1902±2002 - Universidad Pontificia Comillas

7 2002 Jahrgang 98 THEOLOGISCHE REVUE Nr. 1 8
schluû an Ignatius von Antiochien im Sinn eines Vorsitzes in der
Liebe. Oft wird dies als Primat der Ehre (time) bezeichnet; diese Formel
darf jedoch nicht bloû im Sinn eines äuûerlichen Ehrerweises
verstanden werden. In den ökumenischen Diskussionen machen die
orthodoxen Partner jeweils klar, daû die Frage des Petrusamtes im
Rahmen und nach Analogie des Kanon 34 der ¹Apostolischen Kanonesª
(4. Jahrhundert) diskutiert werden muû. Danach soll es in jeder
Provinz einen ersten unter den Bischöfen geben, der nichts ohne die
Zustimmung der anderen Bischöfe entscheiden kann, ohne dessen
Zustimmung aber auch die anderen nichts Wesentliches entscheiden
sollen. Kurzgesagt also eine Balance von primatialer und synodaler
Ordnung.
In die gleiche Richtung geht der Dialog mit der anglikanischen Gemeinschaft
(¹The Gift of Authorityª, 1999) und die Antwort des
¹House of Bishopsª der ¹Church of Englandª und der Schwedischen
Bischofskonferenz (1999) auf die Enzyklika ¹Ut unum sintª (1995).
Die Frage ist also, ob und inwiefern eine solche Balance in einer
neuen Form der Primatsausübung, nach welcher der gegenwärtige
Papst in der genannten Ökumene-Enzyklika ausdrücklich gefragt
hat, verwirklicht werden kann. Diese Frage richtet sich nicht nur an
die orthodoxe und an die anglikanische Seite; sie stellt auch eine
Hausaufgabe für die katholische Seite dar. Die katholische Seite muû
im hermeneutischen Horizont der Ekklesiologie des ersten Jahrtausends
eine Neu-Interpretation und Re-Rezeption der Dogmen des
I. Vatikanischen Konzils in die Wege leiten. Dazu hält uns der Text
des I. Vatikanums selbst an. Das I. Vatikanische Konzil will nämlich
seine Lehre vom Primat definieren ¹secundum antiquam atque constantem
universalis Ecclesiae fidemª (DS 3052; vgl. 3059). Es macht
damit die alte und gemeinsame Tradition zu einem hermeneutischen
Prinzip seiner Auslegung.
Diese Aufgabe ist nicht nur ein akademisches, sondern noch mehr
ein lebenspraktisches Problem. Ost und West haben sich nicht aus
dogmatischen Gründen getrennt; sie haben sich lebens- und mentalitätsmäûig
auseinandergelebt und entfremdet. Trotzdem ist die gemeinsame
Grundstruktur der Kirchengemeinschaft erhalten geblieben.
Volle Kirchengemeinschaft läût sich deshalb nur auf dem Weg
eines praktischen Wiederzusammenlebens und durch Wiederherstellung
des gegenseitigen Vertrauens erreichen.
Nach maûgebenden katholischen Autoren brauchte sich an der
Rechtsstruktur der orthodoxen Kirchen kaum etwas ändern (vgl. Art.
Primat: LThK VIII, 2. Aufl, 761±763). Im Ökumenismus-Dekret des
II. Vatikanums heiût es: ¹So erklärt das Heilige Konzil feierlich, um
jeden Zweifel auszuschlieûen, daû die Kirchen des Orients im Bewuûtsein
der notwendigen Einheit der ganzen Kirche, die Fähigkeit
haben, sich nach ihrer eigenen Ordnung zu regierenª (UR 16). Es gilt
also das Prinzip, auf das man sich bereits zu Beginn des letzten Jahrhunderts
in den Mecheler Gesprächen mit der anglikanischen Kirche
geeinigt hat: ¹Uni, pas absorbeª, ¹vereint, aber nicht absorbiertª.
