekstrinsikal religiøs orientering 

(ekstrinsikal – personlig iflg. Kirkpatrick og Hood 1990). Religionen bliver brugt som 

middel til at opfylde egne behov, Gud skulle belønne hende, og give hende manden og 

ægteskabet. 

Hos moderen får Anita ingen spejling som den hun er. Men Anita er alligevel flyttet 

hjem til moderen igen. Måske er det (også) i håbet om at få den spejling hun mangler 

fra moderen. Som jeg læser casen, er dette ikke lykkedes. At hun kan blive ved at bo 

72


der alligevel, kan være fordi Anita har fraspaltet de følelser, hun har i afsavnet af dette 

(horisontal og vertikal spaltning), og derfor forventer hun ikke længere at få spejling fra 

moderen. Og måske heller ikke fra andre. 

Yalom (1980) skriver, at angst for døden, også er en angst for ikke at blive set, som dem 

vi er – og som Tønnes Hansen (2001) skriver, er det ikke at blive set, det samme som 

ikke at være nogle, dvs. død !. Forsvarsmekanismer mod dette, er enten 

sammensmeltning med en ”frelser” eller at opfatte sig som noget ”særligt” (Yalom 1980). 

For Anita, har Gud været frelseren, hvorfra hun kunne få hjælp. Derudover var hun 

noget særligt, for Gud havde set og udvalgt hende til at blive gift med denne mand. Da 

det efter 10 år, gik op for hende, at han giftede sig med en anden, faldt 

forsvarsmekanismerne. Hun blev angst for ”døden” (Yalom 1980), hvilket gav sig udslag i 

at hun blev skuffet og følte sig svigtet af Gud. 

Vi har lært, hvad vi skal gøre for at få den spejling vi mangler – f.eks. lært at vi er ”gode 

nok” / en dejlig pige/dreng (kvinde/mand) hvis vi hjælper andre, sætter måske andres 

ønsker og behov før vores egne. Og bibelen skriver mange steder om næstekærlighed. 

Men dette er ikke et krav i almindelig forstand, men et krav om umotiveret kærlighed 

(Poulsen 1993 s.40). Men for Anita er det sandsynligvis blevet et ”almindeligt krav”, der 

skal opfyldes for at fortjene Guds kærlighed. Ved et modent selv, vil næstekærligheden 

kunne få et sundt udtryk, hvor vi under hensynstagen og måske nogle gange på trods 

af vores ønsker og behov, kan hjælpe andre eller stille os til rådighed som selvobjekter. 

Men samtidig kan vi også få egne ønsker og behov opfyldt – men måske hos andre 

selvobjekter (Jf. Bertelsen, Pahuus og Tønnes Hansen). Ligeledes kan religiøse 

handlinger udspringe af et modent eller umodent selv, og kan derfor have meget 

forskellig betydning for personen. 

Rizzuto skriver (1979 s.89), at når vi bliver kriseramte, kan forsvar fordreje 

repræsentationen, vi kan regrediere til tidligere stadier /repræsentationer af Gud, Der 

kan også ske en fordrejning af det forudgående, eller vi kan frasigte dele af det skete, 

eller fordreje fortidige og nutidige oplevelser, for dermed at opnå et nyt, mere 

73


harmonisk billede. Dette tjener til at opretholde psykisk balance mellem det oplevede i 

fortiden og nutiden. Derved sker der en konstant omformning af vores selv- og 

gudsrepræsentation (og andre repræsentationer). Men denne omformning giver ikke 

Anita ligevægt. Hun prøver først at ændre billedet af sig selv – hun havde måske 

alligevel ikke fortjent at få manden, hun må have mishaget Gud ! Men denne 

omformulering holder ikke – og med den repræsentation af Gud, og religiøs orientering 

(ekstrinsikal), at han skal give hende, hvad hun fortjener, bliver hun bitter på Gud. 

7.3 Intentionalitet mod mål og værdier 

I 2. konstituent har Anita en rettethed mod og af selvobjekter, der kan vise hende, hvad 

der kan være værd at idealisere, have som værdier og retning i livet. 

Jeg formoder, at faderen ”vidste alt, hvad der er godt og værd at vide”, dvs. han havde 

stærke idealer og værdier. Derved var der for Anita noget at se op til, noget at danne 

sine egne værdier og mål i livet efter. Men det lader ikke til, hun fik lov til at være i sin 

eget ret – fik ikke lov til at prøve idealer, værdier og normer af, hvorved faderens 

værdier og idealer via omdannende internaliseringer, kunne blive hendes egne (Tønnes 

Hansen 2001). Derfor har hun formodentligt overtaget mange af faderens holdninger og 

værdier. Kirkpatrick (1992) nævnede, at det oftest var børn fra hjem med en sikker 

tilknytning, der overtager forældrenes tro (holdninger og levemåde), men det er 

åbenbart ikke tilfældet med Anita, og det kan derfor formodes, at hun havde/har en 

usikker tilknytning. 

Anita har, i den periode hun har boet hos moderen, været frustreret over, ikke at blive 

gift og få børn, som har været én af hendes idealer. Holliman (2002) ser, at ønsket om 

en mand, er en idealisering og et håb om en fremtid. I casen hører vi ikke om det også 

er i et håb om at hun via ægteskabet kan blive sammensmeltet med manden, som den 

der (som faderen) skal sætte rammerne, skal være den idealiserbare. Hvis dette er 

tilfældet, vil der her komme et intentio –intentum forhold, hvor manden skal være 

idealiserbar, og han får ikke et valg. Om hun på andre områder vil idealiseres af ham, 

74


ved jeg ikke, men det kunne undersøges, om hun vil idealiseres i forhold til det hun gør 

overfor ham og for andre. 

Som beskrevet under 1. konstituent, skriver Yalom (1980), at sammensmeltningen med 

frelseren redder personen fra døden/ ikke at blive set. Sammensmeltningen med 

”frelseren”, tænker jeg også kan ses i sammenhæng med 2. konstituent. Ved hjælp af 

sammensmeltningen, er der én, der er et ideal, én der kan give ens liv mening og 

indhold (Tønnes Hansen 2001). Derved kan vi fritage os selv fra det ansvar, vi har i livet – 

ansvar til selv at skabe mening, men også ansvar i forhold til hvordan vi vil leve vores 

liv (Yalom 1980, Bertelsen 1994). Yalom (1980) skriver, at vi har en frihed til at leve det liv, vi 

vil, men det kræver nogle valg, der kan være svære at tage. I valget er der dels fravalg 

af andre mulige valg, men vi påtager os også ansvaret og forpligtelserne ved det valg, 

vi træffer. Ansvarsfornægtelsen kan udformes på mange måder. Anita har ikke taget 

ansvar for sit eget liv – dels har hun brugt Gud som frelseren, der skulle løse hendes 

problemer, hun har bl.a. passivt ventet i 10 år på, at den lovede mand ville gifte sig 

med hende. Hun er blevet (har gjort sig til) det Yalom kalder et sagesløst offer, eller 

lever med en indlært hjælpeløshed (inspireret af Seligman). Hun har offeret sig for sin 

mor, har offeret sit liv, og sidder nu bitter tilbage. Bitter på Gud, der ikke har gjort noget. 

