Emmanuel L. Rehfeld: Sündlos solidarisch (Leseprobe)

Emmanuel L. Rehfeld
Sündlos solidarisch
Der Sohn Gottes als Repräsentant der Menschheit
nach der Darstellung des Markusevangeliums

Otfried Hofius
Rainer Riesner
Michael Basse
in großer Dankbarkeit

Vorwort
Dieses Buch ist ein Wagnis, möglicherweise ein Ärgernis: Nicht nur behandelt es
eine Sachfrage, die gegenwärtig ein Schattendasein fristet (nachdem sie noch im
19. Jahrhundert aus bestimmten Gründen groß in der theologischen Mode war),
es erarbeitet auch eine Sicht der Dinge, die in Zeiten von »Low Christology« und
diverser »Within-Judaism«-Perspektiven (»Jesus within Judaism«, »Paul within
Judaism«, »John within Judaism« usw.) als wenig anschlussfähige Außenseiterposition
gelten dürfte. Möge der Beitrag gerade auf diese Weise den exegetischen
Binnendiskurs aufbrechen und die der Wissenschaft aufgegebene Wahrheitssuche
über die Disziplingrenzen hinaus neu beleben. Möge er zugleich die Erinnerung
daran wachhalten, dass nach reformatorischem Verständnis die biblische
Exegese auf die sachgemäße Verkündigung des Evangeliums von Jesus Christus
zielt und damit eine gemeinchristliche Verantwortung trägt.
Die vorliegende Studie wurde im Sommersemester 2020 von der Fakultät
»Humanwissenschaften und Theologie« der TU Dortmund als Habilitationsschrift
angenommen. Für den Druck wurde das Manuskript gründlich durchgesehen sowie
stellenweise präzisiert und erweitert. Für entsprechende Anregungen danke
ich den drei Gutachtern: Prof. Dr. K.-W. Niebuhr (Jena), Prof. Dr. R. Riesner (Dortmund),
Prof. Dr. H. Löhr (Bonn). Literatur, die seit der Einreichung der Arbeit im
Herbst 2019 erschien, konnte leider nur noch vereinzelt berücksichtigt werden.
Der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig gilt mein herzlicher Dank für die
nicht selbstverständliche Aufnahme meiner Arbeit in das Verlagsprogramm. Besonders
dem Lektor, Herrn T. Meckel, und Frau C. Wollesky von der Herstellung
danke ich für die sehr angenehme und verlässliche Zusammenarbeit.
Für einen ebenso spontanen wie namhaften Druckkostenzuschuss danke ich
von Herzen Dr. Stephan Hobrack (Magdeburg).
Das Buch widme ich drei akademischen »Mentoren«, die meinen Werdegang
in selbstloser Weise förderten und bis heute freundschaftlich begleiten: Prof. Dr.
Otfried Hofius, Prof. Dr. Rainer Riesner und Prof. Dr. Michael Basse. Dass sie
mir, der ich aus einem nicht-akademischen Elternhaus stamme, diesen Weg wiesen
und ermöglichten, erfüllt mich mit bleibender Dankbarkeit.

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Vorwort
Für ihre beständige Anteilnahme und Ermutigung sowie vielfältige Unterstützung
in den vergangenen Jahren und Jahrzehnten danke ich darüber hinaus
von ganzem Herzen vielen wunderbaren Freunden. Namentlich erwähnt seien
Daniel und Miriam Orsinger mit Elina (Crailsheim), David und Hanna Coers mit
Leila, Mateo und Aaron (Lünen), Dr. Stephan und Eva Lauxmann mit Jona, Manuel,
Julius und Josua (Schönaich), Jonas Wolf (Schwäbisch Gmünd), Pfr. Christian
und Marisol Lehmann mit Mateo, Felipe (meinem lieben Patensohn) und Santiago
(Walheim), Alf Meyer-Först und Ulla Först (Werne a. d. L.) sowie Jean und
Ursula Hoffmann, die mich unzählige Male in Tübingen beherbergten.
Sehr zu danken habe ich auch Pfr. Martin C. Wenzel (Bremen) für seine Hilfe
beim Korrekturlesen der Habilitationsschrift in der 2019 eingereichten Fassung
und sein kritisch-konstruktives Mitdenken. Danken möchte ich schließlich dem
Lesesaalpersonal der Universitätsbibliothek Tübingen, das mich immer wieder
ebenso zuverlässig wie zuvorkommend mit Literatur versorgte, sowie der Fernleihabteilung
der Universitätsbibliothek Dortmund und dem Personal der Deutschen
Nationalbibliothek am Standort Leipzig.
Die zeitgenössische Ikone auf dem Umschlag steht in der Tradition der syrischaramäischen
Ikonographie und trägt den Titel »Christ of the Desert«. Mit ihrem
Bildprogramm bringt sie zum Ausdruck, worum es in diesem Buch geht. Zugleich
soll sie an das Schicksal der leidgeprüften Menschen in den Ländern der
östlichen Levante erinnern --- nicht zuletzt an die Not der einheimischen Christenheit.
Ihnen fühle ich mich von klein auf in besonderer Weise verbunden.
Möge das Buch letztlich dazu dienen, die Stimme dessen zu vernehmen, der
nach dem Zeugnis des Markusevangeliums von Ewigkeit her der Sohn des lebendigen
Gottes ist: οὗτός ἐστιν ὁ υἱός µου ὁ ἀγαπητός, ἀκούετε αὐτοῦ (Mk 9,7). Ihm
gebühren alle Ehre und aller Dank.
Zeitz, in der Epiphaniaszeit 2024
Emmanuel L. Rehfeld

Inhalt
Teil I: Thema und Fragestellung
1 Einführung .......................................................................................................... 17
2 Die theologische Frage nach dem Menschsein Jesu ................................... 21
3 Das systematische Problem der Sündlosigkeit Jesu ................................... 25
4 Das Desiderat einer biblisch-theologischen Antwort .................................. 27
4.1 Die Rede von der Sündlosigkeit Jesu in den Briefen des Neuen
Testaments ................................................................................................ 28
4.2 Die Sündlosigkeit Jesu als Thema der Synoptiker? ........................... 32
5 Fragestellung und Gang der Untersuchung ................................................. 35
5.1 Notwendigkeit und Legitimität der Forschungsfrage ....................... 35
5.2 Der Aufriss der Arbeit ............................................................................. 42
Teil II: Die Eigenart der markinischen Jesusdarstellung
1 Die markinische Jesusdarstellung als Zeugnis narrativer
Christologie ........................................................................................................ 47
1.1 Christologie zwischen Diskursivität und Narrativität ...................... 47
1.2 Zur theologischen Interpretation narrativer Texte ............................ 48
2 Das Markusevangelium als antiker Erzähltext ............................................ 51
2.1 Exegetische Grundlagen ......................................................................... 51
2.1.1 Philologisch-grammatische Textanalyse und
Kontextprinzip .............................................................................. 53
2.1.2 Anonyme Verfasserschaft und textimmanente
Interpretation ................................................................................ 54
2.1.3 Traditionsverarbeitung und redaktionelle Eigenaussage ..... 56
2.1.4 Die Wiederentdeckung des »Mythos« als einer
theologischen Sprachform .......................................................... 58
2.2 Ästhetik und Logik narrativer Texte .................................................... 61
2.2.1 Was sind und was leisten Erzähltexte? .................................... 62
2.2.2 Der klassische »Narrative Criticism« und das Problem
der extratextuellen Referenzialisierbarkeit ............................ 64
2.2.3 Narratologische Neubesinnungen im Zuge des
»Cognitive Turn« .......................................................................... 70
3 Die theologische Eigenart der markinischen Jesuserzählung ................... 73
3.1 Das Markusevangelium als »Passionsgeschichte mit
ausführlicher Einleitung« (M. Kähler) ................................................. 73
3.2 Das »Messiasgeheimnis« als markinisches Leitmotiv
(W. Wrede) ................................................................................................ 75

10
Inhalt
3.3 Das Markusevangelium als »Buch der geheimen Epiphanien«
(M. Dibelius, M. Frenschkowski) .......................................................... 78
4 Die Bedeutung des »irdischen Jesus« für das Markusevangelium ........... 85
4.1 Der historisch-evolutive (christogonische) Zugang ........................... 85
4.2 Der soteriologisch-existentielle Zugang .............................................. 93
4.3 Ein »heilsgeschichtlich«-christologischer Zugang ............................. 95
5 Das markinische Christuszeugnis und die Abwegigkeit historischer
Rückfragen ....................................................................................................... 105
Teil III: Christologische Grundlegung
1 Die Leitfrage: Wer ist Jesus? .......................................................................... 111
2 Die Rahmentexte des Markusevangeliums als hermeneutischer
Schlüssel ........................................................................................................... 115
2.1 Überschrift (1,1), Prolog (1,2---13) und Überleitung (1,14f.) .......... 116
2.2 Der ursprüngliche Buchschluss (16,1---8) .......................................... 120
3 Jesus Christus, der einzigartige »Sohn Gottes« ......................................... 127
3.1 Der präexistente Sohn (1,2f.) ............................................................... 128
3.2 Der »geliebte« Sohn (1,10f.) ................................................................. 134
3.3 Die Offenbarung der verborgenen Würde des Sohnes (9,2---8)...... 141
3.4 Die verkannte Identität Jesu (14,61---64) ........................................... 164
3.5 Der Gekreuzigte als der »Sohn Gottes« (15,39) ................................ 173
4 Jesus Christus, der gottgesandte Menschheitsrepräsentant ................... 179
4.1 Der υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου in der Forschungsdiskussion ....................... 180
4.2 Philologische Anmerkungen zum Syntagma ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου .................................................................................................. 186
4.3 Traditionsgeschichtliche Erwägungen zum Syntagma ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου .................................................................................................. 189
4.4 Der υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου im Markusevangelium .................................. 193
5 Jesu »göttliche Machtvollkommenheit« ....................................................... 197
5.1 Jesu ἐξουσία in Wort und Tat ............................................................... 198
5.1.1 Jesu »neue Lehre κατ’ ἐξουσίαν« (1,21---28) ............................ 198
5.1.2 Jesu ἐξουσία, »auf der Erde Sünden zu vergeben« (2,1---
12) ................................................................................................. 200
5.2 Der Ursprung von Jesu ἐξουσία ........................................................... 210
6 Konturen des markinischen Jesusbildes .................................................... 213
Teil IV: Begriffsklärungen
1 Grundzüge des Begriffs »Sünde« im Markusevangelium ........................ 221
2 Der Begriff »Sünde« zwischen beschreibungssprachlicher Kategorie
und quellensprachlichem Lexem ................................................................. 223

Inhalt 11
3 Terminologische Annäherungen an den markinischen
Sündenbegriff ................................................................................................... 229
4 Mk 7,1---23 als möglicher Ansatzpunkt markinischer Hamartiologie ... 235
5 Καρδία als anthropologisch-hamartiologischer Schlüsselbegriff ............ 243
6 Die »kardiologische« Bestimmtheit der Sünde und die Frage nach
der Sündlosigkeit Jesu .................................................................................... 247
Teil V: Die faktuale Sündlosigkeit Jesu in der Darstellung des
Markusevangeliums bis zur Passion (1,9---14,41a)
1 Das Problem des Begriffs »Sündlosigkeit« .................................................. 253
2 Zur Deutung und Bedeutung eines Negativbefundes ............................... 255
3 Positive Indizien für die These von der Sündlosigkeit Jesu .................... 261
3.1 Die juristische Grundlosigkeit und moralische
Unbegreiflichkeit der Kreuzigung Jesu ............................................. 261
3.1.1 Die Falschzeugen vor dem Synedrium (14,55---61a) ............ 263
3.1.2 Die sachlich unzutreffende Anklage wegen Blasphemie
(14,61b---64) ................................................................................. 268
3.1.3 Jesus im Urteil des Pilatus (15,1---15) ..................................... 270
3.1.4 Die markinische These von Jesu umfassender Unschuld ... 275
3.2 Jesu uneingeschränkter Einsatz für die Sache des Vaters ............. 277
3.2.1 Jesus als Inhalt und Verkünder des »Evangeliums
Gottes« .......................................................................................... 277
3.2.1.1 Das εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ und das
εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ..................................................... 278
3.2.1.2 Jesus und Gott als Zielpunkt der πίστις .................. 283
3.2.2 Jesu unbedingter Einsatz für den genuinen Gotteswillen .. 286
3.2.2.1 Jesus und die religiösen Traditionen Israels
(Tora, Halacha) ............................................................ 286
3.2.2.2 Jesu innerer Einklang mit dem Willen des
Vaters (14,36) .............................................................. 290
3.2.3 Jesu Eifer für die Ehre des Vaters ........................................... 299
3.2.3.1 Das Problem der ὑπόκρισις (7,6–13) ........................ 300
3.2.3.2 Die sog. »Tempelreinigung« (11,15---18) ................. 301
3.2.4 Jesu Kampf gegen den Satan, die Dämonen und
»unreine Geister« ....................................................................... 305
3.2.4.1 Jesu Versuchung »in der Wüste« (1,12f.) ............... 307
3.2.4.2 Jesu Exorzismen als Ausdruck seiner
herrscherlichen ἐξουσία ............................................. 317
3.3 Jesu Einsatz für Kranke, Tote und Sünder ........................................ 321
3.3.1 Die durchweg positive Wirkung des Einsatzes Jesu für
andere ........................................................................................... 323

12
Inhalt
3.3.2 Die fehlende unmittelbar negative Wirkung des
Einsatzes Jesu auf ihn selbst.................................................... 327
3.3.2.1 Jesu physisch-rituelle Nicht-Kontamination
durch die Berührung mit Kranken und Toten ....... 328
3.3.2.2 Jesu moralisch-geistliche Nicht-Kontamination
durch den Kontakt mit »Zöllnern und Sündern« .. 330
3.3.3 Das Hinrichtungsbegehren gegen Jesus als Folge seines
Einsatzes für Schwache und Sünder ...................................... 333
3.3.4 Jesu Auferstehung als ultimative Überwindung des
Todes ............................................................................................ 334
4 Das Fehlen positiver Gegenbelege gegen die Sündlosigkeit Jesu .......... 341
4.1 Zur Taufe Jesu (1,9---11) ........................................................................ 345
4.2 Zu der Behauptung, Jesus weise das Gottesprädikat »gut« für
sich zurück (zu 10,18) .......................................................................... 352
4.3 Die Unerheblichkeit der hermeneutisch-anthropologischen
Einwände ................................................................................................. 362
4.3.1 Der anthropologisch-»inkarnatorische« Einwand ................ 362
4.3.2 Der moralisch-emotionale Einwand ........................................ 368
4.3.3 Der historisch-gnoseologische Einwand ................................ 370
4.4 Zu der Behauptung einer moralischen »Gefährdung« des
Auftrags Jesu .......................................................................................... 372
Teil VI: Die Jesusdarstellung in der Markuspassion (14,41b---15,47)
1 Die Peripetie von Mk 14,41 ........................................................................... 381
2 Die »ausführliche Einleitung« und die Passionserzählung im
engeren Sinne .................................................................................................. 383
2.1 Jesus zwischen Galiläa und Jerusalem .............................................. 383
2.2 Jesus »intra muros« und die Unausweichlichkeit der Passion ...... 386
2.3 Das Motiv der »Stunde« und der Beginn der Passion (14,41b) ..... 389
3 Die soteriologische Notwendigkeit des Kreuzestodes Jesu ..................... 399
3.1 Die narrative Darstellung des Weges Jesu und das
soteriologische δεῖ .................................................................................. 400
3.2 Die expliziten Hinweise Jesu auf das ihm bevorstehende
Geschick .................................................................................................. 403
3.2.1 Die drei Ankündigungen des Leidens, Sterbens und
Auferstehens Jesu (8,31; 9,31; 10,32---34) ............................. 403
3.2.2 Das »Lösegeldwort« (10,45) ...................................................... 406
3.2.3 Die Ankündigung der baldigen Auslieferung (14,18---21) .. 411
3.2.4 Die Abendmahlsworte Jesu (14,22---25) ................................. 411
4 Jesus »in der Verfügungsgewalt der Sünder« (14,41b---15,32)................ 435
4.1 Jesu Alleinsein........................................................................................ 436

Inhalt 13
4.2 Jesu Schweigen ....................................................................................... 437
4.3 Jesu Verzicht auf Linderung und Selbstrettung ............................... 439
5 Die Todesstunde Jesu als Jom-JHWH-Prolepse und eschatologischuniversaler
Jom Kippur (15,33---39) ............................................................. 441
5.1 Der narrative Zusammenhang von V. 33---39 ................................... 441
5.2 Die dreistündige Finsternis als Vorbotin des Todesgerichts
(V. 33)....................................................................................................... 445
5.3 Der Ruf des um der Vielen willen von Gott Gerichteten (V. 34---
36) ............................................................................................................. 449
5.4 Das Sterben Jesu als bewusste Selbstdahingabe (V. 37) ................ 455
5.5 Der zerrissene Tempelvorhang als Osterprolepse (V. 38) .............. 458
5.6 Die Christuserkenntnis des römischen Zenturio (V. 39) ................ 463
6 Epilog: die Grablegung (15,42---47) .............................................................. 465
7 Der für die Sünder gekreuzigte Sündlose unter der Sündenmacht ....... 467
Teil VII: Ergebnis und Ausblick
1 Die markinische Bestätigung des urchristlichen Theologumenons
von Jesu Sündlosigkeit ................................................................................... 473
2 Jesu Sündlosigkeit als impeccantia de facto ............................................... 475
3 Jesu Sündlosigkeit als impeccabilitas de necessitate ............................... 479
4 Jesu irdisches Dasein als Geschichte des verborgen epiphanen
Gottessohns ...................................................................................................... 481
5 Das Fehlgehen historisierender Jesus-Deutungen .................................... 485
6 Der theologische Ort der Rede von der Sündlosigkeit Jesu ..................... 489
7 Die Wirklichkeit des Menschseins Jesu ...................................................... 491
Literaturverzeichnis ............................................................................................... 495
Stellenregister ......................................................................................................... 543

Teil I: Thema und
Fragestellung

1 Einführung
Τίς ἄρα οὗτός ἐστιν;
»Wer ist denn dieser?«
Markus 4,41b
Was hat es mit jener Gestalt auf sich, die als »Jesus von Nazareth« in die Geschichte
eingegangen ist? Die Frage nach Jesu Person ist so alt wie das Auftreten
Jesu von Nazareth, dessen geschichtliche Existenz gegenwärtig kaum ernsthaft
bestritten wird.
Umso heftiger wird über jene berühmte Antwort gestritten, die sich seit den
altkirchlichen Konzilien von Nicäa (325 n. Chr.), Konstantinopel (381 n. Chr.)
und Chalcedon (451 n. Chr.) als relativer ökumenischer Konsens --- oder wenigstens
als Formelkompromiss 1
--- über viele Jahrhunderte durchsetzte: Im ausdrücklichen
Anschluss an die Symbole von Nicäa und Konstantinopel ist dem
Chalcedonense zufolge Jesus Christus, »unser Herr«, als »ein und derselbe Sohn
zu bekennen« (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁµολογεῖν υἱόν), und zwar »derselbe vollkommen
in puncto Gottheit und derselbe vollkommen in puncto Menschheit (τέλειον τὸν
αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι), wirklich Gott und wirklich
Mensch derselbe (θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν), [bestehend] aus
vernunftbegabter Seele und Leib (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώµατος), wesenseins mit
dem Vater hinsichtlich der Gottheit (ὁµοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα) und
wesenseins mit uns --- derselbe --- hinsichtlich der Menschheit (ὁµοούσιον ἡµῖν τὸν
αὐτὸν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα), in jeder Hinsicht uns gleich (κατὰ πάντα ὅµοιον
ἡµῖν), doch ohne Sünde (χωρὶς ἁµαρτίας) […].« 2
---------------------------------------
1
Den (erzwungenen) Kompromisscharakter betonen Hauschild/Drecoll, Lehrbuch I,
333---338.
2
Griechischer Text bei Wohlmuth, Konzilien, 86,14---25. Zur Übersetzung vgl. Ritter, Alte
Kirche, 221; ausführlicher ders., Konzil, 270---293. Der zentrale trinitätstheologische
Terminus ὁµοούσιος drückt die Identität (Selbigkeit) des Wesens aus, nicht nur eine (relative)
Gleichheit der Gestalt (ὅµοιος). Vgl. dazu Brennecke, Art. Homoousios; Nüssel, Art.
Zwei-Naturen-Lehre, 1934.

