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r e v is t a d e f ilo s o f ía 

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Eikasia Revista de Filosofia 

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Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón 

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ISSN 1885-5679

Número 34 

Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 

I.- Especial La Fenomenología de Marc Richir 

1.-Pelayo Pérez 

Presentación, pp.1-4. 

2.-Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. 

Filosofía en verano, pp.5-17. 

INDICE 

3.-Marc Richir. (Traducción y notas a cargo de Iván Galán Hompanera). 

Comentario al origen de la geometría, pp. 19-112. 

4.-Luis Álvarez Falcón. 

Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988. Sketches, fragments and variations: Husserl 

after 1988, pp. 113-147. 

Resumen/Abstract 

5.-László Tengelyi. (Bergische Universität Wuppertal) 

La formation de sens comme événement, pp. 149-172. 

6.-László Tengelyi. (Traducción a cargo de Pelayo Peréz) 

La formacion de sentido como acontecimiento, pp. 173-198. 

7.-Sacha Carlson. 

L’essence du phénomène. La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique, pp. 199-360. 

Biografía 

8.-Alexander Schnell (Université Paris-Sorbonne) 

La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir, pp. 363-383. 

9.-Alexander Schnell (Université Paris-Sorbonne)(Traducción a cargo de Iván Galán Hompanera y Pablo 

Posada Varela) 

La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir, pp. 383-404. 

10.-Marc Richir. (Traducción a cargo de Pablo Posada Varela) 

Sobre los fenómenos de lenguaje, pp. 405-417. 


Imaginación y Phantasia en Husserl, pp. 419-438. 

12.-Pablo Posada Varela 

Presentación de la “Analítica arquitectónica de la génesis fenomenológico-transcendental del sí mismo” 

en el contexto de las “Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime” (2010), pp. 439-458. 



Analítica arquitectónica de la génesis fenomenológico-transcendental del sí mismo (escorzo), pp. 459- 

471. 

14.- Gérard Bordé 

Bibliographie de Marc Richir. Décembre 2008, pp. 473-497. 

II.- Artículos 

15.-Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Rafael Blanco Menéndez, psicólogo clínico y

neuropsicólogo 

La consciencia considerada como una función del encéfalo, pp. 499-507. 


16.-Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante 

Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental, pp. 509-530. 


Luis Álvarez Falcón. 

Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988. Sketches, fragments and variations: Husserl 

after 1988, pp. 113-147. 


Pablo Posada Varela 

Presentación de la “Analítica arquitectónica de la génesis fenomenológico-transcendental del sí mismo” 

en el contexto de las “Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime” (2010), pp. 439-458. 


Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Rafael Blanco Menéndez, psicólogo clínico y 

neuropsicólogo 

La consciencia considerada como una función del encéfalo, pp. 499-507. 

Resumen/Abstract

Presentación 

Pelayo Pérez 

Secretario Eikasia 

Ya sabemos que no hubo “fin de la Historia”, sino agotamiento de un siglo cuyo 

desfallecimiento aún nos alcanza. En este sentido, hemos asistido a la desaparición del 

estructuralismo, de toda su pujanza espejeante, junto con la silenciosa caída en el olvido 

de la llamada postmodernidad, de la cual apenas sí quedan algunos restos, algunos 

epígonos. 

La ideología dominante es empobrecedora y banal como pocas veces se ha visto: 

al mito del progreso continuo se une la búsqueda obsesiva de la felicidad y cuantos 

instrumentos nos ofrezca un mercado en permanente estado de agotamiento. Es quizás 

el aura sin brillo de un horizonte desnudo, reiterativo, maquinal, así pues vacío. Y en 

estos vacíos, en esta etapa lacunar, no resulta extraña la emergente renovación de la 

fenomenología, hasta ahora acallada, reducida a espacios “particulares”, especializados 

que, sin embargo, ocultaban su esfuerzo pujante, su continuada revisión crítica de sus 

propios hallazgos históricos, así como una sorprendente fertilidad por cuanto no ha 

dejado de enfrentarse “a los fenómenos”, a las “instituciones” y a sus ilusiones y 

simulacros. 

En este sentido, tenemos que dar cuenta no tanto de la fenomenología, digamos, 

institucionalizada, cuanto de movimientos del pensar que, siendo fieles a la inspiración 

y al impulso investigador ya históricos desde su creador, Edmund Husserl, ha ido 

llevando hacia enfoques y derroteros dispares, pero creativos y renovadores, a algunos 

de los continuadores más notables que han ido abriendo nuevas vías que no dejaban de 

ser planteamientos dialécticos dentro de ese mismo movimiento de inspiración comun. 

En las páginas que configuran este número de la revista EIKASIA, dedicado a 

Marc Richir y su obra, alguno de sus mejores intérpretes nos mostrarán no sólo quién 

Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1

Pérez, Pelayo: «Presentación» 

es este casi desconocido autor de origen belga, y actualmente afincado en el sur de 

Francia, retirado de sus funciones académicas, pero intensamente activo, llevando a 

cabo un proyecto desde hace décadas y que solo desde hace unos años ha comenzado a 

remontar el círculo de sus discípulos y amigos al que parecía estar condenado. Y lo 

estaba por cierta oficialidad escolastizante del propio movimiento fenomenológico y, 

claro está, por esos movimiento de “filosofía mediática” ya citados a los que no dejó de 

enfrentarse el propio Richir de manera crítica y radical. 

Pero con todo lo dicho hasta aquí no hemos aclarado casi nada acerca del autor 

y la obra que aquí presentamos. Autor que estará entre nosotros el próximo mes de 

octubre, impartiendo un curso en la Universidad de Oviedo, con la colaboración de la 

SAF y también de esta Revista. Varias son las respuestas posibles a quien nos 

preguntara por Marc Richir: una de ellas es la casi total ignorancia del mismo entre 

nosotros, y no sólo por ese “silencio pactado” en torno a su figura y su obra como 

hemos indicado, sino también por la dificultad añadida de no estar traducido al 

castellano. 

A diferencia de Merleau-Ponty, de Levinas, de Ricoeur, de Marion o Michel 

Henry, Richir, que es un verdadero renovador de la fenomenología, precisamente a 

partir de las investigaciones en muchos casos de los autores citados, aunque sea 

críticamente, no aparece citado, o lo hace en restringidos y escasos autores…hasta hace 

pocos años, pues ya poco a poco asistimos al “deshielo”, a la penetración del 

pensamiento richiriano en las capas académicas y en los libros y trabajos recientemente 

publicados. 

Entre nosotros, ha sido Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina quien lo ha introducido 

e “incorporado” a sus propias investigaciones, aplicando sus análisis sumamente fértiles 

a su filosofía materialista: los artículos publicados en esta misma revista sobre el Ego 

trascendental o sobre la realidad virtual son prueba reciente de lo que decimos. Es a 

partir de entonces que Richir cobra para muchos de nosotros un interés que excede lo 

que podría considerarse “un campo restringido” del conocimiento. 

2 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com


Pero es que al adentrarnos en la obra, ya muy extensa de este autor (veáse la 

imprescindible bibliografía que nos proporciona Gerard Bordé y que publicamos en su 

totalidad), la figura de Richir cobra un mayor interés si cabe situado en las coordenadas 

que estamos trazando. 

No sería justo por nuestra parte silenciar, en este punto, la ingente y muy 

generosa labor llevada a cabo, desde el Curso sobre Fenomenología impartido por 

Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina en las aulas de la Universidad de Oviedo y a 

instancias de la Sociedad Asturiana de Filosofia (SAF), por el discípulo y amigo 

personal de Marc Richir, Pablo Posada Varela 1 , quien desde entonces no solo nos puso 

en contacto con el propio Richir, sino que nos ha ido allanando el camino de su 

comprensión, facilitando textos, estableciendo contactos con algunos de sus más lúcidos 

intérpretes y, en definitiva, haciendo suyo este compromiso filosófico del cual dejamos 

aquí constancia. 

Se dice, y se dice bien, que Richir refunde y refunda la fenomenología, cuyo 

resultado es una arquitectónica. Y se dice, y se dice bien, que el “resultado” de sus 

análisis, sobre los que vuelve, sobre los que cincela y vuelve a cincelar, sobre los que, 

en definitiva, “zigzaguea” sin cesar de libro a libro, de artículo en artículo y, a veces, 

incluso de página a página, Richir ha elaborado una imprescindible antropología 

fenomenológica. 

No abundaremos sobre estos aspectos, estos enfoques y logros de Marc Richir, 

los trabajos que presentamos, la tesina de Sacha Carlson, que nos permitió publicarla in 

extenso, los propios textos de Richir que damos a conocer gracias a la generosidad del 

propio autor, cediendonos los derechos para ello, en fin, todo este material previo al 

Curso sobre la Fenomenología de Marc Richir que, como dijimos, impartirá la 

Universidad de Oviedo, con participación no sólo del autor sino, previamente, de 

autores vinculados directa o indirectamente a su obra, darán detallada medida de lo aquí 

apuntado, de estos conceptos-clave, de sus análisis, de pensamiento vivo. 

1 . Consultese el blog creado por Ivan Galan y Pablo Posada: http://hiperb.blogspot.com/ 



Aunque pueda calificarse de excesivo, no dudamos en calificar este encuentro 

con Marc Richir, al que damos aquí la bienvenida, de ocasión “histórica”. Marc Richir 

es ya conocido fuera del continente europeo; impartiéndose cursos sobre su obra en 

EEUU, en Cánada, en Japon, donde su influencia es notoria, o en Portugal y lugares tan 

alejados como Australia. Y, como se puede comprobar en el número anterior de nuestra 

publicación, en el especial dirigido por Luis Falcon sobre la Filosofía en Mejico, 

también allí la impronta richiriana a dejado su huella, como esperamos suceda entre 

nosotros en este su primer encuentro filosófico con España. 

Dejemos, así pues, que los textos que a continuación presentamos, hablen y 

ratifiquen las impresiones aquí expuestas. Y dejemos que fluya el pensamiento de 

quien, comprometido radicalmente con la filosofía y la fenomenología desde hace 

décadas, abre ante nosotros posibilidades y enfoques cuyo rigor es, cuando menos, 

digno de ser celebrado. 

En este sentido, no solo celebramos desde estas páginas su presencia entre 

nosotros, sino también la generosa y entusiasta aceptación, por parte del propio Marc 

Richir, de su asistencia al Curso sobre la “fenomenología arquitectónica” que ha ido 

durante años elaborando y que tendremos la ocasión conocer y discutir. 

Nuestra Revista se siente orgullosa de dar a conocer los adjuntos trabajos, los 

textos cedidos por el propio Richir, y de contribuir a la difusión de su obra y de su 

pensamiento entre los lectores de lengua castellana. Sin más, demos paso a quienes 

conocen y trabajan los difíciles textos, los análisis minuciosos, las conexiones 

sorprendentes. 


Filosofía en verano 

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina 

Contraviniendo el mandato kantiano que conmina a callar acerca de nuestras 

cuestiones privadas, esta vez, sin embargo, hablaré de mi verano. Me había propuesto 

visitar algunas ciudades italianas del Véneto y la Emilia Romagna: Verona, Vicenza, 

Padua, Venecia, Ferrara y Ravena, en busca, entre otras cosas, de descifrar lo que 

pudiéramos llamar el enigma de Palladio y el enigma de Tintoretto, después de asistir 

en la Alta Provenza al seminario anual que, en un pueblecito perdido, lejos del 

mundanal ruido, dirige Marc Richir. Durante tres días expone Richir sus últimas 

indagaciones ante un grupo de fenomenólogos franceses, italianos, holandeses, 

alemanes, japoneses y españoles (él mismo es belga), todos ellos relacionados con la 

revista Annales, y luego se somete a las observaciones y preguntas de los asistentes, en 

largas sesiones de trabajo, en un agradable ambiente de confraternización filosófica. 

La alta Provenza es color y olor. Color y olor de campos violáceos de lavanda, y 

color de tierras con todas las gamas de ocres y óxidos. En el pueblecito de Rousillon 

enseñan la antigua fábrica que trataba las tierras y exportaba los pigmentos resultantes a 

todas las partes del mundo, y todavía el pueblo hace las delicias de pintores y escultores 

que pueden encontrar ahí todos los tonos posibles para sus pátinas y pinturas. 

Y en Simiane la Rotonde, en el castillo que corona un pueblo vertical, explican 

al turista el tesoro de la región: las variedades de lavanda y lavandín con sus distintas 

propiedades según las alturas de cultivo y los aromas diferenciados. 

En su retiro de la Provenza también Marc Richir destila año tras año los 

pigmentos y esencias de su fenomenología renovada. 


Sánchez Ortiz de Urbina, Ricardo: «Filosofía en verano» 

Lo que todavía yo no sospechaba es que lo que he llamado el enigma de Palladio 

y el enigma de Tintoretto pudieran tener relación con una cuestión que planteé a Richir 

en su seminario. 

Pasados los ciento treinta y siete túneles que separan a Francia de Italia, Verona 

tiene, además de la Arena, el gigantesco coliseo romano donde se representan las más 

tópicas y manidas óperas, cuyos enormes decorados yacen amontonados en la plaza 

adyacente, y del falso balcón de Julieta en el supuesto palacio de los Capuleto, la iglesia 

románica más bella de Italia (con el permiso seguramente de S. Apolinar in Classe, en 

las afueras de Ravena). Esta iglesia del siglo X guarda el cuerpo de S.Zeno, obispo 

africano, de Mauritania, que predicó con un celo digno de Tertuliano la fe cristiana a los 

de Verona. Una estatua sonriente y muy popular del negro S. Zeno (San Zeno che ride) 

no compagina, sin embargo, su evidente tono de broma con la seriedad de su prédica 

antiarriana. 

Vicenza es la ciudad de Palladio. Palacios, villas e iglesias innumerables entre su 

primera obra, la formidable Basílica (Palazzo della ragione o de la justicia) y su última, 

el Teatro olímpico, son la herencia de este modesto y enigmático arquitecto (Andrea di 

Pietro della Góndola) enamorado de la antigüedad romana. La obra de Palladio ha 

quedado oscurecida, y falseada, por el palladianismo, según el título del conocido libro 

de Wittkower. No se puede negar el clasicismo de Palladio, que además expuso 

patentemente en sus Quattro libri dellÁrchitettura y en sus guías sobre Roma ( las 

Antigüedades de Roma y las Descripciones de las iglesias romanas). Pero el misterio de 

su arquitectura va más allá de su obsesión por Vitruvio y su máxima por él asumida: “en 

todo buen edificio, cada una de las partes ha de concordar tan armónicamente con las 

contiguas como con el todo”. 

Ni la Basílica de Vicenza ni la villa Capra (o villa Almerico o la Rotonda) a tres 

kilómetros de Vicenza, ni el san Giorgio Maggiore, haciendo frente en una isla en la 

laguna de Venecia al palacio de los dogos, se explican por la acumulación concertada de 

elementos clásicos y el paroxismo de las simetrías. Eso mismo lo intentó Scamozzi, su 

continuador, y los palacios de Scamozzi están apesadumbrados, mientras que las 



construcciones de Palladio vibran y flotan. La cúpula de S. Giorgio, blanca y 

simplicísima es más celeste que todas las posteriores escenografías barrocas. 

Seguramente andaba más atinado Le Corbusier que Wittkower y los 

innumerables comentadores de Palladio cuando, en una visita al Véneto en 1922, no 

vio en Palladio sólo a un clasicista, sino a un formidable y misterioso arquitecto, pese a 

su clasicismo confesado y consciente. Como comenta Von Moos: Le Corbusier no vio 

en Palladio a un preceptor de reglas de proporcionalidad, sino a un maestro de la 

escenografía a escala urbana y de las asimetrías y las tensas transparencias 

espaciales”. Es decir, el enigma de Palladio radica en que, pese a la acumulación de 

simetrías clásicas, no es un formalista. La unidad que predomina en sus obras no deriva 

del dibujo en el papel sino de la exquisita adecuación del edificio al lugar, el contexto y 

las condiciones del encargo. Por eso podemos rastrear sus aciertos más que en los 

grandes palacios, en las obras menores: en la casa Cogollo, por ejemplo, al final del 

Corso Palladio y ya cerca del teatro olímpico en Vicenza, una reestructuración 

desconcertante de la fachada de la modesta casa de un notario; o la capilla Valmarana, 

una sencillísima cripta bajo la iglesia de la Santa Corona; o la más sobria y bella de sus 

villas , la Villa Poiana, fuera ya de los órdenes clásicos, con una simple serliana sobre 

pilastras, coronando la puerta unos sorprendentes oculi, motivo que copió el arquitecto 

Antonio Ortiz de Urbina en una casa en Valladolid. Y también, por el contrario, en los 

encargos de una inmensa responsabilidad, como cuando tiene que, con la iglesia de San 

Giorgio Maggiore, hacer frente, desde la isla y sobre la laguna, al formidable Palacio 

Ducal con la Basílica de San Marcos, y anticiparse al vértice que con Santa María de la 

Salute cerrará el triángulo mágico que definirá Venecia para siempre. Para lo cual sólo 

necesitará acentuar la verticalidad de la fachada con el frontón que la culmina. 

La espectacularidad buscada en el exterior contrasta con la fría belleza del 

interior, cuya simetría perfecta es sin embargo menos evidente que en la tan admirada 

Villa Rotonda. Esa unidad conseguida materialmente por el ajuste al contexto, produce 

una espectacularidad que no es barroca. No es la columnata de Bernini (que deriva sin 

embargo seguramente de la columnata del teatro olímpico) que pretende acoger 

alegóricamente (y sujetar) a los peregrinos, sino la obra de arte recogida que sostiene y 



equilibra sin pretensiones la concentración de arte que representa la ciudad mayor en el 

extremo del gran canal. 

No hay mejor manera de ejercer la experiencia artística que pasearse por las 

calles de Vicenza rastreando los palacios de Palladio, distinguiéndolos de las obras de 

los epígonos, de los arreglos de Scamozzi, de los pastiches, analizando las 

circunstancias de su construcción y las exigencias del lugar, de su emplazamiento. 

Ocurre que en un momento dado lo percibido no es una casa, no es un palacio, no es 

una construcción objetiva percibida por los mecanismos intencionales mediante los que 

reconocemos los objetos. Y sin embargo percibimos algo. Es lo que Husserl llamaba 

fantasía perceptiva, percepción por fantasía. En un momento determinado dejamos de 

percibir al actor, y percibimos, no imaginamos, a Hamlet. Se han disociado identidad y 

objetividad. Realizamos identificaciones no objetivas. Percibimos una obra de arte, y al 

aumentar nuestra competencia artística se incrementa nuestra facilidad para percibir 

esos extraños protoobjetos, más que hiperobjetos. Claramente es una experiencia que 

tiene lugar en un nivel diferente del nivel en el que nos las habemos con los objetos. 

Y recordé entonces la cuestión que días antes había planteado a Richir en su 

seminario de la Provenza: “si bien parece evidente que el término de arquitectónica es 

arriesgado, y aun contradictorio (puesto que el nivel originario en el que los demás 

niveles se basan, sin fundars), es un nivel sin principios, sin arkhé ni telos, sin ser, y por 

lo tanto habría que decir simplemente tectónica, ¿cabría no obstante establecer en esa 

tectónica una ordenación de niveles de realidad y de niveles de experiencia?, ¿cabe una 

tectónica de niveles en un orden?”. La respuesta fue: “si, pero… porque todo ahí está en 

movimiento”. No era una respuesta evasiva, sino la forma de decir que el problema de 

la distinción de niveles, y su posible orden, apunta a cuestiones más complejas y 

profundas. Me referiré aquí, sólo y someramente, a dos cuestiones. La primera tiene que 

ver con el hecho de que, siendo la reducción estética un movimiento paralelo al de la 

reducción filosófica, cabe transferir a ésta resultados obtenidos en aquella. La segunda 

cuestión se refiere a la diferencia que existe entre lo que es una serie entitativa (la scala 

naturae) y lo que es una serie fenomenológica, y la tendencia a transferir de modo 

inaceptable a ésta lo que sí ocurre en aquella. 



Sobre la primera cuestión. Hemos comprobado cómo, en relación a los artefactos 

singulares construidos por Palladio, existe un nivel de experiencia que es una 

experiencia artística, nivel efectivo en el movimiento de la reducción estética, paralelo 

al de la reducción filosófica, por el que, desde el nivel de la experiencia de objetos en 

una apercepción perceptiva concordante, pasamos a percibir “en fantasía”, no 

intencionalmente, una realidad (Sachlichkeit) de protoobjetos que reconocemos e 

identificamos como obras de arte, los cuales nos conducirán a su vez (no 

necesariamente, puesto que la competencia artística puede aliarse a la ceguera estética) 

a un nivel en el que desaparece toda articulación por identidad. Será éste un territorio de 

síntesis meramente esquemáticas, en el que los sentidos se hacen y deshacen (sensus in 

fieri) en parpadeo con una subjetividad que también se constituye y se desvanece: es la 

posible experiencia estética abierta a lo infinito (ápeiron y aóriston). 

El movimiento de reducción estética ha puesto de manifiesto niveles que 

coinciden con los niveles diseñados en el movimiento del regressus filosófico. Cada 

uno de esos niveles se define por la situación en que se encuentren los tres factores, 

logo-lógico, crono-lógico y topo-lógico, los que a su vez definirán el tipo de 

operaciones posibles en cada nivel y la índole de las síntesis producidas (síntesis activas 

y pasivas, operaciones y transoperaciones…). 

Sobre la segunda cuestión. La “ampliación” de la filosofía que significa la 

fenomenología supone la ruptura de la simetría que operaba en la filosofía “tradicional” 

entre la anábasis y la catábasis, entre el regressus y el progressus. La filosofía en el 

estadio tradicional, no fenomenológico, necesitaba simetrizar regressus y progressus 

para mantenerse fuera de la serie, pero, al proceder así, hacía que la serie derivase hacia 

una serie entitativa, articulada eidéticamente. La filosofía en su estadio fenomenológico 

considera que el progressus sólo es posible previo el regressus a partir del único nivel 

dado, el de la realidad humana percibida, de manera que no es posible considerar la 

serie articulada eidéticamente. Un nivel se basa, pero no se funda, en el anterior, que no 

puede estar dado. “Sólo se puede atestar la base, e indirectamente, dice Richir, puesto 



que la actualización de la base equivaldría a reiterar la fundación” (p. 207 de la Refonte 

de la phénoménologie, en Annales 2008). 

Mientras que en una serie entitativa cabe acudir a una explicación de tipo 

anamórfico (como hacen Simondon y Bueno) cuando, bloqueada la explicación 

reduccionista se acude a niveles más altos en los que sea posible la reorganización, en la 

serie fenomenológica la transposición no requiere la anamorfosis. 

Las cautelas de Richir a la hora de admitir un orden en la serie tectónica (en 

concreto su resistencia a admitir la identidad como nexo de la síntesis en el nivel 

encontrado de la experiencia artística, nivel de apercepciones sin objetividad), puede 

explicarse como el temor fundado a que la serie fenomenológica derive hacia una serie 

entitativa. Así pues, la eidética puede explicarse como mecanismo de reduplicación 

del sentido dentro de la serie fenomenológica que, como tal, no tiene articulación 

eidética, sino sólo esquemática. Por eso el inconveniente del término arquitectónica. El 

término mismo de tectónica con su alusión al tékton, al carpintero (un arquitecto sin 

principios), resulta sospechoso. Habría que acudir a un nuevo término para designar la 

serie fenomenológica. Tal vez pueda valer el de estromatología. (Queda sin tocar el 

problema de la relación entre las dos series). 

Pero dejemos de momento estas arduas cuestiones y volvamos al nivel de 

experiencia descubierto, el artístico, con identidad y sin objetividad, y hagámoslo ahora 

de la mano de Tintoretto. 

El enigma de Tintoretto fue atisbado muy pronto por Sartre. Sartre descubrió a 

Tintoretto en Venecia en 1933. Volvió muchas veces, reconociendo en la obsesiva 

pintura de Robusti una hermana de sus propias obsesiones. A cuatrocientos años de 

distancia se identifica con Jacopo Robusti. Como él era feo, independiente, obstinado, 

revoltoso y prolífico. Más de trescientas páginas febriles sobre Tintoretto quedan en el 

legado de Sartre, que no llegaron a constituir un libro porque se cruzó Flaubert. Pero 

muchas de ellas son brillantes y tan fluidas como la pintura de Robusti. 



En 1948, en la tercera página de ¿Qué es la literatura? escribió: “El desgarrón 

amarillo del cielo encima del Gólgotha, Tintoretto no lo ha elegido para significar la 

angustia, ni tampoco para provocarla; es angustia, y es al mismo tiempo cielo amarillo. 

No cielo de angustia, ni cielo angustiado; es una angustia hecha cosa, angustia girada en 

desgarrón amarillo del cielo…” Sastre se refería al inmenso cuadro (536 por 1224) 

Crucifixión en la Scuola di San Rocco donde trabajó durante años el “secuestrado de 

Venecia”. Pasó así la mancha amarilla, que podíamos llamar amarillo Sartre-Tintoretto, 

a competir con la mancha amarilla no menos célebre Bergotte-Proust-Vermeer. Pero la 

mancha amarilla no está sólo en el Gólgotha, reflejándose sobre la cumbre del monte, 

sino en muchos otros de sus cuadros, como cierre de la luz. 

Retrocedamos al enigma de Tintoretto, al problema que doscientos años antes 

había planteado Giotto (por ejemplo en la maravillosa capilla Scrovegni en Padua) y 

que no resolvieron los florentinos con su perspectiva, ni tampoco Tiziano: el problema 

de la tercera dimensión en un arte de dos dimensiones. 

Sartre amaba a Tintoretto en la misma medida en que odiaba a Tiziano. La 

tensión entre ambos pintores ya empezó cuando, según se cuenta, el maestro expulsó de 

su taller al aprendiz cuando éste ya estaba al cabo de todos los secretos de la técnica de 

la pintura. Diferencias que persistirán hasta el final y que apreciamos en la sencilla 

lápida de la tumba de Tintoretto en la Madonna dellÓrto, la parroquia próxima a su 

casa en el 3399 de los Fundamenta dei mori, en el barrio de Canaregio, a donde ni 

siquiera llegan los turistas, y no muy lejos del ghetto más antiguo del mundo, mientras 

que Tiziano reposa en un suntuoso monumento en la iglesia dei Frari, construido por 

alumnos de Canova en forma de arco triunfal, puesto que la pirámide prevista para 

Tiziano por Canova acabó sirviendo para él mismo (en las misma iglesia). 

Sartre se pone decididamente del lado de Tintoretto. Escribe así en San Marcos y 

su doble: “por primera vez en la historia, entre el 1540 y el 1545, en un momento 

imposible de precisar, un cuadro deja de ser una superficie plana, habitada por un 

espacio imaginario y se convierte en un circuito que instala el pintor y que se cierra 

sobre la amable clientela obligándola a integrar los objetos en la realidad sin alterar su 



naturaleza. Ya no se sirve al cliente: se hace que él se sirva solo. Es un aspecto de lo 

que, de modo no muy feliz, se ha llamado el subjetivismo de Tintoretto” ¿Qué quiere 

decir Sartre? Tiziano servía a los clientes. Ofrecía obras que garantizaban “un encanto 

inmediato y siempre renovable”. Al cliente le bastaba con echar un vistazo, porque el 

cuadro era objeto de contemplación y estimulaba la imaginación. Tintoretto, por el 

contrario, obliga a trabajar al cliente, porque lo que pone en marcha son las quinestesias 

del cuerpo del receptor, quien debe seguir el cuadro como se sigue una melodía. El 

cuadro es ahora un espacio práctico. Reaccionamos ante el cuadro como reaccionamos 

ante el paisaje que encuadra el parabrisas del coche que conducimos: con todos los 

músculos del cuerpo, desde la cabeza a los pies. 

El espacio monocular que habían logrado los florentinos con su perspectiva era 

un espacio imaginario; el espacio quinestésico deja de ser una ilusión que engaña al ojo 

(trompe lóeil, trampantojo). Moviliza nuestro cuerpo y nos obliga a trabajar para 

percibir una realidad que ya no es objetiva, pero que ha de ser percibida: exige un 

trabajo y una competencia. La vista ya no es la única invitada; ha perdido su privilegio 

de producción de simulacros. Los cuadros de Robusti “transmiten de un lado a otro de 

la tela el saludo de la materia a la materia”. Si hay un engaño, no es el ojo el engañado, 

sino el cuerpo entero…y por lo tanto no hay engaño, porque, piensa Sartre, no se trata 

de convencer subrayando los componentes reales de la ficción, sino de profundizar 

desarrollando los componentes ficticios de la percepción real. 

Es un modo de definir el tipo de realidad que corresponde a la fantasía 

perceptiva: ni la ausencia propia de lo imaginario, ni la presencia propia de lo objetivo. 

Es decir, han cambiado los parámetros que definen los factores verticales que 

configuran los niveles: ni es el tiempo continuo centrado en un presente, ni es el espacio 

geométrico con sus puntos y dimensiones, ni hay significaciones que orientan la 

intención. En consecuencia, no hay síntesis objetivas que se correlacionan con 

operaciones, “Se ha sacudido la tiranía del ojo y ha hecho descubrir al organismo 

entero las potencias no representables del universo”. 



Para ello Robusti se ha valido de un procedimiento sencillo, pintar como se 

esculpe, con cuerpos que pesan, se desequilibran, parece que están a punto de 

desplomarse, se escorzan en las posiciones más inverosímiles. Los cuadros sufren la 

acción de la gravedad y hasta los cuerpos más celestes, como en las resurrecciones y 

ascensiones, necesitan de los ascensores de los atletas angélicos o de nubes macizas 

que los sostienen. Y nuestro cuerpo sigue esas perturbaciones con todos los 

movimientos musculares y afectivos, sin encontrar jamás una posición de visión 

preasignada, porque no existe. 

Tintoretto competía así con Tiziano en inferioridad de condiciones. “¿Cómo 

explicar a la alta sociedad que ya no es suficiente pagar, que la nueva belleza rehusará 

mostrarse al legítimo propietario si él no le presta también su cuerpo?”. Tiziano no 

trabajaba con el peso, por eso no exige esfuerzo. Reconocemos sus figuras con la 

mirada distraida con la que reconocemos los objetos en torno nuestro. Pero a Tiziano se 

lo llevó una de las pestes periódicas en 1576, y Jacopo Robusti todavía vivía cuando 

Galileo era profesor en Padua, a pocos kilómetros, y trastornaba definitivamente el 

orden tradicional de los cuerpos. 

Acaba uno en Venecia simpatizando profundamente, como Sartre, con el 

pequeño, tramposo y agresivo Robusti, que competía con Tiziano haciendo trabajar a 

los que le daban de comer. Acaba uno recorriendo iglesias y sacristías buscando sus 

cuadros imposibles, adivinando los dibujos de cuerpos desnudos en el lienzo, que luego 

revestía de ropajes suntuosos y que al principio eran figuras de cera en el taller. Y acaba 

uno dándose cuenta de cuando una de sus obras tardías decae, porque ha intervenido el 

pincel de su hijo Domenico o de otro aprendiz del taller. 

A los objetos los reconocemos de un vistazo, los identificamos sin trabajo. A 

esos Ur-objekte que son las obras de arte sólo accedemos con trabajo . Su identificación 

acaba siendo inagotable, mientras que los objetos se simplifican progresivamente. 

Por caminos diferentes, Palladio y Tintoretto conseguían el mismo objetivo. 

Palladio enfrentando al cliente con las consecuencias de su encargo tras un análisis 



minucioso de lo que verdaderamente quería. Tintoretto anticipándose al encargo y 

obligando al cliente a trabajar para hacerse cargo de lo que se atrevió a pedir sin saberlo. 

En este sentido se interpreta mal la historia de la primera pintura que inauguró la 

descomunal serie de pinturas de San Rocco donde trabajó como un forzado muchos 

años. Tintoretto sorprendió a todos al presentar, tras el concurso abierto por el Consejo 

de la Scuola en 1564 en el que se pedía un dibujo sobre el tema de la Glorificación de 

San Roque, el óleo ya terminado (un óvalo de 240 por 360). Los concursantes (Salviati, 

Veronese, Zuccaro…) gritaron contra lo que consideraban una trampa. Pero Robusti se 

limitó a decir que él trabajaba así. Y era literalmente verdad. La trampa vino después. 

Tintoretto añadió que él regalaba la obra, oferta que los mercaderes venecianos no 

pudieron resistir, iniciándose así un trabajo de veinte años. 

Palladio y Tintoretto (Pietro y Jacobo) coincidieron en este mundo 62 años. 

Ambos venían del pueblo, pero Palladio leía a los clásicos y Tintoretto no tenía más 

latines que los de su misal. Tintoretto vería todos los días en Venecia cómo se 

levantaban las iglesias de San Giorgio y del Redentore en las islas, mientras se dirigía 

a trabajar como un forzado, secuestrado, a la Scuola de San Rocco. Ahora sabemos que 

trabajos tan distintos confluían en un punto: la luz. El amarillo angustioso del Gólgota 

se repite en muchos otros cuadros; en la Ultima cena de 1581 por ejemplo. La luz 

blanca de S.Giorgio se repite en la Basílica de Vicenza y, con más intensidad, en la 

sacristía del convento Santa Maria della Carità en Venecia. Desde la fenomenología 

diríamos que estamos cambiando de nivel. 

En la experiencia estética el arte nos lleva al límite, al limes, cuando la identidad 

se desvanece y lo que está en juego es el sentido in fieri: el sentido de lo humano. Es, 

como diría Richir, el momento de lo sublime, la experiencia en torno a la frontera, tras 

la cual todo se indetermina y bajo la cual (sub limen) todo empieza a configurarse, a 

escala del hombre. Lumen y limen. 

Pienso ahora en otro personaje, también muerto en Venecia, el escritor Gustav 

von Aschenbach, quien a principios de siglo viajó de Munich a Venecia y se alojó en el 

Hotel des Bains como sabemos por la película de Visconti. El segundo día de su 



estancia en la delgada isla de Lido, entre la bahía de Venecia y el mar abierto, y 

después de la visión turbadora del efebo polaco que le hace confundir Italia con Grecia, 

Aschenbach se quedó pensativo frente al mar. Dejó que sus ojos se perdieran en la 

lejanía del mar… “El amaba el mar por razones profundas: por el anhelo de descanso 

del artista que trabaja duramente, quien ante la multiplicidad exigente de las apariencias 

ansía cobijarse en el seno de lo simple, de lo inmenso, y por una inclinación prohibida, 

opuesta a su tarea, y por ello seductora, hacia lo inarticulado, lo inconmensurable, lo 

eterno, a la nada. Descansar en lo perfecto es la nostalgia del que se esfuerza por lo 

sublime, y ¿no es la nada una forma de lo perfecto?” 

Para analizar la experiencia estética, la experiencia de lo sublime, Thomas Mann 

utiliza dos series de calificativos que aplica a la nada (Nichts): evidentemente la nada de 

ser. Una serie (ungeheuren, ungegliederten, masslosen) indica la indeterminación de eso 

innominado y eterno. La otra (vollkommenen, vortreffliche) indica la riqueza. Está pues 

la indeterminación y concreción, frente a la determinación y abstracción de las 

apariciones configuradas de modo múltiple (Vielgestalt der Erscheinungen). El 

momento, sin tiempo, de lo sublime, es la formación de sentido humano, cuando el 

centramiento primero hace que la determinación no bloquee la riqueza. La experiencia 

estética nos lleva a ese momento en el que hay sentido, cuando algo tiene sentido para 

alguien. Nos hace asistir a la germinación del sentido y a la aparición de una 

subjetividad, con una nostalgia (Sehnsucht) que es también deseo ardiente. 

Podemos seguir interpretando la experiencia de Aschenbach. Lo sublime se da 

en el cruce de dos trascendencias: la trascendencia vertical absoluta y la trascendencia 

horizontal derivada. Lo absoluto nos disolvería sin más, como cuando, simbólicamente, 

en el óvalo gigantesco (370 por 265) del techo de la sala grande superior de la Scuola di 

San Rocco, Tintoretto representa a Dios apareciéndose a Moisés. Moisés se gira hacia el 

espectador tapándose el rostro, derivando, en el giro horizontal hacia la trascendencia de 

lo relativo, el efluvio insoportable de la trascendencia vertical absoluta. La 

trascendencia absoluta es a la trascendencia de lo real lo que lo vertical es a lo 

horizontal (estratificado), la aparencia a la aparecencia, y lo hylético a lo sintético. 



El amarillo Sartre-Tintoretto o el amarillo Bergotte-Vermeer no son sensaciones 

de color, que tienen lugar en la capa intencional, sino afecciones originarias. El nivel, 

pues, de la experiencia estética es diferente del nivel de la experiencia artística, pero no 

se deriva de él necesariamente, y puede darse por otros caminos que no sean los del arte. 

Pero el arte es el camino privilegiado que nos lleva a esas sensaciones originarias, que 

las explicitan, porque siempre están latentes en cualquier sensación, funcionando, dice 

Husserl, fungierend, so pena de dejar de ser humanos. La experiencia a través del arte 

es una cura de humanidad. 

Para Gustav Aschenbach, sin embargo, el fracaso en hacer derivar 

horizontalmente su experiencia, elaborando la hyle, el agotamiento de su capacidad 

sintética de escritura, le conduce a la muerte en Venecia. No le dio tiempo a tomar en 

San Rocco la lección del Moisés de Tintoretto. Se lo llevó la peste como a Vecellio 

Tiziano tres siglos atrás. 

Son asombrosos los contrastes en estas ciudades italianas del Véneto. En Padua, 

por ejemplo, coexisten a pocos kilómetros la racionalidad más moderna y la más 

tradicional superstición. En la Universidad del siglo XIII enseñan la cátedra de madera 

de Galileo que hacía transportar al campo, y donde enseñó hasta 1610, y el “teatro 

anatómico” donde por las mismas fechas se abrían los secretos de la fábrica del cuerpo 

humano. Y hay una estatua de Elena Lucrecia Corner Piscopia, la primera mujer que 

obtuvo en 1678 un título universitario. Pero, un poco más al sur hay una basílica exótica 

y monstruosa, de interior gótico y exterior con siete cúpulas orientaloides y minaretes, 

grande como el Vaticano, que alberga el cuerpo del Santo. Miles de devotos inundan la 

iglesia para que san Antonio (de Padua) les encuentre lo perdido. En la entropía 

universal en la que todo se pierde y se degrada (tout passe, tout casse, tout lasse), el 

Santo es el bastión contra toda pérdida, y exvotos innumerables y agradecidos se 

acumulan en torno a su cuerpo, su aparato de fonación y su lengua todavía flexible. Una 

cuadrilla de servidores del Santo me impiden acceder a las maravillosas esculturas de 

Donatello, mientras persiguen a las señoras en shorts y, tras sermonearlas, les obligan a 

ceñirse una especie de estameña que en realidad es un plástico del color que debió tener 

la sotana del Santo. Me consuelo cruzando la plaza y descubro que me he sentado a 



tomar un spritz-aperol, como todos los italianos, al lado de la casa donde vivió 

Donatello, y que frente a mí está su capitano di fortuna, el Gattamelata, al que 

Donatello empequeñeció sobre el poderoso caballo, jugando con la perspectiva y 

simbolizando la determinación inflexible del hombre. No es el Gattamelata símbolo de 

poder como el Colleoni, que está en una plaza de Venecia (no en San Marcos como 

quiso Verrocchio), y al que han imitado reyes y generales de todo el mundo subiéndose 

a sus respectivos caballos y ocupando las plazas libres en espera de que algún día los 

descabalguen. El Gattamelata es sólo voluntad. 

Repaso los túneles hacia Francia. Paso por Niza, tan maravillosamente frívola 

como siempre y me adentro en el solar de la piel del toro que los compasivos quieren 

domar. 

Vuelvo la vista hacia atrás: en el recuerdo no están unas ciudades italianas 

apesadumbradas por el arte y la historia, sino un puñado de ciudades alegres y vivas, 

llenas de librerías y bicicletas. ¡ Qué envidia! 


Comentario al origen de la geometría 1 

Marc Richir 

(Traducción y notas a cargo de Iván Galán Hompanera) 

§ 1 Introducción 

El origen de la geometría, amén de constituir un verdadero paradigma en 

relación a toda la problemática de la Krisis 2 , es, por añadidura, un texto de una 

extraordinaria riqueza. Damos por supuesto el conocimiento de los notables 

comentarios de J. Derrida y de Merleau-Ponty 3 , que, con todo, no retomaremos. 

En su declaración introductoria (K, 365-366; OG, 173-176), luego de haber 

indicado que su interrogante se ubica en el horizonte de sentido de la física – dispensado 

por Galileo –, explica Husserl en relación al origen de la geometría que se trata de una 

“cuestión en retroceso” hacia el “sentido originario” de la geometría; éste, lejos de 

compeler solamente a sus fundadores, está a la obra y atraviesa todas las nuevas formas 

de la geometría. Por lo tanto, no se trata aquí del origen factual de la geometría, sino de 

su origen “esencial” o, vertido en nuestros términos, de su sentido en tanto que 

institución simbólica. Serán abordados aquí en su generalidad tanto los problemas de la 

institución simbólica como los de la historicidad simbólica, haciendo así justicia a un 

nuevo sentido de la filosofía: la fenomenología trascendental, cuyo cometido consiste 

en “tomar posesión del sentido, del método y del comienzo de la filosofía” (K, 365; OG, 

174) 

1 El presente ensayo, cuya traducción presentamos aquí, se halla recogido en Mar Richir, La crise du sens 

et la phénoménologie, Autour de la Krisis de Husserl, Suivi de Commentaire de LÓrigine de la 

géométrie, Editions Jérôme Million, Grenoble, 1990. El comentario al Origen de la geometría está 

incluido en el volumen a guisa de apéndice entre las páginas 273 y 360. 

La presente traducción se publica con el consentimiento del autor, a quien expresamos todo nuestro 

agradecimiento. 

2 Nos atenemos aquí a la traducción y edición de J. Derrida (P.U.F., colección “Epiméthée”, Paris, 1962), 

puesto que ofrece un mejor manejo al lector que la edición Granel. Así mismo, introducimos el signo K 

seguido de la numeración de página correspondiente al efecto de indicar la citación de la edición alemana, 

correspondiente a la serie Husserliana; el signo OG, seguido de la indicación de página, remite, por su 

parte, a la edición de Derrida. 

3 M. Merleau-Ponty, Résumés de Cours, edición Cl. Lefort, Gallimard, Paris, 1968, pp. 159-170. 


Richir, Marc: «Comentario al origen de la geometría» 

En relación a la “definición” de la geometría – precisa Husserl – cabe tomar por 

tal “todas las disciplinas que tratan sobre las formas (Gestalten) existentes 

matemáticamente en la espacio-temporalidad pura” (K, 365-366; OG, 174). Hay que 

decir, en este sentido, que la geometría es asumida a partir de la idealización de la cual 

dimana; no en vano constituye la idealización el único medio capaz de instituir la 

existencia matemática de las formas en el seno de la espacio-temporalidad pura, cuya 

relación con la eidética fenomenológica de las cosas del mundo (los cuerpos), 

espacialmente extensas y temporalmente situadas, habrá que inquirir. La cuestión del 

origen de la geometría atañe, por decirlo de forma más precisa, al sentido “según el cual 

y por primera vez acontece la irrupción de la geometría en la historia” (K, 366; OG, 

175) y, por ende, a sus “comienzos originarios y devorados” (ibid.), mas sin embargo 

aún activos; esta cuestión, añade Husserl, es posible porque el todo de la geometría, ya 

listo y bien dispuesto, tal cual lo conocemos, se ha consolidado como “tradición”, lo que 

en nuestros términos equivale a decir que la geometría como disciplina está atravesada 

por una historicidad que, en tanto que institución simbólica, le pertenece en cuanto tal, 

configurando así su historicidad simbólica. Esta última designa, como poco, el campo 

peculiar de “un saber implícito” (K, 366; OG, 176) que se destaca sobre otras 

tradiciones: se trata, con todo, de una historicidad específica, en relación a la cual se 

torna posible lo que nosotros denominaremos como arqueología simbólica, destinada a 

explorar los horizontes de sentido de la institución simbólica de la geometría en su 

especificidad. Así pues, hay en este saber implícito algo así como un inconsciente 

simbólico que, merced al análisis fenomenológico, es menester conducir al lenguaje, es 

decir, temporalizar/espacializar en lenguaje. Inmediatamente se topa Husserl, en lo que 

constituye un hecho más que significativo, con el problema de la circularidad: ¿cómo 

cerciorarse de que, siendo la geometría una idealización a partir de “materiales 

predispuestos” – “ya sea en estado bruto o bien elaborados por el espíritu” – (ibid.) 

gracias a los cuales las idealidades reciben “validez general e incondicionada”, no nos 

estemos haciendo una idea preconcebida de dicha idealización, de que no estemos, en 

definitiva, “determinando individualmente aquello que tan sólo es aprehensible por 

subsunción” (ibid., señalado por nosotros) 4 . Este problema se deja precisar globalmente 

4 N.d.T. El problema de la génesis del sentido de las idealidades geométricas confluye con el de la 

determinación (subsunción) de las plétoras de material pre-científico. Se trata de ver hasta qué punto la 

determinación de estos materiales no es obrada por la acción de una institución simbólica, la cual vendría 



como un interrogante en torno a aquello conforme a lo cual debe ser determinada la 

individualidad en tanto que caso particular e individualmente determinado de la 

universalidad incondicional de la geometría; en relación al análisis, esto implica la 

aprehensión del universal como tal y nada más que como tal, es decir, la no 

predeterminación subrepticia del mismo a través de una idea preconcebida de universal. 

Esto, que a Husserl, al menos en su posibilidad, se le antoja trivial, no lo es tanto como 

acaso un primer vistazo pudiera prometer. No en vano, es menester que el universal, al 

objeto de ser estudiado en cuanto tal, devenga término de reflexión en el elemento de la 

contingencia, lo que supone la existencia de un equilibrio entre la determinación y la 

reflexión, tanto de la institución simbólica de la geometría como de la institución 

simbólica en cuyo seno la contingencia del universal se reflexiona. Más brevemente: no 

resulta tarea fácil aprehender la parte determinante de una institución simbólica sin 

previamente, y con el fin de facilitar la reflexión, determinarla de antemano. Así pues, 

será menester cortocircuitar este exceso de determinidad al efecto de captar el sentido 

de la geometría desde el interior, vale decir, en su dimensión intrínseca, es decir, de 

aprehender su especificidad como idealización o como institución simbólica. 

§2. La cuestión del origen y sus dificultades 

a) Planteamiento de la cuestión 

Husserl comienza por explicitar (K, 366-367; OG, 176-177) la geometría como 

“una adquisición global de logros (Leistungen) espirituales que, en el proceso de 

elaboración, se amplía merced a la concurrencia de nuevas adquisiciones y nuevos actos 

espirituales” (K, 367; OG, 177). Si esto es así, cabe suponer que la geometría debe 

“haber nacido a partir de una primera adquisición de actividades creadoras inaugurales” 

(ibid.), en cuya pluralidad se manifiesta el aspecto instituyente de la institución 

simbólica de la geometría. Según Husserl, es preciso comprender “el modo der ser 

persistente de la geometría” no sólo como una suerte de movimiento que avanza a fuer 

a determinar de antemano la dimensión incoativa del sentido, obturando así la génesis del mismo en la 

peculiaridad de su movimiento. Richir pretende “desbloquear” todos los implícitos simbólicos que operan 

de manera no temática en la actitud eidética, retomando, así las cosas, el viejo problema kantiano que 

afecta a la conjugación mutua entre sensibilidad y pensar; semejante problema es, con todo, recobrado en 

su pureza fenomenológica, a partir del contacto originario con la cosa misma. Se trata de propiciar una 

reactivación (no meramente filológica) de una cuestión clásica, escenificando sus horizontes de 

problematicidad. 



de saltos discontinuos, sino primariamente como una “síntesis continua”; conforme a 

ésta, las adquisiciones se acumulan formando una totalidad, en cuyo seno conservan su 

valor. Esta acumulación que, como hemos visto, supone un cierto tipo de 

temporalización, hace de la geometría un corpus doctrinal provisto de “un horizonte de 

porvenir geométrico”, responsable de la dimensión de “progresión continua” del 

conocimiento, en el que, por añadidura, emerge y toma parte la conciencia de cada 

geómetra toda vez que opera dentro de este “horizonte” – acontecimiento cuya validez 

es, según una precisión de Husserl, extensible a toda ciencia. Esto significa, en nuestros 

términos, que la historicidad simbólica es un proceso de carácter acumulativo en el seno 

de una temporalidad unívoca y uniforme. El que Husserl pueda continuar hablando de 

una “subjetividad efectuante (leistend)”, a la obra en “la totalidad de una ciencia 

viviente”, no se comprende sino a tenor de la caracterización de la historicidad como 

fenómeno progresivo y, sobre todo, acumulativo, punto de partida del cual extrae su 

legitimidad esta concepción. Remarquemos que, toda vez que se trata de una 

representación que, aunque corriente, ha sido ampliamente refutada por los desarrollos 

que ha ido experimentando la historia de la ciencia después de la guerra, no por ello 

deja de ser oscura y falta de evidencia. Si bien es cierto que la ciencia acostumbra a 

retocar las diferentes fases que ha conocido su desarrollo histórico con el fin de 

presentarla bajo la forma de continua progresión y acumulación, no es, con todo, menos 

cierto que aquella, como testimonian las diversas rupturas que atraviesan su historia, no 

se ha hecho efectivamente así. Veremos cómo Husserl abunda en esta representación 

ingenua, ocasión que aprovecharemos para tratar este problema por extenso. 

Lo esencial aquí es la cuestión relativa al origen: “La ciencia, y en particular la 

geometría, ha de haber tenido un comienzo u origen históricos, no menos que su sentido 

de ser peculiar, que, en sí mismo, remite a un efectuar (Leisten); el sentido, de entrada 

mero proyecto (Vorhabe), hubo de ser el resultado de una ejecución operativa 

(Ausführung) exitosa” (K, 367; OG, 177-178). Sin que sea necesario someter aquí a 

detallada consideración el tema del sentido de ser (Seinssinn) – caracterizado de manera 

algo inadecuada por Husserl –, reconocemos que el interés temático se centra en la 

institución simbólica de su sentido y de su historicidad, la cual historicidad se halla, a 

su vez, no menos comprendida en la historia. Se trata, por ende, del origen simbólico – 

él mismo histórico – de la idealización científica, la cual remite a una efectuación y se 



divide en dos momentos: por un lado, nos las hemos con el proyecto, por otro, con el 

éxito de su ejecución operativa. 

Se trata, además – prosigue Husserl – de una auténtica invención (Erfindung), que 

es, a la par, descubrimiento: 

“Toda efectuación espiritual que alcanza su cumplimiento a partir de un 

primer proyecto, se hace presente, por primera vez, en la evidencia 

(Evidenz) del éxito actual” (K, 367; OG, 178) 

A partir de esta formulación se apremian todas las preguntas que van a 

determinar la derrota de nuestra investigación. Por una parte es menester preguntarse 

cuáles son las repercusiones que, en lo que se refiere a la idealización, se desprenden de 

este pasaje. Husserl – de manera tan significativa como ajustada – evita hablar de un 

paso al límite desde la indeterminación, cuando menos relativa, del infinito hacia la 

infinitud actual de un concepto, el cual presumiblemente habría de ser aprehendido 

allende la experiencia, sino que simplemente se limita a consignar la existencia de un 

proyecto – que configura el momento inicial de la efectuación (no idealizante, sino 

simplemente espiritual) –, así como el éxito de su ejecución operativa. Se trata, por lo 

tanto, de un movimiento que se despliega en dos tiempos, el primero de los cuales 

conlleva la apertura al futuro por mor del proyecto de hacer (o decir) una cosa 

determinada, mientras que el segundo, por su parte, atañe a la temporalización efectiva 

de ese futuro en el presente, en donde éste, dado el caso de que el proyecto llegue a 

realizarse, se reconocerá en la evidencia. Se trata, así las cosas, de una 

temporalización/espacialización en lenguaje, conforme a la cual aquello que se postula 

en el proyecto se descubre en la ejecución operativa, o más bien es objeto de una 

reflexión postrera en el pasado presente de la ejecución (en calidad de aquello que se 

hallaba en el futuro pasado del proyecto). Si bien Husserl se encuentra bastante lejos de 

explicitar esta temporalización/espacialización en lenguaje, propia a la efectuación 

espiritual, no dejará sin embargo de acercarse a ella, hecho este no exento de 

consecuencias, que, sea como fuere, constituyen un primer horizonte de 

problematicidad. 



Cabe, con todo, consignar un segundo horizonte de problematicidad. Husserl 

prosigue explicando que si la matemática, y en particular la geometría, posee el sentido 

de ser que acaba de ser precisado, este sentido “no pude, desde el comienzo, estar ya 

presente como proyecto y perseguirse conforme a un movimiento de cumplimiento.” 

(Ibid.) La efectuación originaria está, por lo tanto, dominada por una suerte de inocencia 

de principio – Husserl demuestra una gran profundidad fenomenológica, toda vez que 

de sus consideraciones se desprende la renuncia a interpretar el éxito de la ejecución 

operativa a partir del resultado. Es esto, precisamente, aquello que le induce a escribir 

este importante texto, que nos vemos abocados a citar in extenso: 

“En tanto que etapa preliminar (Vorstufe), una formación de sentido 

(Sinnbildung) más primitiva ha de haber necesariamente acontecido de 

manera previa, entrando indubitablemente por primera vez en la evidencia 

(Evidenz) de una realización (Verwirklichung) exitosa. Esta manera de 

expresarse es sin embargo pleonástica. Evidencia no significa más que la 

aprehensión de un ente en la conciencia de su él-mismo-ahí (Selbst-da) 

original. La realización exitosa de un proyecto es evidencia para el sujeto 

activo; en ella lo logrado (das Erwirkte) está ahí originalmente en tanto que 

sí-mismo.” (K, 367; OG,178) 

No es, con todo, cuestión de interpretar la idealización constituyente – o más 

bien instituyente – de la geometría (y de la ciencia) como si esta, por así decir, hubiese 

“triunfado” al primer golpe; antes bien es preciso suponer que aquélla fue precedida por 

una “formación de sentido más primitiva”, la cual hubo de coincidir con la realización o 

la efectuación exitosa – es decir, evidente – de un proyecto. Sin embargo, el punto 

capital estriba en que la dicha realización no abre, ipso facto, a lo que Husserl ha dado 

en denominar el horizonte de porvenir geométrico (o científico), y esto, sin duda, 

porque la evidencia, que consiste en la adecuación entre lo que en el proyecto es 

anticipado y lo que en la realización es efectuado, es auto-suficiente en tanto que 

temporalización/espacialización en lenguaje. En esta última se ofrece un ente a la 

aprehensión, un algo (quelquechose) que en sí-mismo está presente a la conciencia (se 

halla intencionalmente inmerso en el tiempo/espacio de lenguaje, organizado en 

retenciones y protenciones) e inscrito en la reflexividad de lenguaje (y de la conciencia), 



donde, en todo rigor, habrá de ponderarse el grado de “adecuación” de la realización 

respecto del proyecto, y donde, por demás, aquel algo, que está ahí en sí-mismo o de 

suyo, accede a la reflexión con su sentido, que está ahí, mas como aquello que realiza el 

sentido mismo (la intención) del proyecto. 

De este modo, si bien se medita, es cosa fácil percatarse de que Husserl se sirve 

aquí de una mediación, de todo punto capital en el “proceso” de la idealización: la 

mediación necesaria de una temporalización/espacialización de lenguaje no a priori 

reductible a la temporalización/espacialización de las apariciones cósicas en relación a 

un concepto (una idea) situado allende de toda experiencia – por él descrita. 

Precisamente en la temporalización/espacialización se opera la reflexión del futuro del 

proyecto como protención en el presente pasado – en la retención – de la realización. Se 

trata, con todo, de una temporalización/espacialización del presente viviente de la 

experiencia, en donde, a su vez, y por decirlo en términos husserlianos, surge la 

subjetividad (trascendental) del inventor/descubridor. Esto obligará a Husserl a someter 

a consideración la difícil cuestión que atañe a la relación entre la 

temporalización/espacialización en lenguaje (en conformidad con el modelo del 

proyecto y de su realización) y la temporalización/espacialización a la cual se debe la 

institución de la idealidad geométrica (y científica), consideración, que, a su vez, 

comporta un retorno hacia todo aquello que, en relación a esta temática, Husserl venía 

pensado desde las Investigaciones Lógicas. Obrando así nos proponemos acceder al 

meollo del problema, y ver, a la vez, como Husserl, en virtud de una reasunción 

aparentemente no-crítica de sus presupuestos, se verá abocado a “desajustarlos”, o, 

cuando menos, a ponerlos en tela de juicio. 

b) La cuestión de la idealidad y la cuestión del lenguaje 

La cuestión que afecta a la relación entre temporalización/espacialización de un 

ser-sentido (être-sens) de lenguaje en el seno de un proyecto que se realiza exitosamente 

y de la idealidad es, significativamente, planteada por Husserl en los términos de la 

relación entre la subjetividad personal y psicológica del inventor/descubridor y la 

existencia de un ser-ahí (être-là) objetivo, cuya existencia es accesible para todos: la de 

la idealidad geométrica (cf. K, 367; OG, 178-179). Husserl, en nuestra opinión, 

vislumbra lo que nosotros denominamos institución simbólica cuando afirma que la 



existencia geométrica no adquiere un carácter supra-temporal (überzeitlich) e 

intersubjetivo, accesible en entero rigor a todos los matemáticos reales y posibles, sean 

cuales fueren el medio y la época a los cuales pertenecen, sino en virtud de su 

Urstiftung, de su institución (simbólica). Aquí radica el rasgo característico de la 

objetividad ideal (cf. K, 368; OG, 178-179). 

Así y todo, el carácter de institución simbólica no es privativo de la geometría, 

sino que, antes bien, es patrimonio común a “toda una clase de productos espirituales 

del mundo de la cultura” y, en particular, a “las formaciones (Gebilde) del arte literario” 

(ibid.), el cual abarca, según se precisa en una nota, todas las formaciones ideales, sean 

o no científicas, exclusión hecha de los útiles (martillos, tenazas), de las obras de 

arquitectura y de los productos del mismo género, y esto, en la precisa medida en que no 

comportan “la posibilidad de repetición (Wiederholbarkeit) en una pluralidad de 

ejemplares mutuamente idénticos” (ibid.) El análisis de Husserl presenta en este punto 

una más que destacable curiosidad, merced a la cual valdrá la pena tomarlo por objeto 

de detallado estudio, tanto más cuanto que se trata de la delimitación de la geometría a 

partir de la especificidad de su institución simbólica en el interior del campo más global 

de la institución simbólica en general, definido a partir de la literatura, la técnica y el 

arte. Curioso, este propósito lo es, como veremos, a causa de que no es del todo 

riguroso. Antes de inaugurar el análisis fijemos el límite que asigna Husserl a las 

idealidades geométricas: “el teorema de Pitágoras y toda la geometría no existen más 

que una sola vez, sea estos exprimidos con la frecuencia y en las lenguas que se quiera; 

la geometría es idénticamente la misma en la “lengua original” de Euclides y en todas 

las traducciones” (K, 368; OG, 179-180). El baremo a partir del cual se ha de establecer 

qué sea una “objetividad (Gegenständlichkeit) ideal” no es otro que su independencia en 

relación a eventuales encarnaciones o incorporaciones en lenguaje, hecho que, como 

veremos, alberga en sí toda una serie de nuevas cuestiones. 

¿Qué cabe decir, por de pronto, de la relación de la geometría respecto de la 

literatura? ¿Qué hay de común entre sus “formaciones” (Gebilde) espirituales? Husserl 

se explica a este propósito en la nota al texto que acabamos de citar más arriba; allí 

sostiene que “es propio a su ser objetivo el poder ser exprimido y el poder ser siempre 

exprimible de nuevo en lenguaje articulado (sprachlich), el poseer la objetividad, el 



estar-ahí para todo el mundo solamente en calidad de significación (Bedeutung) o en 

tanto que sentido de un discurso” (K, 368; OG, 179). Característico de las ciencias 

objetivas es que – prosigue Husserl – “lejos de suspender el carácter idéntico de la 

accesibilidad, la diferencia entre la lengua original de la obra y la traducción en una 

lengua extranjera la torna, a lo más, indirecta, no expresa” (ibid.). El texto, en definitiva, 

no deja de ser equivoco, pues mezcla varias cosas de linaje heterogéneo. El solo punto 

común entre las formaciones geométricas y las literarias es que, al cabo, ambas están 

sometidas a la necesidad de ser exprimidas o enunciadas en una lengua, de ahí que sean 

repetibles, y esto, a despecho de la pluralidad de ejemplares – ya sean estos de índole 

material (en la edición), o bien espiritual (en la relectura). Husserl retornará 

prolijamente sobre la cuestión de la repetibilidad, la cual, por de pronto, comunica con 

la cuestión de la institución simbólica por cuanto aquella, efectivamente, guarda 

relación con el hecho de que aquello que viene a ser expresado en lenguaje articulado 

posee, en su calidad de significación o sentido de un discurso, un carácter 

definitivamente común. Sin albergar el propósito de reiterar aquí el pasaje 

correspondiente de la I Investigación Lógica, se puede, no obstante, suponer que la 

significación, la Bedeutung, connota, en entero rigor, las formaciones científicas, 

mientras que por su parte, el sentido del discurso, el Sinn, las obras más estrictamente 

literarias. Falta, con todo, establecer a tenor de qué puedan ser las dichas formaciones 

disociadas, si bien Husserl ofrece ya un primer esbozo de respuesta cuando da a 

entender que la cuestión de la lengua no reviste tanta importancia en la enunciación de 

las formaciones científicas como en la enunciación de las formaciones más propiamente 

literarias. En este sentido se podrá afirmar, al menos de manera provisional, que las 

formaciones científicas constituyen una suerte de caso límite de las formaciones 

literarias en general, aun cuando quepa precisar que este caso límite está internamente 

vinculado, como se verá, al caso límite de una Bedeutung unívoca, la cual, a su vez, 

como Husserl se verá obligado a conceder, no es sino una “idea infinita” (K, 373: OG, 

189: nota 1). Retengamos que la repetibilidad de la formación espiritual, ya sea 

científica o literaria, es ya constitutiva de una cierta idealidad, y esto en la medida en 

la que parece escapar a la temporalidad subjetiva, a saber, a la 

temporalización/espacialización en lenguaje del presente viviente de la conciencia, que, 

como veremos, es susceptible de desvanecerse en el flujo del tiempo, en inexorable 



transcurso. En este sentido, será menester precisar hasta qué punto la intervención del 

lenguaje articulado, simbólicamente ya instituido, no es susceptible de “conjurar” el 

desvanecimiento del presente de la evidencia en el transcurso del flujo. 

Más equivoca aún, si cabe, es la relación que guarda la geometría respecto a la 

técnica y al arte en los términos en que está es proyectada por Husserl. A este propósito, 

pareciera lícito pensar que lo propio de los objetos técnicos (el martillo, las tenazas, 

etc.) estriba, bien al contrario, en que precisamente su ser es repetible en una pluralidad 

de ejemplares intercambiables: el sentido del martillo, de forma aneja a lo que acontece 

en el caso de la formación espiritual de género científico o literario, no se agota en tal o 

cual martillo individual; si se demuestra inutilizable puedo adquirir uno nuevo. Por lo 

tanto los utensilios comparten con las formaciones espirituales la determinación de ser 

entes simbólicamente instituidos – los martillos para fijar los clavos, las tenazas para 

arrancarlos – e, incluso, de ser entes cuyo sentido dimana de ciertas 

temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje específicas, las cuales, en entero rigor, 

suponen otras tantas maneras de actuar, temporalizadas y especializadas en secuencias 

de acción reguladas de manera recíproca y precisa, en las cuales el cuerpo se espacializa 

específicamente. En último término, la oposición que Husserl esboza, está aquejada de 

cierta falta de sentido. El martillo, no menos que el teorema de Pitágoras, no existe sino 

una sola vez. Esto es, precisamente, lo que los antiguos, mas en especial Aristóteles, 

denominaban a despecho de las diferentes formas corporales que pudiere asumir, el 

eidos de la cosa. Todo bien mirado, cabe decir que el eidos del utensilio está más 

próximo de la idealidad geométrica que el “sentido del discurso” peculiar al arte 

literario, sobre todo habida cuenta de que, por mor de eventuales alteraciones en la 

traducción, podrían originarse ciertas infidelidades. El único punto susceptible de ser 

considerado con el propósito de respaldar la acotación husserliana estribaría en que el 

utensilio, a pesar de que su idealidad sea igualmente repetible, sólo posee sentido en el 

ámbito de su incorporación a la utilización precisa en las condiciones precisas que 

dimanan del uso para el cual fue fabricado. Dicho de otra forma, la idealidad del útil 

constituye, en cierto modo, una suerte de idealidad “mundana” – práctica por oposición 

a la idealidad geométrica, que es una idealidad “teórica”, exenta de la necesidad de ser 

incorporada para tener sentido (en efecto, para que el teorema de Pitágoras adquiera 

sentido, no es menester que existan triángulos rectángulos reales), mientras que el 



martillo, extirpado de las condiciones relativas a su utilización, se torna cosa 

insignificante y desprovista de sentido. El ejemplo que introduce Husserl nos indica – a 

redopelo y aun a pesar de su torpe formulación – cómo hay que interpretar la entera 

exclusión de la idealidad científica de las condiciones concretas de su 

temporalización/espacialización en lenguaje, a saber: en tanto en cuanto el sentido del 

teorema – por ejemplo el de Pitágoras – disuelve completamente, como sentido 

geométrico no sólo las condiciones en las cuales, sino también las razones por las cuales 

ha sido inventado/descubierto. El utensilio, por el contrario, guarda en su idealidad 

misma la memoria de las condiciones y razones bajo cuyo amparo acaeció su invención. 

Esta “memoria” condiciona, a su vez, la buena utilización del martillo, la secuencia 

determinada de actos precisos y concretos que su utilización precisa demanda e impone. 

Así y todo, más allá de estas diferencias, el utensilio es análogamente ideal e 

intersubjetivo – y esto sin tomar cuenta del hecho de que toda “formación de sentido” 

científica va acompañada de un lado “técnico”. 

¿Qué decir, en fin, de la relación de la geometría con el arte? Sin tomar en 

cuenta la comprensión ingenua, a tenor de la cual un monumento no puede ser el objeto 

de múltiples repeticiones – como toda obra de arte –, ¿no consiste su carácter propio en 

no existir más que una sola vez? ¿No disuelve también las condiciones y razones 

concretas a la base de su formación? ¿No es acaso la obra de arte repetible en 

reproducciones, reediciones, imitaciones (caso de las obras literarias), en diversas 

ejecuciones de la misma pieza (caso de la música)? ¿Dónde radica la diferencia que 

Husserl se esfuerza en pensar con tanta impericia? La solución se deja proyectar de la 

siguiente manera: la diferencia estriba primariamente en el hecho, en sí mismo evidente, 

de que el original de la obra retiene todo su valor original por cuanto que las copias, 

reproducciones y repeticiones, no hacen sino dispensar diferentes modos de acceso al 

original, en tanto que el teorema geométrico, por su parte, está horro de tal valor 

original; el sentido del teorema es, antes bien, susceptible, en su generalización, de 

experimentar un esclarecimiento merced a una refundación de la teoría. De este modo se 

podrá, a buen seguro, columbrar un nuevo sentido de la idealidad geométrica: de él se 

deriva la no vinculación de la idealidad geométrica a las condiciones trascendentales 

que regulan su aparición, su manifestación y , en definitiva, su entrada al registro del 

fenómeno. ¿Qué significa todo esto? En primer término, y como ya viera Kant de forma 



más que remarcable, la obra de arte está señalada en su idealidad por una irreductible 

singularidad, que es, al mismo tiempo, la de su fenomenalidad y la del artista (la de su 

“genio”); por su parte, la idealidad geométrica (o científica) “diluye”, bien al contrario, 

cualquier atisbo de singularidad: no sólo las condiciones concretas de su formación – 

caso del utensilio –, sino aun las condiciones trascendentales operadas en su 

fenomenalización – integradas en la obra de arte – se ven aquí “diluidas”. Mientras que 

el teorema de Pitágoras es idénticamente el mismo para todos los geómetras, es la 

montaña Santa Victoria, antes bien, diferente para cada pintor, hecho por el cual 

adquiere un carácter único en cada una de sus apariciones. 

Lo propio de las idealidades geométricas se manifiesta, por tanto, en que 

parecen instituirse diluyendo toda huella relativa a su origen, algo merced a lo cual se 

explica la dificultad de toda pesquisa relacionada con su origen. Esta dificultad es tanto 

más acuciante por cuanto que, como el propio Husserl precisa, “la lengua misma… esta 

edificada de parte a parte… a partir de objetividades ideales” (K, 368; OG, 180); todo 

signo lingüístico, así por ejemplo “la palabra Löwe [león] sólo se da una sola vez en la 

lengua alemana, constituyendo lo idéntico de las innúmeras expresiones por las cuales 

no importa quién se refiere a ella.” (Ibid) Así pues, también la lengua, en tanto que 

entidad articulada y simbólicamente instituida, se ofrece a la reflexión exenta de origen, 

diluyendo de suyo toda huella respecto de su origen, aspecto este que constituye el 

paradigma de toda institución simbólica. Es fácil constatar que la lengua, considerada 

como objeto de estudio de la lingüística, carece a tal punto de toda huella de 

espacialización/temporalización en lenguaje, que la multiplicidad de las palabras se 

antoja, a la vista de la unidad de la lengua y de sus usos, poco menos que indefinida. 

Con todo, es menester precisar que la cuestión aquí tratada no es otra que la de la 

institución simbólica del lenguaje en una teoría (gramática, lógica e lingüística), por 

ende, de una cierta idealización del lenguaje, en virtud de la cual éste se transmuta en 

lengua provista de sus propias reglas; éstas son, por su parte, a diferenciar estrictamente 

de la multiplicidad indefinida de las palabras, de las 

temporalizaciones/espacializaciones concretas en lenguaje, que se efectúan y seguirán 

pudiendo efectuarse, y esto a pesar – o al redopelo – de su institución simbólica 5 . 

5 Cf. nuestra obra Phénomenologie et institution symbolique, tercera parte, § 1. 



Sea esto como fuere, conviene no confundir la idealización geométrica con la 

idealización lingüística, por cuanto que en la última advertimos una “doble 

estratificación” (Ibid.): “… las idealidades de las palabras y de las proposiciones 

geométricas, las teorías – consideradas puramente en tanto que formaciones lingüísticas 

– son a distinguir de las idealidades que, en el seno de la geometría, constituyen lo que 

se da como objeto de enunciación y es, a la vez, acreditable como verdad: los objetos, 

los estados-de-cosas (Sachverhalten) geométricos, ideales…” (Ibid.) Aquello que, con 

todo, instituye simbólicamente su idealidad geométrica, va más allá de lo que instituye 

la idealidad lingüística y sus enunciados a través de la institución de un cierto tipo de 

referencia de lenguaje; ésta última conlleva, al tiempo, la institución del lenguaje 

científico, en cuyo seno se inscribe el segundo estrato en su repetibilidad, constitutivo 

de la idealidad científica. Husserl escribe claramente: 

“ En todo enunciado (Wo immer ausgesagt wird) el objeto temático, sobre el 

cual se habla (su sentido), se distingue de la enunciación (Aussage), la cual, 

por su parte, no es ni puede llegar a ser tema alguno en la enunciación. 

Aquí, precisamente, el tema no viene dado sino por las objetividades 

ideales, bien diferentes de las idealidades reunidas bajo el concepto de 

lenguaje” (K, 368; OG, 180) 

Dicho con otras palabras: lo intencionado en el enunciar geométrico es la 

referencia “objetiva”, en ningún caso la enunciación – hecho por mor del cual la 

idealidad geométrica es, en todo rigor, independiente de la lengua en la cual se efectúa 

su enunciación. Esto, como se desprenderá de la exposición de Husserl, conlleva 

implicaciones más profundas de lo que a primera vista cabría pensar. Aquélla adquiere, 

en las páginas ulteriores, una amplitud apenas sí sospechada. Con todo, antes de entrar 

en el meollo de la misma, es menester consignar que, desde nuestro punto de vista 

fenomenológico, la institución de la idealidad geométrica (y científica) es propiciada 

por una institución simbólica de segundo grado – encuadrada en la institución 

simbólica de lenguaje –, que tiende a diluir toda huella relativa a su 

temporalización/espacialización, necesaria, sin embargo, en el caso del fenómeno de 

lenguaje (su expresión en lenguaje articulado no es más que el eco, la huella organizada 

por la temporalización/espacialización en lenguaje). Se comprenderá, por lo tanto, que 



esta disolución pueda dar lugar a una institución simbólica, máxime si se tiene en 

consideración que ésta, parejamente, acarrea la institución simbólica de un nuevo 

lenguaje en el seno del lenguaje común simbólicamente instituido; nuevo lenguaje, en el 

que, por cierto, la referencia se torna “objetiva”, es decir, se transforma en una 

referencia a lo presente, por lo tanto, a aquello que se destaca sobre un primer plano 

temático, y esto a tal punto que, como se muestra en la I Investigación Lógica, se llega a 

postular la transparencia del enunciado (de la expresión) en beneficio de su referencia, 

es decir, de la cosa intencionada en la expresión por su Bedeutung – cuya “saturación” 

intuitiva se debe a la referencia objetiva de la expresión 6 . Se trata, por lo tanto, de un 

lenguaje cuyo cometido, paradójicamente, no es otro que su propia disolución en 

beneficio de la pura presencia del cumplimiento intuitivo (nosotros reconocemos aquí, 

de nuevo, el proyecto (Vorhabe) y la realización (Verwirklichung) exitosa del mismo). 

Esta institución es de tal suerte, que, contrariamente a lo que acontece en el arte literario 

y – digámoslo sin ambages – en todo arte literario, el objeto intencionado por el 

enunciado es independiente de la enunciación. Así y todo, semejante institución lo es, a 

su vez, de un cierto tipo de enunciaciones, de las cuales la teoría lingüística, en calidad 

de institución lógico-gramatical de tal o cual lengua, es tributaria. Por lo tanto, nos 

hallamos frente aquello que Husserl denomina “doble estratificación”, la cual nos arroja 

a una situación circular, habida cuenta de que aquello que nos permite hablar de esta 

“doble estratificación” no es sino lo que de determinante comporta esta nueva 

institución simbólica del lenguaje científico. El mejor aval de todo esto nos lo ofrece el 

ejemplo del que se sirve Husserl (la palabra león), que automáticamente legitima la 

concepción de su referente como “lo idéntico de las innumerables expresiones por las 

cuales no importa quién alude a ella”. ¿Qué hubiera sido, empero, de todo esto de haber 

tomado él como ejemplo la palabra “ser” o “fenómeno”, que hubiera sido si, en 

definitiva, hubiese elegido a título de ejemplo una palabra que no designase cosas, 

estados-de-cosas o conceptos, una palabra que, por ende, no tuviese por correlato 

encadenamientos lógicos determinados, cuya referencia no fuese, en fin, univoca? 

¿Sigue un lenguaje de referencia univoca siendo un lenguaje, es decir, sigue un tal 

lenguaje dando lugar a la posibilidad indefinida de una multiplicidad – a priori no 

6 

Cf. nuestro estudio: Le problème de la logique pure. De Husserl à une nouvelle position 

phénoménologique, art. citado. Abordaremos de nuevo el problema en un futuro trabajo consagrado a la 

institución simbólica de la lógica. 



menos indefinida – de temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje? Este lenguaje 

“científico”, ¿acaso no presenta él la tendencia a tornarse en un sistema lógico formal, 

es decir, a transformarse en un sistema simbólico de “signos”, suerte de Gestell 

instituido en aras a funcionar “automáticamente” en la repetición? ¿No estaría dicho 

lenguaje, entonces, habitado por la tendencia a “abolirse” y desembocar en una 

“técnica”, cuya posibilidad constituiría, como ya denunciara el propio Husserl, el 

síntoma mismo de la crisis? Nos hallamos, qué duda cabe, en el corazón mismo del 

problema, por mor del cual el lenguaje, lejos de distinguirse de la palabra en tanto que 

unidad determinada (definida) y determinante – a la que, potencialmente, vendría a 

vincularse una multiplicidad indefinida de palabras –, se consolida como una unidad 

dispensada por una palabra canónica (lógicamente instituida), distinta en tanto que 

proposición (Satz) lógica de todas sus enunciaciones posibles y contingentes en las 

lenguas “naturales” simbólicamente instituidas. Husserl retomará esta cuestión de forma 

explícita a partir de K, 374 (OG, 190), mas, con todo, ésta ya está, al menos en sus 

implicaciones centrales, enteramente planteada. En las páginas ulteriores partirá Husserl 

simplemente del lenguaje “natural” simbólicamente instituido en aras a intentar 

concebir la posibilidad de esta segunda institución de lenguaje, de la cual debe “surtir” 

la objetividad ideal de la geometría en sentido pleno. 

Así y todo, la cuestión, lejos de darse por zanjada, regresa como el problema del 

origen de la objetividad ideal “a partir de su surgimiento originario intra-personal, en el 

cual se presente como formación (Gebilde) en el espacio anímico de conciencia del 

primer inventor” (K, 369; OG, 181); esto se debe a una “encarnación de lenguaje” 

(sprachliche Verleibung), la cual da lugar a un “un cuerpo de lenguaje” (Sprachleib) 

“intrasubjetivo” (Ibid.). Es característico en Husserl, repitámoslo una vez más, transferir 

la temporalización/espacialización en lenguaje a la subjetividad e, incluso, a la 

conciencia personal del inventor, expresiones que, pese a suscitar una referencia a la 

intimidad psicológica (intramundana) del inventor, no designan sino el espacio/tiempo 

concreto de la invención, el cual, antes bien, dimana de una 

temporalización/espacialización en lenguaje que “utiliza” las “potencialidades” del 

lenguaje articulado; se trata, por lo tanto, del tiempo y del espacio (conformado por un 

presente dotado de sus retenciones y de sus protenciones) de una conciencia, 

irrefragablemente – de acuerdo con nuestra interpretación – lingüística. Todo nos 

Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 33


induce a concebir un desdoblamiento de la cuestión del lenguaje en, de un lado, 

fenómeno-de-lenguaje (la conciencia con su temporalidad espacializada y su espacio 

temporalizado), de otro, lenguaje simbólicamente instituido. 

Efectivamente – prosigue Husserl – no se trata sino “del problema general del 

origen del lenguaje” (ibid., la cursiva es nuestra). Husserl anuncia, sin que podamos, 

empero, abordarlo de manera frontal, una precisión referente “a la relación entre el 

lenguaje como función del hombre en el seno de la humanidad y el mundo como 

horizonte de la existencia (Dasein) humana.” (ibid.) 

Husserl hace seguir estas consideraciones de una descripción, a decir verdad 

harto general y formal, de los horizontes de mundo y de la humanidad (K, 369; OG, 

181-182). Aun así, cabe destacar que el mundo común (he aquí lo esencial), en tanto 

que mundo de la vida – horizonte de toda conciencia y de toda comunidad originaria de 

conciencias – comporta y contiene en sí una parte de indeterminación irreductible 

(momento que atestigua el rigor fenomenológico del autor); precisamente por ello se ve 

Husserl compelido a escribir la expresión “cosas” (Dinge) entre comillas. 

A continuación escribe Husserl (K, 369, OG, 182): “el lenguaje universal 

pertenece precisamente a este horizonte de humanidad” toda vez que “la humanidad es 

de entrada consciente en tanto que comunidad de lenguaje inmediata y mediata”; 

“gracias al lenguaje y a la inmensa extensión de sus manifestaciones 

(Dokumentierungen) como posibles comunicaciones se configura el horizonte de la 

humanidad como horizonte indefinidamente abierto (offen endloser [Horizont])” (Ibid., 

la cursiva es nuestra). Es preciso que señalemos una coextensividad estricta, cual es la 

que se proyecta entre, de una parte, el horizonte de la humanidad y, de otra, la 

comunidad de lenguaje. Hagamos entretanto un alto en el camino con el fin de 

sumergirnos en la consideración de aquello que Husserl concibe como “humanidad 

normal y adulta (exclusión hecha de los anormales y de los niños)”. 

El “lenguaje universal” es aquí, manifiestamente, bien distinto del lenguaje 

universal de la lógica o de la ciencia. Aquel primero, no en vano, se halla ínsito dentro 

del horizonte de la humanidad, en el cual no podemos por menos de reconocer lo que 

Kant, en su tercera Crítica, denomina sentido común, que, como bien se sabe, no es para 



él sino el lugar originario del lenguaje 7 . Qué duda cabe de que Husserl, con todo, 

concibe el lenguaje como una multiplicidad indefinida de palabras (Dokumentierungen) 

en el horizonte indefinido y abierto del sentido común kantiano, y esto, bien a pesar de 

que el lenguaje sea, a su vez, una lengua simbólicamente instituida en su identidad. El 

lenguaje “universal” es tal en virtud de su dimensión fenomenológica, es decir, en virtud 

de la multiplicidad indefinida de temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje que, a 

pesar del lenguaje simbólicamente instituido (la lengua), no dejan de efectuarse. El 

horizonte de humanidad es comunidad de lenguaje – “intersubjetividad trascendental” 

por expresarlo con otros términos – merced a las temporalizaciones/espacializaciones de 

lenguaje; éstas permiten a los hombres comprenderse mediata e inmediatamente, habida 

cuenta de que las temporalizaciones/espacializaciones lo son, a la vez, de la conciencia 

y las conciencias, siendo el tiempo y el espacio comunes, puesto que hacen, 

respectivamente, que la conciencia, así como el tiempo y el espacio de esta última, 

advengan a sí mismos, conforme a la unidad de proyectos-de-mundo que se 

temporalizan/espacializan en el horizonte de mundo como apertura a la fenomenalidad 

de las palabras, es decir, de los fenómenos-de-lenguaje. Aun cuando Husserl hace pasar 

bajo silencio este “lenguaje” hecho de gestos, de actos, de actitudes, no cabe, sin 

embargo, restarle un ápice de universalidad frente al lenguaje de las palabras. Se trata, 

en entero rigor, del tiempo y del espacio en formación (se faisant) de la humanidad, y 

no meramente de tal o cual cultura, tal o cual palabra. Con todo, y aunque no ose 

reconocérselo a sí mismo, Husserl designa el lugar del origen fenomenológico del 

lenguaje, lugar en el cual no es pertinente hacer distinción alguna entre “la humanidad 

normal y adulta” y “el mundo de los anormales y los niños”, motivo que nos indujo a 

interrumpir la lectura. La efectuación de esta distinción presupone el pasaje a través de 

una institución simbólica; de acuerdo con éste pasaje se instituye, amén de lenguaje 

articulado, la distinción entre normalidad y anormalidad, al tiempo que se proyecta la 

restricción y el cambio de sentido que afecta a la comunidad de lenguaje. Por obra de 

esta institución simbólica, la comunidad de lenguaje de la humanidad en general o del 

lenguaje universal – que nos permite comprender, a pesar de todo, a los “anormales” y a 

los niños – se ve restringida a la humanidad “normal y adulta”. 

7 Cf. nuestro estudio: Lórigine phénoménologique de la pensé, La liberté de lésprit, número 7, Balland, 

Paris, 1984, pp. 63-107. 



Por tanto, cabe consignar en el texto de Husserl una suerte de ruptura invisible, 

un cambio brusco de registro que Husserl realiza sin darse plena cuenta, ruptura que, en 

último término, le permite distinguir entre, por una parte, la fenomenalidad universal 

del lenguaje y, por otra, la singularización de su institución simbólica (que constituye, 

por decirlo con Saussure, su aspecto “arbitrario”). A tenor de esta ruptura se opera el 

pasaje desde el “horizonte-del-nosotros” de la humanidad a la “comunidad cuyo criterio 

de determinación estriba en el poder expresarse recíprocamente, en la normalidad y en 

la plena inteligibilidad” (K, 369; OG, 185). Entonces y sólo entonces es “todo 

susceptible de ser nombrado en un sentido amplio”, entonces y sólo entonces posee 

“todo su nombre” (K 370; OG, 185, la cursiva es nuestra), por donde se demuestra que, 

al juzgar de Husserl, todo es “expresable en un lenguaje”. Husserl, como el resto de la 

tradición, piensa el todo de la institución simbólica de lenguaje a partir de la 

nominación. Si bien es cierto que Husserl acierta a pensar la discontinuidad implicada 

en la institución simbólica de lenguaje – por obra y gracia de los fenómenos de lenguaje, 

de, por decirlo así, sus tiempos/espacios propios 8 –, además de su estratificación 

simbólica en jerarquías de seres (découpages symboliques en êtres), esencias o Wesens 

de lenguaje articulado, no es menos cierto que, por otra parte, concibe está 

discontinuidad de forma singularmente restringida por cuanto que la sitúa, ipso facto, en 

un régimen coextensivo de cosas o entes objetivos (cf. ibid.). Tan es así que, retomando 

su idea de lenguaje universal, atravesando de nuevo en sentido inverso la ruptura 

invisible entre lo fenomenológico y lo simbólico, viene a decir que “el mundo objetivo” 

en su “ser objetivo” es “en sentido primario mundo para todos, el mundo que “todo-elmundo” 

tiene frente a sí como horizonte de mundo” (ibid.). Por aquí se echa de ver que 

Husserl, no tengamos reparos en repetirlo de nuevo, confunde el mundo como horizonte 

de trascendencia, como proyecto-de-mundo que se temporaliza/espacializa en lenguaje, 

con el mundo como “objeto” de todos los objeto, en resumidas cuentas, confunde el 

mundo con el universo, hecho este que se desprenderá con nitidez manifiesta del 

siguiente párrafo: 

8 Cf. nuestra Phénoménologie et institution symbolique, segunda parte, capítulo II, y tercera parte, § 1 y 2. 

En lo que afecta al rol instituyente de la nominación en relación a la institución lógica de lenguaje es 

menester anunciar que será retomado en el seno del trabajo ya anunciado. 



“El lenguaje es, por su parte una funcion y un poder ejercido, vinculado 

correlativamente al mundo, universum de los objetos en tanto que 

expresable en un lenguaje según su ser y su ser-así” (K, 370; OG, 183) 

La circularidad es evidente: el lenguaje se refiera a las “cosas”, que, por su 

parte, se expresan a través del lenguaje – por añadidura en su ser y ser-así. Así las cosas, 

el lenguaje se erige en espejo del universo y de sus objetos, reflejándolos tanto en su ser 

como en su ser-así, elevándose al estado de función y de poder detentado. La 

circularidad, como siempre, revela el estar-a-la-obra de una institución simbólica o, por 

mejor decir, de una tautología simbólica entre los nombres y las cosas que él designa, 

entre, en definitiva, los signos lingüísticos y los entes del mundo. De esto modo se 

comprenderá que la unidad de mundo y lenguaje llegue a transformarse en “la unidad 

indisociable de su correlación”, “engarce indisociable”, que – menester es señalarlo –, si 

se toma a Husserl literalmente, habrá de configurar, antes bien, una suerte de 

correspondencia biunívoca término a término – signo que, merced a la relativa 

incoherencia de su formulación, pone de manifiesto la dificultad del problema. 

En virtud de una segunda ruptura, no menos invisible que la primera, y 

tributaria de la concepción del mundo como universo de objetos, opera Husserl el 

tránsito sobre una segunda institución simbólica, que viene a encuadrarse en la primera, 

a saber: la institución lingüística(lógica) del lenguaje. Si bien es del todo legítimo 

considerar que las palabras en lenguaje articulado configuran, a pesar de la organización 

en jerarquías simbólicas, fenómenos de lenguaje, es decir, 

temporalizaciones/espacializaciones que “bregan” con la organización en jerarquías 

simbólicas 9 , si, como se puede refrendar, las palabras constituyen en tanto que 

multiplicidad indeterminada e indefinida, fenómenos de mundo, es menester constatar 

que, en contrapartida, la situación en relación a la lengua en tanto que sistema de signos 

es bien diferente: esta última se consolida como un universo estrictamente coextensivo 

del universo de objetos y de sus cualidades. Existe un paralelismo estricto, sobre el cual 

Saussure ha insistido, entre la jerarquización en signos y la jerarquización de su 

“referente” – a la vista de la cual no cabe, bajo ningún concepto, hablar de mundo como 

horizonte o trascendencia de mundo. 

9 Cf. op. cit., tercera parte, § 1. 



En el pasaje que acabamos de citar mezcla Husserl, e in-trinca, lo que en rigor se 

trata de ex-tricar. Así y todo, esto no redunda, ni mucho menos, en perjuicio de la 

pregunta por el origen de la geometría – por donde se manifiesta su verdadero genio. 

Todo lo que acabamos de discutir será puesto en tela de juicio. El geómetra, en el cual 

tiene lugar la institución originaria (Urstiftung) de la geometría, puede, mediante el 

lenguaje, tomar su “formación interior” como objeto de enunciación (cf. K, 370; OG, 

183). Falta, con todo, visualizar “cómo esta pueda alcanzar la objetividad ideal”. (Ibid.) 

Por cuanto que el enunciar tiene lugar necesariamente en lenguaje articulado, es “objeto 

posible de experiencia y designación para todo el mundo”, es, con otras palabras, “cosa 

real en el mundo de las cosas en general” (ibid.). Este enunciar dimana de una 

constitución intra-psíquica, posee una fuente psíquica y, no deja de ser, con todo, una 

“realidad psíquica” (K, 370; OG, 184). Esto, en efecto, no significa sino que el enunciar 

es una temporalización/espacialización en lenguaje, en la cual se constituye el 

tiempo/espacio de la conciencia. Este, empero, toda vez que no cesa de fluir, no deja 

tras de sí “ninguna adquisición persistente” (ibid.). La evidencia originaria que acontece 

con ocasión del proyecto que se realiza exitosamente es, al juzgar de Husserl, una 

evidencia “viva” pero “transitoria”; en ésta la actividad de proyección en proceso de 

realización “degenera” en la “conciencia pálida” del “flujo” de aquello que “acaba de 

ser (Soebengewesensein)” (ibid.), es decir, en la retención abocada al desvanecimiento. 

Lo que Husserl, de manera más que ajustada, intenta describir, no es otra cosa que lo 

que nosotros, según nuestra terminología, denominamos fase de presencia, coextensiva 

de la temporalización/espacialización en lenguaje del fenómeno de lenguaje, así como la 

“finitud” de toda fase de presencia que, como tal, se ve abocada a la desaparición. Este 

tiempo (y espacio) poco o nada tienen que ver con el tiempo continuo de la idealización, 

sino, antes bien, con una suerte de ausencia en el tiempo, traspasada por fases de 

presencia de carácter plural, que, sin solución de continuidad, ponen en tela de juicio la 

temporalización/espacialización de una presencia dotada de sus retenciones y 

protenciones. 

Con todo, el gran enigma a observar desde un punto de vista fenomenológico, 

viene dado por el hecho de que la fase de presencia, vale decir, la “formación interior” 

como temporalización espacialización específica en lenguaje – fenómeno de lenguaje –, 

puede ser término de una nueva evocación en la rememoración (Wiedererinnerung), en 



cuyo caso, a lo albergado en la pasividad de la retención, vendría a articularse de nuevo 

una actividad de producción (Erzeugung) efectiva y solidaria de la rememoración activa 

del pasado. Se produce, entonces, un recubrimiento (Deckung) originario, en el cual 

“brota la evidencia de la identidad”, siendo ello que “lo que ahora se realiza 

originariamente es la misma cosa que ya se diera con evidencia en el pasado”. De este 

modo se ve instituida (gestiftet) “la facultad de repetir a voluntad la formación en la 

evidencia de la identidad (recubrimiento de identidad) en la cadena de repeticiones” (K, 

370; OG, 184-185) 

Detengámonos un instante en el pasaje, a nuestros ojos capital, en el cual se trata 

la “conciencia interna del tiempo”, o, más precisamente, la capacidad o poder de repetir 

en el tiempo, rasgo característico de la idealidad. Sin que nos pueda caber la menor 

duda, Husserl intenta, de este modo, fundar y asentar la posibilidad de la repetibilidad 

sobre la base del tiempo, recurriendo para ello a la articulación de la rememoración 

activa y de la actividad de producción efectiva del sentido en tal o cual fase de presencia 

de lenguaje. Esta tentativa presupone, en todo rigor, la discontinuidad entre las fases de 

presencia, así como la posibilidad de la rememoración, anclada, por su parte, en el 

hecho de que la disolución de la retención en la pasividad no equivale a la disolución en 

la nada, máxime a la vista de la subsistencia de huellas en el pasado oscuro de la 

conciencia (de la presencia), responsabilidad de tal o cual 

temporalización/espacialización en lenguaje. Por lo tanto se trata de visualizar la 

posibilidad de la memoria; ésta remite, por un lado, a la reminiscencia (recuerdo pasivo 

de la retención), por otro, a la anamnesia (rememoración activa, que reactiva las huellas 

y las prepara para la repetición de la actividad de producción), como si la reminiscencia, 

suerte de archi-escritura en el sentido de Derrida, dispusiese el material sobre el cual se 

ha de aplicar la actividad de lenguaje en la fase de presencia reactivada. Con todo, es 

pertinente señalar aquí, una vez más, el talento fenomenológico de Husserl, quien, si 

bien de forma flotante e inexplícita, acertó a sostener la diferencia entre retención y 

rememoración activa. 

Hace falta, empero, tener presente que semejante distinción – entre retención y 

rememoración – deja abierta la cuestión de la discontinuidad profunda e irreductible 

entre tiempo y conciencia, estallada en una constelación de fases de presencia de 



lenguaje. Así y todo, conviene remarcar que Husserl “interpreta” la discontinuidad en 

los términos de la repetibilidad, es decir, de la institución simbólica de lenguaje, a la 

vista de lo cual se garantiza la posibilidad de pensar la reactivación de la fase de 

lenguaje como reactivación de la misma fase, y esto, conforme a un recubrimiento de 

identidad que implica la institución de la identidad, de manera que, cuando menos, la 

dicha fase sea re-conocible. Así las cosas, nos las hemos con un tiempo como poco 

cuasi-cartesiano, que no se deriva, con todo, de la “creación continua” de instantes 

discontinuos, sino del encadenamiento continuo de fases de presencia en sí mismas 

discontinuas, coextensivas de una idealidad de lenguaje de antemano tanto más 

reconocible, por cuanto que se halla simbólicamente instituida en su identidad consigo 

misma. Expresado en otros términos, Husserl franquea, sin darse plena cuenta de ello, el 

umbral invisible entre fenómenos de lenguaje e institución simbólica de lenguaje, 

solapándolas recíprocamente. No hay, por tanto, a qué sorprenderse si el tiempo que se 

desprende de todo esto, el tiempo de repeticiones encadenadas entre sí, es, en efecto, el 

tiempo de la institución simbólica, tiempo que no coincide con el tiempo concreto que 

se temporaliza en tal o cual fase de presencia de lenguaje – es el tiempo de la 

anamnesis, de la rememoración activa o voluntaria, de ningún modo el tiempo de la 

reminiscencia, de la retención interna a la fase de presencia de lenguaje. 

Nos encontramos con que, en el meollo del texto husserliano, hay un 

anudamiento de lo fenomenológico y lo simbólico: anudamiento irreductible en la 

medida en que ninguno de los dos elementos es, en todo rigor, derivable del otro, aun 

cuando se articulen, sostengan y nutran recíprocamente. Por lo que atañe al carácter de 

la reminiscencia, hay que decir que ésta es puramente fenomenológica, hecho por el 

cual le hemos, en otro lugar 10 , adjudicado el nombre de reminiscencia trascendental de 

la fase de presencia de lenguaje. La reminiscencia se reflexiona en la fase de presencia, 

constituyendo en su integridad parte de ella, pero ya siempre vinculada al inconsciente 

fenomenológico 11 , por lo tanto, a toda una masa, a priori indiferenciada, de 

reminiscencias trascendentales del esquematismo trascendental de lenguaje. Así las 

cosas, conviene consignar que la retención no es tan pobre como pudiera estimarse, 

10 segunda parte, § 8. 

11 Cf. Phénomènes, temps et êtres, passim. 



pues, secretamente (o, desde el punto de vista del inconsciente fenomenológico, 

inconscientemente) se pone en juego en el interior de otras fases de presencia de 

lenguaje, en un pasado y un futuro que, a esta altura, no están aún “aprehendidos” por la 

conciencia como formando parte de la misma, es decir, como habiendo estado o yendo 

a estar presentes en ella; antes bien revisten un carácter trascendente a la conciencia. Es 

precisamente a esta “altura” 12 , de algún modo “pre-reflexiva” o “extra-reflexiva” – en 

exceso en relación a la reflexividad consciente de lenguaje –, donde viene a encontrar su 

fundamento la no desaparición de la retención en la nada. Efectivamente, a esta “altura”, 

la “retención” es ipso facto “protención”, la reminiscencia trascendental premonición 

trascendental, y esto, en virtud de un intercambio mutuo al abrigo de la reflexividad de 

lenguaje – en su desajuste (écart) original –, de la cual es tributaria la impresión de 

“disponibilidad de la “retención” en la rememoración. Dicho de otra manera: 

precisamente a causa de los “mecanismos” fenomenológicos de la “asociación”, de la 

logología esquemática de los fenómenos, puede tal o cual fenómeno de lenguaje ser 

siempre “encontrado”, antes incluso de ser aprehendido en la repetición. Si se da el caso 

de que queramos rememorarlo nos veremos compelidos a buscar, a veces con denuedo, 

los índices que, a título de signos, le hemos conferido, frecuentemente tanto más raros y 

curiosos, por cuanto que no guardan relación alguna con el “pensar”, con la “formación 

interior” de lenguaje que es menester encontrar: se trata, en entero rigor, de una 

reorientación de carácter más o menos ciego en la masa de los fenómenos del campo 

fenomenológico. Más adelante habremos de ver cuál es el tipo de destino que Husserl 

les asigna, toda vez que les otorga el carácter de “pasividades puras” (K, 372; OG, 187), 

si bien la reorientación demanda, con todo, no pocos esfuerzos y una gran lucidez – de 

ahí que no nos resulte en absoluto difícil explicarnos cómo estas reorientaciones pueden 

tornarse en el objeto de una institución simbólica a través de la “mnemotécnica”, la cual 

no pretende sino fijar los “índices”, instituir, por tanto, los medios de la rememoración 

activa. Este es, en definitiva, el sentido que Husserl, unívocamente, retiene. 

12 N.d.T. Obsérvese que en este momento el autor ignora aún la noción de “nivel arquitectónico”, título 

bajo el cual concibe las diferentes fases que atraviesan la génesis fenomenológica, desde los niveles más 

arcaicos e implícitos hasta los más evidentes y explícitos. Los niveles más “arcaicos” actúan (están en 

función) en los más superficiales por obra de la transposición arquitectónica, concepto clave en los 

ulteriores desarrollos del autor, que sirve a la consignación de una suerte de metamorfosis 

fenomenológica de los Tatbestände fenomenológicos. 



Así y todo, es menester constatar una distancia infranqueable entre, de una parte, 

esta auténtica porto-temporalidad/proto-espacialidad del campo fenomenológico como 

masa logológica de los fenómenos, en la que, en cierta manera y gracias a su cohesión 

sin concepto, “todo está en todo”, y, de otra parte, la rememoración activa, que, sin 

solución de continuidad, encuentra y reencuentra la vía apta a la realización del lenguaje 

en aras a reconocer lo rememorado en su identidad. Esta identificación o 

“recubrimiento de identidad” se produce, qué duda cabe, como la tautología simbólica a 

la base de la institución simbólica de la idealidad (de tal o cual fase de lenguaje 

instituida en su sentido “idéntico”). 

Con todo, no hemos, ni mucho menos, delimitado aún la idealidad en su sentido 

geométrico. En puridad, tan sólo hemos tratado la repetibilidad simbólica de las fases 

concretas de lenguaje, ancladas desde siempre en el tiempo concreto de la conciencia. 

Se trata, a no dudarlo, del tiempo de la institución simbólica en una conciencia: la del 

inventor/descubridor. Así y todo, es menester que este tiempo entre en la “comunidad 

de intropatía” (Einfühlung) y en la “comunidad de lenguaje” (K 370-371, OG, 185). 

Este problema, de acuerdo con un movimiento harto frecuente en Husserl, es sometido a 

consideración al mismo tiempo que el problema de la rememoración: la re-comprensión 

activa efectuada por los otros es del mismo orden que la rememoración activa y la 

reactivación de sentido de lenguaje en el interior de una misma conciencia. Si esto es 

así, no se debe sino a que también en este caso se produce la misma co-operación 

específica, en virtud de la cual el otro temporaliza/espacializa en lenguaje el 

movimiento mismo en el que se produce la temporalización/espacialización en lenguaje 

de la evidencia de la formación espiritual originada, evidencia que, por lo demás, es de 

lenguaje, es decir adecuación de la realización del proyecto al proyecto mismo en tanto 

que intención de sentido (cf. K,371; OG, 185). Husserl, de manera aneja a lo que 

acontece en el caso de la rememoración activa de una retención pasiva, da en pensar que 

“la formación producida (erzeugt) en la repetición no es meramente conciencia en tanto 

que idéntica, sino fundamentalmente en tanto que se trata de la única formación 

universal (das eine allgemeinsame)” (ibid.). A tenor de lo que acabamos de exponer 

constatamos la realización de un nuevo paso en dirección a la determinación de la 

idealización; desde este instante, la formación espiritual es patrimonio común de varias 

conciencias, constituyendo, por ende, el tiempo y el espacio de una pluralidad de 



conciencias. Es menester, con todo, observar este hecho a partir de dos “niveles” 

distintos. Por un lado desde el “nivel” fenomenológico, donde, a despecho de lo dicho, 

el tiempo y el espacio que se hacen respectivamente en el fenómeno de lenguaje son 

solamente uno; en este punto es preciso señalar que la pluralidad de conciencias, sin las 

cuales la idealidad geométrica sería del todo inconcebible, pende de una institución 

simbólica cuyo cometido consiste en instituir a cada sujeto en su identidad simbólica – a 

la vez en su cuerpo y en su espíritu 13 . A la vista de lo dicho, el “sentido común” 

kantiano es, cabalmente, más originario que la intersubjetividad o la “comunidad de 

intropatía”, y esto, tanto más por cuanto que la “Fühlung”, por así decir, es más 

originaria que la “Einfühlung”. Así las cosas, desde este punto de vista nos resulta del 

todo imposible constatar “ganancia” alguna en punto a la idealidad: en el plano 

estrictamente fenomenológico nos hallamos sitos en el “mismo nivel” de la formación 

espiritual en el interior de una conciencia. Muy otra es la situación en el segundo 

“nivel”, de carácter simbólico. A la vista de que la institución simbólica de lenguaje 

articulado es siempre ya coextensiva de la institución simbólica de los sujetos hablantes, 

vale decir, de la identidad simbólica de su conciencia – no menos que de su inconsciente 

simbólico, que más tarde veremos aflorar en el texto de Husserl (K, 371-372; OG, 186- 

188) –, es fácil comprender la razón por la cual tanto la enunciación del proyecto como 

su realización en evidencia (ideal) es ya de índole “comunicativa”. Enunciación y 

realización implican un hacer del tiempo y del espacio en una fase de lenguaje en la que 

pueden hallarse involucradas una pluralidad de conciencias, a las cuales les es propio 

reconocerse mutuamente entre sí toda vez que reconocen la identidad de sus respectivas 

formaciones espirituales. Esta última se torna, por obra y efecto de la comunicación, 

común y única para toda una comunidad de personas; en este sentido, vale decir que la 

institución simbólica no cesa de rematarse, prosiguiendo así su realización. 

Todo esto, empero, pone de manifiesto una paradoja: la institución simbólica 

está, de una sola vez, ahí donde ella no puede estar en absoluto. Acabamos de constatar 

que la progresión husserliana reviste un carácter circular, hecho este que no es atribuible 

a la inadvertencia de Husserl, sino, antes bien, a una necesidad que dimana del carácter 

propio de la institución simbólica. La circularidad constituye el “ingrediente” – no 

13 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, primera parte, capítulo II. 



susceptible de ser sometido al estudio reflexivo – fenomenológico que aporta la 

apariencia de un cumplimiento progresivo de la institución simbólica. De todo esto se 

desprende la impresión de que la conciencia individual es “más fenomenológica” que la 

conciencia colectiva, lo que, en puridad, no constituye sino un “mito” o una ilusión. La 

misma ilusión continuará proyectando sus efectos fantasmagóricos sobre la escritura – 

de lo cual Derrida se ha percatado –, mas para conjurarla nos basta con señalar que la 

escritura no deja de ser un institución simbólica, encuadrada, por otra parte, en la 

institución simbólica del lenguaje articulado. Dicho de otra forma: los “riesgos” 

introducidos por la escritura – Husserl los analizara ampliamente, mas de conformidad 

con el canon del pensar clásico –, deben ser comprendidos como los “riesgos” activos 

en toda institución simbólica desde el origen. Al igual que la escritura, el lenguaje 

articulado no es susceptible de ser interpretado hasta el cabo en términos 

fenomenológicos – Derrida, por haber mezclado las instancias de lo fenomenológico y 

lo simbólico, desembocó rapidamente en su pensamiento actual, sin que podamos saber 

a ciencia cierta si se trata de un pensamiento (nuevo) de lo simbólico (lo que, dicho sea 

de paso, nos inclinamos a pensar) o una suerte de fenomenología “general” o 

“universal” (lo que supondría una contradicción en los términos). 

En todo rigor, lo que se produce en el texto de Husserl es, antes de que podamos 

retomar la problemática de la escritura, el reconocimiento progresivo de la pregnancia 

simbólica, en realidad ya siempre a la obra (un poco como en Hegel, mas 

prescindiendo del “truco” hegeliano, en la inocencia que siempre fue el genio y la 

ingenuidad husserliana). 

Husserl prosigue diciendo que “la objetividad de la formación ideal no está aún 

completamente (vollkommen) constituida”, pues falta aún “la presencia perdurable (das 

verharrende Dasein) de los “objetos ideales”, que persisten incluso en el tiempo en el 

cual “ni el inventor ni sus adláteres se hallan en disposición de participar en un 

intercambio” (K, 371; OG,186). Dicho en breves palabras, le falta aún “el ser a 

perpetuidad” (das-Immerfort-Sein), que es, como bien podemos constatar, el ser – al 

menos aparente – de toda institución simbólica, cuyo rasgo fundamental consiste en 

diluir cualquier huella relativa a su origen. En este punto preciso, al objeto de remediar 

la aparente tara de la institución simbólica, introduce Husserl la escritura. 



Lo propio, por lo tanto, de la expresión lingüística escrita consiste en tornar posible la 

comunicación “sin alocución personal, mediata o inmediata”, y, por tanto, hacer 

concebible una “comunicación de modo virtual” (K, 371; OG,186). Así las cosas, con 

“la elevación al rango de comunidad de la humanidad, se franquea el umbral de una 

nueva etapa” (ibid.): los signos gráficos se ofrecen en su corporeidad (körperlich) a la 

percepción de una comunidad (ibid.). Con todo, estos sólo serán percibidos como signos 

lingüísticos a condición de “evocar sus significaciones corrientes” (ibid.). ¿Qué 

acontece en esta evocación? En este punto es menester que leamos con gran atención el 

texto de Husserl: 

“Esta evocación (Weckung) es una pasividad, la significación (Bedeutung) 

evocada es, por tanto, pasivamente dada, de manera análoga a la actividad, 

que, otrora devorada por la obscuridad, evocada asociativamente, emerge en 

un primer momento de manera pasiva, en tanto que recuerdo (Erinnerung) 

más o menos claro. Como en este último caso, en la pasividad que aquí nos 

ocupa, lo pasivamente evocado es, por decirlo así, a retro-convertir 

(zurückverwandeln) en la actividad correspondiente: esta es, precisamente, 

la facultad que, en tanto que ser dotado de habla, le conviene a todo hombre. 

Así, por mor de la anotación escrita (Niederschreiben), se realiza una 

conversión (Verwandlung) del modo de ser originario de la formación de 

sentido (Sinngebilde) en la esfera geométrica, de la evidencia de la 

formación geométrica que llega la enunciación (Aussprache). Esta, por así 

decir, se sedimenta, mas el lector puede, en definitiva, tornarla de nuevo 

evidente, reactivar la evidencia.” (K, 371-372; OG,186-187) 

Conviene completar este pasaje con dos notas, la una de las cuales concierne la 

“retro-conversión”, mientras que la otra trata de la lectura. En lo que atañe a la “retroconversión”, 

señala Husserl que esta es “en sí misma consciente como una 

Nachgestalt”, como una re-forma. En lo que respecta a la segunda, se trata de una 

reactivación de la evidencia, la cual no es de ningún modo necesaria, habida cuenta de 

que el lector puede “comprender sin más, asumiendo (übernehmen) lo comprendido en 

régimen de co-aceptación (Mitgeltung), sin involucrarse con ninguna forma de actividad 

propia”. El lector se comporta de forma puramente receptiva-pasiva. A resultas de todo 



esto se desprende la distinción entre “comprensión pasiva de la expresión” y “la lectura 

evidente que reactiva el sentido” (K, 372; OG,187). Detengámonos un instante en la 

consideración de estas distinciones. 

Todo pende aquí de la evocación de la significación, que es una “pasividad” del 

mismo orden que la evocación del recuerdo, alojado en la pasividad de las retenciones. 

Husserl, sin embargo, añade algo de suma importancia: de forma aneja a lo que 

acontece con la evocación de la significación, el recuerdo es evocado aquí de forma 

asociativa. Así las cosas, la escritura se nos ofrece como una suerte de memoria 

“pasiva”, si bien esto no ha de interpretarse como si, análogamente, toda memoria 

“pasiva” hubiere de ser una escritura: no hay que dejarse engañar por esta similitud, 

sino que, bien al contrario, será preciso inquirir qué es lo que la motiva. Sea esto como 

fuere, la evidencia de lenguaje, el sentido de la expresión en la 

temporalización/espacialización de la presencia de lenguaje, no puede resurgir sin el 

concurso de una “reactivación”, es decir, sin que medie la actividad evocadora del 

proyecto y de su realización exitosa: la articulación del recuerdo del proyecto y de su 

efectuación, la cual “retro-convierte” la formación recibida de forma pasiva y es, a 

demás, coextensiva de una conciencia, de un tiempo-espacio de lenguaje en cuyo seno 

la formación espiritual se hace presente a guisa de “Nachgestalt”. Así, la formación de 

sentido – por ejemplo la geométrica – adquiere un nuevo modo de ser: el de su 

“sedimentación,” siempre expuesta a la posibilidad – que no a la necesidad – de su 

reactivación en la evidencia. Con todo, cabe la posibilidad de que la lectura se produzca 

de manera puramente receptiva, pasiva, sin actividad propia por parte del lector, quien, 

en cuyo caso, asumiría el contenido del texto pasivamente, ateniéndose al juego 

espontáneo de las simples asociaciones, sin hacerse cargo del mismo, sin comprender, 

por lo tanto, el sentido en la reactivación de la evidencia – algo que, mal que bien, todos 

conocemos. 

Este texto, cuyo objeto es, en apariencia, una suerte de trivial “fenomenología” de 

la lectura, suscita, en realidad, una cuestión crucial, como es la de la articulación entre 

memoria “pasiva” (asociativa) y evocación de significaciones en la lectura. Se trata de 

algo mucho menos evidente de lo que en principio quisiera aventurarse. Nos vemos, así 

las cosas, constreñidos a plantearnos la pregunta de cómo, en qué manera es posible 



concebir una lectura ciega, que no comprenda enteramente. ¿No encuentra esto, con 

todo, una explicitación adecuada a la vista de que una parte no desdeñable de la lectura, 

como indica la puesta en escena de la asociación, es, cuando menos, inconsciente? ¿No 

será acaso que este inconsciente de la lectura, pasivo y ciego respecto de la evocación 

del sentido, no hace sino establecer el indicio de una suerte de pérdida simbólica del 

sentido mismo de la expresión? Esto vendría a significar que no poseemos el sentido, 

sino simplemente sus huellas simbólicamente instituidas. Si así fuera esto, ¿no es 

menester reconocer – como lo ha hecho Derrida – que en entero rigor no hay diferencia 

estable y fija entre la palabra como huella simbólica instituida en el lenguaje articulado 

y la escritura como “trans-cripción” simbólicamente instituida de esta huella? ¿No 

supone lo que, a propósito de la escritura Husserl describe como pérdida simbólica, el 

riesgo propio a toda institución simbólica? Y, puesto que se trata del inconsciente, es 

decir, de los mecanismos “pasivos” de la asociación no temporalizados/espacializados 

en la fase de presencia de lenguaje (la conciencia) ¿no es acaso necesario hablar de un 

inconsciente simbólico, coextensivo del lenguaje articulado y de la escritura? Si hay 

perdida simbólica de sentido, ¿no se debe esta pérdida al juego de las Wesen (de los 

seres y de las cualidades) de lenguaje, jerarquizadas por obra de su institución 

simbólica, las cuales, a causa de su autonomización en el inconsciente simbólico, 

vendrían a perturbar la temporalización/espacialización en lenguaje de la palabra 

“viva”, es decir, del fenómeno de lenguaje que organiza el sentido coherente? 

Nosotros respondemos afirmativamente a todas estas cuestiones que acabamos de 

plantear, precisando, con todo, que aquello que constituye la fuerza de la asociación a la 

obra en el inconsciente simbólico se debe a la fuerza de asociación logológica a la obra 

en el inconsciente fenomenológico 14 , es decir, en el esquematismo trascendental de 

fenomenalización de los fenómenos, el cual torna posible las asociaciones de las Wesen 

de lenguaje, organizadas jerárquicamente por su institución simbólica 15 . Esta y no otra 

es la razón en virtud de la cual la “asociación” no puede, en manera alguna, proceder de 

una escritura, así se tratare de una achi-escritura, y esto, tanto menos por cuanto que la 

asociación no encadena “signos” o ”huellas”, sino, antes bien, fenómenos – la 

14 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, segunda parte, capítulo II, y tercera parte, § 2 y 3. 

15 Cf. Recherches phénoménologiques, IV, V, Ousia, Bruselas, 1983, V Investigación, § 5. 



“asociación” no encadena “significantes” sino de manera secundaria, merced a la 

“transfixión” del campo simbólico en el campo fenomenológico. 

Nos encontramos, por lo que respecta a la lectura, frente a la seria dificultad que 

plantea lo que hemos dado en llamar el malentendido o encontronazo simbólico 

(malencontre symbolique), coextensivo de la institución del inconsciente simbólico, 

cuyo cometido consiste en operar un “desajuste” en la “comunicación” del sentido, en la 

evidencia de lenguaje tal cual se produce en el seno de la realización exitosa del 

proyecto en una fase de presencia de conciencia, es decir, en la 

espacialización/temporalización de un fenómeno de lenguaje. A este respecto cabe 

añadir que, en la medida en la que esta temporalización/espacialización se constituye 

con los medios del lenguaje articulado simbólicamente instituido, nadie dispone, plena 

y unívocamente, de la temporalización/espacialización del sentido, es decir, del sentido 

toda vez que éste ya está siempre encarnado en lenguaje, infartado, por tanto, en la fase 

de presencia de una conciencia. No hay, por decirlo de otra manera, expresión articulada 

de sentido que sea unívoca – Husserl retomará este tema más adelante (nota 1, K, 373; 

OG, 189). No hay, en definitiva, sentido al cual quepa atribuirle una absoluta 

determinación (a despecho de la parte determinante de la institución simbólica del 

lenguaje), y esto, habida cuenta de que el sentido, precisamente, debe ser objeto de una 

reflexión en interior de una “reactivación”, es decir, objeto de una reflexión teleológica 

abierta, en la cual se muestran el viso de indeterminación fenomenológica que 

caracteriza al sentido, indeterminación que, en último término, posibilita la forma bajo 

la cual, a la postre, parece ser dado en el seno de la institución simbólica del lenguaje – 

veremos cómo Husserl se hace cargo de este movimiento más adelante. Por este motivo, 

la dimensión simbólica de la idealidad instituida parece ineluctablemente vinculada y 

fomentada por la dimensión fenomenológica, cuyo rasgo central no estriba sino en la 

indeterminación. En este punto es preciso señalar las dos fuentes de la indeterminación. 

Ésta, o bien se debe a las asociaciones simbólicas de las Wesen de lenguaje – que 

dimanan de las asociaciones fenomenológicas (logológicas) de los fenómenos, en las 

cuales se articulan las reminiscencias/premoniciones trascendentales de la prototemporalidad/espacialidad 

fenomenológica, que, a su vez, dispensa el acceso a las fases 

de presencia discontinuas, mas encadenadas por el esquematismo fenomenológico 

trascendental; o bien tiene su fundamento en la reflexión teleológica de un sentido 



parcialmente incomprensible y, por ende, parcialmente contingente en su forma 

(tributaria de la institución simbólica). En este último caso nos las hemos con lo que 

Husserl denomina “reactivación” del sentido en la evidencia, la cual no puede ser más 

que la reinvención/redescubrimiento del tiempo-espacio fenomenológico de lenguaje, 

en el cual la reactivación toma cuerpo. 

La continuación del texto nos permite, por de pronto, avanzar en los entresijos de 

este movimiento, toda vez que la paradoja de una evocación que es ya una pasividad, la 

paradoja, por lo tanto, de un inconsciente, se apresta a alcanzar su paroxismo. La 

comprensión pasiva de la expresión se define, como una “comprensión” que no hace (ni 

toma) tiempo y espacio de lenguaje, que, por ende, no temporaliza/espacializa 

verdaderamente en lenguaje (en la presencia de una conciencia y de un sentido), pero 

que, sin embargo, juega, al menos en parte, en el no-tiempo/no-espacio (exterior a la 

conciencia) del inconsciente, donde imperan las asociaciones. Así pues, si esta 

“comprensión” que, en último término, no es tal, se distingue de la reactivación de 

sentido en su tiempo-espacio de lenguaje (su ritmo de tiempo-espacio) específico, 

entonces, y como escribe Husserl: 

“también subsisten las posibilidades de un modo de la actividad, las de un 

pensar que se mueve en pasividades puras, recogidas de manera receptiva y 

que sólo opera con significaciones pasivamente comprendidas y asumidas, 

sin esta evidencia de actividad originaria. La pasividad en general es el 

ámbito de las relaciones y las fusiones asociativas en las cuales el sentido 

emergente es ensamblaje (Zusammenhang) pasivo” (K, 372; OG,187) 

El colmo de la paradoja estriba en este pensar que, en tanto que modo de 

actividad, se mueve en la pura pasividad. En cierto sentido no yerra Husserl cuando en 

la I Investigación Lógica asigna su estudia a la psicología, pues, no en vano, se trata, 

aquí, del inconsciente, cuya actividad corresponde a una pasividad de la conciencia, 

que en este contexto señala la incapacidad de esta última para 

temporalizar/espacializar en lenguaje. Las significaciones recibidas, que no dejan de 

ser, con todo, Wesen organizadas en jerarquías de lenguaje articulado (simbólicamente 

instituido), revisten el carácter de significaciones sin sentido, es decir, de “significantes” 

en sentido cuasi-lacaniano. Estas Wesen, a las cuales la institución simbólica del 



lenguaje y de los sujetos 16 asigna el título de “significantes”, se asocian y reúnen 

pasivamente – a la espalda del tiempo-espacio de la conciencia –, operando vínculos y 

enlaces (desplazamientos y condensaciones). La conciencia queda excluida por el 

“juego” asociativo de las Wesen del lenguaje articulado; precisamente por eso se puede, 

en todo rigor, hablar de un fracaso de la conciencia en relación a la 

temporalización/espacialización en lenguaje. Así pues, se opera en este proceso una 

suerte de “mecanismo” ciego de captura simbólica de la comunicación, el cual tiene 

lugar en el inconsciente simbólico, instituido a la vez que el lenguaje y el sujeto 

hablante. Se trata, con todo, de una suerte de institución “en el vacío” o de patología 

simbólica, que es todo lo contrario de la institución simbólica de la geometría. A todo 

esto añadimos, que la captura simbólica es, precisamente, el riesgo que toda institución 

simbólica entraña en sí misma - el propio Husserl retomará este asunto, ya que él mismo 

se percatará del riesgo que conlleva esta captura o encontronazo simbólico en el ámbito 

de la geometría y de la institución simbólica de la ciencia. 

En efecto, tras de haber indicado que toda vida humana se mueve en la “órbita del 

lenguaje” (K, 372; OG,187), visualiza Husserl la posibilidad del juego libre de las 

asociaciones en el seno de la ciencia, juego tanto más libre por cuanto que la libertad, 

aquí, se afirma frente al tiempo-espacio de la conciencia, a cuya jurisdicción escapa. No 

menos aquí que en otros ámbitos, las formaciones asociativas presuponen un peligro 

permanente (K, 372; OG,188) e imposible de conjurar, sólo domeñable, al menos en 

apariencia, merced a los desvelos y cuidados “de la univocidad de la expresión 

lingüística” (ibid.), que se erige en un auténtico imperativo metodológico y 

deontológico del hombre de ciencia (K, 372; OG,188-199). 

Así y todo, acabamos de constatar fehacientemente que ni tan siquiera la ciencia 

se exime del malentendido o encontronazo simbólico. En efecto, este remite a una 

dimensión originaria e intrínsecamente vinculada a toda institución simbólica. A esta 

16 Cf. Phénoménologie et institution symbolique, II parte, capítulo II. Ver asimismo nuestro estudio 

Synthèse passive et temporalisation/spatialisation, en Husserl, Jérôme Millon, colección Krisis, 1989, 

páginas 9-41 para aclarar el sentido de todo esto en relación a la estructura de la predicación (y a los 

fenómenos de carácter “antepredicativo” de tipo asociativo/pasivo), tal y como es expuesta en Erfahrung 

und Urteil, § 49-57. Señalemos aquí que el paralelismo, muy estricto, entre predicación y esfera 

antepredicativa indica que éste se halla prisionero en una suerte de inconsciente simbólico de la 

predicación (prisionero de la lógica clásica). Ésta no conforma en sí misma un fenómeno de lenguaje, 

sino un ser (Wesen) jerarquizado de lenguaje, cuyo índice estriba en su “intemporalidad”. 



dimensión aludimos en otra parte de nuestra obra 17 , cuando usamos las expresiones 

“máquina”, dispositivo o Gestell (en sentido heideggeriano) simbólico, expresiones 

todas ellas que se concretan, en su funcionamiento fenomenológico, a través del 

automatismo de repetición y, en caso de la ciencia, a través del psitacismo – en relación 

a este punto, contrariamente a lo que en un principio se quisiera aventurar, la semejanza 

entre Husserl y Heidegger es bastante acusada. El remedio que Husserl propone para 

combatir todos estos riesgos estriba, a tenor de la dirección cartesiana que caracteriza su 

pensar, en la univocidad y transparencia de las expresiones lingüísticas a las cuales 

recurre la ciencia, hecho este que, en el fondo, implica, a menos a título de posibilidad, 

el ensayo de dominación de la institución simbólica de la ciencia – sobre este aspecto 

nos pronunciaremos más adelante, con ocasión de la meditación entorno a la actividad 

“lógica” del lenguaje (a partir de K, 374; OG, 190). Sea esto como fuere, se nos antoja 

irrefutable, con todo, el “sentido fenomenológico” – “sentido de la verdad” según la 

terminología de Kant y de Fichte – del cual Husserl hace gala en la nota que culmina 

todo este desarrollo: 

“… si el fin (Ziel) asignado a la posibilidad de reactivarse sólo puede 

cumplirse de manera reactiva, entonces la exigencia que se arraiga en la 

conciencia de una capacidad de adquisición, tiene, del mismo modo, su 

relatividad, que llega a ser también evidente y que persiste. El 

conocimiento objetivo, absolutamente establecido de la verdad es, por 

último, una idea infinita” (K, 373; OG, 189) 

Como de costumbre en Husserl, no se trata sino de un ideal, pero ¿cuál es, 

propiamente, su significación? A guisa de respuesta cabe decir, por de pronto, que el 

conocimiento objetivo de la verdad tal y como esta es “en sí”, es decir, en el seno de su 

tautología simbólica, dimana de una concepción metafísica del conocimiento, ya que, 

aun cuando ésta hubiera de existir, no lo haría sino como correlato de un entendimiento 

divino. Por otra parte, el que este ideal se dé bajo la forma de la reflexión (teleológica), 

es tan sólo imputable a la “finitud” que caracteriza la reactivabilidad del sentido, a 

saber, al hecho de que ninguna expresión puede ser perfectamente unívoca, sino que, 

17 Phénoménologie et institution symbolique, II parte, capítulos II y III. 



antes bien, es menester que se produzca conforme a una exigencia reflexiva, con la que 

toda univocidad se vincula. Solamente a la luz del horizonte de la univocidad en tanto 

que horizonte de sentido de la institución simbólica de la ciencia – del cual nadie 

dispone – en su contingencia relativa obtienen las expresiones científicas acceso 

reflexivo a este horizonte de sentido unívoco, necesariamente relativo. Dicho de otro 

modo, el horizonte de sentido teleológico reflexivo de la univocidad constituye, a la par, 

el horizonte de sentido indómito de la institución simbólica de la ciencia (según 

Husserl) y, por ende, aquella parte reflexiva de la institución simbólica de la ciencia, 

que, actuando de consuno con la parte determinante, la completa. Las dos partes, 

empero, se hallan intrínsecamente vinculadas por mor de una deformación coherente. 

Se comprenderá, así pues, que todo aquello que está abocado al fracaso en punto a su 

fijación unívoca, ha de participar, con el fin de asumir su sentido científico bajo el 

horizonte de la univocidad, de la reflexión (teleológica). La cuestión que en este punto 

se hace sensible de manera casi apremiante, no es otra que la de averiguar qué sea 

aquello susceptible de transformarse en objeto de determinación unívoca en la 

institución simbólica de la ciencia. Esto, y no otra cosa, es lo que Husserl, a través de la 

“actividad” lógica del lenguaje (a partir de K, 374; OG, 190), tendrá en el punto de mira 

en aras a reencontrar críticamente (en el sentido derivado de la palabra “crisis”) la 

cuestión del Gestell simbólico, que entra en escena merced a la institución simbólica de 

la ciencia (a partir de K, 376; OG, 195). 

c) La cuestión de la idealidad y la cuestión de la lógica 

Llevada la cuestión de lenguaje hasta sus últimas consecuencias y toda vez que 

hemos ido a dar, por otra parte, de hoz en coz en la aporía del encontronazo simbólico 

que “desajusta” ya siempre de entrada la posibilidad de reactivar la evidencia de 

lenguaje – de la realización exitosa de un proyecto en una 

temporalización/espacialización de lenguaje –, se ve Husserl, como es natural, impelido 

a dar una respuesta a la cuestión de la idealidad, esbozando para ello un sistema teórico 

de las idealidades (en el cual, presumiblemente, la cuestión de la idealidad está inserto). 