Denne bitterhed kan måske også være en bitterhed mod forældrene og sig selv. 

Rizzuto (1996) skrev, at de følelser vi ikke tør have til vores forældre, kan vi vende til 

Gud. 

Da moderen efter faderens død sagde, at hun ikke kunne klare det uden Anita, flyttede 

Anita hjem til moderen. Dette kan skyldes, at Anita har værdien, at det er godt at 

hjælpe sin mor. Om det er en værdi hun har overtaget fra andre, uden omdannende 

internalisering, (eller at leve autonomt iflg. Pahuus 1998), ved jeg ikke, men dette 

kunne være en mulighed, for det er svært for hende at være selvforglemmende i det 

(Pahuus 1998). Livsglæden er borte ved det. Det er svært at leve uden mening - Frankl 

mener, vi slet ikke kan leve uden (i Yalom 1980, Wold 1999). Det har måske været 

meningsløst for Anita at bo hos moderen - og hun skabte den mening, at belønningen 

(fra Gud) er at blive gift ! Der sker måske også det, som Yalom (1980) forklarer, i forhold 

75


til det vi ”vælger” (enten som et valg, eller af nødvendighed), det tilskriver vi betydning 

og mening, men det ”fravalgte” får nedskrevet betydning, devalueres. Derved bliver vi 

tilfredse med det vi foretager os. 

Anita har også været med i forskellige aktiviteter i kirken. Det i sig selv er ikke tegn på 

et umodent selv, men kan være livstrangen til at gøre noget i verden og for andre 

(Pahuus 1998). Men da vi nu kender en lille del af hendes historie, kunne jeg være 

nysgerrig på, hvorfor hun er aktiv og hjælper både moderen og i kirken? Er 

intentionaliteten rettet mod spejling, eller for at hun derved finder mening i livet ? (kan 

være begge dele). 

Batson et al. (1993) har, dels ved Batsons egne undersøgelser og i en sammenstilling 

med andres undersøgelser, undersøgt om religiøse mennesker er mere hjælpsomme 

end andre mennesker. Dette fandt de ikke. De undersøgte også om der var en forskel 

hos mennesker med forskellig religiøs orientering, og hvilke motiver der ligger til grund 

for at hjælpe andre mennesker. Mennesker med en ekstrinsikal orientering var ikke så 

hjælpsomme overfor andres problemer, som mennesker med en instrinsikal 

orientering. Men Batson et al. sætter spørgsmålstegn ved resultatet, for det er fundet 

vha. selvrapportering. Måske skal det mere ses som et udtryk for, hvad de ønsker at tro 

om sig selv. Dette sidste fandt de dog ikke belæg for, men derimod at hos mennesker 

med instrinsikal orientering, var motivet for at hjælpe at de ønskede at være nogle der 

hjalp, dvs. de havde selv et indre behov for at hjælpe andre. Mennesker med quest 

religiøs orientering hjalp derimod andre udfra en bekymring for de andre. Instrinsikale 

er dog mere involveret i religiøse institutioner, og da meget hjælpearbejde foregår via 

institutionerne, er det oftest mennesker med en instrinsikal religiøs orientering, der 

hjælper derigennem. Mennesker med en ekstrinsikal religiøs orientering, var ikke så 

hjælpsomme som de andre, og derudover så de det at hjælp andre, som krav der 

skulle opfyldes (tilsvarende mange andre aktiviteter og værdier i religionen) (Batson et al. 

1993 s.342 ff). 

Anita har valgt at hjælpe sin mor, men hun er blevet bitter af det. Som om det har være 

en sur pligt for hende. I afsnittet om religiøs orientering, blev der spurgt til om 

instrinsikal religiøs orientering ikke i stedet for målte hvor involveret og forpligtede 

76


mennesker er til kirken (Kirkpatrick &Hood 1993, Batson et al.1993). Anita er meget involveret 

og forpligtet. Ud fra spørgsmålene i Ros (se bilag), formoder jeg, hun ville svare 

bekræftende på nogle af spørgsmålene for både instrinsikal og ekstrinsikal religiøs 

orientering. Men nu er hun i krise, og det kunne havde være interessant at undersøge, 

om hun ville svare anderledes før og efter at hun fandt ud af, at manden skulle giftes 

med en anden kvinde ? Eller før og efter terapien ? Som jeg skrev, er den religiøse 

orienterings dimensioner uafhængige, dvs. på nogle områder af livet kan den ene 

dimension være mere fremtrædende end den andre, og på andre områder kan det 

være omvendt. Dette vil der højest sandsynlig være hos Anita. I den beskrivelse 

Holliman giver af Anita, på det tidspunkt Holliman møder Anita, vil jeg vurdere Anitas 

religiøsitet til at være mest ekstrinsikal. Holliman (2002 s.198) skriver, at da Anita kom til 

hende, havde hun et ustabilt og disintegreret selv, hvilket ændrede sig i løbet at 

terapien til et stabilt selv. Jeg vurderer også (iflg. beskrivelsen efter terapiforløbet), at 

den instrinsikal (måske også quest) religiøse orientering får den dominerende 

betydning i Anitas religiøs orientering. Men dette stemmer ikke overens med det 

Batson et al. (1993) skriver, at den religiøse orientering ser ud til at være den samme 

livet igennem. 

I det arkadiske stadie er mystiske sammensmeltninger ikke ualmindelige, mener Kohut 

(1971 i Rector 1996 s.257), og karakteriserede denne ”vage religiøse optagethed” som en 

uklar /tåget idealisme, som ikke længere har sit udspring fra en klar afgrænset 

beundret figur. Manglen af en idealiseret figur tidligt i livet, leder ofte til en interesse for 

religion eller filosofi. Det ser ud til, at mennesker frygter tabet af sig selv, (eller ved 

retraumatisering af tidligere tab af det idealiserede objekt), og får et dybt ønske om at 

smelte sammen med det idealiserbare objekt. I sammensmeltningen kan den 

omdannende internalisering ikke ske (Tønnes Hansen 2001) I (kristne) autoritære hjem, og 

mennesker fra lukkede grupper, følger mennesker oftere en stærk /karismatisk ledere 

(Batson et al. 1993, Rizzuto 1979 og Meissner 1996, Geels og Wikström 1999). Igennem terapien 

får Anita nye mål og værdier, som jeg formoder er omdannende internaliseringer. 