18
Teil I: Thema und Fragestellung
Dass die Formulierungen dieses Bekenntnisses, das sich selbst als Konzentrat
des apostolischen Christuszeugnisses versteht, ihrerseits das Resultat eines
langen Ringens darstellen, wird in neuerer Zeit mit Recht hervorgehoben. 3 Doch
das Chalcedonense ist m. E. mehr als nur ein historisch bedeutsames Dokument,
bedenkt es doch wesentliche, wie ich meine: in der Natur der Sache liegende Fragen.
4 Darauf verweist u. a. Wilfried Härle: »daß von einem (mit sich identischen)
Subjekt, nämlich Jesus Christus, ausgesagt wird, er sei ›wahrhaft Gott‹ und zugleich
›wahrhaft Mensch‹, das erst macht das Gemeinte deutlich und zeigt zugleich
die Größe und Komplexität der hier bestehenden Denkaufgabe.« 5
Als komplexe Aufgabe erweist sich aber nicht nur die Verhältnisbestimmung
von Gottheit und Menschheit in dem einen Jesus Christus, wie sie in der
Zweinaturenlehre ausgebildet wurde. 6 Mindestens so anspruchsvoll ist die Klärung
der Frage, inwiefern von Jesus Christus --- »dem Sohn« (absolutes υἱός), d. h.
der zweiten Hypostase der Trinität --- Menschsein auszusagen ist. 7 Die Formulierungen
des Chalcedonense sind bemerkenswert differenziert: Während mit Blick
---------------------------------------
3
Zu den historischen Entwicklungen auf dem Weg nach Chalcedon vgl. Drecoll, Entwicklungen,
92---117. Umfassend über Anlass, Verlauf und Rezeption informiert Leuenberger-
Wenger, Konzil.
4
Nicht von ungefähr war ihm eine reiche, wenn auch wechselvolle Rezeption beschieden.
Vgl. dazu die instruktiven Beiträge in van Oort/Roldanus (Hg.), Chalkedon.
5
Härle, Dogmatik, 342. Er betont: »Wenn wir es in Jesus Christus nicht mit Gott selber zu
tun bekommen, und zwar mit Gott in einem wirklichen Menschen, dann kann entweder
nicht gesagt werden, daß wir in ihm dem Heil begegnen, oder es kann nicht gesagt werden,
daß uns in ihm das Heil begegnet« (a. a. O., 343).
6
Mit Blick darauf betont Korsch, Jesus, 61, »dass die Einheit der zwei Naturen nur als
unio personalis gedacht werden darf, als eine in der Individualität Jesu vorliegende und
auf sie begrenzte Einheit«, und darum einer »kategorialen Allgemeinheits-Prüfung« entzogen
bleibt. Vielmehr sei die Zweinaturenlehre, »in ihrer Konzentration auf die individuelle
Gestalt Jesu, als hermeneutische Anweisung zu verstehen, wie von Jesus zu reden ist.
[…] Man muss von Jesus erzählen, um zu verstehen, was mit den ›Zwei Naturen‹ gemeint
ist --- man muss diese Erzählung aber auch in die Dimension von Gottheit und Menschheit
einspannen oder darauf zulaufen lassen, wenn man recht von Jesus sprechen will«
(a. a. O., 61f.). Damit weise die Zweinaturenlehre »auf die tatsächliche Funktion der Christologie
und also der Dogmatik überhaupt hin: nämlich die kategorialen Rahmenbestimmungen
ins Auge zu fassen, unter denen von Jesus recht gesprochen werden kann. Die
Christologie lehrt mithin, von Jesus so zu reden, dass tatsächlich von Jesus selbst die Rede
ist. Die Dogmatik hat hermeneutische Funktion« (a. a. O., 62).
7
In der Rezeption wird nicht immer genügend bedacht, dass das Chalcedonense von Jesus
Christus als »unserem Herrn« spricht und ihn dezidiert als »den Sohn« einführt. Es fragt
mithin nicht nach einer »historischen Persönlichkeit«, sondern thematisiert Wesen und
Werk der zweiten Hypostase der Trinität. Es vertritt eine Christologie, der die Gottheit Jesu
nicht fraglich ist. Insofern ist historische Plausibilität kein dem Gegenstand der Christologie
angemessenes Kriterium (s. u. S. 32---34), denn die »Frage nach dem ›historischen
Jesus‹ muß davon abstrahieren, daß Jesus der menschgewordene Sohn Gottes ist« (Hofius,
Frage, 245, Anm. 39).

1 Einführung 19
auf die Abstrakta »Gottheit« und »Menschheit« uneingeschränkte Wesenseinheit
des Sohnes ausgesagt wird (doppelte Homousie), wird mit Blick auf »uns«, die
konkret vorfindlichen Menschen, von einer nur relativen Gleichheit gesprochen
(ὅµοιος). Es ist der neuralgische Punkt der »Sünde«, an dem sich der Sohn von
uns unterscheidet --- ohne dass diese Differenz seine tatsächliche Teilhabe an der
ἀνθρωπότης einschränkte (s. u. Kapitel 2).
Unbeschadet der beachtlich differenzierten Redeweise lautet die vieldiskutierte
Grundsatzfrage: Haben die altkirchlichen Theologen mit ihren Formulierungen
das neutestamentliche Christuszeugnis philosophisch umgebogen und
unterminiert oder sind sie --- angesichts vielfältiger Herausforderungen --- den
Weg, den das apostolische Christuszeugnis vorgezeichnet hatte, nur konsequent
weitergegangen und haben gerade damit den Ausgangspunkt bewahrt? Ist »Chalcedon«
Ausdruck einer großkirchlichen Entfremdung von den galiläischen Ursprüngen
und ein Beleg für die oft behauptete »Hellenisierung des Christentums«
8
--- oder bietet »Chalcedon« eine sachlich adäquate Ausformulierung dessen,
was im Neuen Testament selbst grundgelegt ist? 9
Der Streit geht quer durch die verschiedenen theologischen Disziplinen.
Während etwa der Systematiker Eilert Herms meint, die Bemühungen der »inzwischen
mehrhundertjährigen historisch-kritischen Suche nach dem Literalsinn
der Schriften« hätten »zu dem schwer zu bestreitenden Ergebnis geführt,
daß die Christuslehre des altkirchlichen Dogmas nicht die in den Schriften der
γραφή selbst enthaltene inhaltliche Einheit […] ihres Zeugnisses ist«, 10
plädiert
der Neutestamentler Martin Hengel für ein erneutes und vertieftes Nachdenken
darüber, »ob die Dogmenbildung in der Alten Kirche in der ihr notwendigerweise
vorgegebenen griechischen Sprach- und Denkform nicht im Grunde nur konsequent
weiterführte und vollendete, was sich im Urgeschehen der ersten beiden
Jahrzehnte bereits entfaltet hatte.« 11 Im Hintergrund der Debatte stehen auch je
verschiedene Überzeugungen von der Aufgabe der einzelnen Disziplinen, der
Leistungsfähigkeit ihrer Methoden und ihrem spezifischen Beitrag zur theologischen
Enzyklopädie, sofern bei aller Ausdifferenzierung überhaupt noch von einer
»Einheit« der Theologie zu sprechen ist.
Diese Fragen können im Rahmen der vorliegenden Abhandlung nicht in extenso
diskutiert werden. Ohnehin könnte die Diskussion nicht darüber hinweg-
---------------------------------------
8
Zur Problematik jener meist pejorativ verwendeten »historischen Deutungskategorie«
vgl. Markschies, Hellenisierung; zur Sache ferner Grillmeier, Hellenisierung.
9
Vgl. in diesem Sinne neuerdings z. B. Watson, Identity; Eckstein, Anfänge; Hill, Paul;
Tilling, Paul; ferner ders., Christology. Speziell für das Markusevangelium s. jetzt Mortensen,
Baptismal Episode, bes. 237---247.
10
Herms, Bibel, 129.
11
Hengel, Sohn Gottes, 75. Dass die damals geleistete und auch heute erforderliche Übersetzungsarbeit
eine diffizile Angelegenheit ist und größte Umsicht verlangt, steht außer
Frage. Vgl. Heil, Kontingenz.

20
Teil I: Thema und Fragestellung
täuschen, dass es letzten Endes eben diese schlicht anmutende, aber folgenreiche
Frage ist, die einer Antwort bedarf: Wie soll man --- um nur ein Beispiel zu
nennen --- die Aussage von Phil 2,7 verstehen, der Inkarnierte sei »anhand der
Erscheinung (σχῆµα) als ein Mensch (ἄνθρωπος) identifiziert worden«? Ist damit
gemeint, Jesus sei ein Mensch »wie du und ich«?
Diese Frage drängt sich nicht zuletzt denen auf, die predigen: Wie ist recht
von Jesus Christus zu reden? Das Chalcedonense seinerseits wendet sich jedenfalls
vehement gegen jene, »die in zerstörerischer Absicht Hand anlegen an das
Mysterium der [Heils]ökonomie und schamlos daherreden, der aus der heiligen
Jungfrau Maria Geborene sei ein bloßer Mensch (ψιλὸν ἄνθρωπον εἶναι)«. 12 Kann
das Chalcedonense sich dafür mit sachlichem Recht auf das Neue Testament berufen
oder konterkariert es damit gerade dessen Pointe?
Um diese Sachfrage soll es im Folgenden hauptsächlich gehen. Mag es sich
dabei auch nicht um eine rein exegetische Fragestellung handeln, so hat die neutestamentliche
Exegese doch ihren Beitrag zu deren Klärung zu leisten. Als theologische
Disziplin 13 kann sie sich der Frage nach dem Verständnis des Menschseins
Jesu und den damit notwendig verbundenen Erwägungen und Folgerungen
nicht entziehen (s. u. Kapitel 5).
---------------------------------------
12
Griechischer Text bei Wohlmuth, Konzilien, 85,20---25.
13
Zu diesem Verständnis der neutestamentlichen Wissenschaft vgl. z. B. Hofius, Exegese.

2 Die theologische Frage nach dem
Menschsein Jesu
Jeder Erörterung des Menschseins Jesu oder der menschlichen »Natur« Christi
stellt sich früher oder später diese kurze, aber entscheidende Sachfrage: »How
much is Jesus just like us?« 1
In der gegenwärtigen theologischen Forschung wird diese zentrale Frage
weithin vernachlässigt. 2 Das Problembewusstsein scheint nur wenig ausgeprägt
zu sein. Dabei handelt es sich um eine der Grundfragen, zu denen das neutestamentliche
Christuszeugnis selber Anlass gibt. Denn so klar das Neue Testament
das Menschsein Jesu bekundet, so deutlich artikuliert es auf vielerlei Weise eine
qualitative Differenz zwischen dem Menschsein Jesu und dem Menschsein aller anderen
Menschen. 3
Umso problematischer wirkt sich der Umstand aus, dass die
wesenhafte Einzigartigkeit und »Analogielosigkeit Jesu Christi […] in der Fachexegese
kaum hinreichend bedacht« wird. 4
Zuweilen wird der These einer christologisch-anthropologischen Differenz
sogar energisch widersprochen. Dabei wird nicht selten ausgerechnet unter Berufung
auf die dem Chalcedonense entnommene Formulierung »vere homo« die
Meinung vertreten, man müsse im Blick auf Jesus von einem in jeder Hinsicht
vorbehaltlosen, »reinen« Menschsein ausgehen. So postuliert etwa der evangelische
Neutestamentler Wilhelm Pratscher, Jesus sei konsequent im Sinne eines
»realistischen«, d. h. »des« vorfindlichen Menschseins zu interpretieren. 5
---------------------------------------
1
Mit dieser christologisch-anthropologischen Grundsatzfrage eröffnet McKinley, Tempted,
1, seine Studie über das Verhältnis von »Sündlosigkeit« und »Versuchung« Jesu.
2
Vgl. Pfüller, Behauptung, 215 m. Anm. 1; ferner Köber, Sündlosigkeit, 13 m. Anm. 1.
3
Dazu notiert bereits Kähler, Jesus, 53: »Der Unterschied [sc. zwischen Jesus und uns;
E. R.] liegt nicht auf der Linie des Grades, sondern auf der Linie der Art.« Mit Blick auf
den »einzigen Sündlosen« erweise sich das der historischen Forschung wesentliche »Analogisieren«
als problematisch (ebd.). S. dazu unten S. 34.
4
So das Urteil von Hofius, Bedeutung, 290. Dass das Problem zuweilen geradezu zum
Programm erhoben wird, zeigt exemplarisch Strotmann, Jesus, 15f.33f.
5
So Pratscher, Sündlosigkeit, 171f., im Anschluss an Pfüller, Behauptung, 226: »War
Jesus ein Mensch […], dann konnte er gar nicht religiös-moralisch vollkommen sein.«

22
Teil I: Thema und Fragestellung
Dabei müsste gerade der evangelischen Theologie spätestens seit Luthers
Disputation über Joh 1,14 von 1539 die prinzipielle Differenz zwischen anthropologisch-philosophischer
und christologischer Herleitung des Begriffs »Mensch«
geläufig sein: »Philosophisch bedeutet ›Mensch‹ ein Wesen des menschlichen
Geschlechts außerhalb der Inkarnation; der physische Mensch […]. Theologisch
bedeutet ›Mensch‹ in bezug auf Christus etwas anderes, nämlich: göttliche Person
in menschlicher Natur; inkarnierte göttliche Person; Sohn Gottes.« 6
Auch das altkirchliche Bekenntnis verweigert sich einer geradezu naiven Rezeption
des »vere homo« und nötigt seinerseits zu einer präzisen Verhältnisbestimmung
von »vere Deus« und »vere homo« einerseits sowie von »vere homo«
und »purus homo« andererseits. Hinsichtlich des Menschseins unterscheidet das
Chalcedonense zwischen Aussagen über die »Menschheit« (ἀνθρωπότης) im Sinne
des φύσις/natura-Begriffs und Aussagen über »uns« (ἡµεῖς) als geschichtlich existierende
Ausprägungen menschlicher Seinsweise. Während hinsichtlich der
menschlichen Natur (ἀνθρωπότης) im Blick auf Jesus die volle Identität mit »uns«
ausgesagt wird (ὁµοούσιος ἡµῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα), 7 wird hinsichtlich des jeweiligen
geschichtlichen Daseins und Soseins nur eine relative »Gleichheit« zwischen
ihm und »uns« behauptet: Er sei κατὰ πάντα ὅµοιος ἡµῖν χωρὶς ἁµαρτίας. 8
»Unsere« Sünde und Errettungsbedürftigkeit 9 auf der einen und Jesu Sündlosigkeit
auf der anderen Seite markieren den entscheidenden Gegensatz zwischen
dem Inkarnierten und »uns«, die wir das Menschsein offenbar anders leben, als
es der inkarnierte Gottessohn tat (vgl. 1Joh 2,6; 3,2b.3.5b). 10 Das alles verlangt
nicht nur im Blick auf die Christologie 11 , sondern auch im Blick auf die theologi-
---------------------------------------
6
Streiff, »Novis linguis loqui«, 64. Den scholastischen Theologen seiner Zeit wirft Luther
vor, sie trügen wider besseres Wissen eine Äquivokation in die Unterscheidung ein, »um
Theologie und Philosophie in Übereinstimmung zu bringen« (a. a. O., 65).
7
Anders Kühn, Christologie, 158f., der im Anschluss an die Übersetzung bei Grillmeier,
Jesus I, 754, meint, »dass ›homousios‹, auf das Menschsein bezogen, tatsächlich nur eine
›Wesensgleichheit‹ besagen kann, derzufolge Christus wie wir Mensch war, also derselben
Gattung angehörte (was so für sein Gottsein nicht zutrifft, weil er sonst ein zweiter Gott
wäre)« (Kühn, a. a. O., 159).
8
Eine derartige Einschränkung fehlt hinsichtlich der θεότης, weil »der Vater« im vollumfänglichen
Sinne die θεότης ist und »der Sohn« in vollkommener und jederzeit ungebrochener
Weise an der θεότης Anteil hat. Es gibt innerhalb der einen θεότης keine Differenz
zwischen der göttlichen οὐσία und ihren drei Hypostasen.
9
Als ausdrückliches Ziel der Geburt Jesu in der Zeit (aus der Jungfrau und Gottesgebärerin
Maria) gibt das Bekenntnis an: δι’ ἡµᾶς καὶ διὰ τὴν ἡµετέραν σωτηρίαν (Wohlmuth,
Konzilien, 86,28f.).
10
Das ist nicht gleichbedeutend mit der Rede von Jesus als dem »Ideal« oder »Urbild« des
Humanen, wie es gerade im 19. Jh. immer wieder postuliert wurde. Vgl. zur Sache Iwand,
Christologie, bes. 442---452.
11
Dabei ist im exegetischen Kontext der Begriff »Christologie« zunächst rein etymologisch
verstanden als jene »Wissenschaft […], die Christus zum Gegenstand hat« (mit Cullmann,
Christologie, 1).

2 Die theologische Frage nach dem Menschsein Jesu 23
sche Anthropologie nach einer wesentlich differenzierteren Rede vom »Menschsein«,
als sie häufig anzutreffen ist. 12 So ist etwa die Lehre von der Gottebenbildlichkeit
»des« Menschen, die sich theologisch einiger Beliebtheit erfreut, neutestamentlich
kaum hinreichend abgesichert. 13 Der gegenwärtige Rekurs auf dieses
im Unterschied zum Neuen Testament nicht christologisch (und christianologisch)
orientierte, sondern nunmehr schöpfungstheologisch gewendete Interpretament
verdankt sich wohl auch dem Interesse an einer möglichst umfassenden
»Anschlussfähigkeit« theologischer Begründungszusammenhänge und der ebenso
großen Sorge vor einem gesellschaftlichen und politischen Relevanzverlust
des westeuropäischen Christentums. 14
---------------------------------------
12
Vgl. dazu exemplarisch Rehfeld, Ontologie, 119---125.
13
Vgl. dazu ausführlich Rehfeld, Gottebenbildlichkeit.
14
Vgl. dazu die erhellenden Beobachtungen von Schoberth, Kultur, bes. 5---24.43---49.