De acuerdo con esto, las formaciones espirituales se encadenarían conforme a “una 

unidad de crecimiento” (Fortpflanzung), transformando así el sentido en tradición de 

sentido (Sinntradierend)” (K, 373; OG, 189) 



Así por ejemplo – y sea esto dicho en aras a explicitar el significado de la 

reactivabilidad –, cuando el geómetra se pone a trabajar, se ve en la necesidad de 

reactivar, cada vez de nuevo, todo el edificio teórico de la geometría, incluidas las 

primeras premisas – en lo que a esto se refiere la ciencia, no menos que toda actividad 

espiritual, se tornaría imposible (cf. ibid.). En este edificio, prosigue Husserl, “el sentido 

se funda (sich gründet) en el sentido”, “el sentido anterior otorga algo, en la dimensión 

del valor, al sentido ulterior, e incluso se integra a él de una cierta manera” (a partir de 

K, 374; OG, 190). De forma enteramente natural, vuelve Husserl la mirada hacia la 

unidad sistemática del edificio teórico, movido, qué duda cabe, por la pretensión de 

someter a consideración cuál sea la parte que le pueda caber a la sistemática en la 

dimensión determinante de la institución simbólica de la ciencia, la cual se transmite de 

acuerdo con una propagación en cadena de la tautología simbólica –en cuyo interior se 

instituye – a todas las idealidades y proposiciones científicas. Este hecho, como bien se 

comprende, viene a complicar el problema de la ractivabilidad, ya que en el interior del 

edificio (Bau), ninguna pieza del sistema (Bauglied) se sostiene a partir de sí misma 

(eigenständig) – lo que, bien mirado, constituye el problema de la deformación 

coherente, que media entre las dimensiones de lo determinante y de lo reflexivo: 

Por lo tanto la cuestión que se plantea es la siguiente: 

“¿Cómo es posible una ciencia como la geometría? ¿Cómo puede, en tanto 

que edificación sistemática de idealidades escalonadas (Stufenbau) que 

crece indefinidamente, mantener su originaria virtud significante 

(Sinnhaftigkeit) en una posibilidad viva de reactivación, mientras que el 

pensar cognoscente debe (soll) producir (erzeugen) lo nuevo sin poder 

reactivar, hasta los más bajos, los grados precedentes del conocimiento? (K, 

373-374; OG, 90) 

Para Husserl este problema se torna tanto más grave y acuciante, cuanto mayor 

es la distancia que nos separa de los orígenes (K, 374; OG, 190). Este es el momento en 

el cual, precisamente, se da cuenta efectiva de “la actividad lógica específicamente 

vinculada al lenguaje” (ibid.). Sin embargo, antes de iniciarnos en el examen de la 

dimensión lógica del lenguaje, remarquemos que el problema de la univocidad de las 

expresiones científicas, sobre todo si acontece el caso de que las idealidades lleguen a 



“consolidar un sistema” entre ellas, amenaza con tornarse del todo irresoluble. En 

último extremo, poseerían las expresiones, un valor meramente “diacrítico”, anejo al de 

las idealidades (los signos) lingüísticas – los desarrollos que han seguido las 

axiomáticas formales en epistemología (por ejemplo Hilbert), pretenden erradicar esta 

dificultad, mas construyendo artificialmente el lenguaje; al constructo resultante se le 

atribuye, por añadidura, la propiedad de ser el más adecuado desde el punto de vista de 

la sistematicidad (formal) de una ciencia (la geometría, la aritmética). Sin que pueda 

haber lugar a la duda, es cosa clara que Husserl, con todo, no seguirá este camino en su 

apuesta por acometer la determinación del concepto de lógica, sino, antes bien, intentará 

reconducir “las formaciones (Gebilde) ideales del conocimiento a su fuente específica 

en la actividad lógica” (ibid.). 

Todas estas consideraciones nos transportan al problema del lenguaje, al 

problema, en definitiva, del recubrimiento y de la distinción en él de las dimensiones 

fenomenológica y simbólica, de la recepción pasiva – constitutiva de la opinión 

(Meinung) – y de la explicitación (Verdeutlichung) activa de una “formación 

proposicional” (Satzgebilde) (K, 374; OG, 190). Por lo que se refiere al primer caso 

(Husserl cita aquí el ejemplo característico de la lectura distraída del periódico), las 

proposiciones (científicas) son recibidas a guisa de signos, fuera, por tanto, de una 

auténtica temporalización/espacialización en lenguaje – por donde se viene a verificar 

que Husserl asume la lógica en un sentido bien distinto del meramente formal, sentido 

este último de acuerdo con el cual la información sería transmitida por medio de simples 

fórmulas, las cuales desempeñarían una función simplemente sígnica. 

El nuevo sentido de la lógica postulado por Husserl es, sin que nos quepa la 

menor duda, un sentido eminentemente fenomenológico. Husserl escribe, en relación a 

la articulación de la pasividad y de la actividad, lo siguiente: 

“A partir de una formación de sentido (Sinngestalt) pasiva ha aparecido 

(geworden) ahora, en una producción activa, una forma en formación (eine 

sich bildende Gestalt). Esta actividad es así una evidencia (Evidenz)– 

específica (eigenartig) –, la de la formación (Gebilde) que surge en ella en 

el modo de la productividad (Erzeugtheit) originaria. Respecto de esta 

evidencia también, es posible una comunitarización (Vergemeinschaftung). 



El juicio (Urteil) explicitado, el juicio elucidado se convierte en objetividad 

ideal, transmisible. A ella exclusivamente se refiere la lógica al hablar de 

proposiciones y juicios. Y de esta manera se dibuja de modo universal el 

dominio de la lógica, en la medida en que es teoría formal de la proposición 

en general” (K, 374; OG, 191-192). 

Puesto que este texto raya en lo abisal, hecho por el cual merece la pena que nos 

detengamos en él. Una nueva circularidad nos sale al paso, por cuanto que los 

problemas que plantea la lógica se suponen, a través de la introducción de formas de 

sentido, poco menos que resueltos. Con todo, estas formas no pueden dimanar más que 

de una institución simbólica, algo que Husserl se verá constreñido a reconocer al 

término de sus desarrollos (K, 376; OG, 191-195). No es posible, así las cosas, esperar 

de la lógica la solución al problema de la idealidad en su origen. Así y todo, Husserl nos 

ofrece una más que estimable ilustración del entrecruzamiento o articulación que 

caracteriza la relación existente entre las dimensiones simbólica y fenomenológica. Para 

confirmarlo nos basta con leer la primera frase, a condición de que supongamos dada la 

Sinngestalt, es decir, la supongamos simbólicamente instituida. Ésta, en virtud de su 

institución simbólica, es recibida de manera pasiva por la conciencia, lo que significa, 

en resumidas cuentas, que esta conciencia debe aún efectuar el paso a la actividad como 

temporalización/espacialización de lenguaje. La actividad se produce cuando una 

Sinngestalt aparece como una forma en formación, una Sinngestalt que se forma merced 

a la actividad de la conciencia como temporalización/espacialización, caso este en 

donde nos la hemos con una verdadera producción, con un verdadero engendramiento 

(Erzeugung), tanto de la conciencia como, a la vez, de la forma cuya formación, en 

tanto que temporalización/espacialización, forma, según un ritmo propio – que confiere 

su propiedad (Eigenartigkeit) a la evidencia –, la conciencia misma. Dicho de otra 

manera, la formación (Gebilde) surge solamente en el modo del ser-porducido 

(engendré) (Erzeugheit) cuando el proyecto de formación (Bildung) de la Sinngestalt se 

realiza y se reconoce en la formación (Gebilde) efectuada, temporalizada/espacializada 

en lenguaje en la conciencia; no se trata, con todo, de una Sinngestalt, sino, antes bien, 

de un Sinngebilde, o de la Sinngestalt a condición de que está haya transitado por el 

pasaje del “sich bilden”. 



Estas consideraciones ponen de manifiesto algo fundamental en punto a la lógica, 

de lo que Husserl, sin embargo, parece no haberse percatado, a saber: que la Singestalt 

no constituye, por así decir, más que el esqueleto, la forma (en sí misma vacía de 

sentido) o huella en molde de un ritmo específico de temporalización/espacialización en 

lenguaje. Así pues, la Sinngestalt viene a ser la notación, por definición simbólicamente 

instituida, del ritmo fenomenológico compuesto de tiempos y espacios, ritmo jalonado, 

por demás, de tiempos y de ángulos muertos. La notación es, en definitiva, aquello por 

mor de lo cual se opera el pasaje al ritmo de la temporalización/espacialización, a cuyas 

resultas, cual si de la notación musical se tratase, se efectúa la trasmutación de la 

Singestalt al Sinngebilde en tanto que “producto originario” de la actividad de 

producción o engendramiento de la conciencia. De todo esto se deriva, 

correlativamente, un doble problema: por un lado el de la institución simbólica de la 

notación, reductible, en puridad, al problema de la institución simbólica del lenguaje 

articulado, coextensivo de sus ángulos muertos 18 , y, por ende, de la organización 

jerárquica (a ras de fenómeno) de las Wesen de lenguaje articulado; por otro, el de la 

institución (engarzada en la primera) de ciertos ritmos de lenguaje “canónicos”, 

privativos de determinadas Sinngestalten, cuales son, verbigracia, las formas 

“canónicas” de la lógica en tanto que “teoría formal de la proposición en general”. De 

esta suerte, confirmamos que la lógica procede de una doble institución simbólica: de la 

institución simbólica del lenguaje articulado con sus tiempos y ángulos muertos de un 

lado; de la institución simbólica – que tiene lugar en el interior de la primera – de las 

formas de sentido en formas canónicas, punto de entrada obligado de la teoría formal de 

la proposición, de otro. Por cuanto que se trata de una reduplicación de la institución 

simbólica en su mismo seno, menester es consignar una reduplicación de la parte 

determinante de la institución simbólica de lenguaje, la cual deja su impronta merced a 

la institución simbólica determinante del juicio o de la proposición en general. Se podrá 

verificar que, en este punto, el lenguaje es asumido a partir de la tautología simbólica de 

la metafísica (entre ser y pensar), toda vez que Husserl confiere al dominio de la lógica 

un carácter en correlación con su referencia objetiva, la cual da en designar, de manera 

más que significativa, como “esfera del ser” (referente objetivo de la lógica). En otros 

términos, sostener que la lógica es eo ipso apofántica, supone, por de pronto, la 

18 Phénoménologie et institution symbolique, III parte, § 1 y 2. 



efectuación en el mismo gesto de la tautología simbólica, en virtud de la cual la lógica 

se instituye simbólicamente. Según esta tautología, el ser (el sentido de ser), se 

manifiesta a través de la institución simbólica de ciertas formas de sentido, las cuales 

revestirían un carácter canónico, formas que, en todo rigor, corresponderían a ciertos 

girones de ritmos de temporalización/espacialización privilegiados. Menester es, así 

mismo, precisar que del carácter automáticamente apofántico de la lógica dimana la 

exigencia de univocidad a la base de la actividad científica, cuya presencia es, como 

acabamos de ver, tan característica en el texto de Husserl. A causa de esta doble 

institución, cuya exposición acabamos de esbozar, la evidencia de lenguaje – en sí 

misma mero reconocimiento del proyecto de sentido en su realización 

temporalizada/especializada – se torna en evidencia de la referencia objetiva unívoca 

del lenguaje. Así las cosas, es fácil reconocer en esta tautología simbólica la tautología 

simbólica de la certitud, lugar genuino de la metafísica moderna desde Descartes – 

“metafísica de la verdad”, según la atinada expresión de Heidegger. A tenor de lo que 

acabamos de decir cabe señalar que nada en el engendramiento fenomenológico del 

Sinngebilde propuesto por Husserl faculta la instauración de una “distinción” de la 

esfera o del dominio lógico: se podría, en entera franqueza, proponer el mismo 

engendramiento fenomenológico para toda Sinngestalt, con independencia de que su 

instauración provenga o no de la lógica – basta con que haya sido instaurada en la 

institución del lenguaje articulado, cuya Gestalt esta última fija. 

Sin dejar de acogerse a esto mismo, se podría establecer legítimamente la 

siguiente conclusión, a tenor de la cual aquí no se trata sino de la reactivación de sentido 

en tanto que sentido sedimentado en una expresión cualquiera, en una Sinngestalt 

cualquiera fruto del lenguaje articulado; habría que concluir, entonces, que a pesar de 

todo no hemos progresado en relación a la elucidación de la actividad “lógica”. Prueba 

esta de que la circularidad de lo simbólico es irreductible al engendramiento 

fenomenológico, de que, en definitiva, no hay ninguna esperanza relativa al 

descubrimiento de un origen fenomenológico de lo simbólico. El mismo equívoco 

atraviesa todo el desarrollo ulterior del texto. 

Luego de haber indicado que la actividad lógica es de orden constructivo (toda 

vez que sus juicios son formados en razón de otros, ya establecidos), y que es propio de 



ella “transportarnos con el pensar (hineindenken) al seno de un enunciar o juzgar” (K, 

374; OG, 192), añade Husserl, a modo de precisión, que el sentido de lo dicho se atiene 

a las “proposiciones lingüísticas que nos sobrevienen en régimen de pasividad” (ibid), y 

que, así mismo, “es preciso considerar que las proposiciones se dan conscientemente a 

la manera de conversiones reproductivas de un sentido originario, producido por mor de 

una actividad originaria efectiva, reenviando, de suyo, a una tal génesis” (K, 375; OG, 

192). Esto significa que la temporalización/espacialización de un fenómeno de lenguaje 

(de una fase de presencia, cuyo ritmo propio concierta y acuerda las retenciones y 

protenciones de una conciencia) ostenta, por cuanto que organiza en virtud de sí misma 

las expresiones lingüísticas no menos que sus “referencias” múltiples al mundo, un 

carácter absolutamente primario. La pertinencia de lo que acabamos de referir está, con 

todo, sujeta a la premisa de que tomemos la expresión lingüística en su unidad 

fenomenológica (una fase de presencia), la cual no conforma – ni necesariamente ni de 

hecho – una unidad lógica. Esto se debe a que la proposición lógica, como agente 

uniformador o nivelador de la referencia lingüística en el modo de la nominación y de la 

nominalización, es, como mostraremos en otra parte, un Wesen de lenguaje, destacado y 

recortado sobre el fenómeno de lenguaje, mas de ningún modo un fenómeno de 

lenguaje. Husserl, haciendo – al menos en lo que a este punto concierne – gala de una 

fidelidad más que remarcable a los desarrollos de su filosofía desde los tiempo de las 

Investigaciones lógicas, asimila de forma indebida toda “proposición” de lenguaje 

articulado a la proposición en sentido lógico del término. De conformidad con este 

mismo movimiento, serán abordadas por Husserl tanto la deducción como la inferencia 

(K, 375; OG, 192) – las cuales operaciones ostentan en lógica un lugar preeminente– en 

aras a elucidarlas fenomenológicamente, tarea cuyo fracaso, como acabamos de ver, 

queda al margen de toda duda. 

Husserl sostiene en relación a la geometría, cuya problemática abordará en lo 

subsiguiente, que “las actividades constructivas que operan con idealidades geométricas 

que, “elucidadas”, no han sido, sin embargo, llevadas a la evidencia originaria”(ibid.) 

Sentencia que precisa de la siguiente forma: 

“La evidencia originaria no puede ser confundida con la evidencia de los 

“axiomas”; pues los axiomas son ya, por principio, los resultados de una 



formación de sentido (Sinnbildung) originario y tienen siempre ya por detrás 

esta misma formación” (K, 375; OG, 192-193) 

Expresado en otros términos: el problema de la lógica no puede ser, sin más, 

confundido con el de la geometría. Así pues, la evidencia que ha de constituir aquí el 

término de nuestra interrogación, no es otra, con todo, que la evidencia relativa a la 

formación de sentido geométrico en tanto que unidad y ser de sentido (según la 

tautología simbólica) geométrico, recortado y extraído de uno o varios fenómenos de 

lenguaje en tanto que temporalizaciones/espacializaciones de conciencia. Esta unidad y 

ser de sentido geométrico, ínsita en el seno de las Wesen (seres y esencias) geométricas, 

es aquello a lo cual se atribuye la constitución de la (o las) idealidades geométricas en 

tanto que objetividades ideales. A tenor de lo expuesto, reconocemos que la lógica, por 

sí misma, es incapaz de iluminar en la evidencia todo el trabajo de formación (Bildung) 

de las idealidades geométricas, hecho que constituye, en último término, el mejor aval 

de que aquí la evidencia está presupuesta en la formulación de los axiomas o 

proposiciones lógicas, mas, con todo, “olvidada” en sí misma. Si bien es cierto que la 

lógica en su institución simbólica formula y funda el ser, no lo hace, a pesar de todo, 

sino deformándolo coherentemente, en razón de la determinación simbólica activa que 

contiene en ella (determinación lógico-conceptual), motivo este en virtud del cual es 

menester excluir la posibilidad de una determinación plenaria del sentido de ser 

geométrico. La evidencia originaria está, así las cosas, aquejada de la falta de algo 

relativo al contenido geométrico; en virtud de ésta falta o defecto nos vemos en la 

imposibilidad de substituir la evidencia original, tal y como aflora en la formación de 

sentido de una idealidad geométrica, por una evidencia de orden meramente lógico, 

vinculada, por lo tanto, exclusivamente a la existencia objetiva de los axiomas. En 

resumidas cuentas: la geometría es, no menos que todas las otras ciencias, irreductible a 

la lógica. Husserl se muestra aquí partidario de una actitud epistemológica que, en su 

tiempo, sólo él osó defender. A su juicio dimanan las ciencias de una idealización de la 

eidética del mundo “natural” o de la vida. Así pues, si la lógica presenta un carácter 

apofántico, esto se debe, primariamente, a su capacidad de revelar las estructuras del 

ser, más dejando de lado la contingencia de lo que se muestra. Con todo, la pregnancia 

de la tautología simbólica de la certitud es mucho menos acusada en él que en Fichte o 

Hegel, no englobando sino los cuadros categoriales del ser, o sus estructuras 



categoriales a priori 19 . He aquí lo que para Husserl es propiamente determinante en la 

institución simbólica de la lógica. A pesar de las apariencias nos hallamos situados en 

un cuadro cuasi-kantiano – cuasi toda vez que se hace notar la falta de una doctrina del 

esquematismo trascendental como esquematismo de lenguaje, hecho que, de haberse 

dado el caso contrario, hubiese planteado a Husserl problemas anejos al de la institución 

simbólica del lenguaje lógico. Siguiendo siempre el mismo movimiento pendular, 

aborda Husserl el problema de la lógica como sigue: 

¿Qué ocurre en este caso con la posibilidad de reactivación integral y 

auténtica hasta la plena originareidad, mediante una reconducción 

(Rückführung) hasta las archi-evidencias, en los grandes edificios 

epistemológicos de la geometría y de las ciencias llamadas “deductivas” – 

así llamadas aunque de ningún modo se limiten a deducir? (K, 375; OG, 

193, la cursiva es nuestra) 

Si bien éstas no se limitan en su quehacer a la deducción, es necesario que, con 

Husserl, precisemos que no por ello han de verse abocadas a la construcción mecánica; 

cuando menos, impera en ella una cierta libertad de construcción. En la respuesta que 

Husserl nos va a dispensar habrá que tener en cuenta la indubitable complementariedad 

entre deducción y construcción. Esto responde, con todo, a una “ley fundamental” e 

“incondicionalmente universal”: 

“Si las premisas deben ser efectivamente reactivadas hasta la evidencia más 

original, lo mismo ocurre con sus consecuencias más evidentes” (K, 375; 

OG, 193) 

Se trata de la propagación lógica de la autenticidad de origen “a través de la larga 

cadena de inferencias lógicas” (ibid.). Así y todo, esta ley, irrealizable desde un punto 

19 En virtud de la doctrina de la “intuición categorial”, enunciada por primera vez en la VI 

Investigación lógica (capítulo VI), y que atraviesa toda la obra lógica de Husserl hasta Erfahrung und 

Urteil (II sección, capítulo II). En el trabajo anunciado intentaremos demostrar que la intuición 

categorial de Husserl, toda vez que restablece la univocidad de una referencia objetiva y unívoca a los 

“estados-de-cosas”, procede de una deformación coherente de la institución determinante de la lógica, de 

los fenómenos de lenguaje; ésta se ilusiona tomando por fenómenos de lenguaje Wesen de lenguaje ya 

instituidas simbólicamente y organizadas jerárquicamente. El “lenguaje” lógico no es, en este sentido, 

más que reconstitución/recomposición en una suerte de “meta-lenguaje” del lenguaje común articulado, 

de seres o Wesen de lenguaje, extraídos de él para intentar reducirlo al solo plano “cognitivo”. En este 

sentido, toda ontología es ya onto-lógica 



de vista práctico, “alberga en sí una idealización: a saber… la infinitización de nuestro 

poder” (ibid.) 

¿Implica todo esto que Husserl incurre en contradicción? De ningún modo, pues si 

Husserl se restringe aquí a considerar el aspecto deductivo de la geometría (habrá 

ocasión aún de abordar el aspecto constructivo), no será sino en aras a mostrar, a partir 

de él, que la idealización es obra de la infinitización de nuestro poder, vale decir, del 

carácter simbólicamente instituido de la lógica, siendo así que este aspecto, por demás 

responsable de la propagación lógica de la autenticidad del origen (la deductibilidad), se 

halla, en realidad, fuera de tiempo (y fuera de espacio), en la perennidad circular de la 

institución simbólica. Se trata, en efecto, de la propagación instantánea de su tautología 

simbólica conforme a la auto-regulación de su complejidad creciente. Para nosotros, 

empero, todo tiene que ver aquí con el horizonte de sentido de la lógica proyectado al 

infinito. 

Jamás nos será dispensada la posibilidad de obrar la “conversión” plenaria de las 

“cadenas lógicas” simbólicamente instituidas en “cadenas de evidencia” capaces de 

vincular entre sí las temporalizaciones/espacializaciones, los auténticos fenómenos de 

lenguaje. En la lógica, asumida como teoría formal de las proposiciones (en tanto que 

seres de lenguaje organizados en jerarquías), hay una parte de sedimentación o 

pasividad inconculcables, a las cuales debe aquélla su tendencia a “funcionar” como un 

Gestell simbólico, vale decir, como un automatismo de repetición. Aquí radica el 

motivo por el cual la geometría, no menos que todas las demás ciencias, es irreductible 

a la lógica. Esta última adquiere correlativamente – como es de constatar en Husserl – 

todo su sentido merced al horizonte de reflexión teleológico que le es propio; éste 

concierne al sentido de la contingencia o arbitrariedad, al menos relativa, de sus 

expresiones tal cual se ofrecen, a saber: organizadas en jerarquías en el interior de la 

institución simbólica. Se trata, repitámoslo de nuevo, de la complementariedad (y de la 

deformación coherente) de lo determinante y de lo reflexionante, abierto en su 

reflexividad por obra de la indeterminación de principio que caracteriza a lo 

fenomenológico, a aquello que, en definitiva, emerge en la presencia, vale decir, en la 

evidencia de la actividad de lenguaje como auténtico fenómeno de lenguaje, al tiempo 



que infunde ritmo al tiempo-espacio de conciencia (no menos que a las múltiples 

referencias de la palabra al mundo). 

Si, amén de lo que acabamos de exponer, tomamos como objeto temático de 

nuestra pesquisa el aspecto constructivo de la geometría y de las otras ciencias, no nos 

resultará difícil el percatarnos de que, a los ojos de Husserl, éstas “no conforman una 

herencia ya lista bajo la forma de proposiciones consignadas” (K, 375; OG, 193-194), 

sino que se muestran reacias a la incardinación en un sistema o teoría de tipo lógico. Su 

articulación con la lógica es la siguiente: 

“Estás ciencias no son un herencia ya lista en la forma de proposiciones 

consignadas, sino en una formación de sentido (Sinnbildung) viviente, que 

progresa de manera productiva, que dispone continuamente de aquello que 

es consignado, sedimento de una producción anterior, explotándolo 

lógicamente. Pero la explotación lógica sólo crea, a partir de proposiciones 

con significaciones sedimentadas, otras del mismo carácter” (K, 375; OG, 

194) 

Media aquí, por lo tanto, una diferencia de principio entre, de un lado, la 

formación de sentido en la que consiste una ciencia (cuya progresión se construye sobre 

la producción de nuevas idealidades), de otro, la manera en la que la lógica dispone de 

aquello en la producción que, en régimen de sedimentación (forma pasiva de la 

Sinngestalt), se torna objeto de consignación. En lo que atañe a la “explotación lógica”, 

ésta se restringe en su aplicación al ámbito de las consignaciones, en el cual, por 

añadidura, impera una dimensión pasiva o “mecánica”, que se echa de ver en la medida 

en que la explotación actúa, en exclusiva, sobre las significaciones sedimentadas 

(alojadas en la Sinngestalt) con vistas a producir (crear), a partir de ellas, otras 

proposiciones. Husserl, sin que haya lugar aquí para la duda, toma la lógica en su 

dimensión simbólica, merced a la cual ésta “funciona” como un Gestell simbólico y 

semi-automático. Así y todo, persiste en las ciencias una dimensión que, en lo que 

afecta a su fenomenalidad, no puede por menos de ser viviente, una parte de 

temporalización/espacialización en lenguaje (consciente) que se sustrae al Gestell 

simbólico de la lógica formal. Esta parte, libremente constructiva, no es otra que aquella 

cuyo origen nos cabe explorar. Tal exploración acontece al redopelo del Gestell 



simbólico, que, por mor del “desajuste” o encontronazo simbólico, no deja de amenazar 

con disimular el sentido de origen (sus fenómenos de lenguaje originarios). 

La dificultad de la cuestión afecta a la productividad viviente en la progresión y 

crecimiento de la ciencia, progresión que, por añadidura, revierte sobre la evidencia 

originaria relativa a los fundamentos (Grundlage) del edificio deductivo. Es de toda 

necesidad que la propagación de la evidencia no se interpole exclusivamente en la 

progresión, sino que además deje su impronta en la relación interpersonal y en el pasaje 

de una época a otra (ibid.). De este modo nos vemos remitidos al problema del origen: 

“Es claro que el método de producción de idealidades originarias a partir de 

los datos precientíficos del mundo de la cultura, debe haber sido notado y 

fijado en proposiciones estables antes de la existencia de la geometría; es 

claro que, luego, la capacidad de trasladar esas proposiciones desde su vaga 

comprensión lingüística a la claridad de la reactivación de su sentido 

evidente, esa capacidad ha debido ser constantemente transmisible en su 

modo propio” (K, 375-376; OG, 194) 

Hagamos notar, por de pronto, que es consustancial al origen el deber haber tenido 

lugar en el tiempo, mas sin dejar de tener en cuenta que en ningún caso se está 

apuntando con ello en la dirección de un pretendido “hecho” de origen. Husserl 

declarará más adelante (K, 376; OG, 195) que esta exigencia no ha sido jamás 

satisfecha; constituye una figuración o reflexión del origen desde el origen, desde la 

ciencia o la geometría simbólicamente instituidas. Esta es, en efecto, la interrogación 

que ya desde los inicios de este comentario no ha dejado de salirnos tenazmente al 

encuentro: es preciso que, con antelación a la institución de la geometría, las idealidades 

u objetividades geométricas hayan sido, por su parte, simbólicamente instituidas en el 

interior de la institución simbólica de un “mundo de cultura”. Se trata con ello de 

consignar la condición de posibilidad de la geometría, cuestión que despuntará 

nuevamente en los análisis de Husserl hacia el final del texto (K, 383; OG, 209-212). 

Sea esto como fuere, no hay duda de que semejante condición es aquí considerada bajo 

su aspecto “lógico”, es decir, eminentemente lingüístico. El método de producción de 

las idealidades originarias es tal por cuanto que hace camino, a saber: el camino de una 

temporalización/espacialización en lenguaje, que es ya una manera de jerarquizar las 



idealidades como Wesen de lenguaje en el seno mismo del fenómeno. Vertido en 

términos de carácter más netamente fenomenológico: se trata, en puridad, de una 

manera de infundir ritmo a las Wesen en un tiempo/espacio de conciencia, merced al 

cual adquieren la posibilidad de transformarse en “seres” geométricos. Con todo, el 

problema es doble: por un lado, esta temporalización espacialización, lejos de tener a la 

base de su efectuación la palabra articulada, remite, antes bien, a la praxis humana en 

sentido lato, vale decir, a los fenómenos de lenguaje tal cual nosotros los acabamos de 

exponer 20 y comprendiendo – aún tendremos, en lo venidero, ocasión de verificarlo; por 

otro lado, Husserl aborda esta temporalización/espacialización en lenguaje articulado 

conforme a su “transcripción” y “fijación” estables: amén de las prácticas pregeométricas 

que hayan podido ser el objeto de una institución simbólica (caso de la 

agrimensura), se trata aquí, de manera más precisa, de la institución de las idealidades 

geométricas en lenguaje articulado; ésta tiene lugar en el interior de la institución 

simbólica de lenguaje, que es, por añadidura, de índole geométrica. Se trata, así pues, de 

un lenguaje de conocimiento, lenguaje lógico que demanda la univocidad niveladora de 

su referencia. Esto supone, por su parte, la resolución del problema de la sedimentación 

o pasividad, a saber, el problema del encontronazo simbólico, de manera que al mismo 

tiempo que las proposiciones simbólicas – que sedimentan el sentido de ser de los seres 

geométricos – nos sea también dispensado el “método” conforme al cual ha de operarse 

su reactivación. La circularidad simbólica se presenta aquí de tal suerte que este 

“método” no puede por menos de ser él mismo simbólico, instituido merced al mismo 

ademán que el lenguaje geométrico en tanto que lenguaje “lógico”; éste, conforme a su 

definición husserliana, realiza la apertura a su referencia objetiva sin que media 

equivocación posible. Vertido en otras palabras: el lenguaje geométrico – y en general 

todo lenguaje científico – se instituye simbólicamente como un lenguaje articulado, 

cuyo control, al tiempo, implica el de su referencia objetiva, es decir, la evidencia de la 

realización de su sentido como sentido de un ser (de lenguaje) que aporta el 

cumplimiento intuitivo de la intención de significación alojada en el lenguaje articulado 

(por retomar la conceptualidad de las Investigaciones lógicas). Así, recupera Husserl los 

caracteres de la lógica trascendental kantiana, cosa que se echa de ver en el párrafo 

siguiente del texto (K, 376; OG, 194-195): El “sentido de origen auténtico” de la 

20 Phénoménologie et institution symbolique, passim. 



geometría en tanto que “progreso de las formaciones (Bildungen) lógicas”, radica en el 

acompañamiento – por demás propio a toda proposición geométrica – del “sentido 

proposicional (Satzsinn) sedimentado (lógico)” por “su sentido efectivo, el sentido de la 

verdad”. En términos lógicos: en el acompañamiento permanente de la sintaxis (lógica) 

por la semántica (referencia objetiva). A la vista de esta condición, la deducibilidad de 

las proposiciones queda salvaguardada del riesgo de una eventual equivocación, 

haciendo valer la transmisión sin pérdida de la tautología simbólica entre 

encadenamiento sintáctico de significaciones, relativas a cada proposición y estructura 

categorial objetiva del estado-de-cosas correspondiente (estado-de-cosas eidético). Esta 

condición, qué duda puede cabernos, reviste, en todo rigor, un carácter lógico 

trascendental. 

De todo este desarrollo husserliano en zig-zag se desprende, a fuer de evidencia, 

que el peligro simbólico del encontronazo simbólico no estriba sino en la posibilidad de 

una eventual autonomización de la sintaxis lógica, en la cual despunta la tendencia a 

funcionar “sola”, a la manera de un Gestell simbólico. Lo que debe “animar” la 

deducibilidad de las proposiciones científicas no es exclusivamente la dicha sintaxis, 

sino ésta en tanto que se halla bajo la tutela del sentido de ser, el cual es también de 

lenguaje, mas en un sentido que diverge de lenguaje propio a las idealidades 

geométricas (y científicas). Este sentido de ser, él mismo tributario de una institución 

simbólica, sólo se manifiesta en el origen como momento instituyente de las idealidades. 

De aquí detrae su sentido la constructividad, siendo así que ésta pueda dispensar su 

sentido a la deducibilidad – no sólo calidad formal o categorial, sino también en tanto 

que establece, siempre y ya a la vez, una referencia al contenido trascendental propio (la 

referencia objetiva) de las proposiciones. Esto es lo que Husserl, de manera 

transparente, da a entender en el fragmento subsiguiente: 

“La deducción sigue en su progreso la evidencia lógico-formal; pero sin el 

poder efectivamente desplegado (ausgebildet) de la reactivación de las 

actividades originarias encerradas en los conceptos fundadores 

(Grundbegriffen); por tanto, también sin el Qué (Was) y el Cómo (Wie) de 

sus materiales pre-científicos, la geometría sería una tradición que se ha 

vaciado de sentido, de la que nos sería absolutamente imposible, en el caso 



en que ese poder llegara a faltar, saber si ella tiene o ha tenido nunca un 

sentido auténtica y efectivamente pendiente de recuperación (einzulösend)” 

(K, 376; OG, 195, la cursiva es nuestra) 

A lo que Husserl hace seguir después esto otro: “lamentablemente, ésta es nuestra 

situación y la de todos los tiempos modernos, ya que la condición de la reactivabilidad 

no ha sido jamás satisfecha.” (Ibid.) El encontronazo simbólico, es, por lo tanto, 

originario. Husserl – no podemos por menos de señalarlo – lo reconoce de manera 

explícita. Todo esto no quiere sino decir que las actividades originarias, que son 

temporalizaciones/espacializaciones concretas y especificas, operadas, para más señas, 

en fenómenos de lenguaje, vale decir, en ritmos concretos y específicos de tiempoespacio 

de la conciencia y no necesariamente inscritos en lenguaje articulado – se puede 

tratar en general de tiempos-espacios de actos y de palabras/escrituras –, vienen a ser 

“aherrojadas” (enfermés) en los conceptos fundamentales. A partir de estos ritmos 

concretos dimanan el Qué y el Cómo propios a los materiales pre-científicos (cimientos, 

según Husserl, de la idealización), los cuales concurren en la formación (Bildung) de los 

seres geométricos. Estos materiales se manifiestan como seres o Wesen, jerarquizados, 

por demás, en el lenguaje, mas en el seno mismo de los fenómenos-de-mundo (sean 

estos de lenguaje o no), confiriendo así a los seres geométricos su dimensión 

fenomenológica, la cual, por añadidura, permite reflexionar el sentido de la institución 

simbólica. Los conceptos fundamentales, por cuanto que se trata de determinaciones 

simbólicas (al menos relativas), tienen por efecto disociar la institución simbólica de la 

geometría de su dimensión fenomenológica. El encadenamiento husserliano muestra 

que esto es necesario e ineluctable. Así las cosas, se apremia, a modo de conclusión, la 

siguiente observación: que la geometría es una tradición que ya siempre se ha visto 

vaciada de su sentido. Este sentido será el que, en la esfera de la reflexión teleológica, 

vale encontrar de nuevo. A través de este movimiento deberá ser columbrado con mayor 

grado de precisión lo que Husserl entiende por “aherrojamiento” de las “actividades 

originarias” en los “conceptos fundamentales”, es decir, el carácter fenomenológico de 

los conceptos, el cual comunica a distancia con su carácter simbólico: con aquello en 

virtud de lo cual se ven instituidas en un Gestell simbólico, coextensivo de la 

sedimentación lógica (de la institución lógica) de las Sinngestalten. 



Husserl tomará, en lo subsiguiente, una nueva vía al efecto de buscar alternativas 

a sus desarrollos (K, 378; OG, 195-200). En el centro de su interés estará en todo 

momento la estructura y desarrollo del Gestell simbólico, vale decir, del encontronazo 

que implícitamente acarrea toda institución simbólica. Partiendo desde aquí 

desembocarán sus reflexiones, como aún habrá ocasión de ver, en la cuestión de la 

historicidad simbólica, es decir, de la historicidad intrínseca a toda institución 

simbólica. 

§ 3. – La cuestión de origen y su resolución 

a) Del Gestell simbólico a la historicidad simbólica 

Las razones que pueden coadyuvar a la pérdida simbólica de sentido en el seno de 

una tradición tal que la geometría son multitud. Como bien se podría consignar con 

ocasión de la más somera de las verificaciones, los conceptos de la geometría, no menos 

que las proposiciones de la misma, se ofrecen al quehacer geométrico en estado de 

entera disposición, “ya listos”, con la particularidad de que “a la producción efectiva de 

las idealidades originarias se substituye la ilustración sensible de los conceptos y 

proposiciones geométricas en virtud del dibujo de figuras” (K, 376; OG, 195). Además, 

el éxito práctico de la geometría aplicada”, amén de “los peligros que acarrea una vida 

científica totalmente vuelta sobre la actividad lógica”, “contribuye a la disolución de la 

“formación de sentido (Sinnbildung) de los conceptos elementales” (ibid.). De manera 

más sucinta: se trata de un acontecimiento global y complejo, merced al cual la 

geometría se da a fuer de corpus simbólicamente instituido – en la enseñanza, la técnica 

y la práctica científica –, sin dar cabida en su seno a la cuestión del sentido relativa a su 

institución. En el regazo de este corpus todo se da, ya de entrada, dispuesto, mas exento 

de origen, dando lugar a la formación de una suerte de Gestell, que de antemano ofrece 

al quehacer científico conceptos, proposiciones y prácticas ya acrisolados – es preciso 

subrayar cuánto no ha empeorado, auspiciada por la formación elemental y la 

tecnicidad en la práctica científica, la situación referente a la crisis del sentido; el 

síntoma de la creciente decrepitud de la situación se deja visualizar en la 

“especialización” cuasi-mecánica de la ciencia, tanto más extrema por cuanto que sus 

resultados no se deben a una aumento de la complejidad de la materia tratada, sino a la 

aplicación a ultranza de métodos técnicos. Ésta última es, siempre ya – Husserl se 



explica a este respecto en una nota (K, 376; OG, 196), coextensiva de una perdida del 

“sentido de ser”, así como del “auténtico sentido de la verdad”, de cuya falta no puede 

adolecer, en entero rigor, ninguna ciencia. En relación a aquella época, no deja de ser 

Husserl alguien que va a contracorriente, como se echa de ver fácilmente en los más que 

considerables desarrollos que ha experimentado la epistemología contemporánea – caso 

de los teoremas enunciados en vista a introducir un límite en los formalismos que indujo 

el nacimiento de la mecánica cuántica. De aquí en adelante abundará Husserl en esta 

actitud, como se desprende del testimonio que nos ofrecen ulteriores elaboraciones, si 

bien es preciso señalar que la originalidad de estas últimas es sensiblemente menor. 

La cuestión aquí suscitada no es otra que la de la crisis de las ciencias europeas y, 

vista a su través, la crisis de sentido en la cual aún nos encontramos inmersos. El Gestell 

simbólico que nosotros proponemos aquí, está en intima comunicación con las 

meditaciones heideggerianas sobre la técnica moderna como Gestell. Con todo, es 

menester que la cuestión sea, conforme a la terminología husserliana, planteada en el 

interior mismo de la ciencia como tradición histórica (K, 376; OG, 196), que atañe a la 

transmisión hereditaria de las proposiciones y del método. El enigma concierne, por de 

pronto, a la historicidad viviente, que puede suscitarse al abur de la construcción lógica 

de proposiciones e idealidades siempre nuevas, “mientras que el poder de reactivación 

de los comienzos originarios no es susceptible de ser heredado, como tampoco lo es la 

reactivación de cualesquiera etapas ulteriores”. (Ibid.) La paradoja que introduce esta 

historicidad viviente de la ciencia en tanto que institución simbólica concierne a la falta 

de “aquello que había dado o, por mejor decir, hubo de haber dado a las proposiciones y 

teorías un sentido en conformidad con las fuentes originarias (urquellemässig), sentido 

que habrá de ser precisamente iluminado a la luz de la evidencia” (K, 376-377; OG, 

196). 

La cuestión que Husserl pone de relieve es interna a la institución simbólica. “Las 

proposiciones y las formaciones proposicionales” poseen, a despecho de la manera 

peculiar conforme a la cual se efectúa su “surgimiento o acreditación” – ora de forma 

pasiva, vale decir, por asociación, ora en virtud del Gestell simbólico –, “su sentido 

lógico propio”. Éste constituye su identidad no menos que su idealidad lógica, cuyo 

cometido, por otra parte, consiste en asegurar la posibilidad de su transmisión (K, 377; 



OG, 196-197). De este modo obtienen las proposiciones su correspondiente calificación 

como proposiciones lógicas. A pesar de todo, con ello no está ni mucho menos dicho 

que éstas tengan asegurado el “sentido de verdad” o – por verterlo con otras términos – 

la certidumbre de la autenticidad original de la referencia, que se inscribe en el 

fenómeno de lenguaje; antes bien éstas se presentan en la tradición histórica a guisa de 

“formaciones culturales (Kulturgebilde) del pasado”, es decir, de elementos de tradición 

provistos de visos que bien pudieren hacer propensa la equivocación (K, 377; OG, 197): 

“elevan, por así decir, la pretensión de ser las sedimentaciones de un sentido 

de verdad que se debe poner en evidencia de manera originaria mientras 

que, como adulteraciones (Verfalschungen) tal vez sugeridas 

asociativamente, no deben (müssen) tener de ningún modo un sentido 

semejante. Así, el conjunto pre-dado de la ciencia deductiva, el sistema total 

de las proposiciones en la unidad de sus valores, no es, en primer lugar, más 

que una pretensión, mientras que, sin embargo, nunca se ha llegado a saber 

con claridad lo que en verdad falta en esas ciencias tan admiradas” (K, 377; 

OG, 197, las cursivas son nuestras) 

Hemos marcado en cursiva la frase central de este pasaje. Las proposiciones son 

concebidas allí como adulteraciones destiladas por los mecanismos de asociación, es 

decir, por el juego, en el inconsciente simbólico, del Gestell simbólico. Es preciso 

advertir explícitamente que Husserl se sirve del término müssen para subrayar la 

necesidad a la cual atiende la falta de sentido de verdad que aqueja a las proposiciones; 

Con todo, las cosas no se quedan ahí, pues la pérdida de sentido de verdad repercute 

sobre la referencia fenomenológica, habida cuenta de que ésta se inscribe en aquélla. El 

poder de reactivación que actúa sobre el sentido como temporalización/espacialización 

en lenguaje (en conciencia) no puede por menos de ser heterogéneo, tanto respecto del 

sentido de verdad como de la referencia fenomenológica aneja. En su seno la 

idealización se reconstituye como temporalización/espacialización del proyecto y de su 

realización exitosa. Así las cosas, en las proposiciones tiene lugar un doble pasaje por la 

institución simbólica: a través, por un lado, de lenguaje articulado, y, por otro, de la 

segunda institución simbólica: la de lenguaje articulado en tanto que lenguaje lógico – 

alojada en el interior de la primera. El sistema de la ciencia como sistema deductivo de 



proposiciones es un Gestell simbólico – punto de vista parejo, cuando no idéntico, al de 

Heidegger –, que desemboca en un sistema lógico o “lenguaje” enteramente artificial, 

reducido al estado de signo (susceptible de ser asimilado por una máquina). A decir 

verdad, ni siquiera es ajustado pensar las proposiciones lógicas en términos de 

“sedimentación”, vale decir, de Sinngestalten. Pues, si bien las sedimentación presupone 

la concurrencia de la evidencia original en las temporalizaciones/espacializaciones 

específicas de la conciencia, en el caso de la puesta en forma de las proposiciones todo 

acontece de manera bien distinta. En él la relación que se genera entre el tiempoespacio, 

en el cual afloran las evidencias, y la forma de las proposiciones, se produce a 

distancia, ya que el campo simbólico toma la delantera, provocando un efecto de 

“obnubilación” sobre el pensar, que, por ende, corre el riesgo de “olvidar” su dimensión 

fenomenológica. La paradoja, hasta ahora meramente evocada, reside en el hecho de 

que la pérdida simbólica de sentido de la institución simbólica parece vinculada a la 

transmisión histórica en el seno de una tradición. El propio Husserl señala que la 

“vida” de una ciencia – su posibilidad de desarrollo y construcción – es equivalente a la 

“vida” de su tradición histórica. Ésta última se torna equívoca, si no es que absorbe en sí 

misma el equívoco propio a toda institución simbólica: la división entre la perdida 

simbólica de su sentido y la reflexión del mismo, que, como bien sabemos, es de orden 

teleológico. En esta necesidad de encaminar el sentido de la institución simbólica hacia 

la reflexión teleológica se ancla la búsqueda de una “fundación epistemológica”, tan 

característica de los tiempos modernos. Ésta constituye, precisamente, el signo más 

egregio de que “jamás aún se ha logrado elucidar aquello que le falta a las tan admiradas 

ciencias” (K, 377; OG, 197) – esto mismo fue lo que otrora animase la empresa de, por 

ejemplo, un Hume (ibid.). 

De manera natural, da Husserl en preguntarse acerca de la posibilidad, en punto a 

una tradición dada, de una “ruptura auténticamente originaria”, es decir, sobre la 

pérdida simbólica de sentido de una institución simbólica, ya se trate de la geometría o 

de cualesquiera otras ciencias. Leamos lo que al respecto escribe: 

“En las primeras colaboraciones orales de los geómetras principiantes, 

naturalmente, no se hacía sentir la necesidad de una determinación exacta de 

las descripciones de los proto-materiales pre-científicos y de los modos en 



los que se referían a ellos las idealidades geométricas, y para los cuales 

surgieron luego las primeras proposiciones “axiomáticas”. Más tarde, las 

super-formaciones (Höherbildungen) lógicas no llegaron todavía tan alto 

que no se pudiera retornar siempre al sentido originario. Por otra parte, en 

cuanto al producto originario, la posibilidad verdaderamente manifiesta de 

una aplicación práctica de las leyes que de él se derivan, condujo pronto, 

evidentemente, en la praxis a un método dictado por el hábito para realizar, 

llegado el caso, una tarea útil con la ayuda de la matemática. Este método ha 

podido naturalmente heredarse, aun en ausencia de la aptitud de la evidencia 

originaria. Y así es como, en general, la matemática ha podido propagarse, 

vacía de sentido, en una edificación lógica continua, como fue el caso, por 

otra parte, de la metodología de la utilización técnica” (K, 377; OG, 197- 

198) 

En lo subsiguiente, Husserl hará extensivo lo dicho al resto de ciencias 

“deductivas” (K, 377; OG, 198-199), cuestión que apareja el problema de su 

historicidad (K, 378; OG, 199-200). Detrás de su aparente ingenuidad – ingenuidad que 

delata, con todo, cercanía y comunicación con la dimensión fenomenológica –, propone 

el texto una suerte de génesis relativa al malentendido o encontronazo simbólico. 

Detallemos sus etapas. 

¿De dónde procede la “insuficiencia” de los primeros geómetras en vistas a 

establecer las descripciones de los materiales originarios pre-científicos, los modos de 

ideación, así como la consignación de las primeras proposiciones axiomáticas? ¿De 

dónde procede este verdadero enceguecimiento frente a la “fatalidad” simbólica, frente 

a todo aquello que fue, en lo que atañe a su establecimiento, temáticamente postergado 

por la insuficiencia que acabamos de consignar? Manifiestamente de dos “elementos” 

estrictamente complementarios: de un lado, la ceguera en relación a la evidencia de lo 

que – merced al proyecto que se realiza exitosamente – se temporaliza/espacializa en 

leguaje, siendo susceptible, por añadidura, de “ser comunicado” sin dificultad; de otro, 

la ceguera frente a aquello que, en esta evidencia y en el seno mismo de la 

comunicación, es objeto de institución simbólica: un nuevo lenguaje (ya sea 

proposicional o bien meramente relativo a la articulación temporal/espacial de la praxis) 



y un nuevo estilo de idealidad (de ser de lenguaje). Con otras palabras: el momento 

instituyente es tal a doble título: comporta, por un lado, invención fenomenológica, por 

otro, descubrimiento simbólico, lo que propicia que la dimensión de novedad se 

combine al tiempo con la procedencia de un campo simbólico, desde siempre listo; de 

esta suerte, el momento de la idealización, ínsito en una temporalización/espacialización 

en lenguaje (y en la conciencia), se sustrae en el instante mismo en que se revela, vale 

decir, diluye las huellas de la fenomenalización en lenguaje, en cuyo seno emerge en 

tanto que constitutivo de un sentido que es simultáneamente sentido de ser. Esto se debe 

al parpadeo entre la movilidad del esquematismo temporalizante/espacializante en 

lenguaje, en cuyo regazo el momento de la idealización emerge – en el sentido más 

amplio del término –, y la fijación, matriz propia de la institución de la idealidad. De 

hecho, las premisas concretas de la idealización residen en el “trabajo” del material 

fenomenológico (originario y pre-científico), a saber, en su 

temporalización/espacialización en lenguaje, que ocupa o toma tiempo y espacio, mas 

también los genera (fait) conforme a un trayecto temporalizante/temporalizado de 

espacio que implica, a la vez, espacialización de tiempo. Sobre la base de estas premisas 

concretas comprendemos mejor cómo las formas proto-geométricas – que dispensan el 

soporte de la idealización – se perfilan y recortan a partir de la masa fenomenológica de 

los fenómenos, esbozando y proyectando así un auténtico trabajo eidético en el corazón 

de las Wesen de lenguaje de los fenómenos. Estas premisas dispensan el núcleo al cual 

se articula el proyecto (Vorhabe), que como hemos visto, constituye el primer momento 

de la idealización, cuyas formas, investidas anticipativamente con el carácter de formas 

geométricas, vienen a transformarse en tales, haciendo, por mor de la realización 

exitosa del proyecto, justicia a la anticipación. Sin embargo, precisamente en esta 

realización, estas premisas concretas, familiares a los primeros geómetras, se diluyeron 

en una suerte de contexto empírico en el seno de la institución simbólica. 

Urge aclarar en qué consiste, de manera más precisa, la institución simbólica de la 

geometría. Por de pronto, es preciso consignar que las 

temporalizaciones/espacializaciones del material fenomenológico configuran fenómenos 

de carácter últimamente inestables, por cuanto que están sometidas al trabajo que sobre 

ellas opera la indeterminación de principio característica de los fenómenos. Con todo, 

éstas son susceptibles de contrastarse en la evidencia, mas solamente en la medida en 



que toman parte en una fase de presencia de la conciencia sujeta a encadenamiento 

esquemático con otras fases de presencia. Vertido en otros términos: las 

temporalizaciones/espacializaciones se hallan inmersas en la masa o material 

fenomenológico, que es inasequible a la institución. La institución precisa, como ya nos 

percatáramos con anterioridad, de la institución simbólica del lenguaje (y del mundo de 

lenguaje) articulado: único régimen capaz de conferir a la fase de presencia la 

posibilidad de la repetibilidad. De este modo, el ritmo del tiempo-espacio relativo a la 

fase de leguaje se ve perfilado (découpé) por los tiempos y ángulos muertos del 

lenguaje simbólicamente instituido; así y todo, la huellas del ritmo originario no dejan 

de ser verificables en virtud de la “convención originaria”; ésta configura una suerte de 

síntoma, donde se vindica la arbitrariedad de sus determinaciones y perfilamientos (a la 

base de toda institución simbólica). El encontronazo simbólico – originario, toda vez 

que la invención geométrica ha tenido lugar siempre ya en el mundo de la cultura 

(mundo, por demás, de lenguaje) – se advierte ya en el estadio de la institución 

simbólica de las palabras y secuencias de actos. 

La “univocidad” de la evidencia (de lenguaje), aun cuando nada la garantice, es, 

en un cierto sentido, profundamente fenomenológica. Esta “evidencia” es singular, 

flotante, inestable, indeterminada, indesignable, indefinidamente determinable; se halla, 

además, desposeída de univocidad lógica, pues no se trata sino de la “univocidad” de un 

estilo, de un ritmo de temporalización espacialización que, aunque reconocible, carece 

de concepto (retomaremos esta cuestión con ocasión del estudio del “momento” mismo 

del origen, que Husserl consigue tocar). Ninguna conciencia, ningún tiempo-espacio de 

conciencia – situado en tal o cual sujeto simbólicamente instituido –, se halla en la 

disposición de averiguar si, por caso, tal o cual evidencia suya tiene lugar, bajo la 

misma forma, en otro sujeto, en otro tiempo-espacio de conciencia situado en otro 

sujeto simbólicamente instituido; sin embargo, es preciso señalar que, al cabo, tampoco 

se puede estar cierto en relación a lo contrario, ya que, tanto menos que su contraparte, 

podemos aseverar la inexistencia de tal o cual evidencia. Todo bien considerado, es 

necesario concluir que no hay “comunicación inmediata” de la evidencia 

fenomenológica, vale decir, “comunión” de las conciencias, lo que no significa, a pesar 

de todo, que estemos abocados al solipsismo; tanto menos por cuanto que la ipse, la 

identidad de tal o cual conciencia, es tributaria de una institución simbólica, merced a la 



cual se halla involucrada en la “comunicación” (en distorsión) de una fase de presencia, 

de un fenómeno de lenguaje, con otra fase de presencia, con otro fenómeno de lenguaje. 

Esto no significa, empero, que la “comunicación” deba ser “mediata” – algo que de 

todos modos procura la institución simbólica –, sino que, antes bien, la comunicación 

trasciende y se sitúa más allá de las categorías de mediatez e inmediatez, habida cuenta 

de que asume el carácter de “comunicación” logológica, es decir, de comunicación de 

fenómeno de mundo (de lenguaje) a fenómeno de mundo (de lenguaje); el ritmo de 

lenguaje haciéndose (de tiempo y de espacio) puede emigrar a otro ritmo del mismo 

género con el fin de entrelazarse con él, constituyendo, por obra de este quiasmo, un 

solo ritmo, un solo fenómeno de lenguaje que mantiene juntos los dos polos 21 . Esto, 

que, a no dudarlo, escapa aún a la institución simbólica, nos ayuda a esclarecer en algo 

el gran error de Husserl, quien, de forma tan incesante como abusiva, intento fijar este 

tipo de evidencias fenomenológicas por modo de su institución en un lugar tan 

eminentemente simbólico cual es el cogito trascendental. Precisamente de este defecto 

derivan todas las aporías que afectan al solipsismo trascendental, aun cuando, al cabo, 

haya en ellas algo profundamente fenomenológico. 

Merced a esto se revela de modo más profundo la heterogeneidad radical que 

media entre las dimensiones fenomenológica y simbólica. Así y todo, es preciso señalar 

que ambas dimensiones se habitan a tal punto recíprocamente que, de ser abstraídas la 

una respecto de la otra, perderían su sentido de ser propio, siendo así que la una no 

puede por menos de actuar sobre la otra, así fuera a distancia, como en una suerte de 

imantación mutua. Así las cosas, la dimensión simbólica adquiere su carácter salvaje, 

bárbaro, principalmente indeterminado – su dimensión de libertad o retroceso respecto 

de lo simbólico – a la vista de su contrapartida fenomenológica; de manera aneja, la 

dimensión simbólica, en virtud de la acción a distancia de la dimensión fenomenológica, 

esquiva el riesgo de transformarse ipso facto en un puro y simple Gestell simbólico, 

cuasi-automático y cuasi-maquinal, aflorando así a la cuestión del sentido como algo 

que vive, dimensión que Husserl y toda la fenomenología no han dejado de proponer. 

El enceguecimiento fenomenológico, que acontece en el cumplimiento 

temporalizante/espacializante de la evidencia fenomenológica, es estrictamente 

21 Phénoménologie et institution symbolique, III parte, § 2. 



complementario del enceguecimiento simbólico en relación a las condiciones 

fenomenológicas de esta evidencia. En realidad, la ausencia de la necesidad que Husserl 

refiere, se debe a la ausencia del proyecto fenomenológico de temporalizar/espacializar 

en lenguaje las condiciones fenomenológicas de la evidencia – algo que Husserl intenta 

hacer, mas sabiendo que esta evidencia no es en absoluto segura, que nos involucra en 

un proceso de re-efectuación, que, al cabo, no procede de un cogito, puesto que ocupa y 

genera tiempo del mismo modo que ocupa y genera espacio. La epistemología 

fenomenológica, al igual que cualquier tentativa de elucidación relativa al sentido de 

una institución simbólica, asume los rasgos de una tarea in-finita, mas no por ello 

carente de singularidad, lo cual se explica en razón de la irreductible singularidad de 

las temporalizaciones/espacialización en cuyo regazo se efectúa. Esta infinitud no es, 

por añadidura, actual – como tan a menudo pensara Husserl –, sino, habida cuenta de 

que la laguna entre la dimensión fenomenológica y simbólica es irreductible, potencial. 

Esta laguna irreductible se canjea en una multiplicidad indefinida de lagunas 

igualmente irreductibles (en fenomenalidad) dentro de la institución simbólica 22 . Éstas 

afectan a las descripciones de los materiales precientíficos, a los modos de idealización 

y a los modos de inscripción y enunciación de las primeras proposiciones axiomáticas, 

no menos que al pasaje de la evidencia fenomenológica a la evidencia simbólicamente 

instituida en el lenguaje y prácticas precientíficas, y aun al pasaje de estas últimas a la 

evidencia geométrica, punto de confluencia entre idealidad y consignación (en prácticas 

y lenguajes geométricos instituidos). Todo momento instituyente es correlativo de una 

tal laguna en fenomenalidad, motivo gracias al cual toda institución simbólica se da al 

mismo tiempo que su propio origen se diluye en la intemporalidad y no-espacialidad, 

como si Dios se la hubiese sacado de la chistera. 

Desde aquí se torna comprensible el hecho de que se hayan generado lagunas en 

las “formaciones lógicas más elevadas”, en la institución técnica de las prácticas, al 

tiempo que la matemática se iba vaciando de sentido, obedeciendo a un ritmo de 

crecimiento cuasi-natural, merced al cual se fue transformando en una suerte de Gestell 

simbólico, invasor y proliferante, suerte de “naturaleza segunda”, pasiva desde el punto 

22 Cf. op. cit., passim, en particular II parte, capítulo II. 



de vista de la actividad de los tiempos-espacios de conciencia 23 – Husserl sitúa, bien que 

implícitamente, el origen de la técnica como Gestell (Heidegger) en el Gestell simbólico 

de la ciencia, en ningún caso a la inversa. El ejercicio concreto de la fenomenología 

estriba, así las cosas, en la temporalización/espacialización en lenguaje de toda esta 

colección de lagunas. Después de todo, el que nos sea posible hablar cual lo hacemos, se 

debe en primer término al Gestell simbólico, puesto en pie merced a la institución 

simbólica; no en vano, nuestra situación de partida está configurada por las 

significación simbólicas y la ceguera frente a todas las cuestiones del sentido. Si al cabo 

no conviene que nos ensañemos demasiadamente con la ingenuidad husserliana, esto se 

debe sobre todo a que ésta es, en no menor grado, también la nuestra. 

De acuerdo con los ulteriores desarrollos del texto, es conveniente valorar las 

cuestiones relativas al sentido de manera eminentemente histórica. Es preciso observar 

que el problema de la historicidad simbólica, en tanto que historicidad intrínseca de la 

institución simbólica, constituye, en entero rigor, la vida genuina de esta última como 

tradición de sentido. De este modo venimos a dar con la paradoja de la historia. 

Husserl comienza por escribir que, “en todo caso, los problemas, las pesquisas 

aclaratorias, los puntos de vista sobre las cuestiones (Einsichten) son 

preponderantemente de índole histórica (historisch)” (K, 378; OG, 199), lo cual no 

viene sino a significar que nos “hallamos en el horizonte de la humanidad”, de la cual 

“tenemos una conciencia viviente y permanente como horizonte de tiempo implicado en 

nuestro horizonte-de-presencia coyuntural” (ibid.) Vertido en otros términos: el 

horizonte de tiempo, implicado en cada fase de presencia de la conciencia es, a la vez, el 

horizonte del mundo y del tiempo comunes, el horizonte de la humanidad y, por ende, el 

horizonte de la Historia. La temporalidad de la conciencia, en virtud del mismo gesto 

por el cual unifica sus fases de presencia, deviene temporalidad de índole histórica. “A 

la única humanidad corresponde esencialmente el único mundo circundante (Umwelt) 

de la vida en su modo de ser, el cual, precisamente, es para cada época tradición.” 

(Ibid.) El mundo circundante de la vida, el mundo natural, es un mundo de lenguaje, por 

lo tanto, un mundo simbólicamente instituido, y su institución simbólica, según Husserl, 

es eo ipso institución tradicional, vale decir, institución de Historia y de tiempo 

23 En relación al Gestell simbólico como “segunda naturaleza”, cf. op. cit., II parte, capítulo III. 



histórico”. Gracias a esta correlatividad (que, cuando menos desde Levy-Strauss, 

sabemos problemática) nos “hallamos en el horizonte histórico en el cual todo, a pesar 

de las pocas cosas que acaso sepamos, reviste un carácter histórico” (ibid.) Esto viene a 

significar que toda institución simbólica transporta consigo las huellas de sus 

historicidad entreveradas con el tiempo histórico común, la cual, por mor del mismo 

movimiento, instituye. Con todo, esta historicidad es a distinguir de aquella otra, propia 

de la modernidad, que Hegel amonedase; se trata, antes bien, de una historicidad 

asimilable a la continuidad común de una tradición, haya sido o no simbólicamente 

instituida como tal – basta con que sea “viviente”, con que su horizonte temporal 

unitario sea, efectivamente, el horizonte común de las fases de presencia de la 

conciencia. 

Hará falta interrogarse a fondo sobre esta historicidad no menos que sobre aquello 

que constituye su “consistencia”; este será, a fin de cuentas, el medio que emplee 

Husserl en aras a conjurar el riesgo de disolución que afecta a las huellas originarias – 

como es propio, por otra parte, que ocurra con toda institución simbólica. Al juzgar de 

Husserl, esta disolución no es tan radical como pudiera parecer, por cuanto que puede 

tratarse de una tradición viviente, tradición de la institución simbólica que en cada fase 

de presencia de la conciencia pone de nuevo en juego su momento instituyente. Este 

horizonte histórico posee “su estructura esencial, la cual debe ser descubierta por una 

interrogación metódica” (ibid.). Dicha estructura es al tiempo la estructura de una 

“comunalización” de las fases de presencia de la conciencia, y comienza con la 

institución simbólica de lenguaje, que, como bien se sabe, está atravesada por una 

historicidad intrínseca. La estructura de este horizonte es, al cabo, la estructura de la 

historicidad intrínseca a toda institución simbólica. Es como si toda “entidad” 

simbólicamente instituida transportase consigo los estratos de una arqueología 

simbólica genuina, como si las “sedimentaciones” se hubiesen depositado las unas sobre 

las otras, dando lugar así a una suerte de “geología trascendental”, en la que cada estrato 

es acreedor de la “memoria” trascendental de las actividades de conciencia 

(espacializaciones/temporalizaciones) perdidas, bien que secretamente reactivadas 

merced al depósito de un nuevo estrato de sedimentación. 



Esta especie de estratificación simbólica es susceptible de ser localizada merced a 

la mutua imbricación de las diversas instituciones simbólicas. Un ejemplo de tal 

solapamiento nos es dispensado por la geometría y su lenguaje: ambas disciplinas están 

interpoladas en el lenguaje y el mundo comunes, tributarios de sendas instituciones 

simbólicas. Así pues, las cuestiones de origen – en particular las que respectan a la 

geometría y al resto de las ciencias – recobran sentido dentro de este marco. Por mor de 

un movimiento harto familiar en el que no deja de incurrir, se ve Husserl en la tesitura 

de poder escribir: “somos, por así decir, reconducidos hacia los materiales originales de 

la primera formación de sentido (Sinnbildung), hacia las premisas originales que se 

hallan en el mundo de la cultura pre-científica” (ibid.); ésta, huelga decirlo, posee sus 

propios problemas de origen. 

La cuestión que aquí surge atañe a la articulación entre la historicidad simbólica, 

en cuyo interior se proyecta el sentido de toda institución simbólica, y la estratificación 

simbólica, merced a la cual, a través del solapamiento recíproco entre las instituciones, 

se obra el solapamiento correlativo de sus horizontes de sentido. Presentimos que la 

historicidad simbólica se despliega sobre el horizonte de sentido de la institución 

simbólica, confiriéndole el carácter de reflexión teleológica; asimismo, presentimos que 

la imbricación mutua de los horizontes de sentido, es decir, de las historicidades, se 

debe a un exceso de la parte determinante de la institución simbólica. Con todo, ésta 

perdería su régimen histórico si la parte determinante excluyese hasta el menor aviso de 

reflexividad – cosa que, a no dudarlo, acontece en el Gestell simbólico, el cual dispone 

sus elementos fuera del tiempo y del espacio, es decir, fuera del mundo (este caso 

límite está subsumido por la figura de la instantaneidad de la creación divina, fuera de 

mundo). 

En los términos de Husserl: la cuestión atañe “la historicidad universal del modo 

de ser correlativo de la humanidad y del mundo de la cultura”, así como “la estructura a 

apriori de esta historicidad”, entendiendo que en lo que respecta a la geometría no es 

posible remontarse más allá de “los materiales precientíficos”, dispensados por el 

tiempo y el mundo común de la vida (K, 378; 0G, 199-200). Husserl procederá a la 

explicitación de la cuestión tratando “dos objeciones relativas a nuestra situación 

filosófico-histórica (K, 378; OG, 200). En la primera se postula la imposibilidad de la 



investigación de hechos históricos en vistas a obrar la comprensión de una auténtica 

tradición de sentido; su tratamiento va de K, 379 (OG, 200) a K, 381 (OG, 206). En la 

segunda se aborda la cuestión del historicismo, es decir, del relativismo histórico: su 

tratamiento se extiende de K, 381 (OG, 206) a K, 383 (OG, 209). 

c) La cuestión de origen y la historicidad simbólica 

· La primera objeción 

No estriba la cuestión, según Husserl, en remontarse hasta algún Tales imaginario, 

sino en la elucidación del sentido de los conceptos y proposiciones de la geometría en 

régimen de evidencia (K, 378-379; OG, 200). Así pues, la epistemología, en relación a 

la cual planteamos nuestros interrogantes, es de índole histórica, si bien esto no significa 

que Husserl se proponga limitar el estudio al encadenamiento “causal” de hechos 

históricos (cf. K, 379; OG, 201); el objetivo radica eminentemente en la comprensión de 

una ciencia – en este caso la geometría – en la medida en que ésta comporta, aun sea de 

manera implícita, un “hecho de cultura” que incluye en sí su historicidad (cf. K, 379; 

OG, 201). La investigación del sentido – y la “resolución” correlativa de la “crisis” de 

sentido – es, al tiempo, investigación de sentido de la historicidad simbólica intrínseca a 

la institución simbólica; ésta última no es, ciertamente, reductible a la positividad de un 

hecho históricamente documentable – lo contrario supondría asociar de forma abusiva la 

perennidad de la institución simbólica a una suerte de accidente causal, que asimismo se 

hallaría ínsito en un tiempo simbólicamente instituido: la geometría no surgió un día 

dado de la cabeza de Tales. 

La comprensión de toda cultura – el concepto de cultura está tomado aquí en 

sentido lato; éste abarca tanto la concepción más grosera (enteramente absorbida por las 

“las necesidades vitales”), como la más refinada (ciencia, estado, iglesia, organización 

económica, etc.) – ha menester de ser postulada en una conciencia correlativa como 

“una formación (Gebilde) nacida de un formar (bilden) humano” (cf. K, 379; 0G, 201- 

202). Sin entrar en la imposible cuestión concerniente al “refinamiento” relativo de las 

culturas – estamos convencidos de que, al menos a priori, todas las culturas albergan el 

mismo grado de complejidad: ya se trate de un sistema de parentesco, de un sistema 

mítico, etc., o bien de la mecánica cuántica; la dificultad de sentido que nos sale al paso 



es siempre la misma –, subrayamos la proposición de Husserl, aparentemente trivial, 

según la cual “toda cultura es una formación surgida de un formar humano”, en aras a 

poner de manifiesto que su contenido constituye, en contra de lo que cupiera pensar, un 

lugar común de la modernidad filosófica, mas, con todo, no deja de proponer una 

cuestión que pende sobre el abismo. Cabe, en todo caso, plantear interrogantes en 

relación al carácter propio de semejante Bildung, si es que no ha de ser comprendida, 

como suele ser el caso – Heidegger incluido –, en su índole ontoteológica; no menos 

inquietante es el Gebilde que de ella dimana, el cual, al igual que la Bildung, ha de ser 

objeto de interrogación temática. Sabemos que este es, en el fondo, el problema que 

tratan tanto El origen de la geometría como la Krisisabhandlung, el cual, a no dudarlo, 

concierne a la articulación a distancia y entretejimiento recíproco de las dimensiones 

fenomenológicas y simbólicas, sin cuyo juego mutuo no habría ni Bildung ni Gebilde. 

Por este motivo escribe Husserl: 

“Por encapsulado (verschlossen) que esté este sentido, por puramente 

“implícita” que sea nuestra co-mención (implizit, mit-gemeint) de él, la 

posibilidad evidente de la explicitación, de la “elucidación (Verdeutlichung) 

y de la clarificación le pertenece. Cada explicitación y cada paso de la 

elucidación a la puesta en evidencia (Evidentmachung) (aun cuando pueda 

acontecer que se inmovilice demasiado pronto) no es otra cosa más que un 

desvelamiento histórico; es allí, en sí mismo y esencialmente, un acto 

histórico (ein Historisches) y, en tanto tal, lleva en sí el horizonte de su 

historia (Historie). En efecto, con ello se dice al mismo tiempo: el conjunto 

del presente de la cultura (Kulturgegenwart), comprendido como totalidad, 

“implica” el conjunto del pasado de la cultura en una generalidad 

(Allgemeinheit) indeterminada, pero estructuralmente determinada” (K, 

379-380; OG, 202) 

Esto significa, por de pronto, que toda Bildung es también una Sinnbildung, y todo 

Gebilde un Sinngebilde, significa, en definitiva, que la Bildung arraiga 

fenomenológicamente en una fase de presencia de lenguaje, en un tiempo-espacio de 

conciencia, motivo en virtud del cual el Bilden se dice humano. Asimismo significa, 

amén de lo dicho, la posibilidad de que el sentido, merced a la entrada en juego de la 



pasividad y de la sedimentación, sea eventualmente “encapsulado”; en tal caso éste se 

vería puesto a disposición del Gestell simbólico, el cual está en correlación con el 

inconsciente simbólico o, cuando menos, con el lenguaje simbólicamente instituido. 

Esta puesta a disposición – nos explica Husserl – no es, con todo, de tal suerte que 

pueda excluir la reactivación del sentido sedimentado: la explicitación, la elucidación o 

la clarificación acarrean una re-temporalización/re-espacialización del sentido en el 

tiempo-espacio de una conciencia. En efecto, se trata de iluminar el sentido en la 

evidencia de una fase o fenómeno de lenguaje, al cabo, de evocar aquello que – en otra 

fase de lenguaje – ya había estado presente; de ahí que el tipo de esclarecimiento con el 

cual nos las hemos sea de orden “histórico”. Urge añadir (en eco a lo que venimos 

anticipando) que nada nos asegura de la “objetividad histórica” del sentido evocado en 

la reactivación fenomenológica – en un fenómeno (en una evidencia) de lenguaje. No 

hay aval que asegure el devenir del sentido a través de las épocas históricas, que 

detraiga de él la necesidad de ser en fases de presencia de lenguaje. Fuera del 

“contexto” de las temporalizaciones/espacializaciones en lenguaje del “material precientífico” 

no hay aval concebible. 

Sea esto como fuere, en tanto que la reactivación es una con la evocación de 

aquello que ya fuera presente, ésta no puede por menos de ser histórica, de constituir un 

acto o una fase de lenguaje histórica. Sin embargo, hay que constatar que Husserl, en 

este punto, cambia implícitamente de registro por cuanto que introduce, aun bien a 

modo de precisión, que la evocación transporta consigo el horizonte de su Historia, a 

saber: un presente de cultura que implica todos los presentes de cultura pasados (en una 

generalidad indeterminada), mas, con todo, de acuerdo con la determinación estructural 

que aporta la unidad del tiempo histórico. ¿Quiere esto decir que éste se encuentra 

enfrascado en la unidad del transcurso de un presente continuo en el seno de un presente 

viviente? Y si esto fuera así ¿se trataría entonces de una concepción genuinamente 

fenomenológica del tiempo o de una concepción tributaria de su institución simbólica? 

Planteado en otros términos ¿la fase de presencia fenomenológica es eo ipso histórica? 

¿No es esta precisamente una de las grandes ilusiones de la fenomenología, compartida 

tanto por Husserl como por el Heidegger de Sein und Zeit y de la Seinsgeschichte – 

efectivamente, a través de su concepción del Ereignis y del Geschik, se da Heidegger de 

jarros con esta ilusión? 



Leamos la continuación del texto, que no hace sino acrecentar tanto más nuestra 

perplejidad: 

“Y esta continuidad en su conjunto es una unidad de tradicionalización 

hasta el presente que es el nuestro y que, en tanto se encuentra a sí mismo en 

la permanencia del fluir (strömend-stehend) de una vida (Lebendigkeit), es 

un tradicionalizar. Hay allí, como hemos dicho, una universalidad 

indeterminada, pero de una estructura de principio y susceptible de una 

explicitación todavía más amplia a partir de lo que ha sido anunciado, 

estructura en la cual están fundadas, “implicadas”, también las posibilidades 

de toda investigación y de toda determinación de las realidades 

(Tatsächlichkeiten) fáctico-concretas” (K, 380; OG, 202) 

El aspecto tradicionalista dimana, con todo, de la continuidad de los pasados de 

cultura en el presente de cultura; tal continuidad se extiende hasta el presente, que, 

absorbido él mismo en el presente viviente, se erige eo ipso en un tradicionalizar. El 

único punto, a tenor del cual se echa de ver algún viso fenomenológico en este 

planteamiento que postula la uni-linealidad y la uni-formidad del tiempo histórico, 

radica en la “generalidad indeterminada”. La determinación de su estructura induce a 

pensar, antes bien, en su institución simbólica; sólo ésta dispensa los puntos de anclaje 

aptos a las investigaciones y determinaciones relativas a las realidades factico-concretas 

heredadas en la Historia. Menester es, por lo tanto, reconocer que, en el texto de 

Husserl, todo participa de una cierta mezcolanza, motivo por el cual precisamos retomar 

las cosas en su raíz; se trata de establecer, por lo pronto, en qué medida pueda la fase de 

presencia fenomenológica ser en sí misma de índole histórica. 

De forma vívida comprendemos que, sin saberlo, Husserl atraviesa 

subrepticiamente el umbral que separa las dimensiones fenomenológica y simbólica. La 

cuestión es tanto más acuciante por cuanto que en modo alguno se percata de lo 

ilegitimo de su planteamiento; éste consiste en pretender que la 

temporalización/espacialización, que torna un sentido sedimentado en régimen de 

evidencia, acarree consigo el conjunto de los presentes de cultura. Parejo planteamiento 

no es acreedor de verdad sino en la medida en la que la fase de presencia, articulada en 

el lenguaje instituido, comparta implícitamente consigo el conjunto de la institución 



simbólica en su sincronía. Con todo, esta sincronía no puede ser la de un presente 

viviente, como no fuese de manera abstracta, a la manera de un plano abstracto que 

interseque el pasado del futuro de la institución simbólica. En otros términos: no hay 

acto de lenguaje ni palabra que sea capaz de reflexionar la totalidad (en sí misma ya 

abstracta) de la institución simbólica en su sincronía. Si ha de haber una sincronía de la 

institución simbólica, ésta sólo abarca la totalidad presumida en el acto merced al cual 

la institución simbólica se erige en “objeto” de ciencia (como globalidad de actos 

simbólicos emplazados en tal o cual época o conjunto social). La “falta” 

fenomenológica en la que incurre Husserl consiste en haber confundido los presentes 

vivientes de la reactivación y de la institución simbólica, en no haber vislumbrado, en 

definitiva, que el primero de los dos, por lo que respecta a su fenomenalidad, es de 

condición efímera y provisoria, inestable e indeterminada, mientras que el segundo, por 

el contrario, no posee más que la estabilidad teórica de una uni-totalidad abstracta y 

englobante. Si es atinado y cierto decir que toda palabra pone de nuevo en juego el todo 

de la institución simbólica (en el estado abstracto en el cual se halla), sostener, por otra 

parte, que aquélla lo hace en una conciencia de evidencia es, con todo, falso: yo no he 

menester de ser lingüística para hablar adecuadamente; y aquello que digo, toda vez que 

digo algo, poco o nada tiene que ver con la lengua de los lingüistas. Con mi palabra 

contribuyo a su devenir diacrónico, vale decir, a la deriva inconsciente que constituye 

su historicidad intrínseca. Precisamente en este sentido es la fase de presencia de la 

conciencia articulada en lenguaje un “acto” generador de Historia, mas tan sólo en la 

medida en la que el sentido explicitado o evidenciado en virtud de mi palabra no 

coincide necesariamente con el sentido generalmente operado en las otras conciencias; 

en éstas, el sentido “reactivado”, no menos que la articulación de la palabra, puede 

constituir un nuevo sentido o, cuando menos, hacer germinar un sentido que pasó 

relativamente desapercibido. Histórico el proceso de evidencia (Evidentmachung) sólo 

lo es en la medida en que se atiene a estas dos direcciones, comportando en sí mismo 

algo, mas en ningún caso la totalidad, del presente y de los pasados de cultura. 

El presente viviente en el fenómeno de lenguaje (como 

temporalización/espacialización) no es en sí mismo histórico, al menos no en el plano 

estrictamente fenomenológico. La adquisición de tal condición proviene de su 

recubrimiento con la dimensión simbólica en aras a efectuar la abertura de ésta a su 



historicidad. Aquí radica el profundo calado de la paradoja con la que Husserl nos 

confronta. En este sentido – y sólo en él – contrae el presente viviente su condición de 

registro en el cual acontece el “tradicionalizar”: se halla en continuidad presuntiva con 

la multiplicidad a priori indefinida e indeterminada de los presentes vivientes de fases 

fenomenológicas de lenguaje. Presuntiva esta continuidad lo es habida cuenta de que 

jamás en la masa fenomenológica de los fenómenos ha tenido lugar ruptura ni 

discontinuidad alguna. Con todo, este tener lugar no es otro que el de la institución 

simbólica, cuya continuidad temporal hace concebible la continua uniformidad del 

tiempo histórico al tiempo que constituye su determinación estructural. 

Retomemos este movimiento en vistas a precisar sus contornos. El presente 

viviente de la reactivación comporta en sí el horizonte de su Historia en la medida en la 

que se inscribe en el campo simbólico – como fase de lenguaje articulado en los 

términos del lenguaje simbólicamente instituido (sea este por ventura el lenguaje 

común, el de la geometría o el de cualquier otra ciencia). A partir del estado 

“sincrónico” de este lenguaje se opera la reactivación de una huella sedimentada en otro 

“estado” sincrónico, diacrónicamente distinto del primero. De esto modo, la institución 

simbólica, por obra y gracia del estado sincrónico, se reforma a sí misma 

reinterpretando su pasado en vistas a inscribirlo en continuidad con su presente; el 

motor de este proceso es la reactivación en tanto que “momento” dotado de una 

dimensión fenomenológica – toda ciencia se instituye de forma permanente instituyendo 

su Historia, algo que, en entero rigor, solo le es dispensada merced a la apertura 

fenomenológica, que no es susceptible ni de ser determinada ni determinante. Esta rehomogenización 

constante de la institución simbólica constituye la determinación 

estructural del tiempo histórico como continuidad de una tradición única – desde un 

punto de vista fenomenológico no hay continuidad uni-forme y homogénea, sino 

multiplicidad a priori indefinida de fases de presencia de conciencia y de lenguaje. La 

continuidad unitaria del tiempo histórico emerge, así las cosas, como continuidad 

retrospectiva, como, en otras palabras, la continuidad de la diacronía visualizada desde 

el punto de vista de la sincronía. La continuidad, a guisa de reflejo de su dimensión 

fenomenológica en ella, presupone en la sincronía la totalidad abstracta (idealizada) de 

las fases de presencia de conciencia en tal o cual “momento” de la diacronía. 

Repitámoslo una vez más: si no mediase esta dimensión fenomenológica, el “gran 



presente” de la sincronía no sería más que su repetición al infinito – en la continuidad 

en transcurso de los “grandes presentes” que se encadenan sin ruptura en la diacronía. 

De este modo no habría más historicidad, ni siquiera historicidad simbólica; solamente 

quedaría el “gran presente” sempiterno de la institución simbólica como sistema 

simbólico dado (o creado) de un solo golpe. En este “gran presente”, la reactibilidad, o 

bien habrá tenido lugar siempre ya (una pérdida de sentido, no menos que la existencia 

de lagunas, sería inconcebible), o no habrá tenido lugar en absoluto, habida cuenta de la 

no-temporalidad del sistema simbólico como Gestell simbólico. De ahí que lo histórico, 

en primer término, radique en la posibilidad de la reactibilidad (tanto más histórica a la 

vista de que genera Historia). La reactibilidad, con todo, no se halla inscrita sobre el 

fondo de un tiempo histórico uni-forme y continuo, el cual supondría la negación de 

toda posibilidad de creación de sentido (en la reactivación) en el seno de la institución 

simbólica. 

Por lo tanto, la reactivación testimonia acerca de la ruptura de la continuidad en la 

historicidad simbólica (de sus lagunas en fenomenalidad) al tiempo que atestigua la 

posibilidad de una Historia que no refute la creación de sentido en el seno de la masa 

fenomenológica de los fenómenos de lenguaje, en sí misma an-histórica. A pesar de 

todo, nada nos asegura que el sentido reactivado sea el sentido de origen, que la 

reactivación del sentido reactivado coincida con el acto de este último. El sentido escapa 

parcialmente a la parte determinante de la institución simbólica (que dispensa 

determinaciones aparentemente empíricas: cosas, estados-de-cosas, propiedades, etc.), 

lo cual significa que éste dimana de su parte reflexionante, abierta por la dimensión 

fenomenológica, por la indeterminación de principio de las evidencias de lenguaje que 

se fenomenalizan en los fenómenos de lenguaje. 

Así las cosas, conviene necesariamente al sentido el poder ser retomado como 

sentido de la institución simbólica; en ningún caso puede coincidir con un sentido de 

origen, sustraído y remitido al horizonte de sentido de una reflexión teleológica (sobre 

la cual Husserl se pronunciara hacia el final del texto). En definitiva: el sentido de la 

institución simbólica (el sentido de su historicidad intrínseca como tradición de sentido) 

no se extravía en absoluto con ocasión de las reformas simbólicas de la Historia 



simbólica. Más allá de los escarceos inherentes a toda investigación que busca sus 

derroteros, este es, en la substancia, el sentido de la Krisisabhandlung. 

La pesquisa relativa al origen debe su motivación a la investigación de sentido de 

una tradición, siempre a la espera de nuevas reinvenciones y de nuevos 

redescubrimientos en el interior de un cuadro meramente estructural; éste, en lo que 

toca a cuestiones de contenido (a los múltiples sentidos de tal o cual proposición o de tal 

cual concepto), apenas sí determina la forma o el encadenamiento lógico de los seres- 

Wesen de lenguaje jerarquizados (en su calidad de seres-Wesen de lenguaje inscritos en 

los fenómenos de lenguaje albergan en sí la multiplicidad a priori de las referencias 

organizadas por y desde sí). Así y todo, aun cuando los conceptos y las proposiciones 

estén – al menos en lo que toca a alguna de sus partes – simbólicamente instituidos, es 

decir, fijados en la pasividad de la sedimentación, aun cuando hubieren de “funcionar” 

virtualmente como elementos de un Gestell simbólico, aun entonces, decimos, no 

dejarían de constituir otros tantos puntos de entrada aptos a la búsqueda del sentido, a la 

asignación de sentido de las “realidades factico-concretas” dispensadas como 

“documentos históricos”. En una palabra: si hay historia, esta se debe, sin duda, a la 

perdida, al menos en parte, de su sentido, mas sólo porque esta pérdida de sentido no es 

inconculcable o definitiva, toda vez que el sentido continua “viviendo”. Así pues, la 

reactivación de sentido es histórica, configurando así el elemento viviente de toda 

tradición-de-sentido. Sin embargo, no se trata de una tradición que predetermine de 

antemano todo su sentido (esta fue la ilusión de Hegel), sino, antes bien, de una 

tradición indefinidamente abierta. Urge reparar en que no es cuestión de recuperar un 

sentido en sí, ya que, bien al contrario, se trata, ante todo, de un sentido que hay que 

rehacer en cada generación, cegando relativamente la dimensión de determinación – la 

predeterminación del sentido conduce ineludiblemente al Gestell simbólico de la 

escolástica, a la vana pretensión de saber lo que tal o cual proposición 

“verdaderamente” significa (lo que da a entender que nadie sino ellos detentan la verdad 

del sentido). 

La apertura de la institución simbólica a su historicidad intrínseca se obra por la 

acción a distancia de la dimensión fenomenológica por medio de las “reactivaciones” 

de su sentido en los fenómenos de lenguaje (de proyectos de sentido en el horizonte 



simbólico de sentido, abierto por la institución simbólica): este es, a nuestro parecer, el 

campo sobre el cual se establece la interrogación husserliana. Husserl lo afirma de 

forma explícita. Luego de haber enunciado que “hacer evidente la geometría” equivale a 

“sus evidencias diferenciadas” y reconducirla a sus “evidencias diferenciadas” (en el 

método de su idealización, en sus axiomas y proposiciones) equivale a abrir “el a priori 

universal de la Historia” (K, 380 ; OG, 203), escribe Husserl: 

“La Historia, podemos decir entonces, es el movimiento vivo de la 

solidaridad y de la implicación mutua (des Miteinander und Ineinander) de 

la formación del sentido y de la sedimentación del sentido originarios” (K, 

380 ; OG, 203) 

En todo rigor, no se puede plantear con superior claridad lo que nosotros 

designamos acción a distancia (Miteinander) e imbricación (Ineinander) de las 

dimensiones fenomenológica (Sinnbildung) y simbólica (Sedimentierung). En este 

punto es preciso retener todo lo que en las páginas anteriores hemos introducido, pues 

nos será de gran ayuda en aras a explicitar como se produce la apertura de la institución 

simbólica a su historicidad por obra de la dimensión fenomenológica de los fenómenos 

de lenguaje en tanto que fases de presencia de la conciencia (en su multiplicidad anhistórica 

e indefinida). La historicidad intrínseca de la institución simbólica, en su 

calidad de institución abierta, debe facultarnos los medios para “resolver” las aporías 

que nos hemos tropezado en el examen de las cuestiones atinentes al lenguaje y a la 

lógica. Si la “autenticidad de origen” se demuestra irrecuperable, no por ello deja de 

atravesar la tradición en su historicidad, constituyendo de este modo su horizonte de 

sentido. Esta es la posibilidad que Husserl columbrará en este punto. 

Todo “hecho histórico”, nos dice, “posee necesariamente su estructura de sentido 

intrínseco” (ibid.), albergando en sí las “implicaciones profundas” que se trata de 

“explicitar” (ibid.). Hay, por lo tanto, “un suelo de sentido general”, “un poderoso 

apriori estructural que le es propio” (ibid). Se trata de una estructura de sentido 

intrínseco, y no de un sentido: signo de que el a priori estructural del que nos hacemos 

cuestión dimana de la institución simbólica, y no de la dimensión del sentido 

(primigeniamente fenomenológico). La institución simbólica, en virtud de su parte 

determinante (y estructural), desempeña un papel estructurador de sentido: he ahí su 



poder (Gewalt). Así pues, sostener que todo hecho histórico posee necesariamente su 

estructura de sentido intrínseco, equivale a decir que se inscribe necesariamente, en 

tanto que hecho dado con ciertos visos de contingencia, en tanto que hecho histórico (la 

contingencia es, al cabo, histórica), en el campo simbólico, que estructura el sentido 

intrínsecamente (merced a su historicidad simbólica), haciéndole penetrar en los 

cuadros determinantes sin, con todo, agotarlo. El a priori estructural del sentido es el a 

priori de la institución simbólica, en cuyo seno el sentido se encadena necesariamente. 

Husserl prosigue así: 

“La puesta de manifiesto (Enthüllung) de la estructura general de esencia 

(wesensallgemein) que descansa (liegend) sobre nuestro presente histórico y 

en todo presente histórico pasado o futuro en tanto que tal y, desde un punto 

de vista totalizante, en el interior solamente de la puesta de manifiesto del 

tiempo histórico concreto en el que vivimos, en el que vive nuestra 

humanidad total (Allmenschheit) considerada en la totalidad de su estructura 

universal de esencia, sólo esta puesta de manifiesto puede hacer posible una 

Historia verdaderamente abarcadora, penetrante (einsichtig) y genuinamente 

científica. Ese es el a priori histórico concreto que comprende (umgraift) a 

todo ser en su haber llegado a ser o en su llegar a ser histórico o en su ser 

esencial (wesensmässig) como tradición y actividad transmisora 

(Tradierende)” (K, 380; OG, 203-204) 

El a priori estructural es, así las cosas, visualizado como estructura general de 

esencia. Se trata de un punto difícil, puesto que la historia no deja de comunicar con la 

eidética, mientras que en Husserl, por el contrario, la eidética parece ser an-histórica. 

Así y todo, este punto no supone un escollo para nosotros. En otra parte de nuestra obra 

hemos demostrado, a contrario 24 , que la eidética husserliana es siempre correlativa de 

conceptos que, en su determinidad (déterminité) 25 al menos relativa, son siempre 

24 Phénomènes, temps et êtres, passim. 

25 N.d.T. déterminité pretende traducir del alemán el substantivo abstracto Bestimmtheit, distinto tanto de 

la Bestimmbarkeit como de la Bestimmung. En entero rigor, sólo este último es traducible por 

determinación. El termino alemán Bestimmtheit, introducido en el contexto filosófico por Hegel en la 

Fenomenología del espíritu, tiene por referencia el conjunto de las determinaciones globales que se 

operan en el ser como correlato de la acción del concepto. Expresa el momento de la verdad en la 

determinación del ser, y no solamente un rasgo o determinación óntica de carácter parcial, por demás 

dialécticamente superable. La Bestimmung es obra del Verstand, del conocer como momento (Erkennen), 



dispensados por la institución simbólica de lenguaje y del mundo de lenguaje (mundo 

de cosas, entes y cualidades). Desde este punto de vista podemos, sin que medie 

obstáculo alguno, considerar la estructura general de esencia (correlativa de la 

institución simbólica de lenguaje) como estructura que descansa en nuestro presente 

histórico; se trata de una suerte de corte sincrónico en la estructura, que implica su 

continuidad diacrónica – como hemos explicado en nuestros desarrollos anteriores. 

Asimismo, toda humanidad, y en particular nuestra humanidad total, vive en una 

estructura general de esencia, es decir, en un mundo simbólicamente instituido y abierto 

a su historicidad por el juego en él de la dimensión fenomenológica, que le marca a 

distancia. Así, la Historia se torna comprensible siempre y cuando sea penetrada con 

evidencia (Einsicht) la historicidad simbólica e intrínseca a la institución simbólica – a 

pesar de todo guardamos reservas en relación al termino “científico” a causa de que se 

halla vinculado con el proyecto husserliano de la fenomenología trascendental como 

ciencia. El final de la cita es la mejor prueba de esto; allí todo ente es inscrito en el 

proceso del devenir histórico: éste, en tanto que proceso simbólicamente instituido, se 

produce acorde la esencia (wesensmässig), inscrito en la tradición al tiempo que hace 

tradición. Hay que incidir en el giro que Husserl provoca en relación a la eidética, 

merced al cual ésta es investida con un carácter histórico. Este movimiento constituye 

un signo tanto del genio fenomenológico de Husserl, como de la juventud de su pensar. 

Así las cosas, la estructura eidética del mundo (como invariante eidética del 

lenguaje vinculada a la institución simbólica del lenguaje) constituye “la forma (Form) 

del presente histórico en general” (como tiempo de la diacronía, correlativo de la 

institución de la sincronía) (cf. K, 380 ; OG, 204). Queda por aclarar cuáles son las 

instituciones simbólicas especificas y relativamente independientes que esta última 

porta en su interior (cf. K, 380-381 ; OG, 204), como es, verbigracia, la geometría, la 

cual nos compele a “tener cuenta de los sujetos de la historicidad, las personas que 

efectúan la formación de cultura (Kulturbildung) operante (fungierend) en la totalidad: 

la humanidad personal efectuante (K, 381 ; OG, 204). Señalemos que no es de ninguna 

manera causal el que Husserl se plantee esta última cuestión al albur de las instituciones 

simbólicas internas a la institución simbólica de mundo; no por azar presenta ésta un 

mientras que la Bestimmtheit remite a la Vernunft, al conocer conceptual, vale decir, a la comprensión en 

el seno del concepto (das Begreifen). 



carácter anónimo, mientras que las primeras son vinculadas, en la tradición, a personas 

con nombres propios. Esto tiene que ser imputable a una “estructura” esencial de la 

Historia. Husserl, en vistas a justificarse, añade, significativamente, la siguiente nota: 

“El mundo histórico está ciertamente dado de antemano a guisa de mundo 

socio-histórico. Con todo, histórico éste sólo lo es por mor de la historicidad 

intrínseca de todos los individuos, y de éstos en tanto que personas 

singulares (einzeln), observados en su historicidad intrínseca y puesta en 

común con otras personas. Que se piense en lo que hemos dicho en los 

desarrollos iniciales e insuficientes respecto de los recuerdos 

(Erinnerungen) y de la constante histórica subyacente” (K. 381 ; OG, 204- 

205) 

La primera frase de esta nota, manifiestamente circular, afirma que el mundo 

histórico, en tanto cual, es asimismo un mundo simbólicamente instituido por la 

institución simbólica de la Historia. Los trabajos actuales de la antropología – y más 

precisamente los de Lévi-Strauss y P. Clastres – han demostrado que la institución de la 

sociedad no es ipso facto tributaria de la institución histórica; las sociedades salvajes o 

arcaicas se instituyen contra la historicidad. Es preciso, por lo tanto, matizar el proyecto 

de Husserl en aras a situar la comprensión del concepto de Historia en función de 

aquello que constituye la tradición de una cultura, llevando cuenta, por demás, de que la 

tradición puede consistir en la disolución de la “historización” o cualesquiera visos de 

temporalización histórica – que hubiese tenido por objeto su disolución en tanto que 

institución simbólica, es decir, en tanto que “cultura tradicional”. Asimismo conviene 

matizar en el mismo sentido todo los postulados de Husserl en relación al anclaje de la 

historicidad en la historicidad intrínseca de los individuos, por cuanto que dimana de las 

temporalizaciones/espacializaciones en fases de lenguaje o de conciencia; si bien en 

virtud de la dimensión fenomenológica de los fenómenos de lenguaje (fases de 

presencia pertrechadas con sus retenciones y protenciones) se practica la apertura de la 

institución simbólica sobre la historicidad, no por ello hemos de pensar que está, ipso 

facto, instituida simbólicamente. De este modo, es menester entender la historicidad del 

mundo socio-histórico como la unidad anónima de una tradición, correlativa de la 



institución simbólica (no menos anónima) del lenguaje articulado común y del mundo 

(de lenguaje) común, en el cual vivimos todos. Se trata, por así decir, de la primera 

institución simbólica de mundo, la cual es, a la par, institución simbólica de los 

“sujetos”, de las “personas singulares”; éstas, con todo, no están eo ipso simbólicamente 

instituidas en su historicidad, en su “historia de vida interna” (Biswanger), sino sólo en 

su identidad simbólica (en lo que atañe al lugar que ocupan dentro del orden simbólico). 

Husserl atraviesa desapercibidamente la frontera invisible a la cual se debe la 

institución histórica de los hombres y de la sociedad. Esta frontera señala asimismo el 

“momento” – situado “clásicamente” en la Grecia clásica – de la institución simbólica 

de la ciudad democrática y de la filosofía, donde se comienza, por añadidura, a asignar 

un nombre a los diferentes individuos. En el interior de “este momento”, cuya 

explicitación no podemos pretender, se produce la institución simbólica de la geometría 

– la geometría, como J.P. Vernant ha demostrado magistralmente, es griega. Sea esto 

como fuere, esto pone de manifiesto algo de importancia extrema: el mundo “natural” o 

“mundo de la vida” no es, en sí mismo, histórico, vale decir, que su institución 

simbólica como mundo “común” de lenguaje no se efectúa ipso facto en el horizonte de 

la historicidad, sino, antes bien, en el horizonte de una tradición, de una “cultura” – 

elemento común del mundo de lenguaje, abierto a sí mismo en virtud de las fases de 

presencia que temporalizan/espacializan las conciencias. Así pues, que el mundo 

“natural” se antoje, de entrada, como mundo histórico se debe a la consiguiente 

institución simbólica; ésta nos instituye en nuestra historicidad, nos hace acreedores de 

la “historia de vida interna” que se adscribe a nuestra identidad simbólica. Esta 

institución simbólica de la Historia (que propicia que toda Bildung, toda cultura parezca 

emerger desde un formar (Bilden) humano) es la mediación necesaria entre la 

institución del mundo “natural” común y la institución de la geometría. En este sentido 

es cierto – como Husserl señala en la Krisisabhandlung – que la geometría es 

correlativa de la institución simbólica (del origen) de la filosofía. 

Para nosotros, siempre ya prisioneros en la institución simbólica de la 

historicidad, ésta no puede recibir su sentido más que a condición de que “superemos” 

lo que la institución simbólica dispone a priori por obra de su Gestell simbólico: la pura 

y simple “historia de los hechos”, en cuyo seno se disimula su estructuración simbólica, 



su “intriga” – para expresarlo con P. Ricoeur –, su selección y su articulación, cuyo 

horizonte está constituido por un caos de puros hechos históricos. Esto no quiere decir 

simplemente que los hombres interpreten su historia, sino que ésta, en su institución 

simbólica, articula siempre ya los acontecimientos en función de un determinado orden 

simbólicamente (y aun colectivamente) instituido, cuya contingencia relativa queda por 

interpretar, es decir, reflexionar de manera teleológica en vistas a inventar/descubrir un 

sentido. Solamente si se adopta esta perspectiva posee la investigación del origen 

sentido, ya verse esta sobre las ciencias o la filosofía (cf. K. 381 ; OG, 204-205). 

Solamente de este modo logrará la historicidad simbólica, coextensiva de su sentido, 

abrirse a sí misma como historicidad. Por de pronto, la institución simbólica de la 

historicidad es una con la institución correlativa de un inconsciente simbólico (Gestell 

simbólico), al cual se le atribuye la capacidad de otorgar a la sincronía de presente 

histórico su consistencia – gracias a la presentación de los acontecimientos del pasado 

en un orden simbólico, cuya organización pende de una continuidad diacrónica no 

temporal (sino vinculada al “gran presente” sincrónico). El no-sentido relativo del 

Gestell simbólico (su pérdida de sentido) faculta asimismo la apertura de esta institución 

simbólica a su historicidad. Con todo, la apertura al no-sentido y a la reflexión 

teleológica in-finita es dispensada por los fenómenos de lenguaje en tanto que 

temporalizaciones/espacializaciones de lenguaje en fases de presencia de conciencia. 

De este modo comprendemos a Husserl, quien, luego de haber rechazado la 

historia de los hechos (Tatsachengeschichte) a causa de su incomprensibilidad, escribe: 

“Una auténtica historia de la filosofía, una auténtica historia de las ciencias 

particulares, no es otra cosa sino la reconducción (Zurückleitung) de las 

formaciones de sentido (Sinngebilde) históricas dadas en el presente, es 

decir, de sus evidencias – a lo largo de la cadena consignada (dokumentiert) 

de las referencias retrospectivas (Rückweisungen) de carácter histórico a las 

que se ha remitido – hasta la dimensión disimulada (verschlossen) de las 

evidencias originarias sobre las cuales descansan” (K. 381 ; OG, 204-205) 

La auténtica Historia de la filosofía (y de las ciencias) radica en la “reactivación” 

del sentido sedimentado en las fases de presencia de conciencia y de lenguaje, sentido 

dado en el presente, bien que disimulado (verschlossen) por obra de la institución 



simbólica de la historia (bajo la forma de “documento” “cadena documentaria”). Así es 

menester proceder hasta reactivar las evidencias originarias que han debido acompañar 

el momento instituyente de la institución simbólica como su contrapartida necesaria. A 

todo esto es preciso añadir que semejante “Historia” no puede de ningún modo llamarse 

“científica” en el sentido husserliano del término, ya que nada asegura la verdad de la 

evidencia, es decir, la verdad de la coincidencia de la evidencia reactivada con la 

evidencia que ha debido tener lugar con motivo de la institución. Por lo tanto, la 

dimensión fenomenológica no puede estar asegurada por un cogito trascendental 

susceptible de fijar de una vez por todas los sentidos adscritos a la cogitatio – aquí 

radica el sueño husserliano, en sí mismo contradictorio, mas del que Husserl comenzó a 

despertar en la Krisisabhandlung. El historiador que practica esta “Historia auténtica” 

crea sentido al tiempo que lo reflexiona; de este modo adquiere su empresa empaque 

histórico y toma parte en la deriva histórica del sentido, en sí mismo indomeñable, de la 

institución simbólica. No se trata de un sentido (enteramente) determinado y 

determinante, sino de un sentido (relativamente) reflexionado y reflexionante. Con todo, 

esto no significa– como veremos al albur de la segunda objeción – que demos pábulo al 

relativismo historicista, cuya doctrina afirma la equivalencia de todo sentido 

reflexionado y reflexionante. Desde este preciso instante podemos sostener que la 

creación de sentido en la deriva histórica de sentido es precisamente lo que constituye 

la “vida” del sentido, es decir, la tradición de un mundo realmente común, irreductible 

en sí mismo al dispositivo inconsciente de un Gestell simbólico, en el cual todo 

acontecerá a la espalda de las conciencias (de los tiempos-espacios de lenguaje donde se 

forma el sentido en la evidencia del proyecto en su realización exitosa). En efecto, la 

dimensión fenomenológica obra la apertura de la institución simbólica a su historicidad 

intrínseca. Algo parejo acontece con la institución simbólica de la historicidad; solo 

puede acceder a sí misma merced a la dimensión fenomenológica de su origen, de la 

evidencia fenomenológica, necesariamente de lenguaje (en una fase de presencia de 

conciencia), que acompaña como su sombra a la institución en lo que tiene de 

instituyente. 

En este contexto hay que interpretar la conclusión de Husserl: “el problema de la 

explicitación histórica auténtica coincide en las ciencias con el de la fundación 

(Begründung) y elucidación (Aufklärung) “epistemológicas” (erkenntnistheoretisch).” 



(K, 381 ; OG, 205-206) Dicho de otra manera: la epistemología fenomenológica es 

esencialmente histórica. 

· La segunda objeción 

La segunda objeción – “muy grave” – al proyecto husserliano es aquella del 

historicismo (Historismus), y concierne la relatividad de las épocas históricas y las 

culturas, bien sean éstas “arcaicas” (“mítico-mágicas” como dice Husserl) o del orden 

europeo-racional” (cf. K. 381-382 ; OG, 206). Se trata, en efecto, de la objeción de una 

radical relatividad de las instituciones científicas en su multiplicidad; a este respecto 

escribe Husserl, de manera muy acertada, que “cada pueblo y cada población posee su 

mundo” (la cursiva es nuestra), que “cada cual tiene su “lógica”, y por ende, si esta 

lógica es explicitada en proposiciones, “su” a priori” (K. 382 ; OG, 206). En otros 

términos, cada institución simbólica de mundo constituye un “sistema” o un “orden” 

simbólico, en sí arbitrario de todo punto. En estas condiciones no está suficientemente 

claro cómo se efectúa el paso del uno al otro. 

Husserl, examinando esta objeción (en aras a justificar su proyecto de 

explicitación histórica), retoma la idea de una “evidencia absolutamente 

incondicionada”, de una “evidencia apodíctica”, de “un a priori histórico absoluto y 

supra-temporal” (K. 381; OG, 206). Como si los juicios determinantes a la obra en el 

historicismo – en el cual se llega incluso hasta la erradicación de la posibilidad del 

juicio reflexionante – contaminasen su posición, que es la de la institución simbólica de 

la fenomenología trascendental como ciencia (e incluso como ciencia de las ciencias, 

como teoría fenomenológica del conocimiento). Retornan así los viejos fantasmas, que 

no deben, a pesar de todo, obnubilarnos. Veamos cuál es la respuesta efectiva de 

Husserl frente a esta objeción. 

Husserl comienza por explicar (K. 382 ; OG, 206-207) que, para que una 

problemática y una demostración históricas tengan un sentido, es preciso que 

previamente se presuponga la historia “como el horizonte universal de la cuestión, si 

bien no de forma expresa, al menos como horizonte de certeza (Gewissheit) implícita; 

éste constituye, en relación a la indeterminación vaga y de trasfondo, la presuposición 

de toda determinación, es decir, de todo proyecto (Absicht) de investigación que 



pretenda establecer hechos determinados” (K. 382 ; OG, 207, la cursiva es nuestra). En 

nuestros términos: esto significa que toda investigación histórica, así estuviese animada 

por una concepción historicista, supone, por un lado, la institución simbólica de la 

Historia (de este modo interpretamos el término “certitud”, destacado por nosotros), 

merced a la cual todo está adscrito a un lugar en el orden (simbólico) histórico; por otra 

parte supone, además, que esta institución simbólica no sea ni del todo determinada, ni 

determinante, que la certitud con que la dispensa no sea exclusiva de una 

indeterminación necesaria en la determinabilidad de aquello que, en la investigación, 

habrá de determinarse como tal o cual hecho histórico. Dicho de otra forma: por mor de 

la articulación de estos dos términos que hemos subrayado, puede Husserl afirmar, al 

menos implícitamente, que la institución simbólica de la Historia es siempre 

necesariamente correlativa de su parte reflexionante; esta es, en entero rigor, la sola 

parte capaz de posibilitar la investigación histórica (articulada necesariamente sobre una 

indeterminación inconculcable y principal, en la cual reconocemos la indeterminación 

fenomenológica). 

Sin embargo – prosigue Husserl –, esta indeterminación habita en el corazón de 

nuestro presente, que, en sí mismo y desde un punto de vista histórico, ostenta el rango 

de presente primero (K. 382 ; OG, 207). Nosotros interpretamos este hecho adjudicando 

a las fases de presencia de lenguaje y de conciencia (incluida la Historia en punto a su 

historicidad, es decir, a la creación y reflexión de su sentido) la apertura de la 

institución simbólica. Nuestro ser-en-el-mundo es, en entero rigor, tributario de esta 

presencia, que no necesitamos “aprender” a partir de un determinado saber instituido. 

Así las cosas, conviene afirmar, toda vez que la presencia de la conciencia en relación al 

mundo descansa siempre ya en el horizonte de mundo, la existencia de algo en la 

“certitud de horizonte” (Horizontgewissheit) que escapa a la institución simbólica. Es en 

aquél donde se plantean todas las cuestiones relativas a lo desconocido, las obras, las 

creaciones y las transformaciones sostenidas por el proyecto-de-mundo, que es 

originariamente común, a despecho de los sujetos y de las épocas históricas. La 

humanidad es una a través de la Historia y de las culturas; posee, en la diversidad de sus 

formas, el mismo “saber” – y las comillas son de Husserl – universal de horizonte que 

es menester elucidar en su estructura de esencia (cf. K. 382 ; OG, 207-208). 

Resumimos, aun a riesgo de resultar enojosos, todo el pasaje relativo a la imbricación de 



las dimensiones simbólica y fenomenológica en nuestra clave terminológica. Con todo, 

pensamos reflejar de este modo lo fundamental del mismo, respetando el sentido de su 

inspiración – una lectura literal sería redúndate. 

Toda cuestión está tanto más penetrada por el horizonte fenomenológico de 

mundo por cuanto que sólo él habilita el espacio en el cual se opera la 

temporalización/espacialización de aquélla en lenguaje o en conciencia (cf. K. 383 ; 

OG, 208). Por consiguiente, para que haya presuposición del a priori histórico (ibid.), 

basta – concluye Husserl – con afirmar la facticidad de los hechos que el historicismo 

hace valer. El simple hecho de su facticidad (a la vez el de su relativa contingencia) 

remite a la cuestión de su sentido (histórico) y, por ende – añadimos nosotros –, a la 

deformación coherente que en ellos es obrada por las partes determinante y 

reflexionante de la ciencia histórica como institución simbólica: la determinación de un 

hecho como genuinamente histórico es correlativa de una cierta reflexión de su sentido 

histórico; no hay historia pura que no interprete de una cierta manera inexorable al 

tiempo que dispone los hechos al objeto de reflexionar un sentido. 

Con todo, “una duda se apremia aún”, prosigue Husserl (ibid.); ésta afecta a la 

cuestión de la institución simbólica de la Historia, de la Historia misma como 

institución simbólica. “¿En virtud de qué método, escribe Husserl, se hace asequible un 

a priori del mundo histórico universal y que, por tanto, fije de manera definitiva y 

original” (ibid.), y esto – añadimos nosotros – de suerte tal que haya “cientificidad” en 

la elucidación fenomenológico-histórica? Cuando nosotros meditamos en vistas al 

sentido (besinnen), responde Husserl, no menos que en posesión del poder de reflexión 

en el horizonte de sentido (cf. K. 383 ; OG, 208), nos descubrimos en la tesitura de 

efectuar la variación eidética “en toda libertad” (K. 383 ; OG, 209); ésta nos franquea 

acceso a la eidética “del mundo de la vida” (cf. ibid) (en nuestros términos: al invariante 

eidético de lenguaje correspondiente a la institución simbólica del lenguaje común 

articulado y del mundo común correlativo). Según nuestra interpretación de este pasaje, 

el fondo común, correlativo de “la primera institución simbólica de mundo” (mundo 

común de lenguaje), propicia la institución de la Historia en su seno y, dentro de esta 

última, de la geometría. En virtud de este invariante, que sólo es apodíctico en la medida 

en que constituye una expresión de la institución simbólica del mundo común de 



lenguaje, disponemos de un suelo o material (el del mundo pre-científico) que hubo de 

tener a su disposición el fundador originario (Urstifter) de la geometría – así se trate de 

un fundador mítico 26 . 

Dicho de otra forma, el a priori del mundo histórico es el mundo común de 

lenguaje, en nuestra opinión ilusoriamente universal, habida cuenta de que está en 

consonancia con una institución simbólica de mundo en sí misma histórica. Husserl 

confunde este a priori con la dimensión auténticamente fenomenológica del mundo, 

perdiendo el sentido de la relatividad histórica y cultural de la eidética a cambio de la 

“certitud apodíctica” en el sentido metafísico del término (de donde procura 

“cientificidad” a su investigación). Así y todo, esto no quiere decir que el estudio de la 

idealización que Husserl pone en pie, adolezca, a tenor del retroceso sobre posiciones 

metafísicas, de falta de interés. Basta con que tengamos presente que el mundo común 

de lenguaje comporta consigo una dimensión fenomenológica, gracias a la cual germina 

en sí mismo y se hace permeable a la idealización. Es preciso respetar este juego interno 

y a distancia que alimenta el texto, pues es lo que aporta la dimensión fenomenológica 

que le es propia, al tiempo nos permite sacudirnos, definitivamente, la objeción 

historicista. 

26 N.d.T. Poco importa la condición mítica con la que es investida la figura del fundador. La necesidad 

eidética, merced a la cual éste hubo de disponer de un entorno mundano de orden pre-científico, se hace 

sentir con igual fuerza en la estructura concreta de este concepto. Se trata de una articulación arquetípica, 

que brota del fenómeno con independencia de su carácter ficcional (o quizá precisamente en virtud del 

mismo, es decir, de su validez incondicionada ficción adentro). Es como si la intromisión de la 

imaginación, por mor de la cual ubicamos la figura del fundador en un pasado proto-original instituyente 

de la tradición científica, no hiciese sino acendrar y confirmar el relieve eidético del fenómeno. En otras 

palabras, la proto-originalidad del primer fundador, bien que mítica, está avalada y refrendada por 

implícitos de orden eidético, que nada tienen de mítico, vale decir, de ficcional. La imaginación, antes 

bien, desentraña, acrisola y pulimenta la estructura eidética implícita en los tejidos de fenomenalidad (real 

o imaginaria). Con todo, Richir intenta demostrar que la firmeza de esta estructura eidética que toma 

cuerpo y se hace notar en el corazón de la variación, dimana de una institución simbólica. En entero rigor 

pretende Richir desvelar estructuras trascendentales que, desde el punto de vista de la fenomenalización, 

son más fundamentales (ritmos de espacialización/temporalización en lenguaje), actuando de este modo 

como condición de posibilidad en relación a toda eidética. No se trata tanto de poner la eidética en tela de 

juicio como de demostrar las condiciones trascendentales que subyacen a la misma, condiciones que el 

ejercicio efectivo de la actitud eidética dejaría sumergidas en penumbra fenomenológica. Para una 

investigación que ensaya re-trazar la génesis del sentido, todo esto es de importancia capital. Columbrar 

la génesis de las figuras geométricas equivale a sondear y destilar en su pureza fenomenológica los ritmos 

de temporalización/espacialización con antelación a la injerencia de toda determinación simbólica para, 

desde ahí, asistir al momento de la mutua imbricación de ambas dimensiones (fenomenológica y 

simbólica), de las cuales es tributaria la experiencia humana en sentido plenario (y la experiencia 

geométrica en particular). 



Husserl, en un último esfuerzo, retomará la cuestión de la idealización, es decir, la de la 

institución simbólica de la geometría y, a través de ella, la de la institución simbólica de 

toda ciencia “exacta”. Todo lo que hasta ahora hemos visto no es más que un desarrollo 

preliminar, introducido al efecto de desbrozar las dificultades. 

§ 4. – El origen de la geometría y la teleología universal de la razón 

a) El origen de la geometría (retoma del problema de la idealización) 

Husserl comienza por considerar “la geometría y las ciencias semejantes” a 

partir de su institución simbólica: 

“La geometría y las ciencias emparentadas con ella tratan de la espaciotemporalidad 

y de lo que en ella es posible en materia de formas, de figuras, 

así como de formas de movimiento, proceso de deformación y otras cosas 

semejantes, especialmente en tanto que magnitudes medibles” (K, 384 ; OG, 

209-210) 

Esto significa que el mundo común, del cual han emergido por “idealización”, es 

un mundo de lenguaje simbólicamente instituido, en particular un mundo de “cosas” 

(Dinge) instituidas en su corporeidad (Körporlichkeit) – lo que, empero, no quiere decir 

que todas las cosas sean reductibles a un ser corporal (cf. K. 383-384 ; OG, 210). Las 

cosas de orden corpóreo están, además, instituidas con el carácter de “cuerpos puros que 

poseen formas espacio-temporales, a las cuales se adscriben cualidades “materiales” 

(color, calor, peso, dureza, etc.)” (K. 384 ; OG, 210). Esta distinción de la institución 

simbólica es, en resumidas cuentas, equivalente a la distinción entre cualidades 

primarias y secundarias. Hasta aquí nada es nuevo, de ahí la impresión de que Husserl 

se dé con antelación en el mundo pre-científico lo que le hace falta para comprender la 

idealización. 

El elemento nuevo consiste, según él, en que el perfilamiento de las formas es 

correlativo de una “praxis técnica”, cuya finalidad estriba en la “restauración” 

(Herstellung) de formas privilegiadas, llegando a implicar incluso su perfeccionamiento 

(cf. ibid.). El “momento” de mediación, la proto-institución de la geometría, es 

asimismo la proto-institución de una técnica, especialmente importante si tenemos 



presente todo aquello que, en Husserl, vincula la técnica al Gestell simbólico. Esta 

institución es – prosigue – asimismo institución de las superficies, de las aristas, los 

ángulos y los puntos (y en las líneas, de las líneas rectas y curvas, en las superficies, de 

las superficies planas y curvas) (K. 384 ; OG, 210-211). Todo esto en el seno de una 

práctica técnica orientada en relación a fines igualmente prácticos – adivinamos el papel 

fundamental que ha debido jugar la arquitectura, en particular la arquitectura 

monumental, vinculada a la institución simbólica de la monarquía y del Estado, 

momento proto-instituyente de la Historia. 

Algo parecido acontece con la “intención de equidad en la repartición” (K, 384 ; 

OG, 211) en el cuadro de la institución simbólica del Estado, con el catastro. Es en todo 

rigor falso que “la medida pertenezca a toda cultura” (ibid.). Las culturas “arcaicas”, 

instituyentes de un espacio, no manifiestan la menor señal de esta preocupación 

inmanente a las sociedades estatales, sedentarias y agrícolas. En éstas se produce el 

desarrollo de “una cierta técnica de la medida”, un arte (technè) de “la agrimensura de 

los campos y de las distancias de las rutas”, del mismo modo que un arte de la 

“proyección arquitectónica” (ibid.). Tal es la dimensión de mundo simbólicamente 

instituida en la que ha debido (y podido) surgir la geometría, la dimensión de 

temporalización/espacialización de lenguaje (y de conciencia), instituida ya en una 

práctica técnica en calidad de secuencias de acciones y de palabras reguladas, 

correlativas, al menos implícitamente, de una cierta eidética de mundo, no menos 

histórica e instituida simbólicamente. En esta eidética de mundo funciona, con todo, la 

dimensión fenomenológica, toda vez que se han de producir, necesariamente, 

“reactivaciones” practico-técnicas de las secuencias (son los hombres quienes 

construyen los monumentos o miden los campos conforme a un saber práctico, y no las 

máquinas o una pura y simple “máquina simbólica”). 

El proto-geómetra que Husserl asimila al filósofo (el Tales mítico) tiene frente a sí 

“los espacios y los tiempos conocidos y desconocidos de manera finita en tanto que 

finitudes (Endlichkeiten) en el horizonte de una infinitud abierta. No se trata, aun así, 

del espacio geométrico, ni del tiempo matemático, ni de nada de lo que habrá de advenir 

luego a partir de las finitudes que actúan a fuer de materiales como un producto 

(Erzeugnis) espiritual de un nuevo género.” (K, 384 ; OG, 211-212, la cursiva es 



nuestra). Dicho de otra forma: lo simbólicamente instituido permanece vinculado al 

anclaje técnico, a las condiciones prácticas de su uso así como a una cierta finalidad, la 

cual no necesariamente reside en ello: esta es la manera en la cual interpretamos el 

término “finitud”. La infinitud abierta que constituye su horizonte es aún 

fenomenológica, indefinida e indeterminada, pues no constituye en sí misma el objeto 

de una institución simbólica, de una idealización. Las finitudes de tipo técnico-práctico 

instituidas no son aún, por expresarlo en otros términos, reconocibles como “seres” 

geométricos y matemáticos. Desde el punto de vista de la idealización falta algo 

todavía. Las finitudes, como Husserl acertadamente escribe, “en tanto que formaciones 

(Bildungen) [surgidas] de la práctica y concebidas con el fin de propiciar un 

perfeccionamiento, sólo son los soportes para el ejercicio de una praxis de nuevo cuño, 

a partir de la cual surgen formaciones del mismo nombre pero de distinto género” (K, 

384 ; OG, 212) Toda invención/descubrimiento de “formas” permanece “sumergida” en 

la praxis técnica, es decir, subordinada a otros fines que los teóricos. Se trata aquí, de 

alguna manera, de utensilios. 

Husserl reconoce la base últimamente cultural de la idealización geométrica. 

Todo estriba en la “novedad” de una “praxis de nuevo género”, la cual, en principio, 

debe instituirse sobre la base de la praxis simplemente técnica; en ésta tiene que 

participar, al menos en cierta medida, el Gestell simbólico que dispone los actos 

técnicos de lenguaje (las prácticas concretas) según el automatismo de repetición. Hay 

aquí una ruptura invisible, a la que Husserl es implícitamente sensible, entre el mundo 

simbólicamente instituido en el interior del primero (por modo de “engarce” de las 

idealidades geométricas y matemáticas). Comprendemos que la idealización sólo puede 

tener lugar en el acto técnico de lenguaje (la secuencia instituida de acciones y 

palabras), en el cual se temporaliza/espacializa, en el seno de la conciencia, la 

formación (Bildung) de tal o cual forma o figura acompañada por la evidencia de 

conciencia de su sentido. No hemos de olvidar asimismo que la fuente oculta de la 

invención es siempre fenomenológica. Con todo, la formulación de Husserl no deja de 

ser equívoca: 

“Es de antemano evidente que este género nuevo será el producto de un acto 

espiritual de idealización, de un pensar “puro”, cuyo material son los pre- 



datos generales ya descritos de esta humanidad fáctica y de su mundo 

circundante (Umwelt) humano, creando a partir de ellos “objetividades 

ideales” (K, 384-385 ; OG, 212) 

El género nuevo es el de una praxis. En este sentido tiene su origen en un 

quehacer, a saber, en una temporalización/espacialización concreta en lenguaje, 

anclada, como acabamos de decir, en el quehacer propiamente técnico. Mas, con todo, 

el “quehacer” es esta vez de índole “espiritual idealizante”: descubre su sentido en esta 

temporalización/espacialización, con independencia de cualquier otro fin. De ahí que 

Husserl le haya dodo el nombre de “pensar puro”. Esto, sin embargo, conlleva cierto 

equívoco, por cuanto que aquél puede tanto ser tomado por el pensar divino (en el 

origen de toda institución simbólica), como ser designado como tal en el seno de la 

institución simbólica, erigiéndose así en su dimensión de origen. Este equívoco es 

sumamente rico; se trata, a la vez, tanto de la invención, de la creación (escribe Husserl) 

del sentido de ser de la idealidad, como del descubrimiento en el campo de un pensar 

puro, que dispensaría el sentido de la institución simbólica. Las dimensiones 

fenomenológica y simbólica se recubren necesariamente. Nos percatamos de que la 

praxis descubre/inventa su propio sentido con independencia de todo otro fin extrínseco 

a ella, en la finalidad sin fin de sí misma, de acuerdo con un “momento” estético en 

sentido kantiano, a saber, en un momento necesariamente fenomenológico. Asimismo, 

gracias a esta nueva dimensión de su sentido, la praxis se exime de agotarse en el 

recubrimiento con la práctica técnica; las formaciones surgidas de la práctica técnica, 

cargadas de este nuevo sentido, se sustraen así a la posibilidad de una exploración 

técnica en una geometría, es decir, en un dispositivo (Gestell) simbólico que permite 

calcular y razonar a partir de las figuras, transformadas por ende en figuras exactas o 

ideales. Lo propio del sentido de origen de la geometría consistirá en ocultarse o 

hurtarse en la puesta a punto técnica (en un nuevo sentido) del dispositivo teórico de la 

geometría. La finalidad técnica estará en la investigación y en la teoría de “finitudes” 

que, en su determinidad ideal o su exactitud solamente de derecho, se tornan infinitas. 

Esto deber ser elaborado con todo el rigor fenomenológico, algo que Husserl no 

hace, como se desprende del siguiente fragmento, destacado en cursiva por Husserl: 



“El problema estaría en descubrir, mediante un recurso a lo esencial de la 

Historia, el sentido de origen histórico que ha podido y debido conferir a la 

geometría necesariamente todo sus sentido de verdad persistente” (K, 384- 

385 ; OG, 212) 

Husserl no se da cuenta de que es característico de este sentido el hurtarse a la 

aprehensión simbólica de la institución simbólica de la geometría, habida cuenta de que 

proviene de un “momento” estético (reflexionante sin concepto) o fenomenológico que 

nutre el sentido de verdad (en todo razonamiento o creación geométrica) a distancia. 

Husserl no se percata de que el recorrido o trazado (tracement) regulado de una 

“finitud” práctico-técnica puede tener ya el sentido de la exposición (o de la 

construcción) de un concepto (de una idealidad) geométrico, sobre todo si éste se 

temporaliza/espacializa como trazado regulado (quehacer espiritual/idealizante) en sí 

mismo por su subsunción en la figura en tanto que figura, que solo puede advenir sobre 

el fondo a priori indefinido e indeterminado de todo trazado en general, es decir, de 

todo tiempo que hace espacio, y de todo espacio cuyo recorrido sólo puede ser recorrido 

en el tiempo: de toda espacialización/temporalización en lenguaje (en conciencia) 

posible en general. La articulación del proyecto (Vorhabe) (de la figura) y de la 

realización (trazado) exitosa solamente puede ser puesta de manifiesto en su 

especificidad bajo el horizonte de esta indeterminación fenomenológica de principio. 

Todo radica en la articulación de tres momentos: 1) El momento fenomenológico, que es 

el del trazado sin concepto en busca de sí mismo como fenómeno, es decir, como 

recorrido temporalizante/espacializante, como esquema trascendental de lenguaje. Un 

trazado semejante es ciego en relación a toda otra cosa distinta de él y, en este sentido, 

se inscribe en la indeterminación de principio, tanto de sí mismo como del resto de 

fenómenos del campo fenomenológico. 2) El momento instituyente, que es el del pasaje 

de la reflexión estética sin concepto a la reflexión teleológica, en el cual la forma del 

trazado se anticipa y reconoce en la producción del esquema determinado de la figura, 

aún no ideal. 3) Este momento enigmático es la condición del desdoblamiento especular 

de la figura misma, en la cual ésta se desdobla en figura ideal y figura sensible (trazada 

efectivamente), en lo que constituye el momento mismo de la idealización; en ésta 

adviene una unidad de sentido (la figura sensible preñada de una intención de 

significación que se satura en el seno del “pensar puro” o, expresado en la terminología 



de las Investigación lógicas, del “sentido de cumplimiento”) que se reencuentra en la 

idealidad objetiva a guisa de contenido de sentido de un ser (ideal). Se trata del 

momento de una mímesis que tan sólo es creadora o instituyente de una idealidad en la 

medida en que la perfila, y de la idealidad en la medida en que la distingue de la masa 

de los fenómeno de lenguaje del campo fenomenológico. Contrariamente a lo que se 

podría pensar, la idealidad geométrica no constituye un fenómeno de lenguaje, sino un 

ser (Wesen) de lenguaje, al cual corresponde un concepto regulador de su trazado 

sensible como trazado determinado (a partir del desdoblamiento especular de la figura). 