77

7.4 Intentionalitet mod tilknytning og twinship 


Ønsket om at blive gift, kan også ses i forhold til 3. konstituent. Anita har et ønske om 

at blive gift og få børn. Om hun derved opfylder et behov om fællesskab, en vi-hed, 

eller det i stedet for, som i Pfeifers model, er en forventning fra alle (eller én af) de 3 

påvirkninger, ved jeg ikke. Det kunne være muligt, at hun har ønsket om nærhed med 

et andet menneske, hvorved hun ikke helt har fraspaltet følelserne fra savnet og tabet 

af, at hun ikke fik det fra forældrene. Men hendes erfaringer af at være tæt på andre 

mennesker, har enten nærmest ikke været til stede (moderen var emotionel 

fraværende, hun havde ikke tætte venner i kirken, og nærheden til faderen var betinget 

(Holliman 2002)). Hun har valgt isolationen. (Tønnes Hansen 2001). Anita har ikke gode og 

nære relationer til andre mennesker, hvilket forhindre at andre bliver selvobjekter, der 

kan udvikle selvet (Holliman 2002). Der kunne ellers havde være en mulighed for at 

gruppen i kirken, kunne havde fungeret som kompensation, eller som Weiss udtrykker 

det ( i Kirkpatrick 1992), at den religiøse gruppe kunne have sammen funktion som 

surrogat-forældre, og derved få stor betydning. 

De sidste 10 år har hun levet fysisk tæt på moderen. Ønsket om ægteskabet, kunne 

være en mulig udvej for at slippe ud af det, hun var i, men måske var det samtidig 

svært at gå helhjertet ind i det, for hvad mon nærhed til en mand indebærer ? 

Kirkpatrick (1992) fandt, at der er en vis lighed mellem tidlig tilknytning og voksnes 

tilknytning til dem man holder meget af, inkl. ved forelskelse. Tilknytningen kan 

sammenstilles med Ainsworts 3 tilknytnings mønster. Jeg er ikke helt sikker på, om 

Anita havde et afvisende eller ambivalent tilknytningsmønstre til faderen og moderen. 

Hvis det er det samme mønster som til Gud, er det et ambivalent tilknytningsmønstre. 

Hun søger Gud, beder om hans hjælp og råd, men er ikke helt sikker på hun er ”god 

nok” til Gud. Det kunne derfor undersøges, om det også er dette ambivalente 

tilknytningsmønster, hun har overfor manden, den mulige ægtemand. Måske var dette 

medvirkende til, at hun ikke aktiv havde opsøgt ham? 

Yalom beskriver vores angst for at komme i kontakt med, at vi i bund og grund er alene 

– den eksistentielle isolation. Gode og nære relationer til andre mennesker, evt. 

78


sammensmeltningen med ”frelseren” (selvobjekter, f.eks. Gud), kan til en vis grad 

dulme denne angst. Manglende relationer kan forstærke angsten, eller rettere derved 

har vi ikke en forsvarsmekanisme, der kan dæmpe angsten. Når Gud er selvobjekt, har 

det betydning, hvordan relationen til Gud er (gudsrepræsentationen / tilknytningen). Er 

Gud en sikker base, som kan give ”dulme angsten for isolationen” ? Eller er det en 

usikker, angst eller ambivalent tilknytning, med forventning om en fraværende Gud, 

hvor isolationen måske opleves endnu større ? Mange kristne mennesker lever i en 

forventning om, at Gud vil beskytte og trøste dem ved trusler om farer, og hvis der evt. 

ikke er andre mennesker, er Gud der altid (Kirkpatrick 1992 s.6+9). Tilknytningen og de 

egenskaber Gud tillægges, kan ofte ses i den form for bøn, mennesker har. Igennem 

bønnen kan mennesker opleve nærheden og samhørigheden med Gud. Men det giver 

også fællesskab at være i bøn sammen med andre (ligesom at synge sammen). 

Specielt i tider med kriser bliver bønnen benyttet (ibid. s.8, Pargament 1996). I Anitas liv har 

det sandsynligvis været naturligt at bede til Gud, også om det der bekymrede hende, 

og derfor også om utilfredsheden i hendes liv, og ønsket om ægteskab. Og hun 

oplevede at få trøst og håb (Gud ville belønne hende med ægteskabet). Igennem 

bønnen fandt hun også emotionel støtte og sikkerhed (ibid, Sørensen 2003, Kirkpatrick 1992 

s.11). 

Da Anita begyndte at løsrive sig fra familien, skulle hun have både spejlende empati, 

og optimal frustration. Men har der ikke først været en (optimal) sammensmeltning, er 

der ikke noget at løsrive sig fra, eller forældrene giver ikke lov til at løsrivelsen kan ske. 

Yalom (1980) henviser til undersøgelser der har vist, at for unge i velfungerende 

familier, hvor der er gode relationelle bånd, er det mindre kompliceret at flytte 

hjemmefra. Jeg formoder løsrivelsen har været svær for Anita, dels pga. den 

dominerende far, og den deprimerede mor. Spørgsmålet om sammensmeltningen har 

været der. Hvis moderen var deprimeret da Anita boede hjemme, er det ikke 

sandsynligt, eller også har det netop været en sammensmeltning, hvor Anita ikke fik 

muligheden for at løsrive sig. Hvis løsrivelsen ikke har været der, bliver det svært at 

finde sammen med moderen, hvor de mødes som 2 voksne mennesker. I casen 

beskrives det, at Anita har valgt (den følelsesmæssige) isolation. Men samtidig har hun 

sikkert søgt fællesskabet, søgt at få moderen, Gud og andre medlemmer i kirken til at 

79


blive det (de) selvobjekt(er), hun med intentionalitet søgte, for at udvikle og modne 

selvet. 

7.4 Intentionalitet mod medspillende modspiller 

Anita har været passiv, og har ikke lært hvordan hun skal få sine ønsker opfyldt. Måske 

har faderen understimuleret hende (for lidt frustration)– dvs. hun har ikke skulle gøre 

noget for at få sine ønsker opfyldt, og hun blev opgivende, for der var alligevel ikke 

noget hun kunne gøre. Men Anita kunne også have fået for meget frustration, hvor hun 

skulle klare (alt for) meget selv, og ikke fik støtte til det. Dette sidste finder jeg 

sandsynligt i forhold til moderen, men i forhold til faderen ser jeg begge dele som en 

mulighed. Anita forventede også, at Gud skulle opfylde det løfte han havde ”givet” 

hende, uden hun åbenbart selv har gjort noget for at det skulle ske. (Holliman 2002 s.199). 

Anita har manglet, og mangler nogle mennesker der kan være aktive medspillende 

modspiller, så selvet kan udvikles og modnes. 