Teil II: Die Eigenart der
markinischen
Jesusdarstellung

1 Die markinische Jesusdarstellung
als Zeugnis narrativer Christologie
Die Beobachtung mag zunächst banal erscheinen, ist aber von großer Tragweite
für unsere Forschungsfrage: Das Markusevangelium unterscheidet sich in mancherlei
Hinsicht deutlich von der neutestamentlichen Briefliteratur. Besondere
Beachtung verdient der unterschiedliche Modus Loquendi. Pointiert gesagt: Das
Markusevangelium erklärt nicht, es erzählt. Selbst diskursive Passagen wie
»Streitgespräche« oder Jüngerbelehrungen sind stets narrativ situiert.
Vor diesem Hintergrund hat sich der Begriff »narrative Christologie« (»narrative
Christology«) etabliert, den R. C. Tannehill im Jahr 1980 mit Blick auf die
markinische Jesusdarstellung in die exegetische Diskussion einbrachte. 1
1.1 Christologie zwischen Diskursivität und
Narrativität
Wie H. Hübner feststellt, bietet das Markusevangelium keine »theologische Argumentation
in Form von Begriffen, Konklusionen und dergl.«, auch wenn es
---------------------------------------
1
Tannehill, Gospel, 161 (der Zeitschriftenjahrgang 1979 erschien im Jahr 1980). Zur forschungsgeschichtlichen
Bedeutung des Beitrags notiert Skinner, Jesus, 86, Anm. 4: »This
term [sc. narrative christology; E. R.] was first used by Robert Tannehill […].« Freilich unternahm
bereits Baudler, Gott, den praktischen »Versuch einer narrativen Christologie«
(a. a. O., 12; im Anschluss an J. B. Metz), nachdem wiederum Weinrich, Theologie, schon
zu Beginn der 1970er Jahre grundsätzlich für eine »narrative Theologie« angesichts »postnarrative[r]
Kommunikationsgewohnheiten« (a. a. O., 333) plädiert hatte. Überhaupt ist
das Konzept »narrative Theologie« der Sache nach nicht neu. Hübner, Biblische Theologie
III, 64, macht darauf aufmerksam, dass der Begriff »narrative Theologie« ursprünglich aus
einem anderen Zusammenhang stammt, hält die Übertragung auf die synoptischen Evangelien
aber für angemessen. Umgekehrt finden sich namentlich in den Paulusbriefen
auch narrative Elemente, wie Heilig, Paulus, betont. Nach Boring, Introduction, 5---9, wäre
sogar das gesamte Neue Testament narrativ strukturiert: »The common denominator of
Letters and Gospels is that both are narrative forms« (a. a. O., 7).

48
Teil II: Die Eigenart der markinischen Jesusdarstellung
»von einem energischen theologischen Gestaltungswillen aus entworfen« ist. 2
In
ähnlicher Weise führt H.-J. Klauck aus: »Das Markusevangelium ist kein systematischer
Traktat, sondern eine Erzählung. Es entfaltet seine Christologie nicht
begrifflich, sondern narrativ. Wer kristallklare Definitionen erwartet, wird deshalb
notwendigerweise einen Mangel an Präzision konstatieren müssen.« 3
Das hat Auswirkungen auch auf die Art und Weise, wie unsere Forschungsfrage
zu stellen und zu beantworten ist. Genauer gesagt: Die Einsicht in den gattungsspezifischen
Charakter des Markusevangeliums 4 bedingt eine Modifikation
der Forschungsfrage, weil ja von vornherein damit zu rechnen ist, dass man vergeblich
nach einem Terminus wie »Sündlosigkeit« oder entsprechenden diskursiv-beschreibenden
Formulierungen suchen wird. 5
Ein Kommentar der Form:
»Jesus war sündlos« (ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀναµάρτητός ἦν o. ä.), ist zwar nicht kategorisch
auszuschließen --- das zeigt Mk 7,3f.19c ---, er wäre für einen Erzähltext wie das
Markusevangelium aber doch recht ungewöhnlich. Daraus abzuleiten, der Gedanke
der Sündlosigkeit Jesu sei dem ältesten Evangelium fremd oder laufe ihm
sogar zuwider, wäre indes nicht weniger voreilig, als ihn stillschweigend vorauszusetzen.
Infolgedessen wird man das Markusevangelium sorgfältig daraufhin
befragen müssen, ob und wie es den traditionellen urchristlichen Gedanken der
Sündlosigkeit Jesu aufgreift und --- erwartungsgemäß narrativ --- darstellt.
1.2 Zur theologischen Interpretation narrativer Texte
In seinem eingangs erwähnten Beitrag betont R. C. Tannehill, narrative Texte
folgten einer besonderen Logik und Ästhetik, die Gemeinsamkeiten zu den persuasiven
poetischen Gattungen mit ihrer »Tiefenrhetorik« aufwiesen. 6
Zugleich
grenzt er seinen Ansatz vom (älteren) Strukturalismus ab und versteht seine
---------------------------------------
2
Hübner, Biblische Theologie III, 64 (beide Zitate). Es war das Verdienst der redaktionsgeschichtlichen
Herangehensweise, auf Letzteres neu aufmerksam gemacht zu haben.
3
Klauck, Vorspiel, 111. Vgl. Wypadlo, Verklärung, 5f. --- Dass das Markusevangelium ein
dogmatisches Lehrbuch weder ist noch sein will, das nacheinander die wesentlichen Topoi
abhandelt, ist keine nur modernem Empfinden zugängliche oder gar erst ihm zu verdankende
Erkenntnis. Schon Irenäus von Lyon bemerkt, der Evangelist habe eine kompakte
und vorwärtseilende Verkündigung geschaffen (et compendiosam et praecurrentem
adnuntiationem fecit), die seinem prophetischen Charakter (propheticus … character) entspreche
(Irenäus, adv. haer. III, 11,8, ed. Brox, 112.114).
4
Nach Ansicht von Reiser, Alexanderroman, 131, hat das Markusevangelium »am meisten
den Charakter und Stil eines hellenistischen Volksbuchs biographischen Inhalts«.
5
Vgl. auch Schenke, Präexistenzchristologie, 49f., mit Hinweis auf Kampling, Israel, 41.
6
Vgl. Tannehill, Gospel, 162 m. Anm. 2. Er scheint das Markusevangelium in der Tradition
des λόγος προτρεπτικός zu interpretieren oder an so etwas wie das γένος συµβουλευτικόν/genus
deliberativum zu denken.

1 Die markinische Jesusdarstellung als Zeugnis narrativer Christologie 49
Herangehensweise ausdrücklich nicht als Gegenentwurf zu einer historisch informierten
Markuslektüre. 7 Was die Darstellung Jesu durch den Autor des Markusevangeliums
anlangt, so gelte: »We learn who Jesus is through what he says
and does in the context of the action of others.« 8 Für die Auslegung bedeute dies:
»We must pay special attention to the main story lines that unify the Gospel, for it is
not only the continuing centrality of Jesus that makes Mark a single story but also
the fact that certain events can be understood as the realization or frustration of goals
or tasks that are suggested early in the story.« 9
Ist man gewillt, beiden Teilen des Syntagmas »narrative Christologie« gleichermaßen
und in ihrem Zusammenspiel gerecht zu werden, 10 dann kann die Aufgabe
theologischer Exegese mit R. Kampling so umrissen werden:
»Die Eigenheit der markinischen Theologie, vom Heilshandeln Gottes in Jesus Christus
zu erzählen, bedeutet für die Interpretation des ältesten Evangeliums, daß sie aus
der Erzählung systematisierend thematisch bezogene Aussagen zu gewinnen sucht,
um die narrativ vermittelte theologische Intention zu bestimmen. Das, was der Evangelist
vermied, eine Zusammenstellung seiner Glaubens- und Lehrmeinungen in systematischer
Form zu geben, ist in der Auslegung synthetisch zu leisten.« 11
Das damit angedeutete Programm erfordert keine spezielle Methodik, denn auch
narrative Texte sind grundsätzlich sprachlogische Gebilde 12 und darum nach allen
Regeln der Philologie zu analysieren. Die Konsequenzen für die Auslegung
sind vielmehr interpretatorischer Art und verlangen nach hermeneutischer Reflexion
(s. u. Kapitel 2). Zu bedenken sind namentlich die theologische Eigenart der
markinischen Jesuserzählung (s. u. Kapitel 3) und hier besonders die Frage nach
dem Stellenwert des »irdischen Jesus« für das Markusevangelium (s. u. Kapitel
4). Im Hintergrund steht dabei nicht zuletzt die Frage nach dem Verhältnis von
Glaube und »Geschichte«.
Alle derartigen Überlegungen treffen gegenwärtig auf eine reichlich disparate
Forschungslage: »Recent years have seen a variety of approaches and signifi-
---------------------------------------
7
Vgl. Tannehill, Gospel, 163: »The original readers (or hearers, if we think in terms of a
public reading) were, of course, people of the first century. Their problems and possible
responses must be understood in terms of the first century world. Therefore, the approach
taken here is not opposed to historical research.« Zur Abgrenzung vom (älteren) Strukturalismus
s. a. a. O., 162.
8
Tannehill, Gospel, 161.
9
Tannehill, ebd.
10
Vgl. dazu Rehfeld, Christus, 109f.112.130---132.
11
Kampling, Gesetz, 119.
12
Zu möglichen Problematisierungen vgl. jüngst Bader, Lesekunst, 146---160.

50
Teil II: Die Eigenart der markinischen Jesusdarstellung
cantly varying results. Any consensus seems far away.« 13 Das birgt die Gefahr,
vor lauter methodischen Erwägungen und Theoriediskussionen den eigentlichen
Forschungsgegenstand --- den auszulegenden Text! --- zu vernachlässigen und
sich in unzähligen Metadiskursen zu verlieren, wie sich an etlichen Arbeiten zeigen
ließe, die dieser Gefahr offensichtlich erlegen sind. Daher scheint mir eine
Konzentration auf das unerlässliche Minimum theoretischer Vorreflexionen angebracht.
---------------------------------------
13
So Johansson, Identity, 388, in seinem der markinischen Christologie gewidmeten Literaturbericht
aus dem Jahr 2011. Seine Beobachtungen treffen aber auf die gesamte Markusforschung
zu. Nicht ohne Grund beklagte schon Zwick, Montage, VII, »das permanent
von Erschöpfung bedrohte Gespräch über das Markusevangelium«, und Elliott, Mark’s
Jesus, 3, konstatiert einigermaßen konsterniert: »It may seem that another book on the
Gospel of Mark is the last thing we need in the field of biblical studies.«

2 Das Markusevangelium als antiker
Erzähltext
Mindestens in forschungsgeschichtlicher Perspektive ist es gar nicht so selbstverständlich,
das Evangelium als Erzählung zu charakterisieren. 1 Dazu bemerkt
S. Huebenthal: »Als einer der langen Schatten der Formgeschichte kann gelten,
dass dem Markusevangelium nur langsam und unter vielen Diskussionen der
Status einer in sich geschlossenen Komposition und stimmigen Erzählung zuerkannt
wurde.« 2 Während sich dadurch an der philologisch-grammatischen Texterschließung
prinzipiell nichts ändert (s. u. Kapitel 2.1), bedarf diese Einsicht jedoch
der hermeneutisch-interpretatorischen Reflexion (s. u. Kapitel 2.2).
2.1 Exegetische Grundlagen
Die ausufernden Methodendiskussionen der letzten Jahrzehnte haben sich nach
meinem Urteil als in der Sache wenig hilfreich und zielführend erwiesen. Mindestens
drei Problemkreise sind zu nennen: 1. Die isolierte Fokussierung auf methodische
Fragen lenkt von den Texten selbst ab und überformt sie. In diesem
Zusammenhang sei an eine wichtige Einsicht erinnert, die E. Lohmeyer in den
Satz fasste: »Methoden ›wendet man nicht an‹, Methoden gewinnt man am jeweiligen
Gegenstande, und so unerschöpflich der Gegenstand ist, so unerschöpflich
und darum unendlich verschieden die Methode, ihn zu bewältigen.« 3 2. Ein nicht
unerheblicher Anteil neuerer Publikationen beschäftigt sich fast nur noch mit
---------------------------------------
1
Der von F. Hahn im Jahr 1985 herausgegebene Sammelband »Der Erzähler des Evangeliums«
trug jedenfalls nicht zu Unrecht den Untertitel: »Methodische Neuansätze in der
Markusforschung«. Schon gut zehn Jahre später notiert indes Klauck, Vorspiel, 40, es
lasse sich wohl »Einigkeit herstellen« über den Charakter des Markusevangeliums als Erzählung.
Das stellt so etwas wie den gegenwärtigen Minimalkonsens dar. Vgl. dazu u. a.
Rüggemeier, Poetik; Rose, Erzählung; Seifert, Markusschluss.
2
Huebenthal, Markusevangelium, 51. Vgl. P. Müller, Jesus, 12ff.
3
Lohmeyer, Brief, 19.

52
Teil II: Die Eigenart der markinischen Jesusdarstellung
Metadiskursen und rein terminologischen oder forschungsgeschichtlichen Fragen,
die sich wohl dem Eingeweihten erschließen, letztlich aber doch reichlich
selbstreferentiell sind und zum Verständnis der auszulegenden Texte kaum etwas
beitragen. 3. Nicht selten werden vermeintlich methodische (exegetische)
mit faktisch hermeneutischen (philosophischen) Fragen vermischt oder gar verwechselt.
4 Das Ausweichen auf hermeneutische Überlegungen zur Beantwortung
methodischer Fragen lanciert in Wahrheit das jeweilige Vorverständnis und trägt
das Seine zu einer insgesamt nicht besonders klaren Diskussionslage bei. 5
In dieser Lage hilft m. E. nur eine konsequente Rückbesinnung auf die auszulegenden
Texte und die zu ihrer Erschließung notwendigen philologischen
Grundlagen. Allerdings scheint in dem Maße, wie die methodische bzw. hermeneutische
Diskussion zugenommen hat, die basale philologische Kompetenz ---
die intime Kenntnis der Alten Sprachen --- abgenommen zu haben, was angesichts
begrenzter Arbeitskapazitäten kaum überrascht.
Die Überbetonung des »Methodischen« zulasten konkreter philologisch-theologischer
Textarbeit entspringt wohl nicht zuletzt dem Wunsch nach größtmöglicher
interdisziplinärer »Anschlussfähigkeit« und Resonanz. Doch so versiert und
breit informiert manche dieser Beiträge auch sein mögen --- die erzielten Resultate
fallen dann doch oft unbefriedigend bescheiden aus. 6
Eine solche Exegese
führt zahlreiche Metadiskurse, anstatt die ihr vorgegebenen Texte auszulegen,
deren »Anwalt« sie sein soll. 7 Symptomatisch für dieses Missverhältnis ist, dass
in nicht wenigen Beiträgen die Darstellung und Diskussion von Ansätzen und
Auslegungen das am Text gewonnene und am Text verifizierte exegetisch-philologische
Sachargument ersetzt. Doch so interessant und mitunter erhellend die
Wirkungs-, Rezeptions- und Forschungsgeschichte auch sein mag, sie darf das
unmittelbare Bemühen um die Texte selbst nicht in den Hintergrund treten lassen
oder gar verdrängen.
---------------------------------------
4
Vgl. zum Problem auch Heilig, Paulus, 140---144: »Zum Verhältnis von (erzähltheoretischer)
Deskription einerseits und Interpretation andererseits«.
5
Das zeigt sich exemplarisch an der inzwischen verbreiteten Forderung nach »textimmanenter
Interpretation«, die auf ganz Unterschiedliches zielen kann --- je nachdem, ob sie
exegetisch-methodisch (s. u. S. 53) oder hermeneutisch-philosophisch gemeint ist (s. u.
S. 64---70 m. Anm. 73). Mit Blick auf die narratologischen Diskussionen der letzten Jahre
spricht Heilig, Paulus, 56, gar von einer »recht chaotischen Diskussionslage«. Zu dieser
Einschätzung gelangte fast 30 Jahre früher schon Weder, Heft, 1.
6
Exemplarisch genannt sei Gelardini, Christus. Die »exegetische Analyse« des fast 900
Seiten dicken Buches beschränkt sich weitgehend auf wenig erhellende Paraphrasen.
7
Ich greife damit eine Formulierung von Feldmeier, Anwalt, 132 u. ö., auf.

2 Das Markusevangelium als antiker Erzähltext 53
2.1.1 Philologisch-grammatische Textanalyse und Kontextprinzip
Gegenstand der Exegese sind die von ihr zu analysierenden Texte in der ihr vorliegenden
Gestalt. 8
Als schriftlich fixierte Sprachäußerungen folgen sie grundsätzlich
den Regeln von Grammatik und Sprachlogik. 9 Für die Erschließung eines
antiken griechischen Textes wie des Markusevangeliums steht daher keine
andere Methode zu Gebote als eine gründliche philologisch-grammatische Analyse
des textkritisch ermittelten Grundtextes. Primäres Ziel der Exegese ist eine
sachgemäße Übersetzung des griechischen Ausgangstextes in die jeweilige Zielsprache.
10
Nur eine exakte philologisch-grammatische Textanalyse vermag das
zu gewährleisten.
Was die (theologische) Auslegung von Texten anlangt, so sollten diese, wie
O. Hofius und H.-C. Kammler betonen, »primär aus ihrer internen Argumentationsstruktur
interpretiert und im Lichte ihres unmittelbaren literarischen Kontextes
bedacht werden« 11 . Eine »textimmanente Interpretation« muss deswegen
»den sachlichen Vorrang haben, weil andernfalls die Gefahr besteht, daß die
Wahrnehmung der Textaussage durch textfremde Erwägungen verstellt wird.« 12
Das damit angesprochene Kontextprinzip gilt übrigens auch in philologischer
Hinsicht. So muss neben die griechische Grammatik und das klassische
Lexikon stets die Erforschung des autorenspezifischen Ausdrucks treten. Denn
die konkrete Semantik etwa entscheidet sich am jeweiligen engeren und weiteren
Kontext, d. h. primär an der Einbindung eines Wortes in einen Satz oder ein
Satzgefüge, sodann --- gleichsam in konzentrischen Kreisen abgestuft --- an seiner
Verwendung in demselben Werk, ferner bei demselben Autor und schließlich in
der literarischen und lebensweltlichen Umwelt des Autors, soweit dieser Hintergrund
sich aufhellen lässt. Daran schließen sich weitergehende Fragen der Intertextualität
sowie der Begriffs- und Motivgeschichte an, deren Beantwortung wiederum
von der historischen und religionsgeschichtlichen Verortung eines Textes
und seines Verfassers sowie von der Verhältnisbestimmung von Tradition und
Redaktion abhängt. Dabei gilt grundsätzlich: Je weniger über einen Autor und
sein Umfeld zweifelsfrei bekannt ist, desto unausweichlicher wird die Fokussierung
auf eine dezidiert textimmanente Interpretation.
---------------------------------------
8
Das betont auch Weder, Heft, 1. Er definiert »Philologie« als »eine Methode der Interpretation,
die durch die Liebe zum gesagten Wort getragen und geprägt ist«, und fordert mit
Nachdruck, die »Interpretation des Neuen Testaments« müsse sich wieder »auf die Auslegung
der Texte konzentrieren« (ebd.). Anlass dieser Mahnung ist die Beobachtung, dass
die »präzise Wahrnehmung des Gesagten […] in exegetischen Arbeiten bisweilen nicht
den Stellenwert« hat, »den man ihr wünschen würde« (ebd.).
9
Das schließt die Möglichkeit von Fehlern und individuellen Varietäten nicht aus (s. u.).
10
Allen Internationalisierungsbemühungen zum Trotz können daher die Belange der irreduzibel
verschiedenen Zielsprachen nicht einfach preisgegeben werden.
11
Hofius/Kammler, Johannesstudien, V (Vorwort).
12
Hofius/Kammler, ebd.

