Emmanuel L. Rehfeld: Sündlos solidarisch (Leseprobe)

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Teil I: Thema und Fragestellung
Dabei müsste gerade der evangelischen Theologie spätestens seit Luthers
Disputation über Joh 1,14 von 1539 die prinzipielle Differenz zwischen anthropologisch-philosophischer
und christologischer Herleitung des Begriffs »Mensch«
geläufig sein: »Philosophisch bedeutet ›Mensch‹ ein Wesen des menschlichen
Geschlechts außerhalb der Inkarnation; der physische Mensch […]. Theologisch
bedeutet ›Mensch‹ in bezug auf Christus etwas anderes, nämlich: göttliche Person
in menschlicher Natur; inkarnierte göttliche Person; Sohn Gottes.« 6
Auch das altkirchliche Bekenntnis verweigert sich einer geradezu naiven Rezeption
des »vere homo« und nötigt seinerseits zu einer präzisen Verhältnisbestimmung
von »vere Deus« und »vere homo« einerseits sowie von »vere homo«
und »purus homo« andererseits. Hinsichtlich des Menschseins unterscheidet das
Chalcedonense zwischen Aussagen über die »Menschheit« (ἀνθρωπότης) im Sinne
des φύσις/natura-Begriffs und Aussagen über »uns« (ἡµεῖς) als geschichtlich existierende
Ausprägungen menschlicher Seinsweise. Während hinsichtlich der
menschlichen Natur (ἀνθρωπότης) im Blick auf Jesus die volle Identität mit »uns«
ausgesagt wird (ὁµοούσιος ἡµῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα), 7 wird hinsichtlich des jeweiligen
geschichtlichen Daseins und Soseins nur eine relative »Gleichheit« zwischen
ihm und »uns« behauptet: Er sei κατὰ πάντα ὅµοιος ἡµῖν χωρὶς ἁµαρτίας. 8
»Unsere« Sünde und Errettungsbedürftigkeit 9 auf der einen und Jesu Sündlosigkeit
auf der anderen Seite markieren den entscheidenden Gegensatz zwischen
dem Inkarnierten und »uns«, die wir das Menschsein offenbar anders leben, als
es der inkarnierte Gottessohn tat (vgl. 1Joh 2,6; 3,2b.3.5b). 10 Das alles verlangt
nicht nur im Blick auf die Christologie 11 , sondern auch im Blick auf die theologi-
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6
Streiff, »Novis linguis loqui«, 64. Den scholastischen Theologen seiner Zeit wirft Luther
vor, sie trügen wider besseres Wissen eine Äquivokation in die Unterscheidung ein, »um
Theologie und Philosophie in Übereinstimmung zu bringen« (a. a. O., 65).
7
Anders Kühn, Christologie, 158f., der im Anschluss an die Übersetzung bei Grillmeier,
Jesus I, 754, meint, »dass ›homousios‹, auf das Menschsein bezogen, tatsächlich nur eine
›Wesensgleichheit‹ besagen kann, derzufolge Christus wie wir Mensch war, also derselben
Gattung angehörte (was so für sein Gottsein nicht zutrifft, weil er sonst ein zweiter Gott
wäre)« (Kühn, a. a. O., 159).
8
Eine derartige Einschränkung fehlt hinsichtlich der θεότης, weil »der Vater« im vollumfänglichen
Sinne die θεότης ist und »der Sohn« in vollkommener und jederzeit ungebrochener
Weise an der θεότης Anteil hat. Es gibt innerhalb der einen θεότης keine Differenz
zwischen der göttlichen οὐσία und ihren drei Hypostasen.
9
Als ausdrückliches Ziel der Geburt Jesu in der Zeit (aus der Jungfrau und Gottesgebärerin
Maria) gibt das Bekenntnis an: δι’ ἡµᾶς καὶ διὰ τὴν ἡµετέραν σωτηρίαν (Wohlmuth,
Konzilien, 86,28f.).
10
Das ist nicht gleichbedeutend mit der Rede von Jesus als dem »Ideal« oder »Urbild« des
Humanen, wie es gerade im 19. Jh. immer wieder postuliert wurde. Vgl. zur Sache Iwand,
Christologie, bes. 442---452.
11
Dabei ist im exegetischen Kontext der Begriff »Christologie« zunächst rein etymologisch
verstanden als jene »Wissenschaft […], die Christus zum Gegenstand hat« (mit Cullmann,
Christologie, 1).