I forbindelse med at Yalom (1980) skriver, at vi har frihed men også ansvar til at vælge 

mange ting i vores liv, skriver han også om viljen til at vælge – til at skabe sig selv. Til 

dette skal der være både ønsker og beslutninger. Mennesker er, hvad vi er i kraft af 

viljen, og vi kan ændre meget i vores liv (men ikke det hele) (ibid.s.243f). At erkende og 

acceptere det udefra givne, er ikke ensbetydende med at forholde sig passivt (ibid. s.283- 

292). Når mennesker både higer efter selvbestemmelse og viger tilbage for det, 

medfører det isolation. (ibid.s.265). Anita har ”valgt” isolationen, og hun viger tilbage for 

selvbestemmelsen, men om hun samtidig higer efter den, er svært at se af casen. Som 

skrevet tror hun sikkert ikke på, at hun kan forandre noget. Men før hun kan beslutte 

sig for og med sin vilje ændre noget, skal hun have adgang til sine ønsker og længsler 

(ibid.s.319). Ved terapiens ophør, har Anita taget meget større selvbestemmelse over sit 

liv. 

Før afsnittet om selvets rettethed, citerede jeg Rector (2000 s.257), der skriver, at 

religiøse oplevelser, tro og praksis, er et udtryk for selvets tilstand og de livslange 

behov for selvrespekt . Jones skriver også (Holliman 2002 s.194), at ændringer i den 

80


terapeutiske overføring, skulle blive parallelt med overføringen i personens liv, også det 

religiøse liv. 

Anita har fornægtet den frihed, og dermed ansvar og valg, hun hele tiden har haft i 

forhold til sit liv, til moderen og til manden (Yalom 1980). Forsvarsmekanismerne kan 

have tjent til ikke at se virkeligheden i øjnene eller til at opretholde psykisk balance. I 

Pargaments (1996) copingmodel, er det netop ønsket om at bevare enten de mål og 

værdier og / eller de måder eller midler hvormed vi gør tingene på, der bestemmer 

vores copingmetode. (Sørensen 2003). Men Pargament (1996), mener nu ikke, det er 

almindeligt, at religiøse mennesker fornægter virkeligheden. Men i lukkede miljøer, kan 

der ses en tendens til det, i og med at trossystemet giver nogle entydige svar, som 

medlemmerne ikke reflekterer over. Trossystemet er iflg. Meissner (1996) formet til at 

respondere på menneskers basis behov, hvor graden af lukkethed og tøven med 

oplevelser der kan føre til ændring, er en funktion af den grad med hvilke trossystemet 

fungerer som et defensivt funktion. Dette bevarer den troende fra indre psykiske 

usikkerhed og frygt. Jo større usikkerhed og angst mennesker har, jo oftere ses 

trossystemet som et hele, hvor der ikke kan sættes spørgsmålstegn ved dele af det. De 

vil bevare delene for at bevare det hele (Meissner 1996 s.255). Som jeg læser casen, og i 

forhold til de ændringer der skete med Anita, var Anitas kirke ikke et lukket trossystem. 

Anitas manglende udvikling/ modenhed gjord at hun oplevede og levede med både 

manglende refleksion og initiativ. 

7.6 Opsamling 

Igennem casen er det vist, at de 4 konstituenters rettethed også kan være en rettethed 

mod Gud som selvobjekt. Det er også vist at Anitas intentionalitet mod Gud er i 

overensstemmelse med hendes intentionalitet i øvrigt, både før (under) og efter 

terapien. Der hvor Anita havde et umodent selv, blev Gud ikke (fuldt ud) 

understøttende for hende, men da selvet blev modnet, ændredes hendes forhold til 

Gud sig også, og Gud blev understøttende. Dette viser, at når selvrepræsentationen 

(selvforståelsen) ændres. Ændres også forholdet til Gud. Gud blev oplevet og opfattet 

anderledes end før. 

81


Gudsrepræsentationen blev danne udfra Anitas forældrerepræsentationer, men om 

disse også ændrede sig efter terapien, beskriver casen ikke. De eksistentielle 

spørgsmål, især mening var betydningsfulde for Anita hele casen igennem, men de 

eksistentielle spørgsmål ændrede karakter efterhånden. Spørgsmålet var stadig det 

samme: meningen med livet, men hvor Anita før var meget optaget af, at ”svaret” var at 

få den udvalgte mand, var der ikke et konkret svar efter terapien, men hun var åben for 

hvad der kunne komme. 

Denne case viser endvidere, at det ikke nødvendigvis kirken og kristendommen, der 

hindre udviklingen .Anita forblev i kirken. Dertil kan indvendes, at kirken jo havde været 

selvobjekter for Anita, og derved ikke givet hende det selv-understøttende der skulle til, 

for at alle konstituenterne kunne udvikles /modnes. 

8.1 Sammenfatning 

Jeg har specialet igennem givet en teoretisk gennemgang af nogle psykologiske 

forudsætninger, der bidrager til menneskers oplevelser og opfattelser af Gud. 

Hovedvægten har været på teorier, der på det psykologiske og intrapsykiske niveau 

giver et bud på menneskers tilværelsesprojekt, dvs. intentionaliteten. 

Mennesker har en orientering (rettethed) mod det transcendente, mod Gud. Igennem 

religiøsiteten sker der også en transcendering af menneskers bekymringer og ønsker, 

der kan give mennesker f.eks. hjælp, fællesskab, trøst, håb og frem for alt en mening 

og svar på eksistentielle spørgsmål. Eksistentielle spørgsmål kan relateres til vores 

angst for konfrontationen med døden, isolationen friheden og meningsløsheden. Det 

kristendommen kan gøre for mennesker, kan være netop det mennesker søger. Det er 

forskelligt hvad vi søger, forskelligt hvad vores tilværelsesprojekt er. Almenpsykologien 

beskriver menneskers intentionalitet som en hensigtsfuld og rettet forbundenhed. Når vi 

har en hensigt med tilværelsen, er der være noget, der bevirker, at der er en hensigt 

med det. Jeg har undersøgt dette noget udfra forskellige teoretiske indfaldsvinkler, der 

kan beskrive hvordan intentionaliteten er blevet, som den er. Menneskers intentionalitet 

82


er i specialet primært sammenstillet med menneskers gudsforhold og sekundært med 

forholdet til andre kristne og deltagelse i kirkelige fællesskaber. 

Intentionaliteten er selvet som rettethed. Selvet udvikles og modnes i samspillet med 

andre mennesker, hvor vi har brug for dels spejling, for at opleve hvem vi er, og dels 

mål og værdier hos andre, som vi ønsker at få, for at have en retning i livet. Selvets 

modenhed har betydning for relationen til andre, og heri også relationen til Gud. 

