1902±2002 - Universidad Pontificia Comillas

Weitere Magazine

Empfehlungen

Info

55 2002 Jahrgang 98 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 56 nun vorliegt. Angekündigt sind Bde über Altertum und Frühmittelalter (Bd l, ebenfalls vom Hg.), das Reformationszeitalter (Bd 3: A. Burkardt), das Zeitalter des Konfessionalismus (Bd 4: K. v. Greyerz), die Periode von 1750±1900 (Bd 5: M. Pammer). Bd 6 über das 20. Jh. ist offenbar noch nicht vergeben. Der stattliche, auf schweres Papier gedruckte Bd 2 enthält neben dem Text 53 Schwarzweiû-Abb. sowie auf 20 S. in der Mitte hervorragend reproduzierte Farbtafeln. Ein umfangreicher Anmerkungsteil (396±488), der Bildnachweis, 30 S. Bibliographie sowie ein nach Personen, Orten, Titeln und Sachen unterteiltes Register bilden den wissenschaftlichen Apparat. Der Inhalt gliedert sich in einen historischen und einen ¹phänomenologischenª Teil; ersterer ist nochmals unterteilt in ¹Hochmittelalterª (Investiturstreit bis Auftreten der Bettelorden) und ¹Spätmittelalterª. Daniel Krochmalnik hat einen (vergleichsweise) kurzen Aufsatz über die ¹askenasische Spiritualitätª am Ende des Textteils beigesteuert (376±396). Im ersten Teil skizziert der Vf., der sich der Schule Friedrich Heilers verpflichtet weiû, die politischen, religiösen und theologischen Komponenten der frömmigkeitsgeschichtlich auûerordentlich und auûergewöhnlich reichen Epoche, die den Nachfahren oft nostalgisch als die goldene Zeit des Christentums erscheint. In der Tat werden damals alle Existenzfragen unter geistlichem Gesichtspunkt wie gestellt so beantwortet. Die Menschen leiten dabei kaum die von der sich gerade ausbildenden wissenschaftlichen Theologie erstellten Kriterien, Normen und Vorgaben als vielmehr die vornehmlich emotional aufgefüllte Erfahrung des Numinosum, des Heiligen und Göttlichen also. Von Anfang an macht D. freilich unmiûverständlich klar: Nicht alles ist das Gold lauterer christlicher Spiritualität, was uns in der Gegenwart aus der damaligen Epoche so glanzvoll erscheint. Werke der Frömmigkeit waren nicht selten erzwungen, ihre Ableistung wurde kontrolliert (die Inquisition kommt auf, die Hexen werden verbrannt, die Ketzer um ihres ewigen Heiles willen zeitlichen Feuerqualen unterworfen); gewöhnlich war (nicht nur seinerzeit) geldlicher Profit damit herauszuschlagen durch die Verwalter des geistlichen Lebens. Hinter allem stand eine existentielle Angst, die zwar von den Organisatoren der Spiritualität ausgenutzt wurde, der sie aber selber nicht minder unterworfen waren. Der zweite Teil füllt mit staunenswerter Abundanz den historischen Rahmen aus. Nahezu alle denkbaren Bereiche des geistlichen Lebens werden anhand der literarischen und künstlerischen Quellen wenigstens paradigmatisch so ausgeleuchtet, daû nahezu kein Phänomen unerwähnt bleibt, welches sachdienlich wird. Unter dem Titel ¹Vorstellungsweltª etwa werden die wesentlichen Impulse aus Gotteslehre, Eschatologie, Geschichtstheologie, Sakramententheologie, Psychologie, Realienkunde (Waffen, Kleidung, Pflanzen, Tiere usw.) erörtert. Ein eigenes Kap. ist der Anthropologie reserviert mit den Stichworten Charismatik, Amtsheiligkeit, heilige Gemeinschaften, Zauberer etc. Die dank des flüssigen Stils und der hervorragenden didaktischen Vermittlung des immensen Materials an jeder Stelle anregende (nicht selten auch aufregende) Lektüre gibt Einblick in mittelalterliche Passageriten, Mariodulie, Tabuzeiten, apotropäische Riten, die do-ut-des-Mentalität, die Sakrallandschaften ± es können nur einige ganz wenige jener Themen herausgegriffen werden, über die man kundig informiert wird. Das ¹Handbuchª beschränkt sich bei den Recherchen nicht nur auf die orthodoxe Religiosität, sondern wirft an den