Noch ein Wort zu den kirchlichen Gemeinschaften, die aus der
Reformation des 16. Jahrhunderts hervorgegangen sind: Auch mit ihnen
verbindet uns eine strukturelle Gemeinsamkeit. Auch diese Kirchengemeinschaften
verstehen sich nicht als Zusammenschlüsse
¹von untenª. Vielmehr besteht nach CA VII Kirche überall dort, wo
das Evangelium gepredigt und die Sakramente evangeliumsgemäû
verwaltet werden. Kirche versteht sich also als Anteilhaben an Wort
und Sakrament. Dabei wird nach reformatorischem Verständnis dem
Wort ein Vorrang eingeräumt; Kirche wird als ¹creatura verbiª verstanden
(WA 6,561). Entsprechend wird ¹communio sanctorumª in
den Bekenntnisschriften mit ¹Gemeinschaft der Glaubendenª übersetzt.
Doch dieser Punkt stellt inzwischen keine grundsätzliche Kontroverse
mehr dar. Die pauschale Gegenüberstellung einer ¹Kirche
des Wortesª und einer ¹Kirche der Sakramenteª sollte endgültig überholt
sein. Die Kirche lebt aus Wort und Sakrament.
Der Unterschied kommt dagegen zum Vorschein, wenn man sieht,
daû der Schwerpunkt reformatorischer Ekklesiologie auf der konkreten
Ortsgemeinde, in der das Wort verkündet und die Sakramente
verwaltet werden, liegt; sie ist der Haftpunkt und das Gravitationszentrum
der Ekklesiologie. Luther bevorzugt das Wort ¹Gemeindeª
anstelle des ¹blinden und undeutlichenª Wortes ¹Kircheª (WA
50,625). Das schlieût übergemeindliche Strukturen und ¾mter nicht
aus; aber sie sind funktionale Ausfaltungen des Pastorenamtes auf
kirchenleitender Ebene. Die Reformatoren beriefen sich dafür auf
den Kirchenvater Hieronymus und dessen Wirkungsgeschichte in
der mittelalterlichen Scholastik.
Mit der Konfessionsbildung auf der Ebene von Landeskirchen geriet
die universale Dimension der Kirche zunächst weithin aus dem
Blick, obwohl sie doch für das Neue Testament, und dort nicht erst in
den Gefangenschaftsbriefen, wesentlich ist; erst in der neueren ökumenischen
Diskussion. Trotz allen inzwischen erreichten Annäherungen
ist die Frage des Bischofsamtes in apostolischer Sukzession
noch immer ein Kontroverspunkt, dieser steht jedoch in einem umfassenderen
Zusammenhang, nämlich im Zusammenhang einer Bestimmung
der Kirchengemeinschaft, welche von den Ortskirchen
bzw. Ortsgemeinden ausgeht.
Dies ist auch in der für den kontinental-europäischen Raum maûgebenden
Leuenberger Konkordie der Fall, auf welche das eingangs
genannte Votum der EKD zurückgeht. Kirchengemeinschaft beschränkt
sich hier auf Abendmahls- und Kanzelgemeinschaft, sowie
auf die gegenseitige Anerkennung der ¾mter; sie läût jeder Konfessionskirche,
letztlich jeder Landeskirche, ihre Eigenständigkeit.
Findet man sich mit den geschichtlich gewachsenen Kirchenstrukturen
einfach ab? Bleibt mehr oder weniger alles beim alten?
Handelt es sich um ein Status-quo-Modell? Der reformatorische Reformimpuls
scheint hier irgendwie stillgelegt zu sein. Denn den Reformatoren
ging es ± wenn ich recht sehe ± ursprünglich nicht um die
Gründung separater Konfessionskirchen, sondern um die Reform der
bestehenden universalen Kirche. Daû es nachträglich zur Konfessionsbildung
kam, bedeutet, wenn ich Wolfhart Pannenberg, Günther
Wenz und anderen folge, nicht einen Erfolg, sondern das Scheitern
des ursprünglichen reformatorischen Anliegens. Die Herausbildung
getrennter Konfessionskirchen bedeutet aber auch eine Katastrophe
und eine tiefe Wunde für die katholische Kirche. Denn auch sie
kann unter den Bedingungen der Trennung ihre Katholizität nicht
mehr in ihrer ganzen Fülle konkret verwirklichen (UR 4).