Relationen kan være præget af en gensidighed eller af at der kræves af de(n) 

andre/anden, at de skal stå til rådighed, og give det selvet (vi) har brug for at udvikles 

og modnes. Mennesker der har et modent selv, har selvværd, værdi og retning i livet, 

oplever sig som en del af fællesskabet og kan udvikle kompetencer sammen med 

andre. De kan (til dels) være selvunderstøttende, men også opsøge og vælge 

mennesker der i forbundenhed, vil være selvobjekter for dem, ligesom de kan være 

selvobjekter for andre. Derudover har selvets modenhed også betydning for, hvordan 

samspillet reflekteres og hvilken forandringer det kan give. Når selvet modnes 

fastholder vi også den livsglæde og det livsmod vi har i og med livet selv. Dette er en 

livsglæde og livsmod, der gør, at vi selvforglemmende kan være optaget de gøremål og 

engagement vi har, og selvforglemmende stå til rådighed forr andre mennesker. Dette 

falder i god tråd med kristendommens bud om at elske de andre som sig selv, og kan 

få udtryk i menneskers deltagelse i forskellige kirkelige aktiviteter og i forhold til andre 

mennesker. Men det er ikke altid vi kan elske os selv, livsglæden og livsmodet er ikke 

til stede, og vi bliver, som ved et umodent selv, krævende, utilfredse eller mistroiske i 

relationerne (inkl. i relationen til Gud, og/ eller de kristne fællesskaber). Menneskers 

religiøse orientering kan bl.a. være et udtryk for selvets modenhed. 

Menneskers oplevelser og opfattelser af Gud, bliver grundlagt allerede i barndommen. 

Dette gælder især mennesker der er opvokset i kristne miljøer, men påvirker også 

mennesker der først bliver kristne som voksne. Rizzuto og Kirkpatrick ser forældrenes 

store betydning i henholdsvis forældrenes karaktertræk og tilknytningsevne. Forældre- 

selv- , eller gudsrepræsentationen er ikke nødvendigvis den sammen. 

Gudsrepræsentationen kan få den modsatte karakter end forældrenes eller én af dem. 

83


En undersøgelsen af 12 patienter på Modum Bad viste, at i de patienter hvor der var en 

forskel, havde forældrene en (for patienterne) negativ karakter, hvorimod Gud fik en 

positiv karakter. Undersøgelsen viste derudover, i overensstemmelse med Rizzutos 

teori, at mennesker tillægger Gud mange og forskelligartede karaktertræk, men oftest 

var der både ligheder og forskelle på karaktertrækkene mellem forældrene og Gud. 

Hvordan det var i forhold til selvrepræsentationen blev ikke undersøgt, og den 

vægtlægning har Rizzuto heller ikke. Dette undersøgt Murken derimod. Forældrene har 

betydning i forhold til menneskers selvforståelse, og det er selvopfattelsen der har 

betydning for relationen til Gud. 

Jeg var imidlertid interesseret i videre at undersøge betydningen af det Rizzuto omtaler 

som selvrepræsentationen og Murken skriver om selvforståelse, da jeg havde en 

forventning om at religious experience, belife and practice may be understood as an 

expression of the state of self and the life-loong need for self-esteem-enhacing 

selfobject. (Rector 2000 s.257). 

Jeg valgte at undersøge ”the state of self” udfra selvpsykologien og samtidig fra en 

almen psykologisk vinkel, for at bibeholde intentionaliteten. Til dette valgte jeg Tønnes 

Hansens videreudvikling af Kohuts selvpsykologi til en almenpsykologi. I forhold til 

problemstillingen var det mest relevant, at have fokus på selvobjekter og deres 

betydning for selvets udvikling. Samtidig med at selvobjekter dels skal kunne stille sig 

til rådighed og kunne vise spejlende empati og optimal frustration, vælger mennesker 

også selv deres selvobjekter. Dette valg afhænger dog af selvets modenhed. Hvis 

selvet er umodent (selvet af 1. orden), ”vælges” alle, hvorimod selvet af 2. orden er 

mere selv-understøttende, og derved kan de både mere frit vælge selvobjekterne, men 

også give selvobjekterne lov til selv at bestemme om de vil, og hvordan de vil være 

selvobjekter. Selvet har en rettethed mod selvobjekterne på 4 områder (4 

konstituenter). Vi retter os mod og af at 1) få spejling af vores selvfremhævdelse, så vi 

kan blive set som dem vi er, og dem vi kan blive. 2) Selvobjekter vi kan idealisere, dvs. 

de har mål og værdier vi, via omdannende internaliseringer, kan gøre til vores, og vi 

ønsker, de skal lade os være som dem. 3) Selvobjekter vi kan have et tættere 

84


fællesskab med, twinship, tryghed, tilknytning, nogle vi oplever der giver os lov til, at 

være sammen med og ligesom dem. Vi ønsker også 4) medspillende modspiller, 

mennesker der kan udfordre os uden at knægte os. Men samtidig skal vi bl.a. via disse 

kompetence have en handlekraft, der kan virkeliggøre rettetheden i denne og de andre 

4 konstituenter områder. Selvet kan være polariseret i én af konstituenterne. 

Gud kan også være selvobjekt. Jeg havde en formodning om at intentionaliteten mod 

selvobjekter og menneskers intentionalitet mod Gud kunne sammenstilles. Dette har 

specialet ikke bevist er rigtig, for det er ikke forsøgt at modbevise det. Men jeg har vist, 

hvordan intentionaliteten kan komme til udtryk i forholdet til Gud og den religiøse 

praksis. Dette er eksemplificeret igennem en case. Mennesker kan få de samme 

selvobjektdimensioner hos Gud som hos andre mennesker, der derved kan være med 

til at vedligeholde og udvikle selvet. Mennesker kan have et umodent, et rigidt selv, og 

derved kræve noget bestemt af Gud. Opfattelsen af hvem Gud er og hvad vi kan kræve 

(forvente) af Gud, er også influeret af gudsrepræsentationen. Gudsrepræsentationen 

blev dannet i barndommens forældrerepræsentationer, men også vha. vores fantasi og 

forestillingsevnen, og videreudviklet efterhånden som vi blev større og fik flere 

informationer. Spørgsmålet er, om opfattelsen af Gud (gudsrepræsentationen), the 

sekund birth of God… er videreudviklet, eller vi forbliver i den ”barnlige” opfattelse af 

Gud ? Jeg har omtalt Vita behandlingen, hvor patienterne gav udtryk for, at der var 

enten en kontrast, lighed eller blandede træk fra forældrene til Gud. Vita behandlingen 

viste også, at efterhånden som forældre- og selvrepræsentationen ændres, ændres 

også gudsrepræsentationen. Dette stemmer overens med, at selvets rettethed, 

intentionalitet, kan ændres når selvet af selvobjekter bliver selv-understøttet. Derved 

ændres rettetheden imod og af Gud og kristne fællesskaber også. Menneskers 

psykologiske sårbarhed kan også derved ændres, og derved også nogle af de 

problemer mennesker kan have i forbindelse med deres tro og praksis. 