entscheidenden Stellen wenigstens einen kurzen Blick auf die devianten Formen des Christentums. Besonderen Dank verdient der Exkurs über die Spiritualität der deutschen Juden in der behandelten Epoche (D. Krochmalnik), von der auch der theologisch instruierte Normalleser höchst wenig Ahnung hat, die aber im untersuchten Raum sehr wohl nachhaltig gewirkt hat. D.s Blick auf die mittelalterliche Frömmigkeitslandschaft ist durchgehend sehr kritisch. Immer wieder deckt er aus der Sicht des postmodernen Religionswissenschaftlers Bedenklichkeiten, Abnormitäten und Abstrusitäten auf, nennt die Machtmiûbräuche bei Namen, demaskiert hohles Pathos. Was entzaubert werden kann, wird entzaubert. Das kann alles prinzipiell nicht nochmals der Kritik unterworfen werden. Wenn beispielsweise kolportiert wird, daû Maria ihren Sohn von der Gicht geheilt hat (!), weil sie allein über die dessen mächtigen Engel gebietet ± übrigens nicht ohne sich vorher den halben Himmel und die halbe Erde als Einfluûsphäre zu sichern ±, dann ist das auch von innertheologischen Kriterien der damaligen Zeit her abzulehnen (vgl. 145 f). Gleichwohl überkommt einem beim Studium des Werkes ein ungutes Gefühl: Kann man wirklich und (v. a.) wahrhaftig die mittelalterliche Religiosität mehr oder weniger total unter dem Lemma Kuriositäten abheften ± dieser Eindruck drängt sich immer wieder auf? Steht nicht hinter den Unbeholfenheiten und Mangelhaftigkeiten der Gottesverehrung auch und nicht an letzter Stelle ein Wissen um die konstitutive Relation des Menschen zum erschaffenden und erlösenden Gott? Und vermittelte sie bei aller Bedenklichkeit in den Formen und Gestalten, die wir heute unterdrücken nicht können und nicht wollen müssen, nicht vielleicht doch ein später kaum mehr erfahrbares Sensorium für die Geborgenheit des homo religiosus in und bei seinem Gott? Es soll nicht behauptet werden, daû sich das ¹Handbuchª dessen gar nicht bewuût ist; man wünschte sich trotzdem eine deutlichere Akzentuierung des Faktenbestandes auch in diese Richtung. Daû ein so tatsachenreiches und materialgefülltes Buch den einen oder anderen sachlichen und dokumentarischen Fehler nicht vermieden hat, kann ernstlich nicht angekreidet werden. Am störendsten erweisen sich die gelegentlichen Lakunen in der bibliographischen Dokumentation (Wie heiût das Werk von Maschek wirklich?: 424, Anm. 406). Ein Manko, das nicht verhehlt werden darf, ist der Mangel eines Glossars in der Weise, wie es der Beitrag von D. Krochmalnik musterhaft anbietet. D. gebraucht eine Reihe von (meist volkskundlichen) Termini, die nicht ausreichend eingeführt werden. Was, exempli gratia, ist ein ¹Atzmannª (317) oder ein ¹Bilwisª (146, 165)? Mit solchen Ausstellungen kann und soll die eminente Leistung nicht geschmälert werden, die der Vf. erbracht hat. Nicht nur die Frömmigkeitsgeschichte und die Volkskunde, auch die Dogmengeschichte, die Geschichte von Pastoral und Katechese profitieren von diesem Buch, das alle Anzeichen vermittelt, daû mit dem ¹Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raumª ein Standardwerk im Werden ist, auf das man zukünftig nicht verzichten können wird. Wir wünschen uns ein unverzügliches Erscheinen der anderen fünf Bde! Pentling Wolfgang Beinert Huxel, Kirsten: Die empirische Psychologie des Glaubens. Historische und systematische Studien zu den Pionieren der Religionspsychologie. ± Stuttgart: W. Kohlhammer 2000. 