54
Teil II: Die Eigenart der markinischen Jesusdarstellung
2.1.2 Anonyme Verfasserschaft und textimmanente Interpretation
Der Umstand, dass das Markusevangelium die Identität seines Verfassers nicht
preisgibt, spricht für eine entschieden textimmanente Interpretation. Zwar bedeutet
das Fehlen eines Verfassernamens in dem Werk selbst 13 nicht unbedingt,
dass zur Zeit seiner Abfassung überhaupt unbekannt gewesen wäre, wer das
Markusevangelium verfasst und/oder in Umlauf gebracht hat. Dass der Urheber
sein Werk aber offenbar bewusst »anonym publiziert« hat (und man darum über
Mutmaßungen hinsichtlich seiner Person nicht mehr hinauskommen kann), ist
nach R. Pesch »in dessen Charakter selbst begründet: es ist das Evangelium von
Jesus Christus, das überliefert ist und nicht einfach schriftstellerisch produziert
wird; im übrigen entspricht die anonyme Publikation auch durchaus jüdischer
Tradition, die an der Bewahrung vorgegebener Norm orientiert ist.« 14
Bei derart »kontextloser« Literatur 15 liegen die Dinge grundlegend anders als
etwa bei der Auslegung der Paulusbriefe als diskursiver Autorenliteratur. 16 Zwar
ist auch das Markusevangelium von vornherein »für ein ›Publikum‹ bestimmt,
nicht nur für den Bekanntenkreis des Autors niedergeschrieben« 17 . Ob und in
welchem Umfang man einen gemeinsamen Kommunikationshorizont von (anonymem)
Verfasser und (kaum greifbarem) Adressatenkreis 18
hier voraussetzen
---------------------------------------
13
Darüber, wie früh die beigefügten Überschriften anzusetzen sind und als wie zuverlässig
die altkirchlichen Verfasserangaben zu gelten haben, besteht bekanntlich kein Konsens.
--- Das Phänomen der Anonymität ist natürlich von jenem der Pseudonymität und
der Pseudepigraphie strikt zu unterscheiden.
14
Pesch, Mk I, 4.
15
Zum Phänomen »kontextlose[r] Texte« und ihrer Funktion vgl. Goldberg, Untersuchung,
137---139.
16
Echte Briefe wie die Paulusbriefe waren ursprünglich Teil eines umfassenderen Kommunikationsgeschehens
zwischen Absender(n) und Empfängern, auf das sie häufig ausdrücklich
Bezug nehmen. Oft genug dienten sie der Klärung bereits erfolgter Kommunikation.
Man kann und muss also davon ausgehen, dass es einen Absendern und Adressaten
gemeinsamen Kommunikationshorizont gab. Diesen zu erhellen, erscheint darum als
eine wichtige und wenigstens im Ansatz durchführbare Aufgabe der Exegese.
17
So Dibelius, Formgeschichte, 1, mit Blick auf das Phänomen der sog. »Kleinliteratur«,
zu der er insbesondere die synoptischen Evangelien zählt (a. a. O., 2).
18
Bedenbender, Botschaft, 72---115, rechnet mit einer heterogenen Leserschaft und plädiert
für eine »interpretatio simul biblica et hellenistica« (a. a. O., 91---94; so schon Frenschkowski,
Offenbarung II, 154, den Bedenbender unerwähnt lässt). Doch die Frage bleibt:
Schreibt der Verfasser an ihm (persönlich) bekannte Adressaten? Spricht er sie als Mitglieder
christlicher Gemeinden an? Oder hat er ein missionarisches Anliegen? Hat er
»halbchristliche« Leser im Blick? Vgl. dazu Frenschkowski, a. a. O., 179, sowie den Hinweis
auf das ›soziale Umfeld‹, in dem der Leser »das Evangelium in die Hände gelegt bekommt«
(a. a. O., 166). Dass der Evangelist mit einem (lesenden/hörenden) Publikum
rechnet, zeigt die Notiz in Mk 13,14: ὁ ἀναγινώσκων νοείτω (vgl. Pesch, Naherwartungen,
144f.; Kertelge, Mk, 130f.), sofern es sich nicht um eine spätere Glosse handelt. Lührmann,
Mk, 221, sieht in diesem Vers »einen Schlüssel […] für die Bestimmung der histori-

2 Das Markusevangelium als antiker Erzähltext 55
kann, ist aber fraglich. 19 Umso fraglicher erscheinen darum auch die immer wieder
unternommenen, weit ausgreifenden traditionsgeschichtlichen Untersuchungen,
die in den (postulierten) geistigen Voraussetzungen des Textes den eigentlichen
Schlüssel zu seinem Verständnis suchen. Dass es solche Voraussetzungen
je für sich genommen sowohl aufseiten des Autors als auch aufseiten der Adressaten
gegeben hat, ist klar. Für eine (auch unter historischen Gesichtspunkten)
plausible Auslegung wäre aber entscheidend, ob man eine gemeinsame geistige
Umwelt von Autor und Adressat(en) oder gar ein ihnen gemeinsames, hermeneutisch
relevantes Traditionskontinuum voraussetzen darf. Gerade das aber ist
nicht so sicher, wie zuweilen behauptet wird. 20
Kann man z. B. wirklich von
»markinischen Gemeinden« ausgehen, auf die hin (oder von denen?) das Markusevangelium
konzipiert worden sein soll? 21 Anders gefragt: Will das Markus-
---------------------------------------
schen Situation des Markusevangeliums überhaupt.« Aber wer die hier angesprochene
Leserschaft/Hörerschaft sein könnte, darüber lässt sich dem Werk selbst nicht viel entnehmen
(anders Lk 1,3). Viel zu optimistisch Kmiecik, Menschensohn, 15---23.
19
Das gilt auch für den von Schenke, Präexistenzchristologie, 47, angenommenen Fall,
»daß die Leser von einem [!] christologischen Wissen über Jesus herkommen, wie sie auch
um seine Auferstehung/Erhöhung bereits wissen.« Was genau sie wissen, sagt er freilich
nicht. Sowohl Autor als auch Adressaten haben aber jedenfalls eine Gemeinsamkeit: die
Herkunft aus dem Einzugsbereich des Imperium Romanum. Eine gemeinsame Vertrautheit
mit den realienkundlichen Gegebenheiten des Alltagslebens kann man wohl annehmen
(vgl. Rosen, Rom, 42). Das gilt jedoch längst nicht im gleichen Maß für die oft ungeschützt
vorausgesetzte Vertrautheit etwa mit griechisch-römischer Literatur und Kunst.
Schon daran kranken »imperiumskritische« oder »postkoloniale« Deutungen, die das
Markusevangelium als Reaktion auf den Jüdischen Krieg lesen wollen (zum Ansatz Gelardini,
Christus, 1---22).
20
Vgl. exemplarisch Söding, Evangelist, 26f.: »Prinzipiell gilt: Das Evangelium ist keine
Missionsschrift […]. Sie [sic!] ist für Christen verfaßt, die bereits in ganz erheblichem Umfang
Jesus-Traditionen kennen --- vermutlich alle, die der Evangelist dann aufgreift.« Vgl.
auch Moore, Literary Criticism, 91---95, der annimmt, dass die Evangelien grundsätzlich
einer oralen Kultur entstammten, die im Gegensatz zur literarisch geprägten westeuropäisch-modernen
stets ein Vorwissen habe, das der literarischen Festschreibung zeitlich
und sachlich vorausliege, und dass sie an ein vorwiegend christliches Publikum gerichtet
seien (vgl. auch Frenschkowski, Offenbarung II, 153f.). Vor diesem Hintergrund erscheine
»the construct of a first-time hearer/reader unfamiliar with the unfolding story, on
which the consecutive method depends, […] somewhat inept« (Moore, a. a. O., 91), ja man
müsse sogar sagen: »If so [!], then [!] the virgin reader is an anachronistic construct for
gospel research« (a. a. O., 95; die angezeigten Differenzierungen unterschlägt Mayordomo-Marín,
Anfang, 151, Anm. 68, in seinem Moore-Referat leider).
21
Das bestreitet Bedenbender, Botschaft, 72f., der aber zugleich von »minimal informierte[n]«
Lesern ausgeht (a. a. O., 76---85). Für die Existenz einer ›markinischen Gemeinde‹
plädieren z. B. Reploh, Lehrer, 228---231; Söding, Evangelist, 26---34. Ein innerkirchliches
Anliegen des Markusevangeliums (sei es zur Vergewisserung, sei es zur dogmatischen
Korrektur) behaupten u. a. auch Grundmann, Mk, 1ff.; Schniewind, Mk, 20; Pohl, Mk, 40;
ähnlich Berger, Exegese, 122 (»Selbstdarstellung der Gemeinde«). Eine prinzipiell bereits

56
Teil II: Die Eigenart der markinischen Jesusdarstellung
evangelium als Kommunikationsmedium einen Diskurs allererst initiieren, oder
reagiert es auf einen solchen bereits existierenden Diskurs und führt ihn fort?
Da für Letzteres bislang höchstens vage Indizien und zweifelhafte Hypothesen
vorgebracht worden sind, ist ein Auslegungsansatz zu favorisieren, der darauf
baut, dass alles, was zum Verständnis des Textes wirklich notwendig ist, in
diesem selbst auch vorhanden, er mithin grundsätzlich aus sich selbst heraus
verständlich ist. 22
Vorrangiges Ziel ist dabei das »interpretierende Lesen der
markinischen Schrift unter der methodischen Prämisse einer kohärent erzählten
und somit aus sich selbst heraus verstehbaren Welt« 23 . Erst dort, wo eine kohärente
und konsistente Interpretation des vorliegenden Textes beim besten Willen
nicht gelingt, werden literarkritische und überlieferungsgeschichtliche Operationen
sowie traditionsgeschichtliche Erwägungen sowohl notwendig als auch in
zunehmendem Maße plausibel. Nur die gewissenhafte Interpretation des vorliegenden
Textes kann schließlich auch die Basis für historisch gelagerte Konstruktionsversuche
sein.
2.1.3 Traditionsverarbeitung und redaktionelle Eigenaussage
Wie selbstverständlich interpretierten Vertreter der klassischen Formgeschichte
Texte wie das Markusevangelium als reine Traditionsliteratur ohne eigenständi-
---------------------------------------
vorinformierte Leserschaft nehmen neben Schenke, Söding u. v. a. auch Lohmeyer, Mk,
1.8 u. ö.; Lührmann, Mk, 6, an; allgemein »Heidenchristen« nennt Bayer, Mk, 30, speziell
an die Christen Roms denkt Pohl, Mk, 30f. Nach Sellin, Evangelium, 281 (= ders., Mythos,
717), sollte das Verlesen des Markusevangeliums der »kultische[n] Repräsentation«
dienen. Eine »missionarische« Zielsetzung sehen z. B. Frenschkowski, Offenbarung II,
179, und besonders Rau, Markusevangelium, 2232f. (dagegen Söding, Evangelist, 26f. m.
Anm. 65). Dschulnigg, Mk, 49---52.54, betrachtet das Markusevangelium als eine Art
Kompendium für die Heidenmission, Moule, Mk, 2, spricht allgemeiner von einem »little
handbook for basic Christian instruction«. Eine pointierte Position vertritt Schmithals,
Mk I, 52f.: Der Evangelist habe mit seinem Werk die unmessianisch-prophetischen (ebionitischen)
»Jesusanhänger für den kirchlichen Glauben an den Christus Jesus gewinnen«
wollen (a. a. O., 53). Die Intention des Markusevangeliums wäre demnach eine Art innerchristliche
Apologetik. Etliche Kommentatoren gehen auf die Frage nach den ursprünglichen
Adressaten kaum oder gar nicht ein oder geben keine eindeutige Auskunft (z. B.
Kertelge, Mk, 8: das Evangelium diene »der Vermittlung und der Vergewisserung des
christlichen Glaubens«).
22
So dezidiert Schenke, Präexistenzchristologie, 53f. u. ö. (dagegen z. B. Söding, Evangelist,
34f. m. Anm. 93). Zur Methodik vgl. bes. Stolle, Mk, 31f. In einem theologisch tiefen
Sinn sagt Schniewind, Mk, 22, über das Markusevangelium: »Die Nachrichten, die es enthält,
stehen auf sich selbst.« S. u. S. 103 m. Anm. 113. Dagegen verwendet Mayordomo-
Marín, Anfang, 151, den Begriff »Textimmanenz« pejorativ.
23
So in Aufnahme einer Formulierung bei Dechow, Gottessohn, 291. Dass wir in vielem
zu höchst unterschiedlichen Schlüssen gelangen, ist keine Frage der Methode, sondern
der Argumente.

Teil III: Christologische
Grundlegung

1 Die Leitfrage: Wer ist Jesus?
Selbst wenn man in der Christologie nicht das eigentliche Thema des Markusevangeliums
sehen wollte, so bildet sie doch derart offenkundig »seine Voraussetzung«,
dass man unbedingt nach ihr fragen muss, »um […] die eigentliche Intention
besser zu erfassen«, wie auch L. Schenke zugibt. 1 Im Markusevangelium
findet ja »unbestreitbar ein Prozeß des Suchens nach Jesu wahrer Identität statt
und ständig wird gefragt: ›Wer ist dieser?‹« 2 Diese Frage erweist sich mithin als
die »Leitfrage des Markusevangeliums« 3 .
Man hat die Frage nach Jesu Identität oft einseitig von den »Hoheitstiteln« her beantworten
wollen. 4 Dieses Vorgehen ist nicht zuletzt deswegen in die Kritik geraten, 5
---------------------------------------
1
Schenke, Präexistenzchristologie, 47. Schenkes »Kann« (s. o. S. 94 m. Anm. 61) habe ich
allerdings durch ein »Muss« ersetzt. --- In forschungsgeschichtlicher Perspektive notiert
Johansson, Identity, 388, die Mehrheit der Exegeten neige gegenwärtig (2011) zu der
These, »that Mark’s Jesus is an exalted, but merely human figure. Scholars of this opinion
for the most part interpret Mark against a Jewish background.«
2
Schenke, Präexistenzchristologie, 47.
3
P. Müller, Jesus, 139. Vgl. auch Telford, Theology, 30; Bayer, Mk, 30; Schnelle, Theologie,
376; ähnlich Joynes, Question, 19. Anders Schenke, Präexistenzchristologie, 45ff.
4
Klassisch Hahn, Hoheitstitel, 9: »Zwar soll nicht übersehen werden, daß auch anderes
Traditionsgut, das nicht mit einer Hoheitsbezeichnung verbunden ist, christologisch bedeutsam
sein kann, aber die christologischen Anschauungen der ältesten Gemeinden haben
sich doch weitgehend in Überlieferungsschichten Ausdruck verschafft, die durch einen
bestimmten Hoheitstitel geprägt sind.« Konsequenterweise sieht Hahn die entscheidende
Aufgabe in einer »traditionsgeschichtliche[n] Einordnung des dem Evangelisten
vorliegenden Stoffes« (a. a. O., 10). Dagegen betont z. B. Theobald, Primat, 163, Anm. 7,
»einem christologischen Titel wie υἱὸς τοῦ θεοῦ, in dem eine bestimmte Geschichte ›aufgehoben‹
ist«, erwachse »die intentionale Richtung allein aus seinem kontextuellen Gebrauch,
der einige der in der Wendung angelegten semantischen Möglichkeiten aktualisiert,
andere aber unausgesprochen läßt.«
5
Vgl. z. B. Balz, Probleme, 46: »Es zeigt sich, daß die Titelchristologie nicht die Gesamtheit
der neutestamentlichen Soteriologie [sic!] umfassen kann.« Zur Kritik an F. Hahns

112
Teil III: Christologische Grundlegung
weil damit die narrative Struktur der Evangelien nicht genügend Beachtung finde. 6
Man sollte aber nicht in das entgegengesetzte Extrem verfallen und den »Titeln« 7 Jesu
ihre Relevanz absprechen. Sie sind durchaus bewusst gewählt und bringen in der
Sache Entscheidendes auf den Begriff. 8 Es kommt nur darauf an, sie ganz im Licht
der jeweiligen Erzählung zu interpretieren. 9 Ein rein motivhistorischer Zugang reicht
nicht aus, denn das notorische Problem sämtlicher Titel liegt darin, dass sie zwar irgendwie
ausdrücken, »daß Jesus der seit Jahrhunderten Erwartete ist; aber Jesu Weg
ist derart neu und ungewohnt, daß die alte Sprache dafür nicht mehr ausreicht.« 10 Insoweit
nun die traditionsgeschichtliche Methode lediglich zu rekonstruieren versucht,
wie bestimmte Begriffe und Motive ursprünglich (was auch immer das heißt)
verstanden wurden, ist sie ungeeignet, das schlechthin Neue recht zur Geltung zu
bringen, um das es dem Markusevangelium geht (vgl. 1,27; 2,21f.). Zu der Frage nach
der Genese geprägter Sachgehalte muss darum immer die Frage nach deren konkreter
Rezeption und innovativer Weiterentwicklung durch einen Autor (und sein Umfeld)
treten. 11 Was etwa υἱὸς θεοῦ im Markusevangelium wirklich meint, kann eben-
---------------------------------------
Vorgehen s. bereits Vielhauer, Weg, bes. 196; vgl. Horstmann, Studien, 1 m. Anm. 1;
Schröter, Christologie, 56f. m. Anm. 16.18.
6
Vgl. bereits Tannehill, Jünger, 42, Anm. 7; ferner Scholtissek, Vollmacht, 16f.
7
Zur Problematik des Begriffs vgl. Karrer, Jesus, 18.
8
Richtig z. B. Eckey, Mk, 44: Der »Hoheitsname des Gottessohnes […] spricht Jesu Geheimnis
an, drückt aus, wohin Jesus gehört und bei wem er zuhause ist. Der Titel sagt
Wesentliches zum Verständnis der Person, Stellung und Aufgabe Jesu«. Dschulnigg, Mk,
45, betont, die »verschiedenen christologischen Titel« machten »darauf aufmerksam, dass
im Mk eine aspektreiche und entwickelte Christologie vorliegt.« Dagegen lässt sich laut
Balz, Probleme, 117, »nicht behaupten, daß mit bestimmten Titeln stets bestimmte und
gleichartige Vorstellungen verbunden sind. Vielmehr werden die Titel vermischt und ausgetauscht.«
Juel, Mk, 29, mahnt: »Titles are capable of more than one connotation.«
9
Das versucht konsequent z. B. Schenke, Präexistenzchristologie. Vgl. auch Kertelge,
Mk, 11: Das Markusevangelium legt »seine Christologie […] nicht auf die angewandten Titel
fest. Diese zeigen zwar aufgrund entsprechender Heilserwartungen und -vorstellungen
bestimmte Inhalte an. Aber nicht die vorgegebenen Erwartungen sollen bestätigt, sondern
ihre Gültigkeit in Anwendung auf Jesus neu bestimmt werden. Daß Jesus der Messias, der
Sohn Gottes ist, ist nicht vom Gebrauch der Titel abzulesen, sondern erweist sich in seinem
ganzen geschichtlichen Wirken.« Ebenso Matera, Christology, 26: »none of these [sc.
the terms ›Messiah,‹ ›Son of God,‹ ›the Son of Man‹; E. R.] can be understood adequately
apart from Mark’s narrative; for the Christology is in the story, and through the story we
learn to interpret the titles.« Vgl. auch Schnelle, Theologie, 376. Eine logisch und sachlich
problematische Alternative formuliert Horstmann, Studien, 5, wenn sie behauptet,
»daß für die christologische Konzeption des Markusevangeliums die christologischen Hoheitstitel
als solche nicht relevant« seien; es komme »vielmehr darauf an, welchen Stellenwert
Markus ihnen innerhalb seines Rahmens zumißt« (Hervorhebungen E. R.).
10
So Schweizer, Mk, 92, mit Blick auf den Titel »Messias« (zu 8,29f.).
11
Vgl. Cullmann, Christologie, 5f., der sowohl die Neuartigkeit Jesu gemäß neutestamentlicher
Darstellung betont als auch das Problem benennt, dass --- gerade deswegen --- »keiner
dieser Titel für sich allein genügt, seine Person und sein Werk nach allen Seiten zu