9.1 Konklusion 

Menneskers intentionalitet er (rettet mod) spejling, idealisering, fællesskab der giver 

nærhed og mod fællesskab der giver udfordringer. Rettetheden er mod andre 

85


mennesker, og det er kun hvis disse kan være og opleves som understøttende for os, 

at vi udvikles og modnes (selvet udvikling). Intentionaliteten har forskellige udtryk dels 

efter hvor modent selvet er og dels efter hvilken del (konstituent) vi ønsker eller har 

brug for bliver understøttet. På samme måde udtrykkes intentionaliteten forskelligt 

overfor Gud. 

Igennem opvæksten (fra barndommen til i dag), har vi været i et samspil med andre 

mennesker, der har været med til at udvikle og modne os til dem vi er i dag. Som 

denne udvikling har været og er på et givet tidspunkt, sådan møder vi andre 

mennesker. Vi kommer til dette ”møde” med alle vores tidligere erfaringer (forældrenes 

egenskaber og tilknytningsevne, vores selvforståelse og selvets modenhed i de 4 

konstituenter). Ligeledes møder vi Gud med disse erfaringer. Erfaringerne med Gud 

kan være anderledes end erfaringer med andre mennesker, og har også være med i 

udviklingen af selvet. Det er vist i specialet, at erfaringer med Gud, kan være svære at 

adskille fra erfaringer med andre mennesker, da de påvirker hinanden. I specialet dog 

hovedsageligt vist ved, at erfaringer med andre (selvobjekter) påvirker oplevelser og 

opfattelser af Gud, dvs. vores intentionalitet mod andre og mod Gud er i 

overensstemmelse med hinanden. Meissner skriver, at patologiske behov giver 

patologiske svar (Meissner 1996 s. 254). Dette stemmer overens med at selvets 

modenhed, giver mennesket en speciel rettethed (”behov”), og det er dette vi søger. 

Det er dog ikke altid, vi får, det vi har ”behov” for, for at selvet kan blive understøttet. 

Det er vist i specialet, at vi fraspalte dele af os, eller ved en sammensmeltning eller 

isolation, ikke blive selv-understøttet. Gud kan kompensere for manglende selv- 

understøttelse fra andre selvobjekter. Specialet mangler en uddybning af dette. 

Ved personlig udvikling (selvets udvikling), kan menneskers oplevelser og opfattelser af 

Gud også ændres. 

Det kan derfor konkluderes at menneskers oplevelser og opfattelser af Gud er 

relevante at se i sammenhæng med deres psykologiske forudsætninger. 

86

10.1 Perspektivering 


Menneskers psykologiske forudsætninger for deres oplevelser og opfattelser af Gud 

kan som nævnt ses på 4 niveauer, hvor jeg primært har skrevet om et niveau. Og der 

er meget mere at sige også om dette niveau. Jeg vil dog her blot samle nogle af de 

bolde, jeg har kastet i lufte igennem specialet. 

Selv ville jeg være mest interesseret i at undersøge forskellen eller ligheden mellem 

menneskers personlig udvikling og religiøs udvikling. Jeg nævnede min antagelse om, 

at der må være en vis overensstemmelse, men denne antagelse ville jeg gerne have 

mere teoretisk og især empirisk underbygget. 

Det ville også være interessant at undersøge, om der er en ”5. religiøs konstituent” i 

selvet, og som derved indgår i de psykologiske forudsætninger ? 

Der er i specialet kort nævnt, at menneskers attribuering har betydning. På 

konferencen med Samuel Pfeifer, påpegede han attribueringen som meget væsentligt 

for at forstå menneskers forhold til Gud. Dette kunne været uddybet i specialet, ligesom 

menneskers locus of control kun fik meget lidt plads. 

Det der ikke fik plads, var menneskers personlighed, heri temperament og 

personlighedstræk. Dette har jeg en begrundet formodning om, er endog meget 

væsentlig for vores oplevelser og opfattelser af både Gud og de kristne miljøer 

/fællesskaber.(Den begrundede formodning er udfra læst litteratur fra litteraturlisten og 

ikke mindst den læste litteratur, jeg ikke fik med i specialet). 

Selvom der endnu mangler mange bidrag til specialets emne, kan den præsenterede 

viden og overvejelser, give psykologer grund (og måske mod) til også at inddrage 

menneskers religiøsitet i f.eks. terapien. For det første kan denne viden give både 

psykologer, klienter og andre interesserede et indblik i, hvad menneskers religiøse 

tilværelsesprojekt kan gå ud på. Denne viden kan benyttes som den faglige viden til at 

undersøge det enkelte menneskes tilværelsesprojekt. En anden begrundelse kunne 

være, at ved både at arbejde med intentionaliteten mod andre og mod Gud samtidig, 

87


kan klintens udviklingen på de 2 områder følges af, og måske forstærke processen. En 

anden for mig god grund er Vita projektets resultat (Follesø et al. 2003), at når 

mennesker affinder sig med eksistentielle og religiøs spørgsmål, giver det en bedre 

livskvalitet. 

88

11.1 Litteraturliste 


Argyle & Hills (2000): Religiøs experiences and their realtion with happines and 

personality. In: The International Journal for the Psychology of religion Vol.10(3), 157- 

172 

Batson, Schoenrader & Vebtis (1993): Religion and the Individual Oxford University 

Press, Oxford 

Bertelsen, P (1994a): Tilværelsesprojektet. Det menneskeliges niveauer belyst i den 

terapeutiske proces Dansk Psykologisk Forlag, Kbh. 

Bertelsen,P (1994b): For evigt forbundet: de almenpsykologiske potentialer i Kohuts 

selvpsykologi. Psyke & Logos 15 (1). 267-315 

Bertelsen, P (2000): Antropologisk psykologi: en almenpsykologisk opfattelse af den 

frie vilje, bevidsthed og selvet København, Frydenlund grafik 

Bibelen Det Danske Bibelselskab. Udgaven fra 1992 

Birckman, C (2002): Self and the other in the Self-Psychological Approach to Religion: 

Discussion of Pamela Holliman`s “Religious Experiences as Selfobject Experience” , In: 

Postmodern Self Psychology Progress in Self Psychology Volume 18, s.207-215, The 

analytic Press, London. 

Due Madsen (1999): Diamanten, I Møllehaves (ed.): Mening, indsigt og medfølelse – ” 

ud over lægens kunst” PsykiatriFondens Forlag. 

Engedahl L.G (1999): Det skapende mennesket og ”The Living God”. En analyse av 

den objekt-relasjons-teoretiske religionssykologien med særlig henblikk på de 

antropologiske forutsetningenes betydning for tolkningen av individets gudsrelation. I 

Ecco Homo. En studie av psykovitenskapelige identitetsteorier med særlig henblikk på 

identitetserfaringens konstituerende elementer og de meta teoretiske forutsetningenes 

funktsjon I teoriutformningen. Af Engedahl. Faculty of Arts. University of Oslo. 