Preciso es señalar que el trazado sensible de la figura es teleológico, reflexionado a 

posteriori como efecto (fin) sensible del concepto o de la idealidad como causa 

inteligible. En este sentido se puede decir que éste proviene de la technè (arte), tomado 

en sentido aristotélico clásico. La reflexión especular que instituye simbólicamente la 

idealidad es constitutiva de esta última como determinidad (en este sentido es 

determinante). Esto es lo que Husserl denomina “proyecto” (Vorhabe) exitoso, bien 

diferente de trazado fenomenológico, ciego en relación a toda figura toda vez que no 

tiene fin extrínseco a él, hecho por el cual ocupa indefinidamente tiempo y espacio. Este 

fenómeno de lenguaje está indefinidamente abierto, no menos, en todo rigor, que 

cualquier otro fenómeno, al tiempo que su individuación (fenomenalización) es tan 

radicalmente contingente como la de los otros fenómenos. Es menester distinguir la 

technè a la obra en el trazado sensible de la idealidad, de la “técnica”, operativa en la 

elaboración de la geometría como sistema axiomático-deductivo de los conceptos e 

idealidades bajo la forma de “cálculo lógico”: en su mecanismo ciego procede del 

Gestell simbólico de la institución simbólica; su vivacidad proviene – Husserl nos lo 

explica – de algo del contenido o de la formación de sentido originaria, en tanto que 

instituyente, continúa moviéndose al redopelo de la pura tecnicidad. Por este motivo el 

proyecto axiomático-formalista (Herbert) no pone de manifiesto más que el esqueleto 

lógico de la geometría como teoría, lo que no quiere decir que las geometrías no 

euclidianas carezcan de toda intuitividad (y por lo tanto de fenomenalidad), sino que, 

simplemente, la relación de los axiomas respecto del contenido de sentido 

fenomenológico es en principio el mismo que el de las geometría euclidiana. 

Tanto en las Investigaciones lógicas (en particular en la Investigaciones Iª, IIª, VIª como 

en las Ideen I (en particular en el muy importante § 124) no ha dejado Husserl de incidir 



en la circularidad (simbólica) de esta mímesis instituyente de la idealidad y, más 

profundamente, de la eidética (ver en particular el § 52 de la VIªInvestigación), 

vinculada a los conceptos determinados. Esta circularidad de la tautología simbólica 

entre pensar y ser (instituyente del “lenguaje”) como lenguaje lógico (eo ipso 

apofántico) no dimana, con todo, de la preocupación (más o menos incidental – lo que 

testimonia acerca de cierta finura fenomenológica) frente a los aspectos no lógicos que 

acaso pudiese albergar la intuición sensible (cf. particular la VIªInvestigación, capítulo 

cuarto), sino que es, antes bien, tributaria de una sensibilidad demasiado abstracta en lo 

que respecta a la esfera del “fuera-de-lenguaje”. Esta dimensión ha sido retomada por 

Husserl bajo la denominación genérica de síntesis pasiva (que encontramos en 

Erfahrung und Urteil, pero también en los años 20, como se echa de ver en el volumen 

XI de Husserliana). El hecho de que las síntesis pasivas constituyan el objeto temático 

de la investigación, indica que el corazón de la problemática concierne al inconsciente 

fenomenológico, es decir, a la composición extra-lógica de los fenómenos de lenguaje 

primitivos en las temporalizaciones/espacializaciones en conciencia de los diferentes 

ritmos, exentos aún del marcaje efectuado por la institución lógica del lenguaje. Se trata 

del inconsciente fenomenológico toda vez que lo que está en juego no es sino la 

articulación de los fenómenos-de-mundo fuera-de-lenguaje y de los fenómenos-demundo 

de lenguaje 27 . Incluso si la problemática de las síntesis pasivas no ocupa más 

que una pequeña porción en la obra de Husserl, incluso si la parte más importante de su 

trabajo está dominada por los desvelos en torno a la “cientificidad” y a la teoría del 

conocimiento, el hecho de que tal problemática existe demuestra, a nuestros ojos, que 

aquello que nosotros proponemos aquí, así sea de manera germinal, permanece fiel a la 

inspiración fenomenológica del fundador, quien jamás creyó que toda fenomenología 

debiese ceñirse al plano de una fenomenología del lenguaje y de los seres de lenguaje. 

Con todo, no se trata, en él, sino de un horizonte, siempre retrasado, más o menos 

prisionero del punto de partida de las Investigaciones lógicas, dominadas por la 

tautología simbólica entre la unidad de sentido y el ser mismo de las objetividades 

intencionadas. 

27 Cf. nuestra obra Phénomènes, temps et êtres, op.cit., sí como Phénoménologie et institution 

symbolique, op. cit. Aquí se echa de ver con toda claridad en qué medida nos sentimos “herederos” de los 

problemas que acucian a Husserl. Ver también nuestro estudio Phénoménologie, métaphysique et 

poïetique, Etudes phénoménologiques, número 5, Ousia, Bruxelles, 1987. 



En el trabajo ya anunciado, que consagraremos al estudio de la institución 

simbólica de la lógica, retomaremos este tema de importancia tan capital como difícil. 

Comprendemos, a pesar de todo, por qué Husserl no pudo sino errar el “momento” de 

origen de la geometría. Éste sólo puede ser “captado” con propiedad en la elaboración 

fenomenológica de la articulación (necesariamente en abismo) que nos permite pasar de 

la reflexión fenomenológica sin concepto del trazado como tal a la reflexión teleológica 

(marcada por la institución simbólica) del trazado de tal o cual figura, es decir, pasar de 

todo aquello que es necesario para la reflexión especular instituyente de la idealidad, de 

la figura como ser u objeto ideal distinto de todas sus “ilustraciones” sensibles, al 

concepto de la idealidad como concepto provisto de su referencia determinada y 

unívoca (el eidos de la figura), como concepto determinado/determinante. La justa 

estimación del momento de origen de la geometría pasa necesariamente por la 

elaboración fenomenológica (que falta por acometer) de la articulación entre reflexión 

estética (fenomenológica) sin concepto, reflexión teleológica, y determinación – lo que 

se podría denominar “doctrina fenomenológica” de la articulación kantiana de la 

facultad de juzgar, que Husserl ignoraba completamente. Esta doctrina tiene que ser, así 

las cosas, mucho más amplia que una simple doctrina del juicio, pues debe tener en 

cuenta, por de pronto, los fenómenos de lenguaje (que no son, con todo, juicios) como 

fenómenos de temporalización/espacialización en conciencia (con retenciones y 

protenciones), no menos que el estudio de la manera en la que, con vistas a instituirse, 

se perfilan los seres (Wesen) de lenguaje, que se ofrecen con la apariencia de la 

intemporalidad (como las idealidades, las “cosas” o “estados-de cosas” tratados por 

Husserl). Esta “doctrina fenomenológica”, en la cual trabajamos, está completamente 

por hacer, pues no existe, ni siquiera en estado embrionario, en la filosofía de 

Heidegger, quien permaneció hasta el final atrapado en la estructura demasiado unívoca, 

aún lógico-metafísica, de la “nominación”, como se echa de ver en el concepto de ente. 

Sea esto como fuere, y aun si no podemos aventurar más que algunas 

anticipaciones, nos percatamos ya, con todo, de que solamente en virtud de la apertura 

al momento fenomenológico del origen se puede propagar, de un solo golpe, el cambio 

de sentido de la praxis técnica (en el trazado mismo) a toda la praxis técnica ya a la 

obra. Por eso, si la geometría es acreedora de un origen histórico, éste no puede ser 

históricamente situable: hay tanta geometría en la praxis técnica (trazado de figuras) – 



como muestran los hechos históricos – como praxis técnica en la geometría (cálculo 

sobre la base de las figuras, procedimientos de construcción), motivo por el cual esta ha 

comenzado por ser euclidiana 28 – y no por razones de simplicidad “abstractiva” o 

“lógica”. La geometría “pura” comenzó a existir, a no dudarlo, con las geometrías no 

euclidianas. El origen de la geometría es, en efecto, doble: an-histórico en tanto que 

fenomenológico – en este sentido “sirvió” implícitamente al perfeccionamiento práctico 

–, e histórico en tanto que simbólico, es decir, como institución de las figuras ideales, 

como teoría sistemática e ideal de las idealidades espacio-temporales instituidas – estás 

fueron, necesariamente formas y figuras ya instituidas (en tanto que “finitudes”) por la 

praxis técnica, en el emplazamiento dispensado por un Gestell simbólico, en cuyo seno 

actúa toda una cultura o civilización, tomando parte en la mimesis reflexiva instituyente 

de la idealidad en tanto que perfilada y extraída a partir de los fenómenos de lenguaje 

(papel instituyente del círculo en la antigua civilización griega). 

Es significativo que luego de haber errado la dualidad de origen (a la que, sin 

embargo, tiende toda su exposición), Husserl insista sobre la sola dimensión simbólica 

de la geometría. La idealización es comprendida a partir de la suposición de la 

constitución del invariante eidético de las formas espacio-temporales (su institución 

simbólica), primero en el seno de una praxis técnica, después por la idealización 

propiamente dicha (en el seno de una praxis teórica). Las idealidades son repetibles y 

reproducibles más allá del encadenamiento temporal de los sujetos humanos concretos o 

28 N.d.T. Esta aseveración nos parece discutible. No estamos seguros de que el platonismo de Euclides, en 

su carácter propio, sea explicitable por entero a partir de la praxis. Creemos que la geometría euclidiana 

es tributaria de ciertos caracteres inmanentes a la institución simbólica del idealismo griego (Parménides, 

Platón), y esto a despecho de lo mucho que las prácticas puedan estimular y poner en marcha los procesos 

de idealización. Hay que distinguir la génesis del acto de idealización – motivado (y portado en su 

dinámica interna) por la práctica agrimensora –, de las figuras límite (las Limesgestalten de la 

Krisisabhandlung), que funcionan como polos de orientación teleológica larvados en la praxis (atemáticamente, 

cual si se tratase de un inconsciente pre-simbólico, en el cual el de-suyo de las idealidades 

geométricas estuviese ya operativo antes de su institución simbólica, solicitando en la práctica la ocasión 

de su visualización temática); en puridad, las figuras ideales en tanto que ideales son del todo 

irreductibles a la motivación empírico-fáctica, aun si su fenomenalización requiere el pasaje a través de la 

práctica. La praxis constituye un primer estímulo y una familiarización “implícita” con la esfera de las 

idealidades geométricas (pre-constituidas en el inconsciente pre-simbólico a la obra en la práctica), mas, 

así y todo, sería baladí intentar disolver – y aun elucidar – la génesis del acto de idealización 

retrospectivamente desde el cortejo factual de los hechos técnicos; éstos, a lo sumo, le sirven de 

emplazamiento u ocasión, le abren, por así decir, el panorama. Tanto menos que el acto libre (proaíresis: 

elección), se deja la idealización explicar a partir de los condicionamientos, sean su naturaleza cual fuere 

(empírica, práctico-técnica, etc.). La intencionalidad específica de la actitud teórico-eidética supone, en 

relación a toda tesitura técnica, un salto sobre el abismo (ein Sprung über den Abgrund hinweg). 



de los “momentos” históricos factuales (K, 385 ; OG, 212-213). El encadenamiento 

temporal (que constituye, con todo, el contexto de lenguaje y del mundo de lenguaje en 

el cual se efectúa toda temporalización/espacialización concreta en lenguaje y en 

conciencia) es, de nuevo, puesto en la cuenta de la facticidad psicológica o histórica, es 

decir, de la institución simbólica del lenguaje común articulado del mundo común. 

Encontramos de nuevo aquí el movimiento husserliano de la Iª Investigación lógica; 

esto es tanto más así por cuanto que Husserl precisa que “esta condición va más allá de 

la geometría para todas las formaciones (Gebilde) espirituales de una generalidad 

incondicionada” (K, 385 ; OG, 212). La “convicción general”, de la cual habla Husserl 

(que, para nosotros, no supone más que una expresión de la fe simbólica en la 

institución simbólica), estriba en que la geometría, como toda formación espiritual del 

mismo género, “es general e incondicionalmente válida con todas sus verdades para 

todos los hombres, todos los tiempos y todos los pueblos reales e imaginarios, es decir, 

no sólo en tanto que facticidades históricas” (K, 385 ; OG, 213) Husserl concluye este 

pasaje hablando de la perennidad anhistórica de la institución simbólica, que debe 

descansar sobre un “a priori invariante o absoluto” (K, 385 ; OG, 212-213), cuyo 

carácter simbólicamente instituido no es tomado en cuenta. Husserl atraviesa, sin 

percatarse claramente de ello, la ruptura entre las dimensiones simbólica y 

fenomenológica (en la medida en que jamás llego a concebir una eidética sin concepto). 

Según él, las ciencias proceden de una idealización eidética del mundo común; jamás se 

dio cuenta Husserl de que su eidética dimana de la institución simbólica de los 

conceptos en la idealización, la cual está ya siempre a la obra en la investigación del 

invariante eidético. Éste es correlativo de la institución del mundo común, pero también, 

en su supuesta intemporalidad, de la institución de lenguaje científico y de un mundo 

común secretamente atravesado por conceptos científicos (por ejemplo: espacio y 

tiempo como formas puras, las figuras espacio-temporales, los desplazamientos y 

deformaciones en el espacio, etc.). Husserl paga su “ingenuidad” con la imposibilidad 

de reflexionar la dimensión fenomenológica como tal y de hacer temática la eidética 

trascendental sin concepto 29 . 

29 Ver nuestras obras Phénomènes, temps et êtres, op. cit. así como Phénoménologie et institution 

symbolique. 



Solamente en el desvelamiento de este a priori eidético invariante o absoluto “es 

posible una ciencia apriorica que se extienda más allá de todas las facticidades 

históricas, en la dimensión (simbólica) de la “aeterna veritas” (ibid.). “Solamente sobre 

este fundamento (Fundament) puede descansar (basiert) la facultad asegurada 

(gesicherte Vermöglichkeit) de cuestionar en retroceso hacia las evidencias originarias a 

partir de la evidencia temporalmente vacía (entleert) de una ciencia.” (Ibid.). Esta 

conclusión se mueve dentro de los parámetros del doble momento de origen de la 

geometría. Resume, en todo rigor, el problema que hemos tratado de la imbricación y 

acción a distancia de las dimensiones simbólica y fenomenológica en todo lo que hace 

“vivir” una institución simbólica como tradición abierta a su historicidad intrínseca. 

Husserl escribe: 

“¿No nos encontramos entonces frente al grande y profundo horizonte 

problemático de la Razón, la cual funciona en cada hombre, por primitivo 

que aún sea, toda vez que se trata de una “animal rationale”? (K, 385 ; OG, 

213) 

Husserl responde a esta cuestión diciendo que “este no es el lugar de adentrarse en 

sus profundidades (K, 385 ; OG, 214). Sin embargo, añadirá dos párrafos de una 

extrema importancia en relación al horizonte de la Razón y de la historicidad: 

desplegará el “momento” (central en toda la Krisis) de una Razón teleológica “que 

atraviesa de parte a parte toda la historicidad”, en donde se planteará la cuestión del 

sentido y la posibilidad de la resolución de la “crisis de sentido”. 

b) La teleología universal de la Razón: el horizonte de sentido de la institución 

simbólica y la explicitación fenomenológica. 

Husserl comienza por explicar que la objeción del historicismo (Historismus) ha 

sido definitivamente invertida o derrumbada, como no podía ser de otra forma (K, 385- 

386 ; OG, 214). Lo más interesante de este pasaje radica en la idea de una nodeductibilidad 

recíproca de las instituciones simbólicas: sería baladí buscar una suerte 

de prehistoria de las matemáticas en las sociedades “arcaicas” (mirado desde el lado de 

los estados mágicos o de otros tipos de apercepción de una humanidad encadenada al 

tiempo, semejante historicismo es derrumbado por cuestiones de principio. Para los 



espíritus románticos lo mítico mágico puede ser atractivo como hecho de historia…) 

(Ibid.). Se trata de una visión romántica que yerra “el problema intrínsecamente 

histórico”, pues toma las culturas en su relatividad, como meras “facticidades” (K, 386; 

OG, 214). Sin embargo, estas facticidades, cuyo aspecto arbitrario (en sentido 

saussuriano) o contingencia reconocemos: 

“ […] tienen una raíz en el componente esencial del universal humano, raíz 

en la que se anuncia una Razón teleológica que traviesa completamente toda 

historicidad. De este modo se indica una problemática original que se refiere 

a la totalidad de la historia y al sentido total que, en último término, le 

confiere su unidad” (K, 386 ; OG, 214) 

Si nos acordamos de que la dicha “consistencia de esencia” es en realidad el 

invariante eidético coextensivo del mundo común simbólicamente instituido al mismo 

tiempo que la institución simbólica del lenguaje articulado, nos percataremos de que, 

por un lado, es preciso restringir la extensión universal que Husserl da su propósito, 

comprendiendo, por de pronto, que la historicidad es la unidad de sentido de una 

tradición. Por otro lado, sin embargo, podremos darnos cuenta de que lo propio de 

nuestra tradición occidental, en cuyo regazo tiene lugar la institución de la Historia, 

consiste en reflexionarse en el horizonte de una teleología racional, en la cual se trata 

de reflexionar el sentido de las determinidades simbólicas relativamente contingentes y 

arbitrarias en el horizonte de un sentido “racional”: el de su institución simbólica, o, por 

mejor decir, el de ésta en tanto que tradición histórica viviente. Lo que es susceptible de 

ser reflexionado en el horizonte de la teleología de la Razón no es tanto la totalidad de 

la historia como la totalidad de la Historia occidental desde los Griegos y el judeocristianismo; 

no es que esta teleología deba, como creyese Hegel, cumplirse 

inexorablemente, sino que su puesta en juego, en cada generación, nos une y nos 

preserva en nuestra identidad, constantemente inspirada e inscrita en la misma tradición. 

El “sentido total” de la Historia estriba en el horizonte de sentido de la institución 

simbólica en la cual vivimos, es decir, en la institución simbólica de la racionalidad y de 

la historicidad. Según Husserl (kantiano extremo sin saberlo), el horizonte de sentido 

sólo puede ser reflexionado en una reflexión teleológica. La arqueo-teleología 

husserliana que Derrida pone de manifiesto (demasiado rápido) en su comentario al 



Origen de la geometría está secretamente alimentada por otra cosa, a saber: la cuestión 

kantiana de la reflexión teleológica, en absoluto predeterminada por una pre-concepción 

determinante del archè. Esta otra cosa recaba todo el interés fenomenológico del texto 

de Husserl, motivo por el cual escapa a la circularidad simbólica de una tautología 

simbólica – la del archè y la del télos –, en cuyo seno viene a instituirse una nueva 

modalidad de la metafísica, recusada al infinito en el proyecto de Husserl, no-realizada 

y de hecho irrealizable: la fenomenología trascendental como “ciencia rigurosa”, 

provista de una dimensión propia de apodicticidad. 

Si la Historia (y en particular la historia de los hechos) posee un sentido, esto se 

debe a que es acreedora de una “Historia intrínseca” (innere Historie), ínsita en “el a 

priori histórico universal” (K, 386; OG, 214). Éste conduce hacia “la más egregia de las 

cuestiones: la de la teleología de la Razón” (K, 386 ; OG, 215). La cuestión central es 

la del sentido, cuyo carácter histórico (es decir viviente) se halla, con todo, supeditado a 

la irreductibilidad respecto de las determinidades simbólicas que pone en juego la parte 

determinante de la institución simbólica (si permanece abierta como cuestión en el 

horizonte de sentido de la institución simbólica por la dimensión fenomenológica, que 

no cesa de desempeñar un papel en el interior de esta última, toda vez que obra la 

apertura a su historicidad intrínseca, vale decir, a aquello que propicia el desmarque de 

la institución simbólica en virtud de creaciones/reflexiones de sentidos, correlativas de 

fases de presencia de lenguaje y de conciencia). Jamás trata Husserl de reducir este 

sentido a una determinidad susceptible de ser expuesta a la tautología simbólica de la 

certitud – esto es así incluso a pesar de que ésta jamás haya cesado de perseguirle. Si 

Husserl no ha franqueado el umbral de Hegel, esto no se debe, en ninguna manera, a 

timidez o debilidad alguna, sino, antes bien, a una necesidad profunda, cuyo testimonio 

se halla en el corazón de la Krisis. Si la teleología de la Razón es universal, no se debe, 

como en Hegel, a que ésta esté en la Historia, sino a que permanece en horizonte de 

sentido de nuestra Historia. De este modo abre Husserl, en entero rigor, el horizonte 

histórico de la reflexión teleológica, dimensión que en Kant, menester es decirlo, falta 

aún, quien jamás llegó a columbrarlo en toda su amplitud, ni en lo que respecta a las 

ciencias ni a la filosofía. 



La gran novedad de la Krisis estriba en que la reflexión teleológica, abierta 

secretamente por una reflexión estética (fenomenológica) sin concepto, es tanto 

histórica como generadora de historicidad. Este es, si prolongamos el sentido de la 

lección husserliana, el sentido de nuestra tradición occidental, el sentido de Europa, por 

hablar tanto con Husserl como con Patočka. La racionalidad no es jamás algo de todo 

punto encarnado; no hay modelo que no la pervierta de algún modo, pues ella es una 

tradición en la cual se imbrican las dimensiones simbólica y fenomenológica – tradición 

de una cierta institución simbólica, de la cual la geometría es un ejemplo. Lo propio de 

la tradición occidental consiste en haber dado, sin darse cuenta, al traste con esta 

imbricación o distancia que ha dado lugar a la pluralidad de filósofos, a todas las 

ciencias, así como a los hombres egregios que las han pergeñado, no menos que a la 

pluralidad de épocas históricas y de instituciones sociales, designadas por nombres 

distintos, mas en el interior unitario de una tradición. Ahora echamos de ver más que 

nunca antes el alcance de la crisis, más profunda incluso que en los tiempos de Husserl 

– como si las exaltaciones de la barbarie, sin precedente histórico a causa de su 

amplitud, nos hubiesen conducido a una suerte de esterilidad. 

Como dice Husserl en su conclusión, “el mundo circundante (Umwelt) humano es 

el mismo hoy que ayer” (K, 386 ; OG, 215). Con todo, no a fuer de invariante eidético, 

siempre vinculado a un mundo común simbólicamente instituido de lenguaje – éste 

cambia, y en nuestra época mucho más que cualesquiera de las precedentes –, sino en 

tanto que masa fenomenológica de fenómenos-de-mundo de lenguaje, objeto de una 

reflexión sin concepto en el horizonte de una trascendencia de mundo 30 . Es preciso 

pensar (en su engarce o en su geología trascendental de las instituciones simbólicas) el 

problema de “la Urstiftung idealizante”, en cuyo seno adviene “la formación de sentido 

(Sinnbildung) denominada geometría” (K, 386; OG, 215). Así las cosas, se trata siempre 

(en la anhistoricidad que hemos caracterizado) de la Bildung de sentido en el seno de 

una fase concreta de lenguaje, de una temporalización/espacialización concreta de la 

conciencia, en la cual el sentido de la praxis (de lenguaje) adviene a sí mismo en la 

evidencia (que es propiamente la evidencia fenomenológica) cambiante e inestable, 

insituable e irreductible a toda institución simbólica; ésta puede alterarse si hubiera de 

30 Ver nuestras obras Phénomènes, temps et êtres, passim. 



ser transferida al orden simbólico como evidencia apodíctica situada en un cogito 

trascendental, simple expresión de la tautología simbólica de la certitud. Ser fiel a 

Husserl (como hemos querido mostrar) equivale frecuentemente a pensar contra él, 

contra la investigación de una institución simbólica de la fenomenología como 

metafísica, que él, sin embargo, sabía vana. 

Que el sentido de la praxis advenga por sí mismo, fuera de toda otra 

consideración, como sentido de lenguaje en su acepción fenomenológica, es decir, como 

sentido insituable de un quiasmo de fenómenos 31 que se esquematiza (que 

temporaliza/espacializa en una fase de presencia con sus retenciones y protenciones), 

que este sentido haga o constituya la cuestión del sentido, y esto indefinidamente, como 

sentido de lo que se hace y piensa – tanto uno mismo como los otros – en la vacilación 

del Gestell simbólico (mas tomado enigmáticamente al redopelo, cuando éste falta, 

desaparece o se diluye en el enigma), he aquí, sin duda, lo que nos hace y constituye en 

nuestra condición de europeos, en la oscilación entre fe simbólica (con los marcajes 

simbólicos que se dan bajo la apariencia de lo ya dispuesto o listo) y la confrontación 

con la cuestión del sentido como sentido. He aquí lo que es preciso, tras las huellas de 

Husserl, meditar en el instante actual. 

31 Ver el § 8 de la II parte de nuestra Phénoménologie et institution symbolique, así como los § 1 y 2 de 

la III parte. 


Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 

1988. 

Sketches, fragments and variations: Husserl after 1988. 

Dr. Luis Álvarez Falcón 

www.luisalvarezfalcon.com 

«Si autem utrumque est, praeteritum —inquam— et futurum, erit in 

praesenti. Cum autem sit praesens erunt in tempore praesenti 

praeteritum et futurum». 

Sexto Empírico. Adversus mathematicos, 1. C. 

§1. Introducción. La «refonte de la phénoménologie» en 1988. 

En 1998, bajo la atenta supervisión de Bruce Bégout y Jean Kessler, y con la 

inestimable colaboración de Natalie Depraz y Marc Richir, la prestigiosa editorial de 

Jérôme Millon publicará, por primera vez, la traducción al francés del volumen XI de la 

Husserliana; el mismo que, treinta y dos años antes, Margot Fleischer editara en 

Martinus Nijhoff. Definitivamente, los cursos del periodo de 1918 a 1926, 

contemporáneos de los Manuscritos de Bernauer (1917-18), iban a ser volcados a otra 

lengua. Con el título De la synthèse passive, el volumen Analysen zur passiven 

Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926 adquiría una 

amplia difusión, propagando el alcance teórico de los manuscritos F I 37, 38 y 39. Era, 

sin ninguna duda, una oportunidad de una gran relevancia para todos aquellos que, hasta 

ese momento, nos habíamos acercado tímidamente a la edición germana del 66. Con 

unas consideraciones preparatorias al «Curso sobre la lógica trascendental», 

correspondientes al semestre del invierno de 1920-21, y que se publicarían inicialmente 

en el volumen XVII de la Husserliana, comenzaba la Introducción prevista inicialmente 

para los Análisis consagrados a la síntesis pasiva, a la lógica trascendental y a las 

constituciones originarias. Husserl abordaba así, y con un firme propósito, el inicio de 


Álvarez Falcón, Luis: «Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 1988.» 

sus Lecciones: «Tengo la intención en estas Lecciones de exponer algunos elementos 

fundamentales de una lógica fenomenológica» 1 . 

Sin embargo, en octubre de 1988, diez años antes de la mencionada publicación, 

el profesor Marc Richir, quien por aquel entonces acababa de publicar su obra 

Phénoménologie et institution symbolique – Phénomènes, temps et êtres II y el 

esclarecedor prefacio a la traducción al francés de la obra de Jan Patočka, Quést-ce que 

la phénoménologie?, pronunciaba en el Collège International de Philosophie, en 

colaboración con el Centre Archives Husserl de Paris, el CNRS y lÉcole Normale 

Supérieure de la Rue dÚlm, y con motivo del cincuenta aniversario de la muerte de 

Husserl, una lección que adelantaría nuestra lectura del volumen XI de la Husserliana. 

Su título era profundamente esclarecedor: «Synthèse passive et 

temporalisation/spatialisatión» 2 . Aunque faltaban todavía unos años para la primera 

traducción al francés de los cursos del periodo de 1918 a 1926, comenzábamos, 

excepcionalmente en la universidad española, a indagar en aquello que el propio Richir, 

parafraseando a Hölderlin, calificaría así al final de su intervención: 

«Nous risquons de perdre le sens à l´étranger. Ce sens pour lequel, peutêtre, 

Husserl a eu trop peur. Mais il était le premier et peut-être la terre 

promise lui a-t-elle paru effrayante. Cést là encore une autre histoire, que 

je n´évoque que pour lui rendre hommage: il a eu tout au moins la grandeur 

dóuvrir la philosophie à du tout autre, même si ce fut à son corps 

défendant, ce qui lá, au reste, prémuni contre la folie des grandeurs» 3 . 

No olvidemos que, en este momento, hacía tan sólo ocho años que Eduard 

Marbach y la Kluwer Academic Publishers acababan de editar el volumen XXIII de la 

Husserliana, el dedicado a los textos póstumos del periodo 1898-1925 y que, 

posteriormente, ya en el año 2002, con la ayuda de Raymond Kassis y Jean-François 

Pestureau, y con la minuciosa revisión del propio Richir, Jérôme Millon publicaría con 

el título Phantasia, conscience dímage, souvenir, es decir, la tan esperada edición de la 

1 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado por 

Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1966. Traducción francesa: De la synthèse passive, 

trad. Bruce Bégout et Jean Kessler, Jérôme Million, Grenoble, 1998; p. 23. 

2 Richir, M. «Synthèse passive et temporalisation/spatialisation», en Husserl. Collectif sous la direction de Eliane 

Escoubas et Marc Richir, Jérôme Millon, Grenoble, 1989. Ver comentario en Álvarez Falcón, L. Realidad, arte y 

conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento contemporáneo, Ed. Horsori, Barcelona, 2009; pp. 201-202. 

3 Richir, M. op. cit.; p. 41. 



fenomenología de las presentificaciones intuitivas. Sin embargo, en la lección de 

octubre de 1988, el profesor Richir nos adelantaría gran parte de la matriz arquitectónica 

que, posteriormente, iríamos descubriendo en la lectura de los volúmenes XI y XXIII de 

la Husserliana, cuyo contenido determinaría un cambio radical en la ortodoxia más 

programática. 

La presentación que hará el autor a la edición de las contribuciones del coloquio 

internacional de 1988, entre las que encontraremos los trabajos de Rudolf Bernet, 

Françoise Dastur, Klaus Held, John Sallis y Franco Volpi, así como un dossier sobre el 

estado y la historia de los trabajos de los archivos Husserl, y que Jérôme Millon 

publicará un año después, bajo la dirección de Eliane Escoubas y del propio Richir, hará 

hincapié en el carácter paratáctico y en la naturaleza insular de la Gran Obra 

fenomenológica; obra que, en forma de archipiélago, mostrará sólo los islotes 

conocidos, en tanto parte inmediatamente visible de un inmenso y desconocido macizo, 

eclipsado durante gran parte del siglo XX por las oscuras escarpaduras y los abismos 

heideggerianos. Sin duda, el anuncio de una nueva generación de filósofos 

investigadores de la obra de Husserl será la confirmación de la tan esperada “Refonte”; 

aquélla que el propio maestro de Friburgo, el 1 de febrero de 1922, anunciaría en una 

carta dirigida a Paul Natorp: «La parte más grande de mi trabajo se encuentra en mis 

manuscritos» 4 . 

A continuación, y de un modo preciso, haré referencia a las principales 

advertencias que asoman en la lección de octubre, y que Marc Richir sabrá adelantar, 

orientando la que será nuestra lectura posterior de los volúmenes XI y XXIII de la 

Husserliana. Su valor pedagógico se verá acrecentado por un manifiesto imperativo 

doctrinal: “resituar” el movimiento de las ideas, mostrando una condición connatural a 

la propia condición de la filosofía en su forma original. Posteriormente, trataré de 

reubicar en el contexto arquitectónico de la fenomenología las consideraciones 

expuestas en la lección de octubre de 1988, apuntando los futuros desarrollos que Marc 

Richir llevará a cabo diez años después. Por último, concluiré haciendo una valoración 

4 Carta de 1 de febrero de 1922. Una fotocopia se encuentra en los Archivos Husserl de Lovaina. La carta es citada 

recurrentemente en la introducción a la edición de Iso Kern del volumen XIV de la Husserliana, p. XIX, y en la 

introducción de Eduard Marbach al volumen XXIII de la Husserliana, p. XXXI. 



del alcance teórico que dichas consideraciones tendrán en los límites de una 

fenomenología de la percepción, de la Phantasia, del tiempo y de la cosa, anticipando la 

posibilidad de un nuevo marco metódico y ontológico para la descripción adecuada de 

la vida intencional, tal como el propio Husserl advirtió. 

§2. Síntesis pasiva y temporalización/espacialización. 

Cuatro epígrafes articularán la exposición que Marc Richir llevará a cabo en 

París, cincuenta años más tarde de la desaparición de Edmund Husserl, y casi sesenta 

años después de la exposición de sus Meditaciones en la Sorbona, en febrero de 1929. 

Su orden determinará un desarrollo expositivo que, partiendo de las Investigaciones 

lógicas, desembocará en la implícita caracterización del «inconsciente fenomenológico» 

(Unbewusstsein) y en su relación con el régimen arquitectónico más arcaico de la 

fenomenología (Phantasia). De este modo, veremos estructurada su argumentación en 

cuatro análisis: 1. Más allá de la conciencia íntima del tiempo; 2. La aporía del 

presente estratificado; 3. La temporalización/espacialización en la síntesis pasiva; y 4. 

Presencia y ritmo, a modo de conclusión. 

Es un hecho constatable que para poder seguir el orden de exposición de las 

lecciones sobre la lógica trascendental, será necesario volver de nuevo a las 

Investigaciones lógicas, en concreto a la VIª Investigación, la dedicada a los 

«Elementos de un esclarecimiento fenomenológico del conocimiento» 5 . Su segunda 

sección llevará por título «Sensibilidad y Entendimiento», y comenzará con la crucial 

distinción entre intuiciones sensibles e intuiciones categoriales. Recordemos que el 

propio Husserl, en el curso que impartió en la Universidad de Gotinga, en el semestre de 

invierno 1904-1905, dedicado a los Fragmentos capitales de fenomenología y de teoría 

del conocimiento, había confirmado el deliberado silencio sepulcral que reinaba en las 

Investigaciones lógicas sobre todos los problemas de una fenomenología de la intuición 

originaria del tiempo 6 . Sin embargo, y tal como señalará el propio Heidegger en su 

5 Vid. Álvarez Falcón, L. «Cumplimiento, distanciación y excedente de sentido: una aproximación fenomenológica a 

la teoría estética contemporánea», en STVDIUM, Revista de Humanidades, Teruel, 2009 y Álvarez Falcón, L. «La 

indeterminación de la realidad: síntesis de cumplimiento y constitución objetiva de lo virtual», en EIKASIA, Revista 

de Filosofía, nº 

6 Husserliana, X, p. XVI. 



«Advertencia previa del editor» 7 , como antesala al trabajo que Edith Stein había llevado 

a cabo sobre las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, y que el mismo 

Heidegger editará en 1928, el tomo segundo de las Investigaciones (1901) tenía por 

tema la interpretación de los actos superiores de conocimiento, mientras que el objeto 

del curso de 1904-1905 tendrá por objeto los actos intelectivos de orden ínfimo: 

percepción, fantasía, conciencia de imagen, recuerdo, intuición del tiempo. De ahí que 

Richir comience el epígrafe primero de su lección de 1988 con el título «Au-delà de la 

conscience intime du temps», advirtiendo que en las mismas Investigaciones lógicas, 

paralelamente a la problemática de la lógica pura, aparecerá la cuestión de la 

«Asociación», que más tarde se convertirá en el problema de la «síntesis pasiva». 

Recordemos que dentro de la Iª Investigación, la dedicada a la «Expresión y 

Significación», el capítulo I trataba de «Las distinciones esenciales», y tras aclarar el 

doble sentido del término “signo”, la esencia de la señal, y la diferencia entre “mostrar” 

y “demostrar”, Husserl se encaraba con una digresión sobre la génesis del signo por 

asociación. Ahí, comenzará la argumentación que nos ha de llevar hacia las síntesis 

pasivas. El fragmento de la Iª Investigación traído a colación en la lección de 1988, y 

que pertenece al epígrafe 4 del capítulo I, será de crucial importancia; por ello creo 

justificado reproducirlo aquí en toda su integridad: 

«Toda unidad de experiencia, como unidad empírica de la cosa, del 

proceso, del orden y relación (dinglich), es unidad fenoménica, merced a la 

mutua co-pertenencia (Zusammengehörigkeit) sensible (fühlbar) de las 

partes y aspectos (Seiten) que se destacan unitariamente en la objetividad 

apareciendo. Uno señala en la aparición (Erscheinung) al otro, con 

determinado orden y enlace. Y en este señalar hacia adelante y hacia atrás 

(in diesen Hin-und-Rückweisungen), lo individual mismo no es el mero 

contenido vivido, sino el objeto apareciendo (o su parte, o su carácter, etc.), 

el cual sólo aparece porque la experiencia confiere un nuevo carácter 

fenomenológico a los contenidos, no valiendo ya éstos por sí, sino para 

hacer acceder a la representación (vorstellig machen) un objeto distinto de 

ellos» 8 . 

7 Husserliana, X, pp. XXIV-XXV. 

8 Husserl, E. Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tübingen, 1968, Bd. II, I. Teil, p. 30. (Investigaciones Lógicas I. 

Trad. Manuel G. Morente y José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 238) 



A propósito de la naturaleza de la «indicación» en la asociación, el propio 

Heidegger, en su lección de 1943 sobre el poema didáctico de Parménides 9 , había 

empleado «ajuste» para traducir la palabra Diké, en la cual resonaba inmediatamente 

Deiknimi, mostrar, indicar (anzeigen), y Dikein, arrojar. Este «ajuste» no aparecía 

solamente como la contra-esencia de algún «des-ajuste», sino como referencia al 

concepto de «verdad» (Aletheia). Husserl precisará que la relación en la que se funda la 

«indicación» no procede de la forma lógica de las significaciones (Bedeutungen), sino 

que es inmediatamente sensible (fühlbar). El §4 retomará nuevamente el problema de la 

«asociación», indicador que nos remitirá, una vez más, a un problema ya clásico en la 

historia del pensamiento. Husserl abordará esta cuestión en algunos de los momentos 

clave de su obra. Aunque no será hasta la Meditación Cuarta, en la que se desarrollan 

los problemas de la constitución del ego trascendental, cuando Husserl exponga el 

problema de la «asociación» como principio universal de la «génesis pasiva» en la que 

se constituyen todos los ‘objetos’ previamente dados a la creación activa; «génesis 

pasiva» que precede a toda posible actividad del sujeto, en lo que prometía constituirse 

como una Estética Trascendental, y que terminará bloqueándose en su deriva hacia la 

presencia de los ‘objetos’ y la homogeneidad del tiempo dominada por la «retención»: 

«Gracias a la fenomenología, que ha encontrado muy tarde sus accesos al 

estudio de la asociación, cobra este concepto un aspecto completamente 

nuevo, es definido de una manera esencialmente nueva, y se descubren en él 

nuevas formas fundamentales, entre las que figuran, por ejemplo, la 

configuración sensible en la coexistencia y en la sucesión» 10 . 

Volveremos a encontrar el problema de la «asociación» en las dos citadas obras 

fundamentales: Lecciones para una fenomenología de la conciencia interna del tiempo 

y Análisis sobre la Síntesis Pasiva 11 . Tal como nos indicará Richir, el problema nos 

remitirá necesariamente del epígrafe §27 al epígrafe §28 de esta última obra. Su 

Tercera Sección analizará el problema de la «asociación» y, en concreto, estos 

9 Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 54. Parmenides. Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1982. (Trad. 

Carlos Másmela, Ed. Akal, S.A., 2005.) 

10 Husserl, E. Cartesianische Meditationen. Einen Einleitung in die Phänomenologie,, Martinus Nijhoff, The Hague, 

Netherlands, 1973. (Meditaciones Cartesianas. trad. José Gaos y M.A. García Baró, F.C.E., México, 1985, p. 137.) 

11 Husserl, E. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewutseins. (1893-1917), editado por Rudolf Boehm, Martinus 

Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1969 y Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und 

Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado por Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 

1966. 



epígrafes estudiarán «Las síntesis de la conciencia originaria del tiempo» y las 

«Síntesis de la homogeneidad en la unidad de un presente que fluye», 

completándose con dos grupos de cuatro apéndices, claves para la cuestión que 

tratamos: 

• APÉNDICE XII: Nota sobre la fundación principal de la teoría de la conciencia 

originaria del tiempo. 

• APÉNDICE XIII: Presente originario y retenciones. 

• APÉNDICE XIV: La operación de la asociación de simultaneidad. 

• APÉNDICE XV: La conciencia de unidad y su correlato: el objeto idéntico. 

• APÉNDICE XVI: Sobre la unión de semejanza. 

• APÉNDICE XVII: Unión sensible de semejanza. Similitud y eidos sensibles. 

• APÉNDICE XVIII: Asociación y síntesis. 

• APÉNDICE XIX: Sobre la fenomenología de la asociación. 

exposición 

Estos escritos tendrán la característica de ser especialmente intuitivos. En su 

Husserl describirá, de una manera intempestiva y casi genial, las 

atropelladas consecuencias del propio e intenso movimiento de las ideas. En su 

redacción se adivinará la eminencia de la intuición filosófica sobre el orden del 

discurso. El ordo inventionis irá a contrapelo exabrupto del ordo doctrinae. Serán 

textos de investigación, en los que el autor llegará al nivel último de análisis al que 

ha podido llegar. Su objeto será realmente crítico, ya que pondrá en ejercicio unos 

recursos para los que no dispone todavía de suficiente representación. 

Las objetividades sensibles que se dan de modo sucesivo en la conciencia del 

tiempo, están sometidas a una relación formal de «contigüidad», en la que se 

fundan las relaciones originarias de «igualdad» y «distinción» —fusión y 

contraste—. Resulta claro que en la sucesión de objetividades sensibles, el tiempo 

representa una relación formal de «contigüidad» y, por consiguiente, sobre esta 

relación formal se pueden establecer relaciones materiales de «fusión» y 

«contraste». Decir que la conciencia del tiempo es puramente formal significa que 



su síntesis simplemente enlaza lo múltiple en tanto múltiple, es decir, unifica una 

multiplicidad de protosensaciones sin atender a su contenido material (sensible). 

Esta unidad de lo múltiple no tiene nada que ver con la «duración» de unidades 

inmanentes. La gran diferencia en este paralelismo entre espacialidad y 

temporalidad, que como veremos más adelante representa, más bien, un 

“quiasmo”, es la «simultaneidad»; concepto crítico donde los haya y clave para 

entender nuestro problema. 

Mientras en el espacio las relaciones de «contigüidad» se dan entre partes 

simultáneas, en el tiempo las partes relacionadas por «fusión» o «contraste» no 

existen a la vez. En esta caso, es evidente que la conciencia interna del tiempo, de 

ordinario, va a mantener, a través de una relación intencional, la «simultaneidad» 

entre las objetividades sensibles para, de este modo, hacer posible los fenómenos 

de «fusión» y «contraste». Se hace patente la necesidad de introducir las «síntesis 

asociativas» en el tiempo. El problema de la «asociación» es fundamental en este 

análisis, y aunque todavía no vamos a entrar en el análisis de la «síntesis pasiva», 

ya estamos en condiciones de abordar el problema de la «espacialización» 

originaria del tiempo. Este fenómeno, que fue el núcleo de las especulaciones de 

Bergson y Husserl, se pondrá en evidencia cada vez que tengamos experiencia 

cotidiana de la recepción de una obra de arte, ya sea la escucha de una obra 

musical, ya sea la recepción de una obra escultórica, bien sea la contemplación de 

una pintura. 

Partiremos del hecho de que la «simultaneidad» de objetividades sensibles 

en la conciencia es debida a la «asociación». La subjetividad se dirige 

intencionalmente a dos o más objetividades sensibles que existen 

simultáneamente, estableciendo un vínculo temporal. La «síntesis temporal» 

permite enlazar protosensaciones como partes del tiempo. Mientras una es pasado 

—noes—, la otra es presente —es—, y otra estará por venir —noes—. Estar es ser 

Presente. Sin embargo, este tipo de síntesis es de naturaleza formal y únicamente 

genera relaciones de temporalidad, no de «igualdad» o «distinción» —fusión o 

contraste—. Para esto, es necesario considerar el aspecto material del proceso y, 



por lo tanto, se precisa de una síntesis que enlace las objetividades sensibles 

atendiendo a su contenido material, a su determinación cualitativa, es decir, como 

objetividades sensibles “cualitativamente” distintas. Éstas son las «síntesis 

asociativas temporales». Este tipo de síntesis permite establecer un contraste o 

una fusión entre dos objetividades sensibles cualitativamente distintas — 

relaciones de distinción e igualdad—. En este caso, dos o más objetos concretos, en 

su aspecto material, son asociados en la conciencia de una manera simultánea. 

Tanto la síntesis temporal como la síntesis asociativa retienen las objetividades 

sensibles y las simultanean en el tiempo, en el presente. Es fácil deducir que la 

convergencia de ambos tipos de síntesis hace posible la aparición simultánea de 

relaciones formales —temporales— y materiales —de contraste y de fusión—. 

Podemos, pues, afirmar que la síntesis de la conciencia —síntesis pasiva— no sólo 

rinde tiempo sino que, además, enlaza contenidos, completando la síntesis 

temporal y añadiendo una dimensión material. Este tipo de «asociación» ya fue 

caracterizado anteriormente como «co‐pertenencia» 12 (Zusammengehörigkeit). 

Ahora, nos remitiremos al citado §27 de A.P.S., donde Husserl expone lo que 

supondrá la «síntesis asociativa». Una vez abordada la naturaleza de la síntesis 

temporal («…la síntesis que se efectúa continuamente en la conciencia originaria del 

tiempo.»), Husserl nos advierte de la existencia de “otras especies” de síntesis: 

«Hay todavía otras especies diversas de síntesis que son transcendentales 

en un sentido particular y, en tanto que apodícticas, necesarias para la 

génesis de una subjetividad (que no es pensable más que en la génesis); 

síntesis que, como hemos dicho, se desarrollan en unidad con la síntesis 

que constituye la forma temporal de todos los objetos y que deben por lo 

tanto relacionarse con el contenido temporal, al contenido objetivo 

formado en el tiempo» 13 . 

Es evidente que se está haciendo referencia a “otros” tipos de síntesis, en 

relación con lo que hemos denominado «síntesis temporal». Llegado este 

12 Vid. §4 del capítulo 1 de la Investigación primera, dedicado a las «distinciones esenciales». 

13 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado 

por Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1966; pp. 209-211 (Edición Francesa pp. 197-198). 

Trad. del autor. 



momento, el orden de la exposición hará preciso adelantar la clasificación de las 

síntesis, que más adelante abordaremos con detenimiento: 

• Síntesis asociativas en el tiempo. 

• Síntesis asociativas a distancia temporal, que rinden la protención 

como intención pasiva. 

• Síntesis asociativas de coincidencia, que explican la igualdad a 

distancia en el presente momentáneo. 

Hay, según Husserl, un problema «más profundo y esencialmente anterior» que 

la constitución de la «objetividad» espacial de los ‘objetos’ del mundo. Es el 

problema de la «objetividad» interna, «puramente inmanente». Es ahí, donde se 

constituye el “mundo interior”, donde se organiza el flujo de vivencias del sujeto en 

tanto que siendo para él mismo, en tanto que campo donde todo ser le pertenece a 

sí mismo (selbsteigen), en definitiva, el lugar «necesario para la génesis de una 

subjetividad» que, por otro lado, «no es pensable más que en la génesis». Ahí, hemos 

situado desde el principio nuestro problema: 

«…Es manifiesto que, para los problemas constitutivos del mundo, se 

presupone la doctrina de unas estructuras necesarias, las más generales, 

y de formas sintéticas universalmente posibles de la inmanencia. Las 

síntesis por principio más generales deben ser buscadas en la inmanencia, 

y en particular, como se ha dicho, las síntesis de contenido que 

sobrepasan las síntesis transcendentales del tiempo, como las mismas que 

son visibles según su especificación general en tanto trascendentalmente 

necesarias. Nuestra labor consistirá en descubrir precisamente cuáles son 

estas síntesis» 14 . 

Después de lo que acabamos de exponer entenderemos claramente el interés 

de Husserl por este tipo de síntesis, en definitiva, por la «coexistencia» y la 

«sucesión» de todos los objetos inmanentes relacionados mutuamente en «copertenencia» 

(Zusammengehörigkeit) y no sólo por «contigüidad», sino también 

por «semejanza» y «contraste», es decir, “a distancia”. Aquí se constituirá la 

14 Husserl, E. op. cit., p. 211 (Edición francesa p.198). Trad. del autor. 



«simultaneidad» de la que antes hablábamos, donde se hacen posible los 

fenómenos de «fusión» y «contraste». No se constituye una temporalidad para cada 

dato sensible, sino que se constituye un ahora que confiere al ahora de uno y otro 

dato la unidad de «identidad. Tal «unidad» será caracterizada como 

«recubrimiento (Ausdeckung) de identidad». La expresión no puede ser más 

acertada. Tal «recubrimiento» es cohesión sin concepto, en definitiva, y en 

términos kantianos, reflexión sin él. Por consiguiente, será la «asociación» en la 

pasividad la que produzca una «unidad» de orden superior, y esta unión no se 

fundará en «esencias» (im Wesen). Las impresiones originarias deberán sucederse 

inseparablemente como una, de suerte que la multiplicidad sensible deba 

sucederse sobre un tiempo absolutamente idéntico. Husserl será tajante: 

«Esto hace que diversos tiempos no correspondan a diversos objetos, sino 

que valga la proposición siguiente: hay un solo tiempo en el cual se 

desarrollan todos los desarrollos temporales de los objetos» 15 . 

La igualdad “a distancia” en el presente momentáneo es un rendimiento de 

las síntesis asociativas —pasivas— de «coincidencia» que, como veremos al final 

de nuestra exposición, constituyen el fenómeno que Marc Richir denominará la 

«aporía del presente estratificado». Este hecho será decisivo para entender la 

«espacialización» del tiempo. La «espacialización» pondrá en continuidad lo noidéntico 

en una co‐pertenencia o coexistencia (Zusammengehörigkeit). Nos 

referimos a una síntesis espacializante de la multiplicidad en el presente 

originario. No habría, pues, «temporalización» en el presente, sin la 

«espacialización» que resulta de la co‐pertenencia en la organización de las 

multiplicidades sensibles a través del tiempo. Este hecho se hará patente en la 

escucha musical, como de hecho Husserl expondrá recurrentemente en sus 

descripciones fenomenológicas. Las series «retencionales» transversales se 

pondrán en relación con las series «retencionales» longitudinales. Habrá, lo que 

Richir denominará: una «transgresión intencional de la inmanencia» 16 . 

15 Husserl, E. op. cit., p. 212 (Edición francesa p.199). Trad. del autor. 

16 Richir, M. «Synthèse passive et temporalisation/spatialisation», op. cit., p. 16. 



En este texto, que el pensador belga nos presenta en su lección de 1988, la 

relación de «co‐pertenencia» que aquí vincula con la «asociación», la 

Zusammengehörigkeit, será el germen de lo que posteriormente denominará «síntesis 

pasiva». Sin embargo, tal «co‐pertenencia», de naturaleza sensible (fühlbar), será un 

reenvío mutuo y recíproco de los momentos sensibles (partes, lados o aspectos) que 

están apareciendo en el proceso mismo de constitución de la unidad fenomenológica, y 

que permitirán acceder a la representación (vorstellig machen) un objeto distinto de 

ellos. La síntesis de los diversos momentos de esta unidad fenomenológica no 

dependerá de la actividad de la conciencia, de su efectividad lógico-eidética, sino que 

tal síntesis deberá ser pasiva, pre-lógica y ante-predicativa. 

Ningún “mundo” (Welt) como fenómeno, o ningún fenómeno del mundo, podrá 

ser sin la previa presencia de «conexiones de co-pertenencia sensibles» (sinnliche 

Zusammenhängen), es decir, sin las asociaciones de semejanza y contraste que ocupan 

el lugar de las denominadas «síntesis pasivas». La naturaleza de este tipo de 

asociaciones será realmente crítica, introduciendo un modo de «unidad» en la distancia; 

unidad sensible en cuya cohesión no interviene la actividad lógico-eidética de la 

conciencia, sino que, más bien, se produce en la «vibración ontológica» de unos 

elementos sobre otros, en aquello que Husserl denominará «Resonancia» (Resonanz). 

Esta «cohesión sin concepto» será un modo de «recubrimiento» (Deckung) en la 

distancia. La “vibración” de un elemento hará que, en la distancia, otro elemento entre 

en resonancia al unísono, “despertándolo” (Weckung) en la separación. Tal resonancia 

atravesará de golpe el interior del presente, ahora ya espacializado. El presente 

aparecerá, pues, como una edificación sin tiempo —estratificación del presente y del 

ahora— en el interior del presente momentáneo. Será el lugar de lo que Husserl va a 

denominar como la atemporalidad del «inconsciente fenomenológico». 

El problema se radicalizará cuando tratemos, en las unidades fenomenológicas, de 

«momentos» —partes independientes— que son “distantes” no sólo en el espacio, sino 

también en el tiempo. En este caso será preciso ahondar en los primitivos conceptos de 

una «Resonancia» (Resonanz), a través de la discreción, y de un «Recubrimiento» 

(Deckung) en continuidad. Y, una vez más, nos enfrentaremos a la falta de 



representación para los recursos que Husserl pone en ejercicio, propio del nivel de 

análisis en el que llega a situarse. Richir será determinante al citar un fragmento de uno 

de los apéndices que hemos señalado anteriormente. En concreto, el Beilage XVIII (zu 

§28): Association und Synthesis, de 1925. A partir de este momento, nos detendremos 

cuidadosamente en la claridad y en la concreción de sus afirmaciones, señalando en el 

alemán de Husserl los términos más relevantes: 

«La unidad de campo de conciencia es siempre el resultado de conexiones 

sensibles (sinnliche Zusammenhängen): la unión de semejanza (sinnliche 

Ähnlichkeitsverbindung) y el contraste sensible (sinnlichen Kontrast). Sin 

éstas ningún mundo (“Welt”) podría ser. Podríamos decir también: la 

semejanza (sinnliche Ähnlichkeit) y el contraste sensible (sinnliche 

Kontrast) (contraste que presupone a su vez una semejanza) son la 

resonancia (Resonanz) que funda toda singularidad una vez constituida. Es 

una ley universal de la conciencia de la cual, de cada conciencia particular, 

o aún es más de cada objeto particular, surge una resonancia (Resonanz); y 

la unidad de lo que resuena (Resonierenden), es la semejanza (Änhlichkeit). 

Interviene al mismo tiempo la ley particular del distanciamiento. La 

resonancia (Resonanz) es un género de recubrimiento (Deckung) a 

distancia, en la separación (in Sonderung). Pero le pertenece esencialmente 

la posibilidad de pasar de un recubrimiento (Deckung) por deslizamiento y 

de producirlo, mientras que los objetos que se recubren (Deckenden) 

(aquellos que son puestos en congruencia (Kongruenz)) son aislados, 

presentados y enfocados en actos particulares. Constitución de una relación 

de semejanza (Änhlichkeit), posibilidad de análisis, de comparación y de 

intuición de la identidad común en tanto que universal, etc. Unidad sensible 

(Sinnliche Einheit) en tanto que semejanza continua (kontinuierliche 

Änhlichkeit) en la coexistencia (Koexistenz) y en la sucesión (und 

Sukzession). Los campos (Felder) momentáneos de la coexistencia y de la 

sucesión. Frente a ésta, un despertar a distancia (Weckung in Distanz)» 17 . 

Este primitivo concepto de «Resonancia» (Resonanz), en tanto «recubrimiento», 

recordará el clásico problema del «rithmos». El análisis descriptivo de Husserl va a 

llegar a esta noción primitiva. El citado Beilage XVIII (zu §28) de 1925, se referirá a 

ella de un modo inmediato: 

«Es preciso que señalemos aquí que la semejanza (Änhlichkeit) es unidad 

(Einheit) por resonancia (Resonanz), por armonía (Harmonie), por 

17 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, editado 

por Margot Fleischer. Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands, 1966; p. 406 (Edición francesa p. 393). Trad. del 

autor. 



concordancia (Übereinstimmung). Sin embargo, la armonía admite unos 

grados. La armonía perfecta como resonancia, recubrimiento a distancia 

(Deckung in Distanz), es repetición en lo similar, o más bien la armonía de 

lo que es similar. Pero la armonía admite igualmente la falta de armonía 

(Disharmonie); sin embargo, la armonía perturbada no es en sí misma 

posible más que sobre el fondo (Grund) de una armonía (Harmonie). La 

falta de armonía (Disharmonie) es el correlato del conflicto en el 

recubrimiento (Deckung) por deslizamiento (Überschiebender)» 18 . 

La mencionada necesidad de su ordo inventionis empujará a Husserl sobre su 

ordo doctrinae, y a nosotros nos situará en un momento decisivo. El hecho de asemejar 

la «resonancia» a la «armonía» desconcertará en cierta medida, sobre todo al descubrir 

una relación patente entre la «armonía» (Harmonie) por «concordancia» 

(Übereinstimmung) y la «falta de armonía» (Disharmonie). La armonía perturbada no 

será posible sin un fondo de armonía. Por consiguiente, será un «correlato», en este 

caso, del «recubrimiento» (Deckung) por “deslizamiento” que ha entrado en conflicto o, 

más bien, en «crisis». La «armonía», tal como Husserl la expondrá, es «repetición en lo 

similar» (Wiederholung im Gleichen) y, más adelante, será «ritmo» a través del tiempo, 

sin el cual no haya «cohesión sin concepto», que es la condición de los fenómenos y de 

su forma íntima de relación. Roto el «ritmo», o más bien «desajustado», la subjetividad 

se verá perdida, obligada a vagar en un plasma de campos sensibles, en flujos 

temporales desanclados. Esta conclusión coincidirá con las condiciones que hacen 

posible la «experiencia estética», respondiendo a un modo singular de «transgresión 

intencional». El «ritmo» articulará contenidos inarticulados, ensamblando el 

«fenómeno» en una cohesión sin concepto según la cual todo «fenómeno» del mundo se 

fenomenaliza como «fenómeno». El objeto de las síntesis pasivas será esta cierta 

«armonía» o «resonancia» entre elementos que, de por sí, son inarticulados. Este 

«recubrimiento» (Deckung) no se fundará en la «continuidad» propia del tiempo. Será 

más bien un «deslizamiento» (Überschiebender), deslizamiento o traslación, en un 

«caos» de proto-impresiones originarias. 

En efecto, hemos hablado de este «caos» y lo hemos hecho como «correlato» de 

una «armonía» (Harmonie). La modulación de tal «armonía» sería una modulación de 

las relaciones en tal «deslizamiento» (Überschiebender), en definitiva, la modulación de 

18 Husserl, E. op. cit., p. 407 (Edición francesa p. 393). Trad. del autor. 



la unidad de los campos sensibles, en tanto que unidades fenomenológicas o fenómenos. 

Esta correlación entre la «armonía» (Harmonie) y la «falta de armonía» (Disharmonie) 

va a ser, de cualquier manera, «ritmo». Recordemos que la asociación de simultaneidad 

producía, en la pasividad, una «unidad» de orden superior que constituía la unión 

simultánea de ‘objetos’ separados. Esta asociación originaria era de un género exterior a 

las esencias (ausserwesentlich) y, por consiguiente, no se fundaba en las esencias (im 

Wesen). Su problemática se hará evidente al estar más allá del análisis lógico-eidético. 

La paradoja se presentaba al tratarse de una espacialización en la temporalización, lo 

que suponía una trasgresión (übergreifen) de los flujos temporales en la constitución de 

los fenómenos. Esta síntesis se efectuaba a distancia entre “elementos” heterogéneos 

entre los que reinaba una «discontinuidad», y esta ruptura de la «continuidad» entraba 

en contradicción con la supuesta consistencia del tiempo. La caracterización de esta 

síntesis como «resonancia» (Resonanz), y la equiparación de ésta como un modo de 

«armonía» (Harmonie), nos llevará a una primitiva concepción del «ritmo», en tanto 

«recubrimiento», que no está fundada en esencias (im Wesen) y que es, por lo tanto, y 

recordando a Kant, «cohesión sin concepto». De este modo, se concebirá la 

fenomenalidad como una «armonía», o «ritmo», entre elementos o «esencias», 

entendiendo «esencia» como una idea límite, salvajes (Wesen sauvages) —en palabras 

de Merleau-Ponty— y que no están necesariamente presentes, sino que se “despiertan” 

mutuamente en resonancia, unas a otras, en la aporía de un presente estratificado. Esta 

cierta resonancia entre “elementos” (Wesen sauvages) es el objeto de la «síntesis 

pasiva». Y hablamos de una «cohesión sin concepto» porque no hay una unión lógicoeidética; 

lo cual da pie a interpretarse como una cierta «armonía» en un «caos» de 

campos sensibles de una gran densidad y nula articulación. La síntesis pasiva será 

«rítmica» porque, además de llevar a cabo la «cohesión sin concepto» de los fenómenos 

y de ligar un fenómeno a otro, “desbordará” literalmente el desarrollo temporal, 

transgrediendo los límites del ahora (Jetzt). Este «ritmo» articulará y ensamblará los 

fenómenos en una transgresión del flujo uniforme y estratificado del tiempo, como un 

“eco” que resuena en un caos originario, recubriendo dominios sensibles, múltiples y 

dispares. Este “eco” será, en definitiva, la resonancia rítmica del esquema trascendental, 

según el cual el mundo se “fenomenaliza” como fenómeno. Hablaremos, pues, de un 



ritmo «proto-temporalizante/proto-espacializante», donde funciona la pasividad de la 

síntesis expuesta. Veamos lo que Husserl dice al respecto: 

«De este modo las apariciones de la rítmica (Rhythmik), instauradas a 

partir de la simple repetición de los contenidos inarticulados, son 

propiedades de la forma temporal (Zeitform), que pueden surgir como 

similares en diferentes esferas sensibles (Sinnessphären) y fundar la 

cohesión afectiva (affektiven Zusammenhang). Una rítmica de señales 

luminosas puede llamar a una rítmica de señales acústicas: la similitud 

puede servir de puente para el tránsito de la acentuación afectiva. Ésta es 

la razón por la que la asociación ordinaria puede igualmente desbordar 

(übergreifen) de un dominio sensible sobre otro. Se comprende 

perfectamente este despertar (Weckung) cuando la semejanza formal se 

une con la semejanza concreta, como en el ejemplo de las series 

luminosas» 19 . 

Esta «rítmica» (Rhythmik) parecerá originarse “rebosando” el propio tiempo, 

cohesionando sin concepto los fenómenos, y ligando un fenómeno a otro, pero 

“desbordando” o “propagándose” sobre el propio desarrollo temporal —retenciones, 

impresiones, protenciones—, en tanto que, como hemos dicho, se transgrede el límite 

abstracto del ahora (Jetzt), rompiendo la uniformidad de los flujos temporales. Hemos 

entendido la espacialización/temporalización como una «rítmica» en la que se ensancha 

o amplia nuestro primitivo concepto de «presencia», donde unos elementos hacen 

resonar a otros, despertando en una distancia que ha transgredido los estrechos límites 

de un presente que, de modo paradójico, ha sido “tensionado” espacialmente. Una vez 

más, Husserl propondrá como recurso expositivo un ejemplo musical, un Lied, para 

ilustrar una experiencia que, de por sí, resulta ser familiar en nuestra recepción del arte. 

La «rítmica» (Rhythmik), en este caso, será un definitivo estado de «resonancia» 

(Resonanz), que Husserl no duda en denominar «un nuevo modo de intencionalidad» 20 . 

Por su parte, el nuevo desarrollo de la fenomenología caracterizará el sentido de esta 

«rítmica», desplegando lo que parecerá ser una Estética Trascendental. La importancia 

de los “vacíos” y de las “discontinuidades” nos mostrará una “transformación” que otros 

autores, como en el caso de Jacques Garelli 21 o Henry Maldiney, caracterizarán de la 

siguiente forma: 

19 Husserl, E. op. cit., Belilage XIX., p. 415. 24‐33. (Edición francesa p. 401). Trad. del autor. 

20 Husserl, E. op. cit., p.421. (Edición francesa p. 408.) 

21 Garelli, J. Rythmes et mondes. Au revers de lídentité et de lálterité, Ed. Jérôme Millon, Grenoble 1991. 



«Cést dans et par le rythme, et non au niveau des essences et selon des 

rapports eidétiques, que ces formes inexactes communiquent entre elles et 

chacune avec soi dans son intégralité.[…] Cette transformation sáccomplit 

par le rythme. Les vides sont nécessaires à la constitution du rythme. 

Quést-ce que le rythme? Lárticulation du souffle. Les vides médians 

ménagent le passage du souffle» 22 . 

Esta «rítmica» será discontinuidad en el desarrollo uniforme del presente, 

pluralidad de fases de presencia en desarrollo con sus retenciones y protenciones 

desancladas de sus impresiones originarias —«retenciones» sin cabeza y «protenciones» 

sin cola—, como «elementos salvajes» (Wesen sauvajes), pero constituyendo un 

«ritmo», por supuesto, «no-objetivo». Las consecuencias de la «espacialización» del 

tiempo serán radicales: no puede haber temporalización concreta en el presente sin una 

espacialización intrínseca, hecho que transgrede la supuesta consistencia del desarrollo 

del tiempo. La «inminencia» del futuro en el presente, su presentimiento o su 

anticipación, debe de ser, de algún modo, simétrica a la «latencia» del pasado en el 

presente, y ambas —inminencia y latencia— pueden despertar en la distancia. Tanto el 

lastre del pasado como la apertura al futuro, no cesan hasta que la fase de presencia no 

ha acabado. Esta interminable “demora” y esta apresurada “anticipación” se prolongan 

la una en la otra, desbordando sobre la duración del presente en su “ensanchamiento” 

fenomenológico que es, en definitiva, «espacialización» del tiempo. 

Hablaremos, pues, de una presencia “en distorsión”, donde el «cruce reflexivo» 

de los flujos temporales hará que el futuro sea ya y el pasado sea todavía. La recepción 

de una obra de arte pondrá en evidencia este “quiasmo”. En un acceso privilegiado, 

asistiremos abrumados, como testigos pasivos, a la propia experiencia de la génesis de 

los sentidos en el nacimiento mismo de la conciencia. No habrá paso a la trascendencia, 

sino que lo que habrá será una demora interminable en el fenómeno. Rota la 

«continuidad», requisito del paso de la «inmanencia» de la conciencia a la 

«trascendencia» del mundo, asistiremos impasibles a los tránsitos de la propia 

«inmanencia». Y este acontecimiento ocurrirá en un modo de oscilación o parpadeo 

intermitente. Recordemos que en el curso de verano de 1928, en Marburgo, Heidegger 

22 Maldiney, H. «Vers quelle phénoménologie de lárt», en Lárt, l´éclair de l´être, Collection Scalène, Éditions 

CompÁct, Paris 1993. 



había constatado la naturaleza de la temporalización como una Schwingung 23 . La 

temporalización era definida como la libre “vibración” de toda temporalidad originaria. 

Tal “oscilación” determinará un tipo de transicionalidad, un «ritmo» que articula y 

ensambla los fenómenos en una transgresión del flujo uniforme y estratificado del 

tiempo, como un “eco” que resuena en un caos originario, recubriendo dominios 

sensibles, múltiples y dispares. Este “eco” será, en definitiva, la resonancia rítmica del 

esquema trascendental según el cual el mundo se “fenomenaliza” como fenómeno: la 

intermitencia y la fugacidad en fulguraciones de la vibración fenomenológica en la 

tensión o el movimiento de la esquematización. 

Esta zona «invisible», o preobjetiva, en palabras de Merleau-Ponty, será el lugar 

kantiano de la «reflexión sin concepto», de la primitiva «cohesión sin conceptos», de 

una «vibración» o «reajuste» detenido en el curso de la «intencionalidad» y, en 

definitiva, de las síntesis pasivas. El pasado llegará a hundirse en una monotonía sin fin 

y el presente llegará a aparecer como una repetición vacía o un desarrollo homogéneo. 

Husserl anunciará esta inquietante cuestión en el Beilage XXIII al §35, de A.P.S.: 

«Regresa, de otro lado, al presente el hecho de que puedo interrogar su 

pasado pese a su limitación, penetrar en él. Pero solamente de modo que 

despierte a partir del presente algo del pasado y que no pueda recorrer el 

camino continuamente al revés. Y si la vida fuera una existencia monótona, 

por ejemplo un sonido en su desarrollo homogéneo, sin diferencia, no 

podría volver hacia atrás. Esto es igualmente muy significativo. Si el 

comienzo de la vida fuera el periodo inicial de una monotonía sin fin, sería 

éste un periodo de olvido sin interrupción posible. Y si diversos periodos 

semejantes de monotonía estuvieran mediatizados por multiplicidades de 

contenido, pero que no cumplieran las condiciones de asociación mutua, 

entonces no sería comprensible en toda su extensión más que una vida no 

monótona, y no una unidad sintética de la vida durante todos sus 

periodos» 24 . 

No puedo recorrer el camino de modo continuo y a contrapelo, al revés. No hay 

manera de volver atrás en una monotonía homogénea, sin diferencias. Han sido las 

relaciones de «contigüidad», «fusión» y «contraste», relaciones estéticas en definitiva, 

23 Heidegger, M. «Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz», en GA, Bd. 26, editado por K. 

Held; p. 268. 

24 Husserl, E. op. cit., pp. 424‐425 (Edición francesa, p. 411). Trad. del autor. 



las condiciones de la ruptura de las «simetrías». En el desarrollo de un continuo 

uniforme, no hay posibilidad de una asociación “vuelta hacia atrás” (rückgewendet). 

No hay ninguna prioridad y, por lo tanto, ninguna afección privilegiada, ninguna 

«distinción». Sólo hay una monótona «homogeneidad». Sin embargo, el «ritmo» ha roto 

la continuidad, y en esta «discontinuidad» en el desarrollo del presente aparece la 

pluralidad de fases de presencia en las que múltiples «elementos», o Wesen salvajes, se 

ensamblan en una especial «armonía» (Harmonie) con claras reminiscencias 

leibnizianas. Rota esta «homogeneidad», el desarrollo uniforme del tiempo se convierte 

en un complejo “quiasmo” de flujos temporales en formación que se unen a través de 

un presente espacializado. Este «recruzamiento» de retenciones y protenciones se lleva 

a cabo en la espacialización del ahora (Jetzet). Aparece, en presencia, o se hace 

presente, el «sentido» en resonancia consigo mismo, despertándose a sí mismo, 

reflexionante y reflejado, pero sin conceptos. Es, en definitiva, un despertar del sentido 

sobre sí mismo. Supone una trampa sobre la «subjetividad», un verdadero simulacro 

ontológico. Hablamos de la propia autorreflexión del cogito en su relación con la 

realidad. Es, en definitiva, la exhibición ante el sentido de su propia formación, del 

desarrollo en el cual se desarrolla. La conciencia, todavía fuera de sentido, puede 

encontrar la sensación como impresión originaria, y si no hay «rítmica», lo que queda es 

un caos de campos sensibles. 

En la fase de presencia que hemos expuesto, la «rítmica» (Rhythmik) compleja de 

la temporalización/espacialización es la responsable de la «cohesión sin concepto» en la 

que nace el sentido (Sinnbildung), más allá de los trazos, de las notas, de los relieves o 

de las palabras, y siendo, por supuesto, irreductible a éstos. El sentido se formará en el 

seno de una presencia, en cuya temporalización/espacialización él mismo despierta, 

como un sí-mismo reflexionante —sin concepto— que despierta y asiste a su propio 

despertar. Esto es lo que Richir describe metafóricamente como el «despertar del 

sentido a sí mismo y la vigilia de este sentido sobre su propio despertar» 25 . Una vez 

más resultará evidente que esta engañosa paradoja «autorreferente» es el lugar del 

origen de la conciencia o el origen mismo de la subjetividad. Esta conciencia reflexiva 

será la propia consciencia del sentido sobre sí-mismo, es decir, sobre el propio curso del 

25 Richir, M. «Synthèse passive et temporalisation/spatialisation», op. cit., p. 39. 



desarrollo en el que, a su vez, se desarrolla y que, tal como en la génesis de una 

subjetividad, no será pensable más que en la génesis misma. 

Marc Richir, en su lección de 1988, nos adelantará la noticia de una inevitable deriva; 

aquella que, progresivamente, a lo largo de su producción filosófica, se irá anunciando 

como irremediable término, y que veintidós años después, en el año 2010, en su último 

trabajo, Variations sur le sublime et le soi, quedará patente con especial ostensión: 

«Il ný a pas de langue, en effet, pour le champ phénoménologique 

archaïque qui sóuvre à nous, sinon peut-être celle de la poésie» 26 . 

De este modo, su intervención en el cincuenta aniversario de la muerte de Husserl, 

tras resituar la problemática del tiempo más allá de las Lecciones sobre la conciencia 

interna del tiempo, advertirá la presencia del denominado «inconsciente 

fenomenológico» 27 (das “Unbewusste”), y de su relación con la zona fenomenológica 

de las síntesis pasivas, para reubicar arquitectónicamente el que será el régimen más 

arcaico de la fenomenología; aquél en el que la conciencia asiste a la generación del 

sentido mismo en el momento preciso de su nacimiento, y aquél en el que tenemos el 

privilegio de asistir, de algún extraño modo, al nacimiento mismo de la conciencia. De 

este modo, el abandono de la doctrina del tiempo íntimo, abordando la espacialización 

en la temporalización, es decir, la naturaleza de la rítmica, nos irá aproximando a las 

posteriores disquisiciones sobre la naturaleza del régimen arquitectónico de la 

Phantasia, que alcanzarán, doce años después, su culminación en la obra principal y 

definitiva: Phénoménologie en esquisses 28 . En consecuencia, Marc Richir nos anticipará 

dos cuestiones principales y radicales en su origen mismo: 

1º. La refundición de la fenomenología en su más íntima articulación 

arquitectónica. 

2º. La inevitable deriva estética del pensamiento fenomenológico a partir del 

progresivo derrumbamiento de los prejuicios programáticos implícitos en la 

ortodoxia husserliana. 

26 Richir, M. Variations sur le sublime et le soi, Ed. Jérôme Million, Grenoble, 2010, p. 5. 

27 Husserl, E. op. cit., pp. 411 (Edición francesa, p. 398). 

28 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 2000. 



En la conclusión de la lección de octubre, en su epígrafe §4, y con el rótulo 

Presencia y ritmo, Richir aproximará, más que nunca, su descripción fenomenológica a 

las condiciones que hacen posible la experiencia estética, quizá sin advertir la distinción 

entre lo Estético y lo Artístico, como de hecho continuará haciendo en sus obras 

posteriores, pero insinuando la convergencia entre Estética y Fenomenología, en tanto 

consecuencia en la deriva del propio pensamiento husserliano hacia una Estética 

Trascendental. De este modo, y siguiendo la propia argumentación de Husserl, la 

rítmica compleja de la temporalización/espacialización, el ámbito originario del 

«inconsciente fenomenológico» y el acceso abierto al régimen de Phantasia, irán 

prefigurando una articulación arquitectónica que Marc Richir nos irá adelantando en sus 

obras posteriores, tal como quedará constatado en nuestra lectura de los volúmenes XI y 

XXIII de la Husserliana. La relación entre la naturaleza de las síntesis pasivas, las 

modulaciones en el curso de temporalización y el peculiar régimen de Phantasia, 

constituirán el núcleo medular de esta arquitectónica. 

§3. Síntesis pasivas, temporalización y Phantasia. 

En la segunda sección del Analysen zur passiven Synthesis, al abordar el problema 

de la «Evidencia», Husserl describirá con especial intuición un tipo especial de síntesis. 

Citaremos el texto entero por su especial relevancia: 

«La unión de esta representación perceptiva con la representación vacía es 

“sintética”, esto significa: una unidad de conciencia es establecida, lo que 

cumplimenta una nueva operación constitutiva por la que la objetividad 

recibe unos caracteres de unidad noemáticamente particulares. Más 

precisamente: la representación de percepción, lo que aparece conforme a 

la percepción come esto o como aquello, reenvía a lo que está representado 

de modo vacío y que por eso es algo que le pertenece. Un rayo direccional 

nace en la percepción y atraviesa la representación vacía hacia lo que está 

representado en ella. Decimos también, de un modo adecuado, 

genéticamente que la percepción a despertado a la representación, pero 

despertado significa justamente a la vez el surgimiento de una síntesis 

directriz en la cual una representación está, en conformidad, orientada en 

Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 133


sí, o bien en la cual uno de los representados está caracterizado como 

término a quo y el otro como término ad quem» 29 . 

La descripción hecha es la de una «síntesis pasiva». No es una casualidad que 

Husserl introduzca el concepto de «intención pasiva» justo al abordar las copresencias 

(Mitgegenwärtigungen) o representaciones de presente (Gegenwartserinnerungen). En 

estas representaciones hay una especie de «teleología», que coincide con la exposición 

que aparece en la tercera Crítica acerca del concepto kantiano de «finalidad sin fin» , y 

que nos llevará a entender lo que es la «protención» en tanto intención vacía que aspira 

a verse cumplida, es decir, que aspira al cumplimiento. Tal como podemos exponer en 

el análisis de las relaciones de «temporalidad», la primera característica que diferencia 

la «protención» de la «retención» es que, aunque ambas son intenciones vacías, sin 

embargo, sólo la protención aspira a verse cumplida. La intención se caracterizaba, 

precisamente, por la ausencia de cumplimiento y por su tendencia a “alcanzar su meta”, 

por su pretensión de buscar el cumplimiento, es decir, por su tendencia positiva hacia el 

mismo. Pues bien, la «protención» es intentio por esta búsqueda, por esta aspiración al 

cumplimiento de su objeto. Sin embargo, la protención es «intención pasiva», señala lo 

que va a venir de modo más o menos determinado y tiende a su cumplimiento. Para que 

éste se produzca tiene que aparecer un nuevo presente que, por otro lado, es esperado y 

anticipado (prolepsis) en la protención, aunque dicha aparición pueda coincidir con lo 

esperado y lo anticipado —cumpla la expectativa previa—, o pueda no coincidir — 

decepcione la expectativa previa—. En el caso en el que se dé una «decepción» ante el 

nuevo presente deberemos producir una nueva protención. Este proceso puede alargarse 

indefinidamente, ya que la «decepción» nunca será total, sino que siempre habrá un 

cierto cumplimiento que permita relacionar la intención que espera ser cumplida con la 

decepción. Nuevamente, parece divisarse un cierto paralelismo con la naturaleza de los 

juicios reflexionantes kantianos. La protención anticipa lo que va a venir, pero la 

anticipación no puede ser total, sino que debe dejar partes indeterminadas (vacíos). 

Tendrá determinaciones según la experiencia previa, pero nunca agotará todas las 

propiedades de la cosa. Sin embargo, esta decepción puede llegar a serlo por exceso, en 

el caso de un tipo excepcional de ‘cosas’ cuya saturación intuitiva desborda cualquier 

29 Husserl, E. Husserliana Bd XI, Analysen zur passiven Synthesis, pp. 75-76. (Traducción francesa: pp. 155-156). 

Trad. del autor. 



posibilidad de cumplimiento. La protención, en este caso, también apunta a su objeto de 

modo vacío, a la espera de su cumplimiento, pero ahora ese vacío es desbordado por un 

«superplus» que la rebosa y que no puede abarcar. El nuevo presente desborda la 

expectativa de la protención y la intención decepcionada por exceso continua 

indefinidamente su intento de cumplimiento. En estas circunstancias, la protención 

pretende su objeto gracias a síntesis asociativas que transcurren en la total pasividad del 

“yo”. Pasividad de la protención vendrá a significar que el objeto de ésta estará 

determinado por otro objeto a través de una asociación. 

La determinación que acabamos de exponer se ilustra adecuadamente en la 

experiencia de la recepción musical. Veamos un ejemplo muy simple. Si una persona 

escucha una interpretación musical al piano, lo que espera oír tras el re es, sin duda, el 

mi. Lo retenido es el re que acaba de sonar, y, por lo tanto, la proto-sensación re, que 

acaba de desaparecer, ha determinado el objeto re que permanece retenido de modo 

vacío. La protención también apunta a su objeto de modo vacío, pero este vacío no es 

porque haya perdido su contenido, sino porque todavía no ha tenido ninguno. Al oír el 

mi, lo retenido es el re que antes estaba presente, y lo que se espera oír es el fa. Sin 

embargo, justificar cómo se determina el objeto de la protención no es tan sencillo. Lo 

que está presente a mi conciencia es una fase temporal que comporta un pasado 

retenido, un porvenir protendido y una articulación reflexiva entre ambos horizontes. 

Hay un cruce reflexivo que distiende el presente entre las retenciones pasadas y las 

protenciones futuras. ¿Cómo es posible que la protención tenga un objeto determinado, 

si dicho objeto va a ser, pero todavía no ha sido? En lo ya escuchado percibo un halo 

futuro de algo que todavía tiene que desplegarse, y en lo que todavía no ha llegado, ya 

voy previendo a dónde va a ir a parar. En virtud de esta distensión entre el ya y el 

todavía, pero también en la reflexión entre la carga de futuro que hay en el pasado y la 

carga de pasado que hay en el futuro, se amplía mi «presente espacializado». 

La determinación del objeto protencional ha de explicarse a partir de una 

determinada síntesis de la conciencia que enlaza ‘objetos’ que no están simultáneamente 

en el presente momentáneo. Estas síntesis son síntesis asociativas a distancia temporal 

o, simplemente, «síntesis pasivas». Husserl las define de esta manera: 



«Son unas síntesis que el yo no ha instituido activamente, sino que al 

contrario, se constituyen (herstellen) en la pura pasividad [...] Se trata, de 

modo general, de unas síntesis en las que algo que está representado (ein 

Vorstelliges) reenvía más allá de sí mismo a un otra cosa representada. 

Esta última adquiere así un nuevo carácter interno que no podría tener de 

otro modo. Es el carácter de la intención específica, a saber, ser el fin de la 

dirección, del ser intencionado, del ser apuntado o formulado 

correlativamente, el representar no es simplemente, en general, conciencia 

representante de su objeto, pero está dirigido en sí mismo sobre su 

objeto» 30 . 

A través de la síntesis el objeto del presente apunta a otro, y al hacerlo «despierta» 

la intención de futuro. En definitiva, las síntesis pasivas de la protención asocian 

mediante una doble relación: semejanza a distancia temporal y contigüidad temporal 

futura. El «reconocimiento» y la «reactualización» de los ‘objetos’ promueve esta 

reflexividad, dilatando el presente, ajustando el avance del pasado al retraso del futuro, 

en cuyo caso aparece una fase abierta que trasciende el mero objeto físico de la 

percepción y que constituye la plusvalía del sentido no-intencional. El vacío más 

evidente lo dan las retenciones que dejan de ser vivas, mantenidas en el presente a más 

o menos profundidad, sin que tengan que intervenir reactivaciones, y pasan a ser vacías. 

Pero este paso de vivacidad a vacuidad no significa que las retenciones desaparezcan. 

Permanecen sedimentadas y, en tanto que habitus, colaboran en la formación de sentido 

intencional. Ese “halo” de indeterminación que rodea a la impresión originaria y su 

presente retencional y protencional es, tal como acabamos de exponer, un conjunto de 

‘intenciones vacías’ que juegan un papel fundamental en la precisión del sentido. 

A espaldas del presente de la impresión perceptiva, la intención vacía del futuro 

perceptivo está habitada por la intención vacía del pasado perceptivo, y a la inversa. En 

este quiasmo se va precisando el sentido intencional del objeto percibido. Pero este 

modo de remisión mutua entre retenciones vacías, que todavía albergan una promesa de 

futuro, y de protenciones vacías, que ya poseen lo que implica el pasado, ese quiasmo 

entre el “ya se sabe... pero todavía” y el “no se sabe todavía... pero ya” es un ajuste 

centrado en el presente de las protenciones y retenciones vivas. La fenomenología 

30 Husserl, E. op. cit. p. 156. Trad. del autor. 



reconoce aquí la contribución del registro de la Phantasia al registro de la percepción, 

transposición que implica la «deformación coherente» que supone el cambio de registro. 

La ruptura en el proceso perceptivo nos ha llevado a ingresar en la vaguedad, inestable y 

fluctuante, proteiforme, de la Phantasia, en los límites mismos del no-ser, en un acceso 

privilegiado a un registro arquitectónico caracterizado por su condición 

irreductiblemente singular y salvaje. 

Las intenciones han quedado «decapitadas» 31 : «retenciones» sin cabeza y 

«protenciones» sin cola. Se ha desajustado la estructura de la temporalización en una 

fase espacializada de continua presencia, desajuste de los flujos temporales, creando una 

laguna en la continuidad, espacializando inmediatamente el presente vivo lleno de 

retenciones y protenciones, deteniendo o suspendiendo la actividad de la conciencia y 

permitiendo el acceso intermitente al registro de la Phantasia. Husserl describe este 

tránsito de la actividad de la conciencia a la pura pasividad como una excepcional 

“pérdida” de experiencia. Citaremos aquí un fragmento fundamental: 

«[...] Así, cuando consideramos estéticamente un bello paisaje, y cuando, 

para nosotros, él mismo y los hombres, casas, pueblos que vemos en su 

experiencia, tienen el estatuto (gelten) de simples figuras. Tenemos una 

experiencia, pero no estamos en actitud (Einstellung) de experiencia, no 

participamos efectivamente en la posición de la experiencia, la realidad 

efectiva se nos convierte en realidad efectiva como sí, se nos vuelve 

“juego”, y los objetos, apariencias estéticas: puros objetos de la Phantasia, 

más que objetos perceptivos» 32 . 

Este “libre juego”, aunque tiene todavía como punto de partida la experiencia 

activa, muestra el desplazamiento (Überschiebender) sobre el régimen de la Phantasia. 

Tal “juego” evoca las consideraciones expuestas en la tercera Crítica de Kant, en 

correspondencia con el libre juego de las síntesis pasivas en el registro del cuerpo 

interno. Esta zona excepcional, fruto de la deformación coherente que supone el cambio 

de registros, es designada por Husserl con el nombre de «inconsciente fenomenológico» 

(Das «Unbewusste»), donde la conciencia como tal está separada (Sonderbewusstsein) 

de toda actividad lógico-eidética. Su naturaleza se exhibe como un extraño nivel de 

31 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations op. cit., p. 193 ss. 

32 Hua XXIII, 513-514. Trad. del autor. 



conciencia al que accedemos por destellos, de modo alternante. Tal pasividad no es en 

virtud de una receptividad ciega de la conciencia, sino en virtud de una «actividad» 

sintética donde la conciencia como tal es pasiva. Este trasfondo afectivo es el campo del 

ritmo (rithmós) de las síntesis pasivas, el lugar de una «cohesión sin conceptos», donde 

la espontaneidad de lo salvaje (Wesen sauvages) resuena en la distancia, en una 

espacialidad elemental de la temporalización en presencia sin presente, en un horizonte 

vacío (Leerhorizont) en cuya espesura despierta el eco rítmico del ritmo fundamental 

según el cual el fenómeno del mundo se fenomenaliza como fenómeno 33 . Asistimos, de 

este modo excepcional, al nacimiento mismo de la conciencia en el preciso momento en 

el que el sentido está naciendo. 

La experiencia estética, pues, exige una operación análoga a la reducción 

fenomenológica. De este modo, parece que la actividad de la conciencia no es nunca 

una actividad pura, que toda actividad de la conciencia se desarrolla sobre un fondo de 

pasividad que la experiencia estética va a poner de relieve. En este registro, el “yo” se 

descubre como un polo subjetivo reaccionando a lo que le es dado pasivamente 34 . La 

conciencia no es una pura actividad, pero tampoco existe una pura pasividad de la 

conciencia. Esta pasividad está siempre dominada, en cierta medida, por un acto egoico, 

un acto de atención o intento de toma de posición condenado de antemano al fracaso. 

Hemos constatado que en toda conciencia hay siempre una dimensión pasiva y una 

dimensión activa, y que lo que importa finalmente es el tránsito de una dimensión a otra 

a través de un acto del “yo”. En la exploración de esta dimensión pasiva de la 

conciencia, se exhiben las posibilidades inherentes a la estructura eidética de la 

experiencia. 

Después de la publicación en 1980 del volumen XXIII de la Husserliana ya no 

podremos dudar del interés del pensamiento contemporáneo por el poder específico de 

lo imaginario. La imaginación aparecerá tematizada en el primer volumen de Ideas..., 

cuando Husserl trate de la espontaneidad de la ideación y de la relación entre la esencia 

y lo fictum. Más adelante, se hará patente la necesidad de distinguir dos formas de 

imaginación, cuya diferencia va a ser fundamental: la Bildbewusstsein —la conciencia 

33 

Husserl, E. Husserliana Bd XI, Analysen zur passiven Synthesis, Appendice XXII, pp. 406 y ss. 

34 

Montavon, A. De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, P.U.F. Paris 1999. 



de imagen— y la Phantasie —la imaginación—. En un principio, Husserl partirá de una 

acepción unitaria de la representación imaginativa (Phantasie-Vorstellung), entendida 

como acto de aprehensión, y opuesta a la representación perceptiva (Wahrnehmungs- 

Vorstellung). En ella encontramos una concepción unificada de imaginación que llama 

genéricamente «Phantasie» 35 . Progresivamente, irá diferenciando los que serán 

posteriormente dos actos de imaginación: Phantasiebewusstsein —conciencia de 

imaginación— y Bildbewusstsein —conciencia de imagen—, según el método de 

aproximación, ya sea estático (conciencia de imagen), ya sea genético (imaginación). 

Desde la aproximación estática de la imaginación, Husserl distinguirá entre percepción, 

recuerdo e imágenes. En el curso de 1904-1905 se interesará por describir la conciencia 

de imagen como tal, usando tres términos que le permitirán el análisis de un tipo 

particular de imagen (Bildlichkeit). La conciencia de imagen recibirá su estructuración 

fenomenológica de estas tres ‘imágenes’: Bildding (la cosa percibida), Bildobjekt (su 

imagen física) y Bildsubjekt (la imagen mental). La Bildding es dada de modo primario; 

la imagen física y la imagen mental son dadas, necesariamente, de modo secundario, 

fundadas sobre la imagen perceptiva primera. En este análisis 36 , Husserl utilizará como 

hilo conductor la estética de la pintura representativa: dibujos, cuadros, fotografías, 

películas, etc., y más concretamente, la galería de cuadros de Dresde, el cuadro en el 

cuadro, reproducido hasta el infinito, que prolonga la imagen física primera 

multiplicándola, semejante a las reflexiones que la historia del pensamiento ha llevado a 

cabo sobre Velázquez o Manet. 

La figura de la imaginación como conciencia de imagen nos conducirá al 

resultado intencional del acto de imaginación: la ‘imagen física’ como producto de una 

‘imagen percibida’ gracias al reconocimiento como imagen de la ‘imagen percibida’ a 

través de la ‘imagen mental’ que tenemos. Parece admitirse que la intencionalidad de la 

imagen es doble y consiste en dos aprehensiones (Auffassungen) edificadas la una sobre 

la otra; la primera constituyendo la imagen como Bildobjekt, la segunda dejando 

aparecer la Bildsubjekt a través de la Bildobjekt 37 . Las dos intencionalidades deberán 

constituir un todo concreto y no podrán ser separadas. El acto de producción de la 

35 Richir, M. «Imagination et Phantasia chez Husserl», en Lectures de Husserl, Ellipses, Paris, 2010. 

36 Hua XXIII, 18-19. 

37 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, op. cit., p. 63. 



imagen será siempre referido intencionalmente. No tendremos en cuenta la imagen 

física, sino el nacimiento de las ‘imágenes’ en mi subjetividad y su relación con las 

imágenes percibidas. El momento de emergencia de lo imaginario a partir de lo 

percibido será un lugar privilegiado. 

Desde el punto de vista estático la distinción entre percepción e imaginación será 

la de dos actos cuya discontinuidad es irreductible. Sin embargo, la aproximación 

genética pondrá en evidencia la relación estrecha y co-originaria de lo percibido y lo 

imaginado. Por consiguiente, Husserl distinguirá dos formas genéticas de imaginación: 

la imaginación unida a la percepción y la imaginación libre. Las posibilidades de esta 

última sobrepasarán la realidad efectiva. En este sentido, las variaciones de la 

imaginación serán múltiples y superarán lo empíricamente posible. Por otro lado, la 

imaginación en el sentido estático se definía como un acto que era del orden de «como 

si», es decir, que neutralizaba la posición perceptiva actual o efectiva. Husserl definía 

epoché como una neutralización de las tesis de existencia del mundo, como un acto 

metódico que no concuerda con la validez efectiva del mundo que nos rodea. Epoché y 

acto de imaginación parecerán corresponderse en su estructura. El acto imaginativo se 

presentará como un caso límite de epoché. Por último, la imaginación parecerá tener 

relación con la experiencia empática del “otro”, es decir, el sujeto se pondrá en lugar del 

“otro” (Einfühlung), se sustituirá. Su función metódica parecerá romper la unidad 

esencial del “yo”, transponiéndolo «como si» fuera “otro”. Esta tercera función de la 

imaginación nos conducirá a una dimensión intersubjetiva, o más bien «interfáctica», 

que, sin destruir la unidad del “yo”, es capaz de neutralizar el carácter singular de mi 

propia subjetividad. 

Realidad y fantasía tienen en común su propia inmediatez. Sin embargo, la 

imaginación debe seguir funcionando en régimen intencional. La Bildobjekt, es decir, la 

imagen-soporte que me remite a lo imaginado, es ficticia y fugitiva, porque no es 

realimentada hiléticamente como en el caso de la percepción, pero el acto de imaginar 

es plenamente intencional, en un presente, aunque tengamos que hablar de «cuasiobjetos» 

imaginados. El mundo proteiforme de la Phantasia estará separado del mundo 

perceptivo, del mundo de los ‘objetos’. De ahí que no sea un registro arquitectónico en 



el que me pueda instalar. Hablaremos de tal región como de un «inconsciente 

fenomenológico», en el sentido de que se sustrae al monopolio de la conciencia 

perceptiva, del sentido intencional y del tiempo continuo de los ‘objetos’ estables. Sin 

embargo, será una zona de extremada conciencia. 

Mundo perceptivo y mundo fantástico no entran entre sí en conflicto alguno, 

frente a las relaciones conflictivas que se dan, o pueden darse, entre el mundo 

perceptivo y el mundo ficticio o imaginario. En la imagen encontramos un extraño 

soporte irreal, ficticio, de algo que no aparece, porque no está presente, pero es 

representado, presentificado. Esa labor de mediación es una conexión entre el registro 

de la percepción y el de la Phantasia, el mundo de los ‘objetos’ y el mundo onírico. 

Este segundo territorio nos resulta familiar, pero tiene una consistencia muy extraña. Es 

un territorio en el que no hay ‘objetos’ percibidos, no hay impresiones que den lugar a 

la continuidad de la percepción y, por supuesto, no hay una continuidad del presente 

temporal. La imagen, en este caso, pondrá en relación dos mundos con dos regímenes 

temporales bien diferenciados: la temporalidad del presente continuo del mundo 

objetivo, y la temporalidad de la Phantasia, discontinua, intermitente, fugaz, sin 

impresiones ni presente. Estos dos mundos tan diferentes coexisten sin conflictos, salvo 

en el caso expreso de algunas patologías, pero ambos, realidad y fantasía, tendrán algo 

en común: su «inmediatez». Serán tan inmediatos los ‘objetos’ que percibo en el 

mundo, como las apariciones de Phantasia, a pesar de su discontinuidad y de su 

condición proteiforme. Por el contrario, la función de las ‘imágenes’ es la mediación. Es 

precisamente la suma de estas dos propiedades, la discontinuidad temporal sin presente 

y la inmediatez de lo fantaseado, lo que proporcionará al registro de la Phantasia su 

peculiar consistencia. 

La experiencia del arte nos permitirá explorar este mundo proteiforme, 

fluctuante, discontinuo, intermitente y fugaz, pero directo e inmediato de la Phantasia. 

Las imágenes cumplirán una función importante en su papel de mediación. Sin 

embargo, vivir en la Phantasia no es vivir en la ficción. Hablamos de dos niveles 

arquitectónicos con distinta estructura temporal. No es que la imaginación sea una 

especial emanación (aporroas) de la percepción, tal como ha considerado la tradición 



filosófica, sino que más bien es la Phantasia la que alimenta a la imaginación. La 

imagen pone en relación dos mundos con dos regímenes temporales diferenciados: la 

temporalidad del presente continuo del mundo objetivo y la temporalidad discontinua de 

la Phantasia. 

Detengámonos en la aparición de la Phantasia. La doble intencionalidad de la 

que hemos hablado, la de la Bildsubjekt y la de la Bildobjekt, no se da necesariamente 

en el ahora (Jetzt) de un mismo tiempo, sino que tal acepción de tiempo nos remite a 

otro régimen, otra Stiftung de la temporalización que engloba la nada (Nichtige) de un 

Bildobjekt y el no-presente de un Bildsubjekt. La aparición de la Phantasia no aparece 

en el campo de visión de la percepción, sino en una especie de “otro mundo”, separado 

del mundo del presente actual y objetivo. Los caracteres de las apariciones de la 

Phantasia 38 son esencialmente los siguientes: 1) su aspecto proteiforme, 2) la 

discontinuidad temporal de su surgimiento (blitzfaft) en el curso continuo del tiempo, y 

3) su intermitencia en este continuo temporal. Es evidente que entre la aparición de la 

Phantasia y la aparición de la percepción hay una discontinuidad radical. Este salto o 

«desajuste» es una suerte de conflicto y, más que un conflicto, se exhibe como una 

tensión entre los campos sensibles de la percepción y las partes correspondientes del 

campo de la Phantasia. La aparición de la Phantasia se afirma por un tiempo prestado, 

por un tiempo contra el campo perceptivo, lo que le da una especie de momentánea y 

fugaz estabilidad. La diferencia radical y la incompatibilidad mutua del campo de la 

sensación/percepción y del campo de la Phantasia sucede en alternancia, en oscilación 

o parpadeo. Las apariciones de la Phantasia son vagas, fluctuantes, diferentes en su 

contenido y en su carácter global de las apariciones normales de la percepción. Es la 

relación con el mundo real la que permite que el mundo de la Phantasia aparezca como 

otro mundo, en alternancia con el primero. 

Tal como nos dice Husserl, el campo de la Phantasia rompe la continuidad 

temporal según otro régimen u otro modo de temporalización. Es “polvo de luz”, es 

decir, un campo lacunario donde surgen y se desvanecen, de manera dispersa por 

38 Hua XXIII, 58-63. 



intermitencia, las apariciones fluctuantes, y más o menos sombrías 39 . En este régimen, 

la intencionalidad ha sido puesta en suspenso, bloqueada, interrumpida y, sin embargo, 

se prolonga su propio ejercicio pretendiendo abordar el exceso de intuiciones oscuras y 

fluctuantes de un Bildobjekt ficticio. En este régimen de temporalización asistimos a 

una pluralidad de fases de presencia en desarrollo con sus retenciones y protenciones 

desancladas de sus impresiones originarias —«retenciones» sin cabeza y «protenciones» 

sin cola—, como «elementos salvajes» (Wesen sauvajes), pero constituyendo un 

«ritmo», por supuesto «no-objetivo». 

Las apariciones de la Phantasia son proteiformes y discontinuas. Tienen un 

carácter fugitivo. No hay un soporte físico estable, un Bildobjekt, así como tampoco 

encontramos estabilidad en el Bildsubjekt. Hablamos de una fugacidad, de un carácter 

errático y discontinuo de las imágenes. Parece haber una superposición intermitente de 

dos regímenes de temporalización: el de la apercepción imaginativa, con su sentido 

intencional, y el de las apariciones de la Phantasia, que es en realidad una presencia sin 

presente. Esta relación es necesariamente inestable y se muestra en una intermitencia 

fluctuante, en un parpadeo. Las apariciones de la Phantasia son erráticas por relación 

con la apercepción imaginativa. No encuentran elementos suficientes para alimentar su 

estabilidad y escapan a la fijación de la imagen. 

Husserl habla de una «vida en la Phantasia». Tal vida ocupa un registro 

diferente a la vida real, donde la subjetividad se pierde en un Phantasieselbst o, más 

bien, un Phantasie-Ich al que le corresponde un Phantasieleib. Hablamos de un sentido 

de epoché por efecto de la suspensión del curso de cumplimiento en el flujo uniforme 

del tiempo continuo. En el caso de la experiencia del arte, esta suerte de epoché parece 

ocurrir de un modo oscilante, en un ir y venir que caracteriza su interminable 

fluctuación y que exhibe su necesidad de realimentarse intencionalmente en el «como 

si» de la apariencia. Este Hineinwirken funciona como una «cámara de descompresión» 

de la presión intencional en el mundo objetivo. La reducción fenomenológica del «como 

si» implica un sujeto modificado, no presente a sí mismo, olvidado de sí mismo, 

perdido, que no es consciente de sí en la temporalización de una presencia sin presente 

39 Richir, M. op. cit. p. 90. 



asignable. No obstante, este olvido no puede ser definitivo, sino intermitente, por un 

instante, pero un instante sin presente o fuera del presente, que muestra el extraordinario 

poder de esta epoché. El espacio al que asistimos no es el espacio perceptivo ilusionista, 

ni el espacio fingido imaginario, sino el espacio que corresponde a la situación del “yo” 

desanclado del cuerpo físico, no presente a sí mismo, perdido y nómada en campos 

sensibles de los que no tiene ninguna impresión, pero que se le aparecen directamente 

en un régimen de Phantasia primaria. Este “yo” es punto cero, célula insituable, con sus 

Stimmungen y sus quinestesias de Phantasia 40 , de modo que el espacio, que no es el 

espacio perceptivo, se organiza en torno al cuerpo interno (Leib) como matriz de 

espacialización. 

§4. Conclusión. Hacia una nueva fundación arquitectónica. 

Tal como hemos señalado en otras ocasiones 41 , la crisis profunda que experimentó 

el pensamiento de Husserl en los doce años que transcurrieron entre las dos ediciones de 

las Investigaciones Lógicas, la de 1901 y la de 1913, el desnivel entre la efectividad de 

la fenomenología y sus intenciones iniciales, continua patente en su legado inédito. En 

general, podríamos decir que el conocimiento de estas minuciosas investigaciones (el 

Kleingeld) nos ofrece finalmente la filosofía implícita de las Investigaciones Lógicas de 

hace un siglo, nivelando el desfase que habíamos apreciado entre lo programático y lo 

efectivo. Puede que, paradójicamente, y tal como nos señalará Richir en la conclusión 

del texto que hemos comentado, no haya sido la lógica, como creía el Husserl de las 

Investigaciones, el campo directo de aplicación de sus teorías, sino otros territorios más 

débiles, difusos y fronterizos, dominados por el régimen de la Phantasia. Si entendemos 

por fenomenología clásica, o estándar, aquella que parte de los textos programáticos, 

del polo intencional, es decir, de las Ideas de 1913, de la Lógica de 1929, de las 

Meditaciones de 1939 y de la Krisis de 1936, junto con los cursos más monográficos, 

entonces la atenta lectura que Marc Richir llevará a cabo en la mencionada lección de 

1988 adelantará y pondrá en evidencia el derrumbe de dos de los prejuicios 

programáticos en los que aquella se fundaba: 

40 Hua XIII, 301-302. 

41 Vid. Álvarez Falcón, L. Realidad, arte y conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento contemporáneo, Ed. 

Horsori, Barcelona, 2009; pp. 173-206. 



1. El supuesto de una estructura universal de la conciencia, ligado a un 

modo universal de temporalización en el presente vivo y originario, frente a 

su estratificación espacializada y rítmica. 

2. El privilegio teórico asignado siempre a la percepción frente a otros 

registros, en concreto, frente al registro arquitectónico de la Phantasia. 

Rotos estos dos prejuicios el panorama fenomenológico resultará mucho más 

complejo que lo que la fenomenología programática había supuesto y, sin embargo, 

permanecerá invariable su motivo básico: la indagación del sentido del mundo, la 

Sinnbildung, la constitución del sentido del mundo para el hombre a partir de la 

Sinnstiftung, el sentido institucionalizado, vivido en la instalación natural. La 

indagación en la naturaleza más íntima de la “mirada fenomenológica” será el motivo 

último que pueda justificar que la fenomenología pretenda, ahora como siempre, ser una 

filosofía primera. El análisis fenomenológico no será, pues, una introspección, sino el 

discurrir de una “mirada” que ya está implícitamente efectuada en nuestro contacto con 

las cosas mismas. A pesar de todo, tanto su estatuto como su fundamentación 

arquitectónica y su unidad sistemática continuarán reordenándose interminablemente, 

independientemente de su forma concreta de exposición en cada momento. 

Hace ya veinte años, en el otoño de 1990, bajo la dirección de Robert Legros, 

Patrice Loraux y Marc Richir, y con la presencia de Jacques Garelli, Dominique 

Janicaud y Etienne Tassin, entre otros, la editorial Jérôme Millon hará aparecer el 

número 1 de la revista Épokhè. Su título será revelador: Le statut du 

phénoménologique 42 . Después de la edición por Margot Fleischer, en 1966, del volumen 

XI de la Husserliana, el dedicado a las síntesis pasivas, y a tan sólo dos años de la 

publicación de la VIª Meditación cartesiana 43 , y en clara coincidencia con un fecundo 

periodo de ediciones, en el que Martinus Nijhoff y la Kluwer Academic Publishers 

publicarán la mayor parte de los textos fundamentales de la Husserliana, la presentación 

42 Revue Épokhè, nº1, Editions Jérôme Millon, Grenoble, 1990. 

43 Fink, E. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Kluwer Academic 

Publishers, Dordrecht-Boston-London, 1988. Traducción francesa: Sixième Méditation cartésienne. Lídée dúne 

théorie transcendantale de la méthode, trad. Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 1994. 



de Épokhè pondrá en cuestión uno de los problemas más acuciantes para el análisis 

fenomenológico contemporáneo: su «estatuto». 

A partir de entonces, y casi veinte años después, la ingente obra de Husserl habrá 

adquirido unas dimensiones críticas, configurando un nuevo contexto teórico que deberá 

cuestionar el origen, la exigencia y la necesidad de la fenomenología. Desde el carácter 

pre-fenomenológico y pre-trascendental de las Investigaciones Lógicas 44 , hasta la masa 

inmensa y compacta de monólogos filosóficos, meditaciones todavía en curso de 

publicación que Husserl legó, y desde 1966, con la mencionada edición por la 

Husserliana de las investigaciones sobre la Síntesis Pasiva 45 , de los textos sobre la 

Fenomenología de la Intersubjetividad 46 de 1973, de los pasajes de las lecciones de 

1907 sobre Cosa y Espacio 47 , editadas también en el año 1973, sobre Phantasia, 

conciencia de imagen y recuerdo 48 de 1980, sobre la Teoría de la Significación 49 de 

1987, así como de los textos complementarios a la Krisis 50 de 1992, y de los 

manuscritos de Bernauer 51 de 1917/18, recogidos en el tomo XXXIII, o de la edición en 

el volumen XXXIV de los textos póstumos del periodo 1926-1935 sobre La reducción 

fenomenológica 52 , y, sobre todo, tras la edición de los Manuscritos C de 2006, textos 

tardíos sobre la constitución del tiempo 53 , escritos entre 1929 y 1934, hemos asistido a 

un nuevo inicio para la reformulación de los problemas más vigentes, con la oportuna 

perspectiva de más de cien años en la deriva del pensamiento fenomenológico. 

44 Husserl, E. Investigaciones lógicas, vols. 1 y 2, trad. Manuel G. Morente y José Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 

1999. 

45 Husserl, E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926. Edited by 

Margot Fleischer. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1966. 

46 Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920. Zweiter 

Teil. 1921-28. Dritter Teil. 1929-35. Edited by Iso Kern. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973. 

47 Husserl, E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Edited by Ulrich Claesges. The Hague, Netherlands: Martinus 

Nijhoff, 1973. 

48 Husserl, E. Phäntasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen 

Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925). Edited by Eduard Marbach. The Hague, Netherlands: 

Martinus Nijhoff, 1980. 

49 Husserl, E. Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908. Edited by Ursula Panzer. The Hague, 

Netherlands: Martinus Nijhoff, 1987. 

50 Husserl, E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. 

Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937. Edited by Reinhold N. Smid. The Hague, Netherlands: Kluwer 

Academic Publishers, 1992. 

51 Husserl, E. Die 'Bernauer Manuskripte' über das Zeitbewußtsein (1917/18) Edited by Rudolf Bernet & Dieter 

Lohmar. Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2001. 

52 Husserl, E. Zur phänomenologischen Reduktion, Texte aus dem Nachlass (1926-1935), Husserliana XXXIV, 

Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2002. 

53 Husserl, E. Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana –Materialien VIII, 

Dordrecht, Springer, 2006 



En el año 2008, dieciocho años después de la citada publicación del nº1 de la revista 

Épokhè, en el número 7 de los Annales de Phénoménologie, Marc Richir publicará un 

trabajo decisivo que llevará por título: «La refonte de la phénoménologie» 54 . Si en el 

año 1990, el problema era el “estatuto” de lo fenomenológico, ahora la cuestión 

principal será la “refundición”, en su acepción metalúrgica, de la fenomenología. Ciento 

cincuenta años después del nacimiento de Edmund Husserl, el retorno genético a lo más 

arcaico nos va a conducir a una arquitectónica, que no es una suerte de arquitectura del 

arché, sino una suerte de tectónica, en el sentido geológico del término, de lo arcaico, 

donde la subjetividad no es más que un condesado no esquemático de la afectividad que 

comienza a distinguirse como una singularidad en el régimen de la Phantasia, en el 

terreno del «inconsciente fenomenológico», donde comienza a generarse el sentido in 

fieri. 

Tras los esquicios del año 2000 55 , donde Marc Richir advertía de la indiferencia 

y de la indiferenciación general de lo que es preciso entender por fenomenología, hasta 

los fragmentos del año 2006 56 y del año 2008 57 , así como hasta las variaciones del 

2010 58 , un movimiento de ida y vuelta ha ido trazando un zigzag inacabado de 

principio, como forma permanente y paratáctica de exposición, u ordenación 

discontinua, del propio movimiento natural de las ideas y de su infigurable registro de 

recursos expositivos. Para aquellos que, en el año 1988, pudimos leer la providente 

anticipación que se anunciaba en «Synthèse passive et temporalisation/spatialisatión», 

el discurrir del pensamiento husserliano ha corrido paralelo a la ingente obra del 

profesor Richir, entre otros. De suerte que, tal como hemos mostrado en este análisis, y 

tal como nos recordaba Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, a propósito del Centenario de 

las Investigaciones Lógicas de Husserl, el encarnizamiento y la radicalidad del 

regressus que supone la Fenomenología la convierten, hoy más que nunca, en una 

indudable y extraña reserva crítica. 

54 Richir, M. «La refonte de la phénoménologie», en Annales de Phénoménologie nº7, 2008. 

55 Richir, M. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 2000. 

56 Richir, M. Fragments phénoménologiques sur le temps et léspace, Jérôme Millon, Grenoble, 2006. 

57 Richir, M. Fragments phénoménologiques sur le langage, Jérôme Millon, Grenoble, 2008. 

58 Richir, M. Variations sur le sublime et le soi, Ed. Jérôme Million, Grenoble, 2010. 


La formation de sens comme événement 

László Tengelyi 

C’est très tôt que Marc Richir, né en 1943, se consacre à la 

phénoménologie. Mais c’est une version toute particulière de cette démarche 

philosophique qu’il développe. Comme d’autres penseurs des deux dernières 

décennies en France, il s’efforce d’élaborer une forme inédite de la 

phénoménologie, une troisième forme qui dépasse la doctrine originelle de 

Husserl et se distingue également du chemin de pensée heideggérien. Il décrit 

ce qu’il choisit d’étudier comme « aventure de sens » : il essaye de montrer 

comment un sens flou et multiple émerge dans l’expérience et son expression. 

Ce qu’il envisage est un sens se faisant qui ne relève ni d’une donation de sens 

par la conscience intentionnelle ni d’une compréhension d’être par l’être-là 

(Dasein) au sens de l’ontologie existentiale. 

Richir ne s’éloigne pourtant pas seulement de Husserl et de Heidegger 

mais aussi des phénoménologues français de son époque. Il démarque sa 

pensée de celle de Lévinas ou d’Henry tout aussi décidemment que de celle 

des structuralistes et des post-structuralistes (bien qu’il mène un débat continu 

– il est vrai, parfois seulement entre les lignes – surtout avec Lévi-Strauss, 

Lacan et Derrida). Il s’inspire de la distinction ricœurienne entre ipséité et 

mêmeté sans suivre Ricœur davantage. Au début de sa carrière, il se rattache 

entièrement à la philosophie du dernier Merleau-Ponty pour en venir plus tard 

à la conviction que l’idée merleau-pontienne d’une « chair du monde » efface 

la frontière entre la phénoménologie et la métaphysique. 1 

1 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000, p. 531. 


Tengelyi, László: «La formation de sens comme événement» 

Richir est aujourd’hui un penseur en rupture, même s’il s’appuie de plus 

en plus décidemment sur Husserl. Toute sa pensée est caractérisée par une 

dynamique qui lui est propre. Il n’est pas facile de mettre en évidence les 

forces propulsives de son développement ou de déterminer les différentes 

étapes de sa pensée. Chez Richir, beaucoup de choses restent étranges au 

lecteur, même s’il connaît la phénoménologie française contemporaine. 

Pourtant, si l’on se décide à étudier cet œuvre riche et profond, on y trouve 

tout un monde nouveau, qui témoigne d’une originalité exceptionnelle de 

pensée. 

Ce sont surtout les Méditations phénoménologiques de Richir qui se prêtent 

ici à une analyse approfondie. Cet ouvrage publié en 1992 peut être considéré 

comme un ouvrage principal de Richir. En tout cas, il marque un moment 

décisif dans sa pensée. Toute une série d’idées plus anciennes sont ici insérées 

dans un cadre de considérations repensées et architectoniquement 

réorganisées. Le titre de l’ouvrage renvoie non seulement à Descartes mais 

aussi aux Méditations cartésiennes de Husserl. Richir, qui, dans ses œuvres 

philosophiques, ne parle de lui-même que très rarement, fait cette fois 

remarquer qu’il s’engage ici dans une nouvelle voie. Cette voie consiste « à 

reprendre dans ses racines, avec ses apories apparemment irréductibles, la 

pensée husserlienne de l’ „ intersubjectivité “, dans sa corrélation avec la 

problématique de la chair et de l’incarnation ». 2 C’est ce rapport étroit avec la 

phénoménologie husserlienne de l’intersubjectivité qui justifie le renvoi aux 

Méditations cartésiennes contenu dans le titre de l’ouvrage. Il ne s’agit plus 

simplement de saisir et de dépeindre l’aventure du sens mais bien plutôt de 

faire voir ce qui est appelé « rencontre de sens à sens ». 3 Car c’est de cette 

2 M. Richir, Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992, p. 98. 

3 Ibid., p. 213. 



manière que la rencontre « intersubjective », la rencontre de l’un avec l’autre, 

est comprise dans les Méditations phénoménologiques. 

La tâche que Richir se propose ne consiste pourtant pas seulement à 

renouveler la phénoménologie husserlienne de l’intersubjectivité. Il s’agit de 

plus dans cet ouvrage : la rencontre de l’un avec l’autre n’est qu’un exemple 

particulièrement clair de ce que Richir, en s’appuyant sur Maldiney 4 , appelle « 

l’événement comme ce qui fait sens, ce en quoi se fait le sens comme en un 

Ereignis ». 5 Il s’agit d’un événement qui mérite ce nom parce que c’est « un 

nouveau sens » 6 qui émerge avec lui. En d’autres termes, Richir parvient dans 

ses Méditations phénoménologiques pour la première fois à faire comprendre 

l’émergence du neuf dans la formation spontanée du sens. En mettant l’émergence du 

neuf au centre de ses recherches sur l’aventure du sens, il essaye, toujours en 

s’appuyant sur Maldiney, de rendre compte « du réel au sens de ce qui me 

surprend ». 7 

C’est cet aspect de la phénoménologie de Richir qui va être élucidé par 

les considérations suivantes. Nous chercherons à faire voir les moyens dont la 

phénoménologie de Richir dispose pour éclairer l’émergence du neuf et du 

surprenant dans la formation spontanée du sens. 

1. Renouveau de la phénoménologie 

Le sens se faisant est considéré par Richir comme un phénomène de 

langage. Celui-ci, étant compris avec Merleau-Ponty comme « parole 

4 H. Maldiney, L’homme et la folie, J. Millon, Grenoble 1991. 

5 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 48. 

6 Ibid., p. 213. 

7 Ibid., p. 48 sq. 



opérante », est nettement distingué de la langue au sens du système 

linguistique. C’est pourquoi le phénomène de langage n’est pas un phénomène 

parmi d’autres. Au contraire, chaque phénomène est d’ores et déjà un 

phénomène de langage, quoiqu’il ne se réduise pas à celui-ci. Loin d’être 

opposée à l’expérience, la parole opérante est considérée comme une 

expression langagière de l’expérience. Comme Merleau-Ponty, Richir suppose 

une co-appartenance entre l’expérience et l’expression sans perdre de vue leur 

différence. L’expérience nous pousse à l’exprimer ou, comme le dit Richir, de 

l’incorporer dans des signes parce que, autrement, son sens reste équivoque et 

instable. Nous ne savons ce dont nous avons eu l’expérience que si nous en 

avons trouvé une expression appropriée. En revanche, l’appauvrissement de 

l’expérience commence par la première expression. Avec son expression 

langagière, le sens en soi-même flou et multiple sera soumis à un postulat 

d’univocité. En d’autres termes, un sens se faisant sera fixé et immobilisé. 

C’est pourquoi le rapport entre l’expérience et son expression se révèle 

être plein de conflits. Le phénomène de langage est pénétré par une 

opposition interne : celle d’une formation spontanée et d’une fixation 

stabilisante du sens. Déjà Merleau-Ponty envisageait ce conflit : il a opposé à 

la parole opérante et à son sens les significations reçues, toutes faites et 

institutées qui sont disponibles dans une langue. Il considérait l’expression 

« créatrice » comme une force opposée à la puissance étouffante des tournures 

constantes et immobilisées. C’est ainsi qu’il a découvert un thème principal de 

la pensée phénoménologique qui était resté inconnu pour Husserl et 

Heidegger. 

C’est à cette phénoménologie merleau-pontienne du langage que se 

rattache Richir. Il s’appuie en même temps sur Husserl pour transposer cette 

phénoménologie du sens dans une dimension historique à grande échelle. Il 



caractérise la fixation du sens comme un phénomène socio-culturel ; en 

empruntant un terme à l’anthropologie structurale, il la détermine comme une 

« institution symbolique ». 8 En lui assignant la tâche de mettre en question 

toute institution symbolique, il confère à la phénoménologie un caractère 

anarchique et subversif qui ne lui était pas propre même chez Merleau-Ponty. 

Cette démarche hardie met Richir sur la voie de démarquer sa propre 

analyse du sens se faisant des initiatives phénoménologiques de Husserl et de 

Heidegger. Il assigne au sens se faisant un processus de formation qui ne se 

confond ni avec la vie de l’égo transcendantal, ni avec l’existence de l’être-là 

(Dasein). Comme Richir le reconnaît clairement, ce processus de formation est 

caractérisé par une réflexivité propre. C’est par cette réflexivité qu’un sens se 

faisant reste lui-même dans tous ses avatars. Bien évidemment, il est soumis à 

des altérations et des transformations. Il change, il ne reste par conséquent pas 

le même qu’il était, mais il reste toujours lui-même et ne devient pas un autre. 

C’est ici que Richir recourt à la distinction ricœurienne entre mêmeté et 

ipséité ; pourtant, c’est au sens se faisant qu’il l’applique. De cette manière, il 

en vient à s’apercevoir que l’ipséité du sens se faisant se distingue de l’ipséité de soimême 

parce que « rien n’indique a priori, dans la réflexivité des phénomènes, 

comme phénomènes de langage, que l’ipséité du sens qui s’y recherche ne 

puisse exister qu’à être animée, pour ainsi dire du dehors, par mon ipséité ». 9 

C’est cette observation que Richir oppose aux deux grandes versions de la 

phénoménologie initiale. 

En effet, il reproche à Husserl et à Heidegger d’avoir confondu l’ipséité 

du sens avec l’ipséité de l’égo transcendantal ou avec l’ipséité du soi existant. 

Selon Richir, il ne s’agit pas ici d’une simple erreur mais bien plutôt d’une 

illusion transcendantale, qui est inséparablement reliée à la phénoménalité des 

8 Voir M. Richir, Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble 1988. 




phénomènes. C’est en 1981, dans la deuxième pièce des Recherches 

phénoménologiques, que cette illusion transcendantale est envisagée pour la 

première fois ; elle y est désignée comme « simulacre ontologique ». 10 Dans les 

Méditations phénoménologiques, Richir réinterprète sa doctrine du simulacre 

ontologique en faisant remarquer qu’il appartient à l’essence de tout 

phénomène « de paraître comme apparence de soi ». 11 En effet, rien ne 

m’apparaît sans porter le reflet de mon ipséité. Pourtant, Richir dévoile ce 

reflet, sinon comme un faux semblant, au moins comme une illusion 

transcendantale parce que enracinée dans la phénoménalité du phénomène. Il 

ajoute que Husserl et Heidegger étaient victimes de cette illusion trompeuse. 

Selon Husserl, toute expérience que je fais doit être considérée comme un 

vécu en moi, et tout vécu doit être regardé comme appartenant à la vie 

égologiquement déterminée de la conscience. C’est pourquoi l’auteur des 

Méditations cartésiennes définit la phénoménologie comme une science 

égologique universelle. Similairement, dans la phénoménologie herméneutique 

de Heidegger, rien ne m’apparaît sans être porté par un de mes projets 

existentiaux. C’est pourquoi rien ne m’arrive qui ne puisse être intégré dans la 

totalité destinale de mon ipséité. Cela est vrai même pour ma mort. Selon 

Heidegger, c’est précisément mon être authentique vers la mort (mein 

eigentliches Sein-zum-Tode) qui détermine mon ipséité destinale. Mais mon être 

authentique vers la mort confère à tout ce qui m’arrive le caractère de la 

mienneté (Jemeinigkeit). C’est pourquoi, dans Être et temps, Heidegger considère 

la phénoménologie comme une ontologie fondamentale qui s’appuie sur une 

analytique existentiale. Aucune de ces deux démarches n’est entièrement 

acceptable pour Richir. Car il reconnaît une anonymité inaliénable au 

phénomène de langage, en tant que celui-ci est décrit et analysé dans les 

Méditations phénoménologiques ; mais cette anonymité est strictement 

10 M. Richir, Recherches phénoménologiques, tome premier, Ousia, Bruxelles 1981. 




incompatible avec l’égologie emblématique au sens de Husserl tout aussi bien 

qu’avec le caractère heideggerien de la mienneté. Pour Richir, il va de soi que 

tout sens est un sens se faisant. C’est pourquoi le mien et le tien ne s’y 

appliquent pas d’office. En d’autres termes, un sens se faisant est 

nécessairement un sens dépossédé. Ce trait d’un sens en train de se former doit 

avoir échappé à Husserl et à Heidegger. Autrement, ils n’auraient pu définir la 

phénoménologie ni comme une science égologique universelle ni comme une 

ontologie fondamentale qui s’appuie sur une analytique existentiale. 

L’objection que Richir leur fait est celle d’un solipsisme transcendantal ou 

existential. 

Pour protéger la phénoménologie contre ces tendances solipsistes, il 

faut radicaliser la réduction phénoménologique. Il ne suffit pas de mettre entre 

parenthèses l’être du monde dans un acte de réflexion qui s’inspire du 

cartésianisme. Car cette mise entre parenthèses ne concerne pas le cogito, la 

conscience, le soi. C’est pourquoi elle ne va pas à l’encontre des tendances 

solipsisites ; au contraire, elle les soutient. Il ne suffit même pas de faire glisser 

dans le neánt tout étant dans une précursion prête à s’angoisser et résolue à la 

mort, pour saisir l’être dans sa différence d’avec l’étant. Cette version modifiée 

de la réduction phénoménologique, elle aussi, reste exposée à un simulacre 

ontologique. Elle suscite l’illusion que c’est seulement ma propre ipséité qui 

prend une nouvelle forme avec tout phénomène que je rencontre. C’est ainsi 

que nous comprenons pourquoi Richir attribue un cartésianisme non seulement 

à Husserl mais – ce qui est plus étonnant – aussi à Heidegger. 12 Loin pourtant 

de leur reprocher ce cartésianisme, il les accuse bien plutôt de n’être pas allés 

assez loin sur la voie cartésienne. En effet, ni Husserl ni Heidegger n’ont pris 

au sérieux l’hyperbole cartésienne d’un malin génie. Selon Richir, c’est 

12 Ibid., p. 88. 



précisément de cette hyperbole qu’on a besoin pour radicaliser la réduction 

phénoménologique. 

Mais de quelle manière Richir comprend-il la figure de ce trompeur très 

puissant et très rusé dont Descartes parle dans ses Méditations? Il la présente 

comme une figure qui, pour ainsi dire, me vole les pensées et, par là, remet en 

question l’hypothèse apparemment naturelle de la Jemeinigkeit de la pensée. 

Richir emprunte à Lacan le mot ‚Autre‘ (en majuscule) pour désigner cette 

figure. Il s’interroge : « qu’est-ce qui me prémunit […] contre le danger que, 

mes pensées étant elles-mêmes illusions de pensées, elles soient aussi, en ce 

sens, d’un autre ou de l’Autre ? » Cette question reflète certaines expériences 

qu’on a faites au vingtième siècle. Cela devient encore plus clair si on lit 

davantage le texte : « L’Autre qui pense en moi est énigmatiquement l’attentat 

le plus décidé qui puisse se concevoir contre moi et contre ma „vie“ […]. » Ici, 

on pense forcément aux idéologies totalitaires qui ont joué un rôle presque 

prédominant au vingtième siècle. Il s’agit en effet aussi d’elles mais non 

seulement d’elles. L’ « Autre » (en majuscule) n’est pas à confondre avec la 

figure du Despote. Il renvoie bien plutôt à un danger suscité non seulement 

par les idéologies totalitaires mais par toute institution symbolique. Car toute 

institution symbolique, toute tradition culturelle et spirituelle, toute forme de 

civilisation montre une tendance à peu près invincible à s’immobiliser et se 

pétrifier. Dans ce cas, elles se transforment, comme Richir le dit avec 

Heidegger, en un Gestell, un « machin », qui, par ces contraintes mécaniques, 

empêche la pensée de se nourrir par l’expérience vive et la force à suivre des 

sentiers battus. Ce qui est désigné par Richir comme l’ « Autre » (en 

majuscule), c’est la figure de l’instituant symbolique de toutes les traditions 

établies et fixées, de toutes les formes figées de culture enferrées, qui, dans 

leur sinistre marche à vide, me privent de la capacité de penser mes propres 

pensées. 