1 Die Leitfrage: Wer ist Jesus? 113
sowenig mit dem Hinweis auf Ps 2,7b oder Jes 42,1 beantwortet werden, wie sich das
markinische Verständnis von υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου einfach an Dan 7,13f. entscheidet. 12
Ob nun die Adressaten des Markusevangeliums bereits wissen, wer Jesus in
Wahrheit ist, oder nicht --- jedenfalls sind es »die Personen der Handlung«, die so
fragen: »Der christologische Erkenntnisprozeß der Jünger findet vor den Lesern
statt, die ihn als Wissende miterleben.« 13 Dabei ist es allerdings der Evangelist
selbst, der für das »Leserwissen« sorgt. 14 Schon mit den ersten Versen macht er
deutlich, wer Jesus für ihn ist. Was der Prolog in nuce skizziert, entfaltet und
präzisiert dann das Korpus des Evangeliums. Zum sachlichen Verhältnis des
Prologs zum Korpus bemerkt C. Focant treffend:
»En un certain sens, l’essentiel est connu. Mais en un autre sens, le lecteur ne sait
pas encore grand-chose. Car il y a messie et messie. Et puis, que signifie être Fils de
Dieu et baptiser dans l’Esprit saint? Ce sont les actions et façons de parler de Jésus
dans le récit à suivre qui vont révéler comment comprendre ces notions qui, pour le
moment, restent énigmatiques. Et, comme les disciples dans le récit, le lecteur qui
découvre l’évangile de Marc pour la première fois ira de surprise en surprise.« 15
---------------------------------------
erfassen« (a. a. O., 6). Vgl. dazu die ausgewogenen methodischen Hinweise bei Steck,
Exegese, 141f.146. Dagegen betont Schnelle, Einführung, 145, über Gebühr das Kriterium
der Analogie und spricht nur von Motiven »mit relativ feststehender Bedeutung, auf
die ein Autor zurückgreifen kann, um einen bestimmten Sachverhalt auszudrücken.«
12
Entgegen dem unhinterfragten Konsens vieler Ausleger (s. nur Hahn, Hoheitstitel, 340---
346; Pesch, Mk I, 91---94; Dschulnigg, Mk, 67f.; Eckey, Mk, 76---78; Yarbro Collins, Mk,
150f.; Strauss, Mk, 72f.; aus dogmatischen Gründen zurückhaltender z. B. Lohmeyer,
Mk, 23f.; Bayer, Mk, 116; vgl. noch Hooker, Mk, 47f.; Stein, Mk, 58f.) betont Schenke,
Präexistenzchristologie, 54: »Weder Ps 2,7 noch Jes 42,1 können als bestimmender
Grundtext von 1,11 ausgemacht werden.« Zu den Problemen einer geradlinigen Herleitung
vgl. auch Wypadlo, Verklärung, 71f. m. Anm. 259. Gleiches gilt für eine mögliche
Rezeption von Dan 7,13f. in Mk 13,26f.; 14,62 (s. u. S. 172.184f.189---192).
13
Schenke, Präexistenzchristologie, 48 (beide Zitate).
14
Gegen Schenke, Präexistenzchristologie, 47, der meint, »daß die Leser von einem christologischen
Wissen über Jesus herkommen, wie sie auch um seine Auferstehung/Erhöhung
bereits wissen. Längst erwarten sie den erhöhten ›Menschensohn‹ dringlichst zur
Parusie und müssen das nicht erst durch das Werk des Evangelisten lernen. Ebensowenig
müssen sie durch das Buch erst noch eine Christologie erwerben, sondern haben sie
schon.« Schenke selbst konterkariert seine eigene These allerdings, wenn er wenig später
notiert, es gehe »dem Evangelisten darum […], seine Leser am Beispiel des Lebensweges
Jesu zur glaubenden Einsicht zu führen, daß Gott durch den Tod hindurch rettet« (a. a. O.,
48f.). Was für ein nennenswertes »christologisches Wissen« hätten die Leser denn gehabt,
wenn der Evangelist sie erst zu dieser fundamentalen Einsicht »führen« muss?
15
Focant, Marc, 14f. Ganz ähnlich Klauck, Vorspiel, 45f., der a. a. O., 112, grundsätzlich
zu bedenken gibt, dass »bei aller Bedeutung des ›primary effects‹ […] auch der ›retinency

114
Teil III: Christologische Grundlegung
Es ist die Art und Weise, wie der Evangelist die Frage nach Jesu Identität schon
im christologisch grundlegenden Prolog und dann auch im weiteren Verlauf der
Erzählung beantwortet, von der --- wenn denn überhaupt --- wesentliche Hinweise
auch im Blick auf die Frage nach Jesu Sündlosigkeit zu erwarten sind. 16
---------------------------------------
effect‹ nicht ganz außer acht gelassen werden« dürfe: »Erwartungen, die der Erzähleingang
weckt, werden entfaltet, präzisiert, gesteuert, modifiziert, gegebenenfalls auch korrigiert«,
wobei es sich speziell beim Markusevangelium so verhalte, »daß von den Aussagen
des Prologs keine wirklich zurückgenommen werden muß« (ebd.).
16
Auch Tannehill, Jünger, 42, Anm. 8, verspricht sich »neue Erkenntnisse in der markinischen
Christologie« davon, dass »man sich nicht auf die Hoheitstitel konzentriert, die
Jesus verliehen werden, sondern auf die Funktionen, die er innerhalb der markinischen
Erzählung innehat.«

2 Die Rahmentexte des
Markusevangeliums als
hermeneutischer Schlüssel
Es ist gegenwärtig weitgehend Konsens, dass die Rahmenstücke eines Werkes
für die Leserlenkung von besonderer Bedeutung sind. 1 Im Blick auf den Anfang
einer Erzählung stellt B. M. F. van Iersel ganz grundsätzlich fest: »It is generally
accepted that the beginning, as the introduction to the story, has a distinctive
character of its own.« 2 Auch F. Matera betont: »Few things are more essential to
appreciating a story than understanding the manner in which the narrator begins.
[…] At the beginning of a narrative, the narrator establishes the setting, introduces
the characters, and lays the foundation for the plot.« 3 Als nicht weniger
wichtig erweist sich das Ende einer Erzählung. So hat M. E. Boring in einem instruktiven
Beitrag gezeigt, wie sehr Anfang und Ende des Markusevangeliums
einander nicht nur sprachlich 4 , sondern auch inhaltlich korrespondieren:
»The counterpart to the focalizing function of the introduction is the defocalizing
function of the conclusion. […] Mark intentionally ends with ἐφοβοῦντο γάρ, ›for they
were afraid‹, in order to bring the story into the reader’s present. […] The same is true
of the introduction, but it becomes apparent only in retrospect.« 5
Vor einer inhaltlichen Würdigung der markinischen Rahmentexte müssen jedoch
einige ihrer exegetischen Probleme erörtert werden.
---------------------------------------
1
An diesem Punkt treffen sich so unterschiedliche Positionen wie die von Mayordomo-
Marín, Anfang, 203---205, und Becker, Markus-Evangelium, 239f. Vgl. dazu auch Klauck,
Vorspiel, 40---46.
2
Van Iersel, Mk, 80. Er fährt fort: »Things are different in the case of the end of the book«
(ebd.). Vgl. auch Lührmann, Mk, 32.
3
Matera, Prologue, 3. Darum gelte: »Readers who misunderstand the beginning almost
unevitably misunderstand the conclusion« (ebd.).
4
Sprachliche Bezüge notieren z. B. Becker, Markus-Evangelium, 237---252; Seifert, Markusschluss,
262---266.
5
Boring, Beginning, 68f. Zur Begründung s. ebd.

116 Teil III: Christologische Grundlegung
2.1 Überschrift (1,1), Prolog (1,2--13) und Überleitung
(1,14f.)
Was den Anfang des Markusevangeliums betrifft, so ist vor allem dreierlei umstritten:
1. die Abgrenzung bzw. der genaue Umfang dieses Anfangs, 2. seine terminologische
Charakterisierung, 3. die syntaktische Struktur insbesondere von
Mk 1,1---4. Ohne hier die uferlose und nicht immer zielführende Diskussion erneut
aufzurollen, gehe ich von den folgenden Beobachtungen aus:
1. Dass spätestens mit Mk 1,16 das eigentliche Korpus des Evangeliums beginnt,
ist weitestgehend unbestritten, tritt Jesus hier doch endgültig in die Öffentlichkeit.
6
Von Jesu öffentlichem Auftreten in Galiläa sprechen allerdings
schon die Verse 1,14f.; sie »haben die Funktion einer Überleitung zur Darstellung
der Verkündigung Jesu in Galiläa ab 1,16, und sie bilden eine Zusammenfassung
dessen, was Jesus nach Mk in Galiläa verkündigt bzw. gelehrt hat.« 7 Mk
1,14f. fungiert also als programmatisch vorgeschaltetes Summarium, das scharnierartig
die »Vorgeschichte« mit der eigentlichen Erzählung von Jesu öffentlichirdischer
Wirksamkeit verklammert. 8
2. Trotz der Einwände, die z. B. E.-M. Becker vorgebracht hat, 9 spricht immer
noch viel dafür, den Anfang des Markusevangeliums als Prolog zu charakterisie-
---------------------------------------
6
Eckey, Mk, 60, spricht von der »Entfaltung des Evangeliumsstoffes ab 1,16«.
7
Lührmann, Mk, 32. Er betont sodann »die enge Verknüpfung auch der Verkündigung Jesu
mit dem Täufer« (ebd.), weshalb er 1,14f. noch zum Prolog schlägt, der damit allerdings
nicht mehr »bloßer Prolog zum eigentlichen Evangelium« sei (ebd.). Eben deshalb
spreche ich lieber von »Überleitung«. So auch van Iersel, Mk, 83, der von »hinge passages«
bzw. »transitional links« spricht (vgl. auch Joynes, Question, 19). Eine zweite solche
Passage sieht van Iersel in 15,40f. und schlägt daher für das gesamte Markusevangelium
eine konzentrische Struktur vor, die m. E. viel für sich hat: A. Prolog in der Wüste (1,2---
13), B. Vorausweisendes Scharnier (1,14f.), C. Galiläa (1,16---8,21), D. Rahmen: Blindheit/Sehen
(8,22---26), E. der Weg (8,27---10,45), D’. Rahmen: Blindheit/Sehen (10,46---52),
C’. Jerusalem (11,1---15,39), B’. Rückverweisendes Scharnier (15,40f.), A’. Epilog am Grab
(15,42---16,8) (vgl. dazu besonders das Schaubild a. a. O., 84). Grundsätzliche Zustimmung
zu van Iersels Vorschlag signalisiert z. B. Dschulnigg, Mk, 34, Anm. 6. Vgl. zur Diskussion
auch Boring, Beginning, 55, der die »introduction« aber bis 1,15 reichen lässt (dazu
a. a. O., 55---61). Eine andere »concentric structure« schlägt Humphrey, Mk, 1---5, vor.
8
Vgl. Eckey, Mk, 60: »Mit diesem Vierzeiler [sc. Mk 1,14f.; E. R.] wird die Botschaft des
im folgenden erzählten Weges Jesu programmatisch zusammengefaßt.« Auch Rüggemeier,
Poetik, 218, bezeichnet 1,14f. als »Scharnierstück«.
9
Vgl. Becker, Markus-Evangelium, bes. 108f.; dies., Debate. Die von Becker vorgetragenen
Einwände überzeugen aber nicht. Das gilt gerade für ihr Hauptargument, mindestens
Kap. 1---6 seien durch die »Parallelität von Täufer und Jesus« strukturiert (dies., Markus-
Evangelium, 109; dagegen schon Schanz, Mk, 286). Dazu kommt der Täufer schlicht zu
selten vor. Die Ablehnung des »Prolog«-Begriffs hängt bei Becker aber ohnehin vor allem
mit ihrer Grundannahme zusammen, das Markusevangelium sei das älteste Beispiel frühchristlicher
Historiographie. Dazu würde ein Proömium besser passen als ein Prolog.

2 Die Rahmentexte des Markusevangeliums 117
ren. 10 Als solcher hat er die Aufgabe, die Adressaten des Werkes grundlegend zu
instruieren. 11
H.-J. Klauck erklärt: »Der Prolog leistet die Initiation des Lesers,
seine Einweihung in das Mysterium.« 12
Hilfreich ist in diesem Zusammenhang
D. E. Smith’ Hinweis auf die Funktion des Prologs in der griechischen Komödie:
»In comedy, a prologue would often apprise the audience of information unknown
to the characters in the play. In this way it would function to give an ironic
twist to the action.« 13 Eine durchaus vergleichbare Funktion hat der Prolog des
Markusevangeliums. Auch hier wird den Rezipienten etwas anvertraut, was den
Akteuren der Erzählung (Jesus ausgenommen: 1,2.11 u. ö.) vorerst verborgen
bleibt. 14
Das wiederum erklärt deren zuweilen fast grotesk wirkenden Reaktionen
(Jüngerunverständnis u. ä.). Insofern betont etwa D. Lührmann mit Recht,
der Markusprolog sei ein »Schlüssel für das ganze Evangelium«. 15
3. Was schließlich die Frage nach der Struktur von Mk 1,1---4 anlangt, so folge
ich der Textdarbietung bei NA 28
und fasse V. 1 als in sich abgeschlossene
Überschrift 16 über das Gesamtwerk 17 und V. 2---4 als einen 18 Satz auf. 19 Dagegen
---------------------------------------
10
Mit Klauck, Vorspiel, 36---39, der zugleich »das nötige Problembewußtsein« (a. a. O., 39)
anmahnt. Demgegenüber hält Feneberg, Markusprolog, leider nicht, was der Titel verspricht,
wie auch Boring, Beginning, 54, feststellt. Vgl. Klauck, a. a. O., 19, Anm. 16.
11
Vgl. Boring, Beginning, bes. 61---69. Ausführlich auch Johnson, Form.
12
Klauck, Vorspiel, 113f.
13
Smith, Narrative Beginnings, 4. Er unterscheidet hinsichtlich der antiken Rhetorik zwischen
»Vorwort« (Proömium, Exordium), »Dramatischem Prolog«, »Incipit« und »Virtuellem
Vorwort«. Vgl. auch Johnson, Form; Ebner, Mk, 17. Kritisch gegenüber der Anwendung
des aus dem antiken Theater herzuleitenden Prolog-Begriffs äußert sich Dautzenberg,
Zeit I, 229---231. Demgegenüber sieht Standaert, Mk I, 36---41, den gesamten Aufbau
des Markusevangeliums von den Konventionen des antiken Dramas bestimmt.
14
Klauck, Vorspiel, 113, sieht darin eine »Privilegierung des Lesers«.
15
Lührmann, Mk, 32.
16
Pesch, Mk I, 75 (m. Anm. 2), sieht eine »formal-verbale, aber nicht inhaltliche Parallele«
zu Mk 1,1 in der Überschrift Hos LXX 1,2a (Ἀρχὴ λόγου κυρίου ἐν Ωσηε). Vgl. Eckey, Mk, 61.
Dagegen Arnold, Eröffnungswendungen. Ihm folgend Pohl, Mk, 41---43.
17
So mit Boring, Beginning, 47---53. Überzeugend ist vor allem sein Hinweis auf das Fehlen
des Artikels vor ἀρχή, was titularem Gebrauch entspricht (a. a. O., 50). Außerdem sei
ἀρχή sonst nirgends als Terminus technicus zur Bezeichnung einer Zwischenüberschrift
belegt (a. a. O., 51 m. Anm. 14). Vgl. schon Wellhausen, Mk, 3: »›Incipit evangelium Jesu
Christi‹ muß der Sinn sein, mag ein solches Exordium in der griechischen Literatur schon
so früh nachgewiesen werden können oder nicht. Es ist der Titel des Ganzen, das hier
seinen Anfang nimmt.« Des »Problems« von V. 2f. entledigt Wellhausen, a. a. O., 3f., sich
allerdings dadurch, dass er diese Verse mit Lachmann, Weiße und Ewald als eine Interpolation
ausscheidet. Vgl. ferner Pesch, Mk I, 74---76, der zugleich auf den »Doppelsinn« von
ἀρχή --- »Beginn und Grundlage« --- hinweist (a. a. O., 76); Yarbro Collins, Mk, 130, u. v. a.
18
Vgl. z. B. Hauck, Mk, 10f.; Klostermann, Mk, 4f.; Lührmann, Mk, 33f.; Boring, Beginning,
48---50. Lüderitz, Rhetorik, 165, Anm. 1, zählt 1,2---4 zu den ›längeren Sätzen‹, für
die er nur noch ein weiteres Beispiel beibringen kann: 5,25---27. Normalerweise habe das
Markusevangelium »kurze, einfache Sätze; die Parataxe herrscht vor« (a. a. O., 165).