448 S., kt DM 79,80 / e 40,80 ISBN: 3±17±016301±9 Versammeln sich im disparaten Feld ¹Religionspsychologieª zwei Disziplinen, Psychologie und Theologie, oder nicht eher Vertreter aus (mindestens) zwei Fächerspektren, aus vielerlei Psychologien im akademischen und klinisch-therapeutischen Feld einerseits und aus dem Spektrum konfessioneller Theologien sowie vergleichender Religionswissenschaften andererseits? In welchem Frage- und Deutehorizont bestimmen sie den Gegenstand von ¹Religionspsychologieª, das subjektive religiöse (Er-)Leben, und ihre Forschungsmethoden? Wissenschafts- und erkenntnistheoretische Fragen sind aufs engste verknüpft; ihre Behandlung hängt ab von den Optionen der Forschenden und, im Falle interdisziplinären Dialogs, der Dialogpartner. An sie richten sich für verantwortete Forschung und Rezeption notwendig epistemologische und hermeneutische Ansprüche, die sich in diesem interdisziplinären Feld idealiter aus philosophischer, theologischer und psychologischer Sachkenntnis speisen. Von der Theologie ist ein selbstbewuût stimulierender, kritisierender und integrierender philosophisch-theologischer Beitrag gefordert samt Fragen nach dem epistemischen Status vorgetragener Ergebnisse, leitenden Vorverständnissen wie anthropologischen Prämissen und deren Ausgewiesenheit wie Legitimität (vgl. z. B. K. Demmer, Fundamentale Theologie des Ethischen, Freiburg 1999, 109±116). Kirsten Huxel legt in ihrer Diss. im Fach Systematische Theologie an der Ev.-Theol. Fak. in Tübingen einen theol. Beitrag von exemplarischer Qualität zu den Arbeiten amerikanischer Pioniere der Religionspsychologie vor. Ihr Doktorvater E. Herms hatte über William James habilitiert (Radical Empiricism. Studien zur Psychologie, Metaphysik und Religionstheorie William James', Gütersloh 1977). An dessen empiristischem Werk stellte er die ¹Unverzichtbarkeit der Metaphysik für die szientifische Arbeit in einem mehrfachen Sinneª (ebd. 290) heraus und betonte: ¹Ohne einen reinen ¸Normbegriff von Religion bekommt keine empirische Untersuchung Religiosität auch nur in den Blickª (ebd. 292). So geschult kritisiert H., ¹daû die Religionspsychologie (. . .) bis heute weder eine gründliche Bestandsaufnahme ihrer eigenen historischen Ursprünge vorgelegt hat noch zu einer überzeugenden Klärung ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlagen, und damit auch ihrer Verhältnisbestimmung zur Theologie, vorgestoûen istª (27). Als Beitrag gegen diese historischen und systematischen Mängel bearbeitet H. die Lebenswerke von James' Zeitgenossen, die ¹empirischenª Religionspsychologien Granville Stanley Halls (1844/46±1924; S. 33±174), James Henry Leubas (1868±1946; S. 175±295) und Edwin Diller Starbucks (1866±1947; S. 296±413). Hall ist bis heute durch seine Einladung an S. Freud und C. G. Jung zu ihrem für die Psychoanalyse historischen Besuch von 1909 in die USA an die von ihm mitaufgebaute Clark-Univ. bekannt. Hier arbeiteten in den 1890er Jahren sowohl Leuba als auch Starbuck zeitweise bei ihm. Sie übernahmen auf je eigene Weise sein von der amerikanischen Erwekkungsbewegung stimuliertes Interesse an Bekehrungserfahrungen und die Hervorhebung der Adoleszenz für die religiöse Entwicklung der Persönlichkeit (Halls ¹Adoleszenztheseª). Ehrgeizig reklamierten alle drei gegeneinander und gegen W. James für sich, die empirische Religionspsychologie begründet
57 2002 Jahrgang 98 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 58 zu haben. In dieses im deutschsprachigen Raum wenig bekannte Anfangskapitel religions-psychologischer Wissenschaftsgeschichte eröffnet H. mit ihrer Studie umfangreiche Einblicke und vertiefende Einsichten. Als Leitfaden für ihre drei monographie-tauglichen Darstellungen (Teile I. ± III.) der Theoriegebäude dieser Pioniere einer ¹empirischen Psychologie des Glaubensª nimmt H. jeweils die Werkgenese (2./3.), an deren Beginn sie stets die Bildungsgeschichte des betreffenden Autors (1.) bis zu seiner ersten wichtigen religions-psychologischen Veröffentlichung stellt und einen auswertenden Schluû (4.) anfügt. Mit