So ist die ökumenische Bewegung für beide Seiten die Chance, ja
ein Segen. Beide können sich durch eine konstruktive Aufnahme der
Anliegen des jeweiligen anderen gegenseitig bereichern und so Katholizität
in ihrer Fülle konkret zu verwirklichen suchen. Ob wir
diese vielleicht nicht so schnell wiederkehrende Chance wahrnehmen,
oder ob wir uns ängstlich und rechthaberisch wieder im Konfessionalismus
verhärten und uns darin einmauern, ist eine Frage,
an der unsere geschichtliche Verantwortung einmal gemessen werden
wird.
Spätestens an dieser Stelle stellt sich die Frage nach dem katholischen
Verständnis von Kirchengemeinschaft. Kann sich die katholische
Kirche auf einen solchen ökumenischen Prozeû überhaupt einlassen?
Phänomene der Verhärtung gibt es zweifellos auch hier. Sie
sind teilweise eine Reaktion bzw. eine Überreaktion gegen einen wilden,
oberflächlichen ± weil wahrheitsvergessenen ± Ökumenismus.
Amtlich gilt jedoch, was der Papst jüngst nochmals ausdrücklich betont
hat: daû das II. Vatikanum, der Kompaû für den Weg in die Zukunft
und die Entscheidung für die Ökumene, unwiderruflich und
unumkehrbar ist.
Wenn wir das Bild vom Kompaû ernst nehmen, dann ist das Konzil
nicht im Sinn eines ¹non plus ultraª zu deuten, sondern als ein
Richtungsanzeiger, der uns auf die richtige Spur setzt. Die Erklärung
¹Dominus Jesusª hindert uns daran, wenn man sie genau liest und
richtig interpretiert, in keiner Weise. Sie verläût nicht den Boden des
Konzils. Die Interpretation, die ich dazu vorgetragen habe, und die
zunächst zur Rechten und zur Linken Stirnrunzeln und die Frage
ausgelöst hat, ob man dieser offenen Deutung trauen könne, hat inzwischen
im wesentlichen breite Zustimmung gefunden.
Die erste wichtige Grundentscheidung des Konzils war eine
Selbstunterscheidung. Das Konzil hält zwar daran fest, daû die Kirche
Jesu Christi in der katholischen Kirche subsistiert, d. h. konkret
wirklich ist; aber die katholische Kirche setzt sich nicht mit der Kirche
Jesu Christi identisch (LG 8; UR 3). Damit ist Spielraum für andere
Kirchen und Kirchengemeinschaften, in denen die eine Kirche
Jesu Christi in unterschiedlichen Graden wirklich ist. Damit ist auch
Spielraum für einen Prozeû der purificatio, reformatio und innovatio
± alles Begriffe, die sich in den Konzilstexten finden (LG 8; UR 3; 6) ±
der katholischen Kirche. Das Konzil (UR 7), und noch deutlicher der
gegenwärtige Papst (Ut unum sint, 15; 33±35), betonen ausdrücklich,
daû es keine ökumenische Annäherung ohne persönliche wie strukturelle
conversio und innovatio geben kann.
Wohlgemerkt, es geht um Bekehrung zu Jesus Christus, und nicht
um Konversion zu einer anderen Kirche oder Konfession; letzteres ist
als persönliche Gewissensentscheidung zu achten, aber nicht das
Ziel der Ökumene. Keine Kapitulation also vor der ecclesia reformanda
et purificanda. Anders ausgedrückt: Es gibt nicht nur den
Ökumenismus ¹ad extraª, es gibt als dessen Voraussetzung auch den
Ökumenismus ¹ad intraª.