Cette hyperbole d’un malin génie conduit à des conséquences 

importantes. Richir en tire la conclusion que la phénoménologie ne peut être 

fondée sur l’évidence prétendue – mais en vérité extrêmement douteuse – du 

cogito. Au contraire, il faut mettre hors jeu, dans une réduction 

phénoménologique « hyperbolique », même la certitude de sa propre pensée. 

Bien évidemment, on n’écarte pas sa propre conscience dans cette réduction ; 

on la met entre parenthèses seulement. Mais, cette mise entre parenthèses 

change le concept de la conscience. Richir s’appuie sur l’idée d’un phénomène 

de langage pour redéfinir ce concept. La conscience, dit-il, se confond avec le 

phénomène de langage ; elle n’est rien d’autre qu’un sens se faisant qui va à 

l’encontre de certaines fixations de sens et qui peut tout aussi bien avorter que 

parvenir à une percée. C’est pourquoi la conscience reste tout aussi provisoire 

et chancelante qu’un sens se faisant ; il lui manque toute certitude définitive. 

Elle jaillit comme une nouvelle idée qui n’arrive pas à se maîtriser. Tout 

comme un sens se faisant, elle clignote, selon le terme de Richir, entre 

l’apparition et la disparition. Loin de se saisir complètement dans une autoapperception 

totale, elle ne dépasse jamais le niveau d’une entre-aperception : en 

route vers la conscience de soi elle s’arrête, pour ainsi dire, à mi-chemin. 

La phénoménologie de Richir est une enquête sur cette conscience en 

clignotement. C’est pourquoi elle est aussi bien une enquête sur l’inconscient 

phénoménologique. Ce concept émerge chez Husserl, on le sait, dans la 

période de la phénoménologie génétique ; il est relié à la notion de synthèse 

passive. Il en est ainsi aussi chez Richir. Une autre analogie entre les deux 

démarches résulte de ce que les deux penseurs considèrent la temporalisation 

du temps comme un complexe de synthèses passives. C’est pourquoi il est 

utile d’étudier l’analyse richirienne du temps pour comprendre sa conception 

de la conscience clignotante ainsi que de l’inconscient phéménologique. 



2. Le temps du sens se faisant 

Il est d’autant plus justifié de choisir cette voie d’analyse que le 

simulacre ontologique prend aussi une forme temporelle. Le « simulacre de 

temporalité », comme Richir le nomme, est le résultat d’une conviction 

partagée par Husserl, Heidegger et beaucoup d’autres phénoménologues. Il 

s’agit de la conviction que, d’une part, l’analyse phénoménologique la plus 

profonde de tout phénomène est l’analyse temporelle, et, d’autre part, que la 

temporalité originaire est la temporalité du soi. La conséquence majeure de 

cette double conviction est l’illusion que la constitution temporelle de tout 

phénomène est un épisode de l’auto-constitution du soi. Mais cette illusion 

n’est rien d’autre que le simulacre ontologique détecté dans les Méditations 

phénoménologiques. Richir découvre ce simulacre de temporalité non seulement 

dans la doctrine husserlienne du « présent vivant » mais aussi dans la 

conception heideggérienne de la « répétabilité de l’instant ». 13 

Pour ne pas tomber victime de cette illusion, il faut refonder et 

refondre la phénoménologie du temps. Il n’est pas difficile à voir que le temps 

en lui-même, tout seul, séparé de tout autre phénomène, ne peut jamais être 

l’objet d’une analyse phénoménologique. Il ne peut être saisi que comme un 

moment non-indépendant d’un autre phénomène plus complexe. Tout 

dépend pourtant du choix du phénomène qu’un phénoménologue considère 

pour en dégager la structure de la temporalisation du temps. 

Originellement, Husserl avait choisi la perception des objets se 

constituant dans le temps comme base de son analyse temporelle ; il avait 

apporté l’exemple d’une mélodie ou d’un son qui dure. Plus tard, il est devenu 

mécontent de ce choix. Il est parvenu à voir que le découlement du temps est 

caractérisé par une certaine auto-référentialité sans réflexion : au présent, le 

13 Ibid., p. 95 sq. 



passé est toujours encore retenu et l’avenir est toujours déjà anticipé. Le 

modèle de la perception n’était pas approprié pour faire remarquer cette autoréférentialité 

ou, comme Husserl le nommait, cette « auto-apparence du flux 

temporel ». Il est vrai que ce modèle permettait de saisir les deux phénomènes 

fondamentaux d’une rétention du passé et d’une anticipation (ou protention) 

de l’avenir. Mais il n’en est pas moins vrai qu’il occultait le soi qui retenait son 

passé et anticipait son avenir. C’est pourquoi Husserl s’est mis à la recherche 

d’autre modèle. C’est l’auto-constitution de l’ego qu’il a choisi comme base de 

l’analyse temporelle dans ces textes plus tardifs. Il a interprété cette autoconstitution 

comme l’histoire d’une vie. D’une façon similaire, Heidegger a 

fondé ses considérations sur la temporalisation du temps sur l’idée d’un 

possible être-soi-même (Selbstsein) du Dasein. C’est pourquoi il a esquissé le 

modèle d’une précursion résolue à la mort pour en dégager les moments 

principaux de la temporalité originelle. Pourtant, la conséquence inattendue de 

ces deux démarches était un court-circuit entre le temps et le soi. 

C’est pour éviter ce court-circuit, dans lequel on reconnaît aisément ce 

qui a été désigné comme « simulacre de temporalité », que Richir s’appuie bien 

plutôt sur le sens que le soi dans ses analyses temporelles. Il s’en tient à sa 

distinction entre l’ipséité du sens et l’ipséité de soi-même. Cette distinction lui 

permet de comprendre l’auto-référentialité du découlement du temps d’une 

autre manière que Husserl. Ce n’est pas à l’ipséité de soi-même mais à l’ipséité 

du sens que Richir relie cette auto-référentialité. C’est à partir de cette idée 

qu’il essaye de refonder et transformer la phénoménologie du temps. 

La nouvelle démarche présente l’auto-référentialité de l’écoulement du 

temps d’une façon inédite. La plupart du temps, Husserl a considéré 

l’anticipation de l’avenir comme une extrapolation du passé retenu. C’est 

pourquoi il a interprété la relation entre la rétention et la protention comme 



une modification continue. C’est dans cette modification continue qu’il a 

reconnu le principe des synthèses passives qui jouent un rôle prépondérant 

dans la temporalisation du temps. En revanche, si l’on relie les phénomènes 

fondamentaux de la rétention et de la protention au sens se faisant, on 

comprendra immédiatement que ce principe est le résultat d’une 

simplification. Comment exprime-t-on une expérience vive ou une nouvelle 

idée ? Dans ces cas, une pensée émerge dont le sens reste encore 

invinciblement équivoque. Ce qui a déjà été exprimé de cette pensée donne 

des contours plus précis à ce qui est encore à exprimer ; mais plusieurs voies 

de continuation restent toujours ouvertes. Celui qui parle ne peut pas se servir 

des tournures toutes faites sans trahir ce qui est le plus propre à son 

expérience ou à son idée. C’est pourquoi il doit se frayer un nouveau chemin 

de l’expression. Parfois, il est lui-même surpris de la direction que prend sa 

parole. Dans ses circonstances, le principe de modification continue, comme 

lien entre ce qui, chaque fois, est retenu et ce qui est anticipé, se révèle être 

une hypothèse simplificatrice. En effet, la loi de la formation spontanée d’un 

sens n’est pas le principe de la modification continue. Il est vrai que ce qui a 

été retenu exige une certaine continuation. Mais ce qui est anticipé est porteur 

d’une promesse qui dépasse la pure et simple extrapolation du retenu. Il en 

résulte, comme Richir le dit, un porte-à-faux entre la rétention et l’anticipation ; 

par conséquent, le « fil » du temps montre une distorsion originaire. 14 

Une conséquence d’une importance capitale découle de ce 

raisonnement. Pour Husserl, c’est le présent vivant du soi qui tient ensemble 

la rétention du passé et l’anticipation de l’avenir. C’est pourquoi, selon lui, 

c’est à ce présent que revient le rôle principal dans la temporalisation du 

temps. Par contre, selon Richir, le présent ne reçoit aucun rôle comparable. 

14 Voir surtout M. Richir, La crise du sens, Grenoble: J. Millon 1990, pp. 180–187. (Voir p. 180 : « […] 

le présent vivant n’est que le porte-à-faux en mouvement […] »; p. 182: « distorsion originaire entre le 

sens pro-jeté et le sens retenu ».) 



Un sens se faisant n’a, comme le dit Richir, qu’ une présence sans présent 

assignable ; en effet, il n’est jamais présent en sa totalité. Il est montré ici 

comment on peut élaborer une analyse phénoménologique du temps qui est à 

l’abri de toute objection d’une métaphysique de la présence au sens de 

Heidegger et de Derrida. 

Cependant, la contribution richirienne à l’analyse du temps est loin de 

se réduire à cette idée d’une « présence sans présent assignable ». On doit 

prendre en compte ici qu’un sens se faisant est toujours un phénomène de 

langage ; mais un phénomène de langage renvoie toujours à quelque 

hors-langage. Pour parler comme Frege et Husserl, on peut dire que ce n’est pas 

seulement un sens ou une signification qui lui convient mais aussi une relation 

objective ou une référence. Un phénomène de langage n’est bien évidemment pas 

un « signe » au sens sémiotique du terme. Toutefois, il est une expression et, 

par conséquent, un « signe » au sens phénoménologique du mot parce que 

c’est un moment d’un sens se faisant qui se sédimente et se cristallise en lui. 

C’est pour cette raison que Richir le désigne comme un « lambeau de sens ». Il 

s’ensuit pourtant que, tout comme un sens se faisant, le « signe » au sens 

phénoménologique du mot lui-même est cararctérisé par une équivoque 

invincible. C’est pourquoi la référence qui lui convient n’est jamais un objet 

déterminé ; elle n’est naturellement pas non plus un objet indéterminé, mais 

bien plutôt le monde entier, en tant qu’il apparaît d’une manière précise. Si le 

phénomène de langage renvoie à un corrélat référentiel hors langage, alors ce 

corrélat n’est pas un objet donné mais bien plutôt un phénomène de monde. 15 

On est encouragé par ces considérations à soutenir la thèse qu’un 

phénomène de langage entre toujours dans une corrélation avec un 

phénomène de monde. Ce corrélat hors langage se temporalise 

15 Richir s’inspire ici de l’idée merleau-pontienne d’un « rayon de monde ». (Voir M. Merleau-Ponty, Le 

visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, pp. 293–295; cf. p. 271.) 



corrélativement à la temporalisation du phénomène de langage dont il est le 

corrélat. Mais sa temporalisation montre une particularité qui lui confère le 

caractère d’un supplément à la temporalisation déjà mentionnée d’un sens se 

faisant. La temporalisation d’un phénomène de monde a ceci de particulier 

qu’elle ne concerne que des absences. Car le concept d’un phénomène de 

monde n’est pas un concept d’objet mais un concept d’horizon ; il renvoie, 

comme le dit Richir, à un « paysage » de monde. Un paysage n’est pas une 

figure mais un fond ; non seulement il n’a rien de présent, mais il n’a même 

pas une présence sans présent assignable. Seul un phénomène de langage, un 

sens se faisant, a une présence sans présent assignable ; étant en train de se 

former, il se donne une présence, même si cette présence reste, pour ainsi dire, 

trouée par des absences. Similairement, le jeu des rétentions et des protentions 

n’est caractéristique que d’un phénomène de langage, d’un sens se faisant. Il 

en est tout autrement d’un phénomène de monde. Au lieu de rétentions, on 

ne trouve ici que des réminiscences ; au lieu des protentions, des prémonitions. Des 

réminiscences renvoient à un passé qui n’a jamais été présent ; des 

prémonitions, à un futur qui n’aura jamais été présent. Ce sont des notions qui 

ne désignent que des absences. Elles nous procurent par là un accès aux 

profondeurs de l’inconscient phénoménologique. 

Richir se joint à Schelling pour évoquer un passé « transcendantal » et 

un futur « transcendantal ». Il s’agit d’un passé et d’un futur qu’il tient pour 

des conditions de possibilité de ce passé qui est retenu dans la rétention et de 

ce futur qui est anticipé dans la protention. Une idée singulière s’exprime dans 

cette terminologie empruntée à Schelling : l’idée que la temporalisation d’un 

phénomène de langage dépend de la temporalisation d’un phénomène de 

monde. Cette idée a certainement besoin d’être élucidée. Pour la mettre en 

lumière, nous choisissons le chemin qui a déjà été indiqué au début de nos 

considérations : en essayant de faire ressortir le caractère d’événement de toute 



formation spontanée de sens. En particulier, nous nous interrogerons sur 

l’émergence du neuf dans ce processus de formation de sens. 

3. L’émergence d’un nouveau sens 

Le neuf est quelque chose de présent qui n’a jamais été futur. Il surgit 

tout d’un coup sans avoir été anticipé dans une protention quelconque. C’est 

pourquoi il nous surprend. Soudainement, d’une façon inattendue, il fait son 

irruption dans le jeu équilibré des rétentions et des protentions pour donner 

naissance à une nouvelle formation de sens. 

D’où vient pourtant le neuf ? Pour répondre à cette question, il nous 

faut rappeler un trait déjà mentionné du sens se faisant. Il s’agit de l’équivoque 

indéterminé qui lui revient. Ce trait fondamental a pour conséquence qu’un 

sens se faisant inclut toujours toute une multitude de différentes amorces de 

sens. Ces amorces de sens renvoient à différents phénomènes de monde. C’est 

pourquoi, en régime phénoménologique, le mot « monde » ne peut être 

employé qu’au pluriel. 

C’est cette multitude de phénomènes de monde qui, selon Richir, 

explique l’émergence du neuf dans une formation de sens spontanée. En 

d’autres termes, ce qui est nouveau vient, selon cette conception, de la réalité 

qui se fait valoir contre la puissance d’une certaine institution symbolique. 

Cette affirmation peut être considérée comme une thèse fondamentale 

qui anime toute une série de considérations subtiles dans les Méditations 

phénoménologiques. Richir part de l’idée qu’un sens se faisant – qui sert à une 

expérience comme son expression – présuppose chaque fois un phénomène 



de monde comme son corrélat. Selon lui, c’est toujours à partir d’une 

multitude plurivoque de phénomènes de monde que ce corrélat se cristallise. 

Il s’agit d’un processus qui, sans être à proprement parler anticipé, est 

chaque fois indiqué par prémonitions. Ces prémonitions ne sont reconnues, il 

est vrai, qu’après coup, dans des réminiscences ultérieurement survenues. Ce 

sont ces prémonitions et ces réminiscences qui caractérisent la structure de 

temporalisation particulière d’un phénomène de monde prenant forme. Richir 

fait ressortir le revirement les unes dans les autres des réminiscences et des 

prémonitions. 16 D’une part, c’est seulement dans les réminiscences que les 

prémonitions deviennent discernables ; d’autre part, ce sont les prémonitions 

que les réminiscences révèlent en retrospective. Ce report mutuel, les unes dans 

les autres, des réminiscences et des prémonitions fait comprendre le manque 

d’une présence, fût-elle sans présent assignable, dans la temporalisation des 

phénomènes de monde. Au lieu d’une phase de présence, on trouve ici 

seulement un point de jointure ou, plus exactement, un lieu de revirement. 

C’est pourquoi un phénomène de monde a besoin d’un phénomène de 

langage pour sa cristallisation. C’est seulement un sens se faisant qui peut lui 

donner la concrétude d’un « paysage » et d’ une « phase du monde ». Ce sens 

se faisant manifeste son ipséité par la réflexivité de sa propre structure de 

temporalisation. Ses moments de sens déjà développés sont retenus dans 

chaque phase de présence ; les amorces de sens qui lui appartiennent sans être 

parvenues à se faire jour jusqu’à la phase de présence actuelle donnent 

naissance à des anticipations sur le futur. C’est de cette manière qu’un sens se 

faisant s’entoure de tout un halo de rétentions et de protentions. Ce halo 

inclut à chaque instant une phase de présence sans présent assignable. C’est 

dans cette phase de présence qu’a lieu l’aventure du sens se faisant. 

16 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 216 et p. 218. 



Le caractère d’aventure de la formation spontanée d’un sens résulte de 

ce que, dans le processus de son épanouissement, le sens se faisant prend une 

forme extrêmement instable. L’aventure dont il s’agit ici peut bien finir par un 

avortement ou une perte de sens. Souvent, un sens prétendu se révèle être un 

non-sens ou une absurdité. Mais il est tout aussi possible qu’un sens se 

préserve et se confirme. Dans ce cas, il sera soumis, immédiatement ou plus 

tard, à une fixation de sens qui lui ôte l’élan et la vivacité. 

Pourtant, chaque processus de formation de sens spontanée peut 

rendre possible l’émergence d’un nouveau sens. Aucune fixation de sens ne 

peut entièrement étouffer cette possibilité. La raison en est qu’un sens se 

faisant, bien qu’il n’ait pour corrélat qu’un seul phénomène de monde, reste 

susceptible d’être affecté aussi par d’autres phénomènes de monde. En 

empruntant un mot à Maldiney, Richir désigne cette susceptibilité d’affection, 

cette réceptivité, comme la « transpassibilité » d’un sens. Une signification 

particulière convient ici au préfixe « trans- » : celui-ci renvoie à des 

phénomènes de monde qui dépassent des possibilités actuellement ouvertes 

par un sens en train de se former. C’est pourquoi la transpassibilité est 

inséparable d’une transpossibilité. En d’autres termes, les phénomènes de 

monde qui dépassent les possibilités actuellement données ouvrent des 

possibilités inédites d’une formation de sens. On comprend déjà que toute 

l’énigme d’une émergence du neuf réside dans cette co-appartenance entre 

transpassibilité et tranpossibilité. C’est donc cette co-appartenance qu’il nous 

faut regarder de plus près. 

Quelle est la racine de la transpassibilité d’un sens se faisant ? Pourquoi 

est-il susceptible d’être affecté par des phénomènes de monde qui dépassent 

les possibilités ouvertes par lui ? Ce qui a déjà été dit suggère une réponse à 

cette question : un sens se faisant est toujours caractérisé par une équivoque 



indéterminée ; c’est pourquoi il contient en lui-même des amorces de sens qui 

déborde le chemin parcouru par la formation de sens actuelle. Ce sont ces 

amorces de sens qui indiquent des phénomènes de monde tombant en dehors 

du « paysage de monde » actuellement envisagé. Étant indiqués par quelques 

amorces de sens, ces phénomènes de monde ne restent pas intacts par la 

temporalisation de ce phénomène de monde qui se cristallise comme corrélat 

du sens se faisant considéré. 

Il s’ensuit pourtant que notre analyse de cette temporalisation a besoin 

d’être complétée. Le revirement les unes dans les autres des réminiscences et 

des prémonitions a déjà été mentionné. Mais il faut ajouter que ce revirement 

ou report mutuel a lieu « sous les horizons d’un passé transcendantal qui ne 

revire pas, mais demeure à distance, et d’un futur transcendantal qui, 

pareillement, ne revire pas, mais demeure à distance […]. » 17 

Il s’agit ici de faire ressortir le rôle qui convient à ce passé 

transcendantal et à ce futur transcendantal dans la temporalisation des 

réminiscences et des prémonitions. Le prémonitions, nous l’avons dit, ne 

deviennent discernables que dans les réminiscences. Les réminiscences ne sont 

à proprement parler ni des rétentions ni des ressouvenirs. Ce qu’elles révèlent 

en retrospective, est ce qui est nommé par Richir « l’immémorial ». C’est en cela 

que consiste le sens de l’affirmation qu’elles ne révèlent en retrospective qu’un 

passé qui n’a jamais été présent. Ce ne sont pas seulement les prémonitions 

qui sont désignées par le terme d’immémorial. Les réminiscences renvoient 

également au fond obscur et indistinct dont se détachent les prémonitions. 

C’est ce fond obscur et indistinct qui a été décrit comme un passé 

transcendantal ; ce passé transcendantal forme un immémorial profond qui est 

présupposé par le revirement les unes dans les autres des reminiscences et des 

17 Ibid., p. 216. 



prémonitions, mais qui n’y participe pas. D’une façon analogue, les 

prémonitions, qui sont révélées par les réminiscences, se rapportent aussi à 

tout un horizon du futur. Mais elles ne sont pas des anticipations ou des 

protentions ; elles ne peuvent même pas être regardées comme des attentes. 

Elles renvoient bien plutôt à ce qui est appelé par Richir « l’immature ». C’est en 

cela que consiste le sens de l’affirmation qu’elles ne concernent qu’un futur 

qui n’aura jamais été présent. Ce ne sont pas seulement les réminiscences 

qu’elles suscitent, mais aussi un fond obscur et indistinct dont se détachent ces 

réminiscences. C’est ce fond obscur et indistinct qui a été décrit comme un 

futur transcendantal ; ce futur transcendantal forme un immature profond qui 

est présupposé par le revirement les une dans les autres des reminiscences et 

des prémonitions mais qui n’y participe pas. 

Il appert de ces remarques que, selon Richir, l’immémorial et 

l’immature se redoublent. Le passé transcendantal est un immémorial profond 

qui dépasse tout immémorial révélé immédiatement par une réminiscence ; 

similairement, le futur est un immature profond qui dépasse tout immature 

indiqué immédiatement par une prémonition. 18 Ce redoublement est le signe 

d’une co-appartenance qui, selon Richir, joue un rôle important dans 

l’émergence du neuf. 

Cette co-appartenance résulte de ce que la temporalisation d’un 

phénomène de monde – une temporalisation qui s’appuie sur le report mutuel, 

les unes dans les autres, des réminiscences et des prémonitions – ne laisse 

entièrement intact ni l’immémorial profond du passé transcendantal et ni 

l’immature profond du futur transcendantal. Bien évidemment, cet 

immémorial et cet immature ne participent pas imméditement au revirement 

mutuel des réminiscences et des prémonitions ; ils demeurent bien plutôt à 

18 Ibid., p. 221. 



distance. Toutefois, ils exercent leur influence sur la temporalisation de tout 

phénomène de monde, pour parler comme Richir, par une « action à 

distance ». 19 

Qu’est-ce que cette expression veut dire ici ? Pour en comprendre tout 

le sens, il nous faut prendre en considération que, d’une part, les prémonitions 

représentent un futur au passé – c’est-à-dire un passé qui se rapporte au futur 

– devant le fond obscur et indistinct du passé transcendantal et, d’autre part, 

les réminiscences représentent un passé au futur – c’est-à-dire un futur qui se 

rapporte au passé – devant le fond obscur et indistinct du futur 

transcendantal. Nous devons ajouter que la temporalisation d’un phénomène 

de monde finit nécessairement par échouer si ce futur au passé et ce passé au 

futur ne s’accordent pas entre eux. Ils ne s’accordent pourtant que si le passé 

au futur des réminiscences se révèle être « l’écho après coup » du futur au passé 

des prémonitions et si, inversement, le futur au passé des prémonitions se 

révèle être « l’écho avant coup » du passé au futur des réminiscences. 20 Ce ne sont 

pas seulement les prémonitions et les réminiscences qui sont reliées les unes 

aux autres par ce double effet d’écho mais aussi leurs horizons 

transcendantaux. Ce double effet d’écho précise donc le sens de l’action à 

distance justement mentionnée. 

Ces considérations montrent que les deux horizons du passé 

transcendantal et du futur transcendantal jouent un rôle indispensable dans la 

temporalisation de tout phénomène de monde. Leur recroisement peut être 

considéré comme une contribution qui va jusqu’à la temporalisation du 

phénomène de langage correspondant. Mais le double effet d’écho justement 

mentionné ne consistue tout seul ni un phénomène de langage ni même un 

phénomène de monde spécifique. Son rôle consiste à faire entrevoir des 

19 Ibid., p. 225. 

20 Ibid., p. 220. 



phénomènes de monde qui, précisément, dépassent les possibilités 

actuellement données. Pour faire comprendre l’idée de ces phénomènes de 

monde, Richir apporte un exemple littéraire tiré de la Recherche de Proust. Il 

renvoie au « jaune peint par Vermeer et qui accroche énigmatiquement 

Bergotte […] comme en ce qui est un „emblème“ de mondes, gardant depuis 

toujours et pour toujours son secret, et originairement désaccordé, non pas 

seulement par rapport au monde de tel phénomène-de-monde, mais aussi par 

rapport à tout phénomène de langage possible : ne reste que la nomination par 

un nom propre, c’est-à-dire par une référence à la fois singulière et universelle 

qui n’en touche pas la concrétude phénoménologique propre. » 21 Ce n’est 

qu’un tel « emblème » de mondes qui est approprié à désigner la source ultime 

du neuf. Car le neuf vient des mondes qui, étant « originairement 

désaccordés » par rapport au monde de tout phénomène de monde spécifique 

et même par rapport à tout phénomène de langage possible, dépassent les 

possibilités actuellement ouvertes tout en exerçant une influence sur la 

temporalisation de tout phénomène-de-monde spécifique et des phénomènes 

de langage correspondants. 

C’est de cette façon que la conception richirienne de l’émergence du 

neuf dans la formation spontanée du sens peut être résumée. Cette conception 

met en évidence le caractère d’événement de l’émergence du neuf. La source du 

neuf ne réside pas dans le phénomène de monde spécifique qui correspond à 

un phénomène de langage particulier, ni même dans les possibilités qui sont 

indiquées par ce phénomène de langage. Le neuf vient bien plutôt des mondes 

qui dépassent ces possibilités. Ce qui est nouveau ne se constitue pas 

simplement par le jeu des rétentions et des protentions, ni même pas par un 

revirement les unes dans les autres des prémonitions et des réminiscences ; au 

contraire, il se phénoménalise, comme le dit Richir, dans une « une entre- 

21 Ibid., p. 227. 



aperception, sans passé et sans avenir ». 22 C’est une description pertinente parce 

que les deux horizons d’un passé transcendantal et d’un futur transcendantal 

jouent bien un rôle dans l’émergence du neuf, mais ils ne peuvent pas être 

considérés comme le passé et le futur de ce qui émerge. Leur fonction se réduit à 

un effet d’écho, à ce qui a été nommé « action à distance ». C’est pourquoi ils 

demeurent à distance même par rapport au phénomène de monde et au 

phénomène de langage nouveaux. 

Par conséquent, le neuf est nécessairement caractérisé par une 

étrang(èr)eté ; il suscite un étonnement. Car il vient des mondes qui dépassent 

les possibilités actuellement données. Il est, par conséquent, toujours 

inattendu et inconfortable. 

C’est le « réel » qui se révèle être le surprenant dans l’émergence du 

neuf. Le neuf vient en dernière instance de la réalité – mais d’une réalité qui ne 

peut pas être anticipée à partir des possibilités actuellement ouvertes et qui, 

par conséquent, reste essentiellement immaîtrisable. C’est pourquoi le « réel » 

au sens propre du mot se manifeste toujours comme surprenant. 

C’est ainsi que nous parvenons à donner une réponse finale à la 

question que nous nous sommes posé au début de notre considérations. Nous 

avons montré comment les processus de temporalisation décrits pour la 

première fois par Richir – processus qui se jouent dans l’inconscient 

phénoménologique – arrivent à transmettre l’effet du « réel » dans la 

conscience clignotante. C’est à ces processus que l’émergence du neuf est due. 

22 Ibid., p. 222. 



4. Conclusion 

Nous avons choisi comme fil conducteur de notre parcours une seule 

question : nous nous sommes interrogés sur les moyens dont la 

phénoménologie de Richir dispose pour faire comprendre l’émergence du 

neuf dans une formation de sens spontanée. En cherchant à donner une 

réponse précise et détaillée à cette question, nous nous sommes appuyé sur le 

texte du maître-ouvrage Méditations phénoménologiques. La question choisie nous 

a donné l’occasion de faire remarquer toute la nouveauté de la pensée 

richirienne : c’est en effet une troisième forme de la phénoménologie – une 

forme différente non seulement de la science égologique universelle de 

Husserl mais aussi de l’ontologie fondamentale et l’analytique existentiale de 

Heidegger – que le lecteur attentif et patient trouve dans l’ouvrage difficile et 

précieux que nous avons soumis à une analyse approfondie. 

Il faut pourtant ajouter que la pensée de Richir semble avoir pris une 

nouvelle tournure ces dernières années. Ce n’est plus tant le phénomène de 

langage qui fait l’objet des recherches actuelles de Richir qu’un nouveau thème 

mis au centre de ses considérations : celui de la phantasia qui, d’après des 

indices discernables dans quelques textes de Husserl, est nettement distinguée 

de l’imagination. Dans ses études sur la phantasia entièrement fugace et 

protéïforme, Richir découvre un registre phénoménologique qui est encore 

plus profond, « plus archaïque », que le langage opérant. Dans les deux 

ouvrages Phénoménologie en esquisses 23 et L’institution de l’idéalité 24 , il prend cette 

découverte pour le point de départ d’un essai de refondre toute la 

phénoménologie husserlienne. Dans son ouvrage le plus récent, qui est intitulé 

23 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000. 

24 M. Richir, L’institution de l’idéalité. Des schématismes phénoménologiques, Mémoires des Annales de 

phénoménologie, Association pour la promotion de la phénoménologie, Beauvais 2002. 



Phantasia, imagination, affectivité 25 , il en dégage les conséquences pour une 

anthropologie phénoménologique. 

On le voit, loin de s’être pétrifiée dans un système établi une fois pour 

toutes, la pensée de Richir reste au contraire toujours en plein mouvement. Il 

est permis d’en attendre encore des résultats entièrement neufs et surprenants. 

Éléments bibliographiques: 

MARC RICHIR, Au-delà du renversement copernicien, coll. Phaenomenologica, 

M. Nijhoff, La Haye 1976. 

- Recherches phénoménologiques, Ousia, tomes I-II, Bruxelles 1981 et 1983. 

- Phénomènes, êtres et temps: ontologie et phénoménologie J. Millon, Grenoble 1987. 

- Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble 1988. 

- La crise du sens et la phénoménologie, J. Millon, Grenoble 1990. 

- Le sublime en politique, Payot, Paris 1990. 

- Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992. 

- L’expérience du penser, J. Millon, Grenoble 1996. 

- Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000. 

- L’institution de l’idéalité, Mémoires des Annales de phénoménologie, Association 

pour la promotion d la phénoménologie, Beauvais 2002. 

- Phantasia, imagination et affectivité, J. Millon, Grenoble 2004. 

25 M. Richir, Phantasia, imagination, affectivité, J. Millon, Grenoble 2004. 


La formacion de sentido como acontecimiento 

László Tengely 

Desde muy pronto Marc Richir, nacido en 1943, se consagra a la 

fenomenología. Pero es una versión muy particular de este enfoque 

filosófico lo que él desarrolla. Como otros pensadores de los dos últimos 

decenios en Francia, se esfuerza por elaborar una forma inédita de la 

fenomenología, una tercera forma que sobrepasa la doctrina original de 

Husserl y que se distingue igualmente del camino del pensamiento 

heideggeriano. Describe lo que elige estudiar como “aventura de sentido”: 

Intenta mostrar cómo un sentido impreciso y múltiple emerge en la 

experiencia y su expresión. Lo que encara es un sentido haciéndose que no 

manifiesta ni una donación de sentido por la conciencia intencional ni una 

comprensión del ser por el ser-ahí (Dasein) en el sentido de la ontología 

existencial. 

Richir no se aleja, por tanto, solamente de Husserl y de Heidegger, 

sino también de los fenomenólogos franceses de su época. Su pensamiento 

se desmarca del de Lévinas o Henry tan decididamente como del de los 

estructuralistas y de los post-estructuralistas (si bien mantiene un debate 

continuo – es verdad, a veces solamente entre líneas- sobre todo con Lévi- 

Strauss, Lacan y Derrida). Se inspira en la distinción ricoeuriana entre 

ipseidad y mismidad sin seguir en principio a Ricoeur. Al inicio de su 

carrera, se vincula por entero a la filosofía del último Merleau-Ponty para 

llegar más tarde a la convicción de que la idea merleaupontiana de una 


Tengely, László: «La formacion de sentido como acontecimiento» 

“carne del mundo” borra la frontera entre la fenomenología y la 

metafísica 1 . 

Richir es hoy día un pensador en ruptura, incluso si se apoya más y 

más decididamente en Husserl. Todo su pensamiento está caracterizado por 

una dinámica que le es propia. No es fácil poner en evidencia las fuerzas 

propulsivas de su desarrollo o determinar las diferentes etapas de su 

pensamiento. En la obra de Richir, muchas cosas permanecen extrañas al 

lector, incluso si conoce la fenomenología francesa contemporánea. Por 

tanto, si se decide a estudiar esta obra rica y profunda, se va a encontrar 

todo un mundo nuevo, que da testimonio de un pensamiento de una 

excepcional originalidad. 

Son sobretodo las Méditations phénoménologiques de Richir las que 

se prestan aquí a un análisis en profundidad. Esta obra publicada en 1992 

puede ser considerada como la obra principal de Richir. En todo caso, 

marca un momento decisivo en su pensamiento. Toda una serie de ideas 

más antiguas están aquí insertadas en un cuadro de consideraciones 

reconsideradas y arquitectónicamente reorganizadas. El título de la obra 

reenvía no solamente a Descartes sino también a las Meditaciones 

cartesianas de Husserl. Richir, quien, en sus obras filosóficas, no habla de 

sí mismo más que muy rara vez, en esta ocasión resalta que se compromete 

aquí con una nueva vía. Esta vía consiste “en retomar en sus raíces, con sus 

aporías aparentemente irreductibles, el pensamiento husserliano de la 

“intersubjetividad” en su correlación con la problemática de la carne y de 

la encarnación” 2 . Es esta relación estrecha con la fenomenología 

husserliana de la intersubjetividad la que justifica el reenvío a las 

1 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000, p. 531. 

2 M. Richir, Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992, p. 98. 



Meditaciones cartesianas contenido en el título de la obra. No se trata 

simplemente de captar y describir la aventura de sentido sino antes bien de 

hacer ver lo que es llamado “encuentro del sentido en el sentido” 3 

(“reencontre de sens à sens”). Pues es de esta manera que el encuentro 

“intersubjetivo”, el encuentro del uno en el otro, es comprendido en las 

Méditations phénoménologiques. 

La tarea que Richir se propone no consiste por tanto solamente en 

renovar la fenomenología husserliana de la intersubjetividad. Se trata de 

algo más en esta obra: el encuentro del uno con el otro no es más que un 

ejemplo particularmente claro de lo que Richir, apoyándose en Maldiney 4 , 

llama “l’événement comme ce qui fait sens, ce en quoi se fait le sens 

comme en un Ereignis 5 (el acontecimiento como lo que hace sentido, eso 

en que se hace sentido como en un Ereignis). Se trata de un 

acontecimiento que merece este nombre porque es “un nuevo sentido” 6 el 

que emerge con él. En otros términos, Richir llega por primera vez en sus 

Méditations phénoménologiques a hacer comprender la emergencia de lo 

nuevo en la formación espontánea de sentido. Poniendo la emergencia de 

lo nuevo en el centro de sus investigaciones sobre la aventura del sentido, 

intenta, siempre apoyándose en Maldiney, dar cuenta “de lo real en el 

sentido de lo que sorprende” 7 . 

Es este aspecto de la fenomenología de Richir el que va a ser 

elucidado por las consideraciones siguientes. Nosotros intentaremos hacer 

ver los medios de los que dispone la fenomenología de Richir para 

3 Ibid., p. 213. 

4 H. Maldiney, L’homme et la folie, J. Millon, Grenoble 1991. 


6 Ibid., p. 213. 

7 Ibid., p. 48 sq. 



esclarecer la emergencia de lo nuevo y de lo sorprendente en la formación 

espontánea de sentido. 

1. RENOVACIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA 

El sentido haciéndose es considerado por Richir como un fenómeno 

de lenguaje. Este, siendo comprendido con Merleau-Ponty, como “palabra 

operante”, es claramente distinguido de la lengua en el sentido de sistema 

lingüístico. Es por eso que el fenómeno del lenguaje no es un fenómeno 

entre otros. Al contrario, cada fenómeno es desde ahora un fenómeno de 

lenguaje, aunque no se reduzca a este. Lejos de estar opuesto a la 

experiencia, la palabra operante es considerada como una expresión 

lingüística de la experiencia. Como Merleau-Ponty, Richir supone una copertenencia 

entre la experiencia y la expresión sin perder de vista su 

diferencia. La experiencia nos impulsa a expresarla o, como dice Richir, a 

incorporarla en signos porque, de otro modo, su sentido permanece 

equívoco e inestable. Nosotros no sabemos de qué hemos tenido una 

experiencia salvo si hemos encontrado una expresión apropiada. En 

cambio, el empobrecimiento de la experiencia comienza con la primera 

expresión. Con su expresión lingüística, el sentido en sí mismo impreciso y 

múltiple será sometido a un postulado de univocidad. En otros términos, un 

sentido haciéndose será fijado e inmovilizado. 

Es por lo que la relación entre experiencia y su expresión se 

manifiesta plena de conflictos. El fenómeno de lenguaje está penetrado por 



una oposición interna: la de una formación espontánea y la de una fijación 

estabilizadora de sentido. Ya Merleau-Ponty encaraba este conflicto: opuso 

a la palabra operante y a su sentido las significaciones recibidas, todas 

hechas e instituidas que están disponibles en una lengua. Consideraba la 

expresión “creadora” como una fuerza opuesta a la potencia sofocante de 

los giros constantes e inmovilizados. Es así como descubrió un tema 

principal del pensamiento fenomenológico que había quedado desconocido 

para Husserl y Heidegger. 

Es a esta fenomenología merleau-pontiana del lenguaje a la que se 

vincula Richir. Se apoya al mismo tiempo sobre Husserl para traspasar esta 

fenomenología del sentido en una dimensión histórica a gran escala. 

Caracteriza la fijación del sentido como un fenómeno socio-cultural; 

recogiendo un término de la antropología estructural, la determina como 

una “institución simbólica” 8 . Asignándole la tarea de poner en cuestión 

toda institución simbólica, confiere a la fenomenología un carácter 

anárquico y subversivo que no era lo propio de Merleau-Ponty. 

Este enfoque audaz pone a Richir sobre la vía para desmarcar su 

propio análisis del sentido haciéndose valiéndose de las iniciativas de 

Husserl y de Heidegger. Asigna al sentido haciéndose un proceso de 

formación que no se confunde ni con la vida del ego trascendental, ni con 

la existencia del ser-ahí (Dasein). Como lo reconoce claramente Richir, 

este proceso de formación está caracterizado por una reflexividad propia. 

Es por esta reflexividad que un sentido haciéndose permanece él mismo en 

todos sus avatares. Aunque evidentemente, está sometido a alteraciones y 

transformaciones. Cambia, no permanece en consecuencia el mismo que 

era, pero permanece siempre él mismo y no deviene otro. Es aquí donde 

8 Ver M. Richir, Phénoménologie et institution symbolique, J. Millon, Grenoble 1988. 



Richir recurre a la distinción ricoeuriana entre mismidad e ipseidad; por 

tanto, es al sentido haciéndose que la aplica. De esta manera, llega a 

apercibirse de que la ipseidad del sentido haciéndose se distingue de la 

ipseidad del sí-mismo porque nada indica a priori, en la reflexividad de los 

fenómenos, como fenómenos de lenguaje, que la ipseidad del sentido que 

se busca no pueda existir mas que al ser animado, por así decir desde 

afuera, por mi ipseidad” 9 . Es esta observación la que Richir opone a las dos 

grandes versiones de la fenomenología inicial. 

En efecto, él reprocha a Husserl y a Heidegger el haber confundido 

la ipseidad del sentido con la ipseidad del ego trascendental o con la 

ipseidad del sí mismo existente. Según Richir, no se trata aquí de un simple 

error sino antes bien de una ilusión trascendental, que está 

inseparablemente vinculada a la fenomenalidad de los fenómenos. Es en 

1981, en la segunda parte de las Recherches phénoménologiques, que esta 

ilusión trascendental es encarada por primera vez; es designada como 

“simulacro ontológico” 10 . En las Méditations phénoménologiques, Richir 

reinterpreta su doctrina del simulacro ontológico haciendo resaltar que 

pertenece a la esencia de todo fenómeno “aparecer como apariencia de 

sí” 11 . En efecto, nada me aparece sin llevar el reflejo de mi ipseidad. Por 

tanto, Richir desvela este reflejo, sino como un falso semblante, al menos 

como una ilusión trascendental puesto que está enraizada en la 

fenomenalidad del fenómeno. Añadiendo que Husserl y Heidegger eran 

víctimas de esta ilusión engañosa. Según Husserl, toda experiencia que yo 

hago debe ser considerada como una vivencia en mí, y toda vivencia debe 

ser contemplada como perteneciendo a la vida egológicamente determinada 


10 M. Richir, Recherches phénoménologiques, tome premier, Ousia, Bruxelles 1981. 




de la conciencia. Por eso el autor de la Méditations cartésiennes define la 

fenomenología como una ciencia egológica universal. De manera 

semejante, en la fenomenología hermeneútica de Heidegger, nada me 

aparece sin ser sostenido por uno de mis proyectos existenciales. Porque 

nada me sucede que no pueda ser integrado en la totalidad destinal de mi 

ipseidad. Eso es verdad incluso para mi muerte. Según Heidegger, es 

precisamente mi ser auténtico hacia la muerte (mein eigentliches Sein-zum- 

Tode) quien determina mi ipseidad destinal. Pero mi ser auténtico hacia la 

muerte confiere a todo lo que me sucede el carácter de lo en cada caso mío 

(Jemeinigkeit). Es por eso que, en Ser y Tiempo, Heidegger considera la 

fenomenología como una ontología fundamental que aspira que se apoya 

sobre una analítica existencial. Ninguno de estos dos enfoques es 

enteramente aceptable para Richir. Pues reconoce una anonimicidad 

inalienable al fenómeno del lenguaje, en tanto que este es descrito y 

analizado en las Méditations phénoménologiques; pero esta anonimicidad 

es estrictamente incompatible con la egologia emblemática en el sentido de 

Husserl así como también con el carácter heideggeriano de lo mío más 

propio. Para Richir, va de suyo que todo sentido es un sentido haciéndose. 

Es por eso que lo mío y lo tuyo no se aplican de oficio. En otros términos, 

un sentido haciéndose es necesariamente un sentido desposeído. Este rasgo 

de un sentido en trance de formarse debe haber escapado a Husserl y a 

Heidegger. De otro modo, no habrían podido definir la fenomenología ni 

como una ciencia egologica universal ni como una ontología fundamental 

que se apoya sobre una analítica existencial. La objeción que Richir les 

hace es la de un solipsismo trascendental o existencial. 

Para proteger la fenomenología contra estas tendencias solipsistas, 

hace falta radicalizar la reducción fenomenológica. No suficiente poner 



entre paréntesis el ser del mundo en un acto de reflexión que se inspira en 

el cartesianismo. Pues esta puesta entre paréntesis no concierne al cogito, a 

la conciencia, al sí mismo. Es por esto que no va al encuentro de las 

tendencias solipsistas; al contrario, las sostiene. No es suficiente tampoco 

hace deslizar en la nada todo ente en una precursión presta a angustiarse y 

resuelta a la muerte, para concebir el ser en su diferencia con el ente. Esta 

versión modificada de la reducción fenomenológica, también, queda 

expuesta a un simulacro ontológico. Suscita la ilusión de que es unicamente 

mi propia ipseidad quien toma una nueva forma con todo fenómeno que 

encuentro. Así comprendemos porqué Richir atribuye un cartesianismo no 

solamente a Husserl sino también- lo que es más sorprendente- a 

Heidegger 12 . Lejos por tanto de reprocharles ese cartesianismo, los acusa 

antes bien de no haber ido lo bastante lejos sobre la vía cartesiana. En 

efecto, ni Husserl ni Heidegger han tomado en serio la hipérbole cartesiana 

del genio maligno. Según Richir, es precisamente de esta hipérbole que se 

tiene necesidad para radicalizar la reducción fenomenológica. 

¿Pero de que manera Richir comprende la figura de ese engañador 

muy potente y muy astuto del que habla Descartes en sus Meditaciones? 

La presenta como una figura que, por así decir, me roba los pensamientos 

y, por ahí, pone en cuestión la hipótesis aparentemente natural de la 

Jemeinigkeit del pensamiento. Richir toma de Lacan la palabra ‘Autre’ (en 

mayúscula) para designar esta figura. Se pregunta: “ qué es lo que me 

previene […] contra el peligro de que, siendo mis pensamientos ilusiones 

de pensamientos, sean también, en este sentido, de otro o del Otro?” Esta 

cuestión refleja algunas experiencias que se han hecho en el siglo veinte. 

Eso se vuelve más claro si se lee el texto: “El Otro que piensa en mí es 

12 Ibid., p. 88. 



enigmáticamente el atentado más decidido que pueda concebirse contra mí 

y contra mi “vida”[…].” Aquí, se piensa forzosamente en las ideologías 

totalitarias que han jugado un rol casi predominante en el siglo veinte. Se 

trata también de ellas pero no solamente de ellas. El “Otro” (con 

mayúscula) no se debe confundir con la figura del Déspota. Reenvía antes 

bien a un peligro suscitado no solamente por las ideologías totalitarias sino 

por toda institución simbólica. Pues toda institución simbólica, toda 

tradición cultural y espiritual, toda forma de civilización muestra una 

tendencia casi invencible a inmovilizarse y petrificarse. En este caso, se 

transforman, como dice Richir con Heidegger, en una Gestell, una 

“máquina”, que, por sus presiones mecánicas, impide al pensamiento 

nutrirse de la experiencia viva y la fuerza para seguir las reglas. Lo que es 

designado por Richir como el “Otro” (con mayúscula), es la figura del 

instituyente simbólico de todas las tradiciones establecidas y fijadas, de 

todas las formas fijas de la cultura endurecida, que, en su siniestra marcha 

hacia el vacío, me privan de la capacidad de pensar mis propios 

pensamientos. 

Esta hipérbole de un genio maligno lleva a consecuencias importantes. 

Richir saca la conclusión de que la fenomenología no puede estar fundada 

sobre la evidencia pretendida- pero en verdad extremadamente dudosa- del 

cogito. Al contrario, es necesario poner fuera de juego, en una reducción 

fenomenológica “hiperbólica”, incluso la certeza de su propio pensamiento. 

Evidentemente, no se elimina su propia conciencia en esta reducción; se la 

pone entre paréntesis solamente. Pero esta puesta entre paréntesis cambia el 

concepto de la conciencia. Richir se apoya sobre la idea de un fenómeno 

del lenguaje para definir este concepto. La conciencia, dice, se confunde 

con el fenómeno del lenguaje; no es otra cosa que un sentido haciéndose 



que va al encuentro de algunas fijaciones de sentido y que puede tan pronto 

abortar todo como alcanzar una clarificación. Es por eso que la conciencia 

permanece tan provisional y titubeante como un sentido haciéndose. Surge 

como una nueva idea que no llega a dominarse. Como un sentido 

haciéndose, parpadea (clignote), según el término de Richir, entre la 

aparición y la desaparición. Lejos de captarse completamente en una autoapercepción 

total, no sobrepasa jamás el nivel de una entre-apercepcion: en 

camino hacia la conciencia de si se detiene, por así decir, a medio camino. 

La fenomenología de Richir es una investigación sobre esta 

conciencia parpadeante. Por eso es también una investigación sobre el 

inconsciente fenomenológico. Este concepto emerge en la obra de Husserl, 

como se sabe, en el periodo de la fenomenología genética; está vinculado a 

la noción de síntesis pasivas. Es también así en la obra de Richir. Otra 

analogía entre los dos enfoques resulta de cómo los dos pensadores 

consideran la temporalización del tiempo como un complejo de síntesis 

pasivas. Por esto es útil estudiar el análisis richiriano del tiempo para 

comprender su concepción de la conciencia parpadeante así como del 

inconsciente fenomenológico. 

2. El tiempo del sentido haciéndose 

Es tanto más justificado elegir esta vía de análisis cuanto que el 

simulacro ontológico toma también una forma temporal. El “simulacro de 

temporalidad”, como Richir lo llama, es el resultado de una convicción 

compartida por Husserl, Heidegger y muchos otros fenomenólogos. Se trata 

de la convicción de que, por una parte, el análisis fenomenológico más 

profundo de todo fenómeno es el análisis temporal, y, de otra parte, que la 



temporalidad originaria es la temporalidad del sí mismo. La consecuencia 

mayor de esta doble convicción es la ilusión de que la constitución 

temporal de todo fenómeno es un episodio de la auto-constitución del sí 

mismo. Pero esta ilusión no es otra cosa que el simulacro ontológico 

detectado en las Méditations phénoménologiques. Richir descubre este 

simulacro de temporalidad no solamente en la doctrina husserliana del 

“presente viviente” sino también en la concepción heideggeriana de la 

“repetibilidad del instante” 13 . 

Para no caer víctima de esta ilusión, es necesario refundir y refundar 

la fenomenología del tiempo. No es difícil de ver que el tiempo en él 

mismo, por sí solo, separado de todo otro fenómeno, no puede jamás ser 

objeto de un análisis fenomenológico. No puede ser tratado más que como 

un momento no independiente de otro fenómeno más complejo. Todo 

depende por tanto de la elección del fenómeno que un fenomenólogo 

considere para desgajar la estructura de la temporalización del tiempo. 

Originalmente, Husserl había elegido la percepción de los objetos 

constituyéndose en el tiempo como base de su análisis temporal; había 

aportado el ejemplo de una melodía o de un sonido que dura. Más tarde, se 

mostró descontento de esta elección. Llega a ver que el flujo del tiempo 

está caracterizado por una cierta autoreferencialidad sin reflexión: en el 

presente, el pasado está siempre todavía retenido y el futuro está siempre ya 

anticipado. El modelo de la percepción no era apropiado para hacer resaltar 

esta autoreferencialidad o, como Husserl la llamaba, esta “auto-apariencia 

del flujo temporal”. Es verdad que este modelo permitía tratar los dos 

fenómenos fundamentales de una retención del pasado y de una 

anticipación (o protención) del futuro. Pero no es menos cierto que 

13 Ibid., p. 95 sq. 



ocultaba el sí mismo que retenía su pasado y anticipaba su futuro. Es por 

ello que Husserl se puso a la búsqueda de otro modelo. Es la autoconstitución 

del ego lo que ha elegido como base del análisis temporal en 

estos textos más tardíos. Ha interpretado esta auto-constitución como la 

historia de una vida. De un modo similar, Heidegger ha fundado sus 

consideraciones sobre la temporalización del tiempo sobre la idea de un 

posible ser-sí-mismo (Selbstsein) del Dasein. Por ello ha esbozado el 

modelo de una precursión resuelta a la muerte para desgajar los momentos 

principales de la temporalidad original. Por tanto, la consecuencia 

inesperada de estos dos enfoques era un cortocircuito entre el tiempo y el sí 

mismo. 

Es para evitar este cortocircuito, en el cual se reconoce fácilmente lo 

que ha sido designado como “simulacro de la temporalidad”, que Richir se 

apoya antes bien en el sentido que en el sí mismo en sus análisis 

temporales. Se mantiene en su distinción entre la ipseidad del sentido y la 

ipseidad del sí mismo. Esta distinción le permite comprender la autoreferencialidad 

del flujo del tiempo de otra manera que Husserl. No es la 

ipseidad del sí mismo sino la ipseidad del sentido la que Richir vincula a 

esta auto-referencialidad. Es a partir de esta idea que intenta refundar y 

transformar la fenomenología del tiempo. 

El nuevo enfoque presenta la auto-referencialidad del fluir del 

tiempo de una manera inédita. La mayor parte del tiempo, Husserl ha 

considerado la anticipación del futuro como una extrapolación del pasado 

retenido. Por lo que ha interpretado la relación entre la retención y la 

protección como una modificación continua. Es en esta modificación 

continua que ha reconocido el principio de las síntesis pasivas que juegan 

un rol preponderante en la temporalización del tiempo. Al contrario, si se 



vinculan los fenómenos fundamentales de la retención y de la protención al 

sentido haciéndose, se comprenderá inmediatamente que este principio es 

el resultado de una simplificación. ¿Cómo se expresa una experiencia viva 

o una nueva idea? En este caso, un pensamiento emerge cuyo sentido 

permanece todavía insuperablemente equívoco. Lo que ya ha sido 

expresado de este pensamiento da contornos más precisos a lo que está aún 

por expresar; pero varias vías de continuación permanecen siempre 

abiertas. El que habla no puede servirse de todos los giros hechos sin 

traicionar lo que es lo más propio a su experiencia o a su idea. Por eso es 

por lo que debe abrir otro camino de expresión. A veces, es él mismo 

sorprendido de la dirección que toma su palabra. En estas circunstancias, el 

principio de modificación continua, como vínculo entre lo que, cada vez, es 

retenido y lo que es anticipado, se manifiesta como una hipótesis 

simplificadora. En efecto, la ley de la formación espontánea de un sentido 

no es el principio de la modificación continua. Es verdad que lo que ha sido 

retenido exige una cierta continuación. Pero lo que es anticipado es 

portador de una promesa que sobrepasa la pura y simple extrapolación de 

lo retenido. Resultando, como dice Richir, un porte-à-faux (desajuste, 

desequilibrio) entre la retención y la anticipación; en consecuencia, el 

“hilo” del tiempo muestra una distorsión originaria 14 . 

Una consecuencia de una importancia capital se deriva de este 

razonamiento. Para Husserl, es el presente viviente del sí mismo quien 

mantiene unidos la retención del pasado y la anticipación del futuro. Eso 

sucede porque, según él, es a ese presente al que le corresponde el rol 

principal en la temporalización del tiempo. Por el contrario, según Richir, 

14 Ver sobre todo M. Richir, La crise du sens, Grenoble: J. Millon 1990, pp. 180–187. (Voir p. 180 : 

« […] lel presente viviente es el desajuste en movimiento […] »; p. 182: « distorisión originaria entre el 

sentido proyectado y el sentido retenido».) 



el presente no recibe ningún rol comparable. Un sentido haciéndose no 

tiene, como dice Richir, mas que una presencia sin presente asignable; en 

efecto, no está jamás presente en su totalidad. Se muestra aquí como se 

puede elaborar un análisis fenomenológico del tiempo que esté al abrigo de 

toda objeción sobre una metafísica de la presencia en el sentido de 

Heidegger o de Derrida. 

Sin embargo, la contribución richiriana al análisis del tiempo está 

lejos de reducirse a esta idea de una “presencia sin presente asignable”. Se 

debe tener en cuenta aquí que un sentido haciéndose es siempre un 

fenómeno de lenguaje; pero un fenómeno de lenguaje reenvía siempre a 

algo fuera de-lenguaje. Para hablar como Frege y Husserl, se puede decir 

que no es solamente un sentido o una significación quien le conviene sino 

también una relación objetiva o una referencia. Un fenómeno de lenguaje 

no es tampoco, evidentemente, un “signo” en el sentido semiótico del 

término. Sin embargo, es una expresión y, en consecuencia, un “signo” en 

el sentido fenomenológico de la palabra por que es un momento de un 

sentido haciéndose que se sedimenta y se cristaliza en él. Es por esa razón 

que Richir lo designa como un “fragmento [lambeau] de sentido”. Se sigue 

por tanto que, al igual que en un sentido haciéndose, el “signo” en el 

sentido fenomenológico de la palabra está caracterizado él mismo por un 

equívoco insuperable. Eso es debido a que la referencia que le conviene no 

es nunca un objeto determinado; tampoco es naturalmente un objeto 

indeterminado, sino más bien el mundo entero, en tanto que aparece de una 

manera precisa. Si el fenómeno del lenguaje reenvía a un correlato 



referencial fuera del lenguaje, entonces este correlato no es un objeto dado 

sino más bien un fenómeno de mundo 15 . 

Por estas consideraciones, se ha animado a sostener la tesis de que 

un de lenguaje entra siempre en correlación con un fenómeno de mundo. 

Este correlato fuera del lenguaje se temporaliza correlativamente a la 

temporalización del fenómeno del lenguaje del cual es el correlato. Pero su 

temporalización muestra una particularidad que le confiere el carácter de 

un suplemento de la temporalización ya mencionada de un sentido 

haciéndose. La temporalización de un fenómeno de mundo tiene esto de 

particular, que no le conciernen más que ausencias. Pues el concepto de un 

fenómeno de mundo no es un concepto de objeto sino un concepto de 

horizonte; reenvía, como dice Richir, a un “paisaje” de mundo. Un paisaje 

no es una figura sino un fondo; no solamente no tiene nada de presente, 

sino que incluso no tiene una presencia sin presente asignable. Solo un 

fenómeno de lenguaje, un sentido haciéndose, tiene una presencia sin 

presente asignable; estando en trance de formarse, se da una presencia, 

incluso si esta presencia queda, por así decir, agujerada por ausencias. De 

manera semejante, el juego de las retenciones y de las protecciones no es 

característico mas que de un fenómeno de lenguaje, de un sentido 

haciéndose. Es diferente en todo de un fenómeno de mundo. En el lugar de 

las retenciones, no se encuentran aquí más que reminiscencias; en el lugar 

de las protecciones, premoniciones. Las reminiscencias reenvían a un 

pasado que no ha estado jamás presente; las premoniciones, a un futuro 

que jamás habrá sido presente. Esto son nociones que no designan sino 

ausencias. Ellas nos procuran por ahí un acceso a las profundidades del 

inconsciente fenomenológico. 

15 Richir se inspira aquí de la idea merleau-pontiniana de « rayo de mundo ». (Voir M. Merleau-Ponty, 

Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, pp. 293–295; cf. p. 271.) 



Richir se une a Schelling para evocar un pasado “trascendental” y un 

futuro “trascendental”. Se trata de un pasado y de un futuro que contiene 

las condiciones de posibilidad de este pasado que es retenido en la 

retención y de este futuro que es anticipado en la protección. Una idea 

singular se expresa en esta terminología tomada de Schelling: la idea de 

que la temporalización de un fenómeno de lenguaje depende de la 

temporalización de un fenómeno de mundo. Esta idea tiene ciertamente 

necesidad de ser elucidada. Para ponerla a la luz, elegimos el camino que 

ya ha sido indicado al principio de nuestras consideraciones: intentando 

hacer resaltar el carácter de acontecimiento de toda formación espontánea 

de sentido. En particular, nos interrogamos sobre la emergencia de lo nuevo 

en este proceso de formación de sentido. 

3. La emergencia de un nuevo sentido. 

Lo nuevo es alguna cosa presente que jamás ha sido futuro. Surge 

todo de golpe sin haber sido anticipado en una protección cualquiera. Por 

eso nos sorprende. Inmediatamente, de una manera inesperada, hace su 

irrupción en el juego equilibrado de las retenciones y de las protecciones 

para dar nacimiento a una nueva formación de sentido. 

¿De donde viene por tanto lo nuevo? Para responder a esta cuestión, 

nos hace falta recordar un rasgo ya mencionado del sentido haciéndose. Se 

trata del equívoco indeterminado que acarrea. Este rasgo fundamental tiene 

por consecuencia que un sentido haciéndose incluye siempre una multitud 

de inicios de sentido. Estos inicios de sentido reenvían a diferentes 



fenómenos de mundo. Por eso, en régimen fenomenológico, la palabra 

“mundo” no puede ser empleada más que en plural. 

Es esta multitud de fenómenos de mundo quien, según Richir, explica 

la emergencia de lo nuevo en una formación de sentido espontánea. En 

otros términos, lo que es nuevo proviene, según esta concepción de la 

realidad que se hace valer frente a la potencia de una cierta institución 

simbólica. 

Esta afirmación puede ser considerada como una tesis fundamental que 

anima toda una serie de sutiles consideraciones en las Méditations 

phénoménologiques. Richir parte de la idea de que un sentido haciéndose – 

el cual sirve a una experiencia como su expresión- presupone cada vez un 

fenómeno de mundo como su correlato. Según él, es siempre a partir de 

una multitud plurívoca de fenómenos de mundo que este correlato 

cristaliza. 

Se trata de un proceso que, sin estar, hablando con propiedad, 

anticipado, está en cada ocasión indicado por premoniciones. Estas 

premoniciones no son reconocidas, es verdad, más que a posteriori, en las 

reminiscencias ulteriormente sobrevenidas. Son estas premoniciones y 

estas reminiscencias quienes caracterizan la estructura de temporalización 

particular de un fenómeno de mundo tomando forma. Richir hace resaltar 

el viraje [revirement] las unas en las otras de las reminiscencias y de las 

premoniciones. De una parte, es unicamente en las reminiscencias que las 

premoniciones 16 devienen discernibles; de otra parte, son las premoniciones 

las que revelan en retrospectiva a las reminiscencencias. Esta relación 

mutua, las unas en las otras, de las reminiscencias y de las premoniciones 

16 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 216 et p. 218. 



hace comprender la carencia de una presencia, aunque sea sin presente 

asignable, en la temporalización de fenómenos de mundo. En lugar de una 

fase de presencia, se encuentra aquí solamente un punto de juntura o, más 

exactamente, un lugar de cambio. 

Es por ello que un fenómeno de mundo tiene necesidad de un fenómeno 

de lenguaje para su cristalización. Es solamente un sentido haciéndose 

quien puede darle la concretad de un “paisaje” y de una “fase de mundo”. 

Este sentido haciéndose manifiesta su ipseidad por la reflexividad de su 

propia estructura de temporalización. Sus momentos de sentido ya 

desarrollados son retenidos en cada fase de presencia; los inicios de sentido 

que le pertenecen sin haber llegado a hacerse a la luz hasta la fase de 

presencia actual dan nacimiento a anticipaciones sobre el futuro. Es de esta 

manera que un sentido haciéndose se rodea de todo un halo de retenciones 

y de protenciones. Este halo incluye en cada instante una fase de presencia 

sin presente asignable. Es en esta fase de presencia que tiene lugar la 

aventura del sentido haciéndose. 

El carácter de aventura de la formación espontánea de un sentido 

resulta de que, en el proceso de su realización, el sentido haciéndose toma 

una forma extremadamente inestable. La aventura de la que se trata puede 

muy bien acabar en un abortamiento o una pérdida de sentido. A menudo, 

un sentido pretendido se manifiesta como un sinsentido o una absurdidad. 

Pero es también posible que un sentido se preserve y se confirme. En este 

caso, estará sometido, inmediatamente o más tarde, a una fijación de 

sentido que le quita el impulso y la vivacidad. 

Por tanto, cada proceso de formación de sentido espontáneo puede 

hacer posible la emergencia de un nuevo sentido. Ninguna fijación de 



sentido puede enteramente asfixiar esta posibilidad. La razón es que un 

sentido haciéndose, aunque no tenga como correlato más que un solo 

fenómeno de mundo, permanece susceptible de ser afectado también por 

otros fenómenos de mundo. Utilizando un término de Maldiney, Richir 

designa esta susceptibilidad de afección, esta receptividad, como la 

“transpasibilidad” de un sentido. Una consideración particular conviene 

aquí al prefijo “-trans”: este reenvía a fenómenos de mundo que sobrepasan 

las posibilidades actualmente abiertas por un sentido en trance de formarse. 

Es por eso que la transpasibilidad es inseparable de una transposibilidad. 

En otros términos, los fenómenos de mundo que sobrepasan las 

posibilidades actualmente dadas abren posibilidades inéditas de una 

formación de sentido. Se comprende desde ahora que todo el enigma de 

una emergencia de lo nuevo reside en esta co-pertenencia entre 

transpasibilidad y transposibilidad. Es así pues esta co-pertenencia lo que 

nos hace falta mirar más de cerca. 

¿Cual es la raíz de la transpasibilidad de un sentido haciéndose? ¿Por 

qué es susceptible de ser afectado por fenómenos de mundo que sobrepasan 

las posibilidades abiertas por él? Lo que ya ha sido dicho sugiere una 

respuesta a esta cuestión: un sentido haciéndose está siempre caracterizado 

por un equívoco indeterminado; por eso contiene en él mismo esbozos de 

sentido que desbordan el camino recorrido par la formación de sentido 

actual. Son estos esbozos de sentido quienes indican fenómenos de mundo 

cayendo fuera del “paisaje de mundo” actualmente encarado. Estando 

indicados por algunos esbozos de sentido, estos fenómenos de mundo no 

permanecen intactos par la temporalización de este fenómeno de mundo 

que cristaliza como correlato del sentido haciéndose considerado. 



En consecuencia sin embargo nuestro análisis de esta temporalización 

tiene necesidad de ser completado. El viraje [revirement] las unas en las 

otras de las reminiscencias y de las premoniciones ha sido ya mencionado. 

Pero es necesario ajustar que este viraje o relación mutua tiene lugar “bajo 

los horizontes de un pasado trascendental que no vira, sino que permanece 

a distancia, y de un futuro trascendental que, de la misma manera, no vira, 

sino que permanece a distancia […]” 17 . 

Se trata aquí de resaltar el rol que conviene a este pasado trascendental 

y a este futuro trascendental en la temporalización de las reminiscencias y 

de las premoniciones. Las premoniciones, lo hemos dicho, no se vuelven 

discernibles mas que en las reminiscencias. Las reminiscencias no son, 

hablando con propiedad, ni retenciones ni recuerdos. Lo que ellas dejan 

ver en retrospectiva, es lo que ha sido llamado por Richir “lo inmemorial”. 

Es en eso que consiste el sentido de la afirmación de que ellas no 

manifiestan en retrospectiva mas que un pasado que jamás ha estado 

presente. No son solamente las premoniciones quienes son designadas por 

el término inmemorial. Las reminiscencias reenvían igualmente al fondo 

oscuro e indistinto del cual se destacan las premoniciones. Es este fondo 

oscuro e indistinto el que ha sido descrito como un pasado trascendental; 

este pasado trascendental forma un inmemorial profundo que es 

presupuesto por el viraje las unas en las otras de las reminiscencias y de las 

premoniciones, pero que no participa en él. De una manera análoga, las 

premoniciones, que son reveladas por las reminiscencias, se relacionan 

también a todo un horizonte de futuro. Pero no son anticipaciones o 

protecciones; ni siquiera pueden ser consideradas como expectativas. 

Remiten más bien a eso que es llamado por Richir “lo inmaduro”. Es en 

17 Ibid., p. 216. 



eso que consiste el sentido de la afirmación de que no conciernen mas que 

a un futuro que no tendrá jamás presente. No son sólo las reminiscencias lo 

que suscitan, sino también un fondo oscuro e indistinto del cual se destacan 

esas reminiscencias. Es este fondo oscuro e indistinto el que ha sido 

descrito como un futuro trascendental; este futuro trascendental forma un 

inmaduro profundo que es presupuesto por el viraje las unas en las otras de 

las reminiscencias y de las premoniciones pero que no participa en él. 

Se desprende de estas observaciones que, según Richir, lo inmemorial y 

lo inmaduro se repiten. El pasado trascendental es un inmemorial profundo 

que sobrepasa todo inmemorial manifestado inmediatamente por una 

reminiscencia; igualmente, el futuro es un inmaduro profundo que 

sobrepasa todo inmaduro indicado inmediatamente por una premonición 18 . 

Este redoblamiento es el signo de una co-pertenencia que, según Richir, 

juega un rol importante en la emergencia de lo nuevo. 

Esta co-pertenencia resulta por que la temporalización de un fenómeno 

de mundo – un temporalización que se apoya sobre la relación mutua, las 

unas en las otras, de las reminiscencias y de las premoniciones- no deja 

enteramente intacto ni lo inmemorial profundo del pasado trascendental ni 

tampoco lo inmaduro profundo del futuro trascendental. Evidentemente, 

este inmemorial y este inmaduro no participan inmediatamente en el viraje 

mutuo de las reminiscencias y de las premoniciones; permanecen más bien 

a distancia. Sin embargo, ejercen su influencia la temporalización de todo 

fenómeno de mundo, para hablar como Richir, por una “acción a 

distancia” 19 . 

18 Ibid., p. 221. 

19 Ibid., p. 225. 



¿Qué es lo que quiere decir esta expresión? Para comprender todo el 

sentido, nos hace falta tomar en consideración que, de una parte, las 

premoniciones representan un futuro en el pasado- es decir un pasado que 

refiera al futuro- delante del fondo oscuro e indistinto del futuro 

trascendental. Debemos ajustar que la temporalización de un fenómeno de 

mundo acaba necesariamente por fracasar si este futuro en el pasado y este 

pasado en el futuro no se ponen de acuerdo entre ellos. No se ponen de 

acuerdo, por tanto, mas que si el pasado en el futuro de las reminiscencias 

manifiesta ser “el eco a posteriori” del futuro en el pasado de las 

premoniciones y, a la inversa, el futuro en el pasado de las premoniciones 

manifiesta ser “el eco a priori” del pasado en el futuro de las 

reminiscencias 20 . No son solamente las premoniciones y las reminiscencias 

quienes están vinculadas las unas a las otras por este doble efecto de eco, 

sino también sus horizontes trascendentales. Este doble efecto de eco 

precisa el sentido de la acción a distancia justamente mencionada. 

Estas consideraciones muestran que los dos horizontes del pasado 

trascendental y del futuro trascendental juegan un rol indispensable en la 

temporalización de todo fenómeno de mundo. Su cruzamiento puede ser 

considerado como una contribución que va hasta la temporalización del 

fenómeno de lenguaje correspondiente. Pero el doble efecto de eco 

justamente mencionado no constituye por si solo ni un fenómeno de 

lenguaje ni siquiera un fenómeno de mundo específico. Su rol consiste en 

hacer entrever fenómenos de mundo que, precisamente, sobrepasan las 

posibilidades actualmente dadas. Para hacer comprender la idea de estos 

fenómenos de mundo, Richir aporta un ejemplo literario sacado de la 

Recherche de Proust. Reenvía al “amarillo pintado por Vermeer y que 

20 Ibid., p. 220. 



cuelga enigmáticamente a Bergotte […] como si fuera un ‘emblema’ de 

mundos, guardando desde siempre y para siempre su secreto, y 

originariamente en desacuerdo, no solamente por relación a todo 

fenómeno-de-mundo, sino también por relación a todo fenómeno de 

lenguaje posible: no queda más que la nominación por un nombre propio, 

es decir por una referencia a la vez singular y universal que no afecta a la 

concretad fenomenológica propia.” 21 No es más que un tal “emblema” de 

mundos quien es apropiado para designar la fuente última de lo nuevo. 

Pues lo nuevo proviene de mundos que, estando “originariamente en 

desacuerdo” por relación al mundote todo fenómeno de mundo específico e 

incluso en relación con todo fenómeno de lenguaje posible, sobrepasan las 

posibilidades actualmente abiertas ejerciendo una influencia sobre la 

temporalización de todo fenómeno-de-mundo específico y de los 

fenómenos de lenguaje correspondiente. 

Es de esta manera como la concepción richiriana de la emergencia de lo 

nuevo en la formación espontánea del sentido puede ser resumida. Esta 

concepción pone en evidencia el carácter de acontecimiento de la 

emergencia de lo nuevo. La fuente de lo nuevo no reside en el fenómeno de 

mundo específico que corresponde a un fenómeno de lenguaje particular, ni 

incluso en las posibilidades que son indicadas por este fenómeno de 

lenguaje. Lo nuevo viene antes bien de los mundos que sobrepasan estas 

posibilidades. Lo que es nuevo no se constituye simplemente por el juego 

de retenciones y protecciones, ni incluso por un viraje las unas en las otras 

de las premoniciones y de las reminiscencias; al contrario, se fenomenaliza, 

como dice Richir, “en una “entre-apercepción, sin pasado y sin futuro” 22 . 

Es esta una descripción pertinente porque los dos horizontes de un pasado 

21 Ibid., p. 227. 

22 Ibid., p. 222. 



trascendental y de un futuro trascendental desempeñan un papel en la 

emergencia de lo nuevo, pero no pueden ser considerados como el pasado y 

el futuro de eso que emerge. Su función se reduce a un efecto de eco, a eso 

que ha sido llamado “acción a distancia”. Es porque permanecen a 

distancia incluso por relación al fenómeno de mundo y al fenómeno de 

lenguaje nuevos. 

En consecuencia, lo nuevo está necesariamente caracterizado por una 

étrang(èr)eté (intraducible, algo así como “ extraña exterioridad”); 

suscitando el asombro. Pues proviene de mundos que sobrepasan las 

posibilidades actualmente dadas. Y es, en consecuencia, siempre 

inesperado e incómodo. 

Es lo “real” quien manifiesta ser lo sorprendente en la emergencia de 

lo nuevo. Lo nuevo proviene en última instancia de la realidad – pero de 

una realidad que no puede ser anticipada a partir de las posibilidades 

actualmente abiertas y que, en consecuencia, permanece esencialmente 

incontrolable. Es por lo que lo “real” en el sentido propio de la palabra se 

manifiesta siempre como sorprendente. 

Es así como llegamos a dar una respuesta final a la cuestión que nos 

habíamos planteado al inicio de nuestras consideraciones. Habíamos 

mostrado como los procesos de temporalización descritos por primera vez 

por Richir – procesos que se juegan en el inconsciente fenomenológicollegan 

a transmitir el efecto de lo “real” en la conciencia parpadeante. Es en 

estos procesos a quienes se debe la emergencia de lo nuevo. 



4. Conclusiones 

Hemos elegido como hilo conductor de nuestro recorrido una sola 

cuestión: nos hemos interrogado sobre los medios de los que dispone la 

fenomenología de Richir para hacer comprender la emergencia de lo nuevo 

en una formación de sentido espontánea. Buscando como dar una respuesta 

precisa y detallada a esta cuestión, nos hemos apoyado sobre el texto de la 

obra maestra Méditations phénoménologiques. La cuestión elegida nos ha 

dado la ocasión de hacer resaltar toda la novedad del pensamiento 

richiriano: este es en efecto una tercera forma de la fenomenología- una 

forma diferente no solamente de la ciencia egológica universal de Husserl 

sino también de la ontología fundamental y de la analítica existencial de 

Heidegger- que el lector atento y paciente encuentra en la obra difícil y 

preciosa que hemos sometido a un análisis en profundidad. 

Es necesario por tanto ajustar que el pensamiento de Richir parece 

haber tomado un nuevo giro en los últimos años. No es ya tanto el 

fenómeno de lenguaje el que se convierte en objeto de las investigaciones 

actuales de Richir cuanto un nuevo tema colocado en el centro de sus 

consideraciones: es el de la phantasia quien, después de algunas 

indicaciones discernibles en algunos textos de Husserl, es claramente 

diferenciada de la imaginación. En sus estudios sobre la phantasia 

totalmente fugaz y proteiforme, Richir descubre un registro 

fenomenológico que es aún más profundo, “más arcaico”, que el lenguaje 

operante. En dos obras, Phénoménologie en esquiases 23 y L’institution de 

23 M. Richir, Phénoménologie en esquisses, J. Millon, Grenoble 2000. 



l’idéalité 24 , toma este descubrimiento como el punto de partida para un 

intento de refundir toda la fenomenología husserliana. En su obra más 

reciente, titulada Phantasia, imagination, affectivité 25 , desgaja las 

consecuencias para una antropología fenomenológica. 

Se ve como, lejos de estar petrificado en un sistema establecido de una 

vez por todas, el pensamiento de Richir permanece, al contrario, siempre en 

pleno movimiento. Está permitido esperar todavía resultados enteramente 

nuevos y sorprendentes. 

Elementos bibliográficos. 

MARC RICHIR, Au-delá du renversement copernicien, 

coll.Phaenomenologica, M. Nijhoff, La Haya, 1976. 

- Recherches phénoménologiques, Ousia, tomos I-II, Bruselas, 1981- 

1983. 

- Phénoménologie et institutión symbolique, J.Millon, Grenoble, 1988. 

- La crise du sens et la phénoménologie, J.Millon, Grenoble, 1990. 

- Le sublime en politique, Payot, Paris, 1990. 

- Méditations phénoménologiques,J.Millon, Grenoble, 1992. 

- L’expérience du penser,J.Millon, Grenoble, 1996. 

- Phénoménologie en esquisses,J.Millon, Grenoble, 2000. 

- L’institution de l’idéalité, Memorias de Annales de 

phénoménologie,Association pour la promotion de la 

phénoménologie, Beauvais 2002. 

- Phantasia, imagination et affectivité, J.Millon,Grenoble 2004. 

24 M. Richir, L’institution de l’idéalité. Des schématismes phénoménologiques, Mémoires des Annales de 

phénoménologie, Association pour la promotion de la phénoménologie, Beauvais 2002. 

25 M. Richir, Phantasia, imagination, affectivité, J. Millon, Grenoble 2004. 


L’essence du phénomène 

La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique 1 

Sacha Carlson 

« Autant de réduction, autant de donation » 

(J.L. Marion) 2 

« d’autant plus de réduction, d’autant moins de donation » 

(Marc Richir) 3 

Remarque 

Nous citons les textes de Richir dans le corps du texte et les autres documents le plus souvent en 

notes infra-paginales. En ce qui concerne les articles de Richir, nous citons le titre suivi du 

numéro de page (nous ajoutons la date de parution à la première occurrence de la citation dans 

notre texte). Le lecteur se réferera à notre bibliographie pour les références plus complètes. Les 

monographies, quant à elles, seront citées d’après les abréviations suivantes : 

ARC : Au-delà du renversement copernicien; la question de la phénoménologie et de son 

fondement. 

RA : Le rien et son apparence. Fondement pour la phénoménologie (Fichte : Doctrine de la 

science 1794/95). 

RP suivi du numéro du tome : Recherches phénoménologiques (I, II, III). Fondation pour la 

phénoménologie transcendantale et Recherches phénoménologiques (IV, V). Du schématisme 

phénoménologique transcendantal. 

1 AVERTISSEMENTLe texte qui suit est celui d'un Mémoire de licence présenté en 1997 à l'U.C.L 

(Louvain-la-Neuve, Belgique) consacré à la pensée de Marc Richir et dirigé par le Professeur Michel 

Dupuis. À l'époque, il ne me semblait pas que ce texte fût publiable. C'est pourquoi, j'ai décidé de 

poursuivre ma recherche sous la forme d'une thèse, qui sera prochainement défendue. Cette thèse est 

intitulée : "De la composition phénoménologique. Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale 

chez Marc Richir.Cependant, à la faveur du développement rapide des études richiriennes ces 

dernières années, on m'a régulièrement demandé de consulter mon premier travail sur Richir. Des 

exemplaires se sont mis à circuler. C'est la raison pour laquelle je me suis décidé à publier ce texte 

aujourd'hui, non pas comme un travail abouti, mais comme un document témoignant du développement 

des études richiriennes. Le texte qu'on va lire reprend tel quel le Mémoire présenté en 1997. J'ai résisté à 

la tentation de gommer les maladresses les plus flagrantes, caractéristiques d'un premier essai 

philosophique ! Ce texte doit donc être pris pour ce qu'il est : un travail universitaire, déjà ancien, qui 

cherche à comprendre les idées fondamentales de la phénoménologie richirienne. Si, en attendant des 

travaux plus aboutis, il peut aider ceux qui cherchent à s'introduire à la pensée de Marc Richir, il aura 

rempli bien plus que sa fonction.S.C." 

2 Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, P.U.F., coll. « Epiméthée », Paris, 1997, p. 

23. 

3 Intentionnalité et intersubjectivité, 1995, p. 154. 


Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène» 

PTE : Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie. 

PIS : Phénoménologie et institution symbolique. (Phénomènes, temps et êtres II. 

CSP : La crise du sens et la phénoménologie. 

SP : Du sublime en politique. 

MP : Méditations phénoménologiques. 

C : Le corps. Essai sur l'intériorité. 

ND : La naissance des dieux. 

M : Melville. Les assises du monde. 

EP : L'expérience du penser. 

Liminaires 

Je présente ici, en guise de mémoire de licence, le résultat provisoire d’une 

recherche en cours 4 . Il y a quatre ans, alors que pris d’un véritable coup de foudre pour 

les Recherches phénoménologiques, je m’engageais dans la lecture de l’œuvre de 

Richir, je ne mesurais sans doute pas l’immensité de la tâche à laquelle je m’attelais. 

J’en comprends mieux la teneur aujourd’hui. Présenter la pensée richirienne dans son 

ensemble, ainsi que, par-delà ce travail de fin de licence, j’en formule projet, est une 

entreprise longue, complexe et ardue. Cela se justifie de plusieurs manières. Tout 

d’abord, il ne faudrait pas négliger que bien que déjà solidement assise, la pensée 

richirienne reste encore en cours de formation ; indice, sans doute, qu’elle est une 

pensée vivante, mais signe, également, qu’on ne peut jamais être vraiment sûr d’avoir 

compris le fin mot de l’histoire. Ensuite, Richir s’est rapidement créé une terminologie 

personnelle, rendant compte par là même le plus adéquatement possible de ses idées 

novatrices. Cette terminologie qui s’est en fait élaborée petit à petit au fil des 

publications. Elle peut, il est vrai, paraître absconse, superflue, sibylline voire 

dogmatique, au lecteur que la découvrirait d’un coup ; il n’est pas d’autre solution, me 

semble-t-il, pour saisir l’exacte mesure de telle ou telle notion, que d’en revenir à sa 

genèse ou à son élaboration au fil de l’œuvre ; étant donné que la majorité des concepts 

richiriens se sont redéfinis et affinés tout au long des années, et que la bibliographie de 

Richir est substantielle : la travail est de taille ! Enfin, l’œuvre de Richir n’a de cesse de 

se confronter avec les représentants de la tradition philosophique. Ce trait n’appartient 

4 On peut donc signaler que notre deuxième section n’est que l’amorce d’un texte beaucoup plus 

important qui s’étalera sur deux sections. 



évidemment pas en propre à Richir, mais il y a ceci de caractéristique dans son œuvre, 

de présupposer une connaissance déjà solide des auteurs évoqués. 

C’est au regard de ces difficultés que j’ai rédigé le présent mémoire. Plus 

précisément, j’ai choisi de proposer une première lecture de l’œuvre richirienne en 

prenant appui sur ce qui, déjà, pour nous, constitue une tradition : la tradition 

phénoménologique. Ainsi, la première section de mon travail, la plus importante, 

effectue une traversée des auteurs phénoménologiques majeurs (Husserl, Heidegger, 

Merleau-Ponty) 5 , pour y découvrir en creux, à partir de la lecture qu’en effectue Richir, 

les motifs principaux de son propre questionnement. La seconde section, quant à elle, 

s’attache à donner un aperçu sommaire des grands thèmes de la phénoménologie 

transcendantale telle que la conçoit Richir. 

Je tiens à remercier ici toutes les personnes sans qui la conception de ce travail 

n’aurait pas été possible et plus particulièrement Monsieur Marc Richir pour l’accueil 

cordial qu’il m’a toujours offert. Ma reconnaissance va ensuite à Monsieur Michel 

Dupuis qui a bien voulu superviser ce mémoire. Je tiens à remercier enfin Monsieur 

Pierre Van den Heede ainsi que ma mère pour leur soutien efficace lors de la rédaction 

de ce travail. 

5 Nous nous sommes arrêtés à ces trois auteurs dans la stricte mesure où, pour l’essentiel, c’est avec eux 

que Richir s’est expliqué. Notons toutefois que Richir s’est également, çà et là, penché sur d’autres 

phénoménologues. Ainsi, pour Patocka : La communauté asubjective. Incorporation et incarnatoin 

(1991) et Possibilité et nécessité de la phénoménologie asubjective (1992) ; pour Lévinas : Phénomène et 

infini (1991) ; pour Fink : La question d’une doctrine transcendantale de la méthode en phénoménlogie 

(1990). 



I. Introduction 

Il pourra paraître curieux au lecteur familier des récentes publications de Marc 

Richir, que son itinéraire intellectuel s’initia dans des études de physique. Et pourtant, il 

s’agissait sans doute déjà, dans cette démarche, d’une tentative de comprendre ce qui 

constitue la réalité du réel, l’étoffe même de notre expérience. La réponse inaugurale de 

Richir fut donc celle du physicien : le fond de l’être est mathématique. Il ne faudra pas 

oublier, pour comprendre le développement de l’œuvre richirienne, que Richir fut 

d’abord « positiviste », et que c’est seulement après avoir travaillé dans un laboratoire 

pendant quelques années qu’il renonça, il est vrai, pour ne plus jamais y revenir, à ce 

type d’explication du réel. La science, certes pertinente sur son terrain propre, ne 

pouvait donner l’explication ultime du monde : il fallait en venir à la philosophie. Or 

tout homme est le fils de son temps ; l’historien le sait bien : il n’est pas un homme dont 

les actes, les pratiques et les oeuvres ne soient déterminés, pour une bonne part au 

moins, par le contexte culturel dans lequel il a évolué. Richir ne fait pas exception à la 

règle ! Il nous faut donc tout d’abord examiner la situation de la philosophie alors que 

Richir s’engageait dans cette voie 

« Comme on le sait, c’est dans le courant du XIXème siècle, sous l’impulsion donnée par le 

développement des sciences positives, que la philosophie commença à se trouver radicalement 

mise en question. On ne peut pas dire aujourd’hui que cette époque de crise soit terminée, bien 

que, sans doute, elle se donne maintenant au regard sous des formes que les hommes du 

XIXème siècle trouveraient étonnantes, voire inquiétantes. C’est que, on a coutume de le dire, 

de nouveaux discours se sont progressivement élaborés dans le courant de ce siècle et ont 

envahi le champ de la culture : les discours des sciences “humaines”, principalement ceux de 

l’ethnologie, de la psychanalyse et de la linguistique, qu’on réduit peut-être un peu hâtivement 

au dénominateur commun de « structuralisme ». Plus récemment encore, depuis 1966, et sous 

l’impulsion de Althusser et de Lacan, le Cercle d’épistémologie de l’École Normale Supérieure 

(de Paris) tente de dégager le statut de scientificité rigoureuse du marxisme et de la 

psychanalyse, dans une entreprise dont l’envers est la détermination de la philosophie comme 

idéologie. La philosophie ne serait, à l’égard de la science, que la construction illusionnée - 



prise à une sorte d’illusion d’optique déterminant sa place et son champ - d’une rationalité ayant 

pour fonction de totaliser ce que son illusion lui donne comme étant le réel. Cette science, dont 

la psychanalyse et le marxisme ne constituent encore que les prémisses, n’a bien entendu plus 

rien à voir avec les sciences positives auxquelles le XIXéme siècle faisait confiance pour 

résoudre tous les problèmes qu’il se posait. Le positivisme est aussi une idéologie.(Le problème 

du psychologisme, 1969, p. 109) 

C’est ainsi que s’exprimait Richir lors d’une conférence tenue à Bruxelles le 14 

décembre 1968 (il était tout juste licencié), décrivant la situation philosophique à 

laquelle il était alors confronté. Une chose au moins appert de ce texte : le climat 

général de la philosophie était celui d’une crise ; et cela se manifestait essentiellement 

sur deux plans. On le sait, la crise était tout d’abord sociale : les événements autour de 

mai 68 avaient remis en cause une bonne partie du dispositif socio-politique. Ensuite, 

mais corrélativement, la crise était aussi celle portant sur fondements épistémologiques 

des différentes sciences, mais aussi sur ceux de la philosophie elle-même. Richir fut 

bien évidemment interpellé par cette double crise, comme en témoignent les sujets 

traités dans ses tout premiers articles : il y est question de la pensée politique de G. 

Bataille, de la fin de l’Histoire, des « faye et impasses de la poésie classique », de mai 

68, etc. Mais il est caractéristique que jamais Richir ne tentera de conjurer la crise et la 

disparition des anciennes valeurs par une nouvelle fondation scientifique, comme on le 

tentait alors dans le mouvement structuraliste. La question de Richir était plutôt la 

suivante : comment vivre par temps de crise ? Et à une telle époque, que faire de la 

tradition qui, malgré tout et quoi qu’on en pense, nous poursuit comme notre ombre. La 

démarche adoptée par Richir s’est en fait décidée très tôt : loin de rompre avec la pensée 

traditionnelle, il faut au contraire se mesurer à celle-ci. Et c’est ce que fait très 

rapidement Richir : il lit Husserl 6 , commente Fichte 7 , traduit et commente Schelling. La 

lecture proposée de Schelling est en fait fort révélatrice de la démarche de Richir. 

Pourquoi lire et étudier Schelling ? C’est en effet la question que Richir pose en 

6 Son mémoire de licence (1968) est consacrée à la pensée du premier Husserl : « La fondation de la 

phénoménologie transcendantale (1887-1913) ». Signalons qu’un exemplaire de ce travail se trouve aux 

archives-Husserl de Louvain. 

7 Sa thèse (1973) : « Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et de la 

cosmologie philosophique dans le jeune Idéalisme allemand », porte essentiellement sur Fichte. Notons 

que Au-delà du renversement copernicien, publié en 1977, et Le Rien et son apparence, publié en 1979, 

ne sont que la reprise de deux parties de cette même thèse. Notons aussi que en 1974, Richir publie aussi 

chez Payot un long commentaire des « Considérations sur la révolution française » de Fichte. 



ouverture de son Introduction 8 à la traduction qu’il publie en 1977 des Recherches sur la 

liberté humaine (1809). Il est vrai qu’il y avait quelque extravagance voire provocation 

à publier dans une collection sur la « critique de la politique » ce texte de « grande 

métaphysique » (RLH, 13) où il est non seulement question de la liberté humaine, mais 

aussi de Dieu, de la création du monde, du Bien et du Mal, etc. La métaphysique n’estelle 

pas chose du passé, voire chose nuisible ? Il faut remarquer en tout cas qu’il est une 

constante dans la pensée de Richir : d’en revenir à ces questions fondamentales, peutêtre 

utopiques ou inaccessibles, mais qui font notre condition humaine, malgré les 

critiques positivistes, bien plus prégnantes à l’époque que aujourd’hui. « A ceux qui se 

braquent au simple mot de métaphysique, écrit Richir, nous n’avons rien à répondre, 

sinon qu’en un sens, ils ont bien de la chance d’être aussi tranquille dans leurs 

certitudes : la certitude aide à vivre, on le sait, peut-être, d’ailleurs, davantage 

aujourd’hui qu’autrefois, et seul un profond bouleversement matériel peut faire douter 

des hommes qui s’attachent à leur certitude comme à leur fromage. […] En ce sens, les 

Recherches de Schelling ne s’adressent qu’aux « autres », ceux qui ne croient pas tout 

savoir, ou du moins ceux qui ne croient pas savoir plus ou moins bien à quoi s’en tenir : 

ceux que les mots n’effraient pas, les incertains, ceux qui vivent dans l’incertitude sans 

en vivre – car vivre de l’incertitude équivaut à vivre de la certitude –, bref ceux qui 

cherchent parce que, tout bien pesé, ils ne savent pas, n’arrivent pas à assouvir leur désir 

de savoir tout en reconnaissant en ce désir l’une des questions fondamentales de la 

condition humaine » (RLH, 14) En tant que métaphysique radicale la lecture des textes 

de Schelling trouve donc déjà tout son intérêt aux yeux de Richir, puisqu’elle éveille en 

nous les questions abyssales de notre humanité. Mais le projet de Richir peut aussi se 

comprendre par un autre éclairage : Schelling est le premier philosophe à être 

8 Il faut préciser que les études schéllingiennes n’étaient pas alors ce qu’elles sont aujourd’hui, loin s’en 

faut. La situation en était plutôt, dans le cadre d’une re-découverte de l’auteur, aux travaux pionniers : 

certes, il y avait déjà les travaux de W. Schulz et de H. Fuhrmans en Allemagne (W. Schulz, Die 

Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Neske, Pfullingen, 1975 (1 ère éd. 

: 1954); H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, L. Schwann, Düsseldorf, 1954), mais les 

travaux de J.-F. Marquet et de X. Tilliette (J.-F. Marquet, Liberté et existence, Etude sur la formation de 

la philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973; X. Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, 

Vrin, Paris, 1970, 2 tomes) en France redonnaient un souffle nouveau à ces études ; à cela, il fallait 

ajouter la publication en 1971du cours de Heidegger sur Schelling (1936) (Heidegger, Schellings 

Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Niemeyer, Tubingen, 1971). Une première 

traduction du même texte était déjà parue : Schelling, La liberté humaine, tr. fr. par Georges Politze et 

Introduction de Henri Lefebvre, Rieder, Paris, 1926. 



ouvertement et radicalement anti-hégélien, bien avant la tradition anti-hégélienne du 

XIXème siècle que l’on connaît fort bien (Cf. ibid., 9) – Richir évoque à ce propos le 

socialiste français Pierre Leroux qui, en 1842 déjà, avait exalté Schelling contre Hegel 

(Cf. RLH, 10) 9 . En ce sens, l’intérêt de Richir pour Schelling marque son inscription 

dans un esprit antihégélien, dans une tendance marquée à choisir d’autres voies que 

celles proposées par Hegel et ses multiples épigones. Et cette voie n’est pas sans 

résonances socio-politiques, ce qui justifie du coup la publication de Schelling dans une 

telle collection : comme il le dit déjà en 1977, et comme il le répétera dans toute son 

œuvre jusqu’à Du sublime en politique, la philosophie – que Schelling rencontre comme 

« utopie métaphysique » – « est un lieu possible d’ancrage – parmi d’autres – pour le 

projet d’émancipation des individus à l’encontre de la structure socio-étatique nouvelle, 

mise en place aussi bien par le néolibéralisme technocratique que par toute une part du 

mouvement « révolutionnaire » moderne » (RLH, 11).Marquons ces indications d’une 

pierre blanche ; il nous faudra les garder sans cesse à l’esprit, car elles traduisent 

admirablement ce qui constitue sans doute depuis le début, pour Richir, une des 

motivations majeure pour sa pratique de la philosophie. 

Mais il reste un point capital à noter dans cette introduction. Très tôt, et 

résolument, Richir s’est voulu phénoménologue. Et l’ensemble de son oeuvre consiste 

bien en une pratique possible, parmi d’autres, de la phénoménologie. Richir a tenté de 

s’expliquer sur ce qu’il entendait par phénoménologie dès Le rien enroulé (1970), et 

toute son oeuvre 10 durant. L’ensemble de notre travail consiste précisément à donner un 

aperçu de la phénoménologie richirienne à partir des oeuvres phénoménologiques plus 

classiques. Mais il nous faut déjà, avant d’en venir à la confrontation de Richir avec 

Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, dans le cadre de cette introduction, nous 

expliquer sur ce qui constitue le problème général de l’analyse phénoménologique. 

9 On lira à ce sujet l’article de M. Abensour, Pierre Leroux et l’utopie socialiste, Cahiers de l’I.S.E.A., 

Série S., n° 15, Paris, 1072, pp. 2201-2247. 

10 On peut dire que l’œuvre de Richir se scande grosso modo en trois parties. 1) Les toutes premières 

publications 2) Les premières publications à partir du Rien enroulé, lequel texte consiste en « un premier 

acte de naissance » (Richir, communication personnelle) de la phénoménologie richirienne 3) L’œuvre 

de Richir à partir des Recherches phénoménologiques qui constituent un « second acte de naissance » de 

la pensée richirienne, et dans le sillage duquel les publications actuelles restent encore. 



*** 

Comme on le sait, c’est dans l’introduction de 1901 aux fameuses Logische 

Untersuchungen que Husserl formula pour la première fois ce qui devait devenir le mot 

d’ordre de toute la phénoménologie : « Nous voulons retourner aux choses ellesmêmes 

». Il s’agit donc, en phénoménologie, de reconduire la pensée philosophique 

vers les choses même à penser, c’est-à-dire vers les phénomènes. Mais qu’est-ce qu’un 

phénomène ? On connaît la réponse inaugurale que Husserl apportera à cette question : 

un phénomène, c’est un vécu. Sans entrer dans la très difficile question du statut du 

vécu en phénoménologie (Cf. La question du vécu en phénoménologie, 1994), précisons 

seulement que cette notion implique tout à la fois que la chose pensée n’est pas 

absolument indépendante de la perception que j’en ai, et que cette dernière m’est donc 

d’une certaine manière manifeste, qu’elle m’apparaît. Mais à côté de ce mot d’ordre 

apparaît un deuxième motif essentiel à la phénoménologie. Dès L’Introduction du 

second tome des Recherches logiques, Husserl formule en effet une seconde exigence ; 

il écrit donc que la difficulté pour le philosophe réside en ceci qu’il doit s'efforcer de 

« laisser agir sur lui-même les rapports phénoménologiques dans leur pureté », sans les 

troubler par « quelques immixtion de l'objectivité intentionnelle » 11 . Pour reprendre le 

cadre des Recherches logiques, s’il s’agit de clarifier le fondement des idéalités logicomathématiques, 

il faut donc d’abord que le fondé, c’est-à-dire les idéalités, soit 

suspendu du circuit de la description. On l'aura compris, on retrouve ici en germe la 

future réduction phénoménologique qui ne verra le jour qu’en 1905. Mais à y bien 

regarder, cette situation est hautement paradoxale. Et ce, parce qu’elle implique tout 

d’abord une espèce de scission du moi qui n’est pas sans faire penser à la situation mise 

en scène magistralement par Hegel au début de sa Phénoménologie de l’Esprit : il faut 

considérer un « moi supérieur » – le moi phénoménologisant dira Fink – ayant comme 

thème la vie pensée naïvement par un « moi inférieur », tandis que le « moi supérieur » 

surmonte radicalement toute naïveté de la pensée et de la connaissance 12 ; comme dans 

la Phénoménologie de Hegel, c’est à une conscience philosophique de rendre compte de 

11 Recherches logiques, tr. fr., p. 14, cité par Richir dans RP, I, 13. 

12 Nous reprenons les expressions de « moi supérieur » et de « moi inférieur » à Husserl lui-même. Cf. E. 

Husserl, Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, herausgegeben von W. 

Biemel, M. Nijhoff, 1962, p. 374. Nous nous inspirons aussi du commentaire que donne Richir de ce 

texte dans Le problème du psychologisme : quelques réflexions préliminaires, 1969, pp. 117-121. 



ce qu’il se passe dans la conscience naturelle. Et tout la difficulté consiste à savoir vers 

quels objets (vers quels vécus) de la conscience naturelle le « moi supérieur » va porter 

son regard en leur accordant par là-même une valeur significative. Et l’on peut déjà 

entrevoir que la difficulté consiste peut-être en ce que le « moi supérieur » persiste à 

regarder. C’est encore ce qu’explique Richir dans un texte de jeunesse, où, commentant 

ce texte de Husserl, il en vient à formuler ce qui constitue à ses yeux l’exigence 

fondamentale de la phénoménologie. Il écrit donc, que pour suivre l’exigence formulée 

par Husserl, « il faudrait littéralement que le regard cesse de regarder. En effet, ne pas 

troubler les rapports phénoménologiques par l’immixtion de l’objectivité intentionnelle, 

c’est renoncer à la structuration que la visée de cet objectivité impose au vécu, c’est se 

priver de toute source lumineuse qui puisse éclairer la scène de la pensée. Dès lors, le 

« moi supérieur » est privé de tout cadre de précompréhension nécessaire à 

l’intelligibilité de la vie du « moi inférieur ». Dès l’instant où le « moi supérieur » 

s’abstient d’imposer quelque forme que se soit à la vie naïve, il est vrai qu’il la laisse 

agir, mais il est vrai également qu’il ne voit plus rien. Ce qui est libéré par cette 

abstention, c’est le pur mouvement de formation du vécu. En tant que tel, ce pur 

mouvement interdit toute identité et toute permanence, il est la forme en train de se 

faire, c’est-à-dire l’informe devenant forme, le devenir dans son in-nocence – dans 

l’ignorance de sa formation. Mais d’autre part et dans le même moment, le « moi 

supérieur » continue de regarder, il cherche à saisir les structures intelligibles du vécu 

et à les décrire. Et on ne voit pas très bien comment il pourrait le faire sans le cadre 

préalable que lui fournit la forme déjà achevée de l’objet intentionnel […] Husserl se 

trouve donc confronté avec deux exigences contradictoires : D’une part, s’abstenir de 

toute pré-formation du vécu devant amener celui-ci à la visibilité – à l’intelligibilité – et 

risquer l’aventure du non-sens qui dissoudrait son projet en sa racine, d’autre part, 

rester fidèle à ce projet et imposer au vécu la violence qui le structure et le rend 

intelligible » (Le problème du psychologisme : quelques réflexions préliminaires, 1969, 

pp. 120-121). 

Résumons donc la situation. Il s’agit en phénoménologie d’appréhender la chose 

même à penser sans aucun cadre de pré-compréhension, sans lui imposer de forme 

préalablement. Il faut donc, en un sens, comme le dit Richir, s’abstenir de regarder les 

choses (les vécus) pour ne pas les structurer préalablement. Mais en même temps, 



Husserl ne peut se contenter de cette situation où le phénoménologue, s’étant privé de 

toute source de lumière (d’intelligibilité) n’aurait plus rien à voir. Pour qu’il y ait 

phénoménologie, il faut que le vécu soit aussi phénomène, c’est-à-dire qu’il apparaisse 

ou qu’il puisse être vu. La difficulté tient donc, comme le dit Richir, en ce que le 

phénoménologue doit faire coïncider en lui un regard et un non-regard : un non-regard 

qui laisse être les choses (les vécus) et un regard qui les décrive. Mais tout aussi 

paradoxale que soit cette situation, elle permet d’approcher le sens de la démarche 

phénoménologique telle que se le réappropriera Richir. Si Husserl en vient à formuler 

cette double exigence contradictoire, nous dit Richir, cela tient en fait au projet même 

de la phénoménologie dans ses racines. Car l’ « objet » de la phénoménologie, ce que 

Husserl vise en parlant du « vécu en tant que tel », n’est rien d’autre que le sens dans sa 

facticité, par quoi il faut entendre, non pas ce qui a le caractère d’un fait brut, mais peutêtre 

un peu par-delà Heidegger, un fait qui fait sens 13 . Et corrélativement, on peut dire 

que la phénoménologie consiste en l’accueil de cette même facticité. Accueil tout autant 

subtil que précaire, on l’aura compris, qui se doit de n’être le lieu d’aucun projet, et où 

s’il y a quelque chose à voir et à décrire, c’est le mouvement même du sens dans son 

apparaître, de telle manière que le phénomène comme phénomène du sens dans sa 

facticité soit toujours phénomène en sa phénoménalisation. Tel est tout simplement, à 

notre sens, le projet de la phénoménologie tel que le conçoit Richir à la suite de Husserl. 

*** 

On s’aperçoit d’emblée de l’immensité des difficultés qui surgissent aussitôt que 

l’on s’attelle à la tâche que la phénoménologie s’est assignée à la suite de la 

philosophie. Et il faudra de nombreuses années à Richir pour pouvoir seulement 

formuler cette problématique et pouvoir ensuite l’élaborer. Dans le cadre de cette 

introduction, nous voudrions nous arrêter sur une étape décisive de cette réélaboration : 

il s’agit de la réapropriation de la troisième Critique kantienne. Même si cette 

réappropriation n’est pas inaugurale dans la pensée richirienne, il nous semble opportun 

de nous y arrêter dès à présent, car elle reste profondément éclairante pour tout qui veut 

13 L’usage richirien du terme de « facticité » est introduit dans les Méditations phénoménologiques. 

Notons ici que ce terme est plutôt à comprendre selon l’acception qu’en faisait Merleau-Ponty dans Le 

visible et l’invisible. Ou encore selon le sens inaugural qu’y voit Fichte. 



aborder les textes de Richir, et constitue donc une des « distinctions fondamentales » 

majeures. 

C’est à partir d’un article publié en 1984 dans la revue « La liberté de l’esprit » 

(L’origine phénoménologique de la pensée) 14 que Richir, reprenant une problématique 

déjà étudiée par Jacques Taminiaux qu’il cite explicitement 15 , en vient à montrer que 

Kant, dans sa troisième Critique, dégage un « moment » proprement 

« phénoménologique ». Il tente donc de montrer que Kant, dans l’analytique du beau 

mais aussi dans l’analytique du sublime, en vient à penser quelque chose comme ce 

qu’il appelait quant lui, à la suite de Husserl, la pensée du phénomène et de la 

phénoménalisation. Il faut d’abord comprendre, nous explique Richir (par exemple 

CSP, 80), que la distinction fondamentale de la Critique du jugement est celle effectuée 

dès l’Introduction entre jugements déterminants et jugements réfléchissants. Pour 

comprendre cette distinction, donnons la parole à Kant lui-même qui s’en explique très 

bien au § IV de son Introduction : 

« La faculté de juger en général est la faculté qui consiste à penser le particulier 

comme compris sous l’universel. Si l’universel (la règle, le principe, la loi) est 

donné, alors la faculté de juger qui subsume sous celui-ci le particulier est 

déterminante (il en est de même lorsque, comme faculté de juger transcendantale, 

elle indique a priori les conditions conformément auxquelles seules il peut y avoir 

subsomption de cet universel). Si seul le particulier est donné, et si la faculté de 

juger doit trouver l’universel qui lui correspond, elle est simplement 

réfléchissante. » 16 

Cela étant dit, comment Richir comprend-il ces deux facultés pour ainsi dire 

opposées ? Dans le cas de la faculté de juger déterminante, « le particulier, en fait, n’est 

pas donné, mais ne surgit que par sa détermination par l’universel (a priori). Il ne surgit 

14 La réappropriation de la troisième Critique kantienne se réalisera en plusieurs étapes, dont la première 

est l’article cité (L’origine phénoménologique de la pensée, 1984). On peut dire que les étapes ultérieures 

sont grosso modo les suivantes : Phénomène, temps et êtres, 1987 (dans l’Introduction) ; Phénoménologie 

et Institution Symbolique, 1988 (chap. 1 de la deuxième partie : « La rencontre de l’instituant symbolique 

dans l’analytique kantienne du sublime », pp. 91-142) ; Du sublime en politique, 1991 (dans la première 

partie). 

15 Cf. Jacques Taminiaux, « Les tensions internes de la Critique du Jugement » in La nostalgie de la 

Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand, Nijhoff, La Haye, 1967, pp. 31-71. 

16 Kant, Critique de la faculté de juger, tr. Philonenko, Vrin, Paris, 1993, pp. 39-40. 



que déterminé d’emblée par l’universel, et c’est déjà le cas dans la connaissance 

théorique des intuitions, qui ne surgissent comme telles que d’avoir été, toujours déjà, 

découpées par la temporalisation/spatialisation a priori des schèmes transcendantaux 

[…] Un jugement n’est déterminant que parce qu’il détermine spontanément le 

particulier comme particulier de tel universel : il institue le particulier» (CSP, 82). 

Autrement dit, le jugement déterminant se caractérise en ceci qu’il ordonne le 

particulier selon un cadre toujours déjà présupposé, mais en tant que tel, inconscient (la 

détermination est spontanée). C’est en fait un motif très profond de la pensée richirienne 

que nous touchons ici : ce que nous avons nommé le « cadre toujours déjà présupposé et 

inconscient » mis en jeu dans le jugement déterminant, n’est autre que ce que Richir 

appellera une « institution symbolique ». Que faut-il entendre par là ? Sans entrer trop 

tôt dans une description élaborée de ce qui fait une institution symbolique, nous 

pouvons déjà relever certains traits marquants. Ainsi, dans une note de La naissance des 

dieux (1995), Richir s’explique avec clarté et concision sur ce point : « Nous entendons 

par institution symbolique, dans sa plus grande généralité, l’ensemble, qui a sa 

cohérence, des “systèmes” symboliques (langues, pratiques, représentations) qui 

quadrillent l’être, l’agir et le penser des hommes. C’est ce qui fait, chaque fois, qu’une 

humanité (une société) tient ensemble et se reconnaît. Une caractéristique essentielle de 

l’institution symbolique est qu’elle paraît se donner, toujours déjà, en l’absence de son 

origine, comme détermination de l’être, de l’agir et du penser [nous soulignons] 

sans motivation apparente. » (ND, 179-180). Plus loin, il ajoute : « […]contrairement à 

ce qu’on pourrait penser à la suite de la forme chrétienne de la religion, l’institution 

symbolique n’est pas, par essence, “objet” de “croyance” car elle structure d’avance 

toutes les croyances. Par exemple, il n’est pas besoin de “croire” au français […] pour le 

parler, pas plus qu’il n’est nécessaire de croire aux mathématiques pour en faire, ou 

encore de croire à la musique pour bien l’écouter et la comprendre » (ND, 180). 

Si l’on considère maintenant le cadre général de l’institution symbolique ainsi 

décrit, et le jugement déterminant tel qu’il est décrit par Kant, on comprend que dans la 

mise en action de ce dernier, il s’agit toujours de ce qui s’institue symboliquement (Cf. 

CSP, 81). Ou, autrement dit, que dans le jugement déterminant, il s’agit toujours de 

déterminer ou d’instituer un être singulier et contingent comme élément particulier d’un 

monde, dans la cohérence de son institution symbolique. Plus précisément, dans le cadre 



propre de la Critique kantienne, les jugements déterminants seront ceux étudiés dans les 

deux premières Critiques comme jugements analytiques et jugements synthétiques a 

priori auxquels Kant tente alors d’apporter une légitimité transcendantale. Et dans la 

mesure où l’institution symbolique à l’œuvre dans la pensée kantienne est celle 

instituant le monde comme rationnel et logique (institution qui est encore la nôtre), il 

s’agira dans ces jugements, de déterminer les êtres comme rationnellement pensables 

(pour la raison théorique) ou rationnellement praticables (dans la raison pratique). 

Considérons maintenant la faculté de juger dite réfléchissante : en elle, nous 

explique Richir (cf. CSP, 82-83), le particulier est donné ; mais comme le précise Kant, 

il est appréhendé comme singulier et contingent, signe que le pouvoir de détermination 

de l’institution symbolique fait défaut en cet endroit ; l’activité judicative consiste dès 

lors à trouver un universel correspondant à ce particulier contingent. « Dans le cas où 

elle le trouve, le particulier, tout d’abord contingent, se voit réfléchi dans sa contingence 

même comme l’effet du concept trouvé paraissant du même coup comme sa cause ; ce 

concept est dès lors la cause du particulier conçu comme sa fin […] » (CSP, 81) Mais 

ici, deux possibilités apparaissent. Ainsi que l’écrit Kant au § VIII de la même 

Introduction : 

« En un objet donné dans l’expérience, la finalité peut être représentée : ou bien à 

partir d’une raison simplement subjective en tant qu’accord de sa forme, dans 

l’appréhension de l’objet avant tout concept, avec les facultés de connaître, afin 

d’unir l’intuition avec des concepts en vue d’une connaissance pure et simple ; ou 

bien à partir d’une raison objective, en tant qu’accord de sa forme avec la 

possibilité de la chose elle-même, selon un concept de l’objet, qui précède et 

contient la raison de cette forme. » 17 

Le premier cas est celui des jugements esthétiques (c’est-à-dire des jugements 

portant sur le beau et le sublime), et le second celui des jugements téléologiques. 

Considérons donc le commentaire que Richir fait de ce texte, laissant de côté les 

jugements téléologiques qui ne nous concernent pas ici directement 18 : « Dans le 

premier [scil. le premier cas : celui des jugements esthétiques], la fin qui se réfléchit en 

17 Ibid., p. 54. Nous reprenons cependant la traduction que donne Richir de ce texte (CSP, 97). 

18 En effet, les jugements téléologiques possèdent un statut d’intermédiaire entre les jugements 

réfléchissants et les jugements déterminants. 



elle-même sans aucun concept déterminé, n’est rien d’autre que l’accord lui-même entre 

la forme (et la non-forme dans le cas du sublime) de l’objet de l’intuition, telle qu’elle 

est appréhendée par l’imagination, et la forme pure de l’unité, qui est la forme du 

concept en général (laquelle se trouve explicitement du côté des idées de la Raison, 

c’est-à-dire du sens symbolique, dans le cas du sublime) : cet accord donne une 

connaissance pure et simple, puisqu’il unifie sans concept déterminé, à savoir institué 

(donné a priori ou empiriquement), l’imagination et l’entendement (la Raison dans le 

cas du sublime). Dès lors, en ce sens, le jugement esthétique réfléchissant est la 

condition subjective, singulière ou phénoménologique de la connaissance en général » 

(CSP, 97). Autrement dit, si Richir pense trouver ici ce qu’il entend lui-même comme 

pensée du phénomène et de la phénoménalisation, c’est que dans le jugement esthétique 

réfléchissant, la chose à penser n’y est envisagée que dans sa pure possibilité de 

conceptualisation, c’est-à-dire sans concept déterminé donné d’avance qui 

prédéterminerait la quiddité de ce qu’il y a à penser– c’est d’ailleurs ce qui distinguera 

le jugement esthétique du jugement téléologique, procédant toujours d’un concept de la 

chose. 

C’est ainsi que Richir scrutera l’Analytique du beau et l’Analytique du sublime 

pour tenter de comprendre la « structure » de tels jugements, qui, on le comprendra, ne 

sont plus des jugements au sens logique du terme. Et même si force est de constater que 

la pensée kantienne demeure historiquement marquée, et donc qu’elle n’est pas 

réappropriable en tant que telle, ce qu’elle donne à penser reste des plus important. On 

peut tout d’abord comprendre, à la lecture de Kant, que penser le phénomène dans sa 

phénoménalisation équivaut à la mise en action d’une activité judicative esthétique 

réfléchissante, en vertu de laquelle le phénomène est réfléchi comme tel, sans concept 

déjà disponible ou a priori en sa phénoménalisation (cf. PTE, 20). Mais on comprend 

aussi que comme Kant l’a montré, cette réflexion esthétique, c’est-à-dire la pensée du 

phénomène et de la phénoménalisation, « requiert la mise en œuvre d’un schématisme 

libre et productif où l’imagination dans sa liberté, comme pouvoir de constituer et de 

rassembler des intuitions, se trouve subsumée par l’entendement dans sa légalité, 

comme pouvoir de l’unité de ce qui est compris dans le phénomène » (PTE, 20) Cet 

étrange schématisme sans concepts (déterminés), n’est autre que ce que Richir tentera 

de penser comme schématisme transcendantal de la phénoménalisation « où pensée 



(entendement) et sensibilité (imagination) sont indiscernables, où donc l’imagination 

pense et la pensée imagine, où, par suite, la pensée se trouve prise dans la 

phénoménalité du phénomène ainsi constitué » (PTE, 21). 

Mais il y a plus. Si le texte kantien a incontestablement permis à Richir 

d’élaborer sa refonte de la phénoménologie, c’est aussi en lui offrant un outil 

méthodologique (architectonique, dans les termes de Richir) – et c’est la raison pour 

laquelle nous avons choisi d’introduire dès à présent à la lecture richirienne de Kant. 

Car Kant a surtout appris à Richir à distinguer soigneusement réflexion et 

détermination, pensée du phénomène en sa phénoménalisation et pensée machinale dans 

le cadre déterminant de l’institution symbolique. Il s’agit donc pour le phénoménologue, 

de vérifier à chaque fois si la pensée pense (dans une réflexion esthétique), ou si 

simplement elle « fonctionne » selon le cadre déterminant de l’institution symbolique. Il 

s’agit là certes d’un bel outil d’analyse que Richir ne manquera pas d’utiliser 

régulièrement (pour mettre en lumière, par exemple, dans la pensée de tel ou tel auteur, 

les parts respectives de déterminations et de réflexions mises en jeu) ; mais la leçon 

kantienne va plus loin encore. Car il précise qu’entre détermination et réflexion, il n’y a 

pas de passage possible 19 . Cela signifie précisément qu’il y a solution de continuité entre 

le champ phénoménologique et le champ de l’institution symbolique ; ou encore, qu’en 

aucune manière, on ne pourra « déduire » le phénomène du concept (fruit de 

l’institution symbolique), ou inversement, considérer les êtres institués (les concepts par 

exemple) comme des conséquences logiques de leur matrice phénoménologique. La 

leçon de Kant est lourde de conséquences. Et l’on considerera avec raison le parcours 

du phénoménologue comme décidément peu aisé. Car Kant nous le montre déjà, il est 

par essence sans repères établis et chaque fois inédit. La seule solution praticable serait 

peut-être alors le tatonnement, ou le parcours en zig-zag, comme l’a dit une fois 

Husserl. 

19 Pour l’explication de kant lui-même, on se rapportera aux §§ 74-77 de la Critique de la faculté de 

juger. 



II. La tradition phénoménologique et l’horizon de la 

recherche. 

Chapitre 1. 

Première approche du corpus husserlien : l’œuvre publiée 

§ 1. Husserl et la question de la lecture 

Comme on l’a déjà signalé, ce fut Husserl qui initia Richir à la philosophie. Mais 

si l’on peut parler d’initiation, c’est au sens où Richir adopta rapidement la démarche de 

Husserl : démarche exemplaire de rigueur, de modestie et d’honnêteté où il s’agit avant 

tout de cultiver l’art de la question plutôt que celui de la réponse ou du système ; car on 

le sait aujourd’hui, Husserl, tout au long de sa carrière, ne se lassa pas de reposer les 

mêmes questions fondamentales sans jamais craindre d’en reprendre l’examen à son 

point de départ. C’est donc ce chercheur infatigable qui, comme tel, à travers ses deux 

mille cinq cents pages de publication et ses quarante cinq mille pages d’inédits, fut, 

pour Richir, la porte d’entrée à la philosophie. 

Mais, c’est en raison même de ce fantastique effort de reprise de la pensée que 

l’œuvre husserlienne ne se laisse pas aborder avec facilité : une pensée proliférante ne 

s’appréhende pas aussi aisément qu’une pensée circonscrite à un système clos. C’est 

ainsi que Richir, tout comme la tradition des commentateurs, devait se confronter 

initialement à une question de méthode : comment aborder l’œuvre de Husserl ? C’est 

une problématique que Richir considéra avec sérieux dès le départ ; dans son mémoire 

de licence consacré à Husserl, déjà, il consacrait le premier chapitre à des considérations 

méthodologiques de lecture ; et peu de temps après, il rédigeait deux articles consacrés à 

la même question : Prolégomènes à une théorie de la lecture paru dans «Textures» en 

1969 (ce texte reprend le chapitre en question du mémoire moyennant quelques 



modifications), et Husserl : une pensée sans mesure paru dans «Critique» la même 

année. Si le premier s’attache plutôt à construire une théorie générale de la lecture, le 

second s’intéresse plus directement aux problèmes qu’occasionnent la lecture de 

Husserl. C’est à cet effet que Richir commence dans son article par récapituler la 

situation des études husserliennes à l’époque où il devait commencer à y prendre part : 

«Depuis environ une dizaine d’années, le visage de l’œuvre husserlienne est en train de 

se modifier complètement et les interprétations, désormais classiques, qui rangeaient la 

pensée phénoménologique dans les catégories d’idéalisme ou de réalisme se voient de 

plus en plus contestées par l’apparition d’un changement de perspective dû à une double 

activité. D’une part, le centre des Archives Husserl se livre depuis 1950 à l’important 

travail de publication des inédits dans la collection des Husserliana, publiés par M. 

Nijhoff ; d’autre part, le travail critique subit un considérable renouvellement, dû 

principalement aux contributions de W. Biemel, R. Boehm, J. Derrida, A. de Waelhens, 

E. Fink, E. Lévinas et M. Merleau-Ponty» (Husserl : une pensée sans mesure, p. 778- 

779) 20 . 

Et Richir s’explique comme suit sur les exigences inédites corrélatives de cette 

nouvelle vague de commentaires : «Peu à peu, contre les conceptions bien connues qui 

découpaient l’entreprise husserlienne en périodes - le réalisme des essences des 

Recherches logiques, l’idéalisme phénoménologique qui commence avec les Ideen I et 

s’achève avec les Méditations cartésiennes, la phénoménologie de l’Histoire qui 

cherche son chemin dans la Krisis – se dégage la nécessité de prendre en considération 

l’unité profonde de la problématique à travers les modifications qu’elle subit dans le 

temps et la permanence des deux plans sur lesquels se sont déployés simultanément les 

recherches de Husserl durant toute sa vie philosophique » (Ibid., p. 779). Quels sont les 

deux plans dont il est ici question ? Selon une terminologie qui doit beaucoup à J 

Derrida 21 Richir s’explique comme suit : il y a «celui des grandes œuvres connues du 

public avant la mort du maître, où les considérations statiques et structurales occupent la 

place principale, et celui des inédits qui affrontent les problèmes de la genèse et 

20 On notera que Richir ne mentionne pas ici Michel Henry qui pourtant, avait déjà publié L’essence de la 

manifestation (P.U.F., Paris, 1963). Richir s’expliquera cependant avec cet auteur dans sa deuxième 

Méditation phénoménologique. 

21 Reprise à l’article publié d’abord en 1959 puis repris dans L’écriture et la différence (Seuil, 1972) 

intitulé « “Genèse et structure” et la phénoménologie », pp. 229-251. 



s’efforcent de s’assurer de ce fameux “premier commencement”, l’origine qui doit tout 

éclairer et donner à voir» (Ibid., p. 781). De fait, même s’il faudrait peut-être plus 

insister que ne le faisait alors Richir sur le fait que les considérations d’ordre génétique 

n’étaient pas absentes de l’œuvre publiée du maître, il est un fait certain que la 

publication des inédits n’a cessé de dévoiler la constance et la prégnance de ces mêmes 

considérations tout au long de la méditation du père de la phénoménologie. Mais plus 

fondamentalement que cette simple découverte philologique, il en allait là d’une 

véritable révolution dans les études husserliennes ; car la mise à jour de cette face 

cachée de la phénoménologie husserlienne dévoilait combien ces considérations d’ordre 

génétique avaient amené Husserl, parallèlement à l’apparente assurance exprimée dans 

son œuvre publiée, à des abîmes d’incertitude. Ainsi, comme le pressentait déjà Richir, 

mais comme il devait s’en apercevoir bien plus radicalement encore en 1973 avec la 

publication par I. Kern des manuscrits sur l’intersubjectivité (Hua XIII, XVI et XV), ce 

pan nouvellement dévoilé de la méditation de Husserl devait ouvrir à des voies inédites 

pour la phénoménologie, des voies où l’assurance du fondement devait petit à petit 

céder la place à une foncière instabilité de la fondation. Plus encore, la découverte d’un 

deuxième plan sur lequel s’étaient déployées les recherches de Husserl demandait de 

reconsidérer la totalité de l’œuvre. C’est ainsi que Richir pouvait écrire : «Si l’on y 

regarde bien, Husserl passa toute sa vie à parler de “questions qui n’étaient pas encore 

réglées” et seulement “comprises dans leur mouvement”, et à “se taire comme auteur” à 

leur propos. Il apparaît de plus en plus que ce qu’il livrait parcimonieusement au public 

ne constitue qu’une face de son œuvre, celle où le désir du système l’emporte à biffer le 

caractère aporétique des recherches qu’il poursuivait dans ses cours et dans ses 

manuscrits. Si l’on n’envisage cette œuvre que par sa face publique, on risque de perdre 

sa dimension la plus riche, celle où la pensée cherche à s’assurer de son fondement dans 

la désespérance de quarante mille pages de manuscrits, à moins de lire [...] les textes 

publiés eux-mêmes qui cachent derrière l’assurance des positions conquises un constant 

travail d’éboulement qui ruine celles-ci dans leur fondation [...]» (Ibid., p. 783). 

Et nous arrivons à la question de la lecture : qu’est-ce que lire un texte ? Et : 

qu’est-ce que lire un texte de Husserl ? La question se pose à vrai dire tant pour l’œuvre 

publiée que pour les inédits. «Plus que jamais, il faut lire l’œuvre de Husserl comme un 



texte, c’est-à-dire comme un tissu - ni présent, ni absent - d’articulations, de tensions, 

de ratures, de reprises et de dénégations, contestant à l’intérieur même de sa texture 

l’assurance de ses prises de position et de ses affirmations» (Ibid., p. 784). C’est dire 

qu’un texte, si on le lit bien, comporte une part irréductible d’excès en contrepoint du 

cadre qui s’y institue. Ou encore, un texte se constitue fondamentalement comme un 

mouvement de construction d’une pensée, qui implique nécessairement, dans le même 

mouvement, un effacement de l’excès surgissant sous la forme de difficultés ou 

d’apories. Et en ce sens, on pourrait dire en première approximation que lire consiste à 

épouser ce même mouvement. Or, c’est précisément, selon Richir, ce que 

l’interprétation traditionnelle des textes de Husserl n’est jamais parvenue à réaliser; car 

celle-ci s’est toujours enfermée dans un cercle : en effet, selon le mouvement qui lui est 

propre, «elle veut ressaisir hors du texte, au niveau du signifié, ce qu’elle n’a jamais 

cessé en vérité de vouloir trouver» (Prolégomènes à une théorie de la lecture, p.37). 

Comme le suggère Richir, l’interprétation traditionnelle se caractérise par la 

surimposition au texte d’un cadre qui lui est étranger, par l’imposition d’un lieu 

extérieur au texte lui-même mais pourtant à partir duquel le texte est lu et interprété ; de 

telle sorte que, par ce mode d’interprétation qui n’est précisément pas une lecture, le 

texte ne fait jamais rien d’autre que d’exhiber les lieux communs toujours présupposés 

d’une tradition et d’une culture. 

A cet égard, Richir ne manquera pas non plus de critiquer les interprétations se 

mouvant dans le sillage heideggerien ; interprétations qui, selon lui, quoique plus 

subtilement peut-être, réitèrent en fait le même geste interprétatif : il s’y agit toujours de 

surimposer au texte un cadre qui lui est extérieur, et d’interpréter le texte depuis ce 

dernier cadre ; en l’occurrence, ce cadre, c’est l’ontologie heideggerienne. On sait 

combien la fascination à l’égard de Heidegger devait être prégnante dans les milieux 

philosophants au moment où Richir engageait sa lecture de Husserl. Et l’on peut dire 

que la réaction de Richir contre l’heideggerianisme sera à la stricte mesure de 

l’enjouement alors régnant. En témoigne par exemple, la partie centrale de l’article paru 

dans la revue «Critique» (Husserl : une pensée sans mesure), consacrée à un ouvrage 

de Gérard Granel (Le sens du temps et la perception chez E. Husserl, Gallimard, coll. 