der hermeneutischen Rückfrage nach der Lebenserfahrung und persönlichen Bildungsgeschichte der Forscher verwirklicht H. ihr Ziel, deren philosophische bzw. religiös-weltanschauliche Prämissen zu rekonstruieren. Sie stellt die biographische und lebensweltliche Einbettung ihrer wissenschaftlichen Theorien dank der Sichtung literarischer Selbstzeugnisse überzeugend dar, ohne sich je amateurhaft in tiefenpsychologische Spekulationen zu versteigen. Zwar waren sich auch die Verfasser selbst der Subjektivität ihrer Perspektiven in Anlehnung an W. James' pragmatistische Ablehnung absoluter Erkenntnis bewuût; sie verzichteten dennoch nicht auf den Anspruch szientifischer Objektivität ihrer empirischen Forschungen. Neben verständlicherweise nur knappen Einzelhinweisen auf die statistischen Methodenmängel der (damals wahrlich pionierhaften) empirischen Erhebungen belegt H. kontinuierlich, wie alle drei Verfasser ¹sorglos an der antimetaphysischen Grundhaltung des gängigen ¸Science -Ideals (partizipierten), ohne sich der erkenntnistheoretischen Aufgabe voll zu stellen und eine grundlegende Kritik der empirischen Vernunft zu vollziehenª (420); sie entzogen sich philosophischer Präzision und der Mühe der Begriffsarbeit. Solche Reflexion kann nicht durch empirische Methoden übersprungen werden, sondern müûte deren Grundvoraussetzung sein, nämlich ¹ein das Verfahren selbst kontrollierendes Programm der Hermeneutik (. ..), für das angesichts eines rein szientifischen Methodenideals jedoch fast kein Problembewuûtseinª (326) bestand. H. belegt, wie dieser Ausfall an Reflexion auf die Möglichkeitsbedingungen der eigenen Forschungen zu fundamentalen Reduktionen und Umdeutungen von Wesen und Inhalt von Religion und Christsein und darin zu eklatanten empiristischen Selbsttäuschungen führte (vgl. z. B. 341±351). In deren szientifischem Gewand stellten die persönlichen Lebensphilosophien der Verfasser allerlei inakzeptable Überbietungsansprüche gegenüber der Theologie: ¹So stellt sich Halls religionspsychologische ¸Reinterpretation des Christentums am Ende dar als dessen vollständige Uminterpretation in eine eugenische Fortschritts- und Fruchtbarkeitsreligion der Menschheitsgattung, die in einen säkularen Kultus der ¸Superhygiene mündetª (416). Leuba seinerseits wollte ¹die theoretische Inadäquanz und praktische Irrelevanz der ¸geschäftsmäûig betriebenen Religionª empirisch belegen und ¹das Gebäude einer neuen Religion (...) errichten, (. ..) die religiös-moralische Erneuerung des Menschen, die er als Durchsetzung des kategorischen Imperativs versteht, mittels spiritualisierter Psychotechnikenª (416). Und Starbucks nur für H.s ersten Blick sympathisch wirkendes System lief ¹faktisch auf die Ersetzung kirchlicher und damit konfessionell bestimmter Bildungsinstitutionen durch säkularisierte Ersatzformen hinausª (417), deren Ideale und Gehalte von religions-psychologischen Wissenschaftlern mit dem Anspruch überkonfessioneller Objektivität festgelegt werden. Damit holte Starbuck ¹mit einem rigoros bis zur Rücksichtslosigkeit vorgetragenen szientifischen Selbstbewuûtseinª (419) die Wahrheitsfrage selbst in die Religionspsychologie hinein, während Hall und Leuba sie offiziell auslagerten oder vorgeblich unbeantwortet lieûen. Die ebenso solide wie konsequente und wohlbegründete Verfolgung ihrer Aufgabe, diese empiristischen Theoriebildungen auf ihr Verhältnis zu christlichen Leitüberzeugungen zu sichten und ¹ob eine positive Rezeption (. ..) durch die Theologie geboten erscheintª (27), führt H. zu dem Schluû: ¹Den (...) Systemen der drei Pioniere wird die Theologie (...) wohl kaum konstruktive Beiträge für die eigene Theoriearbeit entnehmen können. Das ist das harte Resultatª (423). Sähe man einen