Follesø, G.Stålset; A Austad, T.Gude og E.Martinsen (2003): Existential issues and 

representations of Gid in psychotherapy: Development of a Treatment Model with a 

One-Yeat follow up Stydy. Psychotherapy Research Upubliceret. 

Fontaine et.al.(2000): Tell Me What You Believe And I´ll Tell You What You Wany. 

Empirical Evidens for Discriminating Value Pattern of Five Types of religiosity 

Fromm, E: (1950/1983): Psykoanalysen og religion Kap. 3 Hans Reitzel. Kbh. 

Geels og Wikström (1999): Introduktion til religionspsykologi. Det religiøse menneske 

Gads Forlag. Kbh. (Dansk udgave 2001) 

89


Holliman, P.J. (2002) : Religious Experience as Selfobject Experience, in Postmodern 

Self Psychology Progress en self Psychology volume 18, s. 193-205 The analytic 

Press, London 

Kaldestad, E (1999): Gjennom det menneskelige til det guddommelige. 

Religionspsykologiske perspektiver Tano Aschehoug, Norge 

Kirkpatrick L & Hood, R (1990): Instrinsic-Extrinsic religious Orientation: The Boon or 

Bane of Contemporary Psychology of Religion Journal for the Scientifc Study of 

Religion 29 (4): 442-462 

Kirkpatrick (1992): An Attachment-Theory Approach to the Psychology of Religion. In: 

The International Journal for the Psychology of Religion 2(1) s. 3-28 

Kohut, Heinz (1985): Self Psychology and the Humanities W.W.Nortin & Compant, 

New York Kap. 13 og 14 

Langmoen,I & Okkenhaug,I: (2001): En kvalitativ studie av sammenhengen mellom 

foreldre- og gudsrepresentasjoner. Hovedopgave på Psykologiske Institut. 

Martínez, P (1996): Bønnes psykologi. Credo Forlag, KBH: (dansk oversættelse 1998) 

Meissner, W.W (1996): The Pathology of the Belifs of Pathology. In: Shafranske, E.P 

(ed.) Religion and the Clinical Practice of Psychology. Washington DC: American 

Psychological Association 

Murken, S (1998a): Gottesbezienhung und psychische Gesundheit. Die Eitwicklung 

eines Modells und seine empiriske Überprüfung. Münster: Vaxmann 

Pahuus, M.(1998): Det gode liv. Indføring i livsfilosofi Gyldendals Boghandel, Nordisk 

Forlag, Kbh. 2. oplag. 

Pargament, K (1996): The psychology of Religion and Coping. Theory, research, 

Ptactice. The Guilford Press, NewYork, London 

Park,C & Cohen,L: (1992): Religious beliefs and practices and the coping process. In: 

Personal Coping: Theory, research, and application s.185-198 

Poulsen (1993): Guds Kærlighed og menneskenes. Aarhus Universitetsforlag. 

Pfeifer, S (1993): Tro og traumer Lohses Forlag (dansk udg. 1996) 

Pfeifer, S (2002): Der sensible Mensch. Leben zwischen Begabung und Verletzlichkeit. 

R.Brockhaus Verlag Wuppertal, 

Rizutto,A.(1979): The Birth of the Living God Chicago: the University of Chicago Press 

90


Rizzuto,A. (1996): Psychoanalytic Treatment and the Teligious Person. In: Religion and 

the Clinical Practice of Psychology. Washington DC: American Psychological 

Association 

Rector,L.J (1996): The function of early selfobject experiences in gendered 

representation of God. I: A. Goldberg (ed). Progress in selv psychology, vol 12 p.249- 

268. Hillsdale, NJ: The Analytic Press. 

Rector,L.J (2000): Developmental aspects of the twinship selfobject need and religious 

experience,. I: A. Goldberg (ed). Progress in selv psychology, vol 16 p.257-276. 

Hillsdale, NJ: The Analytic Press. 

Torbjørnsen, T: (2002): Gudsrelasjon og psykisk helse. Tidsskrift for Sjelesorg nr.3 

Sjelesorgs Instituttet, Modum Bad, Norge 

Tønnes Hansen, J. (2001): Selvet som rettethed – en teori om noget af dét, der driver 

og former menneskeliv. Klim, Århus 

Tønnesvang (2002) Selvet og de almenpædagogiske professionskompetencer. I 

Vinkler på selvet, en antropologi om selvbegrebets anvendelse i psykologien Bertelsen 

et al., Forlaget Klim, Kap. 8 s..213-245 

Wold, M: (1999): Meningen med livet – sjælesorg i en identitetsløs tid. i Møllehave, J 

(ed) Mening, indsigt og medfølelse – ”ud over lægens kunst” PsykiatriFondens Forlag 

Zinnbauer, Pargament & Scott (1999) The Emergining Meanings of religiousness and 

spirituality: Problems and Prospects. I Journal of psychology, 67 (6): 885-919 

Yalom, I (1980/2000): Eksistentiel psykoterapi. Hans Reitzels Forlag. Kbh. ( 

Deltaget på Norsk Religionspsykologisk Fagforum´s seminar på Modum Bad, 

d.14.6.02. Tema: Forholdet til Gud og psykisk helse, bl.a. med Sebastian Murken. 

Deltaget en dag på Modum Bad, med udveksling mellem S. Murken`s arbejde, VITA 

behandlingen og forskningen omkring VITA behandlingen. 15.6.2002 

Deltaget til et oplæg fra Vita Anna Schultz, psykologen på VITA, for personalet på de 

lokalpsykiatriske centre (Polio-klinikker for Kongsberg fylke) d.13.6 2002 

Deltaget på konferencen: Tro – ressource eller belastning ? med Samuel Pfeifer, 

Arrangeret af Selskab for kristne psykologer i Danmark, afholdt d. 8.2 2003 i Århus. 

91

12.1 Bilag 1 


Itims on the Extrinsikal and Instrinsic scales of the Religious Orientation scale used by 

Allport and Ross 

Extrinsic scale 

. 

1. Although I believe in my religion, I feel there are many more importent things in my 

life. 

2. It doesn´t matter so much what I believe so long as I lead a moral life. 

3. The primary purpose of prayer is to gain relief and protection. 

4. The church is most important as a place to formulate good social relationship 

5. What religion offers me most isI comfort when sorrows and misfortune strike 

6. I pray chiefly because I have been taught to pray 

7. Although I am a religious person I refuse to let religious considerations influence 

my everday affairs. 

8. A primary reason for my interest in religion is that my church is a congenial social 

avtivity 

9. Occasionally I find it necessary til compromise my religious beliefs in order to 

protect my social and economic well-beeing. 