«Bibliothèque de philosophie», 1968) qui venait alors de paraître. Tout au long de son 



étude critique, souvent caustique, Richir se demande à propos de Granel «si son 

interprétation n’est pas un coup de force heideggerien. “Coup de force” qui, d’une part, 

situerait avant toute lecture la problématique de Husserl dans la perspective de 

l’historialité de l’Etre, et d’autre part écraserait littéralement le texte sous le poids du 

penser heideggerien. L’interprétation tirant ses forces d’un centre herméneutique situé 

ailleurs que dans les textes husserliens, on peut se demander si ceux-ci ne sont pas “mis 

en perspective” par une “volonté de puissance” qui “interprète”» (Husserl : une pensée 

sans mesure, p. 787). Et cette attitude critique par rapport à la pensée heideggerienne 

sera comme une constance dans la pensée de Richir ; s’il ne manque pas, çà et là, 

d’exprimer sa dette par rapport à Heidegger - et en particulier à propos de la critique 

heideggerienne de Husserl (Cf. par exemple PTE, 38) - ce ne sera jamais pour 

succomber à la tentation de devenir heideggerien ! 

Ainsi Richir se propose de théoriser une méthode de lecture visant à sortir de cette 

circularité interprétative ; car pour lui, il n’est pas impossible de lire un texte sans lui 

imposer préalablement un cadre de pensée, que celui-ci soit heideggerien ou plus 

classique ; et il n’est donc pas impossible d’épouser par la lecture le mouvement propre 

du texte, rendant par là même tangible l’excès irréductible autour duquel s’articule ce 

mouvement. Ce que propose alors Richir dans ces deux articles est à vrai dire encore 

très hésitant et confus ; mais pouvait-il en être autrement, car il en va là en fait de cela 

même qu’il tentera de penser pendant bien des années encore comme le mouvement 

propre à la pensée du phénoménologue. Richir écrit donc en 1969 qu’il ne conçoit 

qu’une voie praticable pour la lecture : celle qui consiste à «aborder le texte avec une 

“attention librement flottante”» (Prolégomènes à une théorie de la lecture, p. 41) ; 

c’est-à-dire une attention interprétative au sens classique, mais ne s’enfermant jamais 

dans ses propres interprétations : il s’agit donc d’une «attitude qui doit toujours se regagner 

contre l’interprétation [i.e. au sens classique]» (Ibid., p. 42). 

Petit à petit, au fil de l’élaboration de la pensée de Richir, la thématisation d’une 

théorie de la lecture s’étayera, jusqu’à engager finalement une relecture des grands 

textes de la tradition philosophique ou même d’autres traditions, comme nous 



l’ébaucherons dans notre troisième section 22 . Mais cette théorie de la lecture dans ces 

premiers essais de formulation, devait déjà tout au moins donner lieu à une nouvelle 

méthode d’approche de l’œuvre husserlienne ; car il fallait dès lors l’aborder comme un 

texte, c’est-à-dire comme un mouvement d’élaboration d’une pensée articulée autour de 

l’excès irréductible. En ce sens, il fallait en premier lieu réévaluer le statut de l’œuvre 

publiée. Comme l’écrit Richir, «les œuvres que Husserl livre au public font figure de 

constructions provisoires. Aucune des positions qui y sont acquises [...] ne fournira de 

solution définitive aux questions soulevées. Certes, il faut admettre que le désir du 

système l’emporte dans ces ouvrages et entraîne Husserl à biffer le caractère 

“aporétique” des recherches qu’il poursuivait dans ses cours et manuscrits. Mais les 

problèmes posés dans ceux-ci ne peuvent être radicalement absents des constructions 

systématiques, ils doivent jouer secrètement du dehors, où, les ayant exclus, on les a 

confinés» (Ibid., pp. 38-39). Et la lecture de ces constructions systématiques devrait 

précisément nous conduire à mettre à jour ces apories. Ou encore, comme il l’écrira en 

1970, il ne s’agit pas tant de critiquer cette pensée, que de « saisir ce qu’implique 

nécessairement son mouvement » (Le rien enroulé, 1970, p. 4). Evidemment, la lecture 

des manuscrits et des cours peuvent nous aider dans cette lecture ; car Husserl s’y est 

toujours montré moins attentif à la présentation d’un système qu’à la reprise de sa 

propre pensée pour y ré-interroger les difficultés. Et c’est en ce sens que la lecture des 

inédits nous fait franchir un pas de plus ; car Husserl invite alors à penser. Comme 

Richir s’en explique dans un texte beaucoup plus récent : «Il y a, dans l’océan des 

manuscrits, tel ou tel détour qui montre qu’il [Husserl] s’efforçait de penser autre chose 

[i.e. autre chose qu’une métaphysique de la subjectivité], et ce dans la mesure même où 

langage et concept n’y fonctionnaient pas “mécaniquement”. Bref, il y a chez Husserl, 

quand il est inspiré, un génie naïf de la question phénoménologique qui l’amène sans 

broncher au paradoxe ou à l’aporie : et là, sous les mots, il faut penser des choses 

différentes, c’est-à-dire aussi interpréter» (Monadologie transcendantale et 

temporalisation, 1990, p. 153). 

22 Texte en préparation (Cf. « Avant-propos »). 



Nous diviserons notre présentation de la lecture richirienne de Husserl en trois 

parties qui scanderont toute cette section, suivant en cela un schéma récurrent dans 

l’oeuvre de Richir. Nous présenterons d’abord la lecture de l’œuvre publiée du vivant de 

Husserl, laquelle se divisera en deux parties : la première traversera la conception 

husserlienne du logico-eidétique qui s’inaugure explicitement dans les Recherches 

logiques; la seconde scrutera ce que Husserl a lui-même appelé « la voie cartésienne ». 

Cette première lecture sera interrompue par la lecture de Heidegger qui historiquement 

relaya la voie proposée par Husserl dans ses publications. Ensuite, nous présenterons la 

lecture richirienne de l’œuvre ultime de Merleau-Ponty ; car cette œuvre, comme nous 

le verrons, a été comme une source d’inspiration pour la lecture de Husserl – en un sens, 

Merleau-Ponty est l’initiateur de Richir à la lecture de Husserl. Enfin, nous présenterons 

les lectures richiriennes de l’œuvre inédite de Husserl, en distinguant la lecture 

s’attachant à la problématique des synthèses passives, et la lecture s’attachant au 

problème de l’intersubjectivité. Nous reviendrons dans notre deuxième section sur ce 

qui concerne la philosophie de l’Histoire que l’on peut trouver entre autres dans la 

Krisis. 

§ 2. La conception logico-eidétique du langage chez Husserl 

C’est selon les règles de l’art que tout au long de son œuvre, Richir a pratiqué ce 

geste déjà initié par Heidegger tout au long de son œuvre : pour comprendre la 

phénoménologie, il faut en revenir aux Recherches logiques (1900-1901). Cette œuvre, 

«l’œuvre de percée » 23 pour la phénoménologie, n’a cessé de fasciner toutes les 

différentes générations de phénoménologues. Et aujourd’hui encore : on ne cesse de 

scruter le texte tentant d’y mettre à jour la structure germinale de toute la pensée 

husserlienne 24 , voire le potentiel de déploiement de toute la phénoménologie ellemême 

25 . 

23 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976, p. 38. 

24 « Les Recherches logiques (1900-1901) ont ouvert un chemin dans lequel, on le sait, toute la 

phénoménologie s’est enfoncée. Jusqu’à la 4 e édition (1928), aucun déplacement fondamental, aucune 

remise en question décisive. Des remaniements, certes, et un puissant travail d’explicitation : Idées … I et 

Logique formelle et logique transcendantale déploient sans rupture les concepts de sens intentionnel ou 

noématique, la différence entre les deux strates de l’analytique au sens fort (morphologie pure des 



Pour comprendre la position de Richir par rapport aux Recherches logiques, 

ouvrons la première de ses Recherches phénoménologiques (1980) où il introduit son 

propos par un examen de la phénoménologie husserlienne. Il écrit dans ce texte très 

représentatif de ses premiers écrits 26 : « Rétrospectivement, après tous les 

développements qu’on lui connaît, c’est une sorte de paradoxe que la phénoménologie 

de Husserl ne soit pas partie de la question du phénomène en tant que tel, mais de la 

question du fondement (ou de la clarification) de l’arithmétique et de la logique, et que, 

pour le jeune Husserl, la réponse à cette question soit passée, tout d’abord, par des 

études psychologiques, donc que ce soit dans ce sillage-là qu’est né, ou qu’a été 

rencontré le problème du phénomène et de la phénoménologie » (RP I, 9). Et il poursuit 

un peu plus loin : « […] on s’aperçoit d’emblée, à leur lecture [scil. des premières 

œuvres du fondateur de la phénoménologie], que la question du fondement de 

l’arithmétique ou de la logique y est la question du fondement vivant : contrairement à 

celle de Frege, qui, à la même époque, recherchait une logique pure de la pensée, devant 

s’exprimer dans une sorte de symbolique pure – une « idéo-graphie » –, la tentative de 

Husserl était de retrouver dans le « vécu » ou l’« acte » logico-mathématique de penser, 

l'origine pure, transparente et vivante donnant leur sens aux opérations et aux objets 

logico-mathématiques […]. Dès la Philosophie de l'arithmétique, la question du 

fondement est en effet question de l’origine du sens, et il est significatif qu’elle doive 

trouver sa réponse dans la vie de la subjectivité opérante et agissante, c’est-à-dire dans 

ce qui anime de l'intérieur la pensée logico-mathématique […] » (Ibid., 9-10). Et encore 

jugements et logique de la conséquence) et lèvent la limitation déductiviste ou nomologique affectant 

jusqu’ici le concept de science en général. Dans la Krisis et les textes annexes, en particulier dans 

l’Origine de la géométrie, les prémisses conceptuelles des Recherches sont encore à l’œuvre, notamment 

lorsqu’elles concernent tous les problèmes de la signification et du langage en général. Dans ce domaine 

plus qu’ailleurs, une lecture patiente fait apparaître dans les Recherches la structure germinale de toute la 

pensée husserlienne. A chaque page se laisse lire la nécessité – ou la pratique implicite – des réductions 

eidétiques et phénoménologiques, la présence repérable de tout ce à quoi elles donneront accès. » 

(Jacques Derrida, La voix et le phénomène, P.U.F., Paris, 1967, première page.) 

25 Dans une étude restée célèbre, Jacques Taminiaux s’est attaché à montrer que la méditation 

heideggerienne des Recherches logiques (et en particulier du sixième chapitre de la sixième Recherche : 

« Intuitions sensibles et intuitions catégoriales ») constitue un des départs de l’ontologie fondamentale. 

Cf. Le regard et l’excédent, La Haye, Nijhoff, coll. « Phaenomenologica », 1977. 

26 La première Recherche phénoménologique est en effet un texte charnière dans l’œuvre de Richir. 

D’une part, il se situe clairement dans la continuité des premières publications, puisque que le premier 

paragraphe (consacré à Husserl) de ce texte n’est qu’un réaménagement d’un des tous premiers textes (Le 

problème du psychologisme, 1968) contemporain du mémoire sur Husserl. Mais d’autre part, on sait que 

ce sont précisément les Recherches phénoménologiques qui ouvrent une nouvelle période pour Richir ; 

elles constituent en quelque sorte un « second acte de naissance » de sa pensée. C’est en raison de la 

situation-clef de ce texte que nous l’avons choisi pour nous introduire à la lecture richirienne de Husserl. 



plus loin : « Ainsi dégagée de ce que peut avoir d’obnubilant sa formulation historique 

concrète, la question initiale du jeune Husserl est de retrouver dans l’intériorité vivante 

de la subjectivité, dans l’immanence propre à la vie de la psyché, ce qui est à même de 

rendre clair, évident, le sens qui est censé sous-tendre les opérations de la pensée logicomathématique, 

et surtout soutenir en leur consistance propre, en leur transcendance, les 

objets logico-mathématiques que ces opérations « manipulent ». Bien plus, dans la 

mesure même où, pour Husserl, les opérations ne sont jamais que secondaires, 

auxiliaires, ou simplement « techniques », donc dans la mesure même où elles sont 

toujours secrètement guidées par le sens de la pensée et de ses objets, la question du 

fondement est, de manière primordiale, la question des rapports entre l’intériorité 

vivante de la subjectivité, donatrice de sens, et l’objectivité, externe par rapport à cette 

intériorité, et où se dépose le sens, du moins implicitement : ce qui est à même de rendre 

ce sens clair, évident, c'est la saisie de la donation de sens à sa racine, c’est-à-dire 

l’analyse de ce qui, dans la subjectivité immanente, est, par cette donation même, 

constitutif de l'objectivité logico-mathématique » (Ibid., 10-11). 

Précisons quelque peu tout ceci. Si, comme l’explique Richir de manière fort 

éclairante, la démarche initiale de Husserl consista pour l’essentiel à élucider le 

fondement vivant à la source du sens des idéalités dans la « logique pure » comme 

théorie générale de la connaissance, on aurait tort de croire que celle-ci se réduise à une 

simple démarche de fondation psychologique. Il faut se rappeler que si la Philosophie 

de l’arithmétique (1891) procède encore en un sens d’une telle démarche, les 

Recherches logiques s’ouvrent sur une critique serrée de toute forme de psychologisme 

- et, en moindre mesure, d’anthropologisme et d’historicisme : c’est là, on le sait, tout 

l’enjeu des Prolégomènes. La démarche psychologiste régnant en cette fin de XIXème 

siècle s’enquérait de trouver les lois logiques dans des faits psychiques (jugements, 

concepts, ...) par le biais de la psychologie considérée comme science solide du 

psychisme. On comprend la nécessité pour Husserl de dépasser le psychologisme : 

comme l’expliquera Richir, il s’agit d’échapper « à la factualité des faits logicomathématiques 

tels qu’ils sont donnés, hic et nunc, dans un sujet empirique lui-même 

donné» (CSP, 165) ; en effet, «l’explicitation que Husserl combat sous le nom de 

“psychologisme”, risque de tourner court aussitôt qu’elle est commencée, et ce parce 

qu’elle risque de se borner à une explication tautologique, où la déterminité des idéalités 



serait présupposée d’avance dans le sujet psychologique comme sujet déterminant, pour 

être explicitée comme déterminité objective - cela, quelles que soient les “lois” (par 

exemple causales) de la psychologie que l’on invoquerait en vue de pourvoir à cette 

explicitation» (CSP, 166) La circularité à l’œuvre dans le psychologisme, en effet, est 

patente : si la psychologie se croit en mesure d’élucider les lois logiques, c’est parce 

qu’elle se définit comme science solide du psychisme : cette dernière applique aux 

processus mentaux les procédés qui ont fait le succès de la physique ; mais c’est dire par 

là même que ces procédés supposent ces lois qu’ils sont supposés élucider. On l’aura 

compris, Richir tente de nous expliquer que l’enjeu initial de la phénoménologie est 

bien de dépasser la circularité au lieu de la tautologie symbolique instituante de la 

métaphysique, cette dernière prenant ici le visage du psychologisme. Il ne s’agit donc 

pas pour Husserl de faire de la psychologie au sens psychologiste. Il reste néanmoins 

que son dessein est d’interroger les vécus de la conscience en lesquels sont vécus les 

idéalités ; mais s’il ne s’agit plus de psychologisme, c’est que Husserl n’appréhende 

plus les vécus comme des faits psychiques, cela même qu’interrogeait la démarche 

psychologiste, mais les vécus réduits à leur essence, c’est-à-dire, pour Husserl, au 

rapport constitutif de l’immanence de la psyché à la transcendance de l’idéalité, rapport 

que Husserl nommera l’intentionnalité. Le projet que nous décrit Richir et que Husserl 

formule de manière paradigmatique dans le premier tome des Recherches logiques est 

finalement assez simple : il s’agit de décrire le vécu sous-tendant l’idéalité comme lien 

intentionnel reliant la subjectivité à son objet, pour accéder aux choses telles qu’elles se 

donnent à la conscience. Tout un pan de l’œuvre de Husserl s’ouvre ici. Les Recherches 

logiques inaugurent ce que Husserl entendra par la suite comme « psychologie 

eidétique », projet qu’il n’abandonnera jamais, même s’il devait être par la suite resitué 

dans le cadre désormais élargi de la phénoménologie. 

On comprend donc qu’en un sens, Husserl tente bien ici, et de manière inaugurale, 

de penser le sens, par delà la factualité du fait empirique reconnu en vertu de la 

tautologie symbolique, dans sa facticité. Est-ce à dire pour cela que Husserl pense ici 

rigoureusement le phénomène comme phénomène ? La pensée mise en jeu par Husserl 

dans les Recherches logiques procède-t-elle à proprement parler d’une activité 

judicative réfléchissante ? Il faut ici considérer les choses de plus près ; car le projet 

husserlien, pour clair qu’il soit dans sa formulation, n’en reste pas moins hautement 



problématique. Pour expliquer les choses simplement, on pourrait dire comme l’écrit 

Richir dans un article de 1995, que la situation dans laquelle se trouve alors Husserl est 

bien au départ celle de toute description : «pour décrire quelque chose, il faut d’une 

certaine manière déjà savoir ce qui est “significatif” dans ce qui est à décrire ; il faut en 

relever, déjà, les traits qui paraissent, sinon parlants, du moins saillants. Le point 

d’entrée de Husserl dans la description est la prise en compte des vécus “en tant que 

tels” [i.e. des vécus pris dans leur essence]. Cette expression, pour forte qu’elle soit, est 

loin d’être innocente, puisqu’elle présuppose qu’a lieu, dans la reconnaissance de ce qui 

est significatif pour la description, l’identification du vécu» (La psychologie comme 

phénoménologie transcendantale : Husserl et au-delà de Husserl, 1995, p. 361). Dès 

lors, si la description du vécu présuppose toujours l’identification du vécu, il faut dire 

que la démarche husserlienne se voit prise comme dans un cercle ; « un cercle 

nécessaire » précise la première Recherche phénoménologique de laquelle nous sommes 

partis ; et le cercle consiste en ceci : « pour élucider les concepts logiques, Husserl 

projette de décrire les vécus de conscience dans lesquels sont pensés ces concepts ; mais 

pour décrire ces vécus, pour qu’ils apparaissent dans leur essence, il faut déjà savoir 

quels sont ces concepts, de la sorte que la démarche paraît bien n’être, en fin de compte, 

que tautologique, et impropre à apporter les éclaircissements visés » (RP I, 13). En ce 

sens, on peut dire déjà que si le projet de Husserl était bien de dépasser la circularité 

complice de la tautologie symbolique qu’il accusait dans le psychologisme, ce projet a 

échoué. Et cet échec est vraisemblablement la raison pour laquelle Husserl s’enquerra 

par la suite d’une autre fondation, plus fondamentale, et explorera donc des voies 

différentes que celle empruntée dans les Recherches logiques. C’est dans ce contexte 

que nous voyons apparaître ce que Husserl lui-même appellera « la voie cartésienne », 

cette voie que l’on a surtout retenue pour la phénoménologie. 

Si l’on reprend maintenant notre lecture de la première Recherche 

phénoménologique, on s’aperçoit qu’après avoir rapidement situé le cadre des 

Recherches logiques, Richir envisage le parcours de Husserl dans la voie cartésienne, 

précisément. Il écrit à ce propos : « Dans tout ce qui suit, nous laisserons de côté la 

problématique logique, que nous n’avons utilisée qu’à titre introductif ou 

propédeutique. Il y aurait toute une étude à faire de la logique de Husserl dans le cadre 

de ce que nous allons mettre en place ici » (RP I, 15, note 7). Cette étude verra le jour 



en 1984 dans un article publié dans la Revue philosophique de Louvain, et intitulé : « Le 

problème de la logique pure. De Husserl à une nouvelle position phénoménologique » 27 . 

C’est cette question de la logique qu’il nous faut examiner à présent. 

On sait donc que le projet de Husserl formulé dans les Prolégomènes (premier tome 

des Recherches logiques) est celui de réaliser une « logique pure » ayant pour tâche 

« d’assurer et d’élucider les concepts et les lois qui confèrent à toute connaissance 

signification objective et unité théorique » 28 ; on sait aussi que cette logique, qu’il faut 

entendre comme une théorie générale de la connaissance, est supposée être accomplie, 

selon Husserl, par une description pure (ou une phénoménologie pure) des vécus de la 

pensée et de la connaissance. Nous avons déjà vu en quoi, pour Richir, ce projet en luimême 

est pris dans une irréductible circularité. Mais Richir ne s’arrête pas là, et tente 

donc de considérer la tentative de Husserl pour elle-même. Et celle-ci est assez 

caractéristique. Dès l’Introduction de 1901 aux Recherches logiques, Husserl remarque 

que «les objets vers lesquels s’orientent les recherches de la logique pure sont donnés 

tout d’abord sous le revêtement grammatical». De cette simple remarque naîtront toutes 

les premières investigations de Husserl : il s’agit pour Husserl de comprendre que la 

« description pure » des vécus s’exprime inexorablement dans un langage de 

connaissance, et qu’il s’agit bien, avant toute chose, de dégager un langage apte à 

effectuer une telle description dans sa pureté ; il s’agit donc de dégager du langage 

commun les expressions ayant véritablement une valeur cognitive. C’est pourquoi 

Husserl commencera son analyse phénoménologique, en guise de recherches 

préliminaires, par une analyse des phénomènes de langage. Et c’est cette analyse que 

Richir scrute ici, dans son examen de la logique chez Husserl. Quelle est donc l’essence 

du langage selon Husserl, demande Richir ? La réponse exigera une analyse fine et 

détaillée de bien des passages des Recherches logiques, mais aussi, de certains textes 

des Ideen I. C’est cette analyse que nous présenterons dans la suite de ce paragraphe, 

éludant tant que possible son caractère souvent technique, nous bornant à rappeler les 

distinctions fondamentales du texte husserlien, au reste fort bien connues. 

27 Dans la lignée de cet article, on trouvera encore un texte de 1987 paru dans les Etudes 

phénoménologiques, intitulé : « Phénoménologie, métaphysique et poïétique », et le sixième chapitre de 

La crise du sens et la phénoménologie (1990) offrira une belle synthèse de la question. 

28 Husserl, Logische Untersuchungen, Niemeyer, Tübingen, 2. Auflage, 1913 ; tr. Fr. par H. Elie, L. 

Kelkel et R. Schérer, P.U.F., coll. « Epiméthée, Paris, 1959-1963. Nous citons par LU suivi de 

l’indication de tome, de volume puis de la pagination allemande : LU, II, I, 3. 



La question demande donc : quelles sont, pour Husserl, les expressions ayant 

réellement une valeur cognitive ? C’est comme on le sait, d’entrée de jeu, dans la 

première Recherche logique, celle-là même qu’interrogeait Derrida dans La Voix et le 

phénomène, que sont prises les décisions fondamentales : il faut mettre hors circuit tout 

aussi bien la fonction d’indication (Anzeige) que celle de manifestation (Kuntgabe) pour 

dégager du discours (Rede) l’expression (Ausdruck) délivrée du langage commun, dans 

son unité supposée avec la signification (Bedeutung) 29 . Plus simplement dit, il s’agit de 

considérer les expressions ayant pour caractère de vouloir dire 30 quelque chose de 

quelque chose. Quoi de plus raisonnable en effet ? Les choses se compliquent cependant 

lorsque l’on remarque que la mise hors circuit des fonctions d’indication et de 

manifestation n’est pas sans poser de très sérieux problèmes 31 . Mais Richir s’attache ici 

plutôt à comprendre ce qu’implique nécessairement le mouvement de cette décision, et 

à considérer donc le résultat de cette situation dans la description que donne Husserl de 

ces expressions. Ces expressions qui « veulent dire » (bedeuten) et dont le propre est 

d’être pourvues d’un sens (Sinn), s’articulent en deux dimensions : il y a leur face 

physique d’une part, et les actes qui leur confèrent la signification ou éventuellement la 

plénitude intuitive, d’autre part. Ces derniers actes, en effet, sont composés d’actes qui 

confèrent la signification, ou intentions de signification, que Husserl identifie avec la 

simple pensée (Cf. Le problème de la logique pure. De Husserl à une nouvelle position 

phénoménologique, 1984, p. 505), essentiels à l’expression, puisqu’ils consistent en la 

visée signifiante ; mais il y a également le remplissement de signification ou intuition, 

non-essentiel à l’expression, mais bien essentiel à l’expression objective (à la 

connaissance), puisque c’est en eux qu’est actualisée la référence objective de la 

signification. Autrement dit, toute expression est constituée d’une intention de 

signification, d’une visée, qui reste cependant une « expression fausse » si l’objet visé 

n’est pas également intuitionné (dans un remplissement de signification) comme objet 

signifié ou nommé dans la signification. On le voit, Richir le remarque à maintes 

reprises, le rapport qu’entretiennent intention de signification et intuition est 

éminemment complexe. Il semble clair que la signification soit «la médiation nécessaire 

29 Cf. CSP, 166 et LU, II, I, 37. 

30 Bedeuten, « vouloir dire », selon la traduction de Derrida. Cf. La voix et le phénomène, op. cit., chap. 1, 

p. 17-27. 

31 Sur cette problématique, cf. évidemment l'ouvrage de J. Derrida : La voix et le phénomène, P.U.F., Paris, 

1967. 



à la connaissance objective : et ce, en ce qu’elle comporte en elle-même la référence 

objective» (CSP, 167) ; mais à lire les textes, on pourrait penser également que la 

signification, bien que nécessaire à l’expression, n’ait comme fonction que celle de 

s’effacer devant l’intuition où les objets apparaîtraient dans leur dimension d’être 

intrinsèque ; il y aurait dès lors un paradoxe dans la théorie husserlienne de la 

connaissance : «bien qu’il n’y ait pas de connaissance possible sans signification (et 

donc sans expression), la vérité de la connaissance en serait pourtant indépendante en 

tant que ne pouvant être assurée que par l’intuition - la logique pure aurait pour seule 

fonction de nous ouvrir au monde objectif tel qu’il est en lui-même, ou de le laisser 

apparaître selon son être (objectif) qui lui appartiendrait toujours déjà» (Le problème de 

la logique pure, pp. 502-503). Faut-il donc déduire que le logique pur soit eo ipso 

dévoilement onto-logique et de ce fait même apophantique ? Et Richir d’admettre (Cf. 

Ibid., p. 503 et CSP, 172) que c’est là une direction de lecture possible des textes 

husserliens ; lecture attestée, évidemment, en ce que Husserl alla jusqu’à admettre dans 

la sixième Recherche logique – mais aussi au cœur de Expérience et Jugement – 

l’existence d’une « intuition catégoriale », différente de l’intuition sensible, c’est-à-dire 

de la simple perception, mais fondée sur celle-ci . 

Les choses sont cependant un peu plus complexes ; car pour Richir, la 

phénoménologie des Recherches logiques ne se réduit pas à un simple platonisme. Pour 

comprendre cela, il suffira de remarquer que pour Husserl, l’intuition ne s’effectue que 

quand précisément il s’agit d’intuitionner le sens visé. Il faut donc préciser et dire que la 

vérité de la connaissance, plutôt que restreinte à la seule intuition, consiste en une 

adéquation entre l’objet visé dans l’intention de signification, et l’objet intuitionné dans 

le remplissement de signification. Mais comme le répétera souvent Richir, cette 

« adéquation » est l’énoncé d’un « rapport quasi-réversible » et « difficile à penser » 

(Cf. Le problème de la logique pure, p. 505) : il faut comprendre que le propre de la 

pensée (l’intention de signification) est de s’approprier un remplissement adéquat ; ou, 

comme l’écrit Richir, que «la pensée est rapport d’ouverture à l’objet» (Ibid., p. 506), 

elle consiste même en l’écart constitutif de son objet (Cf. Ibid .). Mais d’autre part, 

«l’objet intuitionné (par exemple celui de la perception) n’est connu que par la 

médiation de cet écart [scil. cet écart en lequel consiste la pensée], du travail de cet écart 



qui est tout le travail de la pensée dans la connaissance»; donc «l’objet connu est 

toujours eo ipso reconnu, et [il] ne se confond pas avec l’objet pour ainsi dire brut - par 

exemple celui de la perception - dont n’est pris en compte, dans la connaissance, que 

cela même qui est susceptible de remplir, moyennant une intuition déjà dirigée, 

l’intention de signification» (Ibid.). Richir explique ici que dans la perspective 

husserlienne, ce n’est jamais l’objet dans sa dimension intrinsèque d’être - dans sa 

quiddité ontologique -, dans ce qu’il aurait de méta-logique, qui est intuitionné; c’est 

certes « l’objet lui-même », tel que l’écrit Husserl, mais en ce qu’il est dans son sens 

identifié au sens visé. De la sorte, on comprend la nature de cette adéquation entre 

l’objet visé et l’objet intuitionné ; il s’agit d’une adéquation mutuelle en ce qu’il y a, 

par principe, identité entre les deux teneurs de sens : «il y a donc identité de sens entre 

le sens remplissant de ce qui est pensé (des Gedachtes) dans la pensée (Gedanken) (ce 

qui est visé comme sens dans l’intention de signification), et le sens remplissant de ce 

qui paraît, comme être, à même l’objet (l’étant)» (CSP, 168). On constate donc ici 

encore, que la situation est celle d’une circularité apparemment irréductible. 

La situation devient plus éloquente et plus aiguë encore lorsque l’on considère le 

§124 des Ideen I 32 , texte tout à fait crucial sur lequel Richir revient régulièrement et où 

se rejoue la même problématique, mais dans un contexte élargi sur lequel nous 

reviendrons. Husserl y écrit dans un texte dense et subtil que l’expression (identifiée ici 

à la signification) « est une forme remarquable qui s’adapte à chaque “sens” (au 

“noyau” noématique) et le fait accéder au règne du conceptuel et ainsi du “général”» 33 . 

Et un peu plus loin, il s’explique sur cette “adaptation” dans un texte que nous citerons 

in extenso, tant Richir y revient régulièrement : 

«Du point de vue noétique 34 , le terme “exprimer” doit désigner une couche 

particulière d’actes : tous les autres actes doivent s’y adapter, chacun à leur 

manière, et se fondre avec elle de façon remarquable : ainsi le sens noématique de 

32 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Niemer, Halle, 

3. Auflage, 1928); tr. fr. par Paul Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950. Nous citons en inscrivant Ideen I suivi 

du numéro de page dans l’édition allemande. 

33 Ideen I, p. 257. Rappelons qu’en 1913, Husserl utilise les termes « noétique » et « noématique » pour 

désigner, respectivement, les pôles subjectif et objectif de la connaissance. 

34 Il faut noter que dans La crise du sens et la phénoménologie, lorsque Richir cite ce même texte (p. 

170), il écrit « noématique », au lieu de « noétique » en cet endroit du texte. Cette erreur, provenant à n’en 

pas douter de l’imprimeur, a la fâcheuse conséquence de rendre ce texte ainsi que son commentaire 

incompréhensible. 



l’acte, et par conséquent le rapport à l’objectivité qui réside dans ce sens, trouve 

son empreinte (Ausprärung) “conceptuelle” dans le moment noématique de 

l’exprimer. Un médium intentionnel spécifique s’offre à nous, dont le propre est 

par essence de refléter (widerspiegeln) si l’on peut dire toute autre intentionnalité, 

quant à sa forme et son contenu, de la reproduire en image (abbilden) en couleur 

originale et par là de figurer (einbilden) sa propre forme de conceptualité» 35 

On comprend donc, à la lecture de ce texte, que cette adaptation en vertu de 

laquelle le noyau noématique accède à la sphère du logique consiste en une adaptation 

réciproque des deux teneurs de sens (noétique et noématique), et «au terme de laquelle 

le sens noématique d’origine, en droit métalogique, reçoit son empreinte conceptuelle» 

(CSP, 170). Dans ce contexte, l’expression (ou la signification) se voit réduite à n’être 

qu’une mise en forme conceptuelle de l’objet sans rien changer à sa forme préexpressive. 

C’est là un paradoxe auquel il faut être attentif 36 . Quelle est donc plus 

précisément la fonction de la signification dans ce passage du pré-expressif à l’expressif 

? Dans son commentaire du texte, Richir dégage deux moments principaux de 

l’opération médiatisante de la signification (Cf. CSP, pp. 170-171) : d’une part le noyau 

noématique est reflété en miroir formant ainsi sa copie (Abbild) par laquelle il est 

représenté dans ses couleurs d’origine et, donc, où il peut apparaître en tant que tel et 

être reconnu. Mais d’autre part, et c’est le second moment intimement solidaire du 

premier, quoique plus difficile à penser, par cette première opération même, la teneur 

de sens est figurée dans la conceptualité, l’expression «informe (einbilden) ce qu’elle 

vise pour le faire entrer dans sa forme» (Le problème de la logique pure, p. 508). C’est 

là, encore une fois, une situation paradoxale, car l’Abbildung, copie fidèle, révèle 

l’Einbildung, la formation conceptuelle ; cela signifie donc, tout aussi paradoxal que ce 

soit, «que toute teneur de sens, dès lors qu’elle est reconnue comme telle, a déjà reçu 

l’empreinte de la conceptualité» (CSP, 171). 

35 Ideen I, p. 258. 

36 Sur la même problématique, on pourra lire : J. Derrida, La forme et le vouloir-dire in Revue 

internationale de philosophie, 81, 1967, pp. 277-299. Il est un fait que ce texte a fortement influencé 

Richir à ses débuts. 



Et nous arrivons ainsi aux conclusions auxquelles aboutit Richir à propos de la 

conception husserlienne du langage 37 . Le langage logique, c’est-à-dire le langage apte à 

exprimer les choses telles qu’elles se donnent dans la description pure des vécus, se 

caractérise par une absence de profondeur ou d’épaisseur - d’épaisseur 

phénoménologique, précisera Richir (Cf. par exemple CSP, 172) - en vertu de laquelle 

il ne peut y avoir aucune différence entre le sens noématique d’origine et le sens 

exprimé - aucune différence, sinon peut-être des « nuances », précisera parfois Husserl 

de manière énigmatique (Cf. Ideen I, §126), ce que Richir ne manquera pas de souligner 

(Cf. CSP, 172). On pourrait dire encore, pour reprendre le langage de Expérience et 

jugement, que le prédicatif se caractérise comme étant le reflet fidèle de l’antéprédicatif. 

Mais il y a plus. Richir remarque également que cette conception logique du 

langage entraîne à sa suite une conception déterminée de la temporalité 38 − et plus 

lointainement de la spatialité −, constitutive de ce que l’on a pu appeler métaphysique 

de la présence ; et ce, même si les investigations husserliennes sur la temporalité ne 

commenceront à proprement parler qu’en 1905 39 . Richir remarque d’abord que les 

phénomènes – les essences, indistinctement êtres (Wesen) de langage ou êtres de monde 

(eidè) sont toujours, en droit au moins, des noms : «l’objet, l’état-de-chose 

(Sachverhalt) pris dans sa teneur de sens eidétique, sont des noms, cela même que 

Heidegger a caractérisé du terme générique d’étant» (CSP, 174). Or, «le caractère 

principal de la structure déictique de la nomination» est de lui permettre de 

s’autonomiser, de «s’isoler de toute chaîne verbale, de tout contexte concret de parole» 

(CSP, 174). Que la teneur de sens d’être soit isolable, cela signifie, nous l’avons vu, 

qu’il peut être reproduit en image et mis en forme conceptuellement et que par là même, 

il peut être identifié (Cf. supra, l’analyse du § 124 des Ideen I). C’est ici qu’intervient la 

37 Nous utilisons ici le terme « langage » dans son acception la plus générale. Mais nous verrons que pour 

Richir, le « langage » logique tel que l’envisage Husserl n’est précisément pas « langage », mais 

« langue », c’est-à-dire un langage symboliquement institué. 

38 

Sur le lien entre la conception logique du langage chez Husserl et la temporalité, cf. 

essentiellement : Phénoménologie, métaphysique, poïétique (1987), Ereignis, temps, phénomènes (1988), 

Le temps : porte-à-faux originaire (1989), La crise du sens et la phénoménologie, chap. 6 (1990), Sens et 

parole : pour une approche phénoménologique du langage (1991), La psychologie comme 

phénoménologie transcendantale : Husserl et au-delà de Husserl (1995). 

39 Dans les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, tr. fr. par H. Dussort, 

P.U.F, Paris, 1964. 



temporalité. Car cette identification à soi ne peut avoir lieu que dans une présence. En 

effet, «c’est seulement depuis le pro-jet, ouvert sur le futur, de reproduire l’eidos en 

image, pro-jet qui s’accomplit dans le dédoublement, que la copie, image anticipée d’un 

eidos déjà au passé, s’identifie à celui-ci dans le présent de l’Einbildung conceptuelle, 

où le passé revient dans le présent ouvert par là en lui-même à son futur» (CSP, 174- 

175). Tout se passe ici comme si le présent comportait en lui-même son passé 

antéprédicatif et son futur conceptuel ; plus encore, dans le présent, passé et futur sont 

identifiés et paraissent comme symétriques et interchangeables autour du présent : le 

passé est toujours passé du présent (ce que Husserl appellera «rétention»), et le futur est 

toujours également futur du présent (ce que Husserl appellera «protention»). Telle est la 

circularité du temps complice de l’eidétique husserlienne, comme «champ vivant de 

présence indéfiniment en train de s’ouvrir au futur et de s’enfouir dans le passé» (Ibid., 

175). Cette situation est à l’évidence hautement problématique, et l’aporie en est très 

bien connue : «Qu’est-ce qui fait la nécessité de l’écoulement du présent, et en 

particulier de sa distension entre protentions et rétentions ?» (Ibid., 176). C’est là une 

question qui fut posée, on le sait, tant par Husserl que par Heidegger, depuis Sein und 

Zeit (1927) au moins, jusqu’à sa conférence Zeit und Sein (1962). Et il est remarquable 

que, selon Richir, ni l’un ni l’autre, malgré la richesse de leurs recherches respectives, 

n’en vinrent à bout. 

*** 

Résumons-nous. Nous avons vu que le projet husserlien tel qu’il se formule dans 

les Recherches logiques consiste en la fondation ou en l’élucidation des idéalités logicomathématiques 

dans la logique pure comme théorie générale de la connaissance, et que 

ce projet est censé se réaliser par une phénoménologie pure (ou une description pure) 

des vécus sous-tendant ces mêmes idéalités. On sait aussi que, selon Richir, ce projet se 

voit pris dès le départ dans une inexorable circularité ; mais les analyses richiriennes sur 

le langage chez Husserl nous offrent un élément supplémentaire de compréhension : si 

de fait la description pure projetée par Husserl se voit condamnée à n’être qu’une 

description toujours déjà télé-guidée par une pré-vision de cela même qu’il s’agit de 

décrire, si donc, de ce fait même, la connaissance que Husserl projette de fonder se voit 

condamnée à n’être jamais qu’une re-connaissance de ce qui est toujours déjà 



présupposé, c’est que, tant la description de l’idéalité que la connaissance que l’on peut 

en avoir s’effectuent dans un langage duquel tous les éléments non logiques auraient été 

purgés, selon la démarche de Husserl dans la première Recherche. On peut donc 

préciser et dire que la circularité dans laquelle est prise la phénoménologie des 

Recherches logiques trouve son lieu dans une conception particulière du langage, dans 

une « langue » particulière, en l’occurrence dans le langage logique, tel que le conçoit 

Husserl, et en lequel l’être et le penser sont identifiés quant à leur sens au lieu de ce 

qu’il convient d’appeler avec Richir une tautologie symbolique.. Ce dernier point est 

d’une importance capitale, car même si dans le parcours de Husserl, la démarche propre 

aux Recherches logiques laissera rapidement la place à un autre type de fondation, ses 

résultats seront toujours conservés et intégrés dans un cadre alors élargi. Ainsi, presque 

trente ans plus tard, dans les Méditations cartésiennes, on retrouvera encore les mêmes 

présupposés quant au langage apophantique, ainsi que cette conception déterminée de la 

temporalité qui en est corrélative ; de même, on retrouvera aussi à maintes reprises des 

analyses des vécus intentionnels comme psychologie eidétique qui reprennent en fait les 

résultats gagnés dans les Recherches logiques. 

§ 3. La voie cartésienne 

Comme nous l’avons déjà laissé entendre, c’est très tôt que Husserl s’efforça de 

penser les apories mises en jeu dans les Recherches logiques, et par là même, de fonder 

la science plus radicalement 40 . C’est ainsi que prendra forme ce que l’on a appelé le 

cartésianisme de Husserl, voie qui sera longtemps considérée comme la version 

officielle de la phénoménologie. Pour présenter la lecture qu’offre Richir de ce pan de 

l’œuvre husserlienne, nous repartirons du texte de la première Recherche 

phénoménologique. Après avoir présenté l’aporie constitutive du projet des Recherches 

logiques, Richir poursuit en précisant que bien que présent en filigrane dès 1901, c’est 

en 1905 que sera mis au point le concept de réduction phénoménologique ; mais, 

précise-t-il, « dans un contexte quelque peu modifié » (RP I, 15) : « d’un côté, par ce 

40 Rappelons que c’était là le but que s’est toujours donné Husserl : «Notre but général est de donner aux 

sciences un fondement absolu» (Méditations cartésiennes, tr. fr. par G. Peiffer et E. Lévinas, Vrin, Paris, 

1947, p. 7). 



que l’on a nommé le cartésianisme de Husserl, qui restera, on le sait, l’une des 

constantes de sa pensée, de l’autre par l’extension des analyses phénoménologiques aux 

objets du monde sensible – la Dingvorlesung de 1907 est une analyse de la choséité et 

de la spatialité » (Ibid.). 

Et l’une des innovations de la lecture richirienne du cartésianisme husserlien sera 

précisément de montrer que la naissance de la voie cartésienne fut d’abord motivée par 

la prise en considération de la perception des choses sensibles dans les analyses 

phénoménologiques. Ces analyses de la perception sensible que l’on retrouve en fait dès 

les Recherches logiques sont cela même qui sera thématisé comme analyse de la 

«perception par esquisses». Que faut-il entendre par là ? 41 D’un objet spatial, le sujet 

percevant ne perçoit jamais qu’une esquisse − une silhouette ou une adombration 

(Abschattung) 42 −, comme une image plane, relevant elle-même de la contingence de la 

situation perceptive ; plus exactement, il reçoit un flux temporel d’adombrations, car le 

temps continue et la perception se renouvelle à chaque instant. Soit donc, par exemple 

cette table là devant moi ; je puis me mouvoir autour d’elle, en faire le tour, même, et je 

la percevrai à chaque fois sous une autre perception (sous un angle différent). Le 

paradoxe de cette situation réside en ceci que la chose en elle-même reste irréductible au 

flux d’adombrations : la positivité de l’objet excède ses représentations. Cela signifie 

donc qu’il n’y a jamais de remplissement intuitif de l’intentionnalité par comblement 

« adéquat » 43 ; par suite, cela signifie tout simplement qu’il ne peut jamais y avoir de 

perception adéquate d’une chose sensible. Plus exactement, la perception est dans ce 

cadre à jamais irréalisée, tendue vers la « perception adéquate » qui, comme le dit 

Husserl dans Ideen I, est une «Idée au sens kantien», c’est-à-dire une Idée régulatrice 

donnant un style au flux d’apparitions (d’adombrations). La chose, non susceptible 

d’une prise véritable, est reléguée à l’infini, toujours différée de toute expérience finie. 

Elle n’est plus un en-soi, mais un Même, qui rassemble en vue de lui, toutes les 

apparences possibles (Cf. ARC, 3-4). 

41 Sur la lecture richirienne de la perception par esquisses, cf. essentiellement : ARC, 1-24 ; CSP, 199- 

204 ; MP, 29-30 et 70-74. En ce qui concerne les textes de Husserl lui-même, on se rapportera 

paradigmatiquement aux Ideen I, § 41et aux Méditations cartésiennes, § 19. 

42 Abschattung, souvent traduit par « esquisse » mais aussi par « profil » ou « silhouette » signifie en fait 

littéralement « adombration ». C’est, à la suite de Richir, cette dernière traduction que nous reprendrons. 

43 Comme c’était le cas dans les Recherches logiques où la visée de l’idéalité est censé trouver son 

comblement dans un remplissement de signification. 



C’est dans le cadre de cette énigme que Richir comprend le cartésianisme de 

Husserl. Comme il l’écrit dans ses Méditations phénoménologiques (1991) : «c’est cette 

“irréalisation” de la perception des choses sensibles qui a sans doute [...] ramené 

Husserl, dès 1905, dans les parages cartésiens.» (MP, 73) Mais Richir de préciser 

aussitôt que c’est au prix d’une «véritable subreption transcendantale (en un sens quasi 

kantien) qui n’est pas à vrai dire à l’œuvre chez Descartes lui-même» (Ibid.). Il s’agit 

pour Husserl de comprendre l’irréalisation elle-même et ce qui en elle participe au sens, 

alors que chez Descartes, l’irréalisation procédait toujours d’une feinte de l’esprit. C’est 

en 1907 que Husserl croit découvrir le sens de la perception comme sens téléologique, 

«dans le cogito sum d’une subjectivité auto-réflexive, transcendantale et non 

psychologique» (MP, 73). En effet, s’il y a «du sens, et par là de la pensée dans la 

perception, ce ne peut être que le fait d’un sujet pensant, et si, à l’encontre de son 

irréalisation, il y a de la “réalité” en elle, c’est-à-dire de l’être, cet être doit faire partie 

du sens comme sens d’être porté lui-même par l’être (le sum) du sujet ou de l’ego» 

(MP, 73). En fait, c’est à une re-réalisation de l’irréalisation perceptive que procède ici 

Husserl, laquelle doit s’effectuer dans l’immanence de la subjectivité dite 

transcendantale car donatrice, voire fondatrice, du sens dont il trouvera très 

caractéristiquement la forme pure dans le « présent vivant ». Ainsi, la phénoménologie, 

pour accéder à l’évidence du sens de la perception, devait se muer en une égologie 

transcendantale, scrutant les couches primitives de la vie de la subjectivité et de la 

temporalité. 

Comme nous l’avons déjà laissé entendre en le citant, cette pratique de la 

phénoménologie relève pour Richir d’une « illusion » ou d’une « subreption 

transcendantale ». Car si le cartésianisme de Husserl permet en effet de résoudre les 

apories des Recherches logiques, c’est peut-être pour retomber dans un piège plus subtil 

encore. C’est ce piège qui est une figure de pensée particulière et complexe que Richir 

nommera « simulacre ontologique » à partir de ses Recherches phénoménologiques. 

Sans anticiper l’explication que nous donnerons ultérieurement du simulacre 

ontologique, on peut signaler que, comme Richir le remarque dans sa première 

Recherche phénoménologique, Husserl a été conscient, au moins latéralement, de 

l’aporie ici mise en jeu. Et ce, plus particulièrement dans la problématique du 



psychologisme transcendantal, problématique qui, on le sait, le hantera jusqu’au cœur 

de la Krisis. On sait que dans le cadre de la voie cartésienne, il s’agit, par la réduction 

phénoménologique-transcendantale de nous ouvrir sur « l’être absolu constituant 

universellement le monde de l’expérience » (cité dans MP I, 19), cet « être » que 

Husserl nomme aussi subjectivité transcendantale – transcendantale car constituante de 

l’être et du sens. On pourrait déjà remarquer le caractère hybride de cette subjectivité 

transcendantale, désormais considérée comme l’« objet » principal de la 

phénoménologie – la Sache selbs. Il s’agit en effet d’une subjectivité à laquelle est 

attribuée tous les caractères du transcendantal. Mais s’il s'agit bien d’une subjectivité, 

en quoi se distinguera-t-elle de la simple subjectivité psychologique 44 ? Husserl écrit à ce 

propos que « la psychologie phénoménologique et la philosophie transcendantale sont 

alliées l’une à l’autre de façon particulière et inséparable en vertu de l’alliance de 

différence et d’identité entre l'ego psychologique (c’est-à-dire l’ego humain mondanisé 

dans le monde spatio-temporel) et l'ego transcendantal » 45 . Il faut donc dire tout à la fois 

que l’ego psychologique est et n’est pas l’ego transcendantal. Les deux subjectivités, 

précise encore Husserl 46 , sont liées par un rien les unissant tout en les séparant : il unifie 

car le psychologique est un parallèle au champ transcendantal ; mais il sépare 

également, car la psychologie phénoménologique et la phénoménologie transcendantale 

sont séparées par un « abîme » 47 . Ce « rien », en outre, peut provoquer la confusion 

entre les deux subjectivités, confusion en laquelle consiste précisément le 

psychologisme transcendantal. Et Richir de commenter : «Et si ce rien rend possible la 

confusion entre les deux subjectivités en quoi consiste le psychologisme transcendantal, 

c’est qu’il se joue de toute présentification par l’intuition même du cogito, étant 

toujours, pour ainsi dire, au-delà et en-deçà de lui-même, d’une subtilité insaisissable, 

mais en quelque sorte inévitable et nécessaire. Il en résulte que le moi transcendantal 

n’est jamais lui-même donné purement à l’intuition : son apparence se dérobe sous le 

masque du moi psychologique − du moi personnel −, car dès qu’il est saisi par la 

44 Non pas de la subjectivité psychologique au sens des psychologistes que Husserl combattait dans les 

Recherches logiques, mais la subjectivité sous-tendant le vécu réduit à son essence. De la même manière, 

lorsque Husserl parle de psychologie phénoménologique, il s’agit d’une analyse des vécus selon le projet 

des Recherches logiques. 

45 La crise des sciences européennes, Gallimard, Paris, 1976, p. 205. 

46 Cf. Husserl,Phänomenologische Psychologie, Hua Bd. IX, pp. 342-343; Méditations cartésiennes, tr. fr. 

par G. Peiffer et E. Lévinas, p. 67 - cités et commentés par Richir dans MP I, 19-24. 

47 Cf. ibid. 



réflexion, il s’y mêle une objectivation incontournable qui lui impose la violence d’être 

en réalité. Ainsi que Husserl l’écrit encore dans les Méditations, l’ego transcendantal, 

en se réfléchissant lui-même, constitue et s’oppose son moi mondain en une 

“verweltlichende Selbstapperzeption” [Cartesianische Meditationen, Husserliana, Bd. I, 

p. 130 ; tr. fr, p. 83] en sorte que le cogito n’est jamais saisie pure de l’ego 

transcendantal, mais saisie d’un tout où s’entremêlent le moi transcendantal et le moi 

psychologique» (MP, I, 21-22). 

Il s’agit de comprendre ici, tout simplement, que le fondement sur lequel semble 

reposer toute la phénoménologie, l’auto-aperception de l’ego transcendantal constituant 

l’être et le sens dans le cogito, n’est jamais pleinement assuré. Il n’y a pas de saisie pure 

de la subjectivité transcendantale dans le cogito. Et c’est sur ce point précis que, 

historiquement, la phénoménologie husserlienne fut « relayée » (Cf. ARC , 7.) par celle 

de Heidegger. Comme Heidegger tentera de le dire à Husserl à l’occasion de la 

rédaction de l’article sur la phénoménologie pour l’ « Encyclopedia Britannica » 48 , si le 

cogito est bien une position d’être, il s’effectue dans le temps, avec son horizon de passé 

d’avenir ; de la sorte, l’unité du Moi, et, corrélativement, l’unité de l’être, ne sont, elles, 

qu’anticipées : l’ego transcendantal est lui aussi une Idée au sens kantien. Il est 

caractéristique que Husserl tentera dans les dernières années, de résoudre cette aporie 

par la téléologie, c’est-à-dire par une pensée ou une phénoménologie de l’Histoire 49 . 

48 Cf. la lettre adressée par Heidegger à Husserl à cette occasion, publiée dans Phänomenologische 

Psychologie, Husserliana, Bd. IX, Den Haag, 1962, pp. 600-602. 

49 Nous reviendrons ultérieurement sur ce pan de la pensée husserlienne (les voies non cartésiennes et en 

particulier la phénoménologie génétique). 



Chapitre 2. 

La lecture de Heidegger 

§ 1. Richir, Heidegger et l’heideggerianisme 

Il n’est certes pas chose aisée que de cerner le rapport que Richir a entretenu tout 

au long de sa carrière avec la pensée heideggerienne. Heidegger est pourtant un auteur 

qu’il lut avec une assiduité peu commune – dans « une pratique quasi quotidienne de 

l’œuvre [scil. de Heidegger] pendant de longues années » (D’un ton mégalomaniaque 

adopté en philosophie, 1988, p. 84) a-t-il d’ailleurs confessé une fois – et qui eut sur lui 

une influence certaine. La difficulté tient en fait en ce que si les premiers lecteurs de 

Richir pouvaient déjà se rendre compte de la présence quasi constante de Heidegger 

dans sa pensée, ils pouvaient de la même manière déceler un certain recul et une 

insistance critique qui, à l’époque, pouvaient paraître pour le moins singuliers ! 

Rétrospectivement on comprend mieux cette attitude. Ce recul et cette critique vis-à-vis 

de Heidegger découlent en fait du combat que Richir a mené tout au long de sa carrière 

contre l’heideggerianisme – lequel, rappelons-le, faisait rage alors que Richir « entrait 

en philosophie » 50 . Et l’on peut déjà remarquer cette tendance dans ses premiers écrits ; 

ainsi, dans son article de 1969 consacré à l’ouvrage de G. Granel sur Le sens du temps 

et la perception chez E. Husserl (Cf. Richir, Husserl : une pensée sans mesure), Richir 

insiste bien sur le fait que la pensée de l’histoire de l’être mis en place par Heidegger ne 

peut servir, en tant que telle, de cadre pour une lecture de Husserl, démarche qui était 

celle de Granel ; cela reviendrait à faire violence au texte en lui imposant un cadre de 

pré-compréhension étranger. Il faut en revenir au texte lui-même, préconise Richir, en 

cela très husserlien. Pourtant, il ne s’agit pas là, loin s’en faut, d’un simple refus de la 

pensée heideggerienne. La suite de l’œuvre est là pour nous montrer que Heidegger fut 

et reste un interlocuteur constant. Le déplacement introduit par rapport à la démarche 

des « heideggeriens » consiste plutôt en ce qu’il ne s’agit plus tant, pour Richir, de lire 

50 On peut signaler, pour la petite histoire, que lors d’un colloque sur Patocka et Fink tenu à Prague en 

avril 1997, Rudolf Bernet, présidant la séance, se croyait autorisé à présenter Richir comme un lecteur de 

Heidegger n’ayant « curieusement » jamais cédé à la tentation de l’heideggerianisme. 



les œuvres et le monde humains à partir du cadre conceptuel établi par Heidegger, mais 

de lire les textes de Heidegger pour eux-mêmes, comme un corpus de textes qu’il s’agit 

d’interroger, avec lesquels il faut penser, mais aussi, parfois, contre lesquels notre 

pensée est amenée à devoir se poser – contre, c’est-à-dire tout à la fois en proximité et 

en opposition. 

C’est ce que l’on peut comprendre de la démarche pratiquée par Richir dans ses 

premiers écrits ; mais c’est aussi ce qu’il a lui-même essayé d’expliquer dans un article 

paru en 1988 dans la revue « Esprit » et intitulé D’un ton mégalomaniaque adopté en 

philosophie. Cet article rédigé « à propos du livre de Victor Farias, Heidegger et le 

nazisme (Verdier, 1987) » (D’un ton mégalomaniaque adopté en philosophie, p. 74) 

tente très clairement de situer l’attitude à adopter par rapport à un penseur comme 

Heidegger ; et il est très caractéristique que Richir s’oppose tout aussi bien à l’adoption 

unilatérale et irréfléchie d’une pensée (l’heideggerianisme) qu’au refus massif et 

inconsidéré. Il écrit à ce propos : « Nul doute que le livre de V. Farias ne soit salutaire 

en ce qu’il “déboulonne” la statue figée du “plus grand philosophe du XX e siècle”, en ce 

qu’il met fin à une idolâtrie ou à un dogmatisme qui n’a que trop duré, et incite – on se 

plaît à espérer que la leçon sera entendue – à la plus grande circonspection en ce qui 

concerne l’usage des superlatifs » (Ibid., p. 74). Mais le compliment s’arrête là ; car si 

Richir reconnaît qu’une telle étude possède un grand intérêt dans son projet, il marque 

plus de réserve quant à la réalisation. Tout d’abord, précise-t-il (Ibid.), l’auteur 

n’apporte aucune source nouvelle puisqu’il se documente lui-même à des sources bien 

connues (les travaux de G. Scheeberger, H. Ott et B. Martin, il est vrai, inédits en 

français) ; mais surtout, la méthode utilisée par Farias semble pour le moins 

contestable : « la lecture attentive de l’ouvrage montre qu’il s’agit plus de l’instruction 

d’un dossier d’accusation que d’un dossier d’historien » (Ibid.) ; un dossier où tout 

semble déjà joué dès le début, et où le sens critique n’a que peu de place : « La méthode 

de Farias est donc on ne peut plus contestable, elle n’a que fort peu du souci patient, 

modeste et critique de l’historien, car elle est en permanence gauchie par des 

glissements, des insinuations, des traductions de termes qui vont toujours dans le même 

sens, plutôt naïf, si l’on prête à l’auteur une rigoureuse honnêteté, déjà totalitaire si on 

lit l’univocité de sa thèse comme l’univocité d’une intention » (Ibid., nous soulignons 

« totalitaire »). 



Car c’est évidemment du totalitarisme qu’il s’agit dans cette affaire ; du 

totalitarisme de la pensée (le dogmatisme) aussi bien que du totalitarisme politique, 

avec ce soupçon constant que la vie et l’œuvre de Heidegger eussent réuni les deux. 

Mais comme y insiste Richir, il faut réagir face à ce soupçon « avec la plus grande 

circonspection » ; car on le devine déjà, derrière ce soupçon se profile l’accusation de la 

philosophie elle-même : « Ne doutons pas, écrit Richir, que le procès instruit par Farias 

contre Heidegger ne soit aussi, dans cette monomanie qui manipule les “idées” comme 

des pions sur un damier, un procès implicite contre la philosophie – tout au moins celle 

qui ne recule pas devant les grandes questions “métaphysique” (au sens large du 

terme). » (Ibid., 78) Il faut donc reprendre les faits qui, quoi qu’on ait essayé d’en dire, 

restent indubitables et inexcusables, mais de les prendre dans toute leur complexité, 

sans oublier, donc, que le totalitarisme est un phénomène complexe qui demande d’être 

analysé avec minutie (H. Arendt). « Il n’y a donc plus à revenir sur ces faits […]. Mais 

il y a à les comprendre, ce qui ne veut pas dire les “relativiser”, en supposant qu’il est 

toujours possible de ramener un cadre de référence étrange ou inconnu à un cadre de 

référence familier et connu. Donc à les réfléchir, fût-ce sans fin, pour faire en sorte, 

précisément, qu’Auschwitz soit autre chose que notre mort définitive et sans retour, et 

en particulier la mort irréversible de la pensée qui nous priverait, justement, du même 

coup, de la mémoire ; pour inscrire de la sorte, indéfiniment, le non-sens absolu 

d'Auschwitz au sens qui est et qui reste à faire, et cela, déjà, ce qui est le plus urgent, 

afin qu'il n’y ait “plus jamais ça” » (Ibid., p. 78). « Comprendre », c’est-à-dire tenter de 

scruter le phénomène totalitaire pour tenter d’en saisir la « logique » interne ; 

comprendre, donc, comment bon nombre de citoyens et Heidegger en particulier, ont pu 

être aveuglés à ce point jusqu’à leur engagement respectif. Comprendre, également, 

dans quelle mesure on peut trouver des traces de cet engagement dans les écrits 

philosophiques de Heidegger 51 . 

Comment donc comprendre la vie et l’œuvre de Heidegger ? C’est-à-dire, comme 

les lire ? Telle est finalement la question que Richir est amené à (re)poser après la 

51 Richir insiste aussi pour ne pas pratiquer comme le fait Farias ce qu’il appelle la « technique de 

l’amalgame » (Ibid., 77) : Farias « témoigne véritablement d’une démesure aveugle quand il induit à 

penser qu’Auschwitz est quelque part inscrit dans les creux de la philosophie heideggerienne, et plus 

concrètement, quand il croit repérer les traits de l’idéologie nazie dans les textes qui ne sont pas de 

circonstance – alors même que les textes qui le sont (de circonstance) sont très largement antérieurs aux 

lois raciales et à la mise en œuvre de “la solution finale” » (Ibid., 77-78). 



lecture de Farias. Une telle compréhension, répond Richir, doit s’effectuer dans le cadre 

d’une compréhension globale de la modernité – mais aussi, précise-t-il avant d’en 

ébaucher l’analyse, dans une réflexion sur le contexte allemand de la philosophie dans 

lequel se situe Heidegger (cf. Ibid., p.78) 52 . Plus encore, il s’agit de réfléchir le rapport 

entre « philosophie » et « politique », entre theôria et praxis, non seulement tel qu’il a 

été élaboré, pensé et pratiqué avec la modernité, mais aussi, plus profondément, avec 

l’institution même de la philosophie à ses origines grecques. Mais pour en rester ici à 

Heidegger, Richir nous explique qu’un des ponts, au moins, qui relia l’engagement et la 

pensée de Heidegger fut le « style » ou le « ton » qu’il donna à son œuvre (mais peutêtre 

aussi à sa vie !) ; il s’agit du « ton mégalomaniaque en philosophie » – cela même, 

sans doute, qui faisait dire à H. Arendt qu’il était le « dernier des romantiques ». Car, 

comme le rappelle Richir, Heidegger « a dû penser de manière très mégalomaniaque, 

qu’il était, au moins depuis la fin des années 20 jusqu’aux années 30, pratiquement le 

seul à intégrer en lui-même toutes les composantes de la culture allemande dans son 

“authenticité”, et par là, les composantes essentielles de la culture occidentale dans sa 

“grécité” » (Ibid., p. 81). Ce serait donc de cette fantasmagorie que procéderait 

l’engagement de Heidegger auprès des nazis. En effet. Il s’agit de comprendre que dans 

le creux de ce « ton mégalomaniaque », vient se loger ce que Richir appelle le 

« syndrome de Syracuse » (Ibid., p. 79). Autrement dit, il y aurait dans la pensée 

heideggerienne un certain platonisme, constitutif de sa mégalomanie propre et de son 

« aventure syracusaine » propre 53 ; mais d’un platonisme certes réaménagé : « plus que 

dans la remise à jour de la théorie des Idées, sur laquelle Heidegger s’est expliqué par la 

suite dans son texte sur Platon, son platonisme, paradoxal, consiste dans cette croyance, 

dont il ne s’est en fait jamais tout à fait départi, que c’est à la philosophie que revient le 

mode d’accès privilégié et par excellence à la vérité, et de là, le pouvoir d’apprécier en 

vérité l’Histoire et le politique » (Ibid., p. 82). Un ultra-platonisme, même, car 

Heidegger se considérait non seulement comme un philosophe, mais aussi, en un sens, 

52 Notons que ce contexte et les questions qu’il pose furent traités inauguralement par Richir alors qu’il 

commentait les Considérations sur la Révolution Française de Fichte dans son bel essai : Révolution et 

transparence sociale (1973). 

53 Richir évoque à ce propos des « travaux en cours » de Jacques Taminiaux, montrant qu’à l’époque de 

l’ontologie fondamentale, Heidegger était plus platonicien qu’aristotélicien, quoi qu’il ait pu en dire luimême. 

Il s’agit, bien sûr, des Lectures de l’ontologie fondamentale (Ed. J. Millon, Grenoble, 1989) et de 

son essai sur Arendt et Heidegger : Le penseur professionnel et la fille de Thrace (Ed. Payot, coll. 

« Critique de la politique », Paris, 1992). 



comme le seul philosophe : « même si sa démarche est profondément questionnante, 

même si, par là, elle reste toujours attentive à l’extrême complexité de la Sache selbst, 

Heidegger se pense toujours comme le seul à la pointe de la question, sa modestie est 

simulée ou rhétorique, il demeure toujours comme une sorte de Nietzsche qui aurait, lui, 

du moins, les moyens philosophiques de s’accomplir, jusque dans l’inaccomplissement 

même » (Ibid., p. 85). C’est ainsi que Heidegger a pu espérer en cette figure du 

philosophe malheureusement récurrente dans l’histoire : celle du « conseiller du 

prince », voire, pire, celle du « roi-philosophe ». Mais on connaît l’histoire : l’aventure 

syracusaine est dangereuse, et le retour se peut être penaud, Platon ne le savait que trop 

bien ; et Heidegger aussi, lui « qui ne dut pas comprendre pourquoi des nains comme 

Rozenberg et Krieck l’ont emporté sur lui en influence, et surtout pourquoi l’aventure 

s’est retournée en crime dont il faut répondre » (Ibid., p. 80). Il y a donc chez Heidegger 

un certain platonisme, lequel peut expliquer partiellement son engagement politique ; 

mais le dénouement tragique de « l’affaire » nous invite déjà à considérer plus 

attentivement ce platonisme. En ce sens, poursuit Richir, Heidegger nous donne déjà à 

penser, pour ainsi dire a contrario, que les choses ne sont peut-être pas aussi simples 

qu’il le laissait entendre ; que le philosophe n’est peut-être pas logé à meilleure enseigne 

que les autres hommes, que « penser vraiment » et penser avec justesse n’amène peutêtre 

pas à la justice (Cf. ibid., p. 83) ; et que finalement, la philosophie n’est peut-être 

« qu »’un exercice de lucidité et de liberté parmi d’autres (Cf. ibid., p.88). 

Mais il reste que l’œuvre de Heidegger est en un sens géniale, et en tout cas, 

profondément novatrice et féconde. Et comme l’a dit quelques fois Richir, la lecture du 

corpus heideggerien reste un passage quasi obligé pour tout qui veut philosopher 

aujourd’hui, et en particulier sous l’horizon de la tradition phénoménologique. Il faut 

pour cela passer outre sa mégalomanie, c’est-à-dire, d’abord, passer outre un certain 

style ou un certain ton proprement insupportable. Comme le note Richir, « il y a 

quelque chose comme une rhétorique ou en tout cas un style, bien heideggeriens, qui 

sont proprement insupportables : s’il nous fait (presque) toujours [en note : « A part 

quelques exceptions ridicules : ses “dialogues” philosophiques, qui ne supportent pas un 

instant la comparaison avec la prodigieuse richesse des dialogues platoniciens »] 

merveilleusement penser, il nous laisse (presque) toujours sans ressources propres, 

comme fascinés ou hébétés par l’ad-miration, c’est-à-dire la capture en son 



extraordinaire pouvoir de séduction (dont parlent tous ceux qui ont rencontré l’homme), 

qui procède d’un narcissisme très subtil et très élaboré » (Ibid ., p. 85). Comment donc 

aborder l’œuvre de Heidegger ? Et comment Richir l’a-t-il abordée ? Il s’agit toujours, 

pour Richir, de résister à cette fascination, c’est-à-dire, en ne restant pas enfermé dans 

les termes mêmes utilisés (un glossaire de néologismes, qui par leur aspect inédit, 

empêche souvent d’aborder le texte avec d’autres termes) de penser ce qui est pensé. 

C’est sans doute cela qui a permis à Richir de penser avec ou contre Heidegger, son 

attitude oscillant entre la critique et la reconnaissance, entre la mise au jour d’apories et 

l’exploitation des innovations. 

C’est à partir de cette « oscillation » que l’on peut comprendre la lecture 

richirienne de Heidegger. A considérer les écrits de Richir à partir de sa thèse 54 , on 

remarque que cette lecture a été déployée en deux pôles relativement distincts ; les deux 

pôles qui distinguent classiquement le premier et le second Heidegger. Tout d’abord, au 

premier pôle de l’oscillation, il s’agit de montrer que bien que constituant une avancée 

certaine et décisive par rapport à la pensée classique (moderne : Husserl) 55 et que 

comportant en son sein une extrême fécondité, la pensée d’une ontologie fondamentale 

54 Disons que les écrits antérieurs à 1973 se situent grosso modo dans le sillage derridien. C’est très clair, 

déjà, dans son article de 1969 sur Le problème du psychologisme : dans ses remarques conclusives, 

laissant de côté l’œuvre de Husserl qui avait fait l’objet de l’étude (très derridienne, elle aussi), Richir en 

vient à évoquer Heidegger. Il écrit donc, après avoir resitué le sens du renversement en lequel consiste le 

passage de la subjectivité transcendantale husserlienne au Dasein heidegerrien, que si Sein und Zeit est 

resté un livre inachevé, c’est que, comme l’écrit Heidegger lui même dans la Lettre sur l’humanisme, « la 

pensée n’avait pu réaliser sa percée à l’aide du langage de la métaphysique » (Cf. Le problème du 

psychologisme, 1968, p. 135) ; et il ajoute : « ce qui a été montré par J. Derrida » (Ibid.) en citant Ousia et 

grammé paru en 1968 dans un recueil d’article en hommage à Jean Beaufret. Il ajoute un peu plus loin : 

« On pourrait montrer, comme le fait Derrida à propos de la Lettre sur l’humanisme, que toute une 

métaphorique de la proximité “essentielle” à l’Être semble faire accroire que malgré tout, Heidegger 

pense l’Être en tant que tel comme une présence. La pensée de l’Être et du sens de l’Être est peut-être 

l’ultime ressource de la métaphysique, le cercle dans lequel la pensée enferme la pensée, le premier et le 

dernier mot de la métaphysique » (Ibid., pp. 135-136). Et Richir de signaler dans une note infrapaginale : 

« Dans un article qu’il nous a aimablement communiqué » (Ibid., p. 135, Note 54). Tout porte donc à 

croire que, tout en reconnaissant le génie d’une telle œuvre, c’est dans une perspective 

déconstructionniste de la pensée heideggerienne, à l’instar de Derrida, que se situe la démarche 

richirienne. Et l’on verra que ce sera de fait une voie qu’il empruntera régulièrement. Mais Richir ne 

manque pas non plus de souligner l’extrême fécondité de Heidegger. Dans l’article sur le psychologisme, 

il écrit également : « Heidegger en effet n’a pas hésité au “recours” d’un langage poétique jouant sur les 

nuances et sur les mots, à faire un usage thématique du concept de différence dans le chef de la différence 

ontologique, à inscrire dans l’article intitulé Zur Seinsfrage, le graphisme de la rature du mot Être. Cette 

rature est sans doute l’ultime ressource de la topologie heideggerienne, la marque de son manque est peutêtre 

d’avoir recouru à un nom unique pour englober ce qui ne peut être englobé, ce qui échappe à toute 

fermeture sur soi. » (Ibid., 135) 

55 Dans l’Introduction à Phénomènes, temps et êtres, Richir écrira que de la critique adressée par 

Heidegger à Husserl, il reprend l’essentiel. 



reste enfermée dans le cadre d’une métaphysique de la présence (ou de la subjectivité). 

Ce premier mouvement de lecture, qui s’attache donc à Sein und Zeit et aux écrits et 

cours apparentés, sa première expression dans l’Introduction de la Thèse sur Fichte (Audelà 

du renversement copernicien) où la tentative heideggerienne se voit rattachée à une 

cosmologie (une détermination de l’espace et du temps) ancrée dans le renversement 

copernicien : la pensée heideggerienne est donc associée à la pensée du renversement 

critique kantien – c’est aussi dans ce cadre qu’il faut lire la double lecture de Platon et 

Heidegger proposée dans Le rien et son apparence. Le second moment décisif de cette 

lecture se retrouve dans la deuxième Recherche phénoménologique, où, dans « une 

confrontation implicite avec la pensée de Heidegger » (RP I, quatrième de couverture), 

il en vient à scruter cette figure de pensée difficile à « déconstruire » (Cf. MP, 32) : le 

« simulacre ontologique ». Il faut comprendre dès lors les différentes lectures de 

l’ontologie fondamentale comme autant de manières d’exhiber dans cette pensée, 

malgré son extrême puissance qui est sans cesse soulignée, la prégnance du simulacre 

ontologique 56 . Ensuite, le second pôle de l’oscillation s’attache plutôt à considérer celui 

que l’on a appelé « le second Heidegger ». On retrouve des traces de cette lecture 

inauguralement, dans le Rien enroulé (1970), mais c’est surtout dans Au-delà du 

renversement copernicien que les lignes directrices de cette lecture seront prises : après 

avoir considéré la démarche de l’ontologie fondamentale, Richir en vient à examiner la 

pensée de l’Ereignis, en tant que lieu de la pensée heideggerienne avec lequel il sent le 

plus d’affinités (Cf. ARC, 40, sqq.). Mais il faudra attendre la fin des années quatrevingts 

pour qu’il réapprofondisse cette lecture devant le public ; l’Introduction de 

Phénomènes, temps et êtres réinaugure cette considération du second Heidegger et en 

particulier de la pensée de l’Ereignis. Quelques articles naîtront de cette lecture, et on en 

trouve la trace également dans les deux ouvrages publiés pendant cette période (Cf. CSP 

56 Outre la deuxième Recherche phénoménologique, les moments clefs de cette lecture sont à notre sens 

les suivants : l’Introduction de Phénomènes, temps et êtres, une partie importante de Du sublime en 

politique (pp. 357-423) consacrée à la lecture de la deuxième section de Sein und Zeit, et quelques 

passages des Recherches phénoménologiques (en particulier la deuxième Recherche). On consultera aussi 

deux articles : La mélancolie des philosophes (1990) et Phénoménologie et psychiatrie : d’une division 

interne à la Stimmung (1992). 



et SP) 57 . Nous examinerons successivement dans ce chapitre ce que nous avons désigné 

comme les deux pôles de la lecture richirienne de Heidegger. 

§ 2. Lecture de l’ontologie fondamentale. 

« Toute la nouveauté bouleversante de la conception heideggerienne du Dasein nous 

paraît pouvoir être condensée dans sa “découverte” de la possibilité ontologiqueexistentiale 

comme possibilité d’être, ou d’exister, au sens transitif, non pas ceci ou cela, 

mais soi-même tout autant que, dans le même mouvement, le monde, c’est-à-dire rien 

d’ontique. Possibilité qui n’a aucune finalité déterminée, qui n’est pas là en vue de ou eu 

égard à la réalisation d’un “réel” déterminé par des catégories logico-eidétiques, elle ne 

procède donc pas d’un plan préétabli, elle n’est pas projet de quelque chose qui existerait 

“en idée”, mais elle procède d’un projet (Entwurf), d’une ek-stase à l’origine, au là de 

l’être-le-là à partir duquel seulement peut s’accueillir et s’élaborer quelque chose comme 

la réalité du réel (étantité de l’étant, être de l’étant). C’est dans l’être-pour-la-mort et son 

épreuve, on le sait, que le Dasein rencontre, tout à la fois, son individualité (ipséité, 

Selbstheit) radicale, et le tout de ses possibilités ontologiques-existentiales d’exister, sur 

fond duquel la possibilité toujours déjà mise en œuvre dans son existence factice apparaît 

comme affectée de “nullité”, de Nichtigkeit. Autrement dit, c’est dans cette rencontre, qui 

doit être, indéfiniment, rencontre “résolue” de l’Eigentlichkeit du Dasein, que le Dasein 

rencontre, du même coup, sa facticité. Car, si celle-ci elle-même doit procéder d’un 

possible ontologique-existential parmi tous les autres, si donc elle doit elle-même 

procéder d’un projet ontologique-existential d’exister, elle doit se découvrir, eo ipso, 

comme projet toujours déjà jeté au monde, dans ce qui est, malgré tout, quelque chose 

comme l’Uneigentlichkeit, une sorte d’esquive originaire de l’être-pour-la-mort. […] 

Esquive que contourne, pour ainsi dire, l’analytique existentiale, en considérant certaines 

Stimmungen – l’angoisse, l’ennui profond – comme Grundstimmungen susceptibles de 

“réveiller” l’Eigentlichkeit […]» (MP, 45-46) 

C’est ainsi que s’exprime Richir dans le courant de sa deuxième Méditation 

phénoménologique, en offrant un raccourci vertigineux de sa compréhension de 

l’ontologie fondamentale. Que faut-il retenir de ce texte assurément riche et dense ? 

Essentiellement que selon Richir, Heidegger propose tout d’abord une nouvelle 

conception de l’homme, c’est-à-dire, aussi, une nouvelle conception du « rapport » de 

l’homme et du monde. L’homme n’y est plus caractérisé par la conscience ou la 

subjectivité (fût-elle transcendantale) – la faiblesse de ce type de concepts étant bien 

57 Cf. essentiellement les articles suivants : Ereignis, temps, phénomènes (1988) ; Le temps : porte-à-faux 

originaire (1989) et Temps/espace, proto-temps/proto-espace (1991). 



entendu de laisser l’équivoque sur le statut de l’autonomie de ce qu’ils sont supposés 

désigner : on peut toujours comprendre par là, soit un être en dehors du monde, soit un 

être dans ou au monde. Ce qui caractérise l’homme, pour Heidegger, c’est le Dasein, 

terme plus ou moins intraduisible, qui, dans sa double fonction substantive et verbale, 

signifie que l’homme est cet existant (Dasein) qui est toujours déjà là (Da) au monde : 

l’existence (Dasein) n’est dès lors plus à comprendre comme une existence 

métaphysique (l’existentia par opposition à l’essentia), mais comme « ek-sistence », 

comme « être soi à distance de soi », c’est-à-dire comme existence originairement 

mondaine, temporelle et mortelle, dans un monde à chaque fois mien, sous l’horizon 

duquel apparaissent les êtres et les choses – ce que Heidegger désigne par le terme 

générique d’ « étant » (sur tout ceci, cf. l’article sur l’Affectivité, 1993). 

L’homme est donc envisagé dans son existence (Dasein) comme constitué d’une 

ouverture (Erschlossenheit) fondamentale. Mais comme on l’a lu, Richir insiste 

essentiellement sur le fait que dans cette ouverture « à l’origine », le Dasein est « ekstasié 

» à ses « possibilités ontologiques-existentiales » ; manière de dire que le Dasein 

ne s’ouvre pas à des possibilités qui seraient déjà déterminées selon un plan préétabli 

qu’il ne faudrait plus que « réaliser » dans l’existence concrète, et où en quelque sorte 

tout serait déjà joué (il s’agirait alors de possibilités ontiques-existentielles), mais que 

l’ouverture procède d’un projet par et en lequel se détermine et s’accueille le réel – dans 

le même mouvement, tout aussi bien moi-même que le monde 58 . Et l’on comprend par là 

l’entreprise de Sein und Zeit : pour élucider la « question du sens de l’être », il faut 

d’abord procéder à une analyse de l’homme, et plus particulièrement du Dasein quant à 

ses structures relatives à la détermination de l’être (tout aussi bien être de l’homme que 

être du monde), ce que Heidegger appelle « structures existentiales » ou existentiaux ; 

c’est bien entendu le but poursuivi par l’ « Analytique fondamentale préparatoire du 

Dasein ». L’homme y est véritablement conçu comme Da-sein, parce qu’il est cet 

existant compris comme le lieu ou le là (Da) de l’être (Sein), comme l’étant « pour 

lequel il va de l’être dans son être » et sur lequel il s’agit de lire les différents sens de 

l’être. Il faut noter également que dans ce contexte, un des gestes profondément 

58 C’est parce que la détermination de l’homme et du monde procède de la même ouverture fondamentale 

que Richir a rapproché l’entreprise heideggerienne du renversement critique kantien dans Au-delà du 

renversement copernicien. 



novateurs et bouleversants de Heidegger sera de trouver la mise en jeu (Ansatz) de son 

ontologie dans l’existence finie ou factice du Dasein. Elucider la question du sens de 

l’être demande tout d’abord d’élaborer une « herméneutique de la facticité » ; et il est 

évident que ce que Richir a pu dire de la facticité comme phénomène doit beaucoup à 

l’analyse heideggerienne de la facticité du Dasein. Mais toute la question qui guidera la 

lecture critique de Richir consistera plutôt à comprendre comment, dans les analyses 

heideggeriennes, il est possible d’arriver à une compréhension de l’être comme structure 

déterminante de ce qui est à partir d’une ouverture fondamentale du Dasein à des 

possibles non pré-déterminés (ontologiques-existentiaux) ; comment, à partir d’une 

analyse de la facticité et de la finitude du Dasein, peut-on en arriver à une conception 

d’un Dasein « authentique » (eigentlich) dans sa « résolution » (Entschlossenheit), 

c’est-à-dire, nous le verrons, en un sens, infini ; et, partant, d’une conception de la 

« temporalité originaire » comme matrice des différents sens d’être de ce qui est. N’y a- 

t-il pas là, demande Richir, ce que Kant critiquait comme passage indu ou subreptice du 

jugement réfléchissant au jugement déterminant 59 ? 

Toujours est-il, Richir ne cesse de le souligner, que les analyses heideggeriennes 

restent fort riches et fécondes, et offrent en un sens une véritable élucidation 

phénoménologique. On connaît le déploiement de l’analytique existentiale du Dasein : 

l’existential fondamental du Dasein est d’être-au-monde (In-der-Welt-Sein) ; il s’agit 

dès lors d’examiner les différents « moments » constitutifs de cette structure : « celui 

qui est au monde », le « monde » et l’ « être-à » (In-Sein) proprement dit. Et on peut 

noter que Richir s’attardera avec insistance sur la Befindlichkeit, le « sentiment de 

situation » (tr. Waelhens et Boehm) ou l’ « affection » (tr. Martineau), qui avec l’entente 

(Verstehen) et la déchéance (Verfalen), est un existential fondamental de l’être-à. Car il 

va dans la Befindlichkeit – et dans la Stimmung, la « tonalité affective » (mais Stimmung 

traduit aussi : vocation, résonance, ton, ambiance, accord affectif subjectif ou objectif) 

ou l’ « être intoné » (Gestimmtsein) comme répondant ontique-existentiel de la 

59 Toute la lecture critique de Heidegger que Richir offre dans l’Introduction à Phénomène, temps et êtres 

consiste précisément à montrer que la pensée heideggerienne (non seulement l’ontologie fondamentale, 

mais aussi en un sens, l’ultime méditation sur l’Ereignis) procède d’un tel passage indu entre réflexion et 

détermination. 



Befindlichkeit – d’une fondamentale passivité ou passion du penser 60 ; il suffira de 

rappeler que dans Sein und Zeit , la Stimmung ne relève plus de la « psychologie », 

c’est-à-dire de l’analyse des « vécus » ou des « états d’âme », mais qu’elle est 

indissociable de la manière dont le Dasein « se trouve au monde » tout en le 

« trouvant » (Cf. MP, 42) ; il en va donc, dans la Stimmung d’un « rapport » au monde, 

d’une « pensée » 61 du monde, mais qui ne procède pas d’une connaissance théorique et 

qui n’en engendre pas non plus : la Stimmung est antérieure à toute connaissance et à 

toute volonté. En ce sens, la perspective classique se voit renversée : « loin qu’il faille 

neutraliser l’affectivité pour accéder au monde, c’est en revanche l’affectivité ellemême 

qui est la condition de l’ouverture au monde, de son “abordabilité” » (MP, 43) Il 

en va donc, dans la Befindlichkeit et la Stimmung, de la « découverte » de la facticité du 

Dasein ainsi que de celle du monde qui en est indissociable ; c’est-à-dire que le Dasein, 

sans pour autant être assimilé à un fait brut, se découvre originellement dans la 

Stimmung comme toujours déjà jeté (geworfen) au monde – il se trouve dans son êtrejeté 

(Geworfenheit : cela même que Lévinas traduisait naguère par « déréliction ») –, 

irrémédiablement « accordé » au monde, dans l’impossibilité d’accéder à son origine, 

mais dans une situation néanmoins qui fait sens. On comprendra l’aspect profondément 

novateur de cette pensée : dans la mesure où le rapport originaire au monde (et à soi) 

procède de la Befindlichkeit, et que donc toute connaissance théorique présuppose ce 

rapport, on peut dire qu’il y a dans la « pensée » une dimension fondamentalement 

passive sur laquelle il reste encore à s’interroger ; « Il y a, dans la facticité de l’être 

toujours déjà jeté de l’affectivité dans la tonalité affective, une dimension qui est, eu 

égard à l’activité de la conscience, […] la dimension d’une fondamentale passivité, qui 

ne peut être mise sur le compte de l’inconscient » (MP, 43) … du moins sur le compte 

de l’inconscient mis à jour par la psychanalyse ; mais n’y a-t-il pas une autre dimension 

de l’inconscient à côté de cet inconscient « symbolique » 62 , un « inconscient 

phénoménologique » ? C’est cette dimension que Richir scrutera en tout sens dans ses 

60 Richir retrouve ici ce que E. Straus et L. Binswanger entendaient par moment « thymique » ou 

« pathique » de l’existence humaine. C’est tout l’enjeu de la deuxième Méditation phénoménologique. 

61 Il faut entendre ici le terme « pensée » au sens où Descartes l’entendait dans ses Principes de la 

philosophie : « par le mot de pensée, j’entends tout se qui se fait en nous de telle sorte que nous 

l’apercevons immédiatement par nous-même, ce pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, 

mais aussi sentir est ici la même chose que penser » (cité par Richir in MP, 79). 

62 Selon Richir, l’inconscient dont parle la psychanalyse est de l’ordre du symbolique qu’il faut 

rigoureusement distinguer du phénoménologique. Nous y reviendrons longuement dans notre deuxième 

partie. 



Méditations phénoménologiques, prenant comme support de méditation, entre autres 

choses, les analyses heideggeriennes de l’être-au-monde. 

Mais on l’a dit, si la pensée de l’ontologie fondamentale reste à bien des égards 

novatrice et féconde, elle reste également, par certains côtés, enfermée dans des cadres 

encore trop classiques. On peut dire que la lecture proprement critique de Richir 

commencera avec la prise en compte de la seconde section de Sein und Zeit (« Dasein et 

temporalité ») où, comme on le sait, l’analytique du Dasein se voit relancée par la prise 

en compte de modes d’être « authentiques » (eigentlich) du Dasein au rapport desquels 

les modes d’être dans le monde ambiant (Umwelt) étudiés dans la première section, se 

voient indiciés de nullité (Nichtigkeit), et donc taxés d’ « inauthenticité » 

(Uneigentlichkeit). Car comme Heidegger l’écrit au § 45, introductif de la seconde 

section, élucider la question du sens de l’être demande de pouvoir voir le Dasein dans 

son entier et son authenticité, ce que ne permettaient pas les analyses de la première 

section. C’est pourquoi il s’agit de remettre en jeu toute l’analytique avec comme point 

de départ, on le sait, l’être-pour-la-mort en tant que le Dasein y est susceptible de se 

rassembler dans le tout de ses possibilités existentiales. Richir nous offre une lecture 

extrêmement fine de cette pensée dans un chapitre de Du sublime en politique (pp. 357- 

389), où il suit pas à pas les deux premiers chapitres de la seconde section de Sein und 

Zeit. Bornons-nous ici à reprendre les conclusions de ces analyses. 

Comme le rappelle Richir (Cf. SP, 358-360), toute l’analyse de l’être-pour-la-mort 

commence par affronter la difficulté de trouver un « concept existential de la mort » 63 ; 

il s’agit en fait, sans appréhender la mort à partir de la mort d’autrui, de considérer 

celle-ci comme une possibilité intrinsèque du Dasein – comme une possibilité 

ontologique-existentiale – en vertu de quoi il s’agit vraiment de l’être-pour-la-mort ou 

pour-la-fin, et non pas d’un être-à-la-fin.. « Il s’agit donc, dans la mort, de 

l’appréhension en anticipation (la pré-cédence : Bevorstand), de la possibilité de ne plus 

être-là, de ne plus être au monde, sans que […] cette possibilité puisse jamais 

s’actualiser comme telle, ce en quoi elle est une possibilité ontologique-existentiale, et 

non pas une possibilité ontique ou existentielle susceptible de se muer en état présent. » 

(SP, 359) « Devant cette menace qui habite la Dasein de l’intérieur, celui-ci est en 

63 Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1927, p. 251. 



quelque sorte renvoyé à l’essentiel, à son soi qui, dans une irréductible solitude – celle 

du solipsisme existential –, s’appréhende dans sa possibilité la plus extrême, celle de 

son impossibilité. » (SP, 359-360) Il s’agit donc d’avoir le courage d’ « affronter » la 

possibilité de ma mort ; mais encore faut-il comprendre ce que signifie ici « affronter ». 

On connaît la réponse que Heidegger apporte à cette question : l’être toujours déjà jeté 

dans la possibilité de la mort se découvre originairement dans l’affection 

(Befindlichkeit) de l’angoisse, désormais considérée comme Grundstimmung : angoisse 

devant l’être-au-monde lui-même transi par la mort, et angoisse pour le pouvoir être du 

Dasein ultimement ramené à son impossibilité ontologique, par où l’être le plus propre 

pour la mort apparaît comme Unheimlichkeit, inquiétante étrangeté (Cf. SP, 360-361). 

C’est donc par rapport à la possibilité comme telle que se comporte le Dasein dans 

l’angoisse ; et c’est en ce rapport, qui est essentiellement un « affrontement », que 

consiste à proprement parler le phénomène Dasein en tant que être-pour-la-mort. C’est 

pourquoi, dans l’angoisse, le Dasein est supposé découvrir, tout à la fois et d’un coup, 

l’énigme de son ipse et l’énigme du monde (Cf. SP, 362-363). Pensée extrêmement 

forte et apparemment puissamment lucide, et on comprend qu’elle ait fasciné des 

générations de lecteurs. Mais la position de Richir est moins complaisante : il s’agit 

dans ce mouvement de pensée, explique-t-il, d’une « translucidité illusoire d’une 

lucidité trempée, apparemment, comme l’acier » (SP, 369). Il s’agit, dans ce 

mouvement de penser heideggerien, d’une pensée profondément nihiliste ; et devant 

cette force très étrange et dévastatrice du nihilisme qui paraît être toujours le plus 

lucide, il n’y a d’autres solutions que de montrer que la pensée en jeu procède d’une 

illusion transcendantale (Cf. SP 366) – un « tour de passe-passe » dira aussi Richir (Cf. 

SP, 363). 

Richir demande donc : « Comment le propre de l’ipse se découvrant et se 

comprenant peut-il communiquer, sans solution de continuité, avec l’impossibilité de 

son existence ? Comment l’être le plus propre du Dasein, et par là, de l’étant, peut-il 

être passé à la possibilité, dans le devancement [scil. de la mort], depuis son 

impossibilité ? Ou plus brutalement : par quelle magie s’effectue le passage de la 

possibilité de l’impossibilité, non pas seulement à la possibilité de la possibilité, mais 

surtout à la possibilité de la possibilité la plus propre ? Quelle est ici cette traversée de 

ce que nous avons nommé le mur invisible de la mort » (SP, 363). Évidemment, tout 



tient, pour Heidegger, en ce que la possibilité la plus propre, la possibilité de 

l’impossibilité est absolue, c’est-à-dire délivrée de tout rapport – et plus 

particulièrement de tout rapport aux autres. C’est pourquoi, « devançant cette possibilité 

[scil. la possibilité de l’impossibilité ou la possibilité la plus propre], le Dasein qui est 

essentiellement rapport, ne peut donc plus être que rapport de soi à soi, rapport où il ne 

peut revenir qu’à soi, à l’ipséité dans son énigme, d’assumer, de prendre sur soi le 

fardeau de sa possibilité extrême » (SP, 364). Où se trouve l’illusion dans ce 

mouvement de pensée ? Voici la thèse de Richir : « Le “tour de passe-passe” est donc 

dans le fait qu’en réalité, si l’ipse se reprend, dans la solitude radicale de l’être pour la 

mort, comme l’ipse le plus propre, c’est qu’il y a, en réalité, deux ipse, ou l’ipse, pour 

ainsi dire, en compagnie de lui-même, et de lui-même transfiguré subrepticement 

comme possible le plus propre, comme soi secrètement divin, alors même que 

Heidegger fait entendre qu’il n’y a là ultimement qu’un seul ipse » (SP, 365). Il y a 

donc, dans ce mouvement de pensée heideggerien, un dédoublement entre une 

singularité radicale qui, Richir nous le laisse entendre, se rapproche fort de la singularité 

divine dans l’ontho-théologie classique, et une singularité factice, celle du Dasein dans 

son être-jeté (Geworfenheit) dont on sait la complicité avec l’inauthentique (le « On ») 

qu’y voit Heidegger (Cf. ibid.) 64 . 

On le comprend, on assiste en fait dans cette pensée à une très subtile réinstitution 

de l’onto-théologie classique, mais, comme l’écrit Richir, à une « onto-théologie 

barrée », puisque c’est le Dasein lui-même qui, dans son caractère divin, en est le 

fondement. C’est dire, donc, que l’on retrouve chez Heidegger les mêmes circularités 

que dans la pensée classique ; c’est pourquoi Richir ne cessera de répéter que le Dasein 

heideggerien tout comme le subjectivité transcendantale husserlienne participent de la 

même structure du simulacre ontologique – Richir semble même suggérer çà et là que la 

64 On peut déjà noter, comme le fait Richir (Cf. SP, 367-369), que cette pensée nihiliste est complice d’un 

radical apolitisme. Car s’il est vrai que pour Heidegger, l’ouverture à soi du Dasein est aussi ouverture 

aux autres, il ne s’agira jamais, dans ce rapport aux autres, que d’un rapport de compréhension de leurs 

possibilités d’existence, ou d’un rapport d’assistance, où il s’agira toujours de ramener autrui à l’essentiel, 

à savoir à sa propre solitude. Il n’y a donc rien, dans cette pensée, qui permette d’instituer la 

communauté, puisque aucun « faire-ensemble authentique» n’y est envisageable – à moins d’envisager un 

Dasein collectif, ce que tentera Heidegger autour de 1933. Comme l’écrit Richir : « Il n’y a pas, pour 

ainsi dire, chez Heidegger, d’être-ensemble qui soit à la mesure ou au niveau de l’être-pour-la-mort. S’il 

y a, chez lui, pouvoir vivre-ensemble, il n’y a pas de possibilité pour le pouvoir-mourir ensemble […] » 

(SP, 368-369) 



figure heideggerienne du simulacre ontologique est encore plus sclérosée que chez 

Husserl. Et l’aporie centrale de cette nouvelle « onto-théologie » qui a fasciné tant de 

générations de lecteurs sera de la même manière celle de la participation, problématique 

rencontrée déjà très tôt dans l’histoire de la philosophie (Cf. Le Parménide) : en 

l’occurrence, la question du rapport entre le Dasein authentique et le Dasein factice. 

C’est en effet le problème que Heidegger commence à affronter dans le deuxième 

chapitre de la seconde section. Car le problème méthodologique laissé en suspens dans 

le premier chapitre était que « la possibilité d’un pouvoir-être-tout authentique “surgit 

seulement” à titre de possibilité ontologique » 65 . Il faut encore que celui-ci soit attesté 

(Bezeugt) par un pouvoir-être ontique-existentiel correspondant. Et le point d’entrée de 

cette attestation est, comme on le sait, la « voix de la conscience » (Stimme des 

Gewissens) où c’est à proprement parler le Dasein qui s’appelle lui-même et se 

convoque à son Schuldigsein – à son « être-en-dette » traduit Richir avec Martineau. 

C’est ainsi que s’amorce ce que Richir analysera comme une « logique de la dette » (SP, 

370) complice de quelque chose comme de la « servitude volontaire du Dasein » (Ibid.) 

en un mouvement qui articulera toute la seconde section de Sein und Zeit. Pour 

comprendre ce mouvement, il s’agit essentiellement de comprendre que la dette de 

l’être-en-dette est irréductible et originaire ; cela signifie que le Dasein, par son 

existence, doit inexorablement répondre de lui-même comme de son fondement, alors 

même que celui-ci lui échappe irréductiblement. L’être-en-dette en tant que originaire et 

irréductible signifie donc, pour le Dasein, « l’impossibilité originaire, à savoir 

principielle, de trouver l’articulation entre le soi ontique qui vit facticement 

(existentiellement) ses possibilités dans l’être-jeté [...] et le soi pour ainsi dire 

ontologique qui, articulé au pouvoir-être le plus propre (la mort), s’y transfigure comme 

le tout des possibilités. Ce soi de l’authenticité a donc un pouvoir effrayant, anéantissant 

[...]. Comme si, par-delà et derrière l’immanentisation heideggerienne [...], l’être 

authentique du soi dans le pouvoir-être authentique jouait le rôle, à travers la “voix de la 

conscience”, de l’être-tout, de l’être divin dont l’inaccessibilité au plan de l’existence 

amène le soi qui existe facticement à une dette originaire, mais aussi infinie ; et ce, 

parce que la dénivellation entre les deux ipséités est en elle-même infinie – non pas, cela 

va de soi, au plan spatial ou temporel [...], mais au plan d’une altérité si radicale qu’elle 

65 Sein und Zeit, op. cit., p. 266. 



ouvre le Dasein à la révélation, dans l’angoisse, de son inquiétante étrangeté, au fait 

qu’en un sens très profond, tant le monde que lui-même lui paraissent étranges, voire 

étrangers, en réalité inhabités et inhabitables » (SP, 375). 

On comprend dès lors ce que Richir entend par « servitude volontaire du 

Dasein ». Dans le cadre de cette logique de la dette, le soi factice qui se découvre dans 

l’être-jeté, n’a d’autre voie pour accéder à la liberté et à l’authenticité que le « service 

volontaire et infini de sa possibilité d’existence la plus propre » (SP, 377). Ce « service 

volontaire » est donc la seule réponse possible à la juste compréhension de l’appel de la 

conscience – juste compréhension que Heidegger pense comme « vouloir-avoirconscience 

» au plan existentiel et la résolution (Entschlossenheit) comme son 

répondant au plan existential – réponse au plan existentiel que Heidegger appellera « la 

résolution devançante » (die vorlaufende Entschlossenheit) où la résolution comme 

existential trouve son contenu concret et existentiel. C’est pourquoi, comme le note 

Richir (Cf. ibid.), la liberté du Dasein est somme toute fort étrange, puisqu’elle ne 

consiste qu’à pouvoir faire le choix ... de la servitude, et même, eu égard à 

l’immanentisation du Dasein sous l’horizon de l’être-pour-la-mort, le choix de 

l’esclavage infini et solitaire. Et il est remarquable (Cf. SP, 384) que Heidegger n’ait 

pas vu le risque d’automatisme qu’il y a dans ce service infini de la dette, cela même 

peut-être qu’il appellera lui-même, mais ultérieurement, le Gestell 66 . Tout tient 

finalement, conclut Richir, en ce qu’il y a, dans ce mouvement de pensée, ce que la 

psychanalyse appellerait de « l’imaginaire » : « la dette, pourrait-on dire, est au service 

incessant, et il est vrai effrayant, du Moi tout-puissant (étranger à la castration) de 

l’enfance, et Heidegger n’a pas vu que ce service, le plus souvent, prend le visage de la 

névrose (ou de la perversion), où le désir est le désir de ce maître. [...] Et il n’a pas vu 

non plus, a fortiori, que cet automatisme de répétition, où le tout se remet chaque fois 

en jeu, c’est-à-dire aussi la mort, est la véritable “logique” ou le véritable système de la 

dette. En termes moins provocants, on retrouve ici, dans ce “fantasme” et son 

expression dans “l’imaginaire”, le “fantasme” même de la “métaphysique” comme celui 

de l’être total qu’il s’agirait de rejoindre en transparence » (SP, 385). 

66 Richir se réappropriera cette difficile mais féconde notion dont Heidegger usera dans sa méditation sur 

la technique. Cf. notre deuxième section. 



Il nous reste un dernier point à interroger. Comme s’est attaché à le montrer 

Richir 67 , cette logique de la dette comme automatisme de répétition trouve son ancrage 

dans la conception heideggerienne de la temporalité. Et c’est seulement en ce lieu 

spéculatif de l’ontologie fondamentale que l’on peut saisir l’aporie ou l’illusion qui est 

en jeu. Comme on le sait, la thèse de Heidegger est que la résolution devançante en tant 

qu’exister authentique du Dasein par lequel ce dernier peut se rejoindre soi-même en 

transparence dans le tout de ses possibilités sans toutefois maîtriser son existence, n’est 

rendue possible que par la temporalisation (Zeitigung) –c’est bien la temporalité qui 

constitue le fondement du souci comme structure unitaire d’être du Dasein. Mais le 

temps tel que l’envisage Heidegger n’est plus celui, classique, gouverné par une 

présence subsistante, comme c’était le cas depuis Aristote jusqu’à Husserl. Heidegger 

envisage la temporalité comme un phénomène unitaire constitué de trois ek-stases 

temporelles s’articulant de telle sorte que c’est toujours un futur qui rend présent en 

ayant été. Et l’on peut déjà noter le privilège qui est accordé au futur dans cette 

conception. Le point d’entrée de Richir dans l’analyse de cette conception extrêmement 

fine est celui d’une analyse de la temporalisation de la Stimmung dans le cadre d’un 

dialogue avec Binswanger. Ainsi que l’explique Heidegger au § 68, la Befindlichkeit 

ayant la Stimmung comme répondant existentiel, se temporalise primairement de 

l’avoir-été (Gewesenheit). Cela signifie que, dans la Stimmung, la temporalisation, bien 

que toujours aussi articulée au présent et au futur, est polarisée par l’horizon du passé. 

Mais comme le souligne justement Richir en paraphrasant une expression de Schelling 

(Cf. MP, 44), ce passé est un « passé transcendantal », dans la mesure où il ne lui 

correspond ni rétention, ni remémoration, ni réminiscence : « l’affectivité s’est toujours 

déjà [nous soulignons] temporalisée au passé, et ce que le Dasein en trouve dans le 

caractère ontique existentiel de la Stimmung se trouve, précisément, comme toujours 

déjà fait, en tant que tel, à esquiver, à oublier ou à prendre en charge dans ce qui devient 

dès lors Grundstimmung [...] » (MP, 44). De cette conception, Richir retient 

essentiellement une chose : « par le mode de sa temporalisation depuis l’avoir-été, 

depuis l’ek-stase du passé, les tonalités [Stimmungen] et, plus fondamentalement 

l’affection [Befindlichkeit], tiennent en suspens la temporalisation de l’instant dans la 

67 

Dans La mélancolie des philosophes, dans Phénoménologie et psychiatrie : d’une division interne à la 

Stimmung, ainsi que dans les Méditations phénoménologiques. 



décision qui fait sens, et par là, Histoire. Chaque fois, il s’agit, dans la tonalité, d’une 

temporalisation polarisée par le passé, que celui-ci soit l’oubli, le souvenir, ou 

l’appréhension de la temporalité dans le suspens au sein de la répétabilité. C’est cela qui 

lui donne, en termes husserliens, un caractère “hylétique”, à condition de ne pas 

prendre, ici, la hylè au sens de réception passive de data sensibles, mais au sens de ce 

qui est ressenti, “gefühlt”, dans la sensibilité, sur un mode qui ne relève ni du 

Zuhandensein ni du Vorhandensein. La Stimmung fait effraction, plus ou moins 

violente, comme une “passivité” irrémissible qui, en quelque sorte, même au plan 

ontique ou quotidien (par exemple dans la peur) paralyse toute décision » 

(Phénoménologie et psychiatrie, p. 96). Il y a donc, au niveau de l’affection, une sorte 

de capture du Dasein dans le massif du passé (transcendantal). Et toute la question est 

de savoir comment le Dasein en vient à dépasser ce massif du passé auquel il semble 

être irréductiblement lié dans la Befindlichkeit, comment le Dasein surmonte ce qui 

semble bien être un véritable état mélancolique, avec cette question en retour , de 

comprendre ce qui distingue finalement, chez Heidegger, la Stimmung comme 

répondant existentiel de la Befindlichkeit et la Verstimmung pathologique : c’est toute la 

question traitée dans l’article de 1992 : Phénoménologie et psychiatrie. D’une division 

interne à la Stimmung. 

On le comprend, par cette temporalisation de l’affectivité exclusive depuis le 

passé, et donc en un sens trop proche de l’état de psychose 68 Heidegger devra trouver 

ailleurs le « lieu » de la « temporalisation authentique ». Heidegger s’explique sur ce 

point au § 74 (commenté par Richir, entre autre, dans MP, 45 sqq..) où il écrit que la 

temporalité authentique, c’est-à-dire aussi finie, et qui seule rend possible un destin et 

une Histoire, n’est possible que pour un étant qui, dans l’instant, peut reprendre la 

charge du passé dans et pour l’avenir. Cela signifie donc que, pour Heidegger, le seul 

« lieu » par lequel le Dasein peut et doit sortir de ce « massif du passé » (Richir) et de sa 

« mélancolie », n’est autre que l’instant où une décision peut être prise et où le Dasein 

peut entrer dans la résolution pour se tourner vers l’avenir et, dans l’être-pour-la-mort, 

faire Histoire. Ce que Richir commente comme suit : « Qu’est-ce que cela signifie, 

68 Dans ses Méditations phénoménologiques, Richir reprendra cette question du statut de l’affectivité chez 

Heidegger en nouant un dialogue explicite avec Henri Maldiney (Cf. son ouvrage Penser l’homme et la 

folie, Ed. J. Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1991), lequel rapproche l’affectivité heideggerienne de 

l’état psychotique. 



sinon que ce destin, qui se décide dans l’instant, est en un sens toujours déjà scellé dans 

l’articulation ontologique que la décision instantanée décide entre le passé de l’étant-été 

et le futur de l’avenir ? Donc dans la préfiguration du futur que le passé en reçoit 

rétrospectivement, en prenant figure dans ce qui s’en révèle, à mesure, comme 

l’accomplissement du destin, lequel, en retour, ne peut se reconnaître tel que par la prise 

de sens progressive de ce qui s’accomplit dans la figure du passé, et demeure obscure 

comme tel en ce qui ne s’est pas encore accompli et continue de garder l’énigme encore 

à découvrir du passé et du futur ? » (Phénoménologie et psychiatrie, pp. 99-100). Tout 

le problème de cette conception heideggerienne de la temporalité est donc que, pour être 

trop axée sur une « conception tragique du kairos », c’est-à-dire de l’instant, elle 

empêche toute aventure du temps et de l’Histoire, ne laisse aucune place dans 

l’historicité pour l’imprévisible et l’inconnaissable (Cf. ibid., p. 100). On retrouve le 

« fantasme métaphysique » dont nous parlions plus haut, et qui prend ici la figure d’un 

fantasme de maîtrise du temps et du destin dans l’instant: « C’est donc l’idée que 

quelque chose comme un destin puisse être saisi, ou tout au moins pressenti ou deviné 

dans le coup d’œil (Augen-blick) de l’instant, qui nous paraît sujette à caution. A tout le 

moins l’idée que la résolution devançante sous l’horizon de la mort y suffise en y 

conduisant, fût-ce par d’infinis et de subtils détours » (Ibid., p. 102). Mais le fantasme 

métaphysique peut aussi prendre la figure du fantasme totalitaire : car « les 

totalitarismes sont tout à la fois un fantastique machin (Gestell) symbolique de la mort, 

se dispersant en une multitude de machins et de machinations, et un non moins 

fantastique activisme vide, porté par ce que H. Arendt a si bien diagnostiqué comme “le 

mouvement pour le mouvement”. Course à l’abîme, machination aveugle de la mort et 

de la dette, où l’ipse, en quelque sorte, n’est censé se retrouver que dans la solitude de la 

mort, dont la mort effectivement administrée, presque quotidiennement rappelle chaque 

jour l’imminence » (SP, 389). On sait que l’aporie spéculative à l’œuvre dans le 

fantasme métaphysique peut toujours se transposer à un niveau existentiel, comme ce 

fut le cas pour Heidegger dans les événements autour de 1933. Même s’il conviendra 

toujours de distinguer les deux niveaux 69 : le spéculatif et l’existentiel ; si l’on peut (et 

en un sens si l’on doit) montrer que l’engagement nazi et l’œuvre philosophique de 

Heidegger trouvent chacun leur source dans cette même structure « fantasmatique » de 

69 Par exemple, l’origine du contre-sens du mouvement existentialiste aura été d’avoir confondu les deux 

plans existential et existentiel (Cf. Heidegger et la question du temps, F. Dastur, PUF, Paris, 1990). 



la pensée et l’existence, il n’y aura jamais à critiquer Sein und Zeit comme un ouvrage 

nazi ! 

§ 3. Le second Heidegger et la pensée de l’Ereignis 

Comme nous l’avons signalé en commençant, à l’écart de sa lecture de Sein und 

Zeit, Richir s’est intéressé très tôt à la pensée de celui qu’il convient d’appeler 

aujourd’hui le « second Heidegger ». Laissant ici de côté le long cheminement de la 

pensée heideggerienne selon lequel ce que Sein und Zeit entendait comme la « question 

du sens de l’être » devait devenir la question de la « vérité de l’être », puis la 

Seinsgeschichte, pour arriver enfin à ce que Heidegger pensera ultimement comme 

l’exigence du pas en deçà de la métaphysique pour accéder à la pensée de l’Etre, Richir 

s’est essentiellement attaché à ce qu’il nomme lui-même « la fine pointe de la pensée 

heideggerienne » (PTE, 47), c’est-à-dire la pensée de l’Ereignis 70 terme à peu près 

intraduisible, mais que le langage courant utilise dans le sens de « événement ». Or il est 

un passage de La crise du sens et la phénoménologie (1991) qui synthétise fort bien la 

position de Richir par rapport à cette pensée : 

« La grande nouveauté de la pensée heideggerienne de l’Ereignis réside pour nous dans le 

fait que, pour reprendre une expression de Patocka (Platon et l’Europe, Verdier, 

Lagrasse, 1983, pp. 175 sqq.), ce qui constitue pour Heidegger (comme pour Husserl) le 

phénomène par excellence, “le phénomène de la phénoménologie”, à savoir le temps 

originaire, n’est plus simplement l’horizon transcendantal de monde en lequel ek-siste a 

priori le Dasein (cf. Sein und Zeit). Il n’est plus tout simplement la condition de 

possibilité a priori du langage, mais il se déploie, dans et à même l’Ereignis où a lieu tout 

phénomène de langage, toute temporalisation/spatialisation concrète de parole où celle-ci 

dit quelque chose qui n’est pas elle, et à quoi elle ne s’accorde harmoniquement que dans 

la mesure où, en elle, mais entre les mots et les lignes, se fait du temps et de l’être, se 

remet chaque fois en jeu l’existentialité par laquelle l’homme parlant est à la fois en luimême 

hors de lui-même, à la fois dans la présence de la donation, avec ses horizons de 

passé et d’avenir, et dans l’absence originaire de la non-donation, à la fois ici, au lieu 

même de l’Ereignis, et là-bas, dans l’écart à l’origine de l’Enteignis. » (CSP, 241) 

70 Deux textes seulement, à notre connaissance, s’attachent à considérer l’évolution du second Heidegger 

: le deuxième chapitre de Au-delà du renversement copernicien et l’Introduction à Phénomènes, temps et 

êtres. 



Il nous faut donc reprendre toutes ces questions une à une. Comme le note Richir 

en plusieurs endroits, la question essentielle qui anime toute la pensée de l’Ereignis 

(comme d’ailleurs toute la pensée du second Heidegger, cf. ARC, 38 sqq.) est la 

question de l’identité. C’est particulièrement clair dans le texte intitulé Identité et 

différence (Le principe d’identité) 71 qui comme on le sait, est un des textes majeurs où 

Heidegger introduit la problématique de l’Ereignis. Dans son texte, Heidegger en vient 

rapidement au célèbre vers de Parménide qu’il aura sans doute médité toute sa vie, et où 

il est dit que c’est le même que « penser » et « être » ; comme le note Richir (Cf. 

Ereignis, temps et phénomènes, p. 15), il ne s’agit plus ici de l’identité entre ce qui est et 

ce qui est pensé comme chez Husserl où étaient identifiées les teneurs de sens noétiques 

et noématiques, mais de l’identité du penser et de l’être ; c’est dire que tant l’être que le 

penser ont leur place dans un Même, et que par là ils s’entre-appartiennent 

mutuellement. Il s’agit donc de penser ce Même où s’articulent le lieu de l’être et le lieu 

du penser. La question est dès lors aussi celle du rapport entre l’homme en tant qu’il 

pense et l’être qui lui correspond et lui répond. Mais à la différence des textes de 

l’époque de l’ontologie fondamentale, ce rapport ne sera plus pensé dans le cadre d’une 

herméneutique ; comme le note Richir dans Au-delà du renversement copernicien (p. 38 

sqq.), il y a chez le second Heidegger une exigence de penser la question du sens de 

l’être indépendante du cercle herméneutique, c’est-à-dire anthropologique ou 

copernicien : il ne s’agit plus tant de penser l’être de l’étant en partant de l’homme 

comme lieu de l’être (Da-sein), comme cet étant sur lequel il s’agit de lire les différents 

sens de l’être, mais de penser ce Même par lequel adviennent être et penser – mais 

aussi, comme nous le verrons, être et temps, parole et monde ... Plus exactement, il 

s’agit de penser ce par quoi adviennent être et penser depuis le Même comme en vertu 

d’un don, selon lequel « il y a » (Es gibt; littéralement : « ça donne ») être et « il y a » 

penser. « Ce par quoi » : c’est-à-dire ce que Heidegger pensera comme Ereignis. 72 Mais 

pour penser l’Ereignis, nous dit encore Heidegger, il faut que la pensée s’accorde au 

71 Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957 ; tr. fr. par A. Préau, in Question I, Gallimard, Paris, 

1968, pp. 253-310. Ce texte est commenté brièvement par Richir dans Ereignis, temps et phénomènes, pp. 

14-16 ; on notera que c’est ce même texte qui sert de support à la méditation inaugurale de Richir dans Le 

rien enroulé (1970). 

72 « L’être (Seyn) comme le penser a sa place dans une identité dont l’être (Wesen) vient de se laisser 

s’entr’appartenir (Zusammengehörenlassen) que nous nommons Ereignis. L’être (Wesen) de l’identité est 

donc une propriété de l’Ereignis » (Identität und Differenz, op. cit., p. 27 ; tr. fr. p. 73). 



mouvement même de la donation ; et cet accord, tous les textes de cette époque le 

montrent, n’advient que dans le langage (Sprache). 

Il y a donc une pensée particulière du langage (Sprache) relative à la pensée de 

l’Ereignis. Et c’est un point sur lequel Richir s’arrêtera avec insistance, en particulier 

dans un article de 1988 (Ereignis, temps et phénomènes) où il examine certains textes de 

Unterwegs zur Sprache. Il est assez caractéristique que dans son article, Richir tente de 

saisir l’essence (Wesen) de la parole (Sprache) chez Heidegger à partir d’un 

philosophème merleau-pontien : il s’agit de comprendre la parole, écrit-il (Cf. Ereignis, 

temps et phénomènes, p. 17), en tant que « parole opérante » ou « praxis de la parole ». 

Et par là, il faut comprendre une parole qui se cherche tout en cherchant à dire quelque 

chose qu’elle ne sait pas d’avance, mais qu’elle est censée reconnaître à mesure de son 

déploiement. Ce type de parole est caractéristique en ceci qu’elle s’élance toujours vers 

quelque chose (vers un sens) dont elle doit avoir une certaine pré-appréhension, mais 

qu’elle ne peut jamais déjà pleinement connaître ; elle se réfléchit donc, tout au long de 

son déroulement, en mesurant ce qu’elle est en train de dire à l’aune de ce qu’elle 

cherche à dire. Et le sens lui paraît dit quand ce qui paraît comme ce qu’elle a dit lui 

paraît correspondre, plus ou moins heureusement, à ce qu’elle cherchait à dire, quand 

donc ce qui lui paraît à présent comme son passé, paraît répondre à ce qui a été son 

projet – et on voit, comme le note Richir, que cette conception de langage ou de la 

parole entraîne à sa suite une conception de la temporalité sur laquelle nous reviendrons 

ultérieurement. Dans ce cadre, toute l’énigme de la parole tient au rapport à ce 

« quelque chose » qu’elle doit en un sens déjà avoir mis en forme pour qu’il puisse 

servir de mesure à son déploiement. Et « ce fut le génie de Heidegger, dans Unterwegs 

zur Sprache, d’avoir reconnu cette situation et d’en avoir rigoureusement traité : la 

question de l’essence (Wesen) de la parole est la question de son déploiement, de son 

cheminement (Unterwegs) en vue d’elle-même comme en vue du “quelque chose” que 

Heidegger nomme la Sage, que la parole doit entendre pour la dire, à savoir pour se 

dire » (Ibid., p. 18). 

Il faut tout d’abord cerner de plus près ce que Heidegger entend par die Sage et 

que Richir traduit par « le Dit » – malgré le genre féminin du terme allemand. 

Manifestement, il ne faut pas confondre la Sage avec l’exprimé, car celui-ci désigne 



toujours ce qui est dit et reconnu comme ce qu’il y avait à dire. Richir interprète plutôt 

le Dit comme le sens lui-même comme sens-de-monde ; ou encore, le Dit est ce qu’on 

appelle classiquement la pensée, cela même que la parole articulée (ou l’écriture) est 

censée « exprimer », ou même la pensée en tant qu’elle se dit dans et hors la parole, 

entre les lignes et les signes (Cf. Temps/espace, proto-temps/proto-espace, p. 139). 

Toute la problématique tient en ce que Heidegger précise que le Dit est apophantique 73 ; 

manière de dire que le Dit est déjà en lui-même langage, ce qui nous conduit à une 

situation extrêmement subtile où il s’agit de saisir le déploiement du Dit en tant que 

langage en vue et à l’écoute de lui-même, selon un mouvement qui n’est autre que le 

mouvement même de l’Ereignis. Le Dit, précise Heidegger, est un montrer (Zeigen) qui 

laisse apparaître ce qui entre et sort de la présence (Cf. UP, 257 ; AP, 244). Et si ce qui 

se montre dans le Dit se montre soi-même, c’est que ce mouvement du montrer est celui 

d’un Ereignis où le Dit en tant que langage et dans son frayage (ou dans son chemin 

vers et à l’écoute de lui-même) « ajointe » l’éclaircie (Lichtung) « dans son libre » 

comme lieu de tout paraître – ce en quoi d’ailleurs le Dit est bien apophantique sans 

retomber pour autant dans la structure d’un nominalisme phénoménologique dont Richir 

avait déjà noté le danger chez Husserl. Heidegger précise encore que c’est aussi 

l’Ereignis qui interpelle l’homme dans son propre, c’est-à-dire dans le chemin de la 

Sprache vers la Sage pour amener l’homme à dire ce qui, d’une certaine manière, s’est 

déjà dit, mais « dans le silence » – selon ce genre de formules typiquement 

heideggeriennes et passablement insupportables, dont le « vague » est savamment 

calculé. 

Toute la question tient donc dans la mise-en-chemin (Be-wegung) de la Sage – 

selon la formule paradigmatique : « die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen » 

(UP, 261; AP, 250) – par où, comme l’écrit aussi Heidegger, l’Ereignis parle dans la 

Sage (Cf. US, 266; AP, 255). Et cette mise en chemin a sa place au sein du monde : on 

le sait, pour le second Heidegger, la parole tout comme la chose (Ding) – on pense à la 

célèbre conférence de 1951 – s’ancre dans l’abîme de l’origine du monde, c’est-à-dire 

au milieu et dans le jeu des quatre-de-monde. Comme l’a souvent écrit Richir, on 

touche ici à un des lieux les plus « énigmatiques » de la pensée heideggerienne par où le 

73 Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, pp. 252-253 ; tr. fr. Acheminement vers la parole, 

Gallimard, Paris, 1976, pp. 239-240. Nous citons désormais par les abréviations suivante : UP et AP. 



monde est envisagé comme quadriparti (Gevierd). Richir s’explique sur ce point dans 

un très beau paragraphe qui se passe de tout commentaire : « Le monde, ou la 

transcendance de monde est donc tenue en elle-même, selon Heidegger, par le jeu des 

quatre. Qu’est-ce à dire ? Comment faut-il l’interpréter ? Manifestement, les quatre 

constituent une dualité qui résonne en écho : terre et ciel, hommes et dieux, ou plutôt 

terre et ciel, mortels et immortels. Inspirée de Hölderlin, cette conception (qui n’est pas 

un concept) voit le monde dédoublé dans sa phénoménalité : pas de monde, donc pas de 

phénomène comme phénomène-de-monde, sans l’horizon d’une terre qui, comme l’a dit 

Husserl dans un inédit célèbre, “ne se meut pas” en tant qu’elle constitue le sol 

inamovible de toute expérience, c’est-à-dire aussi sans l’éther, le ciel, où s’ouvre 

l’horizon terrestre, là où terre et ciel paraissent se toucher, mais à distance. Pas de 

monde, non plus, sans l’épreuve concrète de la mort, de ce qui nous attache 

irréductiblement à la glèbe de l’ici-bas, et de ce qui, de là-haut, semble la traverser, 

comme le lieu inaccessible, immatériel, immuablement calme du céleste, du soleil et des 

astres, séjour des dieux – comme si l’immatérialité apparente de l’éther était l’invitation 

permanente à ce que, dans un tout autre contexte, l’on nomme sublimation. Comme si 

l’immensité du ciel, qu’il soit azur ou constellé d’astres – pensons à Mallarmé – nous 

permettait de prendre de la distance à l’égard de nos petites misères d’ici-bas, et de la 

grande misère, mortelle, de notre condition d’hommes [...] » (Temps/espace, prototemps/proto-espace, 

p. 140). 

Il ne fait nul doute, pour Richir, que cette conception du monde joue moins sur la 

dimension phénoménologique que la dimension symbolique, et ce, parce qu’il manque 

la médiation de ce que Richir appelle le sublime – nous reviendrons longuement sur 

cette notion. Il suffit pour l’instant de comprendre que c’est depuis et par les quatre 

contrées-de-monde qu’il y a mise-en-chemin de la parole, c’est-à-dire que se met en 

mouvement le frayage du Dit qui met en mouvement la parole en tant qu’écoute et 

articulation du Dit (Cf. Ereignis, temps et phénomènes, p. 21). Les quatre contrées dans 

leur distance l’une vis-à-vis de l’autre nécessitent donc une mise-en-chemin à l’égard de 

laquelle elles constituent comme un dehors, dehors par rapport auquel le « sens » (la 

Sage) fraye son chemin, « sens » auquel la parole cherche à s’accorder. Et cette miseen-chemin 

est aussi, pour Heidegger, temporalisation/spatialisation, de sorte que le jeu 

des quatre trace toujours un chemin qui est parcours temporel de l’espace et parcours 



spatial du temps (Cf. toute la première partie de Temps/espace, proto-temps/protoespace). 

Mais revenons à la question initialement posée, qui devient dans ce cadre celle 

du rapport entre le Dit comme chemin dont le frayage a lieu à même la contrée (dans et 

par le jeu spatio-temporel des quatre), et la parole comme chemin vers le Dit. La 

question devient encore un peu plus intraitable lorsque Heidegger ajoute que la mise-enchemin 

de la parole est aussi silencieuse et calme que le temps dans sa temporalisation 

et l’espace dans sa spatialisation (Cf. UP, 215 ; AP, 201-202), et ce, dans la stricte 

mesure où le Dit, dans la mise en mouvement des quatre-de-monde, « se tient en soi 

même » et « résonne le calme » (Cf. ibid.). Il faut donc dire que si dans le Dit, c’est-àdire 

aussi dans le chemin de la parole vers le Dit, « l’Ereignis parle », c’est dans la 

mesure où il s’agit d’une parole de silence, ou plutôt d’une parole qui n’est que de 

retourner dans le silence – et l’on sait que Heidegger verra dans la poésie le lieu par 

excellence du déploiement de cette parole. Mais à ce point de la réflexion, on est en 

droit de se demander en quoi il y a encore une structure unitaire à ce qui est malgré tout 

un mouvement de manifestation où sont supposés s’articuler être et penser, être et 

temps. La réponse de Heidegger est simple : s’il s’agit bien d’une structure unitaire, 

c’est que ce mouvement est celui d’un Ereignis, et que donc il doit y avoir donation. 

Mais Heidegger pose plus l’Ereignis qu’il ne le justifie. C’est d’ailleurs par là que 

Richir critiquera Heidegger : « Ici, les questions se pressent en foule. Tout d’abord 

quant à l’Ereignis. Si nous envisageons que la chose n’advient au monde comme 

Quadriparti que dans l’Ereignis, que la parole n’accède à la parole comme parole de 

monde que dans l’Ereignis, qu’il n’y a temps et être, et même temps et espace que dans 

l’Ereignis, tout comme être et penser, donc être et homme, nous nous apercevons que 

l’Ereignis est un peu, chez Heidegger, le “Sésame ouvre-toi” de toute articulation, ou 

tout au moins, de manière moins ironique, la pointe ultime de sa pensée, qui seule lui 

permet de garder et d’accéder à la cohérence d’un ensemble où tout, précisément, 

résonne dans tout, même si c’est en abîme » (Ereignis, temps et phénomènes, p. 24). 

Il semblerait bien que nous soyons ici devant un point-limite au-delà duquel il 

n’est pas possible de remonter. Or il est un lieu du penser heideggerien qui permet selon 

Richir, d’aller encore plus loin ; c’est celui où, dans la conférence Zeit und Sein 74 , il en 

74 Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, Niemeyer, 1969, pp. 1-25. 



vient à articuler l’Ereignis à l’Enteignis. Et c’est particulièrement cette articulation qui 

intéressera Richir depuis Au-delà du renversement copernicien (Cf. également 

l’Introduction de PTE). On sait que cette conférence s’interroge d’abord sur le propre de 

l’être en s’interrogeant sur le propre de temps : il s’y avère que, tant l’être que le temps 

ne sont pas, et qu’en vertu de ce non-être, il faut passer au « il y a » (Es gibt), lequel est 

envisagé eu égard au donner et ensuite eu égard au Es qui donne, ce dernier étant alors 

visé comme Ereignis. Or, poursuit Heidegger, dans l’Ereignis où il y a temps et être 

(...), quelque chose se retient ou se réserve ; il y a, au creux même de la donation, une 

non-donation qui lui est constitutive ; et c’est cela seul qui peut expliquer que les trois 

ek-stases du temps demeurent à l’écart l’une de l’autre, et de même pour l’écart 

maintenu entre la Sage et la Sprache. Cette non-donation originaire est ce que 

Heidegger nomme l’Enteignis, irréductiblement articulé à l’Ereignis et qui en constitue, 

pour ainsi dire, la finitude : ce en quoi la donation ne peut jamais s’effectuer dans le 

libre d’une éclaircie totale, et ce par quoi le donné ne peut jamais s’identifier 

simplement à un état-de-chose eidétique. C’est là pour Richir la véritable pointe de 

l’œuvre heideggerienne, le lieu par lequel Heidegger ne tomba jamais dans une pure et 

simple réinstitution de la métaphysique, et qu’il faut scruter avec le plus grand soin. 