solchen konstruktiven Beitrag z.B. in dem der Uminterpretation der Topoi christlicher Dogmatik bei Starbuck, so wäre H. rundweg zuzustimmen: ¹Die Gotteslehre wird darin im Sinne eines pantheistischen Evolutionismus und spiritualistischen Energismus umgestaltet. Aus der Anthropologie wird die Sündenlehre weitgehend gestrichen und die Gottebenbildlichkeit des Menschen neu akzentuiert. Hierdurch entfällt wiederum komplett jegliche Notwendigkeit für eine Versöhnungslehre: Die Rolle Christi erschöpft sich ± nach Weise der Aufklärungstheologie ± in der Funktion des exemplum. Die Lehre von der Erlösung wird durch die Bildungstheorie eines dreifachen Rezentrierungsprozesses vertreten. Die Stelle von Kirche und Theologie nehmen säkularisierte Ersatzinstitutionen, Schule und Religions- bzw. Charakterpsychologie, ein. Die Eschatologie wird zur Lehre von der immanenten Evolutionszukunft bzw. von der enthusiastisch beurteilten Evolutionsgegenwart der Menschheitsgemeinschaft umschriebenª (412). H.s klare Analyse beleuchtet implizit, wie eine auch heute weitverbreitete Übernahme immanentistischer, diffus-religiöser und (populär-)psychologischer Umdeutungen christliche Verkündigung und Glaubenspraxis ihrer theologischen Substanz (zunächst verdeckt) entleeren kann. Dennoch birgt H.s Resultat eminent die Gefahr einer Ghettoisierung der Theologie samt Verlust an Erkenntnis- und Relevanzzuwachs, wenn sie auûer der Kritik nicht auch sozusagen die Goldanteile aus den ¹Erzklumpenª z. T. sehr mangelhafter interdisziplinärer (hier: religions-psychologischer) Forschungen zu gewinnen vermag ± zumal sie durch ihr erkenntniskritisches Instrumentarium ein wichtiges Instrument für solche Scheidung (¹Prüft alles ± das Gute behaltet!ª) besitzt. H. setzt es dafür nicht weiter ein und würdigt die positiven Ansätze und Erkenntnisse ihrer Pioniere zu wenig. Sie bleibt v. a. bei der negativen Kritik; ihre eigene theol.-phil. ¹Normtheorieª wird leider nur als Negativfolie ansatzweise erkennbar statt als positiver Eigenbeitrag dargelegt. Anstelle von unterscheidender Integration (z.B. pädagogischer, entwicklungs-, wahrnehmungs- u. emotionspsychologischer Perspektiven sowie der Symbolbildung) votiert sie dafür, daû (protestantische Systematische und Praktische) Theologie nur auf solche (religions-)psychologische Theorien zurückgreife, ¹die auf dem Boden christlicher Leitüberzeugungen gebildet sindª (423), weil ¹der eklektische Gebrauch einzelner psychologischer Konzeptionen bedenklich ist, wenn nicht zugleich festgestellt wird, aus welchen systematischen Zusammenhängen diese stammen und auf welchen kategorialen Leitannahmen sie beruhenª (423). Ist letzterem als Caveat für interdisziplinäres Lernen auf Theologieseite völlig zuzustimmen, birgt ersteres die Gefahr, sich nur solche ¹interdisziplinäreª oder ¹psychologischeª Gesprächspartner zu suchen, die einen (vermeintlich) je schon bestätigen; dies erklärt übrigens die zeitweise enorme Wirkung von Hall und Starbuck, die sich als kirchlich gesinnte Christen (verstanden und) darstellten (weniger von Leuba, der in Kirchenkreisen als kritischer [Zer-]Störer galt). H. bezeichnet treffend als ¹unverzichtbarª, daû auf dem Boden einer dezidiert theologischen Erhellung und Bestimmung des Erkenntnisfeldes ¹die dynamische Struktur christlichen Lebens als eines Wachstums im Glauben hinsichtlich seiner psychischen Dimensionª (423) erforscht und theoretisch beschrieben werde. Genügt für dieses Erforschen ¹eine entschlossene Entfaltung von psychologischer Selbsterkenntnis unter dezidiert theologischen Bedingungenª, wie H. fordert, um die ¹genuin theologische Psychologietraditionª (26) wiederaufzunehmen und fortzuschreiben? M. E. nur, wenn die Reflexion eine qualifizierte Aneignung