10. One reasen for my being a church member is that such membership helps to 

establish a person in the community 

11. The purpus of prayer is to secure a happy and peaceful life 

Instrinsic scale 

1. It is important for me to spend periodes of time in private religious thought and 

meditation. 

2. If not pervented by unavoidable circumstances, I attend church. 

3. I try hard to carry my religion over into al my other dealings in life. 

4. The prayer I say when I am alone carry as much meaning and pesona emotion as 

those said by me during servives 

5. Quit often I have been keenkly aware of persence og God og the Diving Being. 

6. I read littereture about my faith (or church) 

7. If I were to join a church group I would prefer to join a Bibel study group rather 

than a social fellowship. 

8. My religious beliefs are what really lie behind my hole approach to life. 

9. Religion is especially important to me because it answers many questions about 

the meaning of life. 

__________________________________________- 

Note: For serval items the wording has been changed slighty to permit responses on a nine-point 

scale from strongly disagree (1) to strongly agree (9). Allport and Ros limited responses to two 

categories, disagree or agree, or to a forced-choice between two alternatives, e.g. Bibel study or 

social fellowship. 

Batson et al. 1993 s. 162 

92

13.1 Summary 


This thesis is a theoretical examination of physiological assumptions, which influence 

the way human beings experience, and understands God. The main part of the thesis 

is psychological theories, which on the psychological and intra-psychological level have 

a suggestion on how the intentionality of human beings have become as it has. The 

theories are exemplified through a case. 

Human beings have an orientation towards the transcendent, towards God. This 

orientation can be psychological explained as the transcendence of the worries and 

wishes of human beings. This can give human beings for example help, fellowship, 

comfort, hope and most important a meaning and an answer on exsistienl questions. It 

is different what we seek since our intentionalities are different. Intentionality is 

described as purposeful and directed connectedness. This purpose in life is examined 

from different theoretical approaches, which each describe how the intentionality have 

become as it have. 

In this thesis the intentionality of human beings are primary viewed in the context of the 

relationship between man and God and secondary in the context of man’s relationship 

to other Christians and Christians congregations. 

The experiences and understandings human beings have of God are shaped already in 

childhood. Rizzuto and Kirkpatrick see the role of the parents in respectively their 

character and their ability to connect, which is taken on by the children and function in 

their relationship to God. The parents-, self-, and God representation are not necessary 

the same. The God representation can have the opposite character as the parents. 

Murkens research on the other hand suggest that the parents are important in 

relationship to the self-concept of human beings and that the self-concept is important 

for the relationship to God. 

Intentionality is the self as directedness. We are directed towards and we 

accommodate ourselves to others. The self is developed and matured in the interplay 

with other human beings. The maturity and ability for reflection of the self are important 

93


for the relation to others and thus for the relation to God. The relationship can be 

characterized by mutuality or by the fact that we want something specific from the other 

or others. When the self mature we maintain what Pahuus calls the desire for life, 

which consists of joy of life and courage to live. That joy of life and courage to live 

makes it possible that we can be on the one side forgetful of self as we attend to our 

doings and forgetful of self in helping other people. This is along the lines of the 

command of Christianity to love others as ourselves, which can be expressed by 

involvement in different church activities and in the relationship towards other people. 

But we are not always able to love ourselves, the joy of life and the courage to live can 

not be found, and we become, like an immature self, demanding, unsatisfied or 

untruthful in our relationships (including in our relation to God and/or the Christian 

fellowship). 

The maturity of the self is thus important for the intentionality and implicit for the way 

we experience and understand God, other Christians and Christian fellowships. This is 

in keeping with that ”religious experience, belief and practice may be understood as an 

expression of the state of self and the life-long need for self-esteem-enhancing 

selfobject. (Rector 2000 s.257) 

The development of the self is therefore central to the psychological conditions, which 

contribute to the way human beings experience and understanding of God. I have 

chosen to examine ”the state of self” from Tønnes Hansen’s development of self- 

psychology in order to keep the intentionality for a common psychological angle. 

Especially selfobjects (important other people) and their importance for the 

development of the self were emphasised. At the same time as selfobjects on the one 

hand must be available and able to show mirroring empathy and optimal frustration, do 

people also chose their selfobjects themselves. Even though this chose is determined 

by the maturity of the self (The self of 0., 1., or 2. order). The self has directedness 

towards and from the selfobjects on 4 areas (4 constituents). We are directed towards 

1) getting mirrored our self-accentuation, in order to be seen as we are and as we can 

become, 2) selfobjects we can idealize, which means who have goals and values which 

94


we, through transforming internalising can make ours, and we wish they will let us be 

like them. 3) Selfobjects we can have a closer fellowship with, alter ego/twinship, 

safety, connectedness, and we have a directedness towards 4) friendly opponent, in 

other words selfobjects who challenge us without breaking us. At the same time must 

we among other things through these competences have an energy, which makes 

possible the directedness in this and the 3 other contituents areas. The self can be 

polarized in one of the constituents. People with a mature self, have a sense of worth, 

value and direction in life, experience oneself as part of the fellowship and can develop 

competences together with others and therefore they can, partly, be selfsuportive, but 

also seek out and chose people who in connectedness, wants to be selfobjects for 

them and whom they can be selfobjects for. 

God can also be selfobject for people. Human beings can have the same selfobject- 

dimensions with God as with other people, which therefore can help to sustain and 

develop the self. This is exemplified through a case. The understanding of who God is 

and what we can demand (expect) from God is also influenced by the God 

representation. The God representation is, as mentioned, shaped during childhood and 

developed as the child grow and receive more information. The question is whether the 

understanding of God (the God representation) is developed, ”the second birth of 

God….” or it stays as the child’s understanding of God. We have different levels of 

reflection. When people are able to reflect upon their own being and have a mature self 

(reflection of 2. order and a self of 2. order) can reflection contribute to the 

transformation of their being. This is also of importance for the relationship to God, how 

the relations are and can change. Do we hold on to the relationship to God that we 

(always) have had, and maintain that God is like this or are we able to change our 

experiences and understanding in order to with time developed more nuances? It has 

been showed that as the parents and self presentation are change the God 

representation also changes. This is in accordance with the fact that the directedness 

of the self, the intentionality can change (also toward God and Christian fellowships) 

when the self is self-supported by the selfobjects. The experiences and understandings 

of God by a person are thus determined by the maturity of the self. The selfobject- 

95


dimension from God can supplement other selfobject dimensions or function as 

compensation. The psychological vulnerability of a person can through that also 

change and through that likewise some of the problems people can have in relation to 

their spirituality/faith and the Christian praxis. 

This thesis has shown that the intentionality of human beings influences the experience 

and understanding of God and church fellowships. How God, the Christian fellowships 

and the spirituality of the persons influence intentionality is only touched on indirectly, 

since intentionality is an expression of the maturity of the self and the self is developed 

in relations with selfobjects. 

96

Download PDF - Ulla Toftdahl

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?