Mais nous en venons directement quant à nous aux conclusions auxquelles Richir 

aboutit – parfois déjà un peu au-delà de Heidegger. Et tout d’abord en ce qui concerne 

la temporalité : « c’est parce qu’il y a de l’Enteignis dans l’Ereignis qu’il y a de l’espace 

en lui, que les trois dimensions sont tenues écartées l’une de l’autre, qu’il y a plus dans 

le passé que la rétention du présent, et plus dans le futur que sa protention » (Ereignis, 

temps et phénomènes, p. 26). C’est donc parce qu’il y a non-donation au sein de la 

donation en présence, que le temps n’est pas continu et uniforme, selon la structure du 

présent vivant que Husserl lui conférait dans ses Leçons de 1905. Les trois dimensions 

du temps sont tenues à l’écart l’une de l’autre : c’est dire en fait qu’il y a de l’espace au 

sein même du temps (et du temps au sein de l’espace), ou encore une dimension non 

temporelle qui distingue radicalement le passé (ou le futur) de la présence, et en vertu de 

quoi le passé est un passé transcendantal (Schelling) qui n’a jamais eu lieu au présent – 

et l’on voit que par là, on ne peut plus accepter, non seulement la thèse du § 70 de Sein 

und Zeit en vertu duquel l’espace était « déduit » du temps, mais également la 

distinction radicale entre le temps en sa temporalisation et l’espace en sa spatialisation 



que Heidegger continue de pratiquer tout au long de Unterwegs zur Sprache. En ce 

sens, passé et futur en leur sens transcendantal constituent, eu égard à la présence, une 

sorte d’absence à l’origine constitutive même de la présence. Et lorsque l’on songe que 

la présence est en fait temporalisation en langage, c’est-à-dire conscience, on peut dire 

qu’en vertu de l’Enteignis, il y a une part irréductible d’in-conscience ou d’in-nocence 

irréductible à du langage dans toute donation : il s’agit de cela même que Richir 

pensera, dans ses propres termes, comme inconscient phénoménologique. 

On le voit, la lecture richirienne de Heidegger nous engage dans des sentiers fort 

singuliers, et en tout cas bien éloignés de ceux sur lesquels nous invitaient les 

heideggeriens. Qu’est-ce que Heidegger nous donne à penser ? Quel est le sens et la 

tâche de la phénoménologie après Heidegger ? Telles sont les questions que Richir 

préfère poser plutôt que dans rester à des formules toutes faites supposées transmettre 

l’orthodoxie heideggerienne. Ce sont précisément les questions sur lesquelles Richir 

clôture son article intitulé Ereignis, temps et phénomènes : « quelle est désormais la 

tâche de la phénoménologie après Heidegger ? A nos yeux, certainement pas celle que 

lui assignait encore Heidegger en 1973, au Séminaire de Zähringen, quand il voyait 

dans la “pensée tautologique” le “sens originaire de la phénoménologie”. Cela, c’est, 

pour ainsi dire son sens originel, historique, depuis Husserl, le sens où il s’agit, dans la 

réinstitution symbolique de la métaphysique au lieu de la tautologie symbolique entre 

être et penser, de dégager “purement” des états-de-choses eidétiques. Or la profondeur 

de la phénoménologie, tant chez Husserl que chez Heidegger, là où ils nous montrent le 

chemin le plus bouleversant, réside dans l’épreuve que cette fermeture symbolique de la 

métaphysique s’avère impossible, et ce, encore une fois, tant chez Husserl que chez 

Heidegger. C’est-à-dire là où l’absence de présuppositions, mise en avant pour accéder 

à la Sache selbst doit aussi porter sur la présupposition de ce qu’il faut pour que “ça 

marche”, et ce, dans la mesure où “ça marche” toujours quand on le veut, quand on s’en 

donne les moyens. Quoi qu’on en ait dit, [...] ce qui pousse Heidegger en avant depuis 

Sein und Zeit jusque Zeit und Sein en passant par la masse des cours et des textes dont 

on annonce la publication, c’est l’impossibilité de se fixer, comme l’eussent fait un 

Descartes ou un Hegel, à la tautologie symbolique instituante de la métaphysique. Si 

Husserl et Heidegger ont encore tant à nous apprendre, c’est que leur travail acharné, 

qui a dû constituer le fardeau de leur Dasein, a été celui d’échapper à la présupposition 



subreptice de la tautologie symbolique. Tenter de penser pour aller à la rencontre de la 

chose même sans se donner d’avance les moyens d’y parvenir : voilà la tâche de la 

phénoménologie. » (pp. 34-35). 



Chapitre 3. 

Sur les traces de Merleau-Ponty 

« Il ne me souvient pas qu’une mort ait consterné davantage » écrivait Alphonse 

de Waelhens en 1961 75 , évoquant Merleau-Ponty brutalement disparu. Et il poursuivait : 

« Dans l’instant, nous avons perçu qu’une dimension de la vérité nous était retirée, 

qu’une expression du vrai, longuement attendue, ne serait jamais dite » 76 . Telle était en 

effet la situation : avec la disparition de l’auteur de la Phénoménologie de la perception, 

une voix prépondérante dans le débat de l’époque s’était éteinte. Mais il faut préciser 

que cet auteur, bien que unanimement reconnu, était aussi extrêmement méconnu quant 

à sa pensée propre : on s’en aperçoit aujourd’hui, sa proximité d’avec le père de la 

phénoménologie entraînait trop souvent une lecture le reléguant au rang d’un 

commentateur, fût-il brillant. Il faut ajouter à cela que beaucoup de mésinterprétations 

furent provoquées par l’assimilation de la pensée merleau-pontienne au courant 

existentialiste représenté alors principalement par Sartre 77 . Et Alphonse de Waelhens, 

déjà, dans l’article évoqué, ne s’y était pas trompé : il mesurait fort bien la difficulté de 

circonscrire la « situation de Merleau-Ponty » par rapport au paysage philosophique 

contemporain, entre Husserl, Heidegger et les existentialistes. C’est dans les années 

soixante-dix seulement que naîtra une nouvelle vague de commentaires, ayant ceci de 

caractéristique qu’ils comprennent l’originalité de Merleau-Ponty, non plus à partir de 

La phénoménologie de la perception, comme c’était le cas jusque là, mais à partir de 

son œuvre ultime qui commençait à être publiée 78 . Et c’est dans ce renouveau de 

commentaires qu’allait prendre place Richir, alors tout jeune philosophe, aux côtés de 

75 Situation de Merleau-Ponty, in « Temps Modernes » n° 184-185, Paris, octobre 1961, pp. 377. Dans ce 

numéro consacré à Maurice Merleau-Ponty, on retrouve aussi des articles de J. Hyppolite, J. Lacan, C. 

Lefort, J.-B. Pontalis, J.-P. Sartre et J. Wahl, tous rendant hommage au grand philosophe français tout 

juste disparu. 

76 Ibid. 

77 Comme le note Renaud Barbaras (De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Ed. J. 

Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1991, p. 10), c’est sans doute la raison pour laquelle les chercheurs 

italiens comptèrent longtemps parmi les meilleurs commentateurs, moins influencés qu’ils étaient par le 

courant existentialiste. Cf. par exemple : G. Derossi, G. L. Brenna, E. Paci, E. Caruso. 

78 Par œuvre ultime, il faut entendre essentiellement : Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964 ; 

L’œil et l’esprit, Gallimard, 1965 ; Le philosophe et son ombre, repris dans Eloge de la philosophie et 

autres essais (pp. 241-287), Gallimard, Coll. « Idées », Paris, 1965. 



Claude Lefort, de Marcel Gauchet et de bien d’autres encore 79 . Le premier texte de 

Richir consacré au grand phénoménologue français date de 1971 : La défenestration, 

texte publié dans la revue de « L’arc » à côté des contributions de M. Blanchot, C. 

Lefort, C. Lévi-Strauss, P. Siméon, C. Castoriadis, B. Pingaud et R. Micha, toutes 

consacrées de la même manière à l’œuvre merleau-pontienne. Ce même texte sera repris 

et intégré dans une réflexion plus large dans son article : Phénoménalisation, distorsion, 

logologie – Essai sur la dernière pensée de Merleau-Ponty paru dans la revue 

« Texture » un an après. Dix ans plus tard, en 1982, dans le cadre de la « renaissance » 

de sa pensée accompagnant la rédaction des Recherches phénoménologiques, il offrira 

une synthèse de sa lecture du Visible et l’invisible, dans un article paru dans la revue 

« Esprit » consacrée à Merleau-Ponty ; et dans l’Introduction à Phénomène, temps et 

êtres (1987), il exprimera une fois encore sa dette en montrant tout ce que sa conception 

des essences sauvages doivent au chapitre du Visible et l’invisible intitulé Interrogation 

et intuition. Les quelques articles ultérieurs consacrés essentiellement à Merleau-Ponty 

seront des examens de telle ou telle problématique particulière envisagée le plus souvent 

dans les « notes de travail » rassemblées par Claude Lefort à la fin du Visible et 

invisible 80 . 

« Ce n'est donc pas seulement parce que la dernière philosophie de Merleau-Ponty 

reste une œuvre inachevée qu'elle se présente à nous comme un vaste chantier paraissant 

à l'abandon : c’est surtout parce que la plupart de nos contemporains, par cette énigme 

ou cet aveuglement qui constitue notre histoire, l’ont désertée, c’est-à-dire semblent 

avoir perdu le sens des questions qui animaient la recherche du philosophe – en un mot, 

la recherche des origines et de nos origines, alliées à un extraordinaire sens des analyses 

concrètes, qu’elles portent sur la perception sensible, sur l’expérience d’autrui ou 

encore sur la pratique de la parole » (SPV, 124) 81 . C’est ainsi que s’exprime Richir à la 

première page de son article de 1982 sur Le sens de la phénoménologie dans « Le 

visible et l’invisible ». Il explique ainsi le sens de sa propre démarche, en tant que 

79 A l’exception faite de quelques passages des Méditations phénoménologiques où il tente de cerner la 

filiation problématique entre l’œuvre du jeune Fink et les premières œuvres de Merleau-Ponty, Richir 

s’est toujours concentré sur la dernière œuvre de Merleau-Ponty. 

80 

Cf. essentiellement : Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport à la psychanalyse (1989) ; 

Communauté, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992) et un article consacré au sensible 

dans le rêve à paraître chez P.U.F. dans un recueil d’articles consacré à Merleau-Ponty. 

81 Le sens de la phénoménologie dans « le visible et l’invisible » (1982). Nous citons désormais dans le 

corps du texte par ce sigle : SPV suivi du numéro de page. 



lecteur de Merleau-Ponty : il s’agit avant tout de renouer avec le style propre du 

philosophe ; style caractéristique, entre autre, par son incessante attention au concret. Il 

ne s’agit pas tant de « retrouver » l’interrogation même du philosophe, précise Richir, 

« car il s’agit là d’une grâce native, d’accord heureux avec les choses et les êtres, de 

jouvence de l’œil et des sens qu’il est seulement possible d’évoquer, dans la mesure où 

on la sent à la lecture » (SPV, 125). Il s’agit plutôt, peut-être plus humblement, d’en 

percevoir la dynamique et le mouvement, lequel pourra peut-être nous conduire à 

redéfinir le sens de la phénoménologie, et plus globalement, de la philosophie. Et 

l’article de 1982 que nous allons d’abord examiner, s’attache principalement à montrer 

que cette redéfinition du sens de la phénoménologie se prépare, dans le Visible et 

l'invisible, par un « mouvement qui fait sens », amenant le lecteur jusqu'au chapitre 

ultime intitulé « L’entrelacs et le chiasme ». Car comme le notait Claude Lefort, 

l’éditeur de l’ouvrage, ce dernier chapitre serait bien plutôt le chapitre initial d’une 

deuxième partie, dans laquelle toute l’interrogation philosophique eût été reprise à 

nouveaux frais. Reprenons donc les moments principaux de ce mouvement, tels que les 

dégage très subtilement Richir. Il s’agit là d’un mouvement « très husserlien 

d'inspiration » (SPV, 127), puisque Merleau-Ponty s'y pose la question de la « foi 

perceptive », ou, dans les termes de Husserl, de l'Urdoxa, et qu’il y critique les 

démarches philosophiques ayant en commun de prendre leur départ dans l'effacement de 

la question; c'est le cas du scientisme, de la philosophie de la conscience ou de la 

réflexion, de la philosophie du négatif, et de la philosophie dialectique (Cf. ibid.). Ces 

démarches sont donc à comprendre comme autant d’obstacles à l’ouverture même du 

questionner philosophique. 

Le premier obstacle est celui du scientisme. Il ne s’agit pas ici de la démarche 

scientifique proprement dite – Merleau-Ponty s'y était attaché dans ses Cours au 

Collège de France –, mais plutôt de l'utilisation idéologique de la science, selon laquelle 

« la » science serait l'ultime explication du problème du monde. Il faut dès lors montrer, 

comme le fait Merleau-Ponty, que ce « recours se fonde sur une ontologie naïve et 

implicite d'un vrai en soi corrélatif d'une pure objectivité accessible à un survol absolu » 

(Ibid., 128). Et c'est précisément cette foi implicite qu'il faut remettre en cause, dans 

cette tâche paradoxale de dire « comment il y a ouverture sans que l'occultation du 

monde soit exclue, comment elle reste à chaque instant possible bien que nous soyons 



naturellement doués de lumière » (VI 82 , 49). Faire tenir ensemble ces deux possibilités 

sans qu'elles s'annulent, tel est le projet. Mais le problème ainsi posé se heurte aussitôt à 

un deuxième obstacle : celui de la philosophie réflexive ou de la philosophie de la 

conscience (Cf. VI, 49-74 et SPV, 128-130). « En elle, pour ainsi dire, la feinte se prend 

elle-même pour objet pour surgir d'elle-même en transparence en tant que pensée » 

(SPV, 128). Autrement dit, « la réflexion ouvre une “troisième dimension” (VI, 49) où 

les deux composantes antinomiques de la foi perceptive s'homogénéisent dans la pensée 

de percevoir et d'imaginer, et ce milieu translucide d'idéalité donne l'illusion de pouvoir 

maîtriser ce qui relève de l'illusion et ce qui relève de la vérité, en ce qu'il donne 

l'illusion de trouver les raisons de l'un et de l'autre dans le déploiement supposé sans 

faille du sujet pensant – lequel ne garde de la foi perceptive que la conviction d'aller aux 

choses dans ce qui n'est jamais que l'illusion d'une pure auto-apparition de l'esprit (VI, 

50-53) » (SPV, 128). C'est bien sûr Descartes qui est ici visé, mais également, comme le 

note Richir, « tout le côté “cartésien” de Husserl » (Ibid.). La position de l'attitude 

réflexive peut paraître « inexpugnable » si l'on ne prend garde à une autre antinomie 

qu'elle engendre de manière sous-jacente. « Il y a en effet dans la réflexion un 

nécessaire point aveugle en ce que, d'une part, dans l'homogénéisation qu'elle effectue, 

elle vient toujours après coup, a posteriori, après l'énigme du monde qu'il s'agit 

d'interroger, et que, d'autre part, dans le même mouvement, elle prétend expliquer a 

priori cette même énigme avec les moyens mêmes que lui offre son institution a 

posteriori, remonter pour ainsi dire en régime de pensée ou d'idéalité la constitution a 

priori du monde qui, toujours déjà, s'est effectuée avant elle et sans elle. » (Ibid., 129) 

On notera au passage l'étroite parenté avec les analyses du « simulacre ontologique » 

que Richir élaborait à la même époque dans ses Recherches phénoménologiques 

(premier tome : 1981) 83 . La conclusion est similaire : l'attitude réflexive ne conduit qu'à 

une « fiction de phénoménologie, à un artefact qui convertit le phénomène en pensée de 

phénomène, qui est censée, par une illusion constitutive, être adéquate au phénomène 

lui-même » (Ibid., 129). La tâche, encore une fois, est d'assumer l'antinomie, d'oser nous 

82 Nous citons de la sorte Le visible et l’invisible (déjà cité). 

83 La critique merleau-pontienne des philosophies réflexives influencera beaucoup Richir dès le début. 

C’est très clair, déjà, dans ses premiers travaux, où il reprend telle quelle la critique du point de vue de 

survol et de la « diplopie ontologique » qui en résulte. Mais c’est aussi très clair dans les Recherches 

phénoménologiques, où, même si Richir ne prend plus son point d’entrée dans le paradigme de la vision si 

cher à Merleau-Ponty, sa critique des philosophies modernes part du même principe. 



poser au lieu de la déchirure, et tenter « de ne porter à l'expression philosophique que ce 

que le monde, dans son silence, veut tout de même dire » (Ibid., 130). Mais ici encore, 

un obstacle surgit. Le troisième obstacle est celui constitué par la philosophie du négatif 

et par la philosophie dialectique. Soit d'abord la philosophie du négatif ou de l'être et du 

néant, essentiellement représentée par J.-P. Sartre. L'examen de cette philosophie, 

« curieusement et exceptionnellement long » s'étonne Richir (Ibid., 130), nous montre 

bien qu'elle procède en fait d'une inversion de la philosophie réflexive : « au lieu de 

mettre tout le positif au dedans et de traiter tout le dehors comme simple négatif, elle 

définit l'esprit comme le négatif pur qui ne vit que de son contact avec l'être extérieur, 

tout à fait positif » (Ibid.). On comprend dès lors qu'une solution serait de considérer 

« le mouvement au sein même duquel se constituent l'être et le néant comme pôle d'une 

dialectique » (Ibid., 131); en effet, précise Richir, c'est cela même vers quoi s'achemine 

Merleau-Ponty, mais pour préciser qu'il y a, outre la « bonne » dialectique, une 

« mauvaise » dialectique. Cette dernière est incontestablement représentée par Hegel. 

La dialectique hégélienne, en effet, « est sans doute le comble de la fiction : elle réussit 

ce tour de force d'utiliser les ressources mêmes de la feinte du phénomène en lui-même 

pour construire, en régime de pure pensée, une onto-théologie positive et stable ne 

gardant en elle-même que la pure apparence – c'est-à-dire l'illusion – du mouvement, 

lequel n'y est jamais que la médiation située et en quelque sorte domestiquée devant 

articuler les concepts, alors même que le système se donne avec l'ambition d'épouser le 

mouvement même des choses » (Ibid., 131). Reste donc la « bonne dialectique » pour 

laquelle « toute thèse est idéalisation, que l'Être n'est pas fait d'idéalisations ou de 

choses dites » (VI, 129) ; pour laquelle, donc, ce qu'il faut rejeter est cette « idée que le 

dépassement qui rassemble, aboutisse à un nouveau positif, à une nouvelle position » 

(VI, 129). Et tel est, selon Richir, le nouveau départ qu'annonçait Merleau-Ponty et qui 

trouve ici « sa première expression fondamentale et fondatrice » (SPV, 132) : « il réside 

dans l'inaccomplissement principiel du monde, des phénomènes et de nous-mêmes, qui 

constitue en réalité l'ouverture elle-même de la foi perceptive au monde, de la foi 

perceptive à elle-même, de moi à autrui, du sensible à l'intelligible, du monde muet à 

l'expression, etc. » (Ibid., 132) 

On en vient donc à une première conclusion, concernant le sens du 

questionnement philosophique : la philosophie ne peut être que « la foi perceptive 



s'interrogeant sur elle-même » (VI, 139, souligné par Richir) ; « non pas, donc, qu'il 

s'agisse de réduire notre étonnement devant le monde en le convertissant en univers de 

raisons, de pensées ou de concepts, mais au contraire, de le faire parler depuis son lieu 

même. » (SPV, 132) ; et ceci exige à son tour un style d'interrogation tout à fait propre. 

Merleau-Ponty invite en fait le philosophe à accomplir ce que Richir avait appelé avec 

Max Loreau, dans une de ses premières publications (Phénoménalisation, distorsion, 

logologie, 1972) 84 , la défenestration : loin de se retrouver comme le penseur classique, 

clos dans une pièce (ou un poël) pour regarder et juger – par la seule puissance de 

l'esprit – le monde par la fenêtre 85 , le philosophe est projeté dans le monde, au milieu 

des choses et des gens, « éclaboussé » de toute part : il est défenestré. C'est bien à 

accomplir ce geste que nous invite Merleau-Ponty : « Notre âme n'a pas de fenêtre : 

cela veut dire In der Welt Sein » (VI, 276). « Être-au-monde », mais dans un sens qui, 

nous le verrons, n'est plus vraiment heideggerien. La conversion que propose Merleau- 

Ponty est bien plus radicale, en ce que le voyant (le philosophe) devient lui aussi visible 

: le voyant, tout en percevant le monde, se perçoit lui-même comme étant du monde – 

comme un corps-de-chair (Leib). Le voyant, tout en enveloppant le monde de ses 

regards, est en même temps enveloppé par lui (Cf. Phénoménalisation, distorsion, 

logologie, p. 69). Autrement dit, le philosophe comprend qu'il fait corps avec le monde 

qu'il se propose de décrire ; mieux, que tous deux ont la même chair. Merleau-Ponty 

ouvre donc un « champ phénoménal où la chair du corps s'applique à la chair du monde 

(et inversement) sans que les deux en arrivent à se confondre » (PTE, 73-74); et si dès 

lors « je puis prétendre atteindre au noyau des êtres, c'est parce que mon être, aussi bien 

qu'eux, se sent émerger d'eux, en les saisissant, “par une sorte d'enroulement ou de 

redoublement, foncièrement homogène à eux, qu'il est le sensible même venant à soi, et 

qu'en retour le sensible est à ses yeux comme son double ou une extension de sa chair” 

(VI, 153) » (PTE, 72). La révolution est totale : le « phénomène de la phénoménologie » 

est désormais à considérer comme un « champ phénoménologique », le lieu de l’Être, si 

84 Le terme de défenestration est emprunté au livre de Max Loreau : Jean Dubuffet - Délits, 

déportements, lieux de haut jeu, Paris, Weber, 1971. Ce livre de Loreau a fait d'ailleurs l'objet d'un article 

de Richir : Pour une cosmologie de l'Hourloupe (1972). 

85 « [...] si par hasard je regardais d'une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je 

ne manque pas de dire que je vois des hommes [...], alors que cependant que vois-je de cette fenêtre sinon 

des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent 

que par ressorts, mais je juge que ce sont de vrais hommes; et ainsi le comprend par la seule puissance 

de juger qui réside en mon esprit ce que je croyais voir en mon esprit. » (Descartes, Seconde Méditation 

Métaphysique, P.U.F., « Quadrige », Paris, 1992, pp. 48-49) 



l’on tient à ce mot que Merleau-Ponty ne s’empêche pas d’écrire (Cf. SPV, 140); mais il 

faut le comprendre comme « chair », c’est-à-dire comme « lieu » où les choses et les 

hommes en viennent à se confondre, et sont, les uns par rapport aux autres tout comme 

par rapport à eux-mêmes, entrelacés, mais sans jamais arriver à la pure coïncidence (de 

soi à soi comme de soi à l’autre) : dans une « structure » d’ « entrelacs » et de 

« chiasme », selon la méditation du chapitre dernier de l’ouvrage. 

On comprend a posteriori combien, de Richir par rapport à Merleau-Ponty, la 

dette est grande. On peut même dire qu’il appartient au phénoménologue français 

d’avoir formulé le projet même de la phénoménologie tel que Richir a tenté et tente de 

le déployer : il s’agit de penser la chair, qui, comme l’écrit d’ailleurs Merleau-Ponty, est 

« la dernière notion pensable par elle-même ». Il s’agit donc de déconstruire toutes ces 

structures de pensée qui font obstacle à l’ouverture de l’homme à son être-au-monde, à 

la chair de son ek-sistence – à sa facticité, écrira aussi Richir à la suite de Heidegger, 

mais aussi, nous le verrons, à la suite de Merleau-Ponty. Et l’on sait que c’est 

précisément ce à quoi s’est employé Richir depuis Le rien enroulé (1970) : déconstruire 

ce qu’il appelle d’abord, avec Merleau-Ponty, la « diplopie ontologique » propre à la 

philosophie moderne, puis le « simulacre ontologique », pour accéder à ce « fond 

commun », le « champ phénoménologique-transcendantal », ou encore, l’ « inconscient 

phénoménologique », et en décrire la structuration (dès les Recherches 

phénoménologiques : le « schématisme transcendantal de la phénoménalisation »). 

Mais ce champ ainsi dégagé n’était pas sans amener toute une série des questions à sa 

suite. Des questions posées par Merleau-Ponty lui-même, ou encore des questions qui se 

posent par sa lecture. Toujours est-il que l’ensemble du texte, dans sa grande 

problématicité, donne et aide à penser. Mais comme le Visible et l’invisible reste un 

texte inachevé, penser avec le dernier Merleau-Ponty est toujours penser au-delà de lui, 

inexorablement. En ce sens, les longues méditations de Richir sur la dernière pensée 

merleau-pontienne se situent également au-delà de ce que Merleau-Ponty aurait eu le 

temps de penser lui-même. C’est pourquoi nous resterons concis dans ce qui suit et qui 

tente de situer les différentes lectures richiriennes sur des questions soulevées par 

Merleau-Ponty. Nous examinerons seulement les différents lieux de la pensée merleaupontienne 

où Richir trouve matière à méditer, et nous signalerons aussi l’orientation ou 



la flexion particulière de cette méditation, mais nous gardons l’exposé de la pensée 

proprement richirienne pour notre deuxième section. 

*** 

Il est à notre sens une notion qui peut rassembler l’ensemble des méditations 

richiriennes sur la pensée du dernier Merleau-Ponty : c’est le concept d’existential, 

selon l’acception qu’en fait Merleau-Ponty. Que faut-il entendre par existential ? On sait 

que ce terme concentre chez Heidegger, à qui Merleau-Ponty emprunte le 

philosophème, la cohésion des structures de l’existence, c’est-à-dire les caractères ou les 

modes d’être du Dasein, selon lesquels le Dasein humain se rapporte toujours dans son 

être à cela même qu’il interroge, donc est toujours déjà pris ou jeté, à cela même qu’il 

questionne en le pro-jetant. Mais le sens que donne Merleau-Ponty à ce terme, bien que 

pouvant se rapprocher par certains côtés du sens heideggerien, ne peut s’y réduire. Car 

si l’existential merleau-pontien met bien en jeu une sorte de rapport ek-statique de la 

chair du corps à la chair du monde, ce rapport n’est pas à comprendre comme un 

mouvement centrifuge du soi vers l’être (Cf. PTE, 92). Comme l’explique Richir après 

avoir examiné différents textes traitant de cette notion : « les existentiaux sont ces axes 

ou pivots qui font que le champ phénoménologique est toujours du même coup “notre” 

champ, c’est-à-dire champ où s’appliquent l’une à l’autre chair du corps et chair de 

monde : ils constituent les dimensions qui relient ou articulent, comme sur un même 

rameau où ils s’empiètent et se “ségrégent”, le phénomène du corps (sentant/sensible, 

voyant/visible) et les phénomènes du monde (sensibles/insensibles, visibles/invisibles), 

comme si la chair était “phénomène de miroir”, rapport du corps à son ombre (cf. VI, 

309). Ou encore, les existentiaux constituent ces niveaux sur lesquels se joue la double 

intercalation du sentant dans le sensible et du sensible dans le sentant, par suite 

“l’ensemble des chemins de mon corps”, de ces rayons où le sentant (le voyant) s’initie 

au sensible (au visible) et le sensible (le visible) au sentant (au voyant) » (PTE, 93). Les 

existentiaux sont donc les différents accès possibles au monde, les différents chemins 

reliant le corps et le monde, ou encore, les différentes voies praticables au sein même de 

la chair. Or en se bornant à cette caractérisation encore incomplète de l’existential, on 

s’aperçoit qu’il recouvre la notion d’essence (Wesen) telle qu’elle est déployée dans Le 

visible et l’invisible. 



On connaît depuis Husserl l’intime complicité supposée entre le 

phénoménologique et l’eidétique. Et c’est très tôt que Richir interrogea le statut de 

l’eidétique dans le cadre de la phénoménologie renouvelé par Merleau-Ponty. Cette 

problématique, qui avait été mise en suspens dans les Recherches phénoménologiques 

(Cf. second tome, p. 11), Richir l’empoigne dans Phénomènes, temps et êtres (1987) en 

offrant en guise de préliminaire une analyse détaillée du chapitre du Visible et l’invisible 

intitulé Interrogation et intuition. Resituons d’abord le cadre du texte avant d’en donner 

l’interprétation de Richir. Ce texte assez dense commence très curieusement par une 

reprise de la question portant sur l'interrogation philosophique, reprenant les questions 

soulevées dans les chapitres précédents, et il en vient rapidement à se confronter avec 

Husserl. S’y pose donc la question de la relation du fait et de l’essence, de la réduction 

phénoménologique et du rapport qu’entretient celle-ci avec la réduction eidétique. Pour 

Husserl, écrit Merleau-Ponty, il s'agit, en philosophie, de pratiquer la réduction 

phénoménologique : non pas donc de se demander comme Descartes si les choses et le 

monde sont, mais bien plutôt « comment ils sont, dans la complicité irréductible que 

nous avons avec eux » (PTE, 68). « Par là s'ouvre le champ du sens, non seulement du 

sens attaché au langage, mais encore, et peut-être surtout du “sens universel”, “ce sans 

quoi il n'y aurait ni monde, ni langage, ni quoi que ce soit”, c'est-à-dire le champ de 

l'essence (VI, 145) » (Ibid.). C'est en ce sens que la réduction paraît découvrir une 

« grammaire impérieuse de l'Etre » formée par ces noyaux durs et compacts, tout 

positifs, comme allant d'eux-mêmes, que sont les essences. Mais Merleau-Ponty, 

toujours en continuant le mouvement déjà amorcé dans les chapitres précédents, montre 

qu'il s’agit là d'une illusion, en remarquant que « la positivité des essences reste 

complice de la positivité des faits » (PTE, 69); bref, que l’essence ainsi comprise n’est 

que le fruit d’une abstraction supposant un sujet désincarné voyant les choses comme 

du fond du néant : c’est la critique de la vision de survol que nous avons déjà 

rencontrée. La démarche de Merleau-Ponty consiste quant à elle à reprendre en 

considération l’Urdoxa husserlienne – le fait qu’on est toujours déjà au monde, partie 

prenante de ce qui s’y passe, sans pouvoir se retrancher, sinon par abstraction. En un 

mot, il s’agit de prendre en compte l’expérience, qui, comme le montre tout l’ouvrage, 

procède d’une extraordinaire diversité, depuis « l’expérience muette » (Husserl) jusqu’à 

la « praxis de la parole », et où tout n’est pas eo ipso déterminé ou déterminable (vu ou 



visible). Autrement dit, il faut concevoir un autre sens du spectateur « théoricien » 

classique, un spectateur « décrispé », sans plus aucune crainte de ne plus rien voir 

d’ontique, et qui ne répond plus à son angoisse en convertissant la facticité de son 

expérience en la divisant en Vorhandenheit des faits et Vorhandensein des essences qui 

enchaînent ces derniers. C’est en ce sens que Merleau-Ponty tente de comprendre le 

statut des essences. C’est ce qu’explique le philosophe dans quelques pages 

particulièrement denses : « Les possibilités d'essences peuvent bien envelopper et 

dominer les faits, elles dérivent elles-mêmes d'une autre possibilité, plus fondamentale : 

celle qui travaille mon expérience, l'ouvre au monde et à l'Etre, et qui, certes, ne les 

trouve pas devant elle comme des faits, mais anime et organise leur facticité. Quand la 

philosophie cesse d'être doute pour se faire dévoilement, explicitation, puisqu'elle s'est 

détachée des faits et des êtres, le champ qu'elle ouvre est bien fait de significations et 

d'essences, mais qui ne se suffisent pas, qui, ouvertement, se rapportent à nos actes 

d'idéations et qui sont prélevées par eux sur un être brut où il s'agit de retrouver à l'état 

sauvage les répondants de nos essences et de nos significations. » (VI, 148-149). Et plus 

loin : « les choses … n’existent qu’au bout de ces rayons de spatialité et de temporalité, 

émis dans le secret de ma chair, et leur solidité … est éprouvée par moi du dedans en 

tant que je suis parmi elles et qu’elles communiquent à travers moi comme chose 

sentante » (VI, 153). Dès lors, « les prétendus faits, les individus spatio-temporels, 

sont d’emblée montés sur les axes, les pivots, les dimensions, la généralité de mon 

corps, et les idées sont donc déjà incrustées à ses jointures » (VI, 154). Dès lors aussi, 

« il n'est pas un individu qui ne soit représentatif d'une espèce ou d'une famille d'êtres, 

[qui] n'ait, ne soit, un certain style, une certaine manière de gérer un domaine d'espace 

et de temps sur lequel il a compétence, de le prononcer, de l'articuler, de rayonner 

autour d'un centre tout virtuel, bref, une certaine manière d'être, au sens actif, un certain 

Wesen, au sens, dit Heidegger, que le mot a quand il est employé comme verbe. » 

(Ibid.). Dès lors encore, « nous n'avons jamais devant nous des individus purs, des 

glaciers d'être insécables, ni des essences sans lieu et sans date, ... parce que nous 

sommes des expériences, c'est-à-dire des pensées, qui... ont autour d'elles un temps et un 

espace d'empilement, de prolifération, d'empiétement, de promiscuité - perpétuelle 

prégnance, perpétuelle parturition, générativité et généralité, essence brute et existence 



brute, qui sont les ventres et les nœuds de la même vibration ontologique » (VI, 154- 

155) (textes cités par Richir in PTE, 73). 

C’est ici que nous entrons dans l’interprétation de Richir. Manifestement, 

l’essence telle qu’elle est portée dans le langage opérant (l’eidos husserlien) n’est que le 

fruit d’une abstraction, et en ce sens, il n’y a pas, chez Merleau-Ponty, de 

Wesenschaung. Or Merleau-Ponty écrit en mille et une allusions que nous avons tenté 

de rendre par les quelques citations ci-dessus, que ces essences (abstraites) sont 

« prélevées » sur un « être brut et sauvage ». Toute la question est donc de comprendre 

le statut de ces essences (Wesen) à l’état sauvage et de comprendre le rapport qu’elles 

entretiennent avec les essences classiques. D’après l’interprétation de Richir, il faut 

distinguer ici trois niveaux. Tout d’abord celui des essences classiques ; ensuite celui 

des essences ou Wesen sauvages ; enfin, le niveau de la chair. Et ces trois niveaux 

architectoniques jouent l’un dans l’autre : les essences classiques sont abstraites des 

Wesen sauvages, alors que ces dernières sont prélevées sur la chair et peuvent donc être 

comprises comme autant de plis dans la chair. Le monde de la chair qui n’est pas un 

cosmos (monde ordonné ou organisé), est le lieu d’indistinction (mais pas de 

coïncidence), d’entrelacs ou de chiasme, entre mon corps et le monde. C’est le lieu de 

ce que Richir nomme « le phénomène comme rien que phénomène » caractérisé par sa 

« distorsion originaire ». C’est seulement avec les Wesen sauvages que commence à 

advenir un cosmos : « L’essence brute, l’essence à l’état sauvage, est donc ce Wesen 

actif ou opérant en lequel un “il y a” se concrétise et se sédimente, en lequel un etwas se 

donne comme pivot, comme charnière d’une “générativité naturelle” (cf. VI, 228) 

apparentant, comme au sein de la même dimension qu’elle ouvre, tel ou tel aspect de tel 

phénomène foncièrement polymorphe – dimension par quoi l’etwas comme pivot paraît 

bien incrusté en les horizons (intérieurs et extérieurs) du phénomène et “este” [ester : 

terme régulièrement utilisé par Merleau-Ponty pour traduire le terme Wesen pris dans 

son sens verbal ; ce néologisme est en fait repris à G. Kahn, traducteur de Heidegger] 

comme “rayonnement” (VI, 313-314), comme “autorégulation, cohésion de soi à soi, 

identité en profondeur (identité dynamique), transcendantale comme être à distance” 

(VI, 262), “dimensionnalité” (VI, 301) » (PTE, 86). « Eléments », « dimensions », 

« pivots », « horizons », « charnières », « rayons de monde » : telles seront les 

différentes expressions utilisées par Merleau-Ponty pour désigner ces Wesen. 



Illustrons tout ceci à l’aide d’un exemple auquel recourt Merleau-Ponty lui-même. 

Soit donc une couleur, le rouge par exemple 86 : « Elle se dépasse d’elle-même : dès 

qu’elle devient couleur d’éclairage, couleur dominante du champ, elle cesse d’être telle 

couleur, elle a donc de soi fonction ontologique, elle devient apte à représenter tout 

chose […]. » (VI, 271) Il y a donc une sorte de tension, voire de paradoxe, entre la 

couleur prise comme particulière ou comme universelle : c’est le problème classique 

bien connu des « qualités secondes ». Or, ajoute Merleau-Ponty, « cette particularité de 

la couleur […] et cette universalité ne sont pas contradiction, sont ensemble la 

sensorialité même : c’est par la même vertu que la couleur […] à la fois se donne 

comme un certain être et une dimension, l’expression de tout être possible » (Ibid.). 

Quelle est donc cette « même vertu » par laquelle le rouge peut varier comme rouge 

universel ou ce rouge ? C’est tout simplement, comme le donne à penser Merleau-Ponty 

et comme l’interprète Richir, parce qu’il y a un Wesen « rouge » qui est à comprendre 

comme un existential (au sens de Merleau-Ponty), c’est-à-dire comme un passage 

particulier de mon corps au monde ; c’est, si l’on veut, une manière particulière d’ester 

(Wesen) le monde dont les phénomènes pris sous cet angle paraissent du coup comme 

autant de variations : ils paraissent comme appartenant à la même famille. Le Wesen est 

donc un « être », une « essence sans concept », qui n’est ni une stase en tant que lieu 

auto-coïncidant d’une ek-stase, ni encore moins une adéquation à soi, mais un horizon 

de monde, c’est-à-dire un existential incarné. En outre, ce Wesen, bien qu’il puisse être 

nommément désigné, excède, par sa concrétude, toute puissance de nomination : c’est 

bien plus qu’une « idée » ou une « qualité » qui, abstraitement motiverait l’association. 

C’est un être, à la fois qualité sensible complexe, bien singulière, et puissance de 

rayonnement pratiquement autonome, dont l’être au sens actif ou verbal (Wesen) ne doit 

rien au pouvoir symbolique de nomination, car il s’impose au sujet avant même qu’il ne 

le reconnaisse pris dans les réseaux de la parole (Cf. Merleau-Ponty : un tout nouveau 

rapport à la psychanalyse, pp. 166-167). 

Jusqu’ici, les cadres classiques sont déjà fort bouleversés, et ce, déjà, parce qu’en 

associant les essences et les existentiaux, Merleau-Ponty passe outre la stricte 

distinction heideggerienne entre les existentiaux et les catégories (Cf. PTE, 94). Mais 

86 Cf. également : Prolégomènes pour une phénoménologie des couleurs (1993) qui traite de la même 

problématique, mais à partir de quelques textes de Husserl. 



Merleau-Ponty va encore plus loin, lorsqu’il affirme que les existentiaux, c’est-à-dire 

aussi les Wesen sauvages, sont de l’ordre de l’inconscient. Richir traite de cette question 

dans Phénomène, temps et êtres, ainsi que dans l’article intitulé Merleau-Ponty : un tout 

nouveau rapport à la psychanalyse (1989). En effet, Merleau-Ponty répète à plusieurs 

endroits que l’existential est inconscient, ou même, est l’inconscient : « Qu’est-ce que 

l’inconscient ? Ce qui fonctionne comme pivot, existential, et en ce sens, n’est pas 

perçu. Car on ne perçoit que figures sur niveaux – Et on ne les perçoit que par rapport 

au niveau, qui donc est imperçu. – La perception du niveau : toujours entre les objets, il 

est ce autour de quoi … » (VI, 243). La question se pose alors de savoir quel est le 

rapport de ce type d’inconscient avec l’inconscient mis à jour par la psychanalyse (de 

type freudien ou lacanien). Richir tente d’élucider cette question en examinant de plus 

près une « note de travail » que Merleau-Ponty écrivait à propos du texte que Freud 

publiait en 1915 sur celui que l’on connaît aujourd’hui sous le nom de « l’homme aux 

loups » 87 (Cf. VI, 293-294). On connaît l’histoire sur laquelle travaille Freud : tentant de 

comprendre le souvenir écran d’un papillon à raies jaunes au contact duquel il tombait 

systématiquement dans un état de panique, le patient en vient à associer cette image du 

papillon avec les poires à raies jaunes, ce qui en russe se dit Groucha, alors même que 

Groucha est le nom d’une bonne qui l’avait fort marqué. Or, écrit Merleau-Ponty, il n’y 

a pas là trois souvenirs (le papillon, la poire et la bonne) associés : il y a un seul Wesen 

dont les différentes incarnations dans le langage sont autant de variations. Ainsi, « tout 

le prix de l’“association libre” de la psychanalyse est le passage ou le glissement, 

littéralement fantastique, à même un seul phénomène apparemment individué (mais 

différemment modulé dans le souvenir-écran : la poire ou la bonne), selon des Wesen 

qui jouent comme des dimensions, des horizons, où le sujet est toujours pris dans le 

même rapport à ses origines, dans le même caractère d’être de son être (de son être-là, 

de son être-dans-le-monde) » (PTE, 99). C’est dire donc, un peu au-delà de Merleau- 

Ponty, que la psychanalyse consiste finalement à susciter une véritable variation 

eidétique des essences charnelles qui porte alors le nom d’ « association libre » (Cf. 

PTE, 100). C’est dire aussi qu’il y a une véritable dimension phénoménologique de 

l’inconscient – comme Richir devra aussi le trouver chez Heidegger et Husserl – : 

87 Cf. L’homme aux loups par ses psychanalystes et par lui-même, Textes réunis et présentés par M. 

Gardiner, Coll. « Connaissance de l’inconscient », Gallimard, Paris, 1981. Le texte de Freud se trouve 

aux pp. 172-267. 



quelque chose comme un « inconscient phénoménologique », alors que, comme on le 

sait depuis Lacan, la psychanalyse travaille essentiellement sur l’inconscient en tant que 

symbolique. Tout le problème est donc celui de l’articulation entre ces deux 

dimensions, phénoménologique et symbolique : c’est le redoutable problème que Richir 

traitera dès Phénoménologie et institution symbolique (1988) comme problème du 

« marquage signifiant » des « existentiaux incarnés » par quoi il faut aussi concevoir 

quelque chose comme des « existentiaux symboliques ».. Nous y reviendrons 

longuement dans notre deuxième section. 

Il reste une dernière problématique à aborder brièvement. Dans une note de 

travail datée de février 1959, Merleau-Ponty écrit : « En réalité, ce qui est à comprendre, 

c’est, par-delà les “personnes”, les existentiaux selon lesquels nous les comprenons, et 

qui sont les sens sédimentés de toutes nos expériences volontaires et involontaires » 

(VI, 233). Richir analysera cette note dans un article intitulé Communauté, société et 

Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992). Car l’affirmation de Merleau-Ponty est 

pour le moins étrange et déroutante, puisqu’en définissant les existentiaux comme « les 

sens sédimentés de nos expériences volontaires et involontaires », il associe le concept 

heideggerien d’existential (et dont nous avons déjà vu la réappropriation qu’il en 

effectuait) et la notion typiquement husserlienne de « sédimentation », relevant chez ce 

dernier de la passivité de la conscience. Comme le note Richir, « dès lors, ce qui 

apparaît très riche chez Merleau-Ponty, c’est que la “facticité” heideggerienne est 

comprise, par la sédimentation, au moins comme historique, alors même que, chez 

Heidegger, l’historicité du Dasein ne pouvait proprement se dévoiler que comme 

“destin” (Schicksal) dans l’ouverture de la résolution. Par surcroît, en apparaissant 

comme historique, la facticité devient communautaire, puisqu’elle est le dépôt 

sédimenté où le sens de l’expérience humaine s’est pour ainsi dire enfermé, et cela, tant 

dans le cours de l’expérience individuelle que collective » (Ibid., p. 10). Cela signifie 

donc que l’expérience humaine prise dans sa facticité, est toujours prise dans des 

existentiaux particuliers qui sont tributaires de mon histoire individuelle et de l’histoire 

collective. Et si l’on songe que l’existential est ce par quoi j’ai accès à un monde qui 

paraît comme mon monde, c’est parce que les existentiaux sont de l’ordre historique et 

collectif que le monde que je perçois n’est jamais un monde isolé des autres et de la 

tradition. Le monde que je perçois à travers ces chemins de mon corps au monde que 



sont les existentiaux est toujours un monde commun, en lequel je m’incarne dans une 

« communauté phénoménologique ». Or cette communauté phénoménologique et cette 

historicité pareillement phénoménologique, en tant que découlant de la dimension 

communautaire et historique des existentiaux, doivent être aussi inconscientes, puisque 

comme on l’a vu, l’existential est de l’ordre de l’inconscient (phénoménologique). Il y 

aurait donc à distinguer proprement l’historicité et la communauté consciente, c’est-àdire 

symbolique, de l’historicité et de la communauté inconsciente et 

phénoménologique. Et c’est précisément ce que Merleau-Ponty, d’après Richir, ne fait 

pas ! Malgré son extrême vigilance architectonique dans sa distinction rigoureuse entre 

les essences sauvages (phénoménologiques) et les essences de langage (symboliques), il 

y a sur le point de l’historicité et de la communauté une véritable aporie. C’est pourquoi 

nous ne nous attarderons pas plus loin sur cette problématique, en réservant l’exposé de 

la théorie proprement richirienne de la communauté et de l’historicité pour notre 

deuxième section. 

. 



Chapitre 4. 

Lecture des inédits de Husserl 

Après Heidegger et Merleau-Ponty, nous en revenons à Husserl. En effet, si d’un 

côté, comme nous l’avons déjà montré 88 , Richir s’est attaché à montrer que dans une 

bonne partie de son œuvre (essentiellement dans l’œuvre publiée), Husserl est resté 

prisonnier du cercle métaphysique dans sa conception logico-eidétique du langage 

complice de son « cartésianisme », il a aussi très tôt reconnu qu’autre chose se jouait 

dans la pensée du père de la phénoménologie. Pour ce faire, il fallait passer outre 

l’accusation de Heidegger qui ne voyait chez Husserl qu’une pensée théoricienne 

(enfermée dans le cadre de la Vorhandenheit) (Cf. MP, 35), et s’attacher plutôt à suivre 

les pas de Merleau-Ponty, lequel avait su bien retrouver, derrière l’apparent 

dogmatisme, la vivacité des questions husserliennes – en ce sens, Merleau-Ponty fut 

véritablement, pour Richir, l’initiateur à la lecture de Husserl. Il fallait donc se 

confronter avec la masse d’inédits qu’avait légué Husserl à sa postérité. Car comme 

l’écrivait Richir en 1990, alors même qu’il s’engageait dans cette deuxième lecture de 

Husserl : «Il y a, dans l’océan des manuscrits, tel ou tel détour qui montre qu’il 

[Husserl] s’efforçait de penser autre chose [i.e. autre chose qu’une métaphysique de la 

subjectivité], et ce dans la mesure même où langage et concept n’y fonctionnaient pas 

“mécaniquement”. Bref, il y a chez Husserl, quand il est inspiré, un génie naïf de la 

question phénoménologique qui l’amène sans broncher au paradoxe ou à l’aporie : et là, 

sous les mots, il faut penser des choses différentes, c’est-à-dire aussi interpréter» 

(Monadologie transcendantale et temporalisation, 1990, p. 153). 

On s’en aperçoit aujourd’hui, cette deuxième lecture de Richir s’est diffractée en 

trois fronts solidaires mais distincts. Tout d’abord, il a tenté de montrer que très tôt déjà, 

la problématique de l’Autre a joué un rôle particulier chez Husserl ; un rôle qui devait 

l’amener à penser autrement le phénomène. Ensuite, Richir s’est attaché à montrer 

qu’historiquement, après les premières systématisations des Ideen (qui entrent dans le 

88 Cf. chap. 1. 



cadre de la première lecture richirienne), Husserl en est venu à reprendre les questions 

déjà amorcées en 1905 89 , non pas de la constitution d’idéalités ou d’objets sensibles 

(temporels ou spatiaux), mais la constitution passive de la conscience elle-même, 

comme auto-engendrement 90 . Comme le notent Bruce Bégout et Natalie Depraz, « ceci 

ne suppose rien de moins qu’un déplacement du thème de l’investigation, puisque […] 

c’est la conscience comme flux de vécus et le problème de son auto-constitution 

passive qui devient le thème vecteur des analyses. La constitution de l’objectité, qu’elle 

soit spatiale ou temporelle, se trouve par conséquent elle-même repensée à la lumière de 

la constitution passive de la conscience comme auto-engendrement » 91 . C’est la 

naissance de ce qu’on a nommé, à côté de la phénoménologie statique, la 

phénoménologie génétique (Cf. EP, section IV, §1 : « Phénoménologie statique et 

phénoménologie génétique chez Husserl »). Le second front de lecture consistera donc 

à prendre en compte cette percée de la phénoménologie génétique et d’y considérer, 

dans ce cadre renouvelé, la constitution des phénomènes. Cette lecture s’attachera 

essentiellement aux textes réunis dans le volume XI des Husserliana 92 récemment 

traduits en français 93 . Enfin, comme on le sait, la phénoménologie génétique se 

déploiera et donnera lieu, dans le courant des années trente, à une philosophie de 

l’Histoire représentée paradigmatiquement par la Krisis et les écrits connexes. Nous 

traiterons de ce troisième front ultérieurement, nous attachant ici à considérer les deux 

premiers. 

§ 1. Analyses sur les synthèses passives. 

Dès ses premières publications, Richir fait mention de la problématique complexe 

des synthèses passives. Dans Au-delà du renversement copernicien, s’attachant à 

expliquer la doctrine husserlienne de la perception (« la perception par esquisses »), 

Richir précise (Cf. ARC, 2) qu’elle n’est jamais la simple réception d’un profil (d’une 

89 Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstsein, Hua X, den Haag, M. Nijhoff, 1966, tr. fr. par H. 

Dussort, P.U.F., Paris, 1964. 

90 Cf. B. Bégout et N. Depraz dans leur Introduction à Husserl, De la synthèse passive, tr. fr. par B. 

Bégout et J. Kessler, J. Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1998, p. 6. 

91 Ibid. 

92 Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, hrsg. von 

M. Fleischer, Husserliana, Bd. XI, La Haye, Nijhoff, 1966. (Nous citons désormais dans le corps du texte 

par le sigle APS) 

93 De la synthèse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, tr. fr. par B. Bégout et J. 

Kessler (avec la collaboration de M. Richir et N. Depraz), Ed. J. Millon, coll. « Krisis », Grenoble, 1998. 



esquisse, d’une silhouette, d’une adombration ), mais un enchaînement temporel 

d’impressions ; « par suite, poursuit-il, la sensibilité opère la synthèse passive des 

impressions – ce qui implique très curieusement que la sensibilité soit en même temps 

active, comme le laisse entendre le concept même de syn-thèse » (Ibid.) ; et il ajoute : 

« telle est la problématique husserlienne de la synthèse passive dans laquelle nous 

n’entrerons pas ici » (Ibid.) – il faudra attendre presque vingt ans pour qu’il s’explique 

sur cette question, dans un texte prononcé en octobre 1988 et publié un an après : 

Synthèse passive et temporalisation/spatialisation, 1989 94 . Toujours est-il que nous 

avons dans le premier texte extrait de Au-delà du renversement copernicien, l’énoncé de 

la problématique quant à l’essentiel. Par « synthèse passive », il faut entendre une 

activité de l’esprit, en vertu de laquelle des choses diverses sont rassemblées les unes 

avec (syn-) les autres et posée (-thesis) comme unité ; il s’agit aussi de synthèse passive, 

car cette activité de l’esprit n’est pas directement consciente : Richir ira même jusqu’à 

dire qu’elle procède de l’inconscient. Et c’est bien ce qui se passe dans la constitution 

d’une chose spatiale ; les diverses impressions sensibles sont rassemblées et subsumées 

inconsciemment sous un concept : ce ne sont pas les différents profils de la table que je 

perçois, mais bien la table. Mais il faut préciser que cette définition générale de la 

synthèse passive ne correspond pas exactement à ce que Husserl entend lui-même par 

là. Les synthèses passives dont il sera question dans Hua XI, bien que répondant à la 

même caractérisation générale, sont d’un autre ordre. C’est la raison pour laquelle 

Richir, dans ses Méditations phénoménologiques, distinguera différents degrés dans les 

synthèses passives – et corrélativement, nous le verrons, différents degrés dans 

l’Inconscient. 

Qu’en est-il donc maintenant des synthèses passives dont traite Husserl dans Hua 

XI 95 ? Comme l’indique Richir (SPT, 9-10), cette problématique a été soulevée très tôt 

dans l’œuvre de Husserl. En fait dès la Philosophie de l’arithmétique 96 où il tente de 

comprendre ces unités phénoménologiques qu’il subsume sous l’exemple « allée 

d’arbres » ; car il y va, dans ces exemples que Husserl appelle alors des « multiplicités 

sensibles », de l’appréhension d’une unité phénoménologique qui n’est pas logique et 

94 Désormais cité dans le corps du texte par l’abréviation suivante : SPT suivi du n° de page. 

95 Il s’agit, nous le verrons, des synthèses passives de deuxième degré. 

96 On retrouvera cette même problématique dans les Recherches logiques – entre autre dans le §4 de la 

première Recherche. 



qui est antéprédicative. Il en va donc dans la constitution de ces unités, d’une synthèse 

qui précède le découpage logico-eidétique : ce qui donnerait déjà à comprendre que les 

choses même à penser, les phénomènes, ne sont peut-être pas toujours des états-dechoses 

logico-eidétiques, relevant des concepts, mais parfois aussi d’un autre ordre plus 

« primitif » – même si ces unités phénoménologiques pourront toujours être reprises 

après coup par le découpage logique. Quel est donc le statut de ces « unités 

phénoménologiques » (de ces phénomènes) ainsi que des synthèses passives en 

lesquelles elles sont constituées ? C’est la question à laquelle Richir tente de répondre 

en s’appuyant sur les textes de Hua XI où Husserl aborde plus explicitement ces 

questions. 

Il nous faut d’abord comprendre que la prise en considération de ces unités 

phénoménologiques remet en question toute la conception husserlienne du temps telle 

que nous l’avons déjà présentée (la temporalisation en présence munie de ses rétentions 

et de ses protentions). Car c’est sur ce chemin que Husserl va rencontrer ce que Richir 

appelle « l’aporie du présent stratifié » (Ibid., p. 14). Que faut-il entendre par là ? Pour 

expliquer cela, Richir part d’une situation travaillée par Husserl lui-même, dans la 

Beilage XIII, afférente au § 27 du texte principal (APS, 387-389 ; tr. fr., 372-373). 

Husserl y décrit d’abord la « sphère du présent », c’est-à-dire ce « lieu » constitué d’une 

multiplicité d’impressions originaires possédant chacune leur queue rétentionnelle (et, 

Husserl n’en parle pas, mais Richir ajoute : leur queue protentionnelle). Cette situation 

est bien connue, et reprend presque les descriptions des Leçons sur le temps de 1905 ; à 

ceci près qu’ici, Husserl envisage la coexistence simultanée de plusieurs apparitions : et 

c’est de là, nous le verrons, que toute la problématique va surgir. Cette sphère du 

présent telle que l’envisage Husserl (le « présent stratifié » écrit Richir, où la métaphore 

de la strate désigne chaque apparition constitutive de la sphère du présent, composée 

chaque fois de son impression originaire et de ses queues rétentionnelle et 

protentionnelle) décrit, par exemple, un orchestre jouant un accord – chaque instrument 

jouant un et un seul son. Il y a donc dans ce présent une multiplicité de sons, mais un 

seul accord, c’est-à-dire, aucun changement. Richir note déjà à ce point (SPT, 14) que si 

les différentes apparitions jouent dans un présent, c’est qu’il s’y joue « une certaine 

“organisation” des multiplicités qui est déjà l’œuvre de la synthèse passive (ASP, 387) 

[tr.fr., 372] » (Ibid.). Autrement dit, pour reprendre notre exemple, si la multiplicité des 



sons joués par les instruments de l'orchestre joue précisément comme un accord 

(dissonant ou consonant, peu importe ici), c’est qu’il procède déjà d’une synthèse 

passive. Mais l’aporie que va rencontrer Husserl survient seulement lorsqu’il en vient à 

considérer l’apparition de nouvelles impressions originaires dans la sphère du présent – 

l’intervention de nouveaux instruments ou de nouvelles notes – et la disparition 

d’autres. « Toute nouveauté dans le flux stratifié du présent originaire est 

immédiatement suivie de sa queue rétentionnelle [et de sa queue protentionnelle, même 

si Husserl n’en fait pas mention dans ce texte] (série transversale , attachée à ce qui 

apparaît, et qui s’enfouit dans le passé immédiat), alors même que toute disparition est 

précédée de son écho persistant dans des rétentions (séries transversales) ayant perdu 

leur tête, leur impression originaire, avant que cet écho disparaisse lui-même dans la 

nullité. Et tout cela fusionne (verschmelzen) dans le présent originaire, c’est-à-dire, par 

ailleurs, dans l’ordre local, qui est donc celui d’un lieu, d’une spatialisation mettant en 

continuité le non-identique, dans la co-appartenance ou la coexistence » (Ibid.) La 

situation est donc telle que à côté de ce que Richir appelle les « séries transversales » 

(toutes les apparitions munies de leur impressions originaires ainsi que de leurs queues 

rétentionnelle et protentionnelle), jouant dans le temps, il y aurait aussi des « séries 

longitudinales » associant des moments de différentes « séries transversales » pour 

former d’autres « unités phénoménologiques » ; et Richir d’ajouter que ces « séries 

transversales » ne joueraient plus dans le temps (comme pour les « séries 

transversales »), mais dans l’espace. Cette situation donnerait donc à penser qu’il y 

aurait, corrélativement à la temporalisation originaire, une spatialisation tout aussi 

originaire, procédant de la synthèse passive. 

Mais quelle est donc maintenant l’aporie aux yeux de Husserl ? Précisément dans 

le fait que ces associations longitudinales procèdent en fait de ce qu’il faut bien appeler 

une « transgression intentionnelle » (Ibid., 16), en vertu de laquelle des flux temporels 

supposés être hétérogènes sont associés les uns avec les autres : des associations, non 

seulement d’éléments supposés hétérogènes d’un même flux, mais aussi et surtout, des 

associations d’éléments de flux eux-mêmes hétérogènes. Il y a bien à première vue 

aporie, puisque cette situation semble en contradiction avec l’homogénéité supposée par 

Husserl du temps. L’aporie est telle que la situation mise en place par Husserl l’amène à 

penser quelque chose comme une « ubiquité du maintenant » (Ibid., 18) ; à moins de 



penser que ces unités phénoménologiques constituées par les séries transversales ne 

soient pas elles-mêmes temporelles. Et c’est ce que Husserl pense en effet dans toute 

une partie de son texte, alors que d’un autre côté, il semblait bien tenter de penser autre 

chose. Reprenons donc les indications données par Husserl lui-même. Dans la Beilage 

XVIII, il écrit qu’il ne pourrait exister aucun monde sans le travail de la synthèse 

passive (Cf. APS, 406 ; tr. fr., 392) ; dans la Beilage XIV, il indique que les 

associations originaires (i.e. les synthèses passives) ne se fonde pas dans l’essence (im 

Wesen) » (APS, 390 ; tr. fr., 375) ; et dans cette même Beilage, il précise que ces 

associations ou synthèses jouent comme des « résonances », c’est-à-dire par 

« harmonie », expressions très parlantes sur lesquelles Richir va s’arrêter longuement. 

Dire que ces associations sont des résonances, cela signifie, selon Richir, qu’elles sont 

« des accords entre “éléments” qui les font résonner à l’unisson, les font s’amplifier l’un 

l’autre, dans un recouvrement les tenant à distance, voire même, qui font que la 

vibration “ontologique” de l’un des “éléments” est propre à éveiller celle d’un autre » 

(SPT, 21) Toute la question reste donc de comprendre le statut énigmatique de ces 

résonances ou harmonies ; surtout lorsque Husserl explique (Cf. APS, 407 ; tr. fr., 393) 

que l’élément éveillé dans l’harmonie est déjà en rapport avec celui qu’il éveille avant 

même qu’il ne soit rendu présent (vergegenwärtig) (Cf. SPT, 22). Husserl, évidemment, 

ne nous donne ici que des indications succinctes ; mais la thèse de Richir est bien 

claire : l’harmonie ou la résonance en jeu dans la synthèse passive se joue en fait à 

l’insu de la temporalisation en présence, dans une autre dimension qu’il nomme 

l’inconscient phénoménologique (Cf. ibid.) – cela même qu’il avait déjà rencontré chez 

Heidegger et Merleau-Ponty. Dès lors : « La passivité de la synthèse passive n’est telle 

que parce qu’elle est bien, pour ainsi dire, l’“activité” inconsciente et in-nocente de 

l’inconscient phénoménologique. Ce qui est en résonance n’est pas tout entier constitué 

dans la phase de présence munie de ses rétentions et de ses protentions, mais s’est déjà 

constitué derrière elle comme en sa matrice transcendantale […] » (Ibid.). Et Husserl 

accréditera en un certain sens cette thèse, lorsque dans la Beilage XIX (Cf. APS, 411- 

416 ; tr. fr., 397-402), il distinguera dans la sphère du présent un arrière-fond affectif 

qu’il rattache à la limite à l’inconscient (das « Unbewusste »). Il ajoute aussi (Cf. ibid.) 

que ces cohésions affectives (i.e. unités phénoménologiques) procèdent d’une certaine 

rythmique ; d’une rythmique, donc, qui pour tenir ensemble ces unités ne peut être 



rythmique du ou dans le temps, puisqu’elle est supposée enjamber des éléments 

hétérogènes des phases de présence – et on verra que Richir trouvera dans cette 

rythmique ce qu’il appelle le schématisme transcendantal de la phénoménalisation. 

Mais il faut surtout retenir de tout ceci que c’est bien la temporalité comme 

phénoménalité des phénomènes qui est remise en cause. C’est dans des textes tels que 

ceux qu’étudie Richir dans son article que l’on peut mesurer combien Husserl a pu 

osciller entre deux conceptions du temps : « Tels sont, peut-on dire, les pôles 

d’oscillation de la pensée husserlienne qui l’ont véritablement obnubilée : d’une part 

l’imminence d’une importante découverte phénoménologique qui eût conduit Husserl, 

ainsi qu’il le pressentait, à abandonner sa doctrine du temps intime, et à envisager la 

spatialisation dans la temporalisation, c’est-à-dire la spatialisation/temporalisation 

comme rythmique […] ; et d’autre part une véritable métaphysique du temps interne 

dont il n’a jamais voulu se détacher » (SPT, 29). D’une part, donc, cette conception du 

temps fort bien connue depuis les Leçons de 1905 et dont Husserl mesure lui-même les 

apories en étudiant la problématique de la synthèse passive ; et d’autre part, cette 

nouvelle conception de la temporalisation vers laquelle pointe Husserl dans certains 

textes. A suivre comme Richir Husserl dans cette dernière voie, on s’aperçoit que ce 

n’est rien moins qu’une nouvelle conception de la « phase de présence » qui est alors 

requise : la phase de présence doit pouvoir s’élargir à un poème entier ou à une 

symphonie entière (Cf. ibid., 30-32) ; car comme tout qui en fait l’expérience en 

écoutant une mélodie, cette dernière est d’une certaine manière « présente » tout entière 

dans chacun de ses moments : comme l’écrit Husserl lui-même (APS, 421 ; tr. fr., 408), 

alors que je chante la fin d’un Lied, le morceau se trouve tout entier devant moi, sans 

que cette présence soit de l’ordre de la rétention ni du resouvenir (Wiederinnerung), 

mais d’une dimension spatialisante en revers de la phase de présence (au sens de 

Husserl) propre à la synthèse passive. 

Telle est donc la conclusion à laquelle arrive Richir : « le temps n’est pas 

ultimement, ce qui, tout d’abord et le plus souvent inapparent, est constitutif de la 

phénoménalité des phénomènes, ni même, peut-être, à un second degré, de l’étantité de 

ce qui est. » (Ibid., 34) Mais si comme Richir l’a montré, il y a, chez Husserl – comme 

chez Heidegger du reste – une propension à l’incapacité à penser la spatialisation 



concomitante à la temporalisation originaire, il y a, çà et là, une multitude de textes qui 

offrent à penser une conception de la phénoménalité des phénomènes moins 

« métaphysique ». Ce à quoi va s’efforcer Richir en reprenant la question de bout en 

bout 97 . 

§ 2. L’Intersubjectivité. 

Le deuxième pan de l’œuvre husserlienne sur lequel Richir s’est arrêté est 

donc le problème d’autrui. Mais comme le note Richir (Monadologie transcendantale et 

temporalisation, 1990, p. 151), la doctrine de l'intersubjectivité a surtout été étudiée à 

partir de la V e Méditation cartésienne, et ce, surtout en France. C’est en effet le seul 

texte publié par Husserl de son vivant qui s’attaque au problème crucial du rapport 

phénoménologique entre deux subjectivités. Mais on sait aujourd’hui, depuis 

l’impressionnant travail d’édition réalisé par Iso Kern 98 , que non seulement, le problème 

de l’intersubjectivité fut depuis le début une préoccupation constante du père de la 

phénoménologie, mais aussi que la réflexion proposée dans la cinquième Méditation 

cartésienne ne représente qu’un moment provisoire dans sa méditation – un moment si 

provisoire note Richir (Cf. Ibid.), que Husserl a renoncé à le publier en allemand de son 

vivant. Beaucoup de commentaires ont été publiés sur la cinquième Méditation 

cartésienne, et tous ont cerné d’une manière ou d’une autre l’ambiguïté fondamentale 

qui traverse le texte. Rappelons d’abord les termes du texte lui-même. L’idée centrale 

de la doctrine de l’intersubjectivité chez Husserl – non seulement dans la cinquième 

Méditation mais aussi dans les autres textes qui traitent de la question – est que la 

relation phénoménologique de deux sujets, l’empathie (Einfühlung), passe par une 

expérience corporelle. C’est-à-dire que selon Husserl, il ne peut y avoir de donation 

directe de la conscience d’autrui à ma propre conscience ; autrui ne peut jamais que 

97 Le § 4 de l’article ici étudié : « Présence et rythme » (SPT., 34-41) met précisément en place les 

prolégomènes à une telle pensée du phénomène où trouvent place, en rapport avec les méditations 

husserliennes, les termes-clefs de la pensée richirienne : schématisme transcendantal de la 

phénoménalisation, inconscient phénoménologique, Wesen sauvages, phénomène-de-monde, etc. Mais 

nous reprendrons toute la question dans notre deuxième section. 

98 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjectivität, Texte aus dem Nachlass, hrsg. Von I. Kern, 

Husserliana, Bd. XII, XIV, XV, Martinus Nijhoff, La Haye, 1973. Nous notons désormais : Hua, suivi de 

l’indication de tome et de page. 



m’être apprésenté, c’est-à-dire présenté indirectement à travers ou via la présentation 

alors directe d’autre chose. En l’occurrence, pour Husserl, ce qui est effectivement 

présenté et par quoi autrui m’est apprésenté, c’est son « corps vivant » (Leib) 99 ; car le 

Leib d’autrui, quand il m’est présenté, a ceci de caractéristique d’être immédiatement 

perçu comme un Leib similaire au mien, sans que cette perception doivent passer par un 

quelconque raisonnement. C’est par ce phénomène que Husserl nomme Paarung, 

« accouplement » (tr. Lévinas) ou « appariement » (tr. Ricoeur) de mon Leib au Leib 

d’autrui, que m’est indiquée immédiatement l’âme ou la conscience de l’autre sans que 

celle-ci soit pour autant présentée comme telle. 

C’est donc dans ce cadre conceptuel que Husserl, dans la cinquième Méditation 

cartésienne butera sur les apories que les commentateurs ont maintes fois soulignées ; 

car dans ce texte, la considération du Leib est comprise comme résultant d’une option 

méthodologique tout aussi précise qu’audacieuse : pour comprendre le sens 

phénoménologique d’autrui, dit en substance Husserl, il faut procéder à une ultime 

réduction : la réduction à la « sphère du propre » (Eigenheitssphäre) 100 . Par là, comme 

le dit si bien Paul Ricoeur 101 , Husserl tente de transformer l’objection du solipsisme 

qu’il avait rencontré à la fin de la quatrième Méditation, en argument. Il s’agit donc de 

ne plus considérer que das mir eigene, « ce qui m’est propre », faisant par là même 

abstraction de tout le reste pour comprendre la filiation de sens selon laquelle le sens 

« autrui » est emprunté au sens « moi ». Et c’est cette réduction ou abstraction dont le 

fruit est précisément mon Leib propre qui fait problème dans la cinquième Méditation 

cartésienne. Beaucoup de critiques ont été formulées, mais Richir, suivant I. Kern, les 

résume de la façon suivante : « poussé par l’esprit cartésien de la fondation apodictique 

de la connaissance, Husserl poursuit la réduction jusqu’à la “sphère primordiale” [scil. 

99 Rappelons que l’allemand distingue deux mots très courant : le Leib, terme par lequel il faut entendre 

un corps en tant qu’il est animé ou vivant (ou y retrouve la racine Leben, vie), et le Körper, terme par 

lequel il faut entendre un corps inerte ou inanimé. Le français est obligé de recourir ici à des pis-aller, en 

usant de néologismes pompeux pour traduire des termes allemands courants. Nous traduirons Leib 

par « corps vivant » ou « corps de chair », suivant en cela les traductions pratiquées par Richir. 

100 La réduction à la « sphère du propre » que l’on retrouve dans les Méditations cartésiennes est ce qui 

donnera lieu dans les années trente à « die Originale Sphäre » et « die primordiale Sphäre », ce qu’il ne 

faut toutefois pas confondre avec ce que Husserl nomme dans les années 1916-1920 la réduction à la 

« normalité solipsiste » ou « le stade solipsiste d’aperception ». Cf. N. Depraz, Transcendance et 

incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Vrin, Paris, 1995, pp. 105- 

106. 

101 Paul Ricoeur, A l’école de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1993, p. 200. 



la sphère du propre], dont on ne sait jamais très clairement si elle joue le rôle d’un 

fondement épistémologique permettant de dériver l’expérience de l’Autre – auquel cas 

celui-ci sortirait du Même comme Ève de la côte d’Adam – ou le rôle d’un fondement 

de motivation, à élucider par l’analyse constitutive, dans la mesure où l’Autre y serait, 

précisément, toujours déjà inscrit, au moins en creux » (Ibid.) 102 . Et Richir de 

commenter : « Ce serait donc, encore une fois, l’intérêt, dominant chez Husserl, pour 

une théorie de la connaissance, et pour la phénoménologie transcendantale en tant que 

devant constituer une telle théorie comme science, qui aurait, dans la cinquième 

Méditation, obnubilé la véritable problématique phénoménologique : le solipsisme 

transcendantal, sur lequel on a tant glosé, serait plutôt méthodique (cartésien) ou 

épistémologique que lié aux ressources propres de la phénoménologie, même s’il ne 

peut faire de doute, à lire la masse de manuscrits publiés par I. Kern, que Husserl se soit 

d’une certaine manière laissé enfermer dans cette difficulté » (Ibid.) 

Mais on le devine, même si Husserl n’est sans doute jamais venu à bout de ces 

apories, on retrouve dans l’océan de manuscrits qu’il nous a légué de quoi penser autre 

chose. C’est du moins ainsi que l’entend Richir. Car il semblerait bien qu’en méditant 

sur le rapport phénoménologique à l’Autre, Husserl ait touché, latéralement au moins, 

ce que Richir cherche comme phénomène dans sa phénoménalité. C’est dire que par 

d’autres biais que la réflexion sur la synthèse passive, Husserl en vient également à 

remettre en question sa « métaphysique du temps ». Il suffira de se souvenir que pour 

Husserl, ce qui constitue la structure de détermination du phénomène par excellence, la 

subjectivité transcendantale, est la forme pure du temps muni de ses rétentions et 

protentions, dans sa temporalisation en présence corollaire de la conception logicoeidétique 

des essences. Il s’agit bien d’une structure, précise Richir, puisqu’elle « est 

uniforme et unilinéaire et se répète continûment et sans rupture dans un flux ou un 

courant (Strom) : c’est la structure du présent vivant en écoulement, qui déjà, est 

difficilement conciliable avec les phases temporelles de telle ou telle perception, mais 

qui se révèle tout à fait abstraite quand nous voyons Husserl induire à penser que le 

temps recommence, inlassable, dans le ressouvenir (Wiederinnerung), comme si nous 

102 Cf.également l’introduction de I. Kern à Husseriana XV, op. cit., en particulier pp. XVIII-XXI. Cf. en 

outre le commentaire (qui est aussi une critique) désormais classique de la Vè Méditation cartésienne par 

Paul Ricoeur, in A l’école de la phénoménologie, op. cit., pp. 197-225. 



étions capables, à la limite, de revivre sans perte ou lacune tout notre passé, de proche 

en proche, dans une sorte de reconstitution à la fois active et passive qui a tous les traits 

d’une recontruction » (ibid., p. 154). C’est dire là, en fait, ce que chacun sait depuis les 

critiques heideggerienne et derridienne : que pour Husserl, le présent vivant est absolu, 

ce pourquoi on a pu parler à son propos de « métaphysique de la présence » (Cf. ibid..). 

Or que se passe-t-il dans la relation phénoménologique que je peux avoir avec autrui ? Il 

s’y agit à chaque fois « du passage, par une apprésentation qui n’est pas de l’ordre du 

souvenir, d’un courant du présent vivant à un autre courant, donc de la coexistence de 

plusieurs flux temporels […] dans ce qui ne peut être qu’une latéralité où doit se 

trouver, au moins en creux, quelque chose comme de la spatialité – un recouvrement 

(Deckung) ou un empiètement (Schiebung) où le Leib joue un rôle tout aussi crucial, et 

où, peut-être, se constitue quelque chose comme une spatialisation originaire dans la 

temporalisation. Il suffit en effet de se rappeler que l’Einfühlung ne procède, en fait, 

d’aucun raisonnement (dérivatif ou déductif), que l’apprésentation est originaire, et 

qu’en elle, c’est un autre Moi et un autre temps qui est immédiatement présent quoiqu’à 

distance, pour commencer à penser que là, c’est du temps (du présent) qui peut 

commencer de paraître, tout au moins, à l’écart de lui-même. » (Ibid.) Le phénomène 

dans sa phénoménalisation procéderait-il donc d’une telle « temporalisation 

spatialisante » que l’on peut retrouver exemplairement dans l’Einfühlung ? Et si oui, 

quelle en est la « structure » ? On remarque que ce sont les mêmes questions que celles 

posées à propos des synthèses passives, même si, nous le verrons, il s’agit en fait de 

deux niveaux architectoniques distincts. 

Nous tenterons de reprendre ici brièvement les grandes lignes des lectures 

effectuées par Richir de ces textes sur l’intersubjectivité 103 . Il s’agit d’abord de 

considérer la situation qui est celle du sujet en rapport avec le monde (en lequel nous 

incluons en première approximation autrui) alors qu’il est précisé que ce sujet est 

incarné et que son rapport au monde est tributaire de quelque chose comme d’une 

expérience corporelle. C’est ce qu’envisage Richir dans différents commentaires d’un 

103 On retrouve des traces d’une réflexion sur l’intersubjectivité chez Husserl dès Phénomène, temps et 

êtres (Cf., p. 41). Mais c’est seulement dans le début des années quatre-vingt dix que Richir livrera au 

public le fruit de son travail. Nous mentionnons ici les articles directement attachés à la question : Le 

problème de l’incarnation en phénoménologie (1990) ; Monadologie transcendantale et temporalisation 

(1990) ; Altérité et incarnation (1992) ; Intentionnalité et intersubjectivité (1995). Cette réflexion sera 

bien évidemment omniprésente dans Du Sublime en politique et dans les Méditations phénoménologiques. 



texte de 1924 : le texte n° 16 dans Hua XIV. Réfléchissant sur le Moi incarné dans un 

Leib et en rapport avec un « monde environnant » (Umwelt), Husserl écrit : « Doit-il 

[scil. l’Umwelt] être monde de l’expérience externe, monde de perception, alors il doit 

être monde en rapport à une couche nucléaire centrale, le corps de chair interne 

(Innenleib), qui s’extériorise (veräusserlicht) pour moi-même. Cette extériorisation est 

un concept d’expression (Ausdrück), et voir un autre charnellement (leiblich), comme il 

est trait pour trait, c’est comprendre (verstehen) cette “expression”, c’est “accomplir” 

l’apprésentation ici motivée : ce qui est aperception, mais non pas un accomplissement 

d’acte … de juger » 104 . Ce passage qui résume bien l’ensemble de la problématique 

traitée dans ce texte nous fait entrer directement au cœur du débat. Husserl montre bien 

ici ce qui fait selon lui la structure de notre être-au-monde (c’est-à-dire, aussi, de notre 

être-avec-autrui) : l’intimité de la vie du Moi est ici pensée comme « corps de chair 

interne », en lequel, note Richir, on peut reconnaître la « sphère primordiale » (Cf. 

ibid., p. 156). Celui-ci s’extériorise en un « corps de chair externe », dans un 

mouvement du dedans vers le dehors propre à l’intentionnalité, mais qui est aussi une 

« expression ». Dès lors, faire du sens (pour moi-même comme pour autrui), c’est 

accomplir cette extériorisation, et, en retour, « voir » un autre dans sa Leibhaftigkeit, 

« en chair et en os » (selon la traduction de Ricoeur), c’est « comprendre » cette 

expression. Comme le note Husserl, nous sommes ici à l’origine du langage 105 . Mais 

Richir nous amène tout d’abord à comprendre qu’ici, tout le problème de 

l’irréductibilité de l’incarnation – le fait que, quoi qu’on puisse en dire, « je vis ma vie » 

et pas celle d’un autre 106 – tient en ce que ma vie est inséparable d’un « corps de chair 

interne » en lequel il faut voir l’origine de l’ipséité. Ce « corps de chair interne » est 

donc déjà un phénomène, et, comme le montrent les analyses husserliennes de la 

« sphère primordiale », déjà, en quelque sorte, un monde – « le phénomène du monde 

dans la débâcle » commentera Richir (Ibid., 156) ; un monde d’où est censé jaillir la 

source pure du temps ou du présent, mais donc, un monde qui n’est pas encore vraiment 

humain, puisqu’il lui manque toute dimension d’extériorité ou de latéralité. Richir 

104 Hua XIV, p. 331, tr. Richir. 

105 Cf. ibid., p. 332. Ce que Richir ne manque évidemment pas de souligner. Cf. MP, 36 et Monadologie 

transcendantale et temporalisation, 155. 

106 Bref, que je ne suis pas fou ! Il est à noter que l’appendice XLII, afférent à ce même texte n° 24, fait 

extrêmement rare, Husserl en vient à s’expliquer avec le phénomène des psychoses (à partir d’une 

objection de Becker). Richir commente ce texte dans MP, 35-40. 



commente : « Monde plongé dans la monotonie de sa diversité, où il est caractéristique 

que Husserl va chercher, dans le présent jaillissant sans cesse dans son écoulement, les 

racine de l’égoïté, c’est-à-dire ici l’ipséité – l’ipse n’étant rien d’autre, finalement, 

conformément à toute la tradition, que l’abîme de cet acte pur de jaillir qui fait le 

présent pur sans latéralité, l’élément nouveau, proprement husserlien, étant que ce 

jaillissement pur emporte dans son courant, tel un fleuve en crue, toutes les apparences 

du monde, et que, source ultime du sens, il fasse de cette débâcle du monde une sorte de 

proto-sens de proto-monde » (Ibid.). Il s’agit dès lors de comprendre comment ce 

phénomène – le « corps de chair interne », la sphère primordiale, le phénomène du 

« monde dans sa débâcle » – en vient à s’extérioriser, à s’exprimer ; et inversement, 

comment du sens spécifique de monde (ou d’autrui) peut y être reçu. Tout tient, écrit 

Husserl 107 , en ce qu’il y a, entre l’Innenleib et l’Aussenleib, un rapport de Verflechtung 

– de « chiasme » eût dit Merleau-Ponty. Il s’agit d’abord de comprendre, selon Richir, 

qu’il ne peut y avoir de sens donnable ou recevable que s’il y a mise à distance de celuici 

par rapport à la crue. Je ne puis recevoir le sens spécifique d’autrui que s’il est 

médiatisé par son Aussenleib, sans quoi je serais littéralement absorbé par cette autre 

crue, celle de cet autre Innenleib, là devant moi. Le sens d’autrui n’est jamais qu’aperçu 

au lieu précis où jouent la Verflechtung entre l’Innenleib et l’Aussenleib, là où le Moi se 

donne, mais dans une certaine absence. Et pareillement, je ne puis faire sens pour autrui 

que si ce sens est médiatisé par mon Aussenleib, de sorte que l’autre puisse 

m’apercevoir au lieu du chiasme entre mes « corporéités-de- chair » interne et externe. 

Comme l’écrit Richir, « dans la rencontre ou l’expérience de l’autre, c’est donc la 

Verflechtung du dedans et du dehors qui, pour ainsi dire, se rencontre elle-même, c’est 

ce chiasme qui entre en chiasme avec lui-même pour constituer, précisément, le sensde-langage 

comme tel – un sens qui renvoie à une intériorité comme extériorité, sens 

qui est celui d’un “en-soi” (on ne peut s’empêcher de penser au nouménal kantien), tant 

celui de l’autre en son ipséité que celui de moi-même en mon ipséité, et par lequel les 

choses elles-mêmes, comme “en-soi” extérieurs, indépendants de la perception actuelle 

que j’en ai, commencent à exister […] » (Ibid., 158). 

107 Dans l’Appendice XLII, afférent au texte principal. 



S’il est vrai que le cadre ainsi établi permet de comprendre pas mal de choses, 

certaines questions restent en suspens. On a pu d’abord noter que cette expression de 

moi-même pour autrui dont il a été question, est déjà langage ; c’est même, écrit 

Husserl, le « lieu-même » de l’origine du langage. Cela donne à déjà penser que pour 

Husserl, tout phénomène-de-langage, c’est-à-dire tout « faire-sens » relèverait 

essentiellement de l’apprésentation, et non pas de la « logique pure » telle qu’elle était 

présentée inauguralement dans les Recherches logiques. C’est en tout cas ce que pense 

Richir avec Husserl, ce qui l’amènera à reprendre à neuf la question de l’essence du 

langage. Ensuite, si en effet il n’y a d’intimité de l’Innenleib que s’il y a, de manière 

strictement corrélative, chiasme entre les deux corporéités-de-chair (interne et externe), 

c’est-à-dire, comme on l’a vu, si cette division s’apparaît à elle-même dans 

l’apprésentation d’autrui à travers le même chiasme qui a lieu là-bas, on peut dire que 

mon incarnation est corrélative ou tributaire de mon rapport à autrui : je ne suis qu’en 

tant que je suis avec autrui. Mais le problème reste ici que pour reprendre l’image de 

Richir, avec cette décrue du torrent temporel et avec l’extériorisation qui en est 

coextensive, l’intériorité en vient à se centrer, voire à s’enfermer ou s’emmurer : c’est 

tout le problème du solipsisme qui à ce niveau, est encore loin d’être conjuré. 

Tout tient, explique Richir, en une distinction architectonique à laquelle, il est 

vrai, Husserl n’a pas été suffisamment attentif. Il s’agit de distinguer rigoureusement le 

Moi transcendantal en tant que constituant le monde, et le Moi constitué ou le Moi en 

tant qu’âme, comme faisant partie du phénomène-de-monde constitué. C’est ce 

« deuxième » Moi dont Husserl parle dans son texte de 1924 que nous venons 

d’examiner ainsi que dans la cinquième Méditation cartésienne ; et c’est seulement à ce 

niveau que quelque chose comme la « sphère primordiale » où semble régner le 

solipsisme peut être envisagé (en fait : envisagé par abstraction). Or il est un texte où 

peut se mesurer cette différence et où peut aussi se donner à comprendre la structure 

même du transcendantal : le texte n° 31 dans Hua XV datant de fin février 1933 sur 

lequel Richir revient souvent (Cf. SP, 394 sqq. et MP, 191 sqq.). Dans ce texte, Husserl 

en vient à considérer que dans le « monde naturel », nous vivons toujours avec une 

« idée de monde » (Weltidee). Mais en tant que dans mon monde de connaissance, 

j’inclus l’Autre, il faut dire aussi que j’y inclus son idée de monde, alors que de son 

côté, l’autre inclut aussi mon idée de monde. Autrement dit, l’idée de monde a une bien 



étrange structure, puisqu’elle inclut en elle-même une infinité d’idées : c’est, si l’on 

veut, le paradoxe de l’infini, puisque chaque partie du tout de telle idée égale le tout (Cf. 

MP, 192). Tout le problème est bien de saisir la structuration de ce « monde » qui, on 

l’aura compris, est cela même que Husserl désigne par Subjectivité transcendantale qui 

est aussi intersubjectivité transcendantale qu’il faut se garder de confondre avec l’âme. 

Reprenons ce mouvement. La Subjectivité transcendantale n’est pas ce lieu sur 

lequel se retranche l’Innenleib (il s’agit alors de l’âme), mais cette communauté 

phénoménologique où les âmes ou les monades en viennent à s’articuler originellement 

– ce par quoi, d’ailleurs, l’Einfühlung est rendue possible, alors même que cette 

possibilité reste incompréhensible si l’on prend l’âme comme point de départ 

méthodologique. Et la question reste de comprendre l’articulation de cette multiplicité 

de monades au sein du transcendantal, cela même que Husserl pense comme 

« monadisation ». Il est assez caractéristique que Husserl pensera cette coexistence des 

monades comme coexistence au sein d’un monde omnicentré où les différents flux 

temporels constitutifs de chaque monade s’articulent en ce qui est encore un flux 

temporel qui garde la forme du présent vivant, cette conception n’étant qu’un écho à la 

cosmologie classique que l’on connaît depuis G. Bruno (Cf. ARC, premier chapitre) 

selon laquelle l’espace est une sphère infinie dont le centre est partout et la périphérie 

nul part. C’est là la « métaphysique du temps » que Husserl ne se résolut jamais à 

abandonner alors même qu’il était sur le point de penser autre chose, comme ne cesse de 

le répéter Richir. Il suffit de considérer que la communauté monadique, de par 

empiétements mutuels des différentes monades, ne peut constituer un infini 

mathématique, mais ne peut former qu’un apeiron dont l’invariant structurel, si l’on 

peut encore parler de la sorte, est ce que Richir pense comme « distorsion originaire » 

par laquelle s’articulent une multiplicité originaire de mondes. Les monades sont donc à 

considérer comme autant de facticités prises chaque fois dans leur Jemeinigkeit, à partir 

de leur fond commun, interfacticiel et originaire. C’est là, nous le verrons, le point de 

départ pour la refonte richirienne de la phénoménologie transcendantale par où doivent 

être repensées toutes les notions phénoménologiques plus classiques (subjectivité, 

intentionnalité, essence, etc.). 



III. La refonte richirienne de la phénoménologie 

transcendantale 

Introduction 

Comme on le sait, c’est dans Phénomènes, temps et êtres (1987) que Richir 

expose pour la première fois son projet philosophique dans les termes qui sont 

aujourd’hui les siens. Et ce projet tient au départ en une question : « Après plus de trois 

quarts de siècle de tradition phénoménologique, inaugurée, on le sait, par Husserl dans 

les Logische Untersuchungen, nous en venons à la question avec laquelle, peut-être, il 

eût fallu commencer : Qu’est-ce qu’un phénomène ? Et : Qu’est-ce qu’un phénomène en 

tant que phénomène ? » (PTE, 17) Question redoutable, s’il en est, et qui directement en 

suscite d’autres à sa suite : « Peut-on dire qu’un phénomène “est” (“West” ou “ist”) ? 

Un phénomène se confond-il avec son essence (Wesen) ? Est-il ou n’est-il pas un étant, 

voire étant ? Est-il quelque chose ou bien rien ? Est-il déterminé ou indéterminé ? 

Existe-t-il ou n’est-il que simple apparence destinée à se dissoudre par le travail de la 

réflexion ? En quoi se différencie-t-il de l’illusion ? En quoi faut-il distinguer entre 

l’apparaître du phénomène et le paraître de la pure illusion ? Y a-t-il quelque chose 

comme la pure illusion ? Le phénomène est-il pensable comme tel sous l’horizon de la 

question de l’être, et s’il l’est, est-il susceptible d’être épuisé par elle ? » (Ibid.) 

Questions abyssales, certes, mais qui n’interrogent rien moins que la possibilité et le 

statut de la phénoménologie : peut-on raisonnablement parler de phénoménologie en 

tant que rien que phénoménologie, et si c’est le cas, cette dernière peut-elle s’assurer du 

statut, sinon de science, de doctrine rigoureuse ? Tout le pari qui constitue l’œuvre de 

Richir, peut-on déjà dire, consiste à répondre par l’affirmative à ces deux questions : la 

phénoménologie qu’il nomme transcendantale (nous verrons ultérieurement pourquoi) 

et dont il se propose d’établir les linéaments est bien une phénoménologie s’enracinant 

dans la question du phénomène en tant que rien que phénomène. Mais que faut-il 

entendre par là ? 



Penser le phénomène comme rien que phénomène : le projet pourrait bien paraître 

au premier abord absurde. Pas vraiment, cependant, si l’on songe que pour Richir, la 

question du phénomène en tant que rien que phénomène se rencontre en fait au cœur 

même des œuvres husserliennes et heideggeriennes, ainsi que nous l’avons montré dans 

notre première section. Or, nous l’avons aussi constaté, l’accès aux phénomènes se 

targue d’une méthode d’approche subtile et complexe, cela même que Husserl baptisait 

dès 1905, la réduction phénoménologique. C’est très tôt (Cf. PTE, 18), dans le parcours 

tel qu’il se déploie dans Phénomènes, temps et êtres, que l’on se voit confronté à ce qui 

paraît bien être la thèse centrale de Richir, et où il va en fait de sa propre version de la 

réduction phénoménologique : pour accéder au phénomène, dit en substance Richir, il 

faut mettre hors-circuit toute déterminité et toute positivité – tout concept déjà 

disponible ou a priori – et ce, dans la mesure même où ces dernières sont extrinsèques 

au phénomène lui-même, dans la mesure, donc, où elles sont données au phénomène par 

ailleurs – et nous verrons que cet « ailleurs » n’est autre que l’ « institution 

symbolique ». Ou encore, pour reprendre le langage kantien, on pourrait dire que le 

problème phénoménologique ultime consiste en ce que la pensée du phénomène « se 

doit d’éviter toute pensée judicative déterminante qui pré-déterminerait d’avance la 

quiddité du phénomène en général. » (PTE, 20). On mesure combien cette 

réappropriation richirienne de la réduction phénoménologique, pour garder l’esprit de 

son initiateur, s’en distingue nettement : il n’est plus question ici de mettre hors circuit 

(par l’epokhè) la structure sujet-objet empirique pour mettre à jour la structure sujetobjet 

transcendantale ; il s’agit en fait de continuer ce mouvement amorcé par Husserl 

pour mettre en suspens la structure transcendantale elle-même (au sens husserlien), et de 

considérer le phénomène rapporté exclusivement à sa phénoménalité. Et cela demande 

rien moins que de sortir du régime classique de penser de la philosophie – de 

l’institution symbolique de la philosophie – qui, on le sait, identifie et détermine les 

phénomènes au lieu de la tautologie symbolique entre être et penser. 

Le paradoxe qui surgit aussitôt que l’on tente d’entrer dans un tel régime de 

penser sous l’indice de la réduction phénoménologique ainsi comprise, est que le 

phénomène est dès lors à penser comme une foncière non-identité à soi. C’est dire, 

donc, que « comme Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty en ont fait l’épreuve concrète, 

le phénomène comme rien que phénomène est bien ce qu’il y a de plus insaisissable et 



de plus inapparent. Si les apparences [i.e. les phénomènes] ont résisté avec tant de ruses 

(apparentes) aux efforts de les réduire de la pensée classique, si la philosophie a été sans 

cesse suivie, comme par son ombre, par la sophistique et le scepticisme, c’est bien qu’il 

y a toujours […] dans les phénomènes, quelque chose d’irréductible, qui défie les 

pouvoirs de la Raison (de l’identification non-contradictoire), ou quelque chose qui 

n’est jamais que circulairement réductible, dans l’implosion interne des paradoxes 

logiques » (La vérité de l’apparence, 1991, p. 230). Le phénomène est tel qu’il apparaît 

toujours sans se réduire à son apparition, gardant une part irréductible d’absence, par 

quoi il n’est jamais identifié et déterminé. Peut-on dire, dès lors, que nous sommes ici 

au plus près de la théologie négative, puisque les phénomènes restent inexorablement 

indéterminés ? Non répond Richir, car il n’y a pas de négativité dans les phénomènes : 

« Il y a donc tout un « passage », qu’il faudrait étudier de près, et qui est sans doute un 

hiatus, entre ce qui paraît comme l’indéterminité foncière des phénomènes et leur 

négativité, qui ne peut prendre de statut que liée à la positivité de la tautologie 

symbolique entre être et penser. Hiatus parce qu’il n’y a rien de tauto-logique dans les 

phénomènes comme rien que phénomènes, et parce que, d’autre part, la négativité, 

comme c’est manifeste chez Platon ou chez Hegel, ne communique avec la négation que 

par la détermination en creux, en cette dernière, de l’indéterminité, depuis le “système” 

symboliquement institué des déterminités » (Ibid., p. 232). Ainsi, la théologie négative, 

bien que se refusant à toute assertion positive sur la divinité, prend néanmoins appui sur 

base de déterminations. Or le champ des phénomènes ne contient pas de négativité, 

mais de la différence (Cf. PTE, ). 

Comment apparaît donc le phénomène ? Il apparaît toujours, depuis le cadre de 

penser classique à partir duquel nous le voyons, comme traversé d’illusions, de ruses et 

de distorsions : il apparaît toujours comme multiplicité originaire, par ses étranges 

pouvoirs de duplicité, d’ubiquité, de multi-localité, qui font son insaisissabilité : on ne 

sait jamais très bien quand un menteur ment ou ne ment pas, c’est là toute sa force ! Il 

s’agit en tout cas d’une insaisissabilité dans la stase d’une présence, puisque le 

phénomène apparaît toujours comme troué ou miné par une dimension d’absence qui 

fait son indéterminité même. Mais sous l’indice d’une telle hyperbole, y a-t-il encore 

place pour une quelconque pensée ? Est-ce encore le lieu d’une réflexion 

philosophique ? Telle est en effet la question qui vient à l’esprit. Richir s’en est lui- 



même formulé l’objection : « L’affaire est-elle close pour autant, et le reste, tout le 

reste, doit-il sortir tout simplement des pouvoirs de la philosophie pour entrer dans ce 

que nous avons chacun à connaître dans les multiples vicissitudes de la vie ? » (Ibid., p. 

231). Mais il poursuit : « Cette solution est toujours possible, et rien n’autorise 

personne à dire qu’elle ne soit pas souhaitable. C’est ici l’affaire de la responsabilité de 

chacun quant au sens qui lui paraît devoir être donné, mais surtout fait, de sa vie. Mais 

cette “solution” est-elle la seule ? N’est-elle pas, pour un philosophe, “solution de 

paresse” ? Ne reste-t-il pas à tenir le fragile point d’entrée de la phénoménologie comme 

“pensée” (entre guillemets phénoménologiques, puisqu’il s’agit d’un régime, si 

l’expression est encore possible, non-tautologique du penser) du phénomène comme 

rien que phénomène ? » (Ibid., p. 231) Si en effet, sous la réduction phénoménologique 

radicalisée, nous ne nous trouvons devant rien, il s’agit de comprendre que ce rien n’est 

pas néant : c’est un « rien d’étant », comme le disait déjà Heidegger, c’est-à-dire, rien 

de déterminé, mais aussi, et ce, à l’encontre de Heidegger, rien de déterminant (l’être 

comme déterminant l’étant, qui est, pour Heidegger, le « phénomène de la 

phénoménologie ») ; il s’agit plutôt, pour reprendre l’expression même de Richir, du 

« rien » du « phénomène comme rien que phénomène ». Et toute l’œuvre de Richir tente 

de montrer que ce rien peut se donner à l’homme dans les différentes strates de son 

existence. C’est déjà le cas dans le domaine de l’art, ainsi qu’en témoigne la conception 

kantienne des jugements esthétiques réfléchissants ; on le sait, le propre de tels 

« jugements », qui ne sont pas des jugements au sens logique du terme, mais qui portent 

sur le « beau » ou le « sublime », est qu’ils révèlent, tout aussi bien et dans le même 

mouvement, moi-même ainsi que ce qui est « jugé », comme « plus grand », « plus 

vaste » (…) que je ne pouvais l’imaginer (Cf. MP, 53) 108 . 

Etrange pensée que celle portant sur le phénomène ; pensée peut-être plus proche 

de l’affectivité que la pensée philosophique ; elle met en tout cas en jeu une dimension 

encore immémoriale ou sauvage du penser, toute la difficulté consistant à savoir si la 

pensée philosophique, avec ses ressources propres, peut atteindre un tel « régime » de 

penser. Car enfin, qu’est-ce que penser ? « Bien entendu, nous ne pouvons, sous peine 

de tautologie, répondre à cette question de manière univoque. Et pourtant, qu’il y ait une 

108 Cf. en outre : F. Pierobon, Kant et la fondation architectonique de la métaphysique, Ed. J. Millon, coll. 

« Krisis », Grenoble, 1990. 



sauvagerie immémoriale et immature du penser nous met sur un chemin qui, par-delà ce 

qui s’en est pensé à travers son institution symbolique, est celui de la philosophie. Non 

pas, on s’en doute, que la philosophie soit la seule à penser – ce qui serait aussi 

outrecuidant que naïf –, mais qu’il y ait dans la philosophie un certain exercice de la 

sauvagerie qui la met tout à la fois avec les hommes et à leur écart. Sauvagerie 

immémoriale, dans l’ardent désir philosophique de trouver, pour l’immémorial, des 

chemins d’accès, quitte, s’il le faut, à bouleverser sauvagement les pensées et les 

pratiques humaines du moment – il y a, dans le langage (pas la langue !) philosophique, 

quelque chose d’irréductiblement barbare – ; mais aussi sauvagerie immature, puisque 

jamais une œuvre philosophique n’arrive à s’accomplir, puisque toujours elle repart sur 

les ruines des autres en feignant de les ignorer, et comme sans se douter que fatalement, 

à son tour, elle sera, comme les autres, ouverte à tous les vents comme une nouvelle 

ruine parmi les ruines » (MP, 56). 



Chapitre 1. 

Du phénomène et de la phénoménalisation. 

§ 1. Le jeu du simulacre ontologique dans la pensée moderne (Descartes et Heidegger) 

Comme nous l’avons déjà dit, le premier geste à accomplir en vue de l’accès au 

champ phénoménologique est de pratiquer une réduction phénoménologique radicale. 

Or une chose est claire depuis le premier tome des Recherches phénoménologiques au 

moins : cette réduction phénoménologique est à comprendre comme réduction du 

simulacre ontologique. Or le simulacre ontologique est une structure de pensée 

« difficile à déconstruire » (Cf. MP, 32), et si l’on peut envisager cette structure dans sa 

plus grande généralité, comme le tente Richir inauguralement dans ses deux premières 

Recherches phénoménologiques, il est sans doute préférable de commencer par un 

examen plus concret de la problématique, en envisageant le jeu du simulacre 

ontologique dans la pensée moderne, ainsi que le fera Richir lui-même dans sa troisième 

Méditations phénoménologiques. Il s’agit dès lors d’interroger tout d’abord Descartes, 

qui reste le véritable père de la modernité philosophique. Sur ce dernier, Richir ne s’est 

arrêté, en tant que tel, que peu souvent 109 . Mais il nous faut être extrêmement attentif à 

ses indications. 

Comme on le sait, le but que s’assigne Descartes est d’ « établir quelque chose de 

ferme et constant dans les sciences » 110 ; et comme le note Richir, le point de départ ou 

l’ « énigme » (MP, 78) de Descartes est en son principe proche de celle de Husserl, 

puisque dans un cas comme dans l’autre, tout ce qui paraît affecté de sensibilité se voit 

soupçonné d’irréalité : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, 

je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient 

trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont 

une fois trompé » (MM, 27). C’est là ce qui met en jeu le doute dit « méthodique » par 

lequel Descartes sera amené, dans un premier temps, à considérer les mathématiques 

109 Essentiellement dans quelques pages particulièrement denses des Méditations phénoménologiques et 

dans son article : Doute hyperbolique et “machiavelisme” : l’institution du sujet moderne chez Descartes, 

1997 (nous citons désormais dans le corps du texte par le sigle DHM suivi du n° de page). 

110 Descartes, Méditations métaphysiques, P.U.F., coll. “+Quadrige”, 1992, p. 26. Nous citons désormais 

dans le corps du texte : MM, 26. 



comme « contenant quelque chose de certain et d’indubitable » (MM, 30). Mais il est 

remarquable, dans le parcours des Méditations métaphysiques, que le doute devra être 

poussé jusqu’à l’hyperbole, « comme ne le fera jamais Husserl, si ce n’est en de fugitifs 

moments des Méditations cartésiennes » (MP, 78) ; car pour pouvoir arriver à la 

« feinte » que tout cela – « le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et 

toutes les choses extérieures » (MM, 33-34) – pourrait être une « illusion » ou une 

« tromperie », il faut supposer « un certain mauvais génie » qui « a employé toute son 

industrie à me tromper » (MM, 34). Mouvement de pensée subtil et complexe, qui 

amorce ce qu’il convient d’entendre par « doute hyperbolique », et que Richir 

commente en ces termes : « C’est dans ce mouvement très étonnant, d’une audace 

encore propre à nous surprendre, de dissolution de tous les repères symboliquement 

institués de la connaissance – dans cette fiction d’un sol qui se dérobe dans l’abîme –, 

que Descartes introduit, de façon très remarquable, le recul du “sujet”. Comme si la 

fiction, en effet, était inconsistante, contradictoire, fuyante, comme si, en un sens, elle 

n’engageait à rien, puisque, si l’on en restait là (“Mais il ne suffit pas d’avoir fait ces 

remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir”), tout ce qui a été 

révoqué en doute, surtout dans l’hyperbole, ne tardera pas aussitôt à reprendre ses 

droits : il me faut donc, pour me tenir à la hauteur de l’hyperbole, prendre “un parti 

contraire”, employer “tous mes soins à me tromper moi-même, feignant que toutes ces 

pensées sont fausses et imaginaires” (nous [Richir] soulignons). La fable ou la fiction ne 

se soutient que d’une feinte, qui est un faire semblant actif, un faire comme si, qui est 

déjà tout différent du suspens sceptique. C’est donc à moi qu’il revient de faire la 

supposition d’ “un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui 

a employé toute son industrie à me tromper”. Il revient à “ma puissance de suspendre 

mon jugement”, et c’est par là que je “préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de 

ce grand trompeur que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra jamais rien 

imposer”. » (DHM, 113) Il faut donc insister que tout le mouvement du doute 

hyperbolique tient finalement à la liberté du sujet ; et celle-ci « apparaît tout d’abord 

comme la liberté de l’épochè, de la suspension de mon jugement » (DHM, 114). On 

peut peut-être rappeler, dans le même sens, et même si Richir ne cite pas ce texte, que la 

liberté est une notion inaugurale dans les Méditations métaphysiques ; dès la deuxième 

page, en effet, alors que Descartes formule son projet, on peut lire : « […] je 



m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes 

opinions » (nous soulignons) (MM, 26). 

C’est dans ce cadre que Descartes enchaînera dans la deuxième Méditation pour 

trouver le cogito comme « point d’Archimède » (Cf. MM, 36-37). Rappelons le passage 

où tout semble se jouer et qui a déjà été commenté pour ainsi dire à l’infini : « Ne me 

suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je 

me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais 

quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper 

toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe : et qu’il me trompe 

tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être 

quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné 

toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant cette proposition : Je suis, 

j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois 

en mon esprit » (MM, 37-38). Comme le note Richir, c’est dans ce texte que se joue 

« l’institution moderne du sujet » (DHM, 114). Il s’agit donc de comprendre ce à quoi 

nous ouvre le doute hyperbolique. Et Richir de répondre à cette question avec une 

rigueur remarquable, en s’en tenant à la stricte lettre du texte (Cf. DHM, 115-116) : sous 

l’indice du doute hyperbolique, dans le cogito, nous accédons à la certitude du fait que 

je suis et que j’existe, ces deux faits, irréductibles et indissociables, faisant sens ; en 

termes plus contemporains : nous accédons à la facticité, tout à la fois celle de ma 

pensée et celle de mon être, indissociablement ; c’est-à-dire que si je sais, et avec 

certitude, que je suis, je ne sais pas encore qui je suis. Certes, Descartes écrit bien que je 

suis une res cogitans, mais il ne faudrait pas trop vite s’arrêter au terme res, comme le 

faisait Heidegger (Cf. DHM, 115): il faut y insister, « à la pointe du cogito, le “je” n’est 

pas une substance » (DHM, 115) ! Car il faut lire Descartes de très près, à la limite, mot 

par mot : « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est une chose qui doute, qui conçoit, 

qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent » (souligné 

par Richir) (MM, 43). La pensée enchevêtrée à l’être dans sa facticité est donc 

envisagée ici dans son état sauvage, c’est-à-dire, déjà, dans l’indistinction de la vérité et 

de la tromperie, de la connaissance et de l’illusion : « Avec le cogito, dans cette 

première partie de la deuxième Méditation, Descartes rencontre, peut-être pour la 

première fois dans l’histoire de la philosophie, la pensée dans toute son inchoativité, 



dans l’infinité comme telle [i.e. infinité non mathématique] de ce qu’il va nommer sa 

“confusion”, qui est à prendre ici au sens littéral. Si je puis feindre, c’est qu’il y a de 

multiples feintes dans la pensée elle-même, dans la mienne comme dans celle supposée 

du Malin Génie […] » (DHM, 116). Mais bien plus encore, dans la mesure même où la 

pensée est comprise par Descartes dans l’indistinction du sentir et du connaître (« une 

chose …qui imagine aussi et qui sent »), il faut dire que le sujet cartésien, à la pointe du 

cogito, en tant que res cogitans, est envisagé dans toute sa contingence qui est aussi 

celle de sa chair. C’est pourquoi Richir notera dans ses Méditations phénoménologiques 

que « pour avoir beaucoup glosé sur le dualisme cartésien, on n’a peut-être pas assez 

souligné que le cogito est, chez Descartes, le moment impensable de l’incarnation, dont 

on retrouve la facticité dans la contingence incompréhensible de l’ “union 

substantielle” de l’âme et du corps, et auquel est forcément inadéquate la reconstruction 

véritablement métaphysique de la “glande pinéale”. » (MP, 80-81). Ce qu’il faut 

comprendre ici, c’est que cette rencontre de la facticité de l’existence (incarnée) est 

bien, pour Richir, une véritable rencontre phénoménologique dans ce qu’il nommera 

l’expérience du sublime ; et c’est là que Descartes reste encore pour nous un guide 

précieux. 

Dans le cadre de cette lecture, il faut bien dire que la seconde partie de la 

deuxième Méditation, la fameuse analyse du morceau de cire, est en « rupture radicale » 

(DHM, 117) avec ce qui précède ; car il s’y agit bien de retrouver, sur fond de la 

certitude de la facticité du Je suis, l’évidence des contenus de pensée dont il n’a pas 

encore été question jusqu’ici. Pour le dire d’un mot, on passe de la pensée (dans sa 

facticité) à la connaissance, qui est connaissance objective, et par laquelle je reconnais 

ce que je vois comme étant (Cf. DHM, 117). Richir ne s’arrête pas longuement sur ce 

passage, mais remarque seulement que toute l’analyse « est profondément biaisée par 

l’usage quasiment naïf de la langue et des concepts philosophiques » (DHM, 117) ; 

donc qu’il ne s’agit plus ici d’une rencontre phénoménologique, mais d’une reconnaissance 

des termes symboliquement institués. Cela sera confirmé par la troisième 

Méditation où, pour s’assurer cette fois, non plus de la netteté de la pensée quant à ses 

contenus, mais de leur vérité, Descartes aura recours à l’argument ontologique : pour 

m’assurer de ce que je pense vraiment lorsque je pense, j’en viens à considérer « l’idée 

de l’infini », qui n’est plus l’infini indéterminé auquel donnait accès l’hyperbole, mais 



ce que Richir appelle un « infini symbolique » (DHM, 119), et c’est cela qui constitue la 

nouveauté radicale et profondément moderne de Descartes par rapport à l’argument de 

St Anselme : « L’Idée par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, 

immuable, tout connaissant, tout-puissant, et créateur universel de toutes les choses qui 

sont hors de lui : celle-là, dis-je a certainement en soi plus de réalité objective qui celles 

par qui les substances finies me sont représentées » ; et ce Dieu ne peut être trompeur 

« puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de 

quelque défaut » (MM, 79). Et Richir de commenter : « Dieu m’accueille donc en ma 

facticité en tant que porteur en lui-même, dans et par la structure de l’argument 

ontologique, de l’excès même de la tautologie symbolique entre teneur de sens de 

pensée et teneur de sens d’être. Les deux teneurs de sens ne s’identifient 

symboliquement en Dieu que par l’excès même qui rend leur identité inconcevable : 

telle est sans doute, pour toujours, l’énigme de l’argument ontologique, et tout à la fois 

de sa nature tautologique qui, si elle est prise d’un point de vue strictement logique, 

n’est rien d’autre, Kant l’a montré sans retour possible, qu’une faute ou une illusion 

transcendantale » (MP, 83). Ainsi, si je peux être certain que ce que je pense, lorsque je 

pense vraiment, est vraiment, c’est que les étants (ce qui est) et les Idées (ce qui est 

pensé) trouvent leur identité et leur correspondance en Dieu, alors que l’Idée même de 

Dieu m’excède et m’est donc inconcevable. Que faut-il retenir de tout ceci ? Déjà que 

« le cogito ne peut assurer de quoi que ce soit de certain ou d’absolu quant aux 

“contenus” des “vécus” (de la pensée) » (MP, 84). Également, que le « Je », à la pointe 

du cogito, n’est pas une substance : « la subjectivité, tout au moins transcendantale, n’a 

pas d’essence, elle n’est plus une “région” du monde – ou une “lisière” du monde –, 

mais ce lieu énigmatique d’articulation entre aperception de soi dans le cogito et 

aperception de monde […] » (MP, 85). Mais aussi, que l’accès à la vérité, tout aussi 

bien vérité de mon Moi – le savoir vrai de qui je suis – que du monde ne se soutient que 

d’un argument tautologique, l’argument ontologique, par lequel s’«atteste » la vérité de 

l’être et de la pensée. 

Mais il y a plus. Il s’agit de comprendre ce qui, en profondeur, est en jeu de ce 

mouvement de pensée qui cependant nous apparaît désormais comme allant de soi. Il 

va, dans le cogito, du problème de l’origine (le rapport entre constituant et constitué, 

entre fondement et fondé) qui se donne comme étant, voire comme l’être même, et de 



celui de l’ipséité. La figure complexe du cogito est en effet celle-ci où, ayant mis en 

suspens toute dimension « mondaine », c’est-à-dire aussi, ce qui me paraît être la 

consistance de mon moi, apparaît encore un phénomène, une ispéité (chez Descartes : 

ma facticité) qui paraît du coup comme l’origine de tout phénomène, c’est-à-dire 

comme la facticité. Toute la problématique est donc celle du passage entre le soi comme 

phénomène et le phénomène en général (entre la facticité et cette facticité) le premier 

étant ici supposé engendrer le second et faire même office de phénoménalité encore 

identifiée à l’être. Marquons ces traits d’une pierre blanche, et avant de nous expliquer 

sur ce qui y fait problème, remarquons avec Richir que c’est rigoureusement le même 

schéma de pensée que l’on retrouve chez Heidegger – et l’on peut comprendre par là en 

quoi Richir écrivait sur la quatrième de couverture que sa deuxième Recherche 

phénoménologique est une confrontation implicite avec la pensée de Heidegger. En 

effet, avec les analyses heideggeriennes du Umwelt et de la quotidienneté avec 

lesquelles s’ouvre Sein und Zeit, le Dasein n’est pas renvoyé à son « soi » dans les 

profondeurs, mais à un « soi anonyme », coextensif du « on » ; c’est seulement avec la 

mise en suspens de cette couche mondaine inauthentique dans l’être-pour-la-mort que 

l’analytique est relancée « vraiment » : « l’être-pour-la-mort est bien, du point de vue 

architectonique, le “malin génie” heideggerien – avec, peut-être le même argument 

ontologique, fort subtilement dissimulé, qui fait passer de la mort comme possibilité de 

la pure et simple impossibilité du Dasein à la mort comme possibilité de la possibilité la 

plus propre, et en ce sens, irréductiblement mienne, où c’est soi-même, avec son 

énigme radicale, que le Dasein doit en quelque sorte accueillir, comme la facticité de 

son destin, passé à travers le cercle de feu de la “résolution”. C’est donc soi-même, dans 

son abîme, individué par la mort et cette mutation de la pure et simple impossibilité en 

possibilité la plus propre, qui est chargé d’accueillir le soi-même factice, toujours déjà 

jeté au monde mais en défaut d’être. C’est lui qui joue, dans son irréductible surplomb, 

le rôle de Dieu. Et c’est dans cette distance que le soi peut vraiment exister le monde, 

c’est-à-dire le constituer en le chargeant de sa concrétude ontologique, s’y retrouver 

avec son sens d’être qui est tout à la fois, sous diverses modalités, sens d’être du monde 

et des choses du monde, mais sens d’être tenu comme question par la question de la 

possibilité la plus propre » (MP, 87-88). 



Le même schéma se joue donc chez Descartes et Heidegger. Schéma qui sera 

celui du simulacre ontologique et dont nous avons vu qu’il s’y agit toujours d’un soi qui 

renaît de ses propres cendres sous l’horizon de sa propre mort, paraissant du coup 

comme immuable et à l’origine quant au sens au moins des autres phénomènes. Or nous 

l’avons laissé entendre, cette situation est hautement problématique, et il s’agit pour 

Richir de déceler dans ces articulations complexes le lieu de l’aporie. Disons déjà que 

même s’il est vrai que dans le cogito cartésien la certitude ne porte pas dans un premier 

temps sur les contenus de pensée, il n’en reste pas moins que tout le mouvement est 

secrètement guidé par une pré-compréhension de l’être et de la pensée : toujours, le « je 

pense » surveille malignement le « je pense », pour s’assurer enfin que « je pense 

vraiment ». On l’a vu, chez Descartes, le « vraiment » sera « attesté » par l’aperception 

claire et distincte des idées, et ultimement, en ce qui concerne les teneurs de sens ellesmêmes, 

par l’argument ontologique ; mais dans la mesure où ces deux éléments ne sont 

pas encore pris en compte, suivant « l’ordre des raisons », dans le moment du cogito, il 

faut dire que ce dernier est une figure circulaire, ou procède en fait d’une tautologie. 

Quelle est plus exactement la forme de cette figure qui n’est autre, on l’aura compris, 

que celle du simulacre ontologique ? Richir s’explique comme suit : cette figure est 

celle d’une « précédence à soi qui, pour n’être pas strictement temporelle, met 

néanmoins en jeu, il est vrai de manière problématique, la temporalisation/spatialisation. 

Il s’agit en effet tout à la fois d’une précédence à soi de la pensée et de l’exister, et 

d’une précédence de l’un sur l’autre. Mais cette précédence est de l’ordre du simulacre, 

et dans la mesure où ce simulacre met en jeu la pensée et l’exister (l’être comme tel), ce 

simulacre est ontologique » (MP, 90). Plus concrètement : « pour savoir que je pense, il 

faut que je sache déjà ce que c’est que penser, ou il faut tout au moins, ainsi que 

Descartes le suggère, que je m’arrête de penser pour me reconnaître comme réintégrant, 

“à chaque fois”, la pensée. De même, pour savoir que j’existe, il faut que je sache déjà 

ce que c’est qu’exister, ou il faut tout au moins que je cesse, par instants, ou par 

périodes (par exemple le sommeil), d’exister, pour me reconnaître comme existant. 

Enfin, pour savoir que pensant, j’existe, il faut – ce qui donne l’apparence d’un 

syllogisme que Descartes a dénoncé – que je sache déjà que je ne puis penser sans 

exister de quelque manière, c’est-à-dire que la facticité du “je suis, j’existe” se soit 

abandonnée pour se retrouver. Le simulacre est dans le fait que je ne puis pas savoir ce 



qu’est penser et exister sans avoir, d’une manière ou d’une autre, cessé de penser et 

d’exister pour me placer en dehors d’eux, alors même que si je me reconnais comme 

pensant et existant, c’est que, précisément, j’y suis » (Ibid.). C’est cette structure de 

pensée complexe qu’il faut scruter plus en avant. Car elle recèle, au moins en creux, les 

possibilités d’une phénoménologie. 

§ 2. Phénoménologie transcendantale du simulacre ontologique 

Après cette première approche du problème, nous sommes en mesure d’aborder 

les deux premières Recherches phénoménologiques, texte extrêmement complexe et 

ardu, s’il en est, mais dont nous ne pouvons faire l’économie, puisque s’y voit introduite 

inauguralement la notion même de « simulacre ontologique ». Ainsi que nous l’avons 

déjà signalé, la première Recherche s’ouvre sur un examen de la phénoménologie 

husserlienne, et Richir en vient rapidement à examiner, dans le cadre de la « voie 

cartésienne », les tenants et aboutissants de ce que Husserl pense alors comme 

« phénoménologie transcendantale ». Richir rappelle donc que le champ 

phénoménologique y est conçu comme une pure sphère d’immanence, celle de la 

subjectivité transcendantale, définie par la réflexivité pure du cogito, et que l’aporie 

principale de cette voie pratiquée par Husserl tient en ce que le cogito ne peut assurer 

une ouverture au champ phénoménologique que par une illusion ou un simulacre, ce 

que Husserl avait du reste lui-même déjà fort bien vu, en s’attachant à la problématique 

du psychologisme transcendantal qui le hantera jusque dans la Krisis ; en effet, comme 

nous l’avons déjà signalé dans notre précédente section et ainsi que Husserl s’en est 

expliqué lui-même 111 , la sphère transcendantale et la sphère psychologique sont à 

concevoir comme deux champs parallèles, séparés tout aussi bien par un « rien » que 

par un « abîme » ; distinguer ces deux sphères relève donc d’un « art de la nuance » 

(Nuancierung) qui n’est autre que la phénoménologie, et les confondre revient 

précisément à tomber dans le piège du psychologisme transcendantal. Dès lors, il faut 

bien dire que « le cogito n’est jamais saisie pure de l’ego transcendantal, mais d’une 

saisie où s’entremêlent le moi transcendantal et le moi psychologique » (RP I, 22), et 

que c’est par une illusion ou un simulacre que l’on croit accéder à la pure sphère 

phénoménale par la réflexivité du cogito. C’est dans la cadre de cette lecture 

111 Par exemple dans la conférence d’Amsterdam (1928) que Richir cite et commente in RP I, 19-22. 



problématisante de la phénoménologie husserlienne qu’est faite mention pour la 

première du simulacre ontologique, dans un paragraphe qu’il nous faut citer 

intégralement – car s’il est bien une page qu’il ne faut pas rater, c’est celle-là : 

« Bref, tout indique que le cogito fonctionne finalement comme un simulacre 

d’ouverture au champ phénoménologique transcendantal : la subtilité insaisissable du 

rien liant/séparant les deux parallèles – la sphère psychologique et la sphère 

transcendantale – paraît bien être la subtilité d’une illusion insaisissable tout autant 

qu’incontournable et nécessaire. Bien plus, dans la mesure où c’est par cette illusion 

même que le moi transcendantal se voit conféré un être qui le rend indiscernable du 

moi psychologique – du moi d’une psyché qui “est” au même titre que tous les objets du 

monde –, cette illusion prend tous les caractères de ce que nous nommerons un 

simulacre ontologique. De même qu’à l’inverse, dans la mesure même où le moi 

transcendantal n’est jamais qu’une illusion, qui apparaît toujours masquée (persona : 

masque), confondue, insaisissable en tant que pure apparition, toujours recouverte dans 

son apparaître par le moi-qui-est de l’aperception psychologique, nous pouvons dire que 

le “répondant” transcendantal de ce simulacre ontologique est une sorte de pure illusion 

transcendantale, ou plutôt une pure apparence transcendantale, dont la réflexion, dans 

le cogito, serait constitutive de cette énigmatique dualité entre simulacre ontologique 

coextensif de l’être et illusion transcendantale, coextensive d’une pure apparence 

(représentation) » (RP I, 22) . Que d’éléments contenus dans ce paragraphe ! Et il s’agit 

tout d’abord de l’articulation entre le phénoménologique, le transcendantal et 

l’ontologique. Pour démêler ces fils inextricablement liés, il faudrait commencer par 

remarquer que le phénoménologique semble bien, tant chez Husserl que dans ce texte de 

Richir, étroitement associé, même s’il est vrai, de manière encore problématique ; et que 

cette sphère phénoménologique-transcendantale semble se distinguer de l’ontologique, 

le passage de l’une à l’autre sphère se réalisant précisément de par le simulacre 

ontologique. Il nous faut donc considérer ces trois sphères une à une pour tenter d’en 

saisir les articulations mutuelles – et ce n’est rien d’autre que cela que tente Richir au 

moins dans ses deux premières Recherches. 



1) On sait que le simulacre ontologique est quand à son fond une « figuration » 

ou apparence de l’origine : dans la pensée moderne, il prend la forme concrète du 

cogito, et dans la pensée ancienne, celle de Dieu ou de l’Un. Mais que faut-il 

comprendre exactement par « origine » ? Il s’agit dans l’origine du mouvement 

d’advenue de ce qui apparaît, c’est à dire son apparition ou sa phénoménalisation. Il 

s’en suit que le simulacre ontologique est en fait l’apparence de l’apparition de 

l’apparence; ou, si l’on préfère « le mythe que se fabrique l’apparence de sa propre 

apparition » (RP I, 61). La figure du simulacre ontologique est donc amphibologique, 

puisqu’elle désigne tout à la fois apparence de l’apparition et l’apparition de 

l’apparence; ou encore, ce qui revient au même, le phénomène de la phénoménalisation 

et la phénoménalisation du phénomène. C’est en vertu de cette amphibologie que le 

simulacre ontologique paraît du même coup comme une monade auto-suffisante (il est 

sa propre origine) et l’origine de tout autre phénomène. C’est bien le cas du cogito 

husserlien qui, dans son auto-réflexicvité en vient à constituer les phénomènes 

mondains. Il va donc falloir montrer que cette amphibologie est indue, et qu’elle n’est le 

signe que d’une illusion transcendantale. Pour cela il faut envisager le champ 

transcendantal pour lui-même. 

2) Commençons par la dimension transcendantale. Pour comprendre ce que Richir 

entend par là, il faut, pensons-nous, le lire en contrepoint des penseurs de l’idéalisme 

allemand, lesquels peuvent d’ailleurs offrir un matrice d’intelligibilité pour l’ensemble 

de la pensée richirienne ; et il faut tout d’abord en revenir à Kant 112 qui, comme le 

signale Richir lui-même, est le véritable fondateur de la philosophie transcendantale en 

tant que telle (Cf. MP, 44). Rappelons donc que la profonde nouveauté de Kant dans 

l’histoire de la philosophie, ce qu’il a appelé lui-même le « renversement » ou la 

« révolution copernicienne » – sur laquelle, rappelons-le, Richir s’était particulièrement 

arrêté lors de ses premiers travaux –, consiste en sa conception architectonique de la 

pensée, « c’est-à-dire en ce que les termes (concepts) et les choses (Sachen) de la pensée 

dépendent, dans leur pouvoir de signifier, de l’orientation préliminaire de la pensée au 

112 Mais aussi, essentiellement Fichte et Schelling. Mais pas Hegel ! Signalons aussi l’omniprésence du 

néoplatonisme dans ces Recherches. 



sein du champ symbolique des concepts et de la langue dans et avec lesquels elle 

travaille » (Affectivité, 1993, p. 2). Ainsi, toutes les définitions que donne Kant des 

différents éléments de la connaissance ne trouvent leur détermination, dans son 

entreprise critique, que par une visée architectonique, c’est-à-dire par la visée d’un 

système d’orientation pour la pensée vis-à-vis d’elle-même 113 ; toutes ces définitions 

perdent donc leur statut ontologique ou métaphysique, pour être comprises 

exclusivement dans leur statut architectonique ou transcendantal : dire que l’Homme est 

un être raisonnable, c’est dire en fait que la langue philosophique est amenée à 

distinguer, en l’homme, une sensibilité et une raison, cette distinction des facultés de 

l’esprit (Gemüt) n’étant pas métaphysique, mais topique – il ne s’agit pas de dire que la 

sensibilité et la raison « existent » comme « entités » en l’Homme (par exemple : la 

psuchè comme « partie » de l’homme accueillant les formes (eidè) et le noûs comme 

« partie » produisant ces mêmes formes), mais que la pensée se comprend elle-même 

comme connaissant les choses en vertu de différentes facultés (Cf. ibid.). Comment 

maintenant la philosophie transcendantale procède-t-elle concrètement ? C’est ce que 

Richir explique dans le courant de sa deuxième Recherche. Citons le texte : 

« […] la philosophie transcendantale kantienne est toujours recherche des conditions de 

possibilité a priori d’un fait (la connaissance humaine, la moralité 114 , le sentiment 

esthétique, l’impression d’une finalité naturelle) qui est cependant mis en suspens dans la 

recherche : si un tel fait est possible, alors il faut que … En outre, selon l’esprit du 

renversement copernicien, comme un tel fait est toujours un fait humain, et comme les 

conditions de possibilité a priori ne peuvent être recherchées qu’en l’esprit humain, la 

recherche de ces conditions de possibilité est en quelque sorte immanente à l’esprit 

humain, ou plus précisément au fait modalisé par le comme si : il s’agit toujours de 

rechercher dans le “creux” du fait ses propres conditions de possibilité a priori, et cela 

113 Lire la première Critique en comprenant la détermination des éléments de la connaissance (exposée 

par Kant dans la Théorie transcendantale des éléments, première section de la Critique) par 

l’architectonique de la raison pure (exposée par Kant dans la Théorie transcendantale de la méthode, 

seconde section de la Critique), c’est ce qu’a fait Franck Pierobon dans son ouvrage, remarquable : Kant 

et la fondation architectonique de la métaphysique (J. Millon, coll. “Krisis”, Grenoble, 1990); on pourra 

lire la préface que Richir a écrit pour cet ouvrage. 