und Nutzung (auch tiefen-)psychologischer Einsichten und Methoden einschlieût. Dann könnte H.s Überlegung zur systematischen Verortung religions-psychologischer Fragen um so stimulierender für weitere theologische und psychologische Arbeit wirken. Gegen die Psychologismus-Kritik der Dialektischen Theologie (expl. von E. Brunner, 24f) favorisiert sie mit Herms eine Neuaufnahme der protestantischen Lehre vom ordo salutis als systematischem Ort für eine theologische Psychologie. Diese Lehre faût als Entfaltung des Artikels von der Rechtfertigung unter Stichworten wie Glauben an Christus, Wiedergeburt und Bekehrung, Rechtfertigung, Heiligung und Erneuerung ¹die bei aller Vorläufigkeit und inneren Brüchigkeit sich zur empirischen Geltung bringende Wirklichkeit des Glaubens ... in soteriologischer, eschatologischer, ethischer und anthropologisch-psychologischer Hinsicht ins Augeª (J. A. Steiger, in: TRE 25, 372). H. will Religionspsychologie darum nicht als eigenständige Disziplin gelten lassen, sondern ganz in die Theologie zurückholen (vgl. 13±26. 422f). Die anthropologisch-psychologische und die ethische Hinsicht des unverfügbaren Wirkens der Gnade müûten jedoch auch die empirisch und (tiefen-)hermeneutisch zu erkundende Psychodynamik und Prozeûhaftigkeit in und mit der bedingten Freiheit des Menschen auf eine neue Schöpfung hin meinen. Hierfür braucht Theologie lernbereit eine sachgerechte Psychologie und ein geeignetes philosophisches Instrumentarium ± sowie umgekehrt Psychologie die geeignete Hilfe von Theologie und Philosophie, um ihren Gegenstand adäquat zu bestimmen und nicht einem falschen Verständnis des sog. ¹Wertfreiheitspostulatesª in der Psychologie aufzusitzen, mit dem unter der Hand die subjektive Weltanschauung leicht zum Wahrheitskriterium avanciert. Trotz der Kompetenzmisere und Mühe interdisziplinärer Zusammenarbeit ist H.s Anliegen mit einer interdisziplinären Anthropologie christlicher Existenz mehr gedient als mit Rückzug. Für deren weitere Entwicklung ist L. M. Rullas Werk (Chicago 1971/ 1976; Rom 1986/1989; Leuven 2002, im Druck) in Ansatz, Theorie und Praxis inspirierend und zukunftsweisend. Herbolzheim Klaus Baumann Missionswissenschaften Enang, Kenneth: Nigerian Catholics and the Independent Churches. A Call to Authentic Faith. ± Immensee: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 2000. 239 S. (Supplementa, 45), pb. DM 41,80 ISBN: 3±85824±080±X Kenneth Enang, nigerianischer katholischer Theologe, setzt sich in seinem Werk mit einer der gröûten innerchristlichen Entwicklungen (nicht nur) in Afrika auseinander. Es geht um die enorme Ausbreitung evangelikaler Freikirchen weltweit und ± eine afrikanische Herausforderung ± um die rapide Entwicklung unabhängiger afrikanischer Kirchen. Diese greifen in ihrer für europäisches Denken befremdlichen Interpretation des Christlichen in starkem Ausmaû auf Strukturen und Inhalte traditioneller afrikanischer Religionen zurück. E. verortet sein Buch im Kontext der aggressiven Auseinandersetzungen zwischen den unabhängigen Kirchen und der katholischen Kirche in Nigeria. Als Leser und Leserinnen sieht er die Katholikinnen und Katholiken seines Landes. Das Buch gibt zunächst einen Überblick über verschiedene Arten unabhängiger Kirchen, ihre historische Entwicklung und ihre Besonderheiten in Lehre und Praxis. E.
Seite 1 und 2: Begründet von Franz Diekamp ´ Her
Seite 3 und 4: 5 2002 Jahrgang 98 THEOLOGISCHE REV
Seite 5 und 6: 9 2002 Jahrgang 98 THEOLOGISCHE REV
Seite 7 und 8: 13 2002 Jahrgang 98 THEOLOGISCHE RE
Seite 27: 53 2002 Jahrgang 98 THEOLOGISCHE RE

1902±2002 - Universidad Pontificia Comillas

Sie wollen auch ein ePaper? Erhöhen Sie die Reichweite Ihrer Titel.

Template löschen?

Als Template speichern?