118
Teil III: Christologische Grundlegung
ist eingewandt worden, dass die Formulierung καθὼς γέγραπται weder sonst im
Markusevangelium 20
noch überhaupt im Neuen Testament einen neuen Satz,
sondern immer nur die einer bestimmten These nachgestellte Explikation einleite.
21 Dieses rein stilistische Argument sollte man aber nicht überbewerten. 22 Im
Blick darauf stellt M. E. Boring lapidar fest: »True enough, but a document that
ends with γάρ, ›for‹, can well begin with καθώς.« 23 Als rein stilistisches Argument
kann es außerdem nicht die Tatsache verdecken, dass καθώς für sich genommen
sehr wohl eine »satzeinleitende Konjunktion« sein kann. 24
Das zeigt z. B. Röm
1,28, selbst wenn man das καθώς dort mit BDR, § 453,2, in einem »begründenden
Sinn« auffassen wollte, 25 der aber in Mk 1,2---4 nicht vorliegt. 26 Jedenfalls weist
Röm 1,28 (abgesehen von der Wendung γέγραπται) exakt dieselbe Struktur auf
wie Mk 1,2---4. Das gilt gerade auch für die oft monierte Fortführung ohne übliches
27 οὕτως/ὡς. 28 Zudem lässt sich das Mischzitat 29 von Mk 1,2f. inhaltlich kaum
sinnvoll mit V. 1 verbinden, sehr gut dagegen mit V. 4. 30
Das belegen auf ihre
Weise gerade die oft sehr gewundenen Erklärungsversuche derer, die V. 2f. als
---------------------------------------
19
So u. a. Bengel, Gnomon, 173; de Wette, Mk, 169; Weiss, Mk, 12f.; Taylor, Mk, 152---
155; Légasse, Mk I, 67f.72f.76; Eckey, Mk, 61. Zum Sprachlichen vgl. ausführlich Pellegrini,
Elija, 182---187.
20
S. noch Mk 9,13; 14,21. Beide Stellen besagen aber schon deswegen nicht allzu viel,
weil hier mit καθὼς γέγραπται überhaupt kein ausgeführtes Schriftzitat eingeleitet wird.
Vgl. aber noch 7,6; ferner 14,27.
21
So argumentieren z. B. Schlatter, Mk, 11, Anm. 2; Guelich, Mk, 7, die καθὼς γέγραπται
daher als Erläuterung von V. 1 verstanden wissen wollen --- in welchem Sinn eigentlich,
das wird i. d. R. allerdings nicht gesagt. Inhaltlich lässt sich das Mischzitat eben nur
schwer mit V. 1 verbinden, dagegen sehr wohl mit V. 4ff. (s. u. m. Anm. 30).
22
Vgl. Weiss, Mk, 12f.; ferner Johnson, Form, 42: »Singularity is no basis for exclusion.«
23
Boring, Beginning, 50. Ihm folgt z. B. Eckey, Mk, 60, Anm. 73.
24
So mit BDR, § 453,2. Lenski, Mk, 23, verweist dazu auf Lk 6,31.
25
So z. B. Wolter, Röm I, 154 (z. St.), der gleichwohl nur mit »wie« übersetzt (a. a. O.,
135). Es handelt sich hier m. E. ohnehin um eine einfache Entsprechung im Sinne von:
»demgemäß, dass… --- (so) …«.
26
Anders Pohl, Mk, 45 m. Anm. a und c, der tatsächlich mit BDR, § 453,2 das καθώς in
Mk 1,2 begründend auffasst und übersetzt: »Da… --- geschah es: Johannes der Taufende…«
27
Die Fortführung mit οὕτως/ὡς findet sich z. B. Lk 11,30; 17,26; Joh 3,14; 2Kor 1,5. ---
Auch eine Fortführung mit καί ist möglich, s. z. B. Joh 15,9; 17,18; 20,21; 1Joh 2,18; 4,17.
28
Vgl. 1Kor 15,49. Das οὕτως vermisst aber z. B. Arnold, Eröffnungswendungen, 124. Im
(ungenauen) Anschluss an Reiser, Syntax, 92, Anm. 63, betont dagegen Pellegrini, Elija,
185, Anm. 21: »Das Fehlen eines korrelaten οὕτως ist ein häufiger, jedoch unbegründeter
Einwand (vgl. beispielhaft Joh 14,31 zu Joh 8,28)«. Reiser seinerseits sieht in V. 4 ein
Asyndeton und kann sich der Meinung ausdrücklich »nicht anschließen«, wonach »in V 4
die Apodosis der mit καθὼς γέγραπται beginnenden Protasis« vorliege (Reiser, ebd.).
29
S. dazu unten S. 129f., Anm. 16f.
30
Vgl. de Wette, Mk, 169: »Vs. 2. ὡς γέγραπται] bezieht sich natürlich auf Vs. 4.: ἐγένετο
κτλ. Joh. trat auf, sowie geschrieben steht.« So u. a. auch Légasse, Mk I, 72f. m. Anm. 2;
Steichele, Sohn Gottes, bes. 71---77.

2 Die Rahmentexte des Markusevangeliums 119
Fortsetzung von V. 1 ansehen wollen. Über einen sehr allgemeinen Bezug zwischen
der (artikellosen) ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου κτλ. und dem Schriftzitat kommen
sie i. d. R. nicht hinaus. Zudem müssen sie in V. 1 regelmäßig ein Verb ergänzen,
31
welches hier aber kaum εἶναι sein kann, was die Ergänzung insgesamt
sehr fraglich sein lässt. 32 So spricht viel dafür, dass καθὼς γέγραπται hier doch
einen neuen Satz einleitet, 33 näherhin den Prolog (V. 2---13) und damit das Markusevangelium
insgesamt. Die exponierte Stellung des Satzes dürfte auch seine
stilistische Eigenart hinreichend erklären. 34
Das Markusevangelium geht ohne
Umwege (gewissermaßen εὐθύς) medias in res, 35 so wie es dann in Mk 1,9 auch
Jesus ohne weitere Umschweife --- »als ›fertige[n]‹ Mann« 36 --- einführen wird.
Inhaltlich charakterisiert die Überschrift das Markusevangelium insgesamt
als »verbindlichen Ausdruck des Evangeliums von Jesus Christus, dem Sohn Gottes«
(1,1). 37
Dabei meint »Evangelium« an dieser Stelle das »gegenwärtig aller
Welt verkündigte[] εὐαγγέλιον« 38 (vgl. 13,10; 14,9). Dessen Ursprung und Grundlage
(ἀρχή) 39
als Richtschnur für Gegenwart und Zukunft festzuhalten, ist das
---------------------------------------
31
So z. B. Strauss, Mk, 62. Auf die damit verbundenen philologischen Probleme hat
schon Schanz, Mk, 61, hingewiesen, der sie andererseits für »doch nicht so groß« hält,
»sonst hätten nicht alle Griechen diese Erklärung geben können« (a. a. O., 62).
32
Schanz, Mk, 62, Anm. 4, hält freilich auch diese Schwierigkeit für lösbar.
33
So nachdrücklich Johnson, Form, 32---49, mit ausführlicher Begründung.
34
Mit Yarbro Collins, Mk, 135, Anm. 10. Vgl. Boring, Beginning, 50.
35
Zu 1,1 bemerkt Guy, Mk, 49, der Evangelist beginne »with an abruptness which is typical
of his writing.«
36
So Schenke, Präexistenzchristologie, 47.
37
Boring, Beginning, 52f., begründet m. E. überzeugend das Verständnis von ἀρχή als
»normative statement« und führt aus: »The document [sc. das Markusevangelium; E. R.] is
not the εὐαγγέλιον, but it is entitled the ἀρχή by Mark himself« (a. a. O., 53). Mk 1,1
besage also: »The rule, normative statement, for preaching the good news of Jesus Christ
is the following narrative of the beginning and foundation for the church’s contemporary
preaching of this message« (ebd.). In diesem Sinne auch Eckey, Mk, 61f. Ähnlich Klumbies,
Evangelienschrift, 47---49, der das Markusevangelium als ätiologische Erzählung im
Sinne einer »Begründungserzählung« charakterisiert, die »[r]etrospektiv […] in narrativer
Weise die Grundlagen gegenwärtiger Wirklichkeit vermittelt« (a. a. O., 48). --- Eigenwillig
Schlatter, Mk, 7: »Es beginnt die Heil verkündende Botschaft Jesu des Christus.«
38
Mit Lührmann, Mk, 33. Vgl. Boring, Beginning, 51f., mit wichtigen Differenzierungen:
»As the introduction proceeds, it becomes clear that the εὐαγγέλιον preached in the church
is in continuity with the εὐαγγέλιον preached by Jesus. Εὐαγγέλιον in the title and
εὐαγγέλιον in 1:14 form a bracket around the introduction that binds together the gospel
about Jesus and the gospel Jesus preached, without confusing or identifying them« (ebd.).
Zur Sachfrage vgl. bereits Schmidt, Evangelium, bes. 893---896.897f.
39
Zu ἀρχή in dieser Bedeutung s. z. B. Ψ 110,10 (= Prov LXX 1,7; 9,10; vgl. Sir 1,14); Prov LXX
16,5; SapSal 6,17; vgl. ferner SapSal 14,12 (ἀρχὴ γὰρ πορνείας ἐπίνοια εἰδώλων); Sir 10,12f.
und bes. SapSal 14,27: ἡ γὰρ τῶν ἀνωνύµων εἰδώλων θρησκεία παντὸς ἀρχὴ κακοῦ καὶ αἰτία
καὶ πέρας ἐστίν. Hier wird ἀρχή durch αἰτία und πέρας erläutert (vgl. die Übersetzung bei
Georgi, Weisheit, 454), d. h. als Grundstruktur im umfassenden Sinn verstanden. Hüb-

120
Teil III: Christologische Grundlegung
Ziel des Markusevangeliums. Dass und wie es das erreichen will, dazu bemerkt
M. E. Boring: »Mark composes a narrative which he intends to function as a
normative statement for preaching the εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ […]. This rule is
not an abstract statement, a discursive-language creed, but a narrative.« 40
Das
bedeutet: »εὐαγγέλιον is not the document Mark composes (discourse, narrative
text) but the larger story to which it refers«. 41 Denn: »For Mark, the saving event
happened not in a narrative, but in history.« 42 Damit ist allerdings gerade keine
historisierende Lektüre impliziert: »Yet in Mark’s skillfully constructed narrative,
the walls between Jesus’ time, Mark’s time, and the reader’s time grow thin,
and the readers are challenged to find themselves included in the same world as
Jesus and his message, the narrative world created by Mark’s Gospel.« 43
Die Intentionalität einer solchen »Horizontverschmelzung« 44 entnehmen viele
neuere Arbeiten vor allem dem Schluss des Markusevangeliums (16,1---8). 45
2.2 Der ursprüngliche Buchschluss (16,1--8)
Neben dem Anfang einer Erzählung kommt bekanntlich »dem Erzählende […] eine
hohe Relevanz beim Verständnis der Gesamterzählung« 46 zu. Das ist grund-
---------------------------------------
ner, Weisheit, 177f., spricht von einem ehernen »Gesetz« (zu 14,12; vgl. aber auch a. a. O.,
181, zu 14,27). Vgl. noch Sir 29,21: ἀρχὴ ζωῆς ὕδωρ καὶ ἄρτος καὶ ἱµάτιον καὶ οἶκος καλύπτων
ἀσχηµοσύνην. Die ἀρχὴ ζωῆς bezeichnet hier die minimale »Lebensbasis«.
40
Boring, Beginning, 53.
41
Boring, ebd. Dagegen meint Vielhauer, Geschichte, 345, der Evangelist wolle das εὐαγγέλιον
Ἰησοῦ Χριστοῦ »mit seiner ›Erzählung‹ nicht illustrieren, sondern darbieten. […] Das
›Buch der geheimen Epiphanien‹ ist [!] εὐαγγέλιον.«
42
Boring, Beginning, 69.
43
Boring, ebd.
44
Zu Begriff und Sache s. Gadamer, Hermeneutik I, 270---384. Es gebe »so wenig einen
Gegenwartshorizont für sich, wie es historische Horizonte gibt, die man zu gewinnen hätte.
Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für
sich seiender Horizonte« (a. a. O., 311). Nur »eine wirkliche Horizontverschmelzung, die
mit dem Entwurf des historischen Horizontes zugleich dessen Aufhebung vollbringt«, gewährleiste
eine sachgemäße »Anwendung« (a. a. O., 312). Dabei sei »die im Verstehen geschehende
Verschmelzung der Horizonte die eigentliche Leistung der Sprache« (a. a. O., 383).
45
Nach Horstmann, Studien, 131, ist am Schluss des Markusevangeliums dessen »theologische
Intention in besonderem Maße konzentriert«. Dibelius, Formgeschichte, 190---
192, bestreitet dies aus form- und überlieferungsgeschichtlichen Gründen.
46
Rüggemeier, Poetik, 240. Dass es dem Markusschluss um die »Rehabilitation« Jesu
durch Gott gehe (so Rüggemeier, ebd.), ist aber schon deswegen ausgeschlossen, weil es
einer solchen Rehabilitierung gegenüber den Lesern ohnehin nicht bedarf (Jesus hat nach
dem Zeugnis des Evangelisten ja nichts »falsch gemacht«) und weil die Auferstehung ---
die Rüggemeier, ebd., übrigens stets passivisch als Auferweckung durch Gott auffasst ---
nicht vor Jesu Gegnern stattfindet. Ebensowenig geht es um die Ankündigung einer »Ver-

Teil IV: Begriffsklärungen

1 Grundzüge des Begriffs »Sünde«
im Markusevangelium
Die Frage nach Jesu Sündlosigkeit zieht --- als deren unabdingbare sachliche Voraussetzung
--- die umfassendere Frage nach dem Begriff der Sünde nach sich.
Denn »[d]er Begriff der Sündelosigkeit und Unsündlichkeit wird bestimmt durch
den der Sünde.« 1
Dabei ist schon die Frage nach dem Wie und Woher (dem Ansatz, den Quellen
und der Methode) einer angemessenen Definition des Begriffs »Sünde« strittig,
er selbst darum stets interpretationsbedürftig 2
und seine Verwendung begründungspflichtig.
Im Rahmen unserer Untersuchung kommt erschwerend hinzu, dass das
mutmaßlich einschlägige Wortfeld --- man denkt zunächst wohl unwillkürlich an
das Lexem ἁµαρτία und seine Derivate --- im Markusevangelium nur spärlich vertreten
ist (s. u. Kapitel 3 und 4).
Lässt sich angesichts dieser Schwierigkeiten in der Sache überhaupt etwas
Substanzielles und Tragfähiges ermitteln? Jedenfalls erfordert die komplexe Gemengelage,
die um »Begriffe« und »Begrifflichkeiten« kreist und es dabei mit unterschiedlichen
Sprach- und Denkmustern sowie unterschiedlichen soziologischen
und historischen Kontexten zu tun hat, vorab eine eingehende Reflexion
(s. u. Kapitel 2).
---------------------------------------
1
Hennemann, Heiligkeit, 36.
2
Hennemann, ebd., definiert: »Sünde ist ein bewusster und gewollter Widerspruch gegen
Gott, das persönliche Sittengesetz«, und folgert: »Demnach ist ›Unsündlichkeit‹ die Unmöglichkeit,
jemals in Widerspruch zu Gott gebracht werden zu können. ›Sündelosigkeit‹
dagegen sagt, dass die Person, welcher Sündelosigkeit vindiziert wird, sich nie im Widerspruch
mit Gott befunden habe« (a. a. O., 37).

2 Der Begriff »Sünde« zwischen
beschreibungssprachlicher
Kategorie und
quellensprachlichem Lexem
Der exegetische Diskurs leidet seit längerem unter dem ernsten Defizit, dass in
der Sache kaum recht zwischen Begriff und Begrifflichkeit bzw. zwischen Sachgehalt
und Lexem unterschieden wird. 1 Wo das Problem überhaupt bedacht wird,
liegt dem --- in diesem Fall dann beabsichtigten --- Fehlen sprachlicher und vor allem
sachlicher Differenzierung nicht selten die sprachphilosophische Prämisse
einer »Untrennbarkeit und sogar Identität von Form und Inhalt« 2 zugrunde. Zwar
besteht in der Tat ein »grundsätzlich nicht-beliebiges Verhältnis von ›Form‹ und
›Inhalt‹ oder Wort und ›Sache‹« 3 , aber die These, dass die vielzitierte »Einheit von
Form und Inhalt« als »blanke Identität von Form und Inhalt« 4 aufgefasst werden
---------------------------------------
1
Vgl. dazu die einleitenden Bemerkungen oben S. 35---41. Auch Heilig, Paulus, 83, moniert,
man habe in der neutestamentlichen Wissenschaft den »mentale[n] Charakter« von
Begriffen weithin ignoriert. In der »Vermischung« von »Begriff« (»Kategorie«, »Konzept«)
und »Begrifflichkeit« (»Ausdruck«, »Lexem«) sieht er ein durchaus aktuelles Phänomen:
»Auch bei der Lektüre der gegenwärtigen deutschsprachigen Literatur zum Neuen Testament
drängen sich immer wieder Fragen im Zusammenhang mit dem Gebrauch des
Wörtchens ›Begriff‹ auf: Ist lediglich von einem bestimmten Lexem die Rede (so wie etwa
im Fall von ›Begrifflichkeit‹ in der Regel die terminologische Ebene gemeint ist) --- oder
von dem durch diesen bezeichneten Konzept? Oder spiegelt die Wahl des Ausdrucks ›Begriff‹
für diesen ›Begriff‹ des Konzepts gar eine bewusste sprachphilosophische Entscheidung
wider, welche deren Deckungsgleichheit betonen möchte?« (ebd.).
2
Wellek, Literaturkritik 4/I, 666, sieht ein Neuaufleben dieser »alten Lehre«, die auf
Aristoteles zurückgehe, insbesondere in der englischen Literaturkritik um 1950 und im
Entstehen des New Criticism in den USA. S. dazu oben Teil II, Kapitel 2.2.2.
3
Rehfeld, Wahrheit, 96, Anm. 8. Man könnte auch von der Konvergenz von Form und Inhalt
sprechen.
4
Wiederholt von einer solchen spricht Wagner, Aufhebung, 254.256f., in seiner Darstellung
der Kritik Ph. Marheinekes an den »linkshegelianischen Lehren eines D. F. Strauß,
B. Bauer und L. Feuerbach« (a. a. O., 254), deren Einfluss gerade auf die kontinentaleuropäische
exegetische Tradition m. E. nicht unterschätzt werden sollte. Wagner, a. a. O.,
257, zeigt, dass ein »Bewußtsein«, welches »einen Inhalt schlechterdings für nicht von der
Form seiner Explikation ablösbar hält«, »auf der direkten und blanken Identität von Form
und Inhalt derart insistieren [muß], daß es die Aussage, ein Inhalt sei in verschiedenen

224
Teil IV: Begriffsklärungen
müsse und »Begriff« und »Begrifflichkeit« mithin analog zur Umgangssprache 5
synonym zu verwenden seien, ist unterkomplex und tendenziell tautologisch. Sie
läuft darauf hinaus, dass die Betrachtung antiker Texte --- von reflektierender
Auslegung kann kaum mehr die Rede sein --- sich im Grunde auf die bloße Auflistung
quellensprachlicher Lexeme beschränken müsste, weil eben jeder Versuch
einer Reformulierung und Übersetzung die Gefahr der inhaltlichen Verschiebung
des quellensprachlichen Befundes und der Eintragung historisch wie sachlich
unpassender Konzepte in sich birgt. 6
Die lexematische Engführung eines Begriffs ist aber nicht nur theologisch unbefriedigend,
sie ist auch exegetisch fragwürdig. Denn ein quellensprachlicher
Ausdruck (wie prinzipiell jede sprachliche Äußerung) gewinnt erst im jeweiligen
Kontext seinen präzisen Sinn, so dass nicht so sehr das Lexikon als vielmehr der
Kontext den Begriff bestimmt. 7 Es wäre daher verfehlt, eine Begriffsbestimmung
allein von der Existenz bestimmter quellensprachlicher Lexeme abhängig machen
zu wollen, deren semantische Adäquatheit wiederum erst noch zu prüfen
wäre. 8 Weder lässt sich aus dem Fehlen bestimmter Lexeme schließen, dass ein
gewisser Gedanke dem Textzeugnis fremd sei, noch beweist umgekehrt das blo-
---------------------------------------
Formen der Darstellung entfaltbar, für zweideutig, wenn nicht gar für widerspruchsvoll
hält« (ebd.). Dementsprechend muss die Einheit der Sache stets verneint werden, wo keine
formale Identität erkennbar ist. Das führt in der Exegese zu der Behauptung einer unaufhebbaren
Disparatheit hochgradig divergierender Konzepte, namentlich inkommensurabler
»Christologien« und »Soteriologien« innerhalb des Neuen Testaments. Eine solche
philosophische Vorfestlegung auf die prinzipielle Nicht-Vergleichbarkeit unterschiedlicher
Aspekte oder Darstellungsformen und damit eine grundsätzliche Absage an die Frage
nach der »Einheit der Wirklichkeit« halte ich für theologisch nicht sachgemäß. Vgl. dazu
Rehfeld, Wahrheit, 98f.123f.
5
S. www.duden.de/rechtschreibung/Begriff (28.12.2023). Die Hauptbedeutung von »Begriff«
lautet: »Gesamtheit wesentlicher Merkmale in einer gedanklichen Einheit; geistiger,
abstrakter Gehalt von etwas« (ebd.).
6
Ein beredtes Beispiel liefert Schröter, Sühne, 60---66. Nachdem er die Möglichkeit ebenso
strikt wie prinzipiell zurückgewiesen hat, die griechischen Lexeme (ἐξ)ἱλάσκεσθαι κτλ.
in Röm 3,25; Hebr 2,17; 1Joh 2,2; 4,10 mit einem deutschen Wort wie »sühnen« wiederzugeben,
weil sich »an den genannten Stellen […] natürlich keine Termini der Wortgruppe
›Sühnen‹, sondern von ἱλάσκεσθαι κτλ.« fänden (a. a. O., 60, Anm. 23), bleibt ihm keine
andere Wahl, als fortan ausschließlich mit den nicht-erklärten quellensprachlichen Lexemen
zu operieren (s. a. a. O., 61ff.), d. h. sich einer Übersetzung und Auslegung zu verweigern.
Für die Theologie als eine im Ansatz anwendungs-, d. h. verkündigungsorientierte
Wissenschaft ist das kein gangbarer Weg.
7
Von daher ist es nicht unproblematisch, wenn Heilig, Paulus, 84, von »Lexemen« und
»Ausdrücken« ausgeht, »die eine bestimmte Bedeutung aufweisen«, und diesen jeweils
»spezifischen semantischen Gehalt« dann als »Konzept« bzw. »Kategorie« bezeichnet
(ebd.). So eineindeutig ist die Sache jedenfalls nicht.
8
Die naheliegende Frage nach den Kriterien solcher Überprüfung führt letztlich auf das
Problem der hier unaufhebbar bestehenden Zirkularität der Argumentation (s. u. S. 228
m. Anm. 24).