114 Remarquons que l’entreprise critique kantienne part toujours d’un fait, et c’est aussi le cas de la 

deuxième critique où, de la même manière que dans la Critique de la raison pure, la physique de Newton 

était le fait à “justifier”, Kant par du fait acquis de la moralité de l’homme, en cherchant seulement à le 

fonder. Alexis Philonenko avait raison de souligner que Kant n’avait pas inventé les formulations de 

l’impératif catégorique : on le retrouve dans tous les traités de Droit naturel de l’époque, et plus 

particulièrement chez Pufendorf et Achenwall; le projet de Kant est bien de trouver la justification 

critique à de telles assertions. Cf. A. Philonenko, L’œuvre de Kant, tome second, Librairie Philosophique 

J. Vrin, Paris, 1993, pp. 95 sqq. 



n’est effectivement possible que si le fait n’est plus considéré comme fait brut et positif, 

mais comme fait existant sur le mode du comme si – comme si ce fait pouvait aussi bien 

être possible qu’impossible, par où s’ouvre le champ possible de l’impossibilité du fait, 

d’où se détache le champ de ses conditions de possibilité, mais ce champ, également 

possible a priori, ne s’avère réel que dans la mesure où le fait est aussi fait réel. De la 

sorte, il y a dans cette démarche transcendantale une insurmontable circularité : 

globalement, la méthode est toujours la suivante : si un tel fait est possible, alors il faut 

telle ou telle condition de possibilité ; or un tel fait est non seulement possible, mais 

effectif ; donc ces conditions de possibilités sont véritablement conditions de possibilité, 

autre chose que jeu de l’esprit. Mais ceci n’est encore que caractérisation extérieure, 

méthodologique au sens formel. Car cette circularité transcendantale ne se fonde 

vraiment, n’est autre chose que pur et simple cercle vicieux, que par ce que Kant nomme 

le principe suprême de tous les jugements synthétiques a priori : les conditions de 

possibilité transcendantales de l’expérience des objets de l’expérience sont en même 

temps les conditions de possibilité transcendantales des objets de l’expérience. C’est dire 

qu’il se passe quelque chose de plus, dans la démarche de fondation transcendantale, que 

la circularité dont nous venons simplement de retracer le schéma : ce quelque chose de 

plus, cet excès transcendantal, c’est la production absolue de l’apparition 

transcendantale dans et à partir du transcendantal, à savoir dans et à partir de 

l’imagination transcendantale ; chez Kant, dans la Critique de la raison pure, on sait que 

c’est la production absolue des schèmes transcendantaux par l’imagination 

transcendantale. » (RP I, 69-70) 

Reprenons les différents éléments contenus dans ce texte. Tout d’abord, la 

démarche transcendantale est toujours recherche des conditions de possibilité d’un fait ; 

le transcendantal se rapporte donc toujours à l’a priori ou à l’origine d’un fait considéré 

dès lors comme a posteriori. Ensuite, la légitimation du fait a posteriori par son origine 

a priori se modalise toujours par un comme si, c’est-à-dire, par un simulacre : il faut 

faire comme si l’a posteriori (le fait) était aussi bien possible qu’impossible, pour que, 

depuis le « champ possible de son impossibilité », l’a priori puisse apparaître comme sa 

condition de possibilité ; mais il ne le peut que si l’a posteriori est quand même là, alors 

même qu’il ne peut apparaître comme a priori que si l’a posteriori est mis en suspens : 

c’est toute la circularité dont parle Richir dans le texte cité et qui est strictement 

coextensive du simulacre ouvrant le champ transcendantal. Et si, comme y insiste 

Richir, ce cercle n’est pas vicieux, c’est qu’il n’y a pas de position d’être dans le champ 

transcendantal : si en effet, dans une circularité qui est temporelle, je pose l’a priori 

seulement a posteriori, posant par là même l’a posteriori comme a priori – Richir écrira 

aussi : si je « rétrojette » l’a priori depuis l’a posteriori –, je ne pose pas, dans la 

démarche transcendantale, l’a priori comme étant (ni comme être, nous allons y venir), 

mais précisément, comme a priori transcendantal, c’est-à-dire, comme condition de 



possibilité d’un fait (de ma pensée), pour et à partir de ma pensée, ayant seulement une 

« validité » architectonique. Par là, la temporalité en jeu dans la circularité de la 

démarche de fondation transcendantale n’est pas « mondaine », mais pareillement, 

transcendantale. 

La question reste maintenant de savoir comment l’a priori (en tant que rétrojeté 

depuis l’a posteriori) se donne à nous, c’est-à-dire, toujours a posteriori. Réponse : 

quant à sa forme, il se donne comme illusion transcendantale a priori du Rien – le Rien 

représentant ici le pur a priori à jamais insaisissable ; quand à son fond, il se donne 

comme l’origine, la condition de possibilité, la matrice transcendantale de tous les 

phénomènes (tout à fait généralement : de toutes les apparences) ; et c’est ce que vise en 

fait d’une certaine manière le cogito husserlien. Ceci nous amène à considérer la 

dimension phénoménologique comme telle. 

3) Comme on le sait, la dimension phénoménologique se caractérise, en première 

approximation, par une dimension d’apparaître qui lui est constitutive. Mais à cela, il 

faut ajouter que cet apparaître n’est pas spontané : il s’agit toujours, en 

phénoménologie, de reconduire le regard vers l’originaire, selon ce que Husserl a pensé 

sous le titre de la réduction phénoménologique. Et c’est de cette dernière notion que part 

Richir dans ses Recherches pour réinterpréter le problème de la phénoménologie. Il 

rappelle donc : « par celle-ci [i.e. la réduction phénoménologique] il s’agit […] de 

“réduire”, de “mettre entre parenthèse” ou “hors circuit” (hors du circuit de la pensée du 

phénoménologue, hors circuit de la description phénoménologique) toute objectivité 

positive – qu’elle soit mondaine ou logico-mathématique –, et de là également, toute 

subjectivité positive en tant que liée à une objectivité fermée sur soi, pour laisser 

apparaître, au lieu de la corrélation factice sujet/objet, les phénomènes dans leur pureté. 

La réduction phénoménologique constitue donc l’ouverture à une sphère purement 

phénoménale, qui l’est, en ce sens que la corrélation intentionnelle sujet-objet se mue, 

du fait de la réduction, en corrélation entre apparition et apparaissant […] » (RP I, 29) 

lequel, rappelons-le, consiste en une « Idée » au sens kantien, ainsi que l’écrit Husserl 

dans Ideen I. Mais Richir s’attache essentiellement à montrer que la réduction 

phénoménologique est également modalisée par un simulacre ou un comme si : il s’agit 



toujours, en régime d’épochè, de faire comme si le fait ontique n’était pas là, pour 

laisser se manifester la chose elle-même, c’est-à-dire l’originaire, que Husserl interprète 

comme la genèse ou la condition de possibilité de l’intentionnalité en tant que structure 

sujet-objet. On le comprend donc, c’est en toute rigueur de terme que l’on peut parler de 

« phénoménologie transcendantale » et de « réduction phénoménologiquetranscendantale 

» ainsi que Husserl le fait. Il reste cependant encore un point à 

interroger. Richir s’en explique dans une importante page : 

« […] il reste à comprendre comment le phénomène en tant que tel peut constituer la 

condition de possibilité a priori, le principe transcendantal de la structure (a posteriori) 

sujet-objet : cela ne se peut que si l’on comprend le phénomène comme seul point de 

départ rigoureux de la réflexion, donc comme traversé d’une réflexivité interne – qui lui 

est strictement intrinsèque –, constitutive, d’une part, du pôle « sujet » et du pôle 

« objet », et d’autre part, du même coup, de la stricte autonomie transcendantale du 

phénomène en tant que tel, ou le phénomène, se réfléchissant comme pure apparence, se 

phénoménalise par lui-même comme illusion ou simulacre, c’est-à-dire aussi comme la 

condition de possibilité a priori de la simulation en quoi consiste, très profondément, la 

réduction phénoménologique. Que le phénomène soit traversé par une réflexivité interne, 

c’est-à-dire transcendantale, dont il est le principe, cela veut dire […] qu’il se 

phénoménalise a posteriori comme l’apparence ou l’illusion d’une apparence ou d’une 

illusion a priori – que nous désignons par illusion transcendantale pour la démarquer de 

toute emprise ontologique –, qui, elle, ne se phénoménalise jamais comme telle, c’est-àdire 

a priori, mais seulement après coup, a posteriori, comme ce dont l’apparence 

apparaît après coup comme l’apparence dans sa réflexion : de la sorte, l’apparence ne se 

phénoménalise en tant que telle que si elle s’apparaît comme l’apparence a posteriori 

d’une illusion a priori qui ne prend justement apparence qu’a posteriori, dans et par 

l’apparence a posteriori. » (RP I, 31-32) 

Ainsi, le phénomène semble n’avoir de statut que transcendantal ; c’est-à-dire 

qu’il se phénoménalise (prend apparence, en vient à apparaître, même si, nous allons le 

voir, cet apparaître ne se réduit pas à de l’apparition) comme l’a priori transcendantal ; 

ce dernier, nous l’avons vu, est une illusion transcendantale en tant qu’a priori retrojeté 

depuis l’a posteriori ; ou encore, dans le phénomène, se phénoménalise l’origine en tant 

qu’illusion transcendantale. La question que traite d’abord Richir dans son texte cité cidessus 

est en fait la suivante : si le phénomène se phénoménalise comme illusion 

transcendantale a priori, si donc, le champ phénoménal n’a de statut que d’être 

manifestation (ou phénoménalisation) du champ transcendantal, il faut dire que le 



phénomène se phénoménalise toujours en vertu de la structure propre au champ 

transcendantal. Il faut dire donc, que le phénomène se phénoménalise au lieu du 

simulacre (du comme si) par lequel, dans le champ que l’on dira désormais 

phénoménologique-transcendantal, sont présents, tout à la fois, le fait que l’on cherche à 

fonder transcendantalement et sa justification transcendantale, les deux s’imbriquant et 

se présupposant l’un l’autre dans une sorte de scintillement en vertu duquel, le regard 

(la pensée) ne peut se poser sur l’un ou l’autre pôle : le fait paraît toujours tout à la fois 

comme l’a priori de sa justification transcendantale dès lors a posteriori, alors même 

que cette dernière paraît toujours comme l’a priori transcendantal du fait alors compris 

comme l’a posteriori de ce même a priori. 

Comme le signale Richir, cette réflexivité interne du phénomène (le clignotement 

ou le scintillement entre les deux pôles de son apparition) est en fait, sans doute au 

niveau le plus primitif, le « moteur » de ce que dès ses premières publications, il tentait 

de penser comme « distorsion originaire » de l’apparence. En effet, cette dernière 

consiste très profondément en la fracture ou le hiatus infranchissable entre le 

phénomène a posteriori et l’illusion transcendantale a priori dont le phénomène 

apparaît toujours déjà comme la réflexion après coup. « Il s’agit bien de la distorsion 

originaire du phénomène dans la mesure même où ce hiatus irréductible signifie bien 

l’impossibilité de principe, pour le phénomène, de se clore sur soi, de se rendre adéquat 

à l’illusion transcendantale qu’il rétrojette après coup comme l’ayant toujours déjà 

précédé, donc dans la mesure où ce hiatus signifie qu’il y a irréductiblement, dans le 

phénomène lui-même, une part non-apparente qui tout à la fois conditionne sa 

réflexivité et en rend impossible l’accomplissement total – qui donc exhibe la 

phénoménalité tout en l’ancrant dans de la non phénoménalité, laquelle, jouant au 

dedans du phénomène comme sa différence interne, le renvoie au dehors, à tout autre 

phénomène possible, comme si cette non-phénoménalité interne ou intrinsèque se 

donnait comme pouvant être comblée, indéfiniment, par de la phénoménalité venant du 

dehors (selon le mouvement mis en évidence par Merleau-Ponty dans sa dernière 

œuvre » (RP I, 34). Reprenons ce mouvement qui est d’une importance capitale. L’a 

priori transcendantal comme condition de possibilité d’un fait, est toujours une illusion 

transcendantale a priori se phénoménalisant toujours a posteriori comme l’a priori de 

cet a posteriori ; mais le phénomène de l’illusion transcendantale se phénoménalisant a 



posteriori, il ne peut rendre toutes ses lettres de noblesse à l’a priori en tant qu’a 

priori : l’illusion transcendantale a priori ne se phénoménalise jamais dans un 

phénomène adéquat à elle-même en tant qu’a priori, puisque le phénomène ne se 

finalise jamais qu’a posteriori. A moins de « croire » en la possibilité d’un a priori se 

donnant sans reste dans une pure apparition, donc en un « phénomène pur » rendant 

compte ex juris du pur a priori dans l’a priori – c’est en vertu de cette « croyance » que 

l’on peut parler d’évidence ! –, il faut dire que l’illusion transcendantale a priori ne se 

phénoménalise que partiellement : cela, toujours en vertu de la fracture qu’il y a entre le 

statut a posteriori du phénomène et le statut a priori de l’illusion transcendantale qui 

tend à se phénoménaliser. Par suite, si le phénomène n’est jamais qu’une 

phénoménalisation a posteriori, mais partielle, de l’illusion transcendantale, il faut dire 

qu’il y a une part non phénoménale au sein du phénomène lui-même, cette dernière 

étant l’indice de cette part de l’illusion transcendantale qui ne parvient à se 

phénoménaliser a posteriori. Cela implique en outre que le phénomène, de par cette 

non-phénoménalité qui lui est constitutive, est à jamais in-fini, non-achevé, irréalisé et 

im-mature. Bien plus, il faut dire que le mouvement même de la phénoménalisation du 

phénomène, en tant que miné ou carrié par le jeu en elle de la non phénoménalité, est 

comparable à un double mouvement de déploiement du phénomène : déploiement du 

phénomène vers son centre (l’illusion transcendantale a priori phénoménalisée a 

posteriori), par où il tente d’être phénomène pur a priori de l’a priori ; et déploiement 

du phénomène vers l’autre que lui-même, par où il tente de combler sa nonphénoménalité 

par la phénoménalité des autres phénomènes. Il faut cependant 

comprendre que les deux pôles de l’oscillation du phénomène en sa réflexivité interne 

ne sont que des illusions (transcendantales). 

Tout ce que nous venons d’avancer dans les termes (complexes !) qui sont ceux 

des Recherches phénoménologiques nous permet maintenant de donner un 

caractérisation globale du champ-phénoménologique transcendantal. Tout d’abord, en 

vertu de la distorsion originaire du phénomène qui, nous venons de le voir, communique 

avec la réflexivité interne au phénomène, il faut dire que le phénomène est à concevoir 

comme une « non-positivité essentielle » ; dans le même mouvement, il faut dire 

également, que le phénomène est à lui même son ouverture à de l’autre que lui-même 

(c’est-à-dire aussi, nous allons le voir, à la pensée phénoménologique de sa 



phénoménalisation qui est aussi à comprendre en sa teneur phénoménale), et que sa 

limitation à soi n’est jamais que provisoire, c’est-à-dire un moment inappréhendable de 

son oscillation qui n’est autre qu’une illusion transcendantale. « Cela signifie que le 

phénomène paraît du même coup comme prolifération in-finie du phénomène ou de 

phénomènes, comme coextensif de la cohésion sans concept [Cf. Merleau-Ponty] de ce 

que nous nommons, en le voyant ainsi s’ouvrir à nous, le champ phénoménologique, où 

chaque fois, tel phénomène paraît d’un seul coup dans son autarcie et sa dépendance à 

l’égard de tels autres phénomènes » (PTE, 23). Le phénomène, qui n’apparaît donc que 

d’ « être solidaire » d’autres phénomènes ne se phénoménalise donc que dans le bougé 

qui lui est constitutif : l’étoffe du phénomène, sa phénoménalité, est ce que Richir 

appelle le double mouvement de la phénoménalisation, qui est à comprendre comme un 

clignotement in-fini entre l’union et la dispersion, le rassemblement et la dissémination, 

la concentration et l’excentration, la fixation et la mobilité, l’enroulement et le 

déroulement. 

§ 3. De la topologie du champ phénoménologique-transcendantal : la problématique de 

la cosmologie philosophique. 

Dans le courant de sa deuxième Recherche phénoménologique, Richir en vient à 

comprendre le champ transcendantal dégagé comme périphérie infinie de l’infini 

(RP1,81). Mais cette interrogation fait en fait écho à une problématique inaugurale chez 

Richir : le problème de la cosmologie philosophique. Reprenons les différentes étapes 

de cette réflexion. Le premier texte qui aborde frontalement cette problématique date de 

1971 : Pour une cosmologie de l’Hourloupe. En écho à un ouvrage de Max Loreau 115 , 

115 Max Loreau, Jean Dubuffet. Délits, déportement, lieux de haut jeu, Weber, 1971. C’est l’occasion de 

signaler combien ce dernier influença Richir dans sa jeunesse. Déjà et plus particulièrement sans doute 

par le cours qu’il donna à l’Université Libre de Bruxelles en 1967-68 consacré à l’Introduction de la 

Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, cours que Richir mentionne régulièrement dans ses premiers écrits. 

Mais il faut aussi ajouter que c’est essentiellement l’œuvre poétique de Loreau qui marqua Richir. Le rien 

enroulé (1970), texte qui comme on l’a dit, constitue le premier acte de naissance de la pensée 

richirienne, est d’ailleurs dédié à Loreau ; ce sur quoi Richir s’explique dans une note fort instructive : “Je 

pense surtout à la poésie de Max LOREAU sans laquelle cet essai n’aurait peut-être jamais vu le jour. En 

ce sens, ce texte peut servir d’introduction à Cerceaux ‘sorcellent (Paris, éd. Galerie Jeanne Bucher, 

1967) et sans doute aussi à ses deux autres textes poétiques parus jusqu’ici : Guette vaguant Mouette 

(“Texture” n°1, avril 1968 : Son appartenance d’alors à l’Université de Bruxelles l’avait incité à se cacher 

derrière un pseudonyme. Sa démission récente de l’Université rend désormais superflu le déguisement) et 

Phos o phos Euphorie (“Phantomas” 78/82, décembre 1968)” (p. 24, note 26). Dans le texte que nous 

examinons ici, la caractérisation de l’ouvrage de Loreau est également fort parlante : “D’une certaine 

manière, pourtant, le livre de Loreau met fin aux genres littéraires, tant il les bouscule et les dénature, les 



Richir en vient à méditer inauguralement l’œuvre picturale de Jean Dubuffet, œuvre 

qu’en vérité, il n’aura cessé de méditer depuis lors. La démarche de Richir est assez 

claire dans son projet : il entend se situer après le créateur (le peintre), et après même 

l’œuvre du poète qui, à sa manière, dans son œuvre cosmogonique, tente déjà de dire la 

création : « Il faut délibérément prendre parti, et le mien sera celui du philosophe. Après 

la naissance d’un monde, la cosmogonie ; et après la cosmogonie, la cosmologie, qui est 

philosophique, si l’on entend toutefois par philosophie, non pas amour de la sagesse – 

s’il y a une sagesse ici, elle est si loin de l’habituelle qu’elle ferait plutôt figure d’antisagesse 

–, mais interrogation, aménagement d’un creux où c’est le monde lui-même qui 

doit nourrir le discours, y loger son énigme, forcer la pensée philosophique 

traditionnelle à ruiner ses imaginations et à s’ouvrir ainsi au “réel” – ce “réel” étant en 

l’occurrence la chose même qui est en question, la “création” que Dubuffet a fait éclater 

au point d’en faire une cause à débattre, l’objet d’un litige » (Pour une cosmologie de 

l’Hourloupe, 229-230). 

Sur le démiurge lui-même (Dubuffet), Richir ne dit pas grand chose ; mais 

l’énigme qui l’amena à créer ce « monde concurrent de celui qu’on connaît » (Ibid., 

230) mérite d’être relevée. Dubuffet est loin d’être un créateur absolu, une sorte de deus 

ex machina ; il lui fallut, durant sa « préhistoire », de nombreuses années de patience 

durant lesquelles il était douloureusement confronté au désir d’être artiste et à 

l’impossibilité d’être à la hauteur de ce même désir. C’est seulement à l’âge de quarante 

ans qu’il trouve finalement « l’étincelle qu’il n’attendait plus » (Ibid., 231) : Les gardes 

du corps (1943). « Le tableau qu’il a peint sans y faire attention, suscite son attention 

après coup, quand il le regarde. Quelque chose – quoi au juste, il ne le sait – a jailli, a 

pris apparence, s’est phénoménalisé ; un feu s’est allumé qui ne s’éteindra plus » (Ibid.). 

Richir énonce encore cette situation paradoxale en termes de culture et d’anti-culture. 

On pourrait dire de ce monde créé qu’il est « culturel » en ce sens qu’il n’est pas 

« réel », mais simplement création ; mais dans la mesure où le monde qui surgit ici fait 

mêlant indéfiniment l’un l’autre. […] mais il est encore et peut-être surtout un long poème cosmogonique 

ou épique traversé d’humeurs propres à désorienter la pensée, à la mettre en effervescence, à y semer le 

doute et des germinations folles, la dévoyant pour la faire entrer presque malgré elle dans l’œuvre 

patiente de la “création” […]” (Pour une cosmologie de l’Hourloupe, pp. 228-229). En ce qui concerne 

l’œuvre proprement philosophique de Loreau, il suffira de lire La Genèse du phénomène (éd. de Minuit, 

1989) pour s’apercevoir que, bien que résonnant çà et là d’avec la pensée richirienne, elle en diverge 

nettement. 



éclater les cadres établis, c’est-à-dire culturels de la représentation, il faut dire que le 

monde de Dubuffet est anti-culturel, en ce sens précis qu’il est constitutif d’un certain 

« relâchement » des contraintes culturelles (le cadre classique de la représentation), 

mais en même temps qu’il se manifeste encore au sein de la culture, en l’occurrence, 

dans les contraintes qui sont celles de la peinture (Cf. ibid.). Qu’est-ce que Dubuffet 

nous donne à voir à travers son œuvre ? Il nous montre une figuration particulière – 

celle rendue possible par la peinture – « du monde » dans sa teneur phénoménologique. 

Et le philosophe, s’il lit et traduit l’espace pictural ainsi déployé pour le traduire dans 

ses termes propres, peut comprendre quelque chose de la phénoménalité du monde. 

C’est la tâche de la cosmologie philosophique qui ici, est déjà phénoméno-logique 116 . 

La première tâche de la cosmologie philosophique est d’élucider le cadre de la 

représentation classique. Pour cela, il faut partir de la sphère infinie qui constitue en fait 

l’étoffe première tant de l’espace classique que de l’espace phénoménologique. La 

propriété principale de cette sphère est d’être en même temps centre et périphérie, étant 

donné qu’entre les deux, il y a une distance infinie. Il faut donc, pour considérer cette 

sphère, partir d’un des deux termes (Cf. ibid., 233). Or on le sait, la modernité, de 

manière strictement corollaire à l’institution de l’infinité actuelle absolument 

(mathématiquement) déterminée avec Nicolas de Cues (Cf. PIS, 29 sqq.), est en quête 

d’un centre, d’une référence, d’un pôle ou d’un « point fixe ». Qu’il nous soit permis de 

rappeler ici, à titre exemplatif, une belle page qu’écrivait naguère Michel Serres dans sa 

thèse sur Leibniz : « Pôle, site, appui, origine, centre … tous points d’ancrage et de 

référence ; et l’on découvre que, s’il existe, en quelque région que ce soit, ordre ou 

organisation, ils ne sont concevables qu’autour d’un tel ancrage : l’objet s’organise 

autour de son centre de gravité, la perception autour d’un site, le mouvement autour 

d’un pôle, l’action autour d’un appui, la mesure et la proportion à partir d’une origine, le 

monde autour d’un soleil. Surprenez les philosophes classiques à cette interrogation 

fondamentale, et vous obtiendrez un très bon indice de la nature de leur réflexion, de 

leur but et de leur espoir ; Descartes : “Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa 

116 Tout ceci montre bien que le monde dans sa teneur phénoménale est, comme l’écrivait Merleau-Ponty, 

“à multiples entrées”. Le phénoménologue y a un certain accès, certes, mais aussi l’artiste par exemple – 

et peut-être, ajoutons-nous l’amoureux et le mystique. C’est la raison pour laquelle Richir dialoguera 

souvent avec les peintres et les poètes. Notons que le poète de prédilection est, pour Richir, Jacques 

Garelli qui, à travers son œuvre philosophique et poétique, a souvent offert à Richir un support de 

méditation. Cf. par exemple son article : L’énigme du monde : le plus gai savoir, 1987. 



place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et 

assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux 

pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable” […]. Pascal : “Ceux 

qui sont dans le dérèglement disent à ceux qui sont dans l’ordre que ce sont eux qui 

s’éloignent de la nature, et ils la croient suivre ; comme ceux qui sont dans un vaisseau 

croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous côtés. Il faut avoir 

un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans le vaisseau ; mais où 

prendrons-nous un port dans la morale ? ”. Ici, l’espoir est de trouver le lieu de notre 

destin, et le repos de nos désordres. Leibniz : “Ces vérités éternelles sont le point fixe et 

immuable, sur lequel tout roule” » 117 . 

La pensée classique privilégie donc le centre sur la circonférence. Qu’obtient-on 

dès lors ? Une sphère infinie de rayon infini, dont la périphérie est située à l’infini par 

rapport au centre : « comme le rayon est infini, le centre est non seulement au centre 

mais aussi sur la périphérie, c’est-à-dire que la périphérie est aussi bien le lieu 

géométrique de tout centre possible de la sphère, ce qui abolit la possibilité de 

privilégier un point quelconque de l’espace en le considérant comme centre, mais fait en 

même temps de tout point de l’espace un centre possible » (Ibid.) ; on l’aura compris, 

l’espace classique se définit donc par la formule de la sphère infinie dont le centre est 

partout et la périphérie nulle part : c’est un espace centré et isotrope qui est en fait, de 

par la répétition infinie du centre en chaque lieu de l’espace, un ensemble homogène et 

continu de points. « Dans un tel espace, les choses finies sont caractérisées par le fait 

que leur surface (leur périphérie) ne coïncide pas avec leur centre. Elles sont figures 

douées de profondeur dans la mesure où la distance entre leur surface et leur centre est 

finie. Par là même, elles occupent un lieu, c’est-à-dire enveloppent une portion finie 

d’espace, que leur surface dérobe à un regard qui opère de l’extérieur, depuis un point 

situé au dehors et à distance infinie. Il n’y a donc de choses finies et visibles qu’en tant 

qu’elles sont formes centrées enveloppant un dedans qu’elles dérobent au dehors. Mais 

en tant que cet espace est isotrope et qu’aucune direction n’y est privilégiée, il n’a pas 

de profondeur en soi, sinon sous la forme géométrique et abstraite d’une dimension 

calculable et idéale, à savoir la distance de la surface au centre » (Ibid.). Dans un tel 

117 M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, P.U.F., coll. “Epiméthée”, Paris, 1982 

(2éme éd.), pp. 659-660. 



espace, la profondeur n’est qu’un fait constaté, et dans la mesure où ce fait fait sens 

pour nous, on peut dire qu’elle relève de la facticité. Une telle conception de l’espace a 

dominé la culture philosophique pendant des siècles, et on la retrouve chez Husserl, 

dans sa conception de la « perception par esquisses » qui implique encore une telle 

cosmologie ; c’est ce dont s’explique Richir dans le chapitre premier de Au-delà du 

renversement copernicien, et c’est ce qui peut aussi montrer en retour que cette 

cosmologie classique implique une suprématie du temps sur l’espace : le cosmos, c’està-dire 

l’organisation de l’espace et du temps, est essentiellement une métaphysique du 

temps, dont l’espace découlerait de manière secondaire. 

Si maintenant l’on considère la sphère infinie depuis sa périphérie, on obtient 

l’espace phénoménologique, celui-là même que tente de figurer Dubuffet, et qui 

constitue la topique transcendantale de l’apparence. Richir s’explique sur ce « cosmos » 

en un paragraphe d’une grande clarté : « […] la sphère devient une sphère de périphérie 

infinie dont le centre est situé à l’infini par rapport à la périphérie. Et comme la 

périphérie est infinie, le centre est situé sur elle, c’est-à-dire que la périphérie passe par 

le centre. Si bien qu’à proprement parler, il n’y a pas là de centre, mais seulement une 

périphérie, et qu’on a donc affaire à un “espace » exclusivement périphérique, pouvant 

être défini sans référence à aucun point » (Ibid., 234) ; on le comprend déjà, cet espace 

est l’antithèse de l’espace classique, mais toute la question reste de savoir si un tel 

cosmos est encore « praticable » ; les points de repères y étant absents, peut-on y 

cheminer autrement que dans l’errance ? Et qu’est-ce que précisément « errer » ? « Un 

tel espace est nécessairement sans dedans ni dehors puisque le dedans, d’une part, y 

serait fonction d’un centre situé lui-même sur la périphérie, et que le dehors, d’autre 

part, n’y aurait de sens que si la périphérie était finie. Toute “portion” de cet espace est 

donc “portion” de la périphérie, et, n’ayant ni dedans ni dehors, elle n’a pas non plus ni 

avant ni arrière, ni gauche ni droite En outre, de par sa nature périphérique, cet “espace” 

est indéfiniment trajet périphérique, mouvement d’errer sans commencement ni fin 

(puisque l’espace ne comporte ni point ni centre à proprement parler), nappe houleuse 

an-archique et non finalisée, donc insituable en termes de “dimensions”, ni plane ni 

courbe, indéfiniment bosselée et ondoyante, se détournant sans cesse d’elle-même, de 

toute forme et de tout centre, ne faisant que s’épancher elle-même à l’infini » (Ibid.). 

C’est encore ce « cosmos » que décrira Richir dans sa thèse de 1973, alors qu’il décrit 



l’espace coextensif de l’au-delà du renversement copernicien, c’est-à-dire aussi, de la 

chair au sens de Merleau-Ponty : « alors qu’il n’y avait, dans le cosmos classique, que 

du centre, omniprésent et situé partout, il n’y a, dans le cosmos nouveau qui émerge 

dans la phénoménologie comme constellation d’apparences, que de la périphérie 

“située” partout, ou plutôt, s’épanchant partout, constituant, par son épanchement ou 

par son charriage universel de soi avec soi, “l’élément de l’être” qui tient ensemble 

dans un “ordre” (cosmos), “l’ordre” de la distorsion universelle et des rapports qu’elle 

engendre, tous ces lambeaux de chair que sont les apparences » (ARC, 84, italiques de 

Richir). 

La question est donc : comment un tel cosmos est-il praticable pour nous les 

hommes ? C’est-à-dire, comment est-il figurable, comment est-il visible, comment est-il 

pensable ? Dans l’article Pour une cosmologie de l’Hourloupe, Richir ébauche déjà une 

réponse. « La vision qu’on peut prendre d’une telle périphérie n’a pas lieu à distance 

[…], puisque l’œil lui aussi est situé dans cette périphérie même et que le voyant est, de 

ce fait, situé sur elle. Sa visibilité n’est donc qu’un écart qu’elle engendre d’elle-même ; 

autrement dit, la vision s’effectue en elle, dans la chair même de son tissu. Le voyant est 

“projeté” en elle en même temps qu’elle est “introjetée” par lui. Et la profondeur qui 

s’ouvre en elle est la visibilité qu’elle suscite au sein d’elle-même, l’écart qu’elle 

engendre en sa chair pour un regard incarné, c’est-à-dire susceptible de se renverser de 

voyant en visible et d’être vu à son tour dans l’infinité de cette même houle 

périphérique » (Ibid. 234-235). Il n’en point besoin se souligner la trace de Merleau- 

Ponty dans ces quelques phrases. Et l’on remarque fort bien qu’il s’agit là de premières 

amorces de ce qui sera repris par la suite, et, entre autre, lorsqu’il sera question du 

schématisme, et plus particulièrement de la différence entre le schème et son opération. 

Cela peut au moins nous faire comprendre combien la phénoménologie transcendantale 

déployée dans les Recherches phénoménologiques doit encore à Merleau-Ponty. 

Une question se pose maintenant, après avoir survolé ces réflexions inaugurales 

de Richir. Quel est le statut de ce cosmos que Richir subsume sous la formule de la 

« sphère infinie dont la circonférence est partout et le centre nulle part » ? Nous l’avons 

mentionné, Richir comprend ce « cosmos » comme « espace phénoménologique » ou 

comme monde comme phénomène-de-monde ; c’est-à-dire donc, qu’il ne s’agit pas 



d’une simple représentation de l’espace ou du monde ayant seulement ceci de 

caractéristique d’être radicalement différente voire opposée à la représentation 

classique. Il en va, dans cette approche du monde, de la « choses elle-même »: de 

« l’espace lui-même », du monde en tant que monde, ou du « phénomène en tant que 

(rien que) phénomène » comme phénomène-de-monde, qui se fait jour (se 

phénoménalise) sous l’indice de l’épochè phénoménologique hyperbolique, et qui 

constitue le fond commun ou la matrice transcendantale de toutes ses représentations. 

C’est ce qui appert tout au moins des analyses de la « topologie transcendantale de 

l’apparence » telle qu’elle est abordée dans les Recherches phénoménologiques - texte 

duquel nous étions partis dans ce paragraphe. Mais avant d’y venir, il convient de noter 

que l’expérience de l’espace phénoménologique n’est pas l’apanage des seules 

élaborations savantes, phénoménologie transcendantale ou art (pictural ou autre) ; on en 

peut faire l’expérience dans le plus quotidien : dans la rencontre du paysage, par 

exemple. « Quand [...] nous y [i.e. dans le paysage] voyons sur l’horizon telles dentelles 

rocheuses éclairées par le soleil du matin - dentelles que nous savons proches -, et 

qu’elles nous paraissent, malgré le savoir que nous avons aussi de leur petitesse, comme 

pouvant être aussi bien la masse d’un énorme massif situé aux confins - l’impression 

pouvant être renforcée si les reflets de la lumière sur la blancheur du calcaire paraissent 

vasciller comme reflets sur de la neige. Là, subitement, la montagne prend chair, 

s’irréalise en phénomène, et le jeu ensemble du proche et du lointain fait surgir quelque 

chose comme les hésitations de l’espace lui-même, pas encore capté dans sa 

représentation » (L’espace lui-même : libres variations phénoménologiques, 1994, p. 

160). « Quand, autre exemple, je vois, du sommet d’une colline ou d’une montagne le 

paysage étalé sous moi, j’ai subitement l’impression que son immensité n’est qu’une 

miniature de tout ce qui existe, me rappelant les jeux enfantins où, dans le bac à sable, je 

dessinais des routes, disposais des maisons, faisais circuler des petites voitures, comme 

si la vie que je vois se dérouler sous mes yeux allait à nouveau pouvoir obéir aux 

caprices de ma fantaisie. Même plus, et peut-être de façon plus archaïque encore, les 

montagnes, les collines, les vallées que je vois m’apparaissent, dans cette vascillation de 

l’échelle, comme des dos, des ventres, des creux d’un corps complexe mais étalé qui 

pourrait aussi bien être le mien que celui d’un autre. La terre est un corps, peut-être 

celui de la mère, et, pris en son sein, je m’y amenuise ou m’y agrandis avec 



ravissement. Car là, à nouveau, dans le jeu ensemble du grand et du petit, la terre, le 

paysage prend chair, la végétation est comme de la pilosité, et l’espace hésite, ne 

surgissant comme l’espace lui-même que parce qu’il est en train de se faire » (Ibid.). Le 

terme-clef de ces deux beaux textes est la désorientation : je puis faire l’expérience de 

l’espace phénoménologique dans mon quotidien quand mes repères en viennent à 

vasciller, quand je perds mes références, lorsque les « points fixes » dont parlait Michel 

Serres se mettent à bouger et à trembler ; alors, dans cette expérience que Richir nomme 

aussi expérience du sublime - nous y reviendrons -, le monde m’apparaît comme un 

lieu complexe et pluriel, chatoyant et ravissant, comme une matrice, lieu de tous les 

possibles, de laquelle je proviens, et vers laquelle je peux toujours revenir. La Terremère, 

si l’on veut : Hésiode la disait « aux larges flancs »; mais l’énigme qui reste à 

élaborer, est que si elle possède des « bords », ceux-ci restent à jamais insituables ; car 

il n’y a en fait en elle que périphérie ; elle n’est que très partiellement habitable : nous y 

sommes toujours dans l’imminence de retourner au chaos. Et pourtant, comme dans le 

poème théogonique d’Hésiode, c’est elle qui « engendre » le ciel étoilé. 

Revenons-en maintenant aux Recherches phénoménologiques où Richir en vient à 

esquisser ce qu’il appelle alors une « topologie transcendantale de l’apparence » (RP I, 

82), expression qui s’éclairera si l’on lit en contrepoint ce passage de la deuxième 

Recherche et les textes plus anciens que nous venons d’évoquer. Richir écrit donc que 

« l’apparence, toute apparence, délimite un “lieu” singulier de la périphérie infinie, en 

sorte qu’on peut dire également de celle-ci [i.e. la périphérie infinie] qu’elle est lieu de 

tous les « lieux » singuliers délimités par les apparences, ou qu’elle est, par excellence, 

le lieu de l’apparence transcendantalement réduite [...], limite illimitée de l’Un où l’Un 

s’enveloppe sans s’envelopper et sans se laisser déborder par l’Un, où donc l’Un 

s’excède sans se réfléchir en cet excès qui serait sa limite, périphérie infinie, par 

conséquent, qui est à la fois partout et nulle part, et qu’aucun centre ne peut venir 

limiter, et par rapport à laquelle, par suite, ce n’est pas tant l’apparence en tant que telle 

qui est en excès, puisque la périphérie « passe » en toute apparence, que le fait qu’il y a 

apparence [...] » (RP I, 82). Ce texte s’éclaire sensiblement si on le met en parallèle des 

textes déjà cités sur le problème de la cosmologie philosophique : la « typologie 

transcendantale », c’est-à-dire ce que Richir appelait la « cosmologie », propre au 

champ phénoménologique transcendantal se définit donc suivant la formule de la 



« sphère infinie dont la circonférence est partout et le centre nulle part ». Mais le statut 

exact du « cosmos » phénoménologique que Richir explicitait déjà dans sa thèse de 

1973 s’éclaire aussi par la lecture de ce texte des Recherches phénoménologiques : 

l’espace phénoménologique ainsi décrit est un champ transcendantal, c’est-à-dire 

architectonique, et dans la mesure où se champ nous apparaît, il s’agit d’un champ 

phénoménologique-transcendantal d’apparences. La pure périphérie peut donc être 

comprise comme l’étoffe dans laquelle viennent se loger les phénomènes. L’image est 

parlante ; elle nous permet même de retrouver par un autre biais que celui de la 

philosophie transcendantale, les caractères fondamentaux que nous trouvions pour les 

phénomènes. Le monde est à multiples entrées comme le disait Merleau-ponty et il n’est 

pas un chemin qui surpasse l’autre. 

« Qu’est- ce donc qu’un phénomène ? Les peintres, par exemple le savent depuis 

longtemps. Et Constable le savait déjà, qui un jour a noté : “ce n’est pas une maison, 

c’est un matin d’été où il y a une maison”. » (PTE, 292) Car un phénomène, c’est, 

dirons-nous, une phase de monde. 



Chapitre 2. 

Phénoménologie et institution symbolique 

§ 1. Qu’est-ce qu’une institution symbolique – le sublime phénoménologique. 

Nous l’avons vu dans toute la section précédente, la phénoménalité est étroitement 

liée à la liberté phénoménologique. Comme le rappelle Richir en ouverture de son 

ouvrage Phénoménologie et institution symbolique, c’est ce que montre déjà la 

conception kantienne du jugement esthétique réfléchissant, puisque les phénomènes s’y 

individuent toujours sans concept disponibles ou prédéterminé, dans un schématisme 

libre et productif. Par là, les hommes s’adonnent à la liberté et à la phénoménalité. 

« Sorte d’utopie esthétique, dira-t-on avec droit, puisque nous, les hommes, sommes 

toujours déjà pris dans l’institution culturelle, à savoir, en toute première 

approximation, dans le champ de la déterminité des concepts. » (PIS, 16) Dès lors se 

pose la question suivante : « Qu’est-ce qui empêche cette utopie d’une communauté 

esthétique et libre des hommes de se réaliser en fait ? Question, en un sens, déjà 

politique, mais aussi, fondamentalement, anthropologique : serait-ce que l’institution de 

la culture, ait quelque chose à voir avec l’irruption de la non-phénoménalité dans la 

phénoménalité des phénomènes ? Retrouverions-nous, par ce biais, la question déjà 

ancienne de Rousseau d’une différence, en quelque sorte fatale pour la liberté, entre le 

rien d’une nature - du champ phénoménologique sauvage en un sens qui n’est peut-être 

pas tout à fait étranger au sens où Rousseau envisageait la sauvagerie de l’homme - et le 

quelque chose d’une culture - qui, par la déterminité qu’elle requiert ou implique, 

insinuerait de l’opacité ou de l’aveuglement dans la phénoménalité des phénomènes ? 

Mais l’homme sans institution est-il encore un homme ? Qu’est-ce donc que l’homme 

? » Il nous faut maintenant répondre à ces questions. Disons-le d’un mot : le procès de 

phénoménalisation au cours des synthèses de troisième et de second degré, se voit 

interrompu et repris par les synthèses passives de premier degré, lesquelles ne mettent 

plus en jeu, de manière essentielle, la dimension phénoménale, mais la dimension 

instituée. Il va dans les synthèses passives de premier degré du processus primaire dont 

parlent les psychanalystes; l’homme y trouve ses assises au sein de ce que Richir 

appelle une institution symbolique. Mais qu’est-ce qu’une institution symbolique. 



« En première approximation, nous proposons le terme d’institution symbolique 

pour remplacer celui de “culture”, parce que celui-ci a toujours été opposé, 

classiquement, à“nature”, et que parce que les cultures dites “archaïques” - c’est-à-dire 

en fait non marquées par l’institution de la philosophie - n’ont pas pensé ou élaboré 

cette opposition comme telle. [...] Par institution symbolique, nous entendons donc tout 

d’abord, dans sa plus grande généralité, l’ensemble, qui a sa cohésion, , des “systèmes” 

symboliques (langues, pratiques, techniques, représentations) qui “quadrillent” ou 

codent l’être, l’agir, les croyances et le penser des hommes, et sans que ceux-ci en aient 

jamais “décidé” (délibérément), ce pourquoi nous utilisons le terme, anonyme, 

d’institution, nécessaire pour comprendre ce qui, par l’institution, paraît comme 

toujours déjà “donné” d’ailleurs. Son paradoxe fondamental est donc de paraître 

toujours déjà constituée, tout d’abord et le plus souvent inaperçue comme telle, ne se 

livrant jamais avec son origine, et d’être en même temps l’objet de multiples 

apprentissages, au demeurant jamais exhaustifs – c’est ce qui fait le nerf de l’éducation 

humaine, dont on sait qu’elle est infinie et qu’elle ne peut jamais conduire à 

l’omniscience et à l’omni-sapience. En ce sens aussi, l’institution symbolique, qui fait, 

chaque fois, qu’une humanité (une ethnie, une société) tient ensemble et se reconnaît, 

n’est pas un “système” qui serait clos – selon l’illusion qu’en donne le structuralisme.” 

(EP, 14). 

Est-ce que cela signifie que l’institution symbolique dont les hommes 

reconnaissent les termes en vertu des synthèses passives de premier degré soit sans 

rapport avec le champ phénoménologique ? Quel est donc le passage entre le 

symbolique et le phénoménologique ? La réponse de Richir est très claire à ce sujet : 

oui, les hommes peuvent s’adonner au champ phénoménologique au sein de leur 

institution symbolique; ils le font dans l’expérience du sublime. Le moment du sublime 

– qui, notons-le, est avant tout vécu par les hommes avant d’être reconnu comme 

possible par les penseurs – est celui où, depuis le lieu même de l’institution symbolique 

qui est toujours déjà le lieu où nous nous trouvons, les termes institués, donc en droit 

reconnaissables, deviennent inopérants. C’est ce que montrent quelques très belles 

pages de Michelet, que Richir cite et commente longuement dans Du Sublime en 

politique. Evoquant les Fêtes de la fédération, de juillet 1798 à Juillet 1790, Michelet 

écrit : « Les lieux ouverts, les campagnes, les vallées immenses où généralement se 



faisaient ces fêtes, semblaient ouvrir encore les coeurs. L’homme ne s’était pas 

seulement reconquis lui-même, il entrait en possession de la nature. Plusieurs de ces 

récits témoignent des émotions que donna à ces pauvres gens leur pays vu pour la 

première fois ... Chose étrange ! Ces fleuves, ces montagnes, ces paysages grandioses, 

qu’ils traversaient tous les jours, en ce jour, ils les découvrirent; ils ne les avaient vus 

jamais » 118 . On le comprend bien, ce sont toujours les mêmes lieux, et aucune 

modification effective ne leur a été apportée; seulement, les anciens cadres et repères 

symboliques (culturels) semblent ne plus fonctionner : « Le temps a péri, l’espace a 

péri, ces deux conditions matérielles auxquelles la vie de l’homme est soumise ...» Les 

anciens repères semblent soudain inopérants ; les anciens découpages qui scandaient 

l’espace et le temps, organisant le monde en ses rituels, célébrations, coutumes et 

traditions paraissent désormais insensés : «tout cela aujourd’hui ou pâlit ou disparaît». 

Cela même qui naguère réglait la vie des hommes selon une marche obvie semblant 

sans origine et éternelle, tout cela se voit comme pour la première fois interrogé quant à 

son sens et à sa légitimité. « Etrange vita nuova qui commence pour la France, 

éminament spirituelle, et qui fait de sa Révolution une sorte de rêve, tantôt ravissant, 

tantôt terrible ... Elle a ignoré l’espace et le temps » 

Le sublime nous montre que l’institution symbolique peut aussi s’ouvrir à la 

contingence. C’est d’ailleurs ce qui fait sa vie, car c’est se confrontant à ce qui paraît ne 

pas aller de soi, au mystérieux, c’est-à-dire en fait, à ce qui se trouve en échec de 

schématisation 119 , elle entre dans son mouvement de fondation, à savoir dans la 

réélaboration d’elle-même afin d’intégrer l’élément faisant non-sens. En vertu du 

sublime et de l’économie qu’en a l’institution, l’institution symbolique est toujours se 

faisant. Du moins devrait-elle l’être, car il peut toujours exister des pathologies sociales 

par où l’insitution se referme sur elle-même, refuse sa problématicité et en vient à 

dépérir dans son immobilité. Cette structure pathologique de l’institution symbolique, 

Richir l’appelle Gestell symbolique, se réappropriant le fameux philosophème 

heideggerien en en détournant le sens : « Dans le Gestell symbolique, l’institution 

118 Nous tirons les citations de SP, 13-20. 

119 Nous avons ici une difficulté de compréhension des termes richiriens. Le plus souvent, Richir parle du 

sublime comme procédant d’un échec de schématisation en langage; mais parfois aussi en tant que 

reconduction de la langue (instituée) au langage (phénoménologique). Toujours est-il que le sublime 

procède toujours d’un tel échec : qu’il s’agisse de l’échec de schématiser en langue ou en langage. 



devient machinale (ce qui ne veut pas dire mécanique), pathologique, en ce qu’elle 

semble “penser” et “agir” à la place des hommes » (EP, 16). Mais il ne faudrait pas non 

plus penser que les hommes soient les « instituteurs » de l’institution symbolique. 

L’institution symbolique trouve son origine dans l’instituant symbolique, lieu 

véritablement insondable que l’homme peut apercevoir dans l’expérience du sublime. 

Tenter de comprendre l’économie du sublime au sein d’une institution 

symbolique, c’est là la tâche de ce que Richir entend par « réduction architectonique ». 

Et c’est ce qu’il nous faut à présent examiner si nous voulons saisir de plus près 

l’articulation propre des institutions symboliques. 

§ 2. De la phénoménologie comme pratique de la réduction architectonique 

Nous touchons petit à petit au terme de notre parcours, et une question se pose 

avec insistance : qu’en est-il dès lors, pour Richir, de la tâche de la phénoménologie ? 

Nous avons déjà montré longuement qu’il ne s’agit plus, comme le croyait encore 

Heidegger à la fin de sa vie (cf. le séminaire de Zäringen), d’exhiber une pensée 

tautologique. Deux voies sont en fait praticables dans le cadre de la phénoménologie 

richirienne. La première voie, nous l’avons vu, consiste à scruter, sous l’indice d’une 

épochè phénoménologique hyperbolique, les couches les plus primitives du champ 

phénoménologique qui nous sont accessibles, dans l’expérience du sublime, par le biais 

du schématisme transcendantal de la phénoménalisation (hors langage) relevant des 

synthèses passives de troisième degré, et à accompagner la pensée dans sa marche au 

concret, vers sa phénoménalisation en concrétudes phénoménologiques (les Wesen 

sauvages, hors langage, mais aussi, déjà plus proche de nous, de langage) relevant des 

synthèses passives de second degré, puis vers son état symboliquement institué, relevant 

des synthèses passives de premier degré 120 . Mais il est aussi possible de procéder en 

sens inverse, et c’est la seconde voie que Richir a, en fait, également pratiquée dans 

toute son œuvre en contrepoint de la première : il s’agit alors de scruter ce qui se donne 

« tout d’abord et le plus souvent » à la pensée, c’est-à-dire ce qui se donne comme 

« aperception » et qui relève des synthèses passives de premier degré, donc de la langue 

120 Nous reviendrons sur la problématique des synthèses passives ultérieurement, disons déjà que les 

synthèses passives de troisième degré articulent le champ phénoménlogique-transcendantal tel que nous 

l’avons jusqu’à présent décrit, alors que les synthèses passives de second degré articulent un terme 

médiant entre ce même champ et l’institution symbolique (il s’agit des fameux Wesen sauvages). 



ou de l’institution symbolique ; il s’agit de scruter ces aperceptions de langue, donc, et 

d’en saisir la genèse, c’est-à-dire, de saisir les traces phénoménologiques qui subsistent 

en elles, lesquelles paraissent comme les traces du langage (phénoménologique) dans la 

langue (symboliquement instituée). Cette deuxième voie pour la phénoménologie 

revient en fait à pratiquer ce que Richir nomme depuis peu la « réduction 

architectonique » (Cf. L’expérience du penser), ce qui renoue, on le voit, avec ce que 

Husserl entendait par « phénoménologie génétique », mais qui n’est plus réglée par 

l’eidétique telle que le pensait encore Husserl. 

Expliquons-nous sur ce dernier point. La problématique de la phénoménologie 

conçue comme exercice de la réduction architectonique, est le problème de la genèse 

des « choses » que nous percevons, c’est-à-dire, nous le savons, le problème du rapport 

qu’entretiennent les aperceptions de langue, non pas avec leur commencement, mais 

avec leur origine (transcendantale), laquelle paraît tout d’abord comme phénomène de 

langage. Mais ce rapport entre ces deux états A (phénoménologique) et B (institué) de la 

pensée, est aussi la question du passage de A à B ; « passage qui n’est pas simple, 

puisqu’il ne les pas entre deux “états” A et B qui seraient définis. Passage qui n’est donc 

pas transition entre deux “états”, mais institution d’un “état” B, celui de la langue, 

depuis un pseudo “état” A, celui du langage, qui est celui d’une masse fuyante, fluente 

et inchoative, comportant une part (la plus importante) de radicale indétermination, 

puisqu’elle est masse d’amorces et d’avortons de sens, de sens désamorcés, et de 

lambeaux de sens mutuellement transpassibles. » (EP, 251) Ce passage, Richir y a 

insisté dans toute son œuvre, n’est donc pas à comprendre en terme de déduction ou de 

dérivation ; il procède de la contingence de l’institution symbolique, ou, pour parler 

comme Fichte, il constitue un passage « par hiatum irrationnalem » (Cf. ibid.). Or 

comment, dans notre institution symbolique qui est celle de la philosophie, avons-nous 

pensé ce passage ? Telle est bien la question qu’il faut d’abord poser dans le cadre de la 

réduction architectonique, qui est dès lors réduction de notre propre institution 

symbolique à son architectonique. Comme on le sait, la pensée philosophique a le plus 

souvent traité ce passage en occultant son hiatus constitutif, tentant, par une sorte de 

« saltum mortale » (toujours Fichte), de combler l’abîme qui sépare les deux pôles : les 

choses perçues ou pensées (les aperceptions de langue) y sont envisagées, comme de 

droit, identifiables à leur origine. La pensée philosophique pose donc la tautologie entre 



le sens de l’origine et le sens institué, c’est-à-dire, dans les termes même de la 

philosophie, entre l’être et la pensée, dans un mouvement qui n’est autre que celui de 

son institution : la philosophie s’institue au lieu de la tautologie, dès lors symbolique, 

entre être et penser. C’est ce même mouvement que l’on retrouve inauguralement chez 

Platon qui est sans doute le véritable père de la philosophie. Richir s’est souvent arrêté 

sur l’œuvre platonicienne ; elle est en effet paradigmatique pour toute la pensée 

philosophique, jusqu’à Husserl et Heidegger au moins. Et nous pouvons ici au moins 

rassembler les indications qu’en a donné Richir dans toute son œuvre 121 . 

Sur le statut de la vie et de l’œuvre de Platon, Richir s’est expliqué dans La 

naissance des dieux en une très belle page : « Bien des choses ont été dites sur la vie et 

l’œuvre de Platon, et il est étrange qu’on ait pas toujours remarqué que le philosophe 

s’est voulu sans doute, avant tout, un fondateur, c’est-à-dire un personnage qui, à 

travers la remise en cause de la culture grecque dans son ensemble, avait l’ambition, 

non seulement de la repenser autrement, mais de faire repartir son histoire sur des bases 

toutes nouvelles, celles de la philosophie. Il suffit de jeter un regard sur sa vie pour 

s’apercevoir qu’elle a été très profondément marquée, d’une part par la dégénérescence 

de la démocratie athénienne, qui avait conduit à la mort scandaleuse de Socrate, d’autre 

part par un projet de révolution politique, dont témoigne la permanence de l’aventure 

syracusaine […]. La fondation platonicienne est double. Fondation de la philosophie, 

comme fondation d’un nouveau savoir : d’un commerce répété avec sa matière même, 

“soudainement comme s’allume une lumière lorsque bondit la flamme, ce savoir se 

produit dans l’âme et, désormais, s’y nourrit tout seul lui-même” (Lettre VII, 341 c-d) ; 

fondation de la royauté philosophique comme seule royauté véritable et légitime, en 

opposition à la tyrannie, c’est-à-dire comme seul régime susceptible d’assurer la paix et 

121 Richir est évidemment bien conscient que le schéma d’interprétation qu’il propose ne se calque pas à 

l’œuvre platonicienne jusque dans ses plus profondes subtilités. Dans Le rien et son apparence, déjà, il 

précisait de l’œuvre de Platon que “comme toute œuvre véritablement philosophique, [elle] est ouverte à 

de multiples difficultés et apories, [elle] n’arrive pas à se clore sur elle-même en la transparence 

seulement imaginaire d’une signification […]” (RA, 7-8). Dans les Méditations phénoménologiques, il 

ajoutera que c’est abusivement que Heidegger a réduit la “théorie” platonicienne a une vue unilatélale des 

étants – et il cite le très beau livre de Danielle Montet, Les traits de l’être. Essai sur l’ontologie 

platonicienne, Ed. J. Millon, coll. “Krisis”, Grenoble, 1990. 

330 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com


la prospérité publique » (ND, 105-106). Nous nous arrêterons ici à la seule fondation du 

savoir philosophique 122 . 

Comme Richir s’en est expliqué en diverses occurrences dans son œuvre, la 

métaphysique platonicienne est en fait institution de l’identité ; et cette institution prend 

chez Platon la forme d’un double caractère : d’une part, la croyance en une « réalité » 

(ousia), « ce qui est vraiment », de droit indépendante de la langue, c’est-à-dire en fait, 

identique à soi ; ce qui implique, d’autre part, puisqu’il n’y a d’autre accès à la réalité 

que la langue elle-même, que la philosophie institue dans le même mouvement sa 

langue par division de la langue par rapport à elle-même en langue commune et en 

langue philosophique, cette dernière censée être identique quant au sens à la réalité (Cf. 

EP, 58) ; ou encore, « la foi symbolique de la philosophie réside dans la croyance que 

penser vraiment, c’est penser l’être (identité) tel qu’il est en dehors de la pensée, et que 

l’être vrai, tel qu’il est hors de la pensée, n’est accessible qu’à une pensée “vraie”, c’està-dire 

une pensée identique de l’identique » (MP, 272-273) ; croyance, donc, en la 

distinction principielle entre le langage et la langue, et, dans le même mouvement, à la 

transparence de l’une à l’autre : la philosophie s’institue au lieu de la tautologie entre 

être et penser. Reprenons ce mouvement tel qu’il s’articule plus concrètement dans 

l’œuvre de Platon. Comme on le sait, pour Platon, « ce qui est vraiment » ne réside pas 

dans le monde commun, entaché d’illusion, mais dans les idées ; il s’en suit que l’idée, 

comme foyer donateur de sens, doit être accessible à un langage, le langage 

philosophique ou idéal, dont le caractère principal est d’être apophansis, transparent à 

ce qu’il dit, c’est-à-dire à ce qui est. L’aporie principale de cette fondation est dès lors 

celle du rapport entre l’idéal et le commun, entre le langage philosophique et le langage 

commun d’une part, entre les idées et les apparences d’autres part, au fil de ce que 

Platon pense comme le problème de la « participation ». Le problème est en effet que 

comme Platon le découvre dans Le Sophiste, s’il y a du non-être au sein même de « ce 

qui est vraiment », ce non-être permettant de penser l’identité et l’altérité mutuelle des 

idées (leur « valeur diacritique »), on ne voit plus très bien ce qui sépare encore l’idéal 

du réel (Cf. CSP, 16 sqq.). Comme le note Richir, « ce double ajustement réciproque ne 

122 Richir s’est aussi arrêté à l’œuvre politique de Platon ; essentiellement dans deux textes : un chapitre 

de La naissance des dieux : “Platon et la question de la tyrannie” (pp. 105- 130) et dans Affectivité 

sauvage, affectivité humaine : animalité et tyrannie (1996). 

Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 331


peut avoir lieu, dans l’élaboration symbolique de la langue philosophique, qu’au fil de 

ce que Henri Maldiney a fort bien nommé un logos harmonique. Mais filtré par 

l’identité et la non-contradiction, ce logos, s’il est toujours, comme dans le Parménide 

de Platon, un véritable scandale pour la logique […] [il] n’en est pas moins un logos qui 

“manipule” des “abstracta”, des sortes d’êtres de langue de second degré, Un, être, nonêtre, 

autre, semblable, dissemblable, etc., par rapport aux êtres de langue mis en jeu par 

les aperceptions de langue, et censés élucider toutes les relations possibles de ces 

dernières. Le contact avec le langage et avec ses concrétudes paraît bien, en tout cas, 

avoir été perdu [nos italiques] » (EP, 59) 123 . Mais il n’est sans doute pas tout à fait 

perdu, et Richir scrutera au long de son œuvre les « monuments » de l’institution de la 

philosophie pour y déceler les traces du langage. Signalons par exemple que l’une des 

thèses défendue dans L’expérience du penser consiste à lire le Parménide de Platon en 

considérant que le langage phénoménologique s’est condensé d’un seul coup dans l’Un 

– l’Un étant donc aperception de langage – et dispersé dans l’être. 

§ 3. De l’architectonique des pensées en concrétion 

Dans le texte liminaire à L’expérience du penser, on peut lire le texte suivant : 

« Après la mise au point ultime, durant l’été 1992, de nos Méditations 

phénoménologiques, nous avons entrepris de comprendre de plus près la pensée 

mythologique comme pensée à part entière, qui s’articule dans un autre “système” 

symbolique que le nôtre, dans une autre institution symbolique de la langue que la 

nôtre. C’est que, suite aux Vème et VIème Méditations, s’ouvrait à nous une double 

possibilité. D’abord, celle d’une explication phénoménologique de l’institution 

symbolique (de la “culture”), et en particulier de l’institution symbolique de la langue, 

par exemple de la langue philosophique et de la langue mythologique. Ensuite et 

corrélativement, celle de poser rigoureusement, dans les termes d’une architectonique 

générale, sans aucune implication métaphysique, les problèmes et questions. Cela nous 

fit ouvrir deux fronts pour nos travaux : l’étude de la mythologie, tout d’abord à partir 

de et à travers la dernière philosophie de Schelling, et la relecture, à nouveaux frais, des 

“manuscrits de recherche” (aujourd’hui publiés dans les Husserliana) de Husserl, où la 

123 Le livre de Maldiney auquel fait référence Richir est le suivant : Aîtres de la langue et demeures de la 

pensée, L’Age d’Homme, Lausanne, 1975. Notons qu’il s’agit là d’un ouvrage auquel Richir se réfère 

régulièrement depuis La crise du sens et la phénoménologie. 



pensée du fondateur de la phénoménologie est au plus près de la vivacité de ces 

questions » (EP, 7) 124 . Ce texte montre très clairement que l’approche richirienne des 

pensées mythiques et mythologiques se situe dans le cadre d’une exploration d’autres 

institutions symboliques que celle de la philosophie. Mais pourquoi les mythes et la 

mythologie, c’est-à-dire, cela même que Richir subsume sous le terme de « pensées en 

concrétion ». Richir répond on ne peut plus clairement à cette question ; dans une note 

très instructive de L’expérience du penser, il précise en effet : «Nous ne recourrons, 

dans tout cet ouvrage, à la pensée mythique et mythologique que parce qu’elles 

témoignent d’autres institutions symboliques du penser (et de l’“être”, et du 

“pratiquer”) que l’institution de la philosophie. Il s’agit tout d’abord de nous 

“familiariser” avec un dépaysement symbolique radical [nous soulignons] » (EP, 53, 

note 1). Le choix des pensées en concrétion se comprend donc de par le 

124 Signalons que la première amorce que nous ayons relevée d’une réflexion sur la pensée 

mythique est un article publié en 1987 (Quelques réfexions épistémologiques préliminaires sur le 

concept de sociétés contre l’Etat). Cet article très instructif pour notre présent propos se situe dans la 

foulée de l’élaboration des notions fondamentales de l’oeuvre richirienne ; en effet, en 1987, Phénomène, 

temps et êtres vient d’être publié et Richir travaille à l’élaboration de Phénoménologie et institution 

symbolique. C’est donc très tôt, dès les premières recherches sur l’organisation symbolique du champ 

phénoménologique que, à côté de l’élucidation de l’institution de la philosophie elle-même, Richir a été 

attentif à l’existence d’autres institutions symboliques. Mais il faut remarquer qu’à l’époque, cet intérêt 

n’était pas sans s’accompagner de réserves et circonspections, trop conscient sans doute qu’il était de 

l’énormité des difficultés méthodologiques corrélatives d’une telle démarche. Ainsi, dans l’article de 

1987 qui part d’une considération de l’œuvre de Pierre Clastre, Richir ne manque pas de souligner 

combien toute pensée s’enquérant de scruter des horizons symboliques différents du nôtre – et la pensée 

de Clastre en particulier – est difficile et exigeante ; et la difficulté la plus patente tient sans doute en ce 

qu’il s’y agit toujours de ne pas ramener les autres régimes de pensée à des formes déficitiaires du nôtre. 

Le mérite de Pierre Clastre, écrit-il, reste incontestablement d’avoir pu gérer une telle démarche avec 

rigueur, affrontant “avec un constant bonheur, les difficultés, les paradoxes vivants, (...) ces sortes de 

scandales logiques de la chose même” (p. 62) : “[...] la pensée de Clastre n’est authentiquement 

philosophique que dans la mesure même où elle est authentiquement ethnologique : en elle s’effectue la 

rencontre d’une autre planète sociologique que la nôtre, et donc s’éprouve la nécessité de décentrer les 

repères de notre planète, non pas pour les recentrer sur les repères de cette autre planète, ce qui serait 

aussi absurde qu’impossible, mais pour aménager, et construire, comme le disait Merleau-Ponty à propos 

de Levi-Strauss, « un système de référence général où puissent trouver place le point de vue de l’indigène, 

le point de vue du civilisé, et les erreurs de l’un sur l’autre, (système à l’intérieur duquel se constitue) 

une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre 

temps » (« De Mauss à Claude Levi-Strauss » in Eloge de la philosophie et autres essais, Paris, 

Gallimard, coll. “Idées”, 1965, p. 157) selon cela même que Clastre désignait comme une révolution 

copernicienne en anthropologie [...]” (pp. 61-62). La difficulté est donc bien méthodologique : comment 

aborder une autre institution symbolique en tant que telle, c’est-à-dire non pas sur un mode déficitaire? 

Le procès méthodologique proposé par Clastre est ce qu’il appelle le « renversement copernicien en 

anthropologie »; cela correspond en fait à ce que Richir entendait comme mode d’accès à l’au-delà du 

renversement copernicien dans ses premières publications; mais pour qu’une telle méthodologie puisse 

être réellement élaborée, il faudra attendre les Méditations phénoménologiques avec la mise au point de 

l’épochè phénoménologique hyperbolique, puis L’expérience du penser avec l’arrivée sur scène de la 

réduction architectonique. 



« dépaysement » qu’elles provoquent ; ou, comme l’écrira encore Richir : « La prise en 

considération de la pensée relevant du mythe nous contraint, pour ainsi dire, à l’épochè 

phénoménologique hyberbolique et à la réduction architectonique. C’est la raison 

essentielle pour laquelle, loin de tout souci antiquaire ou idéologique, cette prise en 

compte est pour nous, méthodologiquement, un passage obligé » (RP, 277). 

Mais il faudrait remarquer, avant de nous engager dans la lecture proprement 

richirienne des pensées en concrétion, que d’autres phénoménologues avaient déjà porté 

leur attention sur de tels types de pensées ; et c’est le cas, déjà, de Heidegger qui, par sa 

lecture caractéristique, peut nous permettre de mieux situer la lecture de Richir. Comme 

on le sait, Heidegger s’est arrêté sur la pensée mythique dans une recension qu’il 

propose en 1928 de l’ouvrage de Ernst Cassirer : Das mythische Denken (1925) 125 . Le 

texte de Cassirer, rappelle Heidegger, s’attache à dévoiler le mythe comme possibilité 

originale de l’existence humaine, possédant sa vérité propre ; en ce sens, comme le 

rappelle très justement Heidegger, Cassirer se situe dans le sillage de Schelling et de sa 

fameuse conception «tautégorique » de la mythologie 

Or, la démarche de Cassirer, refusant toute interprétation psychologisante des 

mythes, se situe évidemment dans le cadre d’une « philosophie des formes 

symboliques », c’est-à-dire, dans une démarche qui, à partir d’une reprise de la 

problématique trenscandantale (néo-) kantienne (à partir de l’interprétation de Cohen), 

tente de saisir l’unité de la « culture » mythique comme une « loi » de l’esprit : 

l’« objectivité » du mythe se trouve donc dans sa « subjectivité » bien comprise, et que 

Cassirer scrute tout au long de son ouvrage, proposant une interprétation du mythe 

comme « forme de pensée », « forme d’intuition » et « forme de vie », mettant ainsi à 

jour la « dialectique de la conscience mythique ». Heidegger, dans sa condescendance 

habituelle, salue la qualité de l’ouvrage; il souligne également que l’interprétation de 

Cassirer apporte une précieuse contribution en ce qui concerne la fondation et la 

direction des sciences positives du Dasein mythique (ethnologie et histoire des 

125 Cf. E.Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil : Das Mytische Denken, Berlin, 

(Darmstadt, 1994). La recension d’Heidegger a été publiée pour la première fois dans Deutsche 

Literaturzeitung 5 (1928) 100-1012 ; elle a été reprise dans M.Heidegger, Gesamtausgabe, Francfort, 

1991, 255-270. E. Brito a donné un assez bon résumé de ces textes dans Heidegger et l’expérience 

mythique, in « EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES », ANNUS LXXIII-FASICULUS 1, Avril 1997, pp. 

5-31. 



religions). Mais le compliment ne se poursuit pas ; en ce qui concerne le contenu 

proprement philosophique de l’interprétation, Heidegger pose la question suivante : la 

détermination du mythe comme forme de fonctionnement de la conscience créatrice estelle 

suffisamment fondée ? Où résident les assises d’une telle fondation ? Et Heidegger 

de répondre lui-même à la question : l’inteprétation du mythe comme possibilité du 

Dasein reste fortuite tant qu’on ne l’aura pas fondée dans une ontologie radicale du 

Dasein, à la lumière du problème de l’être en général. Dans sa recension, Heidegger 

n’entend pas élaborer une analytique du Dasein mythique exhaustive; mais les 

indications qu’ils donnent sont précieuses : reprenant les analyses de Sein und Zeit, il 

écrit qu’en vertu des analyses proposées par Cassirer, le Dasein mythique se détermine 

originairement et essentiellement dans l’être-jeté (Geworfenheit). Il y a quelque chose 

de puissant dans cette lecture - comme presque toujours chez Heidegger; mais il faut 

rappeler la complicité que voit Heidegger de l’être-jeté avec l’inauthenticité : dans Sein 

und Zeit, la facticité que le Dasein découvre dans son être-jeté sera toujours reprise par 

l’existentialité, par laquelle le Dasein peut se rassembler dans le tout de ses possibilités, 

et moyenant la résolution, exister authentiquement. Il faut donc dire que Heidegger 

envisage la pensée mythique sous un mode déficitaire - comme relevant de la facticité à 

laquelle il manque encore l’existentialité : Hegel n’est pas loin ! 

En regard de cette lecture heideggerienne de la pensée mythique, il est une note 

discrète de L’expérience du penser qui mérite la plus grande attention. Richir écrit en 

effet dans le corps de son texte : « [...] il n’y a donc, ni dans les “êtres” mythiques, ni 

dans les dieux, quelque sens d’être que ce soit » (EP, 79); à quoi il faut ajouter la note 

afférente : « Tout y est, pour ainsi dire, dans le “pré-être”, donc, par rapport au point de 

vue heideggerien, “avant” la structure ontologique-existentiale du souci. Dans les 

mythes et les récits mythologiques, il n’y va pas, pour le Dasein, de son être en tant 

qu’être-en-souci. C’est dans les cadres et à partir de l’institution symbolique de la 

philosophie que ce souci peut naître et s’articuler, car, précisément, l’institution ne 

procède pas du souci, mais le rend possible. C’est d’ailleurs en ce sens que l’analytique 

existentiale est irréductiblement herméneutique » (Ibid., note 16). Même si à notre 

connaissance Richir ne s’est jamais expliqué avec le texte de Heidegger évoqué plus 

haut, il est clair qu’une telle interprétation est irrecevable pour Richir : la réduction 

architectonique des pensées en concrétion demande véritablement l’épochè 



phénoménologique hyperbolique, c’est-à-dire aussi, la mise en suspens de toute lecture 

ontologisante. Alors seulement on peut avoir une chance de comprendre « quelque 

chose » de ce régime de pensée. 

*** 

Dans le cadre de ce paragraphe, nous ne pouvons reprendre les longues analyses 

que propose Richir dans L’expérience du penser où il est question à proprement parler 

de l’architectonique des mythes et de la mythologie, c’est-à-dire du rapport qu’il y a 

dans leur structuration propre, entre langage et langue. Nous procéderons à une brève 

présentation de l’ouvrage sur La naissance des dieux qui, malgré sa taille modeste, reste 

un véritable petit bijou ; et sa lecture, malgré le fait que la question de l’architectonique 

n’y soit pas traitée en tant que telle, offre une belle introduction aux analyses plus 

complexes que donne par ailleurs Richir. 

Richir s’explique sur son projet dans quelques pages d’une extrême densité, et 

qu’il nous faudrait pouvoir citer en entier. On peut dire que l’ouvrage tente avant tout de 

répondre à une question anthropologique précise : il s’agit de comprendre l’apparition 

ou l’institution de l’état et, corrélativement, du roi, dans l’histoire des hommes. Cette 

institution peut évidemment prendre des formes multiples et complexes, mais implique 

toujours, pour le dire d’un mot, « une division de la société entre dominants – le roi, sa 

cour, ses « fonctionnaires » et ses soldats – et dominés – tous les autres, en général, à 

l’origine, agriculteurs » (ND, 179). Cette institution implique en outre que « la partie 

dominée de la société travaille, paradoxalement, à pourvoir à la subsistance de la partie 

dominante, donc qu’elle produise des surplus qui, sous la forme d’impôts, constitueront 

la richesse des puissants, et permettront éventuellement à l’appareil du pouvoir d’asseoir 

son emprise sur les autres par son apparat. A l’inverse, le roi et son entourage sont 

censés (mais ne le font jamais durablement) assurer l’équilibre social, par 

l’administration du pays et la justice, en principe destinés à trancher les conflits entre 

particuliers ou groupes de particuliers » (Ibid.). Il va sans dire que cette question 

anthropologique est d’une actualité brûlante, puisque depuis plus de deux millénaires, 

nous pensons comme allant de soi « qu’il n’y a pas de société possible sans pouvoir 



coercitif – l’anarchie étant synonyme de chaos » (ND, 10) et nous rabattons 

spontanément le champ du politique sur celui du pouvoir – « très souvent avec un 

certain désenchantement » (Ibid.) – ce qui est fort heureusement remis en question par 

les travaux anthropologiques exhibant des « société contre l’État » (P. Clastre). 

Devant ce type de problématique, le travail du philosophe consiste d’abord à 

examiner comment les hommes, dans leur histoire, ont pu légitimer ce type de systèmes. 

Or, cette légitimation s’effectue, inauguralement et de manière magistrale dans et par la 

pensée mythologique qu’il ne faut pas confondre avec la pensée mythique 126 ; en effet, 

« un examen tant soit peu attentif des matériaux anthropologiques aujourd’hui 

disponibles montre une troublante corrélation entre l’apparition des dieux dans la 

pensée humaine et l’institution de l’État, c’est-à-dire tout d’abord du roi ou du despote 

exerçant un pouvoir coercitif sur la société » (ND, 9). Mais cette « naissance des dieux » 

dans la pensée humaine, c’est-à-dire, nous le verrons, la naissance de la mythologie, si 

du moins on ne la relègue pas a priori au statut de pensée « primitive » donc naïve, 

apparaît comme d’une extrême complexité ; ce qui montre déjà « que cette institution 

[i.e. de l’Etat] ne va pas de soi, la figure royale étant affectée d’un instabilité 

immaîtrisable, entre le sage et juste gouvernement, d’une part, et la tyrannie arbitraire, 

destructrice de la société, d’autre part. Le pouvoir coercitif est toujours lourd de 

menaces, toujours plus ou moins coextensif d’une catastrophe symbolique qu’il est 

pourtant censé tenir en lisière […] : qu’un pouvoir s’institue d’un despote sur les autres 

hommes, avec le scandale de la servitude volontaire, cela reste à jamais une énigme – 

l’énigme même de son institution symbolique, qui distribue en termes reconnaissables 

toute la sphère du pensable, du vivable et du praticable –, et c’est cette énigme même 

qu’il reste à élaborer, dans les cadres de cette distribution elle-même, c’est-à-dire dans 

les termes livrés par cette institution symbolique elle-même, au sein d’une fondation qui 

est fondation de la “légitimité” du “système” despotique, de sa viabilité quant au sens ». 

(ND, 9-10) C’est à ce travail complexe de fondation, eu égard à l’institution de l’État, 

126 “Comme en témoignent de nombreux textes philosophiques (jusqu’à Schelling et Cassirer) et 

anthropologiques, on a très longtemps confondu mythologie et mythe. Depuis les travaux de Cl. Lévi- 

Strauss (en particuliers les Mythologiques) et de P. Clastre dans le domaine amérindien, c’est ce qu’il 

n’est plus possible de faire aujourd’hui” (Qu’est-ce qu’un dieu ? Mythologie et question de la pensée, 

1994, 7) 



que s’attache la pensée mythologique. 

Scruter et examiner une telle pensée revient donc à explorer un continent ! Dans le 

cadre de son ouvrage sur La naissance des dieux, Richir ne prétend évidemment pas à 

un travail exhaustif ; le projet est plutôt d’exhiber les lignes directrices du mouvement 

d’institution de la mythologie ; plus particulièrement, il s’agit d’envisager le corpus grec 

archaïque qui est d’un intérêt immense, en ce qu’il « présente, sur une aire géographique 

limitée, et sur une profondeur de temps de quelques siècles, plusieurs “strates” en 

évolution et en interaction mutuelles » (ND, 17). Dans ce cadre, il faut distinguer 

plusieurs « couches » que Richir étudie successivement : 1) la pensée mythique dont la 

mythologie reprend le matériau pour le réélaborer 2) les récits de fondations lesquels 

consistent en de premières lectures mythologisantes des mythes 3) le corpus épique qui 

fait un pas supplémentaire vers la mythologie 4) la mythologie proprement dite, que 

l’on retrouve essentiellement chez Hésiode 5) la Tragédie qui peut être lue comme un 

retour critique sur la mythologie. 

1) La pensée mythique. Richir commence son examen de la pensée mythique par 

une remarque qui a toute son importance : « de même qu’on ne trouve pas, dans le 

corpus grec, de récits de fondations à l’état pur et stable, on ne trouvera pas, à l’intérieur 

de ceux-ci, de mythes à l’état pur. Cela s’explique à la fois par le fait que le corpus 

mythique, essentiellement oral, est soumis à d’infinies variations, que les récits 

mythiques peuvent être, selon le récitant, “ornementés” de nouveaux épisodes ou 

amputés de péripéties jugées inutiles, et par le fait que le même corpus devait, depuis 

des temps immémoriaux, avoir été intégré et retransformé au sein d’autres récits de 

fondation de la royauté. On en trouve cependant, çà et là, des traces incontestables, 

repérables par le fait que l’intrigue de la fondation de la royauté n’y joue pas de rôle 

directeur » (ND, 25). Richir reprend donc pour les commenter le récit de certain mythes 

tels qu’ils nous sont transmis par les recueils, il est vrai tardifs, de Boïos et d’Antonius 

Liberalis. 

Au terme de son analyse, Richir en vient à caractériser la pensée mythique selon 



les traits déjà exhibés par Levi-Strauss dans ses Mythologiques 127 . La mise en 

mouvement de la pensée mythique advient toujours par « quelque chose » qui, au sein 

de l’institution symbolique où tout est donné comme allant de soi, pose problème, fait 

non-sens et apparaît donc comme n’allant pas de soi ; mais c’est là en fait la 

problématique (la vie) de toute institution symbolique, selon le mouvement de ce que 

Richir appelait l’institution symbolique se faisant. Or, de manière caractéristique, dans 

la pensée mythique ce problème symbolique est en toujours local, c’est-à-dire qu’il ne 

remet pas en question l’institution symbolique dans son ensemble ; il faut ajouter aussi 

que la résolution du problème ne se joue pas par négativité, comme dans la pensée 

philosophique, mais par métamorphoses, ce qui constitue la seule manière pour la 

pensée mythique d’apporter du « changement » ou du « mouvement » ; ces intrigues 

qui, en outre, sont supposées se dérouler dans un passé immémorial ou transcendantal 

(un passé qui n’a jamais eu lieu au présent) et où les métamorphoses jouent un rôle 

directeur, ont donc en charge de rétablir l’ordre du monde (cosmos), mais d’un monde 

qui est le monde mythique, selon sa structuration propre ; un monde, donc, où « les 

êtres, sans intériorité propre, n’ont de signification que symbolique, dans la “logique” 

de leur enchaînement au fil d’une intrigue, et sont par conséquent dépourvus de tout ce 

que nous nommons aujourd’hui psychologie, ce qui ne veut pas dire dépourvu de tout 

désir et de toute passion […] » (ND, 37). C’est la raison pour laquelle on n’observe pas, 

dans ce monde, de polarisations ou de centrations par des personnages « principaux » 

qui rassembleraient autour de leur nom des groupes d’intrigues mythiques (Cf. Qu’estce 

qu’un dieu ?, p. 8) ; la pensée mythique est bien la pensée d’humains qui pensent 

contre l’ « Un » ou « contre l’État » : « l’Un (et le pouvoir coercitif) constituant pour 

eux le risque de l’imposition de l’institution symbolique en le “trou noir” d’un chaos 

d’où l’on risque de ne plus jamais pouvoir revenir, c’est contre ce risque que la pensée 

mythique ne cesse de se reprendre, en droit à l’infini, en multipliant ses “expériences de 

pensée” où chaque fois, à l’occasion d’un problème particulier, elle fait comme si 

l’institution symbolique se précédait elle-même pour se réengendrer, en se recodant à 

l’intérieur d’elle-même […] » (Ibid.). L’idée d’un Etat ou d’un pouvoir coercitif est, 

dans l’institution symbolique de la pensée mythique, aussi dangereuse et absurde que ce 

127 Cf. Lévi-Strauss, Mythologiques, 4 vol., Plon, Paris. Il va de soi que si Richir reprend les analyses de 

Lévi-Strauss quant à la structure des mythes, il met entre parenthèses la métaphysique propre de l’auteur. 

Cf. PIS, 



que consisterait pour nous, mutatis mutandis, une société sans pouvoir et sans autorité, 

le plus souvent synonyme de l’horreur ou de l’anarchie. Si donc la pensée mythique, au 

fil de son intrigue, justifie toujours la société, et est donc pensée politique, elle ne 

justifie jamais une autorité sur la société. 

2) Les récits de fondations. Entre la pensée mythique et la pensée mythologique à 

proprement parlé, il y a plusieurs étapes transitoires qui constituent comme différents 

degrés dans le processus de mythologisation. Le premier pas vers la mythologie est 

constitué par les récits de fondations, qui sont toujours fondations de royauté : 

« conglomérat situé déjà à l’écart de l’univers des mythes, et cela depuis le temps 

immémorial où il y eut des rois (ce qui est le cas des premiers Grecs), et encore à 

distance. La caractéristique fondamentale de ce type de récit est de reprendre le 

matériau (les intrigues les personnages, etc.) à la pensée mythique, mais pour en 

changer radicalement le sens ; c’est pourquoi Richir appelle aussi ces récits : récits 

mythico-mythologiques. Par rapport aux mythes, le sens est radicalement changé, car il 

s’agit ici de fonder la légitimité du roi qu’il est censé détenir de la puissance symbolique 

des dieux; et dans la mesure où ces récits tiennent un projet de fondation du pouvoir 

politique, et que cette fondation est corrélative d’une dimension religieuse, les récits 

mythico-mythologiques sont bien théologico-politiques. 

« Avant toute chose, il faut bien être conscient de ce que, en dehors des 

documents archéologiques, nous ne disposons par d’autres éléments que ces récits pour 

comprendre la réalité socio-politique sous-jacente à leur élaboration. Ils nous permettent 

tout au moins de deviner l’extrême complexité du jeu politique auquel devait s’adonner 

le roi pour assurer son pouvoir. Ce que nous nommons “réalité” et qui ne prendra, 

comme tel, de consistance qu’à l’époque historique, et en particulier avec l’émergence 

de la démocratie grecque et de la philosophie, était, à l’époque proto-historique de ces 

royautés archaïques, immédiatement recodé en termes mythico-mythologiques, d’où 

leur caractérisation globale par le terme équivoque de “magico-religieux”. Ce jeu 

politique devait à la fois se concilier, par la sage justice, les groupes humains (genoi) 

constitutifs de la cité et les puissances divines (par exemple Poséidon, Héra, Athéna, 

Dionysos) qui étaient censées administrer l’ordre du monde. » (ND, 59) La conception 



grecque de la royauté est fort subtile : le roi trouve sa légitimité des dieux, garants du 

cosmos; il est donc le moyen terme entre hommes et dieux, manifestant le corps de la 

société vis-à-vis des dieux, et représentant les dieux pour les hommes. Toute la 

difficulté, on l’aura compris, consiste en la conciliation de ces deux pôles : le roi n’est 

ni homme ni dieu, et s’il en vient à paraître comme l’un ou l’autre, il tombe dans la 

tyrannie; la conception grecque de la tyrannie est à cet égard assez éloquente. Un tyran 

peut être un « bon roi », sa tyrannie résidant seulement en son hubris, c’est-à-dire en ce 

qu’il cherche à trouver sa légitimation par lui-même - que ce soit en ne reconnaissant 

pas la puissance des dieux, ou en se prenant lui-même pour un dieu. Dans les récits de 

fondations, la tentative de conciliation se fait par généalogisation, par où le roi essaie 

de tirer sa légitimité en tant que « descendant » des dieux; mais il est caractéristique que 

ces tentatives n’aboutissent pas, sans doute par la trop grande complexité des 

généalogies et des lignées mises en jeu. 

3) Les récits épiques. On connaît les problèmes relatifs à la datation et à la 

composition de l’Iliade et de l’Odyssée : problèmes très anciens, qui avait retenu 

inauguralement l’attention de l’abbé d’Aubignac et que l’on connaît aujourd’hui sous le 

titre de « question homérique ». Sans ignorer les débats des philologues et historiens, 

Richir précise que « pour nous, le plus important est de repérer les caractéristiques par 

lesquelles la poésie homérique prend déjà de la distance par rapport aux récits de 

fondations qui, pour une bonne part, sont supposés connus » (ND, 69). Mais la 

problématique reste en un sens identique : il s’agit toujours d’ajuster les puissances 

symboliques divines et humaines; et dans la poésie épique, cet ajustement trouve son 

lieu dans la figure complexe du héros. 

Plusieurs facteurs sont à prendre en jeu. Tout d’abord, « la sublimisation 

accomplie des dieux par la mise en jeu de ce que les Anciens, déjà, reconnaissaient 

comme le sublime » (ND, 70) - ce qui indique aussi la distance par rapport aux récits de 

fondations. Et Richir de citer les quelques exemples tirés de l’Iliade cités par Longin 

(IIIe siècle ap. J.-C.) pour commenter ensuite : « absolument grands et absolument 

puissants » (ND, 71), les dieux portent bien les caractères du sublime selon Kant, en ce 

qu’ils restent proprement inconcevables mais pas inimaginables. Ensuite, et dans le 



même mouvement, il faut aussi souligner « les épiphanies divines représentées de 

manière anthropomorphe » (ND, 70); ce qui montre que les dieux, bien que en un sens 

nous dépassant absolument, sont néanmoins ancrés dans nos affaires humaines; ainsi 

que l’écrit Longin dans un fort beau texte que cite Richir, « Homère a fait des hommes, 

des dieux, et des dieux, des hommes. Mais nous, dans notre malheur, il nous reste un 

refuge à nos maux; tandis que, pour les dieux, ce n’est pas tant leur nature que leur 

misère qu’Homère a faite éternelle » (in ND, 72). Autrement dit, il y a chez Homère une 

propension à représenter l’irreprésentable : les dieux nous dépassant absolument 

prennent la forme humaine, et dans ce mouvement même, « leur énigme commence à se 

poser en changeant de sens, c’est-à-dire en étant déliée de la fondation, pour paraître 

relever d’un autre monde » (ND, 72). Enfin, la rencontre du héros et de la divinité se 

fait en vertu du « caractère héroïque » qui n’a rien de « psychologique », « parce que ses 

traits sont précisément ce qui noue ensemble les intrigues divines aux intrigues 

héroïques» (ND, 73). Richir circonscrit ce caractère par trois vocables qu’il reprend à 

Eric Robertson Dodds 128 : l’âtè, « sorte d’erreur fatale mais irrésistible qui vous pousse 

à faire “cette chose qu’il ne faudrait pas faire” » ; le menos ou « mystérieux accès 

d’énergie »; le daimon ou « les possibles que le héros n’avait pas de lui-même mais 

d’un autre, d’un “quelque chose” qui les a “fait entrer subitement dans la tête” » (ND, 

74-75) 129 . Il y a en outre, toujours en vertu de ce « caractère héroïque », deux rencontres 

possibles des dieux : « la rencontre sublime, réussie, et qui porte à l’illimité, exaltée par 

le poète » (ND, 78); et le malencontre, où « le héros, littéralement hypnotisé par la 

divinité [...] en est l’agent plus ou moins aveugle, selon la courbe fatale de son destin, 

qui, de toute façon, le dépasse » (ND, 78). Signalons aussi, comme le remarque Richir, 

qu’il n’est presque pas question des hommes dans les épopées homériques : 

compagnons anonymes des héros, sans avoir droit à la parole, ils sont toujours relégués 

en deuxième plan (Cf ND, 78). 

128 Cf. E.R. Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, tr. fr. par M. Gibson, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, chap. 

I. 

129 Notons que Stanislas Breton, commentant ces trois termes, faisait remarquer que l’on retrouve ces trois 

traits, “poétiques et platoniciens” dans la théologie chrétienne sous la rubrique “dons du Saint Esprit”. Cf. 

S. Breton, La naissance des dieux in L’animal politique, “Epokhè” n° 6, Ed. J. Millon, Grenoble, 1996, p. 

242. 



4) Hésiode et l’institution de la mythologie. « Avec la Théogonie comme mise en 

ordre du “maquis” mythico-mythologique par mise en ordre préalable des dieux, on 

assiste en réalité à un second travail d’élaboration symbolique : le panthéon 

mythologique est censé se tenir de lui-même par des généalogies divines cohérentes 

aboutissant à l’intronisation de Zeus et se tenir dans sa distance par rapport aux 

hommes » (ND, 79-80) Le récit hésiodique reprend donc à son compte toute la question 

de la fondation, dans un récit unique, avec cette visée particulière d’attribuer cette tâche 

aux seuls dieux, « comme si les dieux avaient d’avance épargné aux hommes la tâche de 

régler cette question insoluble » (ND, 80); et la question est tout d’abord celle-ci : « où 

commence donc l’humanité à proprement parler ? Dans les mythes, en effet, hommes – 

héros culturels ou civilisateurs – et animaux sont intimement liés, au gré de 

métamorphoses, dans la trame du même récit. Il en va de même, nous l’avons vu, dans 

les récits de fondations, même si les “héros” mythiques se sont partagés ou scindés en 

dieux et en “héros” fondateurs. Tout commence toujours par une compagnie des 

“hommes” et des dieux, et la scission entre eux n’arrive que très difficilement à 

s’établir, même dans l’épopée, puisque les intrigues entre héros épiques sont toujours à 

la fois des intrigues entre divinités » (ND, 80). Nous ne pouvons reprendre ici les 

analyses de Richir en ce qui concerne le déploiement du texte de la théogonie, et en 

particulier du « mythe des races » : Richir s’en explique dans quelques pages de La 

naissance des dieux, mais aussi et surtout, dans un long et dense chapitre de 

L’expérience du penser. En ce qui nous concerne, signalons seulement qu’il est 

caractéristique que cette question, celle de l’origine de l’homme, soit intrinsèquement 

liée, chez Hésiode, au problème de l’origine des dieux (Cf. ND, 101) : la pensée 

mythologique est bien une tentative de fondation théologico-politique, ce qui revient à 

dire que l’essence de l’humain est quelque chose de sur-humain; ou encore, comme 

l’écrivait si bien Stanislas Breton pastichant une formule célèbre de Heidegger, 

« l’essence de l’humain - autrement dit : le principe ou ce par quoi l’homme est ce qu’il 

est - n’est rien de ce qu’il est » 130 . 

130 Ibid., p. 243. 



5) La tragédie. Une question à traiter encore : celle de tragédie; car si la tragédie 

ne prend pas part au processus de mythologisation des récits mythiques et mythicomythologiques 

(à la « réduction mythologique » (ND, 82) des mythes, écrira aussi 

Richir), elle peut être comprise comme une mise en question de la mythologie ellemême 

qui désormais pose question : une lecture « théâtralisante » de la mythologie, et 

« dont l’effet est à la fois critique (analytique) et ironique (ironie tragique), le tout se 

jouant dans le jeu révélateur, et cathartique, de l’illusion produite » (ND, 133). 

Expliquons-nous en quelques mots. La Tragédie met en scène les récits mythicomythologiques 

ainsi que des récits tirés de la mythologie. Sans s’arrêter aux nombreux 

problèmes anthropologiques liés à la tragédie, et parmi lesquels, en premier lieu, celui si 

cher à Nietzsche de son origine, Richir s’interroge sur le statut de la « mise-en-scène », 

ce qu’il appelle aussi la « magie du théâtre » (Cf. ND, 131) : comment faut-il 

comprendre le sens d’une intrigue qui, par la mise-en-scène, n’est que simulacre ou ne 

se déroule que par la modalisation d’un comme si - comme si nous, les spectateurs, 

étions les témoins originels du drame - et en lequel consiste sans doute la fameuse 

mimèsis tant décriée par Platon ? On s’en aperçoit, il s’agit d’une problématique proche 

de la philosophie transcendantale telle que la décrivait Richir. Le comme si, explique 

Richir, est celui de la distance par rapport à la puissance symbolique des éléments mis 

en scène; en l’occurrence, cette distance est celle « réfléchie, et mise en abîme, entre les 

hommes et les dieux - ou, pour être plus exact, entre les héros, prenant dimension 

humaine, et les dieux » (ND, 137). Ou encore, la mise à distance corrélative du 

simulacre est celle séparant progressivement le divin auquel, peut-être, on ne croit plus - 

ou qui, tout au moins, en tant quel tel, ne fait plus sens - et l’humain qui lui, pose 

question. Les Grecs croyaient-ils à leur dieux ? La question est à la mode et Richir s’en 

explique en évoquant une belle page de Dodds (Cf. ND, 140 sqq.) : les spectateurs des 

tragédies étaient bien conscients de l’archaïsme du langage mythico-mythologique; 

mais si les noms des dieux et des puissances sublimes cessaient d’être surnaturel pour 

eux, ils n’en restaient pas moins mystérieux et terrifiants; et c’est précisément ce 

mystère et cette terreur qu’interroge la tragédie, et dans la stricte mesure où cette 

dimension ne peut plus y être attribuée au monde divin, c’est l’homme dans son énigme 

qui y est interrogé. La tragédie, pourrait-on dire, conduit à ce que l’on appellerait 

aujourd’hui psychologie, en tant que pour la première fois, elle interroge pour elles- 



mêmes les passions (pathè) humaines (Cf. ND, 137). Et dans le même mouvement, 

Richir après d’autres en formule l’hypothèse, s’est peut-être ouvert un champ politique 

autonome, ce que l’on appelle aujourd’hui encore démocratie. 

*** 

Après ce parcours de l’évolution des pensées en concrétions dans le cadre de la 

pensée grecque, parcours forcément bref et succinct dans le cadre de ce chapitre, nous 

en revenons à la question de laquelle nous étions parti : qu’en est-il du rapport ou du 

passage entre le langage (phénoménologique) et la langue (instituée) dans le cadre des 

pensées mythiques et mythologiques ? Sans entrer dans le détails des longues analyses 

proposées par Richir dans L’expérience du penser, on peut déjà donner quelques 

éléments de réponse. On l’a dit, Richir susbsume les pensées mythiques et 

mythologiques sous le terme de « pensée en concrétion ». Mais qu’est-ce qu’une pensée 

en concrétion ? Dans son ouvrage intitulé Langage et mythe 131 , Ernst Cassirer s’étonnait 

que le mythe joue sur la polysémie des mots pour dire le sens de son intrigue ; c’est là 

en fait un caractère propre des pensées en concrétion. Evidemment, cette sorte de 

« cratylisme » (EP, 53) qu’il y a dans le fait d’assimiler en une seule Sache les deux 

sens d’un même nom ou d’un même mot, nous paraît franchement arbitraire et tributaire 

de la contingence de telle ou telle langue. C’est que en fait, tant la langue mythique que 

la langue mythologique « fonctionnent », non pas avec des « identités de pensée » 

(comme en philosophie), mais avec des concrétudes (Cf. EP, 54) : « états du monde, des 

êtres et des choses, êtres et choses eux-mêmes s’y mêlent inextricablement au fil d’un 

récit, ou plutôt de récits, sans qu’entre eux soient délimitées des différences de statuts, 

et c’est d’ailleurs ce qui nous les rend si étranges, voire si étrangers. Plutôt donc que de 

parler d’“états” du “monde”, des “êtres” et des “choses”, voire même des “êtres” et des 

“choses” eux-mêmes, tous concepts qui nous viennent de la philosophie, il vaut mieux 

parler de “concrétudes” qui, en tant qu’elles sont pensées et pensables, mais aussi en 

tant qu’elles ne s’identifient pas purement aux signes de la langue, “disent” ce que nous 

nommons des concrétudes ou des “êtres” (Wesen) de langage qui ne sont pas des étants 

– mis en jeu et en mouvement dans les temporalisations/spatialisations des sens en 

131 E. Cassirer, Langage et mythe, à propos du nom des dieux, tr. fr. par O Hansen-Love, Ed. de Minuit, 

coll. “Le sens commun”, Paris, 1973, pp. 12-13. Ouvrage évoqué par Richir dans EP, 53. 



phases de présence ou en phénomènes de langage » (EP, 54). On comprend donc bien 

toute la distance qui sépare, d’un point de vue architectonique les pensées en concrétion 

des pensées en abstraction : alors que la philosophie (pensée en abstraction) postule 

dans le même mouvement, l’extériorité absolue du langage par rapport à la langue et la 

transparence de l’un à l’autre, les pensées en concrétions paraissent mêler langue et 

langage dans le mouvement de leur déploiement; ou encore, que la langue y paraît 

« empâtée de langage » (EP, 55) 132 , ce qui implique donc que les aperceptions de 

langue ne peuvent avoir le même statut que dans la philosophie. 

Considérons les choses d’un peu plus près. Les pensées en concrétion se disent à 

travers des concrétudes ; et, comme nous l’avons vu, ces concrétudes se disent et se 

recodent symboliquement à travers des métamorphoses pour la pensée mythique, et en 

généalogies pour la pensée mythologique. Et nous en arrivons à ce caractère majeur des 

pensées en concrétions : dans la stricte mesure où l’identité n’y joue pas un rôle 

directeur, la négativité qui n’est que l’antithèse de la première, n’y trouve pas de place 

non plus : c’est comme si ces pensées ne pouvaient se « corriger », non pas en niant 

leurs éléments, mais en les métamorphosant (mythes) ou en s’engendrant (mythologie); 

« autrement dit, c’est comme si, dans ce « régime » de pensée qui ne nous est pas 

familier, la seule reprise critique possible de la pensée par elle-même était, comme 

« correction », dans le mythe, la métamorphose des concrétudes déjà sédimentées, dans 

la mythologie, l’engendrement d’autres concrétudes à partir de concrétudes déjà 

sédimentées, comme si la langue adhérait au langage, comme si les aperceptions de 

langue (ouvertes par les signes de la langue) étaient sans distance par rapport au langage 

[...] » (EP, 55). Toujours est-il que cela ne signifie pas, loin s’en faut, que les pensées en 

concrétion soient plus phénoménologiques (plus authentiques !) que les pensées en 

abstraction - ce ne serait que renverser le problème de l’ethno-centrisme -, car la « vie » 

de ces institutions symboliques consiste toujours, comme pour toute institution 

symbolique, à « résoudre » un problème symbolique, quelque chose qui ne va pas de soi 

(rappelons-le : problème ou discours local pour la pensée mythique, et discours global 

pour la pensée mythologique) en vue de rétablir l’ordre du monde institué. Ce discours 

132 C’est l’occasion de citer un ouvrage, il est vrai remarquable, qui accompagne Richir tout au long de 

L’expérience du penser. Il s’agit du livre de M.C. Leclerc, La parole chez Hésiode, Les Belles Lettres, 

Paris, 1993. L’auteur parle d’“engluement”du langage chez Hésiode (Cf. pp. 300-301). 



qui est en fait un moment de sublime phénoménologique, survient comme un 

« moment » qui laisse « sans voix », qui dépasse le sens commun, qui suspend donc la 

langue dans son pouvoir de signifier et qui par là même laisse jaillir le langage. « Dans 

tout cela, il faut remettre de l’ordre (local dans le mythe, global dans la mythologie) en 

re-temporalisant/re-spatialisant le langage en sens depuis des prémisses qui soient 

repérables, au moins relativement, dans le cadre de l’institution symbolique ellemême 

» (EP, 56). Il faut donc y insister, mythes et mythologies ne sont pas en euxmêmes 

sublimes, mais en sont plutôt « l’élaboration » ou « l’économie » (Cf. EP, 57). 

Mais il reste encore dans ceci une dimension architectonique qu’il ne faut pas 

négliger. Dans cette économie du sublime, certes, le langage jaillit et est recodé dans les 

termes mêmes de la langue, mais il faut noter que par là même, la langue en vient aussi 

à se recoder : l’institution de la pensée mythique (ou mythologique) est bien une 

institution symbolique se faisant. « C’est donc l’institution symbolique de la langue qui 

est aussi remise en jeu, non pas de manière telle que du langage à la langue le passage 

serait pensable [...], mais de telle sorte au contraire que le hiatus entre langage et langue 

s’ouvre comme un abîme au fond duquel vient poindre l’instituant symbolique, comme 

ce qui, dans le cas de la langue, ferait adhérer l’un à l’autre signe et sens, depuis son 

enfouissement illimité en tant qu’impossible archè » (EP, 57). Dans le mouvement 

architectonique par lequel le langage en vient à se recoder en langue, et par lequel, dans 

le même mouvement, la langue se recode eu égard au langage qui surgit au sein de son 

économie, apparaît l’instituant symbolique, comme ce qui, en abîme, réconcilie langage 

et langue : dans le cas du monothéisme, nous l’avons vu, il s’agit de Dieu 

(monothéisme juif ou chrétien) ou de l’Un (monothéisme philosophique); dans le cas 

des pensées en concrétion, il s’agira, pour la mythologie, du « monde » autoconsistant 

des dieux - en effet, l’ordre symbolique des hommes dépend de la puissance symbolique 

des dieux -, pour les mythes, mais comme le reconnaît Richir, de manière plus 

problématique « l’innommable » (Cf. EP, 57). 

Toujours est-il qu’après ce bref parcours, on mesure combien il est difficile, pour 

la philosophie, de comprendre les pensées mythiques et mythologiques de l’intérieur. 

Par rapport aux concrétudes mises en jeu dans de telles pensées, notre pensée propre 

paraît bien comme instituée selon un schéma radicalement divergent. Il ne faut donc pas 



trop vite croire que l’on comprend, ce type de démarche tendant le plus souvent à 

reléguer le « différent » au statut de « primitif », mais plutôt nous affronter à l’épochè 

phénoménologique hyperbolique, pour tenter de saisir les motifs architectoniques de 

telle ou telle institution symbolique, en gardant à l’esprit qu’elles nous resteront 

toujours, pour une part importante, incompréhensibles et mystérieuses. 

*** 

Il convient, pour clôturer notre texte, de laisser la parole à Richir : : « Les 

malheurs de nos temps nous ont réveillés d’une autre “hypnose transcendantal” : celle 

engendrée par la Raison, qui peut être, elle aussi, « aliénante » et pervertie, dévorante et 

génératrice de non-sens. De la raison aussi, il faut user avec circonspection et 

intelligence. La raison seule tourne folle, il lui faut une mesure. C’est quelque chose de 

cette mesure qu’elle peut retrouver, pensons-nous, fût-ce au second degré, en 

s’éprouvant pour elle-même au contact de ce qu’elle a toujours rejeté jusqu’ici de 

manière trop triomphante : ces “obscures” aventures de l’esprit tentées par nos ancêtres 

et consignées dans le corpus mythico-mythologique, où se pense l’énigme de la vie, de 

la mort et de l’affectivité humaine. Puissions-nous, dans ce qui est corrélativement un 

exercice mesuré de la philosophie - et si cette mesure est la “chose même” à penser, la 

philosophie devient phénoménologie -, y retrouver tout à la fois un sens de la relativité 

de nos modes de vivre et de penser, et par là, à tout le moins de sagesse. » (ND, 177- 

178) 

BIBLIOGRAPHIE 

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-Phénoménologie, métaphysique et poïétique, «Etudes phénoménologiques», Éd. Ousia, 

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-Quelques réflexions épistémologiques préliminaires sur le concept de société contre 

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-La trahison des apparences, « Le Genre humain » n°16/17, Éd. du Seuil, Paris, février 

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-Sauvagerie et utopie métaphysique, préface à Schelling, Les âges du monde, versions 

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-Ereignis, temps, phénomènes in Heidegger, Question ouvertes, « collège international 

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-D'un ton mégalomaniaque adopté en philosophie, «Esprit» n° 5 : « Les modes, les 

médias, la culture », Paris, mai 1988, pp. 74-90. 

-Relire la Krisis de Husserl. Pour une position nouvelle de quelques problèmes 

phénoménologiques fondamentaux, «Esprit»n° 7-8 : « Paul Ricoeur », Juillet- 

Août 1988, pp. 129-151. 

-Préface à Jan Patocka, Qu'est-ce que la phénoménologie, Éd. J. Millon, coll. «Krisis», 

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-Lieu et non-lieux de la philosophie, « Autrement » n° 102 : « A quoi pensent les 

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-Et Dieu se fit espace, Postface au Livre des XXIV philosophes (Anonyme), Texte établi 

et traduit par F. Hudry, Éd. J. Millon, coll. «Krisis», Grenoble, janvier 1989, pp. 

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-Temps et Devenir in « Le Temps », Actes du colloque de philosophie des sciences, 

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-Le temps, porte-à-faux originaire in «L'expérience du temps», Mélanges offerts à J. 

Paumen, Éd. Ousia, coll. « Recueil » n° 1, Bruxelles, 1989, pp. 7-40. 

-Du sublime en politique in « Phénoménologie et politique », Mélanges offerts à J. 

Taminiaux, Éd. Ousia, coll. « Recueil » n° 2, Bruxelles, mars 1989, pp. 445-478. 

-Billaud-Varenne conventionnel législateur : La vertu égalitaire et l’équilibre 

symbolique des simulacres, «Le cahier du Collège International de Philosophie» 

n° 7, Éd. Osiris, Paris, avril 1989, pp. 93-110. 

-Phénoménologie et temporalité (séminaire 1988/89), « Le cahier du Collège 

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-The Betrayal of Appearences : The terror and the sublime in « Art and text » n° 33, 

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-Synthèses passives et temporalisation/spatialisation in « Husserl » (Collectif sous la 

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-Nous sommes au monde in «Le temps de la réflexion» n° 10 : « Le Monde », Éd. 

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-Fichte et la terreur in « The French Revolution and the creation of modern political 

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-Du sublime en politique in « Synthesis philosophica », Zagreb, 1990.4, 2, pp. 411-430. 

-Per una reabilitazione della «Lebenswelt» : tempo, storicita, Storia della 

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traduction partielle d’un texte inédit. 



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-Poésie et cosmogonie : Jacques Garelli et la folie de la nuit in « Œuvres et critiques » 

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-La question du vécu en phénoménologie in « Césure » n° 6 : « De la Loi (II) », Paris, 

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-Phénoménologie et politique in « Les cahiers de Philosophie » n° 18 : « Les choses 

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-Intentionnalité et intersubjectivité (commentaire de Husserliana, XV, pp. 549-556) in 

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-Les animaux et les dieux in « Champs psychosomatiques » n° 4, Grenoble, 1995, pp. 

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-Phénoménologie et architecture in C. Younès et M. Mangematin (dir.), « Le 

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-Discontinuité et rythmes des durées : Abstraction et concrétion de la conscience du 

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-Affectivité sauvage, affectivité humaine : animalité et tyrannie in «Epokhe» n° 6 : 

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-Platon, le « Mythe » du politique et la question de la tyrannie in « Poliphilie » n° 3/4 : 

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-Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l’Invisible in « Moralia » n° 3, Sendaï, 

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-La question de l’hominisation, Préface à « Leroi-Gourhan : essence et contingence 

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-Historicité et temporalité en cosmologie : quelques remarques in « Annales de 

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-Le travail de l’artiste à l’œuvre : visible ou invisible ? in « Ratures et repentirs », Éd. 

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-L'événement dans la création in J. Greich et G. Florival (éd.), Création et événement, 

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-Doute hyperbolique et « machiavélisme » : l’institution du sujet moderne chez 

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II. Autres documents cités ou consultés 

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La refondation de la phénoménologie transcendantale 

chez Marc Richir 

Alexander Schnell (Université Paris-Sorbonne) 

Dans la seconde moitié du vingtième siècle, la « chose même » (Sache) et sa 

« Sachlichkeit » – ce qui fait le sens et la teneur de ce qu’il y a à penser en 

phénoménologie – se sont considérablement déplacées (si on les confronte avec ce qui 

en constituait la signification originale, par exemple dans les Logische Untersuchungen 

ou les Ideen I de Husserl). Alors que le père fondateur de la phénoménologie visait dans 

ses travaux à ouvrir l’immense champ d’une analyse descriptive des « structures », 

« opérations » et « effectuations » de la « conscience transcendantale » eu égard à leur 

teneur « essentielle » et « eidétique », les recherches phénoménologiques plus récentes, 

notamment en France, en sont venues à remettre en question ce pilier inébranlable (pour 

Husserl) de la méthode phénoménologique qu’est la solidarité ferme et étroite entre le 

« Bewusstsein » et l’« eidos » 1,2 . En vertu d’un « bouger », de « vibrations » et 

d’« oscillations » qui ne se laissent nullement enfermer dans une « histoire de l’être » 

unilatérale et finalement douteuse – bien qu’il y ait incontestablement une évolution 

historique dans la philosophie contemporaine –, la « chose » à penser s’est de plus en 

plus avérée inachevée (et ce, par principe), hétérogène à toute forme de système (celuici 

fût-il « ouvert », comme chez Husserl et Fink) et fragile et réticente quant à la 

possibilité de se laisser dire et exprimer dans la langue philosophique. Il ne saura être 

question ici de chercher les raisons de ces déplacements – notre propos est bien plutôt 

de procéder à une mise au point, à un « état des lieux » de la recherche 

phénoménologique d’aujourd’hui. Nulle œuvre ne s’y prête mieux que celle, encore 

largement méconnue, de Marc Richir. 

1 Qui se traduit par cette autre solidarité entre la « réduction phénoménologique » et la 

« réduction eidétique ». 

2 Si cette idée trouve une première expression chez le jeune Derrida (qui s’inspire ici de 

Heidegger autant que de Merleau-Ponty) et transparaît également chez M. Henry et J.-L. 

Marion, elle se déploie avec force dans l’œuvre de M. Richir. 


Schnell, Alexander: «La refondation de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir.» 

* 

* * 

En effet, M. Richir est l’un des représentants les plus signifiants de la troisième 

génération de phénoménologues en France 3 . Ce qui préside à tout son projet 

philosophique 4 , c’est la remise en cause de l’idée que tout rapport au monde – qu’il soit 

« affectif », « compréhensif », « intellectuel », etc. – aurait son origine et sa source dans 

un « sujet » qui se rapporterait à un monde « extérieur ». Le point de départ de la 

phénoménologie « refondue », et c’est là une première originalité de l’œuvre de M. 

Richir, n’est pas la subjectivité individuelle, mais les « processus », « opérations », 

« effectuations » « anonymes » et « asubjectifs » du se-faire du sens. Ces derniers 

donnent lieu à un dualisme (« interne ») irréductible (qui est certes traversé par de 

multiples imbrications et enchevêtrements) : celui entre, d’une part, les procédés de 

mise en forme, d’excitation et aussi d’appropriation du sens et, d’autre part, la 

dimension profondément affective, mise en mouvement par les premiers, de ce même 

sens. Ce dualisme est celui – dans les termes de M. Richir – entre le schématisme 5 et 

l’affectivité ou encore celui entre ce qui relève du « schématique » et du « protoontologique 

». Ce dualisme est redoublé par un second, tout aussi « interne » (et c’est là 

tout le paradoxe de ce qui apparaît ainsi comme une « endogénéisation 6 » du champ 

phénoménologique, en général, et du phénomène, en particulier) : celui, cette fois, entre 

la « dualité une » du schématique/proto-ontologique (« Leiblichkeit / Leibhaftigkeit ») et 

3 On pourrait dire que Husserl et Heidegger constituent la première génération, Fink, Landgrebe, 

Patočka, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, Derrida, Ricœur, Desanti la deuxième, et M. 

Henry (qui est à cheval entre la deuxième et la troisième), K. Held, B. Waldenfels, J.-L. Marion 

et M. Richir les représentants les plus importants de la troisième. 

4 Bien entendu, cela vaut également pour d’autres représentants majeurs de la phénoménologie 

contemporaine francophone. 

5 Le « schématisme » est l’un des concepts les plus fondamentaux (et les plus novateurs) de la 

phénoménologie richirienne. Il désigne un double « mouvement » et ce, qu’il soit de langage ou 

hors langage : à la fois une « articulation » et une « appropriation » (certes pas au sens où l’on 

détiendrait alors le sens). C’est en vertu de lui que le sens (qu’il soit « en amorce » ou 

distinctement saisissable) devient sens pour nous. Le schématisme se substitue ainsi à la 

conception classique (et phénoménologiquement non adéquate) d’une mise en forme d’une 

« matière » (sensible) grâce à l’activité synthétique de l’intellect. 

6 Si M. Richir n’utilise pas lui-même ce terme, il nous semble néanmoins parfaitement approprié 

pour désigner l’orientation fondamentale de sa phénoménologie (par opposition à d’autres 

projets phénoménologiques contemporains) : il contient en effet à la fois l’idée d’un « genre » 

du « dedans » et celle d’une « genèse » (due au schématisme). 



une transcendance radicale, « absolue 7 », qu’il faut nécessairement supposer pour que 

l’affectivité puisse être schématisée, pour que le schématisme ne schématise pas « à 

vide » ou « dans le vide ». Ce double dualisme, qui est un « bon dualisme » par 

opposition aux « mauvais dualismes » ayant abouti aux impasses de la tradition 

philosophique que l’on connaît (relatives aux dualités âme/corps, 

entendement/sensibilité, conscience/monde, sujet/objet, etc.), poursuit un double 

objectif : il cherche à ne pas tomber dans le piège des idéologies « réalistes » et 

« matérialistes » et à éviter la fausse question de la possibilité de la « réalité du monde 

extérieur » 8 . 

La difficulté est que la dimension « interne », « asubjective » ou 

« présubjective » caractérisant le premier dualisme n’est ni « objective », ni 

« mondaine », mais qu’il faut en rendre compte autrement que par un vocabulaire 

relevant de la « passivité » ou de l’« inconscient » (en particulier psychanalytique). 

Aussi la « refonte 9 » richirienne de la phénoménologie propose-t-elle un nouveau point 

de départ (« architectonique ») de la recherche phénoménologique. Contrairement à 

Husserl, ce point de départ ne doit plus être cherché dans les vécus intentionnels de la 

conscience, c’est-à-dire dans les actes objectivants pour lesquels la perception livrerait 

l’échelle à l’aune de laquelle se mesurerait tout rapport à l’objet, mais dans les 

phantasíai, c’est-à-dire dans les types de « représentation », propres à la « phantasía 

(Phantasie) », qui sont pré-intentionnels et se situent en deçà de toute perception 

objectivante. Ces phantasíai non figurables n’apparaissent que sous forme de 

« silhouettes » (inchoatives) ou d’« ombres », inaccessibles à une saisie immuable et, du 

coup, non susceptibles d’être fixées. C’est qu’elles sont le plus à même de rendre 

compte de l’originaire écart d’avec soi caractérisant toute expérience et, en particulier, 

7 Soulignons que, chez M. Richir, cette « transcendance absolue » n’est nullement la marque du 

soi-disant « tournant théologique » de la phénoménologie française récente. 

8 Notons que ce double objectif fut exactement celui de la Wissenschaftslehre de Fichte et aussi, 

dans une certaine mesure, du Heidegger des années 1920. 

9 Dans sa thèse de doctorat, très prometteuse, qu’il est en train de préparer, Robert Alexander 

fait à juste titre la distinction entre la « refonte » (première étape qui consiste en une « fusion » 

de concepts hérités de projets philosophiques antérieurs) et la « refondation » de la 

phénoménologie (qui correspond à la réalisation effective, et positive, de la réforme richirienne 

de la phénoménologie transcendantale). Cependant, l’usage de ces termes restant flottant chez 

M. Richir, nous emploierons ici indifféremment ces deux termes. 



toute expérience humaine 10 . Le nouveau point de départ de la phénoménologie 

richirienne – mis en œuvre dans les travaux de M. Richir depuis 2000 11 – consiste ainsi 

à explorer la base « imaginative » (en langage richirien : celle relevant de la 

« phantasía ») de l’intentionnalité et ce, en deçà, donc, de toute objectivation 12 . Nous 

avons effectivement affaire ici à un « théâtre d’ombres » qui n’est toutefois pas 

purement chaotique, mais dont les phénomènes sont susceptibles d’être appréhendés 

grâce à une « mathesis de l’instabilité ». C’est en ce sens que la « refondation » 

richirienne de la phénoménologie relève encore de la philosophie transcendantale, mais 

en un autre sens que chez Kant ou Fichte (et même, dans une large mesure, que chez 

Husserl). Le but des réflexions présentes est de mettre en relief cette figure originale du 

transcendantalisme. 

* 

* * 

L’entrée dans la pensée de M. Richir, tout lecteur qui s’y est employé le 

confirmera, est d’une difficulté redoutable. Il n’écrit pas des traités philosophiques 

classiques : généralement, il ne définit pas (ou seulement rarement) ses termes 13 et ce, 

10 

Cela aboutira d’ailleurs, chez M. Richir, à la fondation d’une anthropologie 

phénoménologique. 

11 Ouvrages dans lesquels, pour le dire autrement, M. Richir clarifie le sens transcendantal du 

« ‘pouvoir’ de la phénoménalisation » qu’est la phantasía (et qu’il appelait encore auparavant, 

dans une acception fichtéenne, « imagination » ; voir par exemple Du sublime en politique, 

Paris, Payot, 1991, p. 55). 

12 Ou, autrement dit, la base « non doxique » en deçà de toute position d’objet. Précisons que 

l’usage du terme d’« imagination » ne se justifie que dans le cadre de ces considérations 

sommaires. Pour être tout à fait exact, il convient, en conformité à une analyse importante de 

Husserl, de distinguer entre la phantasía et l’imagination – seule la première relevant 

effectivement de cette nouvelle base phénoménologique, en deçà de toute intentionnalité 

objectivante, évoquée à l’instant. 

13 Pour être plus subtil et fidèle à la démarche de M. Richir : il arrive fréquemment que celui-ci 

introduit un terme (par exemple le schématisme, l’institution, la temporalisation en langage, la 

phantasía, le sublime, etc.) dans le contexte d’une analyse bien précise et qu’ultérieurement 

(parfois plusieurs années après), il reprend ce même terme dans un contexte élargi, voire 

modifié, et ce, en l’intégrant pleinement dans ses propres élaborations, c’est-à-dire en 

procédant à une « refonte » dans le sens indiqué plus haut. Il est dès lors impératif de se reporter 

toujours à ces analyses initiales et de réeffectuer ces élargissements et ces modifications, afin 

d’être en mesure de saisir précisément le sens de ce concept (devenu, dans cette réappropriation 

par M. Richir, un nouveau concept). – L’œuvre de M. Richir témoigne ainsi d’une manière 

particulièrement saisissante de l’idée heideggerienne (implicitement contenue dans le § 74 de 

Sein und Zeit) que le philosophe « authentique », au lieu de se rapporter à son « envoi destinal » 

(en tant que celui-ci serait n’importe quel passé « héroïque » de son peuple), est plutôt celui qui 



malgré une terminologie tout à fait originale et personnelle, il n’annonce pas son plan, il 

ne part pas d’hypothèses dont il établirait ensuite les conséquences et les implications. Il 

guide peu son lecteur, et le renvoi incessant à des passages supra (« nous l’avons vu ») 

ou infra (« et nous y reviendrons ») ne fait qu’augmenter le caractère sinueux et 

l’impression de complexité de ses élaborations. Or, il y a des raisons proprement 

philosophiques à cela. S’il procède ainsi, ce n’est pas simplement pour éviter d’être 

« scolaire » ou parce que son propos ne serait pas « clair » en soi – même si, bien 

entendu, la difficulté de la « Sache » complique la tâche à celui qui en traite. Si c’est 

difficile d’« entrer » dans sa pensée, c’est que, pour la comprendre, il faut d’une certaine 

manière déjà y être, étant donné que c’est une pensée toujours déjà « en aventure ». Son 

œuvre illustre l’idée – que Foucault, par exemple, avait déjà formulée il y a longtemps – 

qu’il n’est plus possible, pour le philosophe aujourd’hui, d’adopter un point de vue « de 

surplomb », que celui-ci n’est plus une « conscience philosophique », transparente et 

clairvoyante, qui ouvrirait les yeux à la « conscience naturelle » pour l’élever à son 

propre point de vue. Ainsi, l’activité philosophique est une activité qui comprend d’une 

manière absolument originaire et primordiale que toute expérience, nous l’avons déjà dit 

– et donc a fortiori toute « expérience du penser » –, est toujours déjà en écart avec ellemême 

et qu’elle possède immanquablement une opacité irréductible. Du coup, le 

philosophe ne saurait faire un pas en retrait pour poser devant lui son objet – un penser, 

en dialogue avec lui-même, dont il aurait pu faire le tour et qu’il exposerait maintenant 

de façon systématique et linéaire. Bien entendu, l’activité philosophique est une activité 

réfléchissante – mais non pas au sens où le philosophe porterait, à partir d’un 

« ailleurs », un regard sur le penser. Philosopher signifie être immergé dans le penser, le 

prendre « en route » 14 . Dans la mesure où tout ce qui a trait au sens ne possède pas 

d’origine assignable, il est tout à fait conséquent et logique que cela vaille en tout 

premier lieu aussi du discours qui en fait état. 

parvient à produire une unité originale et innovente entre ses propres élaborations et les 

moments les plus puissants de l’histoire de la philosophie. 

14 Peu d’ouvrages dans l’histoire de la philosophie donnent à un tel point l’impression d’une 

pensée en plein mouvement que l’incipit de Phantasía, imagination, affectivité. Phénoménologie 

et anthropologie phénoménologique, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2004. 



* 

* * 

La « refonte » richirienne de la phénoménologie reconsidère la nature et le statut 

du « phénomène » 15 . Le « phénomène » ne désigne pas en phénoménologie, on le sait, 

en tout cas pas essentiellement, l’« apparaissant », mais cela même qui est le plus 

souvent non apparent (« inapparent ») et qui rend l’apparaissant (et l’apparition) d’abord 

possible. Cela vaut pour Heidegger qui définit dans le § 7 de Sein und Zeit le 

phénomène au sens « phénoménologique » comme ce qui se montre implicitement à 

même l’apparaissant et qu’il s’agit de thématiser dans la description 

phénoménologique 16 . Mais cela vaut aussi déjà pour Husserl chez qui l’on peut 

distinguer entre deux acceptions du phénomène – les « ingrédients » de la sphère 

immanente de la conscience (appréhensions, contenus d’appréhension, etc.) et, « plus 

profondément », les « phénomènes constitutifs » de ces derniers (comme cela apparaît 

par exemple dans ses analyses sur la constitution de la conscience intime du temps) 17 . 

Pour M. Richir, tout ce qui est, en tant qu’il « apparaît », relève d’une double 

« constitution » (terme qu’il n’utilise pas dans ce contexte et dont nous ne nous servons 

que pour en esquisser l’idée générale) : l’une constituant le champ phénoménologique 

proprement dit, l’autre correspondant à une « institution (Stiftung) symbolique » qui 

n’est pas proprement phénoménologique ! Que faut-il entendre par là ? 

L’idée, évoquée plus haut, que le se faire du sens s’effectue en deçà d’une 

« subjectivité constituante » contamine l’acception richirienne du phénomène : 

fondamentalement, celle-ci ne donne pas lieu à une corrélation (« noéticonoématique 

»), structure dans laquelle le sens se constitue comme « unité noématique » 

(dans ce que Husserl appelle donc l’« institution du sens (Sinnstiftung) »), mais reflète 

une « Sinnbildung » qui est plutôt formation – anonyme, « asubjective » – du sens (idée 

que M. Richir trouve déjà chez le dernier Merleau-Ponty). Or, cette Sinnbildung n’est 

15 Voir l’important article de M. Richir, « Qu’est-ce qu’un phénomène ? », Les Études 

Philosophiques, n°4/1998. 

16 Pour plus de détails sur ce point, cf. A. Schnell, De l’existence ouverte au monde fini, 

Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005. 

17 Sur ces deux acceptions du phénomène chez Husserl, voir A. Schnell, Husserl et les 

fondements de la phénoménologie constructive, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2007. 



pas accessible directement et immédiatement ! Ce qui est accessible, c’est ce qui est 

institué symboliquement. On peut en relever deux caractéristiques fondamentales : il est 

fixé dans et par des mots (et leurs concepts correspondants ou sous-jacents) ; et cette 

« fixation » relève d’habitus et de sédimentations « culturels », « sociaux », 

« historiques », c’est-à-dire d’une sphère qui transcende précisément la sphère 

phénoménologique proprement dite. En d’autres termes 18 , les diverses institutions 

symboliques (caractérisées en outre par une non databilité absolue) déforment les 

phénomènes dans l’apparaissant. Le rôle de la phénoménologie est alors de descendre 

en deçà de l’apparaissant, du donné, afin de dégager les phénomènes en amont de leurs 

défigurations par les institutions symboliques. Si, dans les termes éclairants de L. 

Tengelyi, « le donné ne saurait, selon Richir, être identifié au champ 

phénoménologique » et s’il est bien plutôt « le lieu où se rencontrent la dimension 

phénoménologique et la dimension symbolique de l’expérience 19 », alors le travail du 

phénoménologue consistera à plonger dans les profondeurs du « non donné » 20 , de 

l’« inapparent », et à distinguer cela même qui relève du « phénoménologique » de ce 

qui est institué symboliquement – c’est-à-dire à faire des phénomènes, rien que 

phénomènes 21 , l’objet insigne de ses recherches. 

18 Voir la présentation très instructive de la phénoménologie française contemporaine, en 

général, et de la refonte richirienne de la phénoménologie, en particulier, de Hans-Dieter 

Gondek et de László Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich (à paraître au Suhrkamp- 

Verlag) (ici : les deux premiers paragraphes du chapitre I de la première partie). 

19 Ibid. 

20 On comprend dès lors le sens de la réponse (implicite, mais visiblement pas très 

voilée) de M. Richir (que l’on trouve par exemple dans sa contribution « Intentionnalité 

et intersubjectivité » au collectif L’intentionnalité en question entre phénoménologie et 

recherches cognitives, dirigé par D. Janicaud, 1995, ou encore dans l’étude « Qu’est-ce 

qu’un phénomène ? », art. cit.) – « d’autant plus de réduction, d’autant moins de 

donation » – au principe « dernier et ultime » qui fait accéder, selon J.-L. Marion, la 

phénoménologie en tant que « philosophie dernière » au statut d’une philosophie 

première – « autant de réduction, autant de donation » – : ce qui relève du champ 

proprement phénoménologique se situe, selon M. Richir, en deçà du donné (et de ce qui 

est institué symboliquement). Par conséquent, plus on applique l’outil 

phénoménologique fondamental de la réduction, moins on aura affaire au donné. 