2 Der Begriff »Sünde« 225
ße Vorkommen bestimmter Lexeme schon das Vorhandensein eines bestimmten
Gedankens. 9 Das gilt umso mehr für narrative Texte, die geistige Sachgehalte ohnehin
anders darstellen, als dies beispielsweise ein dogmatisches Lehrbuch tut. 10
Für unseren Fall bedeutet das: Mit der Beobachtung, dass das (vermeintlich) einschlägige
Wortfeld für »Sünde« im Markusevangelium nur spärlich vertreten ist,
ist nicht zugleich schon abschließend darüber entschieden, ob das, was man unter
den dogmatischen Begriff der »Sündlosigkeit Jesu« fasst, der Sache nach im
Markusevangelium tatsächlich fehlt. Jedenfalls ist der Begriff der Sünde und der
Sündlosigkeit nicht notwendig an das Lexem ἁµαρτία und seine Derivate oder
Synonyme gebunden --- weder positiv noch negativ. 11
Das lehrt schon ein Blick in jene Textkorpora, die explizit von Jesu Sündlosigkeit
sprechen (s. o. Teil I, Kapitel 4.1). Der Sündenbegriff des Hebräerbriefs ist wesentlich
durch den Terminus »Schwäche« (ἀσθένεια) und das Motiv der Verstocktheit und
Glaubenslosigkeit charakterisiert. »Sünde« besteht hauptsächlich in dem Hang des
menschlichen Herzens zum Zweifel an Gottes Zusagen und im tatsächlichen Abfall
von Gott und seinem Wort (ἀφίστασθαι). Wird Jesus Sündlosigkeit attestiert, dann ist
gemeint, dass er zwar »wie wir versucht«, d. h. von außen mit Schrecknissen bedroht
wurde, die geeignet waren, ihn zum Zweifel an Gottes Treue und zum Abfall von Gott
zu bewegen (Hebr 4,15), doch trotz aller dieser Widerfahrnisse an seinem Vater festhielt
und sich so als ἀρχηγὸς καὶ τελειωτὴς τῆς πίστεως erwies (Hebr 12,2). Denn im
Gegensatz zu »uns« war Jesus der Schwachheit und damit jener »anthropologischen
Konstanten« entnommen, »welche in die Versuchung und zur Sünde führt.« 12
Bei Paulus verweist der Sündenbegriff auf jenen »anthropologische[n] Unheilszusammenhang«
13 , dem die gesamte von Adam herkommende Menschheit unentrinnbar
ausgeliefert ist (Röm 5,12ff.). Was der Apostel u. a. mit dem Lexem ἁµαρτία
bezeichnet, meint im Kern die objektiv gegebene menschliche »Feindschaft gegen
Gott« (ἔχθρα εἰς θεόν, Röm 8,7; vgl. 5,10). Ihre vielfältigen praktischen Äußerungen (s.
Röm 1,18ff.; Gal 5,19---21) entspringen dem tief im Herzen verwurzelten Unglauben
(vgl. Röm 14,23b). Die menschliche Sündhaftigkeit besteht für Paulus in der persönlichen
und insofern schuldhaften Verstrickung in un- oder widergöttliches Sein und
Tun. Attestiert der Apostel dagegen dem Gekreuzigten Sündlosigkeit, dann ist ge-
---------------------------------------
9
Für sich genommen lässt sich aus dem bloßen Vorkommen des Verbums ἁµαρτάνειν
nichts schließen, zumal es neben theologischen und moralischen oder ethischen Konnotationen
auch die eher neutrale Bedeutung annehmen kann: »einen Fehler machen«, »sich
vertun« (z. B. Menander, Dysk. 75; vgl. 2Kor 11,7: ἁµαρτίαν ποιεῖν = ἁµαρτάνειν). Vgl. den
Überblick bei Pape, Hwb I, 116f., s. v. ἁµαρτάνω κτλ. Das Wortfeld umschreibt das Vorliegen
einer irgendwie gearteten Unzulänglichkeit bzw. Normverletzung.
10
S. o. S. 47f. m. Anm. 3.
11
Vgl. zu diesem Problem auch die Andeutungen bei Löhr, Umkehr, 69f.
12
Löhr, Umkehr, 134.
13
Formulierung bei Löhr, ebd., der den Sündenbegriff des Hebräerbriefs scharf davon abgrenzt.

226
Teil IV: Begriffsklärungen
meint, dass Jesus zwar auf Gottes Geheiß hin und in willentlicher Übereinstimmung
am Kreuz in die Sünde verwickelt wurde, ihr aber nicht von innen her ausgeliefert
war, weil er als der ewige Sohn Gottes nicht im Schatten Adams stand. Folgerichtig
spricht Paulus in 2Kor 5,21 von dem nicht-schuldhaften Der-Sünde-ausgeliefert-Sein
Jesu als einem ihn strikt von außen treffenden, rein passiven Widerfahrnis. 14
Doch nicht nur der quellensprachliche Befund signalisiert Klärungsbedarf, 15 auch
die beschreibungssprachliche Kategorie »Sünde« ist alles andere als eineindeutig:
Wovon sprechen wir eigentlich (d. h. in der Sache), wenn wir nach »Sünde« und
»Sündlosigkeit« fragen? Der Duden vermerkt, dass die Wortherkunft letztlich
»ungeklärt« sei --- »mittelhochdeutsch sünde, sunde, althochdeutsch sunt(e)a« ---,
und bietet drei verschiedene Realdefinitionen für »Sünde«: »a) Übertretung eines
göttlichen Gebots«, »b) Zustand, in dem sich jemand durch eine Sünde (a) oder
durch die Erbsünde befindet« (»ohne Plural«), »c) Handlung der Unvernunft, die
nicht zu verantworten ist; Verfehlung gegen bestehende (moralische) Normen«. 16
Schon dieser Überblick zeigt, dass der Begriff »Sünde« weder im sprachlichen
Ausdruck »Sünde« aufgeht noch durch ihn hinreichend definiert ist. Zwar ist die
grundsätzlich negative Konnotation des Begriffs deutlich, der seinerseits eine
Vielzahl religiöser, sittlicher (moralischer, ethischer), charakterlicher und geistiger
Verfehlungen und Verirrungen in sich fasst. Doch anders als viele anschauliche
und gegenständliche Bezeichnungen (wie etwa »Astgabel«) ist das Lexem
»Sünde« nicht selbstevident: Was Sünde der Sache nach ist, geht aus dem deutschen
Wort »Sünde« als solchem --- nicht zuletzt aufgrund seiner unklaren Etymologie
17
--- nicht präzise hervor. Das wiederum belastet von vornherein jede
Übersetzung eines quellensprachlichen Lexems mit dem Ausdruck »Sünde«. Ein
Verzicht auf Übersetzung ist jedoch keine zielführende Alternative, sondern bedeutet
nur eine Kapitulation vor der Aporie.
Angesichts der semantischen Unschärferelation zwischen quellensprachlichem
Befund und beschreibungssprachlicher (Übersetzungs-)Kategorie kommt
man nicht umhin, irgendwie definieren, d. h. festlegen zu müssen, was man unter
»Sünde« versteht --- und zwar sowohl der Sache nach (Realdefinition) als auch
terminologisch (Nominaldefinition). 18
Dabei besteht prinzipiell jeweils die Möglichkeit
enger oder weiter Definitionen. Je enger die Definitionen gewählt wer-
---------------------------------------
14
Vgl. dazu Rehfeld, Krankheit, 186---193. Nach Wolff, 2Kor, 133, »erfuhr« Christus die
»Sündenmacht« an sich.
15
Der gemeinsame Nenner liegt am ehesten im Begriff der Unzulänglichkeit und der (objektiven)
Normverletzung (s. o. S. 225, Anm. 9). S. zum Ganzen unten S. 229---233.
16
Zit. nach www.duden.de/rechtschreibung/Suende (28.12.2023; alle Zitate).
17
Allerdings wäre selbst eine eindeutige Etymologie nicht ohne Weiteres semantisch relevant,
weil Sprache sich wandeln kann und die Etymologie immer nur bedingt und indirekt
Aufschluss über die Semantik gibt.
18
Zur Unterscheidung von Real- und Nominaldefinition vgl. Heilig, Paulus, 83---98.

2 Der Begriff »Sünde« 227
den, desto präzisere und validere Aussagen scheinen möglich --- allerdings aufgrund
der entsprechend schmaleren Datenbasis tendenziell auch weniger bis gar
keine relevanten Aussagen. Nicht zuletzt in heuristischer Absicht plädiere ich
daher in einem ersten (!) Schritt für ein möglichst weit gefasstes Verständnis von
»Sünde«, das sich sowohl terminologisch als auch semantisch an dem polysemen
Bedeutungsspektrum der deutschen Vokabel »Sünde« orientiert. Letzteres mag
überraschen, doch lässt sich die Ziel- und Beschreibungssprache als ultimativer
Ausgangs- und Referenzpunkt aller exegetischen Bemühungen prinzipiell weder
negieren noch überspringen. 19
Angesichts der »Differenz von quellensprachlicher Beschreibungssprache und metasprachlicher
Verwendung deutender Kategorien aus anderen Sprach- und Vorstellungszusammenhängen«
20 fordert etwa J. Schröter, die »Nachzeichnung des Textbefundes«
solle sich »sprachlich so eng wie möglich an diesem orientieren, wogegen
Systematisierungen der Textphänomene erst einen zweiten, hierauf aufbauenden
Schritt darstellen können.« 21 Doch so berechtigt dieser Hinweis ist, so unbefriedigend
ist er letztlich. Denn jedes nicht-quellensprachliche Wort ist seinerseits bereits eine
»Deutung« (Schröter) des quellensprachlichen Befundes. In der Konsequenz dürfte
man eigentlich nur noch in der Quellensprache denken, sprechen und nicht zuletzt
publizieren. Da man diese aber wiederum nur durch ihrerseits schon systematisierende
Werke (Grammatiken, Wörterbücher usw.) sich angeeignet bzw. vermittelt bekommen
hat --- und zwar grundsätzlich in Form einer Übersetzungsleistung! ---, bleibt
das Dilemma bestehen. Insofern kann biblische Exegese nur auf eine größtmögliche
Annäherung an das in den Texten Gesagte zielen. 22
Ein weit gefasstes Verständnis von »Sünde« und »Sündlosigkeit« hat zunächst
den Vorteil, dass es auch Grenzfälle nicht von vornherein ausschließt. Es dürfte
zudem interdisziplinär anschlussfähiger sein 23 als ein sehr enges, welches vor-
---------------------------------------
19
S. o. S. 35---39 m. Anm. 4f. Diese Einsicht bedingt zugleich die bleibende Notwendigkeit
einer lokal verankerten und ausgerichteten Exegese. Denn philologisch-exegetische Erkenntnisse
lassen sich --- streng genommen --- gar nicht in andere Sprachen übersetzen,
sondern sind für jede Sprachgemeinschaft je neu zu erarbeiten. Hier stößt gerade die vielfach
geforderte Internationalisierung notwendig an Grenzen.
20
Schröter, Sühne, 69.
21
Schröter, Sühne, 71.
22
Der Hinweis auf die vermeintlichen und tatsächlichen Gefahren der »Systematisierung«
darf nicht davon abhalten, den Texten nachzudenken, ist dies doch die Voraussetzung dafür,
sie recht predigen zu können --- und um dieser Aufgabe willen betreibt evangelische
Theologie biblische Exegese (mit Käsemann, Exegetische Versuche I, 8 [Vorwort]).
23
Von Jesu »Sündlosigkeit« ist nur dann sinnvoll und überzeugend zu sprechen, wenn der
Begriff möglichst viel von dem ausgeschlossen sein lässt, was in irgendeiner Weise mit
dem Ausdruck »Sünde« assoziiert werden kann. Im umfassendsten Sinne als sündlos dargestellt
wäre Jesus, wenn er aus Sicht des Evangelisten nicht nur in religiöser und kulti-

228
Teil IV: Begriffsklärungen
gängig umso ausführlicher begründet werden müsste, je spezifischer es ist, zumal
es ja ebenfalls auf einer Setzung beruht. Auch die gerade an diesem Punkt
unvermeidliche Zirkularität jeder Argumentation 24 spricht m. E. für einen im ersten
Schritt möglichst weiten Sündenbegriff, der im weiteren Verlauf der Untersuchung
kontinuierlich nachzuschärfen ist. Die notwendige Nachjustierung und
sachliche Ausdifferenzierung erfolgt selbstverständlich anhand einer möglichst
gewissenhaften Rekonstruktion des markinischen Sündenbegriffs aus den Quellen.
Eine solche Rekonstruktion kommt jedoch ohne vorläufige Voraus-Setzung
eines vergleichsweise unspezifischen Sündenbegriffs --- nicht zu verwechseln mit
einer unzulässigen Vorfestlegung --- gar nicht aus, denn man kann nur nach etwas
fragen, wovon man wenigstens eine grobe Ahnung hat. Intendiert ist also
ein mehrstufiges Verfahren, das von einem »irgendwie gearteten«, möglichst weiten
Sündenbegriff ausgeht, der in der steten Auseinandersetzung mit den Quellentexten
und ihrer allererst zu erhebenden spezifischen Enzyklopädie zunehmend
auskonturiert wird. 25
---------------------------------------
scher, sondern auch in moralisch-ethischer und juristischer Hinsicht als intrinsisch von
jeder schuldhaften oder tragischen Unzulänglichkeit frei dargestellt würde. Ob dafür dann
aus exegetischer Sicht der Terminus »Sündlosigkeit« wirklich geeignet ist, sei einstweilen
bewusst dahingestellt. Der forschungsgeschichtlich etablierte Ausdruck dient vorerst lediglich
als Platzhalter für den entsprechenden Begriff, d. h. für den Gedanken oder das
»Konzept«, das die in jeder nur denkbaren Hinsicht volle und dauerhafte persönliche Integrität
Jesu zum Thema und Inhalt hat. Die Zielsetzung dieser Arbeit besteht darin zu
prüfen, ob das Markusevangelium seinen Protagonisten tatsächlich in einer solchen (oder
einer vergleichbaren) Weise darstellt.
24
Verdeutlichen lässt sich die Zirkularität der Argumentation an dem oben, S. 224, Anm.
6, genannten Beispiel: Wenn J. Schröter die Übersetzung von (ἐξ)ἱλάσκεσθαι mit »sühnen«
ablehnt und die Äquivalenz der beiden Ausdrücke bestreitet, dann setzt er seinerseits ein
jeweils ganz bestimmtes Verständnis sowohl von (ἐξ)ἱλάσκεσθαι als auch von »sühnen«
voraus, das sich aber schwerlich anders begründen lässt als durch die letztlich rein definitorische
Zuschreibung von --- in diesem Fall: unterschiedlichen --- Bedeutungen an jeden
der beiden Ausdrücke. Einem rein induktiven Verfahren stellt sich von jeher der sog.
»hermeneutische Zirkel« entgegen (s. o. S. 36 m. Anm. 5).
25
Im Bild gesprochen: Die polyseme lexikographische Begriffsdefinition gleicht einem
unbehauenen Granitblock, der mithilfe philologisch-exegetischer Werkzeuge so lange bearbeitet
wird, bis seine Gestalt --- im Idealfall --- mit dem quellensprachlichen Begriff möglichst
deckungsgleich ist, d. h. bis alles abgetragen und entfernt ist, was sich anhand der
Quellentexte nicht verifizieren oder sich nicht mit ihnen vereinbaren lässt. Das Ziel ist ein
möglichst quellenaffin konturiertes Begriffsgebilde. Dieses kann jedoch erst das Ergebnis,
nicht die Voraussetzung der exegetisch-philologischen Arbeit sein!

3 Terminologische Annäherungen
an den markinischen
Sündenbegriff
Die eingangs (S. 48) geäußerte Annahme, das Markusevangelium werde kaum
expressis verbis von Jesu Sündlosigkeit sprechen, erhärtet sich, wenn man den
Konkordanzbefund für die mutmaßlich einschlägigen Lexeme zur Kenntnis
nimmt. Besonders signifikant wird das Ergebnis, wenn man den markinischen
probehalber mit dem paulinischen Befund kontrastiert, der seinerseits eine sehr
differenzierte Sicht erkennen lässt. 1 Dabei ist natürlich zu berücksichtigen, dass
die jeweiligen Lexeme bei Paulus semantisch anders konnotiert sein können als
im Markusevangelium. Heuristisch aufschlussreich ist der Befund dennoch.
Anders als bei Paulus taucht das Substantiv ἁµαρτία im Markusevangelium
nur selten (6mal) und zudem nur im Plural auf, wobei es in sämtlichen Fällen
mit dem Substantiv ἄφεσις bzw. dem Verbum ἀφιέναι verbunden ist. 2 Im Grunde
gebraucht das Markusevangelium ἁµαρτία gleichbedeutend mit ἁµάρτηµα, wobei
es auch dieses Wort nur selten verwendet (3,28f.; vgl. 4,12 v. l.). 3
Das Verbum
ἁµαρτάνειν fehlt. Vergleichsweise häufig erscheint dagegen das (meist substantivierte)
Adjektiv ἁµαρτωλός, wobei auch hier die ungleichmäßige Verteilung auffällt
(2,15.16[2x].17; 8,38; 14,41). 4
Allen soeben genannten Belegen ist leider gemein, dass sie nicht ausführen,
was »Sünde« der Sache nach ist --- wenn man einmal davon absieht, dass der
»Sünder« im strikten Gegensatz zum »Gerechten« steht und mit einem »Kranken«
verglichen wird (2,17). 5 Erhellend sind aber einige sprachliche Beobachtun-
---------------------------------------
1
Vgl. dazu jüngst Bahl, Macht; Fabricius, Hamartiology.
2
S. Mk 1,4f.; 2,5.7.9f. --- Bei Paulus ist das Verbum ἀφιέναι nur in dem Psalm-Zitat von
Röm 4,7 belegt (vgl. aber Eph 1,7; Kol 1,14). In anderer Bedeutung taucht ἀφιέναι noch auf
in Röm 1,27; 1Kor 7,11---13.
3
Ein weiteres Synonym ist das ebenfalls nur pluralisch gebrauchte παράπτωµα (11,25),
s. u.
4
Ebenfalls sechs Belege bietet Paulus: Röm 3,7; 5,8.19; 7,13; Gal 2,15.17 (vgl. noch 1Tim
1,9.15).
5
Freilich lässt sich über das präzise Verständnis von »Gerechtigkeit« ebensowenig sagen,
denn das für Paulus und Matthäus so wichtige Substantiv δικαιοσύνη fehlt im Markus-

230
Teil IV: Begriffsklärungen
gen zur konkreten Verwendung der genannten Ausdrücke, die jedenfalls über
die Struktur der markinischen Rede von »Sünde« etwas verraten. Von größter Bedeutung
ist hierbei die bereits erwähnte Tatsache, dass das Wort ἁµαρτία und
seine Synonyme ἁµάρτηµα und παράπτωµα im Markusevangelium nur im Plural
und nur im Zusammenhang mit dem Substantiv ἄφεσις bzw. dem Verbum ἀφιέναι
auftauchen. 6 »Sünden« bedürfen offenbar der »Vergebung«, wobei die Befugnis
(ἐξουσία) zu solcher Vergebung allein Gott (so nach 2,7) und dem »Menschensohn«
(so nach 2,10; vgl. V. 5) zukommt. Daraus ergibt sich zweierlei: Erstens
tangieren Sünden in erster Linie das Gottesverhältnis, 7 und zweitens impliziert
Jesu Vergebungsautorität, dass er selbst --- wie Gott, sein Vater --- von Sünden frei
ist. 8 Dazu passt Jesu Selbstdistanzierung von »dieser ehebrecherischen und sündigen
Generation« (8,38; vgl. 14,41). Das Hendiadyoin µοιχαλὶς καὶ ἁµαρτωλός bestätigt
außerdem die These, dass Sünde als Abfall von bzw. Rebellion gegen Gott
zu verstehen ist (vgl. die Rede von der γενεὰ ἄπιστος, 9,19). Das Adjektiv µοιχαλίς
verweist hier auf das Motiv von »Ehebruch« (µοιχεία) und »Hurerei« (πορνεία) als
geläufigen biblischen Metaphern für »Götzendienst«. 9
Folgerichtig hat die Sündenvergebung nach Mk 1,4 vorrangig etwas mit µετάνοια
zu tun (vgl. 6,12). Diese »Kehrtwende« 10 äußert sich in dem »öffentlichen
Bekennen« (ἐξοµολογεῖσθαι) konkreter Sündentaten (1,5) und im »Glauben« (πιστεύειν)
an das Evangelium Gottes (1,14f.). 11 Nicht zuletzt aber steht die Sündenvergebung
in enger Verbindung mit dem Wirken des heiligen Geistes. 12 Das wird
schon an der Entgegensetzung von johanneischer Wassertaufe und jesuanischer
Geisttaufe deutlich (1,8) und erklärt zugleich, warum die Lästerung des Geistes
eo ipso von der Sündenvergebung ausschließt (3,28--- 3 0 ) . 13
---------------------------------------
evangelium. Der Wortstamm δικ--- ist überhaupt nur an zwei Stellen belegt: Mk 2,17; 6,20
(jeweils δίκαιος). Vgl. dazu unten S. 230, Anm. 7.
6
Zu ἁµαρτία s. Mk 1,4.5; 2,5.7.9.10; zu ἁµάρτηµα s. Mk 3,28.29; 4,12 v. l.; zu παράπτωµα
s. Mk 11,25.
7
Ein weiteres Indiz: Als Synonym zu dem in Mk 2,17 als Antonym zu ἁµαρτωλός dienenden
Adjektiv δίκαιος taucht in Mk 6,20 das Adjektiv ἅγιος (»heilig«) auf (zur Charakterisierung
Johannes’ des Täufers).
8
S. o. S. 200---210, bes. 209f. m. Anm. 67.
9
Neben unzähligen Belegen aus dem Hoseabuch (Hos 1,2; 2,4ff.; 3,1; 4,12; 9,1 u. ö.) sind
hier zu nennen: Num 14,33; Jdc 2,17; 8,27.33; 1Chr 5,25; 2Chr 21,10---15; Ψ 105,32---42
(V. 39); Sir 46,11; Jes 1,21; Jer 2,1---3,20; 5,7f.; 13,27; Ez 6,8f.; 16,1---17,4; 23,1---49. Das
Doppelmotiv von µοιχεία und πορνεία wird im Neuen Testament aufgegriffen in Apk 2,20---
23.
10 Zum Verständnis von µετάνοια als »Kehrtwende« vgl. Rehfeld, Rückbesinnung.
11
Dass die Begrifflichkeit unwillkürlich an Röm 10,8b---10 denken lässt, mag mehr als ein
bloßer Zufall sein. Kein Zufall ist, dass der Begriff ἀπιστία im Markusevangelium eine hamartiologische
Pointe hat (s. u.).
12
Prägnant bemerkt Pohl, Mk, 55: »›Geist‹ ist ein anderes Wort für ›Gott in Aktion‹.«
13
Zur »Sünde wider den heiligen Geist« und ihrer christologischen Pointe s. o. S. 210f.
und unten S. 320f.

3 Terminologische Annäherungen an den markinischen Sündenbegriff 231
Zusätzlich Konturen gewinnt der markinische Sündenbegriff durch den Gebrauch
von Lexemen, die wiederum auch aus den Paulusbriefen bekannt sind.
Bekanntlich ist ἁµαρτία der paulinische Hauptbegriff für das, was man im Deutschen
--- oft sehr undifferenziert 14 --- mit »Sünde« bezeichnet. 15 Der Begriff als solcher taucht
bei Paulus, »von wenigen Zitaten und formelhaften Wendungen abgesehen«, »ausschließlich
im Singular und ohne den Zusatz irgendeines Attributes« auf. 16 Daneben
finden sich zahlreiche Umschreibungen dessen, was »Sünde« ist und --- vor allem ---
wie sie sich äußert. Zu nennen sind hier zum einen die ἔχθρα εἰς θεόν (Röm 8,7; vgl.
5,10; ferner Phil 3,18) 17 , die theologisch qualifizierte ἀπείθεια (Röm 11,30.32; vgl.
Röm 2,8; 10,21; 11,30.31; 15,31) und παρακοή (Röm 5,19; 2Kor 10,6), die ἀπιστία
(Röm 3,3; 11,20.23; vgl. 1Kor 6,6 u. ö.) 18 sowie die ἀγνωσία θεοῦ (1Kor 15,34; vgl. Röm
11,25) 19 , aber auch die gegen Gott und sein Gebot gerichtete ἐπιθυµία (Röm 1,24;
6,12; 7,7.8; 13,14; Gal 5,16.24; 1Thess 4,5; vgl. 1Kor 10,6 sowie Gal 5,17), 20 zum anderen
die »Schwäche« als ein (mögliches 21 ) Kennzeichen des unter die Macht der
---------------------------------------
14
Das moniert grundsätzlich zu Recht z. B. Hagenow, Gemeinde, 15 (im Anschluss an
G. Röhser): »Was in der Exegese alles unter Sünde verstanden wird, überlastet die paulinische
Verwendung«, da Paulus den ἁµαρτία-Begriff »eben nur in einem eng begrenzten
Kontext verwendet.« Vgl. zum Problem oben S. 223---228.
15
Vgl. Röhser, Metaphorik, 10. Die Belege im einzelnen: Röm 3,9.20; 4,7.8; 5,12(2x).
13(2x).20.21; 6,1.2. 6(2x).7.10.11.12.13.14.16.17.18.20.22.23; 7,5.7(2x).8(2x).9.11.13(3x).
14.17.20.23.25; 8,2.3(3x).10; 11,27; 14,23; 1Kor 15,3.17.56(2x); 2Kor 5,21(2x); 11,7; Gal
1,4; 2,17; 3,22; 1Thess 2,16. Das Verbum ἁµαρτάνειν erscheint Röm 2,12(2x); 3,23; 5,12.
14.16; 6,15; 1Kor 6,18; 7,28(2x).36; 8,12(2x); 15,34; vgl. noch 2Kor 11,7 (ἁµαρτίαν ποιεῖν =
ἁµαρτάνειν, hier in der Bedeutung »einen Fehler machen«). Das (meist substantivierte) Adjektiv
ἁµαρτωλός findet sich in Röm 3,7; 5,8.19; 7,13; Gal 2,15.17. Daneben taucht noch
zweimal das (im NT seltene) Derivat ἁµάρτηµα auf (Röm 3,25; 1Kor 6,18).
16
Hofius, »Sünde«, 163 (Belege ebd., Anm. 3f.). Vgl. Röhser, Metaphorik, 9f.; Hagenow,
Gemeinde, 14. Das ist im Markusevangelium anders (s. o. S. 229).
17
Sachlich vergleichbar sind Röm 2,23 (ἀτιµάζειν τὸν θεόν) und 1Kor 10,22 (παραζηλοῦν
τὸν κύριον).
18
Dem Schlüsselsatz Röm 14,23 zufolge ist ἀπιστία (wörtlich: πᾶν ὃ οὐκ ἐκ πίστεως) gleichbedeutend
mit ἁµαρτία (und umgekehrt). Dem entspricht, dass in Röm 4,20 Abrahams
»Nicht-Unglaube« positiv als πίστις dargestellt und als δικαιοσύνη qualifiziert wird (V. 3 =
Gen LXX 15,6: vgl. Röm 4,5). »Sünde« ist Paulus zufolge wesentlich Unglaube und Undank
gegenüber Gott (Röm 1,21)!
19
Vgl. das sachlich vergleichbare, ebenfalls theologisch qualifizierte Adjektiv ἀσύνετος in
Röm 1,21.31; 10,19. Der Begriff ἄθεος taucht im NT nur einmal auf (Eph 2,12), bedeutet
dort aber nicht »atheistisch« in einem intentionalen, sondern in einem konstatierenden
Sinn: »Ihr wart --- faktisch --- ohne Gott.«
20
Vgl. auch die Formulierung 1Thess 4,8: ὁ ἀθετῶν οὐκ ἄνθρωπον ἀθετεῖ ἀλλὰ τὸν θεόν κτλ.
S. dagegen die Selbstaussage des Apostels in Gal 2,21: οὐκ ἀθετῶ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ.
21
Der Begriff ἀσθένεια bzw. seine Derivate sind höchst ambivalent! Mindestens vier Konnotationen
weist das Wortfeld auf: »schwach« im Sinne von »sündig« (so jedoch nur Röm
5,6; Gal 4,9), »schwach« im geistlichen Sinne (von Christen ausgesagt: Röm 14,1.2.21;

232
Teil IV: Begriffsklärungen
Sünde Versklavten (vgl. Röm 5,6; ferner Gal 4,9). Außerdem verwendet Paulus im unmittelbaren
Umfeld seiner Rede von »Sünde« noch eine ganze Reihe weiterer Lexeme,
namentlich ἀδικία 22 , ἀνοµία 23 , ἀσέβεια 24 , κακία 25 , παράβασις 26 , παράπτωµα 27 , πονηρία
28 und --- in bestimmten Fällen --- σάρξ 29 . Schließlich liefern insbesondere Stellen
wie Röm 1,18---32; 1Kor 5,9---11; 6,9f.; 2Kor 12,20f.; Gal 5,19---21 viele weitere Termini
(oft Hapaxlegomena), die ein konkretes Fehlverhalten bezeichnen, d. h. leibhafte Auswirkungen
der Sünde benennen (etwa πορνεία oder ἀκαθαρσία). 30 Richtig ist, dass alle
diese Ausdrücke statistisch deutlich hinter ἁµαρτία zurückstehen, jedoch »für die Interpretation
der hamartia« inhaltlich durchaus von Belang sind. 31 Dabei ist allerdings
mit H. Umbach sprachlich und sachlich zu unterscheiden zwischen der ἁµαρτία als
der »Tiefendimension des menschlichen Fehlverhaltens« und den vielfältigen Formen
menschlichen (auch christlichen) Fehlverhaltens. 32 Insofern bezeichnet ἁµαρτία ausschließlich
die »Sünde« im engeren Sinne, während die übrigen Begriffe einzelne
Teilaspekte der ἁµαρτία beleuchten.
---------------------------------------
15,1; 1Kor 8,7.9.10.11.12; 9,22[3x]; vgl. noch Röm 4,19 sowie Röm 8,26), »schwach« im
Sinne von geschwächter körperlicher Konstitution (1Kor 2,3; 2Kor 10,10; 11,30; 12,5.
9[2x].10[2x]; Gal 4,13; Phil 2,26.27) und/oder Krankheit (als direkte oder indirekte Folge
der Sünde: 1Kor 11,30; 15,43; 2Kor 13,4) sowie »schwach« in einem übertragenen Sinne
(so Röm 8,3; 1Kor 1,25.27; 12,22). An etlichen Stellen verwendet Paulus diese Begriffe in
polemischer Absicht (so z. B. Röm 6,19; 1Kor 4,10; 2Kor 11,21.29[2x]; 13,3.4.9).
22
Das theologische Gewicht konzentriert sich auf den Gebrauch des Substantivs und des
(substantivierten) Adjektivs. Substantiv: Röm 1,18(2x).29; 2,8; 3,5; 6,13; 1Kor 13,6; ferner
Röm 9,14; Adjektiv: Röm 3,5; 1Kor 6,1.9. Demgegenüber verwendet Paulus das Verb (s.
aber auch ἀδικία 2Kor 12,13) mehrheitlich in einer abgeblassten Bedeutung: 1Kor 6,7.8;
2Kor 7,2.12(2x); Gal 4,12; Phlm 18.
23
S. Röm 4,7; 6,19(2x); 2Kor 6,14. Vgl. noch 1Kor 9,21 (ἄνοµος) und Röm 2,12 (ἀνόµως).
24
S. Röm 1,18; 11,26; vgl. Röm 4,5; 5,6 (ἀσεβής).
25
S. Röm 1,29; 1Kor 5,8; 14,20; vgl. Röm 1,30; 2,9; 3,8; 7,19.21; 12,17(2x).21(2x); 13,10;
14,20; 16,19; 1Kor 10,6; 13,5; 15,33; 2Kor 5,10; 13,7; Phil 3,2; 1Thess 5,15(2x); ferner
Röm 9,11; 13,3.4 (κακός).
26
S. Röm 2,23; 4,15; 5,14; Gal 3,19; vgl. Röm 2,25.27; Gal 2,18 (παραβάτης).
27
S. Röm 4,25; 5,15(2x).16.17.18.20; 11,11.12; 2Kor 5,19; ferner Gal 6,1 (Fehltritt eines
Christen).
28
S. Röm 1,29; 1Kor 5,8; vgl. Röm 12,9; 1Kor 5,13; Gal 1,4; 1Thess 5,22 (πονηρός).
29
Zum (doppelten) σάρξ-Begriff bei Paulus vgl. Rehfeld, Ontologie, 135---143.
30
Aus der Fülle dieser Begriffe seien hier nur die dezidiert das Gottesverhältnis betreffenden
Verfehlungen genannt: κατέχειν/µεταλλάσσειν τὴν ἀλήθειαν (τοῦ θεοῦ) (Röm 1,18.25);
Undank und fehlende (gottesdienstliche) Ehrerbietung gegen Gott (Röm 1,21.23.25; vgl.
V. 28.32a); θεοστυγής (Röm 1,30); εἰδωλολάτρης (1Kor 5,10.11; 6,9; 10,7; vgl. 1Kor 10,4;
Gal 5,20). Auch die πορνεία als widergöttlich-dämonische Macht gehört hierher (vgl. dazu
Rehfeld, Ontologie, 86.105---108).
31
Mit Röhser, Metaphorik, 10.
32
Umbach, Sünde, 56 (Hervorhebung getilgt), im Anschluss an Brandenburger, Das Böse,
57f. u. ö.

3 Terminologische Annäherungen an den markinischen Sündenbegriff 233
Von den soeben genannten »paulinischen« Lexemen 33
verwendet das Markusevangelium
in semantisch vergleichbarer Weise die folgenden: ἀπιστία (6,6;
9,24; vgl. ἄπιστος 9,19), 34 ἀσύνετος (7,18), ἐχθρός (12,36 = Ψ 109,1), κακός (7,21;
vgl. 15,14 und κακοποιεῖν 3,4), παράπτωµα (11,25; wie ἁµαρτία nur im Plural), πονηρία
(7,22; vgl. πονηρός 7,22.23), die im Gegensatz zum πνεῦµα »schwache« σάρξ
(14,38) sowie eine Reihe weiterer namentlich genannter Laster wie ἀσέλγεια
(7,22; vgl. Gal 5,19; Röm 13,13; 2Kor 12,21), ἀφροσύνη (7,22), βλασφηµία (3,28;
7,22; 14,64; vgl. 2,7), δόλος (7,22; 14,1; vgl. Röm 1,29), κλοπή (7,21), µοιχεία
(7,22), πορνεία (7,21), ὑπερηφανία (7,22; vgl. ὑπερήφανος Röm 1,30), φόνος (7,21;
vgl. Röm 1,29; Gal 5,21).
Diese Übersicht bietet nicht nur materiale Präzisierungen des markinischen
Sündenverständnisses, sie identifiziert zugleich jenen Abschnitt des Markusevangeliums,
der --- bei aller Zurückhaltung --- am ehesten als Ansatzpunkt für
eine Art markinische »Hamartiologie« in Frage kommt, nämlich Mk 7,1---23 (bes.
V. 14---23). Die sich unmittelbar daran anschließenden Erzählungen (7,24ff.31ff.;
8,1ff.) illustrieren dann narrativ, was Jesus in der Auseinandersetzung mit den
Pharisäern und einigen Schriftgelehrten ἀπὸ Ἱεροσολύµων (7,1; vgl. 3,22) hinsichtlich
kultischer (Un-)Reinheit lehrmäßig vertreten hat. 35
---------------------------------------
33
Beide Aufzählungen sind natürlich nicht abschließend, aber doch jeweils repräsentativ.
34
Die Begriffe ὀλιγοπιστία/ὀλιγόπιστος (Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8; 17,20; Lk 12,28) und
das Logion vom Glauben ὡς κόκκος σινάπεως (Mt 17,20) fehlen im Markusevangelium. Vgl.
in der Sache aber Mk 11,22---24.
35
Vgl. Pesch, Mk I, 367.384f.

Emmanuel L. Rehfeld, Dr. phil., Jahrgang 1980, studierte Evangelische
Theologie in Tübingen und Heidelberg und war von 2006
bis 2020 Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der TU Dortmund
sowie Lehrstuhlvertreter an den Universitäten Dortmund (2017)
und Lüneburg (2017 bis 2018). Seit 2020 ist er Privatdozent für
Neues Testament an der TU Dortmund und seit 2021 Pastor der
Landeskirchlichen Gemeinschaft in Zeitz.
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Satz: Emmanuel L. Rehfeld, Zeitz
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ISBN 978-3-374-07561-4 // eISBN (PDF) 978-3-374-07562-1
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