21 Le phénomène comme « rien que phénomène » désigne le phénomène en tant qu’il est 

déconnecté de tout objet (intentionnel) – en cela il relève de ce que Husserl appelle la sphère 

« pré-immanente » de la conscience transcendentale (cf. par exemple, pour la phénoménologie 

du temps, le texte n° 54 de Husserliana X). Mais alors que, chez Husserl, le statut de cette 

sphère pré-immanente n’est pas arrêté de façon univoque (est-elle intentionnelle ou non 

intentionnelle ?), M. Richir cherche à établir avec force le caractère pré-intentionnel des 



* 

* * 

Or, la réalisation d’une telle « refonte » exige, on s’en doute, une méthode 

spécifique. Comme M. Richir n’a pas écrit de « discours de la méthode » – il préfère 

livrer des remarques méthodologiques (souvent très précises) de façon plutôt éparse –, 

nous nous limiterons ici à un seul aspect : à savoir à la question de l’accès au champ 

phénoménologique et de la légitimation de ce que le phénoménologue peut établir à son 

propos. 

Toute philosophie transcendantale rencontre dès le départ le problème de la 

légitimation de la connaissance (et, en particulier, de la connaissance qui la caractérise 

en propre). En effet, le recours à des conditions ne se donnant pas dans l’expérience 

immédiate mais censées en rendre compte exige une justification spécifique. 

La légitimation kantienne de la connaissance montre que Kant fait encore 

intervenir (au moins en partie) une déduction, au sens classique du terme, dans le 

procédé consistant à établir par transitivité les synthèses transcendantales nécessaires 

pour pouvoir justifier la possibilité de l’expérience (et par là donc de la connaissance) 22 . 

Du point de vue phénoménologique, ce procédé est douteux puisque le fait de 

simplement supposer des synthèses transcendantales manque d’une attestation concrète 

que l’on peut et doit à bon droit exiger d’une légitimation de la connaissance. Pour le 

dire plus précisément, si Husserl stigmatise à plusieurs reprises le manque de « sol » de 

la connaissance, c’est au nom d’une « expérience transcendantale » que l’on peut faire 

valoir à un double titre : ou bien comme une attestation descriptive des « actes » et 

« effectuations » – en tant qu’ils se donnent de manière intuitive – de la conscience 

transcendantale ou bien, plus globalement, comme une expérience ayant pour objet la 

« subjectivité transcendantale » ou la « monade » (au sens husserlien) en tant que champ 

d’exploration spécifique (sachant que la séparation inséparable entre le sujet et le monde 

phénomènes comme « rien que phénomènes ». Sur cette notion de « phénomène comme ‘rien 

que phénomène’ », cf. infra. 

22 Pour plus de détails sur ce point, cf. le premier chapitre de la première partie de notre ouvrage 

En deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, PUF, 2010. 



est censée être surmontée par une « auto-mondanéisation du sujet transcendantal 23 »). 

Ces deux directions partagent en commun l’idée qu’elles s’appuient sur une attestation 

dans une évidence ultimement valide – c’est-à-dire non pas sur un acte de l’entendement 

ou de la raison, ni sur une déduction, un syllogisme, etc., mais sur un « voir », sur un 

être-donné intuitif. C’est cela le sens profond du « principe des principes » du § 24 des 

Ideen I. 

Or, ce principe, M. Richir le remet en cause. Le principe de cette remise en 

cause réside en ceci – et c’est là l’une des contributions les plus originales de cette 

phénoménologie « nova methodo » – que M. Richir ouvre la recherche 

phénoménologique à une nouvelle dimension qui n’est ni celle, purement 

gnoséologique, du théoricien de la connaissance mettant en œuvre des procédés 

spécifiques pour rendre possible cette connaissance, ni celle, expérimentable (certes 

grâce à une dimension non sensible de l’expérience) d’une forme de « non réalité » 

(d’« irréalité », d’« idéalité ») qui renferme cela même qui est nécessaire pour rendre 

compte de la réalité 24 . Le concept clef nous permettant d’entrevoir l’accès possible à 

cette dimension tout à fait inédite est celui de « transposition architectonique 25 ». Disons 

23 Voir à ce propos la Cinquième Méditation Cartésienne. 

24 Dans le sillage d’un Husserl réinterprété, M. Richir propose ainsi une véritable « troisième 

voie » de la philosophie transcendantale – au-delà d’une première orientation (kantienne ou 

fichtéenne) où le théoricien de la connaissance se donne les conditions de possibilité de la 

connaissance et au-delà aussi d’une seconde orientation (dont se revendiquent Heidegger et 

Merleau-Ponty) qui privilégie une perspective ontologique. 

25 D’une manière très générale, ce concept doit être mis en rapport avec l’idée centrale 

dans l’œuvre de M. Richir – que l’on trouve d’abord chez son maître M. Loreau (à 

propos de la peinture de Dubuffet) et qui est mise en évidence aussi (mais 

indépendamment) par P. Loraux chez Platon – que tout ce qui apparaît, tout 

phénomène, apparaît toujours aussi en même temps à travers son « pseudophénomène 

» ou son « simulacre ». Cela signifie que toute formation de sens, 

lorsqu’elle se produit, se montre toujours aussi en même temps à travers sa déformation 

due à la tentative de saisir ou de fixer le sens en langage, déformation qu’il appelle la 

« distorsion » du phénomène. Or, lorsque cette « distorsion » met en jeu deux registres 

architectoniques différents (où il y a toutefois « co-habitation » et « interaction » entre 

les deux registres), il s’agit justement d’une « transposition architectonique ». M. Richir 

écrit plus précisément à propos de cette dernière : « […] la réduction architectonique 

permet d’analyser cette transposition moyennant le suspens dans l’exaiphnès, c’est-àdire 

la déformation cohérente, depuis l’‘avant’ jusqu’à l’‘après’, du registre fondateur et 

le mode de structuration-temporalisation de ses possibilités par rapport au registre fondé 

et à ce qui advient corrélativement et à son tour comme le mode de structurationtemporalisation 

des possibilités du registre fondé. Cela signifie, par une véritable 



en quelques mots ce que signifie ce terme qui transforme complètement le rapport entre 

le « fondant » (le « constituant ») et le « fondé » (le « constitué ») en phénoménologie. 

Ce qui distingue, tout d’abord, cette nouvelle dimension de tout fondement 

(autant gnoséologique qu’ontologique), c’est le fait – contrairement à un tel fondement 

– d’être non positionnel. Pour la nommer, M. Richir introduit le terme de « base 

phénoménologique », ce qui lui permet justement de distinguer son caractère non 

positionnel du caractère positionnel propre au fondement (Fundament) au sens strict. La 

base est ainsi à la sphère du non positionnel ce que le fondement est à la sphère du 

positionnel. Or, la « transposition architectonique » est précisément une trans-position, 

c’est-à-dire « ce qui transmue la base phénoménologique en la transformant, par sa 

position, en fondement 26 ». Cela implique, d’une part, la distinction capitale entre la 

« fondation (Fundierung) », qui pose un fondement, et l’« institution (Stiftung) » (qu’il 

ne faut pas prendre au sens mentionné plus haut de la Sinnstiftung, mais qui se 

rapproche davantage de ce que M. Richir appelle dans ses premiers travaux une 

Sinnbildung), qui n’a « qu »’une base : cette base ne pouvant être posée, si ce n’est au 

prix d’une dé-formation inévitable. – La Fundierung a donc un principe (archè), tandis 

que l’institution n’en a pas, elle est sans principe. – Et cela signifie, d’autre part, que la 

base reste à jamais distincte du fondement, dans les termes de M. Richir (repris à H. 

Maldiney) : la base reste transpossible pour le fondement qui, lui, lui est transpassible, 

c’est-à-dire qu’il y a une impossibilité de principe de descendre du fondement à la base, 

métamorphose où le registre fondateur originel devient méconnaissable, que celui-ci 

n’est plus que transpassible (Maldiney) dans les registres circulaires du fondateur et du 

fondé, parce qu’il ne relève plus de leurs possibilités (et de leur mode de structurationtemporalisation) 

– parce que, eu égard à celles-ci, les possibilités (et leur mode de 

structuration-temporalisation) du registre fondateur originel se sont transmuées en 

transpossibilités (Maldiney), au-delà de la métamorphose qu’elles ont subies par la 

transposition architectonique qui les a réinscrites parmi les possibilités nouvelles 

instituées par la Stiftung à la fois dans ce qui en est fondateur et dans ce qui en est 

fondé. Néanmoins entre le registre fondateur et le registre fondé dans et par la Stiftung, 

il y a […] un hiatus irréductible, celui, précisément, que la Stiftung tient ouvert, qui rend 

impossible, en toute rigueur phénoménologique, la ‘dérivation’ de l’un à l’autre – celleci 

ne peut avoir lieu que par le ‘saut métaphysique’ [c’est nous qui soulignons, A.S.] qui 

se donne d’avance ce qu’il lui faut pour s’effectuer », L’institution de l’idéalité. Des 

schématismes phénoménologiques, Beauvais, Mémoires des Annales de 

Phénoménologie, 2002, p. 26. 

26 Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 

2006, p. 377 (cités: « FPTE »). 



sinon au prix, nous l’avons dit, d’une déformation ou métamorphose induite par la 

transposition. « Autrement dit, en phénoménologie, nous n’avons pas affaire à des 

‘hypostases’ ou des ‘niveaux d’être’ 27 , mais à des registres architectoniques, dont 

chacun a son champ de possibilités, mais qui seraient ‘mortes’ (inertes et finalement 

indiscernables) s’il n’y avait pas transpossibilité de l’un par rapport à l’autre et 

transpassibilité de l’un à l’autre 28 . » 

Mais comment accéder alors à cette « base phénoménologique » ? 

Méthodologiquement, grâce à une épochè phénoménologique radicalisée que M. Richir 

appelle l’« épochè phénoménologique hyperbolique » et, ce qui va de pair, en vertu d’un 

« sens » phénoménologique, sensible justement à cet au-delà caractérisant le hiatus 

radical entre la base et le fondement. Or, le fait d’admettre un tel sens nous indique déjà 

clairement que ce projet philosophique se tiendra à la lisière entre la phénoménologie et 

la métaphysique 29 . La nature même du phénoménologique ne nous contraint pas moins 

– et précisément pour cela – à un permanent va-et-vient (« zigzag phénoménologique ») 

entre le « fondé » et l’« institué ». La justification en est fournie par la cohérence de 

l’ensemble (donnant « vie » au pensé) ainsi que par le contact avec le « réel », à la fois 

tenant et aboutissant nécessaires de toute analyse phénoménologique. 

* 

* * 

Depuis ses premiers écrits, et en particulier depuis ses Recherches 

phénoménologiques (1981 et 1983), M. Richir a donc en vue une « refondation » 

radicale de la phénoménologie. Tout en se focalisant sur différents « champs » ou 

« objets » – la « phénoménalisation » du phénomène, le langage, le mythe, la phantasía 

et l’imagination, l’affectivité, le temps et l’espace, la psychopathologie, l’esthétique, 

etc. –, celle-ci n’a cependant, depuis bientôt quatre décennies 30 , qu’un seul et même 

27 M. Richir s’oppose ici, on le voit, à la perspective néo-platonicienne autant qu’au Heidegger 

de Sein und Zeit. 

28 FPTE, p. 377. 

29 Et la métaphysique n’exige-t-elle pas, elle aussi, une sensibilité particulière (comme l’a 

affirmé la tradition métaphysique de Platon jusqu’à Nietzsche) ? 

30 Dans sa thèse de doctorat sus mentionnée, qui va faire date dans les travaux sur M. Richir et 

qui porte en particulier sur les premiers travaux du philosophe (datant des années 1960 et 1970), 



objectif, qui est de saisir la phénoménologie comme une phénoménologie 

transcendantale en un sens original et inédit. En quoi consiste cette originalité ? Une 

rapide mise au point sur les options philosophiques fondamentales de Husserl et de 

Heidegger nous en livrera ici, par contraste, une première indication. 

En vertu de l’épochè, Husserl met entre parenthèses toute « position d’être 

(Seinssetzung) », ce qui lui permet de mettre en évidence, dans une expérience 

transcendantale, les « effectuations (Leistungen) » de la subjectivité transcendantale 

fournissant la légitimation de la connaissance. Heidegger, lui, avait annoncé une 

nouvelle ontologie (c’est-à-dire une science de l’être en tant qu’être). S’il semble qu’il 

n’ait pas réussi à réaliser cette dernière, son projet a du moins le mérite d’avoir donné à 

la subjectivité transcendantale un « sol d’être (Seinsboden) » qui faisait défaut, selon 

lui, chez Husserl – car, comme il le remarque à juste titre, pour que quelque chose 

puisse se donner en lui-même et à partir de lui-même, il faut d’abord qu’il « soit ». 

Ainsi, en radicalisant en quelque sorte l’« expérience transcendantale » husserlienne, 

Heidegger a ouvert la voie à une ontologie phénoménologique. 

Aussi importante (et surtout influente 31 ) que soit cette nouvelle voie, la lecture 

que Heidegger a proposée de Husserl n’en demeure pas moins unilatérale. Trop 

nombreuses sont en effet les analyses qui font preuve d’un Husserl en réalité plus 

« subtil », se situant en deçà du clivage gnoséologie/ontologie 32 . C’est un tel Husserl qui 

intéresse M. Richir – en s’inscrivant par là dans une perspective finkienne. Ses travaux 

explorent ainsi, conformément à ce que nous avons déjà affirmé plus haut, le champ 

proprement phénoménologique en deçà d’un Husserl réduit à réactualiser 

(prétendument) une gnoséologie et, en même temps, en deçà d’un Heidegger fondateur 

d’une ontologie phénoménologique. 

Robert Alexander cherche à établir et à démontrer – avec l’aide du fil conducteur de la question 

de l’espace/temps phénoménologique archaïque – que l’œuvre « de maturité » de M. Richir est 

profondément enracinée dans ses travaux de jeunesse. L’ambition est, par là, de dégager les 

multiples enjeux de la refonte et de la refondation richiriennes de la phénoménologie 

transcendantale depuis 1968. 

31 En témoignent, de façon exemplaire, les travaux du dernier Merleau-Ponty. 

32 

Ce qui explique et illustre d’ailleurs en quoi ces analyses mettent en œuvre des 

« constructions phénoménologiques ». 



Mais déjà le seul exemple de la clarification des idéalités logico-mathématiques 

(celui par lequel M. Richir ouvrait d’ailleurs ses Recherches phénoménologiques) 

justifie pourquoi cette refonte de la phénoménologie s’impose. Une telle clarification 

cherche à mettre en évidence les liens intentionnels qui « relient » la subjectivité 

transcendantale à son objet. Or, cela implique deux choses : d’une part, que l’on ait déjà 

identifié cette idéalité en son identité – ce qui revient à la présupposer ; d’autre part, 

qu’il y ait un lien nécessaire entre tel acte de la conscience et tel objet idéal (c’est-à-dire 

une correspondance nécessaire entre la conscience et l’eidos) – nécessité qu’il s’agit 

pourtant d’abord de légitimer. M. Richir de constater alors : « l’explicitation risque fort 

de n’aboutir qu’à la mise en évidence d’un parallélisme nécessaire entre l’intériorité de 

la subjectivité vivante et l’extériorité de l’objectivité quasi-positive 33 . » La critique porte 

donc sur le dédoublement de l’objectivité (ici : de l’objet idéal – mais, encore une fois, 

ce n’est qu’un exemple (certes crucial)) en une dualité subjectivité 

constituante/objectivité constituée, dualité qu’il s’agit de fonder et de légitimer. 

L’originalité de M. Richir par rapport à deux directions majeures de la philosophie de la 

seconde moitié du vingtième siècle est ici de tenir ferme un dualisme – et c’est dans la 

justification de ce dernier que consiste précisément sa « refonte » de la phénoménologie 

ainsi que son transcendantalisme. Justifions-nous sur tous ces points. 

Face à la dualité sujet/objet (subjectivité constituante/objectivité visée), autant la 

pensée de Deleuze que la phénoménologie post-husserlienne (et post-heideggerienne) 

font valoir une sorte de « monisme » qui s’installe dans une « sphère » en deçà de la 

scission sujet/objet. Chez Deleuze, une telle position débouche sur une « philosophie de 

l’immanence », alors que, dans la tradition phénoménologique, elle consiste en la 

recherche d’une « troisième voie » (cf. notamment Merleau-Ponty), « moniste », donc, 

en deçà du clivage entre l’idéalisme et le réalisme. Le premier phénoménologue qui a 

ouvert une telle perspective était E. Fink – en s’opposant à la manière dont, selon lui, 

Husserl « compartimentait » la conscience transcendantale entre différents niveaux ou 

33 

Recherches phénoménologiques (I, II, III). Fondations pour la phénoménologie 

transcendantale, Bruxelles, Ousia, 1981, p. 12 (c’est nous qui soulignons). M. Richir aboutit 

ainsi à sa manière à un constat que G. Deleuze avait déjà fait dans la Logique du sens. Sur ce 

point, cf. notre ouvrage La genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de 

l’intentionnalité, Beauvais, Mémoires des Annales de Phénoménologie, 2004, p. 40 sq. 



sphères (objectif (objective), immanent(e) et pré-immanent(e) 34 ). Or, ce n’est 

précisément pas l’option choisie par M. Richir 35 . Son transcendantalisme consiste en 

ceci qu’il défend vigoureusement le dualisme (dans ses derniers travaux, il parle de 

« chôrismos archaïque »), qui a ceci d’original de ne pas seulement opposer une sphère 

« transcendantale » à la sphère de l’étant apparaissant, immanent, mais, plus finement et 

plus subtilement, de distinguer, dans la sphère « en deçà » de l’étant immanent, entre 

deux registres dont il faudra clarifier les statuts respectifs. Mais en quoi la 

phénoménologie richirienne est-elle donc un transcendantalisme ? 

* 

* * 

Cette « refondation » de la phénoménologie, proposée par M. Richir, constitue 

en effet une nouvelle étape dans l’histoire de la philosophie transcendantale, plus 

précisément, dans celle de la phénoménologie transcendantale. S’il considère sa 

phénoménologie comme une telle phénoménologie transcendantale, c’est que, dans sa 

terminologie, elle est une « phénoménologie en tant que phénoménologie et rien que 

phénoménologie 36 » – et ce, parce que les phénomènes auxquels elle a affaire sont des 

« phénomènes comme rien que phénomènes ». Qu’est-ce à dire ? Les affirmations de M. 

Richir sont très claires sur ce point : 

La phénoménologie transcendantale s’enracine […] dans la question du 

phénomène en tant qu’il n’est pas toujours déjà « interprété » comme 

phénomène d’autre chose que lui-même (une structure préalable, une chose ou 

un objet à quoi correspondent des concepts ou idées déterminés), par suite, du 

phénomène considéré comme rien que phénomène, où ne paraît et n’apparaît 

que le phénomène. […] Notre considération du phénomène comme rien que 

phénomène, revient donc à radicaliser la réduction phénoménologique 

husserlienne et à lui donner un nouveau sens : il s’agit de considérer le 

phénomène en dehors (par mise entre parenthèses ou hors circuit) de toute 

positivité et de toute déterminité qui n’est susceptible, pour nous, de lui venir 

34 Pour plus de détails sur ce point, cf. le dernier chapitre de notre ouvrage En deçà du sujet, op. 

cit. 

35 M. Richir partage ainsi avec Fink l’idée que le phénoménologique se situe en deçà du clivage 

gnoséologie/ontologie, mais il récuse le « monisme » de sa phénoménologie du monde. 

36 Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, coll. « Krisis », Grenoble, J. 

Millon, 1987, p. 18 (cité « PTE »), c’est nous qui soulignons. 



que par ailleurs ou d’ailleurs, dont il constitue pourtant […] la matrice 

transcendantale 37 . 

Cette caractérisation (datant de 1987) de son projet philosophique restera valable 

dans toutes ses élaborations ultérieures. Quelles en sont les sources historiques ? La 

phénoménologie de M. Richir s’enracine d’abord fondamentalement 38 , nous l’avons vu, 

dans les phénoménologies de Husserl et de Heidegger – même si, par la suite, il conduit 

son projet largement au-delà d’elles. Les lignes suivantes l’affirment tout à fait 

explicitement : « un phénomène qui ne soit rien que phénomène, Husserl l’a cherché 

dans la conscience intime du temps et dans le jaillissement du Présent vivant, Heidegger 

l’a cherché dans le phénomène du monde, c’est-à-dire dans les trois extases du temps 

originaire, dans le schématisme transcendantal de la temporalisation 39 . » 

Nous voyons que, d’un point de vue historique, la problématique de la 

phénoménologie en tant que rien que phénoménologie (c’est-à-dire, plus concrètement, 

du phénomène en tant que rien que phénomène) est tributaire des acquis de la 

phénoménologie du temps. La continuité avec Husserl est ici évidente : dans le texte n° 

54 de Husserliana X, nous y avons déjà fait référence, Husserl établit la nécessité de 

descendre dans les profondeurs d’une sphère pré-immanente de la conscience 

transcendantale, c’est-à-dire d’une sphère en deçà de l’objet et du sujet. Sa 

phénoménologie du temps – et cela devient encore plus clair dans les Manuscrits de 

Bernau (1917/1918) – n’a dès lors plus affaire à des objets temporels (« zeitliche 

Objekte »), mais à des « objets-temps » (« Zeitobjekte »), qui ne sont pas proprement 

des objets, mais désignent la dimension temporelle, déconnectée de toute objectité, en 

tant que forme universelle de tout apparaissant 40 . (Mais cette dimension pré-immanente, 

en deçà et de l’objet et du sujet, n’intervient pas seulement dans la phénoménologie du 

temps : Husserl y fait référence également dans ses manuscrits de recherche relatifs à la 

« hylè originaire (Urhylè) » et à l’intersubjectivité – et ce, dans ce que nous appelons 

37 PTE, p. 18. 

38 Ce qui n’exclut pas, bien entendu, qu’il y en a encore d’autres sources : M. Loreau, M. 

Merleau-Ponty, J. Derrida, etc. 

39 Ibid. 

40 Pour plus de détails sur cette déconnexion entre temporalité et objectivité, voir notre ouvrage 

Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps, coll. « Europæa Memoria », 

Hildesheim, New York, Olms, 2004. 



une « phénoménologie constructive » 41 , dont la phénoménologie de M. Richir constitue 

en un certain sens la continuité et l’approfondissement.) Le lien avec Heidegger se 

justifie également parfaitement : pour peu que l’on identifie, comme M. Richir le fait 

encore en 1987, le phénomène comme rien que phénomène à l’être en tant qu’être au 

sens de Sein und Zeit 42 , l’extaticité horizontale caractérisant la temporalité originaire, en 

deçà de tout étant, est au cœur de l’être, « phénomène par excellence » (Sein und Zeit, § 

7) – donc, ici encore, c’est le temps qui ouvre à une dimension phénoménologique en 

deçà du clivage sujet/objet, en deçà de tout étant, en deçà de n’importe quelle structure 

préalable. Autrement dit, et à condition de généraliser au plan d’une phénoménologie 

transcendantale ce que Husserl et Heidegger ont d’abord établi pour le temps, l’objet 

de la phénoménologie en tant que phénoménologie n’est pas tel ou tel phénomène, mais 

ce qui fait qu’advient le phénomène – ce que M. Richir appelle la 

« phénoménalisation ». 

Or, si la compréhension de cette phénoménalisation se doit de clarifier le rôle et 

le statut du temps, elle ne se réduit pas à et ne s’épuise pas dans cette clarification : 

encore faudra-t-il expliquer en effet comment, dans la phénoménalité, il peut y avoir 

ouverture à l’extériorité radicale du monde. Ce qui veut dire que si la phénoménalisation 

implique une proto-temporalisation, elle implique autant une proto-spatialisation – sans 

que l’on ne puisse certes présupposer préalablement ni le temps, ni l’espace. 

Approfondissons le statut de cette « phénoménalisation » – ce qui nous conduit à 

introduire le concept fondamental du « schématisme » 43 . Le précepte 

41 Voir notre ouvrage Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, op. cit. 

42 PTE, p. 44. 

43 Classiquement, la tradition philosophique (d’Aristote à Baumgarten) a généralement 

opposé une faculté inférieure de connaître, caractérisée par la passivité du sujet 

connaissant vis-à-vis du réel extérieur, à une faculté supérieure de connaître mettant en 

jeu une activité de ce même sujet connaissant. Kant fut le premier à remettre en question 

cette opposition, à laquelle il substitua la distinction entre la « réceptivité » et la 

« spontanéité » afin de souligner par là une certaine dimension « active » à même la 

sensibilité (assurée par ses formes a priori) de même qu’une certaine « passivité » au 

niveau de l’entendement (les « fonctions » de ce dernier ne relevant pas du libre arbitre 

du sujet). Mais ce fut au prix de l’établissement d’une nouvelle opposition – celle entre 

l’« immédiateté » (propre à l’intuition) et la « médiateté » (caractérisant le concept) – 

scellant la doctrine bien connue d’une dualité de « souches » de la connaissance. 



phénoménologique de base de l’« absence de tout présupposé métaphysique » signifie 

en premier lieu que la pensée du phénomène en sa phénoménalisation ne peut en aucun 

cas partir de ou s’appuyer sur un concept pré-donné. Du coup, elle n’est pas – pour 

utiliser le langage kantien de la Critique de la faculté de juger – « déterminante », mais 

« réfléchissante ». 

Or, cette réflexion esthétique sans concept pré-donné, Kant l’a 

rigoureusement montré, requiert la mise en œuvre d’un schématisme libre et 

productif où l’imagination dans sa liberté, comme pouvoir de constituer et de 

rassembler des intuitions, se trouve subsumée par l’entendement dans sa légalité, 

comme pouvoir de l’unité de ce qui est compris dans le phénomène : il y a donc, 

dans ce schématisme sans concepts (déterminés), une union intime entre une 

diversité déjà tendue vers l’unité et une unité déjà ouverte, du même coup, à la 

diversité qu’elle y accueille. Ainsi, nous reconnaissons en lui ce que nous 

désignerons par schématisme transcendantal de la phénoménalisation, où pensée 

(entendement) et sensibilité (imagination) sont indiscernables, où donc 

l’imagination pense et la pensée imagine, où, par suite, la pensée se trouve prise 

dans la phénoménalité du phénomène ainsi constitué 44 . 

On peut alors identifier deux sources historiques du « schématisme » richirien : 

l’analyse heideggerienne de la temporalité originaire (M. Richir écrit : « un phénomène 

À travers son analyse des « existentiaux » du « comprendre (Verstehen) », de la 

« disposition affective (Befindlichkeit) et du « discours (Rede) », et notamment à travers 

la « reprise temporelle » de cette analyse existentiale, Heidegger se proposait de 

surmonter cette opposition, en cherchant à mettre en évidence le type de temporalisation 

qu’elle implique. L’idée que la « Rede » (transposition en allemand du « logos » grec) 

est censée « articuler » le comprendre et la disposition affective signalant en particulier 

que cette médiation temporelle relève en même temps d’une certaine dimension 

« logique » (mais pas simplement discursive !). 

À cette série d’oppositions, M. Richir substitue à son tour un nouveau dualisme – celui 

entre, d’un côté, le « schématisme » – concept polysémique qui articule toute unité et 

toute diversité (en en assurant une « union intime »), en général, et la faculté de penser 

et la faculté de sentir, en particulier, et, nous avons déjà insisté là-dessus, qui rend 

fondamentalement possible l’appropriation (« pour nous ») de tout sens erratique et 

sauvage – et, d’un autre côté, l’« affectivité » (qui n’est pas, pour le « sujet », le fait et la 

manière d’être affecté (cela n’intervient qu’en vertu d’une transposition 

architectonique), mais un sentir « intérieur », « endogène »). La spécificité de ce 

dualisme consiste dans l’abandon total des oppositions passivité/activité et 

immédiateté/médiateté et ce, parce qu’il s’agit donc pour M. Richir de se placer à un 

autre registre que celui d’une « subjectivité » en rapport à une « extériorité ». 

44 PTE, p. 20 sq. 



qui ne soit rien que phénomène, […] Heidegger l’a cherché […] dans le schématisme 

transcendantal de la temporalisation 45 ») et, surtout, la troisième Critique de Kant. 

S’il y a une filiation historique vis-à-vis de Heidegger, il n’y a cependant pas de 

fidélité systématique. L’originalité de M. Richir consiste précisément dans 

l’introduction des schématismes phénoménologiques et dans l’inversion – par rapport à 

Heidegger – du rapport constitutif entre l’ouverture au « monde » et son appropriation 

« compréhensive » ou « réflexive » par le « sujet » : « C’est […] l’ek-stase aux 

phénomènes des phénomènes, ek-stase coextensive de la distorsion originaire 46 des 

phénomènes, de leur inscription toujours déjà effectuée dans des schématismes 

transcendantaux de la phénoménalisation, qui est condition de possibilité ou matrice 

transcendantale de l’ek-stase de monde au sens heideggerien plutôt que l’inverse », ce 

qui revient à exhiber « l’enracinement phénoménologique originaire du Da-sein dans les 

schématismes transcendantaux de la phénoménalisation (de la déterminabilité et de la 

quantitabilité), donc […] dans une ‘couche’ plus ‘archaïque’ de l’ipséité, qui est à 

penser comme une sorte d’‘identité’ à la Schelling 47 ». Nous allons clore cette étude 

avec une remarque sur la temporalisation caractérisant spécifiquement les phénomènes 

comme rien que phénomènes, ce qui nous permet de jeter encore une autre lumière sur 

cette refondation richirienne de la phénoménologie transcendantale. 

45 PTE, p. 18. 

46 M. Richir entend par « distorsion originaire » la double détermination du phénomène comme 

rien que phénomène de porter en son cœur une indéterminité (traduction de l’apeiron grec) 

irréductible et d’être susceptible de se dissimuler à notre pensée en se travestissant dans le 

concept ou l’idée qu’il paraît lui tendre (dans une sorte d’« illusion transcendantale »). Il en 

précise davantage le sens dans les termes suivants : « le phénomène se phénoménalise 

indissociablement avec les deux pôles de son illusion, le premier, celui d’une illusion de 

centration sur lui-même qui le donnerait à voir, dans une coïncidence de centre à centre (du 

centre de la vision, à savoir l’œil, au centre du phénomène), comme un individu insécable, et le 

second, celui d’une illusion de centration universelle qui le donnerait à voir, mais comme 

décentré de façon contingente par rapport à ce centre universel, comme cas particulier ou 

comme simple illustration factuelle d’une idée », PTE, p. 78 sq. L’indéterminité de principe du 

phénomène caractérise une fois de plus le transcendantalisme de M. Richir, « dans la mesure où 

il y va […] de la transcendance du phénomène par rapport à nos cadres de pensée, notre 

langage, et nos catégories », ibid., p. 22. En plus de renvoyer à la compréhension 

heideggerienne de la transcendance (cf. en particulier son cours du semestre d’été 1928 

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26)), cette acception du 

« transcendantal » préfigure surtout les notions richiriennes de « transpassibilité » (reprise à 

Maldiney) et de « virtualité ». 

47 PTE, p. 31. 



* 

* * 

Si, comme nous l’avons indiqué plus haut, le point de départ « architectonique » 

de la « refonte » richirienne de la phénoménologie est la diversité inchoative et erratique 

des phantasíai-affections, son point de départ « empirique » et « concret » est la 

tentative de comprendre ce qui se passe, phénoménologiquement, lorsque nous avons 

l’« idée » (en allemand : l’Einfall) de quelque chose 48 . Ce phénomène intéresse M. 

Richir de manière paradigmatique parce qu’il constitue le vécu par excellence du 

philosophe face à un quelque chose renvoyant à du « nouveau » (surprenant et 

inanticipable) ainsi qu’à de l’« insaisissable » ne se laissant pas clôturer dans une 

détermination finie – et l’on ne saurait effectivement le sous-estimer parce que c’est à 

partir de lui, d’abord, que M. Richir développe sa conception décisive d’une 

« temporalisation en langage » (qu’il a d’abord appelée une « temporalisation en 

parole 49 »). De quoi s’agit-il plus précisément ? 

Les deux conceptions que M. Richir rejette assez explicitement eu égard à la 

Sinnbildung sont celle du structuralisme (en philosophie et en linguistique) et celle de la 

déconstruction de Jacques Derrida. L’approche structuraliste souffre de sa cécité (et de 

son ignorance) vis-à-vis du mouvement de pensée (ou de langage 50 ) rendant possible 

l’autonomisation de la langue en système symbolique et, en particulier, de son 

incapacité à rendre compte de toute élaboration symbolique innovante et inventive. Et si 

la déconstruction derridienne, quant à elle, stigmatise à juste titre le fait que le signe 

linguistique en tant qu’identité symbolique du signifiant et du signifié exige l’institution 

logico-eidétique du langage, elle n’en oublie pas moins que sa conception d’un signe 

comme élément différentiel, diacritique, présuppose toujours déjà la totalité du système 

comme système d’éléments purement différentiels – et s’avère dès lors être impossible, 

48 Voir l’étude très stimulante « Sens et paroles : Pour une approche phénoménologique du 

langage », dans Figures de la rationalité. Études d’Anthropologie philosophique IV, G. Florival 

(éd.), Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-la-Neuve, Vrin, Peeters, 1991, p. 

228-246 (citée : « SP »). 

49 SP, p. 237. 

50 Pour M. Richir, s’il n’y avait pas de langage, toutes nos paroles seraient mécaniques. (Et, 

inversement, comme le souligne à juste titre Robert Alexander, si tout était langage, elles le 

seraient également !) 



car les signes constituent précisément un domaine ouvert et infini (ce qui rappelle 

d’ailleurs un peu, comme le souligne M. Richir, l’aporie de la connaissance adéquate et 

a priori du système des entiers naturels). Mais « il faut bien se fixer quelque part 51 » ! 

Pour M. Richir, cette fixation ne peut jamais être que celle, effectuée d’abord par les 

philosophes grecs qui ont par là institué symboliquement la philosophie elle-même, de 

la référence à l’extériorité (que l’on l’appelle « cosmos », « Dieu », « nature », etc.). 

Son projet est alors de « déconstruire » cette fixation – d’abord, eu égard à l’unité et 

l’identité de l’idée, ensuite concernant son statut temporel. 

Selon l’interprétation classique, le fait d’avoir une idée ouvre à la dualité parole 

inscrite dans le temps/idéalité atemporelle – cette idéalité renvoyant à son tour, en 

particulier selon la conception néoplatonicienne, à l’Un (ou au Rien) transcendant. Or, 

c’est précisément « l’extériorité intemporelle ou instantanée de l’idée par rapport à la 

parole 52 » que M. Richir se propose de remettre en question. 

En effet, l’ouverture à la dualité caractérisant le phénomène d’« avoir une idée » 

peut être analysée encore autrement. Cette ouverture est une ouverture temporelle 53 , 

marquée par la tension entre le projet, ouvert sur l’avenir, de dire ce quelque chose dont 

j’ai l’idée, et la fuite, qui est fuite immédiate dans le passé, de cette même « apparition » 

(évanouissante et fugitive) de l’idée. Se fait ici un temps, le temps « des paroles 54 », qui 

a ceci de particulier que « l’idée du quelque chose à dire fait déjà partie du temps parce 

que, amorce du temps pour le temps, elle l’ouvre à lui-même, est le temps même qui 

s’initie à sa temporalisation 55 ». Autrement dit, M. Richir met ici en évidence une 

temporalisation qui rappelle les analyses très originales de Schelling sur la genèse du 

temps dans son Système de l’idéalisme transcendantal 56 : avec la différence 

fondamentale, toutefois, qu’il substitue à l’éclosion de la conscience de soi, du « Moi » 

51 SP, p. 232. 

52 SP, p. 236. 

53 Cette ouverture est caractérisée par la médiation décisive entre le « temporaliser » et le 

« dire ». 

54 SP, p. 234. 

55 SP, p. 236. 

56 Schelling écrit : « Le temps n’est pas quelque chose qui se déroule indépendamment du Moi, 

mais c’est le Moi lui-même qui est le temps pensé en activité », F.W.J. Schelling, System des 

transzendentalen Idealismus, H. D. Brandt & P. Müller (éds.), Hamburg, Meiner, 2000, p. 135. 

Pour cette genèse du temps chez Schelling, cf. le troisième chapitre de la première partie de 

notre ouvrage En deçà du sujet, op. cit. 



(co-originaire de l’éclosion du temps) la dimension du « se-dire » du sens – ce qui 

confirme, là encore, la dimension « a-subjective » de sa « refondation » de la 

phénoménologie. Mais l’essentiel ne consiste pas dans ce rapprochement avec un auteur 

que M. Richir a d’ailleurs beaucoup fréquenté : ce qui compte avant tout, c’est que M. 

Richir va extrapoler cette analyse au-delà du seul cadre du phénomène d’« avoir une 

idée » et l’étendre aux « phénomènes comme rien que phénomènes » dans leur ensemble 

(c’est-à-dire 57 à ce qu’il a d’abord appelé les « phénomènes-de-monde 58 »). Toute 

phénoménalisation étant caractérisée par ce « projet » (que M. Richir appelle une 

« prémonition » transcendantale) et cette « rétention » de ce qui s’enfuit et se retire 

(qu’il nomme une « réminiscence » transcendantale) et, au registre architectonique le 

plus archaïque, par leurs horizons de l’« immature » et de l’« immémorial ». 

57 

Si l’on voulait résumer à l’extrême le projet d’une « endogénéisation » du champ 

phénoménologique chez M. Richir, on pourrait établir la double identification suivante (dans 

l’ordre) : « les phénomènes comme rien que phénomènes » sont des « phénomènes-de-monde » 

et les « phénomènes-de-monde » ne sont rien d’autre que des « phénomènes comme rien que 

phénomènes ». 

58 Voir Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 14 : « Les phénomènes-de-monde, qui 

échappent le plus souvent à la conscience claire, constituent le champ phénoménologique, et la 

dimension phénoménologique de l’expérience humaine en tant que dimension de l’‘ailleurs’, 

d’indéterminité radicale, quoique indéfiniment déterminable. Il faut donc se garder d’y chercher 

l’origine des déterminations. La part essentielle des phénomènes-de-monde réside dans leur 

caractère non immédiatement manifeste, dans leur non-donation. Inconvertibles en données, ils 

constituent le caractère irréductiblement chatoyant, éphémère, instable et contingent de 

l’apparaissant. » 


La refundación de la fenomenología trascendental 

de Marc Richir 

Alexander Schnell 

(Université Paris-Sorbonne) 

Traducción a cargo de Iván Galán Hompanera y Pablo Posada Varela 

La “cosa misma” (Sache) y su “Sachlichkeit” – la cual constituye el sentido y el 

contenido de lo que se trata de pensar en fenomenología – ha experimentado un 

desplazamiento considerable en la segunda mitad del siglo veinte (sobre todo si se 

establece una comparación con lo que constituía su significación original, por ejemplo 

en las Logische Untersuchungen o en las Ideen I de Husserl). Mientras que el fundador 

de la fenomenología pretendía abrir el campo inmenso de un análisis descriptivo de las 

“estructuras”, “operaciones” y “efectuaciones” de la “conciencia trascendental” en 

relación a su contenido “esencial” y “eidético”, las investigaciones fenomenológicas 

más recientes, fundamentalmente en Francia, han venido a cuestionar aquel pilar 

inamovible (para Husserl) del método fenomenológico, formado por la estrecha y 

cerrada solidaridad entre “Bewusstsein” y “eidos” 12 . Merced a un “trepidar”, “vibrar” 

y “oscilar” que no se dejan recluir en el corsé de una “historia del ser” unilateral y, en 

suma, dudosa – a pesar de que haya, incontestablemente, una evolución histórica en la 

filosofía contemporánea –, la “cosa” que se trata de pensar ha acreditado paulatinamente 

su carácter inacabado (y esto, además, por razones de principio), heterogéneo a toda 

forma de sistema (así fuese abierto, como en Husserl y Fink) y tan frágil como reticente 

en relación a la posibilidad de dejarse decir y expresar en la lengua filosófica. Las 

razones de tales desplazamientos no pueden ser cuestionadas aquí – nuestro propósito es 

más bien proceder a una puesta al día y revisión de lugares en lo que hace, hoy por hoy, 

a la investigación fenomenológica. Ninguna obra se presta mejor a esta tarea que la de 

Marc Richir, aún ampliamente desconocida. 

1 Que se traduce a su vez en otra solidaridad, la cual atañe, esta vez, a la « reducción fenomenológica” y a 

la “reducción eidética”. 

2 Esta idea se despliega con toda su fuerza en la obra de M. Richir, si bien halla una primera expresión a 

través del joven Derrida (que se inspira, a este respecto, tanto de Heidegger como de Merleau-Ponty) y se 

insinúa en las obras de M. Henry y J.-L. Marion. 


Schnell, Alexander: «La refundación de la fenomenología trascendental de Marc Richir.» 

Marc Richir es uno de los representantes más eminentes de la tercera generación 

de fenomenólogos en Francia 3 . La propuesta central de su proyecto filosófico 4 consiste 

en poner en tela de juicio la idea de que todo vínculo relativo al mundo – sea este de 

orden “afectivo”, “comprensivo”, “intelectual”, etc. – tiene su origen y raíz en un 

“sujeto” relacionado con un mundo “exterior”. La primera originalidad de la obra de M. 

Richir estriba en el hecho de que el punto de partida de la fenomenología “refundada” 

no viene dado por la subjetividad individual, sino por los “procesos”, “operaciones”, 

“efectuaciones” “anónimas” y “asubjetivas” del hacer-se del sentido. Estas últimas dan 

pie a un dualismo (“interno”) irreductible (atravesado, ciertamente, por múltiples 

imbricaciones y solapamientos): entre, por una parte, los procesos de puesta en forma, 

de excitación y apropiación del sentido y, por otra parte, la dimensión profundamente 

afectiva de ese mismo sentido, puesta en movimiento a su vez por aquéllos. Este 

dualismo media – en los términos de Richir – entre el esquematismo 5 y la afectividad e 

incluso entre “lo esquemático” y lo “proto-ontológico”, y se ve redoblado por un 

segundo dualismo, no menos interno (he aquí la paradoja de lo que de este modo se 

manifiesta como una “endogenización” 6 del campo fenomenológico, en general, y de 

todo fenómeno, en particular), el cual se juega, esta vez, entre la “dualidad una” de lo 

esquemático/proto-ontológico (“Leiblichkeit/Leibhaftigkeit”) y una trascendencia 

radical, “absoluta” 7 , que hay que suponer para que la afectividad pueda ser 

3 Se podría decir que Husserl y Heidegger constituyen la primera generación de fenomenólogos, Fink, 

Landgrebe, Patočka, Ingarden, Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas, Derrida, Ricœur y Desanti la segunda, 

mientras que M. Henry (a caballo entre la segunda y la tercera), K. Held, B. Waldenfels, J.-L. Marion y 

M. Richir constituyen, por su parte, los representantes más importantes de la tercera generación. 

4 Bien entendido, esto mismo vale igualmente para otros representantes mayores de la fenomenología 

contemporánea francófona. 

5 El “esquematismo” es uno de los conceptos más fundamentales (e innovadores) de la fenomenología 

richiriana. Se refiere a un doble “movimiento” y, a la vez, tanto una “articulación” como una 

“apropiación” (aunque no como si se detentase el sentido) – sea de lenguaje o fuera de lenguaje. En 

virtud del esquematismo, el sentido (se encuentre éste “en esbozo”, o sea, ya distintamente aprehensible) 

deviene sentido para nosotros. El esquematismo substituye de esta forma a la concepción clásica (y por 

demás fenomenológicamente inadecuada) de una puesta en forma de la “materia” (sensible) merced a la 

actividad sintética del intelecto. 

6 Aunque M. Richir no utiliza este término, nos parece, empero, perfectamente apropiado al efecto de 

designar la orientación fundamental de su fenomenología (por oposición a otros proyectos 

fenomenológicos contemporáneos), toda vez que contiene, junto a la idea de una suerte de “adentro”, la 

de una “génesis” (debida al esquematismo). 

7 Señalemos que, para M. Richir, esta « trascendencia absoluta » no expresa de ningún modo la marca de 

un “giro teológico” asimilable a la fenomenología francesa reciente. . 



esquematizada, para que, al cabo, el esquematismo no obre “a las vacías” o “en el 

vacío”. Este doble dualismo es, por oposición a los “malos dualismos”, los cuales han 

desembocado en los consabidos atolladeros de la tradición filosófica (relativos a las 

dualidades alma/cuerpo, entendimiento/sensibilidad, conciencia/mundo, sujeto/objeto, 

etc.), un “buen dualismo”, cuyo doble propósito busca sortear, por una parte, las 

trampas tendidas por las ideologías “realistas” y “materialistas”, por otra, la falsa 

cuestión de la posibilidad de la “realidad del mundo exterior” 8 . 

La dificultad característica del primer dualismo hace referencia a la dimensión 

“interna”, “asubjetiva” o “presubjetiva”, la cual dimensión no es ni “objetiva” ni 

mundana, habiendo de ser determinada evitando el recurso a un vocabulario que dimane 

de la esfera “pasiva” o del “inconsciente” (en particular psicoanalítico). Por lo tanto, la 

“refundición” 9 richiriana de la fenomenología impone a la investigación 

fenomenológica un nuevo punto de partida (“arquitectónico”). Contrariamente a 

Husserl, el punto de partida no debe ser buscado en las vivencias intencionales de la 

conciencia, es decir, en los actos objetivantes, siendo la percepción aquel de entre ellos 

que constituye la piedra de toque a partir de la cual ha de medirse toda relación al 

objeto, sino en las phantasíai, es decir, en los tipos de “representación” propios de la 

“phantasía (Phantasie)”, pre-intencionales e inaccesibles a toda percepción 

objetivante. Estas phantasíai no figurables no aparecen sino en forma de “siluetas” 

(incoativas) o de “sombras”, inaccesibles a una aprehensión definitiva y, por demás, 

inaptas a toda fijación. Ellas son, por lo tanto, el testigo más indicado del originario 

desajuste de sí consigo mismo (écart de soi à soi) que caracteriza a toda experiencia y, 

en particular, a toda experiencia humana 10 . El nuevo punto de partida de la 

8 Notemos que este doble objetivo era precisamente el que perseguía la Wissenschaftslehre de Fichte así 

como, en cierta medida, el Heidegger de los años 20. 

9 En su muy prometedora tesis doctoral – aún en elaboración – Robert Alexander distingue con gran 

acierto la distinción entre “refundición” (refonte) (primera etapa que consiste en una “fusión” de 

conceptos heredados de proyectos filosóficos anteriores) y la “refundación” (refondation) de la 

fenomenología (que corresponde a la realización efectiva y positiva de la reforma richiriana de la 

fenomenología trascendental). El uso de estos términos en M. Richir permanece, sin embargo, flotante. 

Nosotros los usaremos aquí de manera indiscriminada. 

10 Esto desembocará, por otra parte, en la fundación de una antropología fenomenológica. 



fenomenología richirana – inaugurado en los trabajos de M. Richir a partir de 2000 11 – 

consiste pues en explorar la base “imaginativa” (en lenguaje richiriano: tributaria de la 

“phantasía”) de la intencionalidad, más acá de (en deça de) cualquier objetivación 12 . 

Nos las habemos aquí con un “teatro de sombras” que no es simple y puramente 

caótico, pues los fenómenos son susceptibles de ser aprehendidos gracias a una 

“mathesis de la inestabilidad”. Precisamente este es el sentido conforme al cual la 

“refundación” (refondation) richiriana es oriundamente trascendental, mas en un sentido 

distinto respecto del de Kant o Fichte (e incluso en gran medida, del de Husserl). La 

meta que las reflexiones aquí presentadas se proponen no es otra que la de poner de 

relieve esta figura original del trascendentalismo. 

La incursión en el pensamiento de M Richir – todo lector que se inicie podrá 

confirmarlo – va acompañada de una temible dificultad, toda vez que no escribe tratados 

filosóficos clásicos: generalmente no define (o sólo raramente) sus términos 13 , y esto a 

pesar de una terminología decididamente original y personal, no anticipa su 

planteamiento, no parte de hipótesis cuyas consecuencias e implicaciones debieran ser 

consecutivamente establecidas. Richir guía poco a su lector y le remite incesantemente a 

pasajes supra (“como ya hemos visto”) o infra (“retomaremos la cuestión”) que no 

hacen sino aumentar el carácter sinuoso y la impresión de complejidad de sus 

11 Obras en las cuales M. Richir clarifica, por decirlo de otra manera, el sentido trascendental del “poder 

de la fenomenalización” que supone la phantasía (y que él anteriormente llamaba, conforme a una 

acepción fichteana, “imaginación”; ver, por ejemplo, Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 55). 

12 En otras palabras : la base “no dóxica” está más acá de toda posición de objeto. Precisemos, por otra 

parte, que el uso del término “imaginación” sólo se justifica en atención a estas consideraciones sumarias. 

Para ser del todo exactos convendrá distinguir, conforme a un análisis importante de Husserl, entre 

phantasía e imaginación – sólo la primera dimana efectivamente de esta nueva base fenomenológica, más 

acá de toda intencionalidad objetivante que a ella pudiera aparejarse. 

13 Cabe decir – con el fin de ser más fiel y sutil en relación al proceder de M. Richir – que a veces un 

término (sea el de esquematismo, institución, temporalización en lenguaje, phantasía, sublime, etc.) se ve 

introducido en el contexto de un análisis bien preciso, para, al cabo, varios años después, ser reasumido 

en un contexto más amplio e, incluso, modificado, sin por ello dejar de estar plenamente integrado en 

sus propias elaboraciones, hecho que revierte, a su vez, en una “refundición” tomada en el sentido 

anteriormente indicado. Así las cosas, remitir a estos análisis iniciales, re-efectuando a la vez las 

ampliaciones y modificaciones, presenta – al objeto de captar el sentido preciso de los conceptos (los 

cuales, en el proceso de reapropiación, se transforman en conceptos nuevos) –una urgencia de carácter 

imperativo. De una manera particularmente penetrante, ofrece la obra de M. Richir un testimonio de la 

idea heideggeriana (contenida implícitamente en el § 74 de Sein und Zeit) según la cual el “auténtico” 

filósofo es aquel que, en lugar de vincularse a su “envío destinal” (supuesto éste por cualquiera que fuera 

el pasado heroico de su pueblo), consigue producir una unidad original e innovadora entre sus propias 

elaboraciones y los momentos más poderosos de la historia de la filosofía. 



elaboraciones. Y con todo, existen razones propiamente filosóficas que justifican esto. 

Si él procede así, no es simplemente con el propósito de no resultar “escolar” o porque 

su intención no sea en sí mismo “claro” – incluso si, bien entendido, la dificultad de la 

“Sache” complica la tarea a quien se apresta a tratarla. Si hay una dificultad para 

“entrar” en su pensamiento, esta se debe a que, para comprenderlo, es menester 

encontrarse ya allí, habida cuenta de que se trata de un pensar “en aventura”. Su obra 

ilustra la idea – que Foucault ya formulase – según la cual al filósofo de hoy ya no le 

cabe la posibilidad de adoptar un punto de vista “panorámico”, desde donde la 

“conciencia” filosófica, transparente y clarividente, le abriría los ojos “a la conciencia 

natural” para elevarla a su punto de vista. Por lo tanto, en la actividad filosófica está 

comprendido, de una manera absolutamente original y primordial, que toda experiencia, 

como ya hemos apuntado – y por lo tanto a fortiori toda “experiencia de pensar” –, está 

siempre en desajuste de sí consigo misma, acreditando inevitablemente una opacidad 

irreductible. De ahí que el filósofo, en el intento de ponerse el objeto delante de sí, sea 

incapaz de dar un paso atrás – de ser un pensar que, en diálogo consigo mismo, pudiese 

circunvalarse y exponer sus resultados de manera sistemática y lineal. Bien entendido, 

la actividad filosófica es una actividad reflexionante – sin que el filósofo, empero, se 

vea abocado por ende a lanzar una mirada sobre el pensar desde “otro sitio” (à partir 

d’un “ailleurs”). Filosofar significa estar inmerso en el pensar, asumirlo “en marcha” 14 . 

Puesto que todo aquello relacionado con el sentido no posee origen asignable, tanto 

más, consecuente y lógicamente, habrá de valer esto para el discurso que se hace 

cuestión del sentido. 

La “refundición” richiriana de la fenomenología reconsidera la naturaleza y el 

estatuto del “fenómeno” 15 . Como es sabido, en fenomenología, el “fenómeno” no 

designa – al menos no esencialmente – “lo apareciente”, sino aquello que, aun sin 

aparecer (“inaparente”), hace posible “lo apareciente” (y su aparición). 

14 Pocas obras en la historia de la filosofía ofrecen hasta tal punto la impresión de un pensar en pleno 

movimiento como el íncipit de Phantasía, imgination, affectivité. Phénoménologie et anthropologie 

phénoménologique, colección “Krisis”, Grenoble, J. Millon, 2004. 

15 Ver el importante artículo de M Richir, “Qu’est-ce qu’un phénomène?”, Les Études Philosophiques, 

n°4/1998. 



Esto vale para Heidegger, quien en el § 7 Sein und Zeit define el fenómeno en 

sentido “fenomenológico” como aquello que, habiendo de ser tematizado en la 

descripción fenomenológica 16 , sólo se muestra de forma implícita en lo apareciente. 

Esto mismo vale también para Husserl, en cuya obra se pueden distinguir dos 

acepciones de fenómeno – los “ingredientes” de la esfera inmanente de la conciencia 

(aprehensiones, contenidos de aprehensión, etc.) y, “más profundamente”, los 

“fenómenos constitutivos” de estos últimos (como se desprende de los análisis sobre la 

constitución de la conciencia interna del tiempo) 17 

Para M. Richir, todo lo que es, en tanto que aparece, dimana de una doble 

“constitución” (término que él, en este contexto, no utiliza, y del cual no nos servimos 

sino con el fin de esbozar su sentido general): una de las cuales conforma el campo 

fenomenológico propiamente dicho, mientras que la otra corresponde a una “institución 

(Stiftung) simbólica” (¡que no es propiamente fenomenológica!) ¿Cómo se ha de 

entender esto? 

La idea, anteriormente evocada, según la cual el hacer-se del sentido se efectúa 

más acá de una “subjetividad constituyente”, contamina la acepción richiriana de 

fenómeno: fundamentalmente este último no da lugar a una correlación (“noéticonoemática”), 

estructura en la cual el sentido se constituye como “unidad noemática” 

(según lo que Husserl denomina la “institución de sentido (Sinnstiftung)”), sino que 

antes bien es el reflejo de una “Sinnbildung”, que ante todo es formación – anónima, 

“asubjetiva” – de sentido (idea que M. Richir encuentra ya en el último Merleau-Ponty). 

Con todo, esta Sinnbildung no es accesible directa e inmediatamente, pues sólo lo 

simbólicamente instituido lo es. Dos características fundamentales han de ser puestas de 

relieve: el sentido se ve fijado en y por medio de palabras (y los conceptos 

correspondientes o subyacentes); a su vez, esta fijación dimana de hábitos y 

sedimentaciones “culturales”, “sociales”, “históricas”, es decir, de una esfera que, 

16 Para obtener más detalles sobre este punto ver A. Schnell, De l’existence ouverte au monde fini, 

Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin, 2005. 

17 Acerca de estas dos acepciones en relación a la noción de fenómeno en Husserl ver A. Schnell, Husserl 

et les fondements de la phénoménologie constructive, collección « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2007. 



precisamente y en todo rigor, trasciende la esfera fenomenológica. En otros términos 18 : 

las diversas instituciones simbólicas (caracterizadas además por una no dabilidad (non 

databilité) absoluta) deforman los fenómenos en su aparición. El cometido de la 

fenomenología consiste en descender más allá de lo que aparece, de lo dado, con el fin 

de rescatar los fenómenos de su desfiguración por las instituciones simbólicas. Si – por 

decirlo con los esclarecedores términos de L. Tengelyi – “lo dado no es susceptible, 

según Richir, de ser identificado en el campo fenomenológico”, sino que es, sobre todo, 

“el lugar en el cual comparecen la dimensión fenomenológica y la dimensión simbólica 

de la experiencia 19 ”, entonces el trabajo del fenomenólogo consistirá en sumergirse en 

las profundidades de lo “no dado” 20 , de lo “inaparente”, distinguiendo, a su vez, aquello 

que corresponde a lo “fenomenológico” de aquello que está simbólicamente instituido – 

es decir hacer, de los fenómenos nada más que fenómenos 21 (rien que phénomènes), el 

objeto insigne de sus investigaciones. 

Se comprenderá entonces que la realización de una “refundición” tal exige un 

método específico. Toda vez que M. Richir no ha escrito un “discruso del método” – su 

preferencia consiste en ofrecer observaciones metodológicas (frecuentemente muy 

precisas), aunque de manera dispersa – nos restringiremos a la contemplación de un solo 

18 Ver la muy instructiva presentación de la fenomenología francesa contemporánea – en general – y de la 

refundición richiriana – en particular – de Hans-Dieter Gondek y de László Tengelyi, Neue 

Phänomenologie in Frankreich (por publicarse en la editorial Suhrkamp-Verlag – aquí ofrecemos los dos 

primeros parágrafos del capítulo I, correspondientes, a su vez, a la primera parte de la obra). 

19 Ibid. 

20 Se comprenderá, por lo tanto, el sentido de la respuesta (aunque implícita, no por ello no menos visible) 

de M. Richir (que se halla, por ejemplo, en su contribución al colectivo “Intentionnalité et 

intersubjectivité”, dirigido por D. Janicaud, 1995, y también en el estudio “Qu’est-ce qu’un 

phénomène?”, art. cit. – “d’autant plus de réduction, d’autant moins de donation”) al principio “postrero 

y último” que franquea el acceso, según J.-L. Marion, a la fenomenología – en tanto que “filosofía 

última” – al rango de filosofía primera – “autant de réduction, autant de donation” – : aquello que procede 

del campo propiamente fenomenológico se sitúa, según M. Richir, más acá de lo dado (y de lo 

simbólicamente instituido). Por lo tanto, tanto más se aplique el útil fenomenológico fundamental de la 

reducción, tanto menos habrá, en consecuencia, de darse. 

21 El fenómeno como “nada más que fenómeno” se distingue del fenómeno convencional en la medida en 

que es concebido en régimen de desconexión respecto de todo objeto (intencional) – en este sentido, 

dimana de aquello que Husserl denomina la esfera “pre-inmanente” de la consciencia trascendental (cf. 

por ejemplo el texto número 54 de Husserliana X, relativo a la fenomenología del tiempo). Sin embargo, 

mientras que para Husserl el estatuto de esta esfera pre-inmanente no se vuelve objeto de consideración 

unívoca (queda, pues, esclarecer si es o no intencional), se afana M. Richir en establecer con fuerza el 

carácter pre-intencional de los fenómenos como “nada más que fenómenos”. Acerca de esta noción de 

“fenómeno como nada más que fenómeno”, cf. infra. 



aspecto: a saber, la cuestión del acceso al campo fenomenológico y de la legitimación 

de aquello que, a su propósito, el fenomenólogo pudiere establecer. 

Toda filosofía trascendental encuentra, desde sus comienzos, el problema de la 

legitimación del conocimiento (y en particular del conocimiento que en todo rigor la 

caracteriza). En efecto, la experiencia inmediata no revierte sobre sus condiciones, sino 

que éstas exigen una justificación específica. 

De la legitimación kantiana del conocimiento se desprende el propósito de Kant 

de hacer intervenir (al menos en parte) una deducción en el sentido clásico del término, 

cuyo procedimiento consiste en establecer por vía de transitividad las síntesis 

necesarias con vistas a poder justificar la posibilidad de la experiencia (y por lo tanto 

del conocimiento) 22 . Desde el punto de vista fenomenológico, este procedimiento es 

tanto más dudoso, toda vez que la sencilla suposición de síntesis trascendentales adolece 

de la falta de una atestación concreta, como puede y debe serle exigida en pleno derecho 

a una legitimación del conocimiento. Con el fin de decirlo con mayor precisión: si 

Husserl estigmatiza repetidamente la falta de un “suelo” del conocimiento no es sino en 

nombre de una “experiencia trascendental” que puede hacerse valer a título doble: o 

bien como una atestación descriptiva de los “actos” y “efectuaciones” – en tanto éstos se 

dan de manera intuitiva – de la conciencia trascendental, o bien, de forma más global, 

como una experiencia cuyo objeto no es otro que la “subjetividad trascendental” o la 

“mónada” (en sentido husserliano), en calidad de campo de exploración específico 

(sabiendo que la separación inseparable entre el sujeto y el mundo se supone superada 

por una “auto-mundanización del sujeto trascendental 23 ”). Estas dos direcciones se 

apoyan – característica que, por demás, es a ambas común – tanto sobre una atestación 

en la evidencia últimamente válida – es decir, no tanto sobre un acto del entendimiento 

o de la razón, ni sobre una deducción, un silogismo etc., como sobre un “ver”, un serdado 

intuitivo. Tal es el sentido profundo del “principio de los principios” del § 24 de 

las Ideen I. 

22 Para obtener más detalles sobre este punto, cf. el primer capítulo de la primera parte de nuestra obra En 

deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, Paris, PUF, 2010. 

23 Ver a este propósito la Quinta Meditación Cartesiana. 



Este principio es, sin embargo, puesto en tela de juicio por Marc Richir. El 

principio de esta puesta en tela de juicio reside – y esta es precisamente una de las 

contribuciones más originales de su fenomenología “nova metodo” – en la apertura de 

la investigación fenomenológica a una nueva dimensión que no es ni la puramente 

gnoseológica, propia de teórico del conocimiento rigiéndose según procedimientos 

específicos eficaces para la realización de la posibilidad del conocimiento, ni tampoco 

aquella, experimentable (gracias a una dimensión no sensible de la experiencia), de una 

forma de “no realidad” (de “irrealidad”, de “idealidad”) que incluyese esa otra forma 

que da cuenta de la realidad 24 . El concepto clave, que nos franquea todo posible acceso 

a esta dimensión de todo punto inédita, no es otro que el de “transposición 

arquitectónica 25 ”. Resumamos en algunas palabras lo que este término, que transforma 

24 De este modo – partiendo de la base de un Husserl reinterpretado – propone M. Richir una verdadera 

“tercera vía” de la filosofía trascendental – más allá de una primera orientación (kantiana o fichteana), 

donde el teórico del conocimiento se auto-faculta las condiciones de posibilidad del conocimiento; más 

allá también de una segunda orientación (como la reivindicada por Heidegger y Merleau-Ponty, quienes 

privilegian una perspectiva ontológica). 

25 Este concepto debe, de una manera muy general, ser puesto en relación con la idea, central en la 

filosofía de M. Richir –que se encuentra, de antemano, en su maestreo M. Loreau (a propósito de la 

pintura de Dubuffet), y que, en Platón, es objeto de una puesta en evidencia a manos de P. Loraux–, de 

que todo aquello que se manifiesta, todo fenómeno, aparece, al mismo tiempo, a través de su “pseudofenómeno” 

o su “simulacro”. Esto significa que toda formación de sentido, mientras se halla en curso de 

producción, se muestra, siempre y al mismo tiempo, a través su deformación – que él denomina la 

“distorsión” del fenómeno –, la cual deformación se debe a la tentativa de captar o fijar el sentido en 

lenguaje. Allí donde esta distorsión pone en juego dos registros arquitectónicos diferentes (donde hay 

“cohabitación” e “interacción” entre los dos registros) hay, precisamente, una “transposición 

arquitectónica”. A propósito de ésta escribe M. Richir : « (…) la reducción arquitectónica permite 

analizar la transposición mediante el suspenso en el exaiphnès, es decir, la deformación coherente, desde 

el “antes” al “después”, el registro fundador y el modo de estructuración-temporalización de sus 

posibilidades en relación al registro fundado y aquello que, correlativamente y por su parte, adviene como 

el modo de estructuración-temporalización de las posibilidades del registro fundado. Esto significa que, 

por obra de una verdadera metamorfosis – en la cual el registro fundador – que no es más que transpasible 

(Maldiney) en los registros circulares que median entre lo fundador y lo fundado, puesto que no dimana 

de sus posibilidades (ni de su modo de estructuración-temporalización) – original se vuelve irreconocible, 

habida cuenta de que las posibilidades (y su modo de estructuración-temporalización) del registro 

fundador original se han transmutado en transposibilidades (Maldiney), más allá de la metamorfosis que 

han experimentado por la transposición arquitectónica, que las inscribe entre las posibilidades nuevas 

instituidas por la Stiftung, a la vez en el registro fundador y en el fundado. Sin embargo, entre los 

registros fundador y fundado en y por la Stiftung hay un hiato irreductible, sostenido por la Stiftung en su 

apertura, haciendo a la vez imposible, en entero rigor fenomenológico, la derivación del uno al otro – lo 

que no puede tener lugar si no es por obra del “salto metafísico”, el cual se procura de antemano los 

medios necesarios a su efectuación”, L’institution de l’idéalité. Des schématismes phénoménologiques, 

Beauvais, Mémoires des Annales de Phénoménologie, 2002, p. 26. 



completamente la relación fenomenológica entre el “fundamento” (lo “constituyente”) y 

lo “fundado” (lo “constituido”), significa. 

Lo que de antemano distingue de todo fundamento (tanto gnoseológico como 

ontológico) a esta nueva dimensión radica en no posicionalidad. Para denominarlo, M. 

Richir introduce el término de “base fenomenológica”, el cual le permite distinguir 

precisamente su carácter no posicional del carácter posicional propio del fundamento 

(Fundament) en sentido estricto. De este modo, la base es a la esfera de lo no posicional 

lo que fundamento a la base de lo posicional. Así, la “transposición arquitectónica” 

será, precisamente, una trans-posición, es decir, “lo que transmuta la base 

fenomenológica transformándola, merced a su posición, en fundamento” 26 . Esto 

implica, por una parte, la distinción capital entre la “fundación” (Fundierung), la cual 

sienta un fundamento, y la “institución” (Stiftung)” (que no se ha de tomar conforme al 

sentido – más arriba mencionado – de la Sinnstiftung, sino que se acerca más a lo que 

M. Richir denomina, en sus primeros trabajos, Sinnbildung) que no posee “más que” 

una base: base ésta que no puede ser puesta si no es a expensas de una de-formación 

inevitable. La Fundierung tiene, por lo tanto, un principio (archè), a diferencia de la 

institución, que carece del mismo (que es sin principio). Esto significa, por otra parte, 

que la base siempre permanece distinta del fundamento; en los términos de M. Richir 

(tomados de H. Maldiney): la base es transposible en relación al fundamento, que, por 

su parte, le es transpasible, lo cual equivale a decir que es – en principio – imposible 

descender desde el fundamento hasta la base, como no sea a expensas de – como hemos 

señalado – de una deformación o metamorfosis inducida por la transposición. “Dicho de 

otro modo: en fenomenología, lejos de tenérnoslas con “hipótesis” o niveles de ser 27 , 

hay que atenerse a registros arquitectónicos, cada uno de los cuales es acreedor de un 

campo propio de posibilidades que, de no mediar la transposibilidad entre registros, 

permanecerían, como tales, muertas (inertes y, al fin y al cabo, indiscernibles) 28 ” 

¿Pero cómo acceder entonces a esta « base fenomenológica »? Desde el punto 

de vista metodológico, gracias a una épochè fenomenológica radicalizada que M. 

26 Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 2006, p. 

377 (citados: « FPTE »). 

27 M. Richir se opone, aquí, a la perspectiva neo-platónica no menos que al Heidegger de Ser y Tiempo 

28 FPTE, p. 377. 



Richir denomina “épochè fenomenológica hiperbólica” y, a la par, en virtud de un 

“sentir” (un sens) fenomenológico, sensible, precisamente, a este más allá que 

caracteriza al hiato radical entre base y fundamento. 

Sin embargo, el hecho de admitir tal “sentir” nos indica ya a las claras que este 

proyecto filosófico habrá de sostenerse en el linde entre fenomenología y metafísica 29 

No por ello nos compele menos, la naturaleza misma de lo fenomenológico –sino 

precisamente por ello- a un permanente vaivén (« zigzag fenomenológico ») entre lo 

« fundado » y lo « instituido ». La justificación queda aportada por la coherencia del 

conjunto (que da « vida » a lo pensado) así como por el contacto con lo « real », ambos 

a dos puntos de arranque y arribada necesarios a todo análisis fenomenológico. 

* 

* * 

Desde sus primeros escritos, muy en especial desde sus Recherches 

phénoménologiques (1981 y 1983), tiene M. Richir en vista una « refundación » 

(refondation) radical de la fenomenología. Así sea concentrándose sobre diversos 

« campos » u « objetos » -la « fenomenalización » del fenómeno, el lenguaje, el mito, la 

phantasía y la imaginación, la afectividad, el tiempo y el espacio, la psicopatología, la 

estética, etc.-, no tiene esta refundación sino un mismo y único objetivo –y hará ya en 

breve cuatro decenios 30 de ello- que no es otro que el de asumir la fenomenología como 

fenomenología transcendental, pero en un sentido enteramente original e inédito. ¿En 

qué consiste esta originalidad? Una breve recapitulación de las opciones filosóficas 

29 Y ¿acaso no exige la metafísica una sensibilidad particular (tal como lo asevera la tradición metafísica, 

de Platón hasta Nietzsche)? 

30 En su tesis de doctorado, más abajo mencionada, que marcará época entre los trabajos sobre M. Richir 

y que, muy en particular, trata sobre los primeros escritos del filósofo (que se remontan a los años 1960 y 

1970), Robert Alexander busca establecer y demostrar –con ayuda del hilo conductor de la cuestión del 

espacio/tiempo fenomenológico arcaico- que la obra « de madurez » de M. Richir está profundamente 

enraizada en sus trabajos de juventud. La ambición estriba pues en despejar los múltiples factores que, en 

aras de la refundición y de la refundación richirianas de la fenomenología transcendental, se hallan ya 

puestos en juego a partir 1968. 



fundamentales de Husserl y de Heidegger nos ofrecerá aquí, a modo de contraste, una 

primera indicación. 

En virtud de la épochè, Husserl pone entre paréntesis toda « posición de ser 

(Seinssetzung) », lo cual le permite una puesta en evidencia, por medio de una 

experiencia transcendental, de aquellas « efectuaciones (Leistungen)» de la subjetividad 

transcendental que otorgan legitimidad al conocimiento. Heidegger, a su vez, anunciaba 

una nueva ontología (es decir, una ciencia del ser en tanto que ser). Si bien todo indica 

que no consiguió llevarla a término, su proyecto tiene al menos el mérito de haber 

conferido a la subjetividad transcendental un « suelo de ser (Seinsboden) » que, a su 

parecer, brillaba en Husserl por su ausencia –pues, tal como con razón señala- para que 

una cosa pueda darse de suyo y a partir de sí misma, es antes preciso que « sea ». De 

este modo, radicalizando en cierto modo la « experiencia transcendental » husserliana, 

Heidegger abre la vía de una ontología fenomenológica. 

Por importante (y, sobre todo, influyente 31 ) que sea esta nueva vía, la lectura que 

Heidegger nos propone de Husserl no deja de ser unilateral. Demasiado numerosos son 

los análisis que dan testimonio de un Husserl en realidad más « sutil » y que se sitúa 

más acá del clivaje gnoseología/ontología 32 . Es precisamente ése el Husserl por el que 

M. Richir se interesa –inscribiéndose así en una perspectiva finkeana. Sus trabajos 

exploran pues, conforme a lo que habíamos afirmado más arriba, el campo propiamente 

fenomenológico, más acá de un Husserl reducido a la (presunta) reactualización de una 

gnoseología y, al tiempo, más acá de un Heidegger fundador de una ontología 

fenomenológica. 

Sin embargo, ya el simple ejemplo de clarificación de las idealidades lógicomatemáticas 

(aquel con el que M. Richir abría, por lo demás, sus Recherches 

phénoménologiques) justifica por qué este tipo de refundición (refonte) de la 

fenomenología se impone. Dicha clarificación busca poner en evidencia los vínculos 

intencionales que «ligan» a la subjetividad transcendental con su objeto. Ello implica, 

31 De ello ofrecen ejemplar testimonio los trabajos del último Merleau-Ponty. 

32 Lo cual, por lo demás, explica e ilustra en qué sentido ponen estos análisis en juego « construcciones 

fenomenológicas ». 



sin embargo, dos cosas : por un lado, que tengamos ya identificada esta idealidad en su 

identidad –lo cual equivale a presuponerla ; por el otro, que haya un vínculo necesario 

entre tal acto de conciencia y tal objeto ideal (es decir, una correspondencia necesaria 

entre la conciencia y el eidos) -necesidad que, así y todo, se trata, por lo pronto, de 

legitimar; ante lo cual hace notar M. Richir que : « la explicitación corre alto riesgo de 

no dar sino con la mera puesta en evidencia de un paralelismo necesario entre la 

interioridad de la subjetividad viviente y la exterioridad de la objetividad quasipositiva 

33 ”. La crítica atañe pues al desdoblamiento de la objetividad (al caso: del objeto 

ideal –pero, una vez más, no se trata sino de un mero ejemplo (aunque, ciertamente, de 

un ejemplo crucial)-) en una dualidad subjetividad constituyente/objetividad constituida, 

dualidad que es menester fundar y legitimar. La originalidad de M. Richir respecto de 

estas dos grandes direcciones de la filosofía de la segunda mitad del siglo veinte estriba 

en mantenerse firme en un dualismo –precisamente será la justificación de este último 

aquello en que consista la « refundición » richiriana de la fenomenología, así como su 

transcendentalismo. Aclaremos cada uno de estos puntos. 

Frente a la dualidad sujeto/objeto (subjetividad constituyente/objetividad 

mentada), tanto el pensamiento de Deleuze como la fenomenología post-husserliana (y 

post-heideggeriana) hacen valer una suerte de « monismo » que se instala en una 

« esfera » más acá de (en deça de) la escisión sujeto/objeto. En Deleuze, tal postura 

desemboca en una « filosofía de la inmanencia », mientras que, dentro de la tradición 

fenomenológica, consistirá dicha postura en la búsqueda de una « tercera vía » (cf. 

Merleau-Ponty en particular), « monista », así pues, más acá del clivaje entre idealismo 

y realismo. Fue E. Fink el primero de los fenomenólogos en despejar tal perspectiva – 

oponiéndose a la manera en que, a su parecer, « compartimentaba » Husserl la 

conciencia transcendental con arreglo a diferentes niveles o esferas (objetivo, inmanente 

y pre-inmanente 34 ). Sin embargo, no será ésa, precisamente, la opción que M. Richir 

33 Recherches phénoménologiques (I, II, III). Fondations pour la phénoménologie transcendantale, 

Bruxelles, Ousia, 1981, p. 12 (el subrayado es nuestro). M. Richir llega así, pero a su manera, a una 

constatación que G. Deleuze ya recogiera en su Lógica del sentido. Sobre este punto, cf. nuestra obra La 

genèse de l’apparaître. Études phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité, Beauvais, Mémoires 

des Annales de Phénoménologie, 2004, p. 40 sq. 

34 Para mayores detalles sobre este punto, cf. el último capítulo de nuestra obra En deçà du sujet, op. cit. 



elija 35 . Su transcendentalismo consiste en la vigorosa defensa de un dualismo (en sus 

últimos trabajos hablará de « chôrismos arcaico »), con la original salvedad de no 

limitarse a oponer una esfera « transcendental » a la esfera del ente apareciente, 

inmanente, sino, con mayor finura y sutileza, distinguir, en la esfera « más acá » del 

ente inmanente, dos registros cuyo carácter (statut) respectivo habremos de clarificar. 

Ahora bien, ¿en qué medida es entonces, la fenomenología richiriana, un 

transcendentalismo ? 

* 

* * 

La « refundación » de la fenomenología propuesta por M. Richir constituye, en 

efecto, una nueva etapa dentro de la historia de la filosofía transcendental, para ser más 

precisos, dentro de la historia de la fenomenología transcendental. Si M. Richir 

considera su fenomenología como una tal fenomenología transcendental, es porque, 

según su terminología, se trata de una « fenomenología en tanto que fenomenología y 

nada más que (rien que) fenomenología 36 » -y ello por no ser los fenómenos con los que 

se las ha sino « fenómenos como nada más que fenómenos » (“phénomènes comme rien 

que phénomènes”). ¿Qué decir al respecto? Las afirmaciones de M. Richir son harto 

claras sobre el particular: 

La fenomenología transcendental está enraizada […] en la cuestión del 

fenómeno en la medida en que éste no se encuentre ya siempre y de antemano 

« interpretado » como fenómeno de otra cosa (una estructura previa, una cosa o un 

objeto a que correspondieran conceptos o ideas determinadas) que de sí mismo, por 

tanto, en el fenómeno considerado como nada más que fenómeno (rien que 

phénomène), donde no trasparece (paraît) 37 ni aparece otra cosa que no sea el 

35 Así pues, M. Richir comparte con Fink la idea de que lo fenomenológico se sitúa más acá del clivaje 

gnoseología/ontología, pero recusa, en Fink, el “monismo” de su fenomenología del mundo. 

36 Phénomènes, temps et êtres. Ontologie et phénoménologie, coll. « Krisis », Grenoble, J. Millon, 1987, 

p. 18 (cité « PTE »), el subrayado es nuestro. 

37 NdT el “paraît” francés no es semánticamente equivalente a la voz “parece” del castellano. Esta última 

traduciría, con mayor fidelidad, lo que en francés se dice con “semble”. Así y todo, no deja de ser cierto 

que Richir juega, a veces –no exactamente en esta acepción sino más bien cuando es cuestión de la ilusión 

transcendental coextensiva al aparecer, con un sentido de “paraît” en que resuena algo así como el 



fenómeno. […] Nuestra consideración del fenómeno como nada más que fenómeno se 

resuelve entonces en la radicalización de la reducción fenomenológica husserliana, en 

otorgarle un nuevo sentido: se tratará de considerar al fenómeno fuera (por puesta entre 

paréntesis o desconexión) de toda positividad y de toda determinidad (déterminité 38 ), no 

susceptibles, para nosotros, de sobrevenirle si no es por mor de o desde algo otro, 

siendo el fenómeno, a pesar de todo, matriz transcendental 39 de dichas determinidades. 

Esta caracterización (que se remonta a 1987) de su proyecto filosófico 

permanecerá vigente en sus ulteriores elaboraciones. ¿Cuáles son sus fuentes históricas? 

En primer término y tal como vimos, las raíces de la fenomenología de M. Richir 

descansan, fundamentalmente 40 , en las fenomenologías de Husserl y de Heidegger – 

aunque, más adelante, conducirá su proyecto mucho más allá de aquéllas. Las líneas que 

siguen lo aseveran de modo enteramente explícito : « un fenómeno tal, uno que no fuera 

nada más que fenómeno, Husserl lo buscó en la conciencia interna del tiempo y en el 

surgimiento del Presente vivo, y Heidegger en el fenómeno de mundo, es decir, en los 

tres éxtasis del tiempo originario, en el esquematismo transcendental de la 

temporalización 41 ». 

Reparemos pues en que, desde un punto de vista histórico, la problemática de la 

fenomenología como nada más que fenomenología (es decir, más concretamente, del 

fenómeno como nada más que fenómeno) es tributaria de los logros de la 

fenomenología del tiempo. En esto, la continuidad con Husserl es cosa evidente : en el 

texto nº 54 de Husserliana X -ya nos hemos referido a ello- establece Husserl la 

necesidad de un descenso a las profundidades de una esfera pre-inmanente de la 

conciencia transcendental, es decir, a una esfera más acá del objeto y del sujeto. La 

fenomenología del tiempo de Husserl –y esto se vuelve más claro aún si cabe en los 

Manuscritos de Bernau (1917/1918 1917/1918 )- ya no se las ha con objetos 

“parece” castellano. No es este, aquí, el caso, donde le sentido sí se acerca más a “aparecer a través”, 

“asomar al cabo de lo visible”, o, en suma, “trasparecer”. 

38 NdT: Se verá más adelante que Richir hace una distinción entre “déterminité” y “determination”. Para 

este último término reservamos el término, más corriente en castellano, de “determinación” pero nos 

comprometemos con la traslación del matiz diferencial traduciendo “déterminité” por “determinidad”. 

39 PTE, p. 18. 

40 Lo cual no excluye, bien entendido, el hecho de que existan, además, otras fuentes: M. Loreau, M. 

Merleau-Ponty, J. Derrida, etc. 

41 Ibid. 



temporales « zeitliche Objekte »), sino más bien con « objetos-tiempo » 

(« Zeitobjekte ») que no son objetos en propio, que, antes bien, ponen de manifiesto, 

desconectada ésta de toda objetualidad, la dimensión temporal como forma universal 

de todo apareciente 42 . (Sin embargo, esta dimensión pre-inmanente, más acá, tanto del 

objeto como también del sujeto, no sólo interviene en la fenomenología del tiempo: a 

ella se refiere Husserl también en sus manuscritos de investigación relativos a la « hylè 

originaria (Urhylè) » y a la intersubjetividad –y ello en el seno de aquello a que nosotros 

nos referimos con una « fenomenología constructiva 43 » y que, en cierto sentido, 

encuentra, en la fenomenología de M. Richir, su continuidad y profundización). El 

vínculo con Heidegger halla también pleno respaldo: a poco que uno identifique, como 

lo hace aún M. Richir en 1987, el fenómeno como nada más que fenómeno con el ser en 

tanto que ser en el sentido de Sein und Zeit 44 , la ek-staticidad horizontal característica de 

la temporalidad originaria -más acá de todo ente- está en el meollo del ser, es 

« fenómeno por excelencia » (Sein und Zeit, § 7)- por lo tanto, aquí, una vez más, es el 

tiempo lo que abre a una dimensión fenomenológica más acá del clivaje sujeto/objeto, 

más acá de todo ente, más acá de cualquier estructura previa. Dicho de otro modo, y a 

condición de generalizar, en el plano de una fenomenología transcendental, lo que 

Husserl y Heidegger establecieron en punto al tiempo: el objeto de la fenomenología en 

tanto que fenomenología no es tal o cual fenómeno sino aquello que hace que advenga 

el fenómeno –y que Richir llamará « fenomenalización ». 

Así y todo, si bien la comprensión de esta fenomenalización nos emplaza a que 

clarifiquemos el papel y el carácter del tiempo, no se agota ni reduce a dicha 

clarificación pues será preciso, antes bien, explicar cómo, efectivamente, pueda haber, 

en el seno de la fenomenalidad, una apertura a la exterioridad radical del mundo. Quiere 

esto decir que, si la fenomenalización implica una proto-temporalización, por lo mismo 

habrá de implicar una proto-espacialización –sin que, por cierto, quepa aquí cualquier 

previa presuposición del tiempo o del espacio. 

42 Para mayores detalles sobre esta desconexión entre temporalidad y objetividad, se puede consultar 

nuestra obra Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps, coll. « Europæa 

Memoria », Hildesheim, New York, Olms, 2004. 

43 Ver nuestra obra Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, op. cit. 

44 PTE, p. 44. 



Ahondemos ahora en el carácter de esta « fenomenalización », lo que nos 

conducirá a introducir el concepto fundamental de « esquematismo » 45 . El precepto 

fenomenológico básico de la « ausencia de todo presupuesto metafísico » significa, en 

primer lugar, que el pensar (la pensée) del fenómeno en su fenomenalización no puede, 

en ningún caso, proceder desde o apoyarse sobre concepto pre-dado alguno. He aquí 

que, de repente, tal pensar deja de ser –por utilizar el lenguaje kantiano de la Crítica del 

juicio – « determinante » para volverse “reflexionante”. 

Así y todo, esta reflexión estética sin concepto pre-dado –Kant lo mostró con 

rigor- requiere la puesta en marcha de un esquematismo libre y productivo en el que la 

imaginación, en su libertad entendida como poder de constituir y de ensamblar 

intuiciones, se ve subsumida por el entendimiento en su legalidad como poder de la 

unidad de lo que está comprendido en el fenómeno : así pues, se da, en este 

45 Clásicamente, la tradición filosófica (desde Aristóteles hasta Baumgarten) ha opuesto, por regla 

general, una facultad inferior de conocimiento, caracterizada por la pasividad del sujeto cognoscente 

frente a lo real exterior, a una facultad superior de conocimiento puesta en juego por una actividad de 

dicho sujeto cognoscente. Fue Kant el primero en poner en tela de juicio esta oposición, a la que sustituyó 

por la distinción entre « receptividad » y « espontaneidad » en aras a subrayar así cierta dimensión 

« activa » en el nivel mismo de la sensibilidad (asegurada por las formas a priori) así como cierta 

« pasividad » en el estrato del entendimiento (« funciones » de este último que no competen al libre 

albedrío del sujeto). Sin embargo, hubo de ser a costa del establecimiento de una nueva oposición –la 

existente entre la « inmediatez » (propia de la intuición) y la « mediatez » (que caracteriza al concepto)- y 

que sella la doctrina, harto conocida, de una suerte de dualidad de las « fuentes » del conocimiento. 

A través de su análisis de los « existenciales » del « comprender (Verstehen)», de la « disposición afetiva 

(Befindlichkeit) » y del « discurso (Rede) », y a partir de la « reasunción (reprise) temporal » de este 

análisis existencial, se proponía Heidegger sobrepasar esta oposición, tratando de evidenciar el tipo de 

temporalización que implica. La idea de que a la « Rede » (transposición en alemán del « logos » griego) 

competiría, supuestamente, la « articulación» del comprender y de la disposición afectiva señala, muy en 

especial, que esta mediación temporal procede a la vez de cierta dimensión « lógica » (¡que no meramente 

discursiva!). 

M. Richir suplanta toda esta serie de oposiciones por lo que es, a su vez, un dualismo de nuevo cuño – 

aquel dado entre, 1. de un lado, el « esquematismo », concepto polisémico que articula toda unidad y toda 

diversidad (asegurándoles « íntima unión ») en general, así como, más en particular, facultad de pensar 

con facultad de sentir, y –ya hemos insistido en ello- que hace fundamentalmente posible la apropiación 

(« para nosotros ») de todo sentido errático y salvaje- y, 2. de otro lado, la « afectividad » (que no 

consiste, para el « sujeto », en el hecho y en la manera de verse afectado -lo cual no intervendrá más que 

en virtud de una transposición arquitectónica-, sino antes bien en un sentir « interior », « endógeno »). La 

especificidad de este dualismo consiste en el radical abandono de las oposiciones pasividad/actividad e 

inmediatez/mediatez y ello en tanto en cuanto es cuestión, para Richir, de situarse en otro registro que no 

sea el de una « subjetividad » en relación a una « exterioridad ». 



esquematismo sin conceptos (determinados), una íntima unión entre una diversidad 

tendida de antemano hacia la unidad y una unidad ya siempre abierta, de esa vez (du 

même coup), a la diversidad que acoge. Así, vislumbramos en ello lo que 

denominaremos esquematismo transcendental de la fenomenalización, y donde 

pensamiento (pensée) (entendimiento) y sensibilidad (imaginación) resultan 

indiscernibles, donde, por lo tanto, la imaginación piensa y el pensar (pensée) imagina, 

donde, en consecuencia, el pensar (pensée) 46 se halla involucrado en (pris dans) la 

fenomenalidad del fenómeno, constituido 47 de esa manera 48 . 

Cabe entonces identificar dos fuentes históricas del « esquematismo » 

richiriano : el análisis heideggeriano de la temporalidad originaria (M. Richir escribe : 

« un fenómeno que no sea nada más que fenómeno, […] Heidegger lo buscó […] en el 

esquematismo transcendental de la temporalización 49 ») y, sobre todo, la tercera Crítica 

de Kant. 

Pero si bien existe una filiación histórica respecto de Heidegger, no hay, 

empero, fidelidad sistemática. La originalidad de M. Richir estriba, precisamente, en la 

introducción de esquematismos fenomenológicos y en invertir –frente a Heidegger- la 

46 NdT: la traducción de “pensée” al castellano entraña cierta dificultad. El sentido de “pensée” oscila 

entre 1. algo fijo y –al menos idealmente- objetivo (por ejemplo “la pensée de Kant”, o, como en el 

ejemplo de traducción que nos ocupa, cuando “pensée” se refiere a una “facultad”, opuesta a la 

“sensibilidad”) en cuyo caso elegimos “pensamiento”, y 2. la referencia a una actividad, en cuyo caso, 

traducimos “pensée” por “pensar” aun a riesgo de cegar el –por otro lado ligerísimo- matiz que pueda 

existir, en francés, entre “pensée” en este sentido y “penser” usado en su forma substantivada (i.e.: “la 

pensée” y “le penser”). Si ambos términos aparecieran en explícita oposición, es decir, con intención de 

marcar un matiz semántico diferencial, habría que buscar dos términos distintos en castellano (por 

ejemplo “el pensar”/ “la capacidad de pensar” y “el acto de pensar”/“el pensar en acto”). 

47 PTE, p. 20 sq. 

48 NdT: es decir: desde -y por mor de- su radicalidad de nada más que fenómeno, “constituido” (latu 

sensu, i.e. no en tanto que “identidad noemática”) mediante ese mutuo involucramiento o coalescencia de 

la fenomenalidad con el pensar, donde la fenomenalidad del fenómeno pasa y se vierte, sin solución de 

continuidad –pero sin coincidir del todo con ella (y eso es lo que prefigura, estructuralmente, el problema 

de la ilusión transcendental)- en la fenomenalidad del pensar, como si una parte “indiscernible” e “indefinida” 

de la fenomenalidad del pensar –su parte más espontánea, más viva- fuera genuinamente y 

directamente –i.e. sin solución de continuidad- (cosa) “del” fenómeno mismo no entendido de modo 

clásico (como fenómeno de otra cosa que de sí mismo) sino precisamente en tanto en cuanto se lo 

entiende como “nada más que” fenómeno. La cuestión de la ilusión transcendental adquiere entonces un 

rango arquitectónico mucho más fundamental, precisamente a sobrehaz del “nada más que” fenómeno. 

49 PTE, p. 18. 



relación constitutiva entre la apertura al « mundo » y su apropiación «comprehensiva» o 

« reflexiva » por parte del « sujeto »: “es el ek-stasis hacia los fenómenos de 

fenómenos 50 , ek-stasis coextensiva de la distorsión originaria 51 de los fenómenos, de su 

inscripción, ya siempre efectuada, en el seno de los esquematismos transcendentales de 

la fenomenalización aquello que es condición de posibilidad o matriz transcendental 

del ek-stasis hacia el mundo en el sentido heideggeriano y no a la inversa», lo cual 

equivale a exhibir « el enraizamiento fenomenológico originario del Da-sein en los 

esquematismos transcendentales de la fenomenalización (de la determinabilidad y de la 

cuantitabilidad 52 ), luego […] en un estrato más ‘arcaico’ de la ipseidad y que ha de 

pensarse como una suerte de ‘identidad’ a la Schelling 53 ». 

Cerraremos este estudio con una observación sobre la temporalización 

específica de los fenómenos como nada más que fenómenos; lo que aún nos dará pie 

para arrojar nueva luz sobre esta refundación richiriana de la fenomenología 

transcendental. 

50 NdT: esta enigmática expresión –“phénomènes de phénomènes”- remite a la “distorsión originaria” del 

fenómeno, el hecho de estar irremediablemente dispuestos, los fenómenos, en “lambeaux”, en “jirones”, y 

precisamente con-formarse en cadenas o ristras esquemáticas. 

51 M. Richir entiende por « distorsión originaria » esa doble determinación del fenómeno como nada más 

que fenómeno consistente de un lado en albergar en su seno una indeterminidad (traducción del apeiron 

griego) irreductible, y de otro en ser susceptible de disimularse a nuestro pensar travistiéndose en el 

concepto o en la idea que aquél pareciera tenderle a éste (con arreglo a una suerte de « ilusión 

transcendental »). M. Richir aporta más precisiones sobre su sentido en los siguiente términos : « el 

fenómeno se fenomenaliza indisociablemente con los dos polos de su ilusión, siendo el primero una 

ilusión de centramiento (centration) sobre sí que lo diera a ver, dentro de una coincidencia de centro a 

centro (del centro de la visión, a saber, el ojo, con el centrosq. La indeterminidad de principio del 

fenómeno caracteriza una vez más al transcendentalismo de M. Richir « en la medida en que es aquí […] 

la transcendencia del fenómeno en relación a nuestros marcos de pensamiento, nuestro lenguaje, y 

nuestras categorías lo que nos ocupa », ibid., p. 22. Aparte de remitir a la comprensión heideggeriana de 

la transcendencia (cf. en particular su curso del semestre de verano de 1928 Metaphysische 

Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26)), esta acepción de lo « transcendental » 

prefigura sobre todo las nociones richirianas de « transpasibilidad » (tomada de Maldiney) y de 

« virtualidad ». 

52 NdT: “Determinabilité et quantitabilité”. Existe un excelente trabajo, que quizá vea la luz algún día, a 

cargo de Ángel Sánchez Bernal, y que, a la luz de estas dos determinaciones básicas del esquematismo 

richiriano, estudia la relación entre la refundición de fenomenología que intenta Marc Richir, y algunos 

aspectos del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno 

53 PTE, p. 31. 



* 

* * 

Si, tal como indicábamos más arriba, el punto de partida « arquitectónico » de la 

« refundación » richiriana de la fenomenología estriba en la diversidad incoativa y 

errática de las phantasíai-afecciones, su punto de partida « empírico » y « concreto » 

reside en la tentativa de comprender lo que fenomenológicamente sucede cuando 

tenemos la « idea » ((en alemán Einfall) de algo 54 . Este fenómeno reviste, para M. 

Richir, un interés paradigmático por cuanto constituye la vivencia por excelencia del 

filósofo frente a lo que remite a algo « nuevo » (sorprendente e inanticipable) así como 

« inasible » y que no se deja cerrar en determinación finita ninguna –fenómeno este que 

mal haríamos en subestimar toda vez que desde allí será desde donde M. Richir 

desarrolle, en primer término, su decisiva concepción de una « temporalización en 

lenguaje » (que hubo denominado antes « temporalización en 

habla 55 ” (“temporalisation en parole”). ¿De qué se trata más exactamente? 

En punto a la Sinnbildung, las dos concepciones que, de modo relativamente 

explícito, rechaza M. Richir son, por un lado la del estructuralismo (en filosofía y en 

lingüísitica), y, por el otro, la de la deconstrucción de Jacques Derrida. El enfoque 

estructuralista adolece de ceguera (e ignorancia) ante el movimiento del pensar (o del 

lenguaje 56 ), lo cual permite una autonomización de la lengua a modo sistema simbólico; 

y adolece, muy en particular, de una incapacidad para dar cuenta de toda elaboración 

simbólica innovadora e inventiva. Si bien la deconstrucción derridiana sí que 

estigmatiza, a su vez y con razón, el hecho de que el signo lingüístico como identidad 

simbólica de significante y significado requiera de la institución lógico-eidética del 

lenguaje, no por ello es, en punto a su concepción del signo, menos descuidada: éste, 

como elemento diferencial, diacrítico, presupone ya siempre y en el fondo la totalidad 

del sistema como sistema de elementos puramente diferenciales –revelándose así 

54 Ver el estudio, altamente estimulante « Sens et paroles : pour une approche phénoménologieque du 

langage », dans Figures de la rationalité. Études d’Anthropologie philosophique IV, G. Florival (éd.), 

Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-la-Neuve, Vrin, Peeters, 1991, p. 228-246 

(citado : « SP »). 

55 SP, p. 237. 

56 Para M. Richir, de no haber lenguaje, nuestras palabras serían todas mecánicas. (E inversamente, como 

a título correcto, lo subraya Robert Alexander, ¡también lo serían de ser todo lenguaje!). 



inviable, puesto que los signos constituyen, precisamente, un campo abierto e infinito 

(lo que, por lo demás, recuerda un poco, tal como lo subraya M. Richir, a la aporía del 

conocimiento adecuado y a priori del sistema de los enteros naturales). Así y todo ¡«en 

algún sitio habremos de quedar fijos 57 » (“il faut bien se fixer quelque part”)! Para M. 

Richir, esta fijación no puede sino ser aquella, llevada a cabo en primera instancia por 

los filósofos griegos –que, de ese modo, instituyeron simbólicamente la propia filosofíade 

la referencia a la exterioridad (que llamamos « cosmos », « Dios », « naturaleza », 

etc.). Su proyecto es pues el de « deconstruir » dicha fijación –primero en relación a la 

unidad e identidad de la idea, luego en lo tocante a su carácter temporal. 

A tenor de la interpretación clásica, el hecho de tener una idea (avoir une idée) 58 

abre a la dualidad “palabra (parole) inscrita en el tiempo” / “idealidad atemporal” – 

remitiendo dicha idealidad, a su vez, y muy en especial según la concepción 

neoplatónica, al Uno (o a la Nada) transcendentes. Sin embargo, es precisamente « la 

exterioridad intemporal o instantánea de la idea en relación al habla 59 (parole) » aquello 

que M. Richir se propone poner en duda. 

En efecto, aún cabe analizar desde otro enfoque la apertura a la dualidad 

característica del fenómeno « tener una idea ». Esta apertura es, en efecto, apertura 

temporal 60 marcada por la tensión entre el proyecto, abierto sobre el porvenir, de decir 

ese algo de lo que tengo idea, y la fuga, que es fuga inmediata hacia el pasado, de esa 

misma « aparición » (evanescente, fugitiva) de la idea. Se muñe aquí un tiempo, el 

tiempo « del habla 61 (temps des paroles) 62 » que posee la particularidad de que « la idea 

57 SP, p. 232. 

58 NdT: en el sentido de « ocurrírsele a uno una idea », de « dar con » o « topar con » una idea, de venirle 

súbitamente a las mientes. 

59 SP, p. 236. 

60 Apertura ésta caracterizada por la mediación decisiva entre el « temporalizar » y el « decir ». 

61 SP, p. 234. 

62 NdT : podríamos haber traducido por “tiempo de la palabra”, “tiempo del hablar”, pero nunca por 

“tiempo de las palabras”; todo lo más por “tiempo de las palabras proferidas (o mejor dicho 

profiriéndose)”; el problema de la traducción de “parole”, “paroles” y “la parole” –se habrá adivinadocuando, 

llevados del peso de la etimología, traducimos por “palabra”, “palabras” y “la palabra” estriba la 

atracción ejercida por esa otra equivalencia semántica, menos etimológica pero más común, entre el 

castellano “palabra” y el francés “mot”; pero he que “mot” se encuentra precisamente en las antípodas de 

lo que Richir –o Merleau-Ponty- quieren decir con “parole” o “paroles”. De ahí la necesidad de recurrir a 

“el habla” aunque se trate, en rigor, de la traducción “natural” que habríamos de reservar para algo así 

como “le parler” (el hablar) o, en entero rigor y de existir, para lo que “la pensée” es a “penser”, i.e. algo 



de ese algo por decir forma ya parte del tiempo toda vez que, esbozo de tiempo para el 

propio tiempo, lo abre a sí mismo, es el tiempo mismo iniciándose a su 

temporalización 63 ». Dicho de otro modo, M. Richir pone aquí en evidencia una 

temporalización que recuerda a los muy originales análisis de Schelling sobre la génesis 

del tiempo en su Sistema del idealismo transcendental 64 : con la fundamental salvedad 

de que, así y todo, substituye la eclosión de la conciencia de sí, del « Yo » (co-originaria 

con la eclosión del tiempo) por la dimensión del « decir-se » del sentido –lo cual 

ratifica, también aquí, la dimensión « a-subjetiva » de su « refundación » de la 

fenomenología. A pesar de todo, lo esencial no consiste en la aproximación a un autor 

que M. Richir, por lo demás, ha practicado mucho: cuenta ante todo que M. Richir 

extrapolará este análisis más allá del solo marco del fenómeno « tener una idea » 

extendiéndolo al conjunto de los « fenómenos como nada más que fenómenos » (es 

decir 65 , a lo que, antes bien, dio en llamar « fenómenos-de-mundos 66 »). Toda 

fenomenalización está caracterizada por este « proyecto » (que M. Richir denomina 

« premonición » transcendental) y esta « retención » de lo que huye y se retrae (se 

retire) (que M. Richir llama « reminiscencia » transcendental) y, en el registro 

arquitectónico más arcaico, por los correspondientes horizontes de lo « inmaduro » y de 

lo « inmemorial ». 

así como “la parlée” sería a “parler”. Es precisamente esa (misma analogía de proporción) –a saber, la que 

existe entre “la pensée” y “penser”- la que se da entre “la parole” y “parler” (cualquier que sea el 

desplazamiento semántico y aun sin saberlo, podemos con todo sentar –incluso desde nuestro ignorarloque 

la analogía de proporción que está aquí en juego es la misma). 

63 SP, p. 236. 

64 Schelling escribe : « El tiempo no es algo que se desarrolle independientemente del Yo, sino que se 

trata del propio Yo pensado como activo », F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, H. 

D. Brandt & P. Müller (éds.), Hamburg, Meiner, 2000, p. 135. En punto a esta génesis del tiempo en 

Schelling, cf. el tercer capítulo de la primera parte de nuestra obra Más acá del sujeto, op. cit. 

65 Si quisiéramos resumir en extremo el proyecto de una « endogeneización » del campo fenomenológico 

en M. Richir, podríamos establecer (en orden) la siguiente doble identificación: « los fenómenos como 

nada más que fenómenos » son los « fenómenos-de-mundo » y los « fenómenos-de-mundo » no son sino 

« fenómenos como nada más que fenómenos ». 

66 Ver Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 14 : « Los fenómenos-de-mundo que, las más veces, 

escapan a toda clara conciencia, configuran el campo fenomenológico, la dimensión fenomenológica de la 

experiencia humana como una dimensión del lado “otro”, de radical indeterminidad aunque 

indefinidamente determinable. Guardémonos pues muy mucho de buscar en ella el origen de las 

determinaciones. La parte sustancial de los fenómenos-de-mundo reside en su carácter no inmediatamente 

manifiesto, en su no-donación. Inconvertibles en datos, constituyen ese carácter irreductiblemente irisado 

(chatoyant), efímero, inestable y contingente propio de lo apareciente ». 


Sobre los fenómenos de lenguaje 1 

Marc Richir 

(traducción por Pablo Posada Varela) 

Por fenómenos de lenguaje entendemos aquellos fenómenos – pertenezcan o no 

a la expresión lingüística – donde, con arreglo a ciertos encadenamientos, un sentido 

(“du sens” 2 ), que, de forma fugaz, ya se ha entreabierto para sí mismo, busca 

estabilizarse o “poseerse”. Por simplificar, partiremos aquí del análisis fenomenológico 

de lo que sucede cuando, habiendo tenido el presentimiento de un sentido, me pongo a 

hablar (o a escribir) para decirlo. Con vistas a este análisis, es necesario, de entrada, 

poner fuera de juego dos representaciones tradicionales : la primera, que la palabra se 

desenvuelva en un decurso temporal continuo, rebotando de signo lingüístico en signo 

lingüístico como de presente en presente, según un flujo de presentes sucesivos, y en 

cierto modo resultando, el sentido por decir, de una síntesis de estos presentes, operada 

por la conciencia. La segunda, que cada signo tuviera, como significante, su significado 

propio, ser, cosa o acción existente en lo real o representada por la imaginación, como 

si, en su desarrollo, saltando de presente en presente (o de quasi-presente en quasipresente 

en la imaginación), el sentido haciéndose fuese saltando de seres, cosas y 

acciones en seres, cosas y acciones. Este tipo de partición (“découpage”) sólo es 

1 (NdT): Este texto pertenece al primer capítulo de la primera sección de la obra de Richir Fragmentos 

fenomenológicos sobre el tiempo y el espacio. Hemos escogido traducirlo porque tematiza uno de los 

fenómenos nodales de que se ocupa Richir, a saber, qué sea – qué pasa – al “tener una idea” e ir 

desplegándola. Ese despliegue se da con arreglo a una temporalización en presencia, muy difícil de 

comprender para todo husserliano de estricta observancia que crea que el fundamento de toda 

constitución (y fenomenalidad en general) está en la fenomenología de la conciencia interna del tiempo, 

es decir, en la constitución, por medio de las intencionalidades transversal y longitudinal, del flujo 

continuo del presente de conciencia. Es precisamente ese punto de partida el que impide captar lo que 

Richir quiere aquí transmitirnos, a saber, la temporalización propia – y más orginaria – del sentido, que es 

temporalización en presencia pero sin presente asignable (temporalización en presencia pero no en, por, y 

a través de presentes). Multiplico los comentarios lingüísticos, propios de la traducción, por estar aún en 

ciernes la estabilización de todo modo de traducir Richir al castellano. Espero así contribuir a las 

discusiones que, también sobre el particular, tendrán lugar, muy próximamente, en Oviedo. 

2 (NdT): Hay ocasiones, lugares textuales, en que es muy difícil traducir – con fluidez – el partitivo 

francés. Esta es una de ellas. Haber obviado el “un”, con ser más fiel, hubiera hecho incomprensible el 

texto castellano. 


Richir, Marc: «Sobre los fenómenos de lenguaje» 

válido, a decir verdad, para la lógica y para un análisis de la lengua hecho desde la 

institución de la lógica. Supone que los sentidos estén ya recortados (“découpés”) en 

unidades de lengua susceptibles de remitirse o no a estados-de-cosas determinados, es 

decir, en general, a objetos intencionales provistos de sentido intencional (Husserl). 

Sin embargo, el sentido que la palabra busca decir no es, por regla general y ya 

de antemano sentido intencional en su acepción husserliana, pues es a él a quien, en su 

indeterminación de inicio, que es relativa, apunta la palabra, y no a una significación 

(Bedeutung), complejo de significaciones o estado-de-cosas. Esto implica que la puesta 

fuera de juego de las representaciones tradicionales debe ir a la par de la puesta fuera de 

juego de los signos de la lengua – así designen objetos intuidos en la percepción o en la 

imaginación o así sean, como dice Husserl, puramente simbólicos – e ir a la par de la 

reducción fenomenológica de los signos a “signos” (con comillas fenomenológicas) del 

sentido que, en el lenguaje parte en busca de sí mismo – toda vez que, en régimen 

fenomenológico, el lenguaje 3 debe distinguirse de la lengua, precisamente en tanto es, 

cada vez, aquello a través de lo cual tal o cual sentido busca, no ya “expresarse”, sino 

decirse. En este línea, pues, no hay, estrictamente hablando, fenómeno de lengua, sino 

sólo fenómenos plurales de lenguaje, y ello a pesar de que, en la palabra, estén éstos 

siempre acompañados por la expresión lingüística. Dicho en otros términos, no hay 

lingüística del lenguaje, sino precisamente fenomenología del lenguaje. 

Para comprenderlo, basta, de entrada, con tener en cuenta lo que sucede cuando, 

viniendo un sentido a despuntar (“venant un sens a poindre” 4 ), trato de decirlo, del peso 

y a pesar 5 de las vueltas y revueltas 6 de la lengua. Clásicamente, el sentido viniendo a 

despuntar 7 se designa con la idea (“tener una idea”). Sería, sin embargo, un 

representación ilusoria entender que la idea consiste ya en una identidad ideal, ya 

reflexionada (“déjà réfléchie”), intemporal, una iluminación determinada que no habría 

3 (NdT) El “lenguaje” en sentido fenomenológico, en la acepción que toma en Richir, no es el “lenguaje” 

de los lingüistas, ni siquiera el de los etólogos. El artículo de L. Tengelyi traducido por Pelayo Pérez 

explica bien lo que, de otro modo, puede traer enormes malentendidos a la hora de comprender lo que 

Richir quiere analizar. 

4 (NdT) Dudé mucho entre otra opción de traducción: “Dando un sentido en despuntar”; y, más adelante: 

“le sens qui vient a poindre”: “el sentido que da en despuntar”. 

5 (NdT) traduce, mal que bien, “au gré et malgré”. 

6 (NdT) “des tours et détours”. 

7 (NdT) “que de repente despunta”, “al que ocurre despuntar”, “que da en despuntar”, “que resulta 

despuntar”. 



más que “traducir” o “expresar” en lengua. Si efectivamente fuera ese el caso, no haría 

falta para ello la palabra sino, todo lo más, una designación puramente simbólica por 

medio de un “x”. El enigma del sentido que viniendo a despuntar reside, precisamente, 

en que, en cierto modo, ya lo “poseo” o que me encuentro ya “habitado” por ello, 

mientras que, en otro sentido pero correlativamente, se me escapa, es huidizo al punto 

de que, de alguna manera y por asegurarme de ello, me siento requerido por su 

despliegue en la palabra que lo diga, y que debo llevar a cabo. Ello conlleva esta 

cuestión capital de que, incluso en su estado más incoativo, el sentido que viene a 

despuntar es, de una sola atacada 8 , promesa de un sentido que no se revelará sino por 

mor de su despliegue y exigencia del mismo sentido que precisamente se trata de 

desplegar en fidelidad con lo que ya se hubo revelado del mismo. Dicho de otro modo, 

esto quiere decir que la “idea” (con comillas fenomenológicas) ya se divisa, según su 

promesa, en futuro, y según su exigencia, en pasado. Y, en la medida en que esta 

división es originaria y absolutamente interna al sentido que viene a despuntar, ese 

futuro es protencional y, ese pasado, retencional. Sin embargo, dado que la “idea” no es 

un objeto intencional (real o imaginado), dado que, por lo tanto, no está en un “presente 

intencional” (Husserl), no es, por sí misma, un presente (de ahí la impresión de 

“intemporalidad” que puede ofrecer), ni está, de suyo, en presente: las protenciones y 

retenciones aquí en cuestión no son pues, como en Husserl, protenciones y rentenciones 

de un presente (vivo) sino precisamente protenciones y retenciones internas a la “idea”, 

y que la constituyen como desajuste (“écart”) interno, precisamente aquel que se trata 

de desplegar, sentido en esbozo (“sens en amorce”) 9 dentro de lo que es ya una 

presencia, ciertamente, todavía inestable, pero sin presente asignable. El sentido en 

esbozo ya es temporalización (en presencia), y esta temporalización no ha de pensarse 

aquí como esa otra, en continuo, propia del presente (Husserl). 

Desplegar el sentido es, por lo tanto, desplegarlo en presencia sin presente 

asignable, ampliar, por así decirlo, el desajuste interno entre protenciones y retenciones 

para estabilizarlo en vista del sentido. ¿Pero qué decir, más exactamente, al respecto? 

En primer lugar, que si el despliegue del sentido (su temporalización en presencia) es 

posible, si el desajuste interno y originario no queda de algún modo “atascado» 

8 (NdT) “d’un seul coup”. 

9 (NdT) o “sentido en incoación”, “amago de sentido”. 



(“bloqué”) sobre sí, es porque promesa y exigencia no sólo se reciprocan (“se 

répondent”) (lo son del mismo sentido), sino que incluso se entreveran : sólo hay 

promesa de sentido en futuro protencional (más joven) si ya está agotada en pasado 

retencional (más viejo 10 ), y hay exigencia de sentido desde el pasado retencional (más 

viejo) si y sólo si aún queda en ella algo por cumplirse en futuro protencional (más 

joven); por lo tanto si, por un lado, el pasado es todavía portador de futuro, y si el futuro 

está ya llevado por el pasado, o también, si todavía hay algo del futuro en el pasado, y si 

ya hay algo del pasado en el futuro ; o, dicho de igual forma, si las retenciones están 

todavía abiertas a las protenciones y si las protenciones está ya abiertas a las 

retenciones, “deslizándose”, por su parte, el sentido haciéndose en el interior de esta 

recíproca apertura, suerte de estar en falso del sentido respecto de sí mismo (“porte-àfaux 

du sens par rapport à lui-même”) – lo que el sentido integra por sí mismo en sus 

retenciones (más viejo) permanece abierto, pero sin identificar, a lo que se anuncia de 

suyo en las protenciones (más joven). Supone esto, además, una cierta “continuidad” 

del sentido haciéndose en su deslizamiento, y esta “continuidad”, que no es la de un 

decurso (“écoulement”) de presente, sino la de un despliegue o desenvolvimiento 

(“déroulement”), es aquello que constituye, no ya su identidad, que no sería más que 

ideal, sino su ipseidad : hay, al hilo de este despliegue, saturación progresiva de las 

protenciones por las retenciones ; el pasado retencional contiene cada vez menos 

promesa (envejece) ; el futuro protencional está cada vez más lleno de la exigencia 

cumplida del pasado, y el pasado retencional lo está también cada vez más por las 

protenciones cuyas promesas se hunden en el pasado : la temporalización en presencia 

sin presente asignable, que lo es de las protenciones y de las retenciones, cesa, se apaga, 

cuando el sentido parece saturado de sí, cuando todo parece haber sido dicho acerca de 

él, a pesar de no haber, en ello, sino pura ilusión, la de la ebriedad transcendental del 

sentido que pareciera estar plenamente “en posesión” de sí, a pesar de que nada, a 

priori, puede detener el deslizamiento en falso (“glissement en porte-à-faux” 11 ) del 

sentido, tal como aún habremos de ver. Quiero esto decir, finalmente, que la 

temporalización en presencia lo es, a la par, del tiempo de la presencia, del “al mismo 

10 (NdT) Pensar protención y retención en estos términos (en una original recuperación del Filebo de 

Platón) es una de las genialidades de este texto de Richir. 

11 (NdT) “Resbalón en falso” o “resbalón en desaplomo”. 



tiempo” de ese tiempo que es espacialización (trance de desajuste (“écartement” 12 ) 

dijimos) del desajuste originario entre protenciones y retenciones. Este “al mismo 

tiempo” es, por igual, el de las protenciones y las retenciones en sus entreveramientos 

(enchevêtrements), y ello al extremo de ser ya, en cierto modo, esas mismas 

protenciones y retenciones aquellas que, allá y desde el principio, en el seno del 

desajuste originario, se expanden (“s’éploient”) las unas dentro de las otras al hilo del 

despliegue del sentido – las mismas ; sin que quiera ello decir que permanezcan 

idénticas, sino que antes bien y al contrario, se metamorfosean, y que son estas 

metamorfosis las que constituyen los “signos” fenomenológicos del sentido. 

A su vez, no puede este punto entenderse más que si se ha comprendido bien que 

el hacerse del sentido, el temporalizar en presencia en vista del sentido mismo, no 

equivale a identificarlo, sino a habitar, desde la ipseidad del sí mismo efectuante 

(leistend), este hacer, es decir, la ipseidad del sentido haciéndose 13 . Identificar el sentido 

es, efectivamente, hacerlo implosionar prematuramente en la identidad de una 

significatividad (Bedeutsamkeit) o de una significación (Bedeutung), dicho de otro 

modo, reflexionarlo en un medio homogéneo e indiferente a la temporalización del 

sentido – el medio de la conciencia clásica como flujo del decurso uniforme del 

presente. Supone pues, en cierto modo, “ir demasiado rápido”, querer corto-circuitar el 

desajuste originario mediante una “différance” ciega a la Derrida, cuyo único correlato 

posible es la “diseminación” de las significatividades. Así, y muy al contrario, hacer 

sentido no es ni “ir demasiado rápido” ni “demasiado lentamente” (lo cual haría que se 

perdiesen las protenciones), sino “empuñar” 14 (“épouser”) en cierto sentido el ritmo de 

temporalización del sentido en su ipseidad, es decir, acompañar, sin efectuarla del todo, 

la reflexividad propia del sentido en su ipseidad – reflexividad que no es, pues, 

12 (NdT) Quisimos mantener “desjuste” y “desajustamiento” no existe . “Desviación” o “apartamiento” 

también hubieran sido posibles; aunque dan luego menos juego en otras ocurrencias de “écart”. 

13 (NdT) El texto entra ahora en la esencial y dificilísima cuestión del mutuo engarce y dependencia de 

estas dos dimensiones propias del hacer del sentido. Dependencia mutua aunque no estabilizada pues no 

dejará de haber desfases múltiples, como veremos, entre instancias que no están exactamente en un 

mismo registro arquitectónico – la una es más arcaica que la otra – entre ambas ipseidades: precisamente 

por ello la concretud que ambas configuran sólo puede fenomenalizarse en parpadeo. Esta diferencia entre 

la ipseidad del sujeto y la ipseidad del sentido se repetirá luego, desfasada “hacia arriba” (en la 

arquitectónica) en el desajuste entre la reflexivdad con ipseidad de un sentido y la reflexividad sin 

ipseidad (reflexividad de simple cohesión) del esquematismo mismo. 

14 (NdT) pero adaptándose, amoldándose a un movimiento que nos precede y cuya inercia no es la 

nuestra, viene lanzada desde otro lugar. 



reflexión, y acompañamiento, éste, que es el de la vigilia o, si se quiere, el de la 

apercepción transcendental inmediata, la del “yo pienso” kantiano no reflexionado 

como tal sino propio de la conciencia que lleva a efecto el hacer del sentido. No va este 

último sin con-ciencia, ni ésta sin una apercepción transcendental que no puede 

proceder del sentido mismo puesto que el sentido no se hace, del todo y por entero, solo. 

Esta reflexividad del sentido haciéndose es lo que permite mentarlo como “el mismo”, y 

es ese otro nombre para lo que ya pensábamos como traslado (“report”) mutuo y de 

unas a otras, de las protenciones y de las retenciones. 

Rondamos de muy cerca del fenómeno de lenguaje, pero sin estar aún en él del 

todo. Nos falta comprender las metamorfosis de las protenciones y de las retenciones y 

el hecho, correlativo, de que hacer sentido “tome tiempo”, es decir, precisamente, 

temporalice en presencia – el sentido sólo existe en esta temporalización (que también 

es espacialización); identificarlo, en cambio, precipita su implosión y conduce a su 

pérdida. Hay pues, en el fenómeno de lenguaje, algo distinto a la reflexividad en 

ipseidad del sentido, y que es indisociable de ello en la medida en que es ello lo único 

que le permite a dicha reflexividad permanecer abierta a sí misma a lo largo de su 

desarrollo – se trata de algo otro que, por así decirlo, preserva al sentido de su implosión 

identitaria. Este algo otro (etwas) sólo puede ser, en nuestros términos, la inocencia del 

lenguaje en cuanto al sentido, y que es aquello que lo convierte en una aventura jamás 

asegurada de resultados, y al albur de la cual se lleva a cabo, fenomenológicamente, una 

reflexividad (y no una reflexión) sin ipseidad del fenómeno de lenguaje en su 

fenomenalidad, precisamente aquello que constituye los múltiples “accidentes” 

inopinados de la palabra. Esta reflexividad sin ipseidad es la que, a un tiempo, 

constituye las metamorfosis de las protenciones y retenciones, y sub-tiende desde el 

interior la temporalización de lenguaje en presencia. Si, para hacer sentido, hay que 

aventurarse, es porque, en la reflexividad esbozándose del sentido, hay una reflexividad 

que, de puro inocente, la desborda ; dicho de otro modo, un movimiento relativamente 

ciego que llamamos esquematismo fenomenológico, y que está, originariamente, apenas 

un punto en avance y un punto en retraso respecto de sí mismo, sin que este avance esté 

ya determinado por un télos y sin que este retraso esté ya determinado pour una archè. 

El avance, en este caso, no promete nada sino el movimiento, pues la promesa es ciega, 

y el retraso no retiene nada sino, de nuevo, el movimiento, pues nada queda atrás más 



que una exigencia igual de ciega. El esquematismo fenomenológico no está sometido, a 

nuestro ver, a predeterminación ninguna, sólo es aquello mismo donde se inscribe la 

temporalización/espacialización del sentido en su ipseidad, sin que ésta haya “creado” el 

sentido de los pies a la cabeza 15 . Y denominamos esquematismo fenomenológico de 

lenguaje al esquematismo de fenomenalización en que se fenomenalizan los fenómenos 

de lenguaje – indisolublemente hechos de estas dos reflexividades. 

Es eso mismo lo que a su vez nos permite comprender las metamorfosis de las 

protenciones y de las retenciones, es decir, a un mismo tiempo, sus recíprocas 

particiones, sus enriquecimientos y empobrecimientos, sus cambios de “formas” – así 

sean éstas, como veremos, de principio a fin en el despliegue del sentido, 

fundamentalmente indecisas e infigurables, por siempre jamás, en intuiciones. Para 

afinar el análisis, debemos volver al punto de partida, al sentido en esbozo. En la 

medida en que el sentido – estamos ante un punto capital – no es meramente sentido de 

sí mismo, “créandose ex nihilo” (o creado por Dios) de modo incomprensible y a partir 

de sí mismo (o de Dios), sino que dice algo con sentido (“sensé”) acerca de otra cosa 

que sí mismo, el sentido no puede hallar su esbozo sino “río arriba” (“en amont”) 

respecto de sí, en lo que, sin ser aún ebozo del sentido en cuestión, lo es ya de sentidos 

plurales, esbozo de sentidos plurales indefinidos y aún en “potencialidad” 16 , en la 

frontera intestable entre lenguaje y fuera del lenguaje. Es ahí, efectivamente, donde, 

vistas las cosas desde el lado del lenguaje, toca éste con aquello que no es. El esbozo de 

sentido no es aún lenguaje en la medida en que no se ha dado aún en él la división o el 

desajuste entre protenciones y retenciones, luego en la medida en que la reflexividad 

que lo “descuelga” (“détache”) como tal es precisamente aquella, aún sin ipseidad, del 

avance y retraso de origen (“avance et retard à l’origine”) de orden esquemático ; esta 

reflexividad remite, no ya a protenciones y retenciones de un sentido haciéndose, sino a 

premoniciones transcendentales esquemáticas sin télos de lo por siempre jamás 

inmaduro y a reminiscencias transcendentales esquemáticas sin archè de lo ya por 

siempre jamás inmemorial, es decir, a lo que llamamos horizontes proto-temporales 

(proto-espaciales) de pasado y futuro transcendentales esquemáticos que no son a priori 

15 “De toutes pièces”. Suele traducirse esta expresión por “de cabo a rabo”, pero hemos preferido “de los 

pies a la cabeza” porque lo importante no es tanto la exhaustividad cuando el hecho de estar, el sentido, 

“ya armado”, “ya listo”, “acabado”. 

16 Se verá luego el motivo de estas comillas fenomenológicas. 



los de un sentido o sentidos habiendo sido ya – o todavía por ser – en presencia. Esta 

reflexividad esquemática de lenguaje, an-árquica y a-teleológica, se pone en juego 

mediante el cortocircuito no indentificante de la reflexividad con ipseidad del sentido 

haciéndose, y consiste en abrir los horizontes proto-temporales esquemáticos a los 

horizontes temporales (protenciones y retenciones) del sentido haciéndose. Este 

cortocircuito de la reflexividad con ipseidad del sentido hace que, todo de un vez, los 

esbozos de sentido lo sean de sentidos a priori múltiples, pero cuyas posibilidades no se 

hallan a priori inscritas en ellos, y que estos mismos esbozos, que las más veces suelen 

abortar, se abran a la sima (“béance”) de un pasado transcendental que jamás tuvo lugar 

y de un futuro transcendental que jamás lo tendrá, “lugar”, este, que es el de la masa del 

lenguaje como masa incoativa y a priori indeterminada de los fenómenos de lenguaje. 

En este sentido, el todo del lenguaje está, cada vez, en tal o cual esbozo de sentido, 

aunque sin estar ya, en este caso, como sistema de posibles que se dejara censar o 

“calcular” puesto que ese todo estaría, por así decirlo, en ausencia, como transposible 

(Maldiney) respecto de toda posibilidad que no puede ser, vez a vez, sino posibilidad 

propia del sentido partido a la búsqueda de sí mismo. Con esto decimos, pero en otros 

términos, que el esbozo de sentido es, en cierto modo, “polisémico” en transposibilidad, 

sin que dicha “polisemia” se deje inventariar. Y decimos también que, en el tránsito del 

esbozo de sentidos plurales al sentido singular esbozado, será uno de entre los sentidos 

transposibles, mientras parpadean todos en su incoatividad profundamente inestable, 

aquel que, de suyo, se instale en su propia posibilidad, la cual es ya esbozo de su propia 

temporalización en presencia, aquello a través de lo cual la sima inconmesurable se 

metamorfosea en desajuste originario entre protenciones y retenciones. Por decirlo de 

otro modo, este paso es aquello mediante lo cual éstas se engarzan (“s’accrochent”) a 

algo que no es ya de su mismo registro. 

Urge pues subrayar con fuerza que, si nos atenemos a la masa fenomenológica 

del lenguaje, los esbozos de sentido son por necesidad originariamente plurales, tan 

plurales como los fenómenos de lenguaje, y que es su pluralidad originaria la que queda 

puesta en juego siempre que se da esquematización en lenguaje, esquematización que 

abre a la reflexividad con ipseidad del sentido haciéndose. Significa esto que si el 

sentido en esbozo parte en busca de sí “cazando al vuelo” (apercibiendo) alguno de sus 

sentidos transposibles en tal o cual esbozo de sentidos plurales e instalándolo en su 



propia posibilidad, y si, de este modo, abre al doble traslado 17 (“report”) recíproco entre 

protenciones y retenciones según el movimiento descrito, éstas, que son mutuas 

aperturas a la posibilidad del sentido, permanecen también transpasibles (Maldiney) a 

los esbozos transposibles de sentido del lenguaje que, por así decirlo, “juegan” a sus 

espaldas (“à leurs revers”), les “influyen a distancia” por debajo o por detrás, parpadean 

en entre-apercepciones plurales dentro de la apercepción del sentido, y son siempre 

capaces de “descaminar” (“dévoyer”) el sentido en su hacer, precisamente en tanto en 

cuanto no está asido o fijado como identidad 18 . A raíz de ello, incluso cuando tengo una 

“idea” bastante precisa de un sentido por hacer, esta “idea”, que no es identidad, resulta 

todavía lo suficientemente inestable y fugaz como para que marre su despliegue 

temporalizante o, peor aún, crea haberla desplegado como tal cuando, en el fondo, no 

he hecho sino desplegar otra, y donde ningún criterio permite, aquí, estar en cierto sobre 

la “verdad” del despliegue, y tanto menos por cuanto, además, resulta que, en el otro 

polo, el de la identidad, siempre aguarda amenazante la ilusión de la ebriedad de un 

sentido ilusoriamente poseído, por entero y sin resto. Por decirlo de otra forma y más 

brevemente, ir a la búsqueda de un sentido por hacer es siempre salir a la aventura. 

Precisamente merced a la transpasibilidad remanente del sentido haciéndose, y, 

en ello, a sus protenciones y retenciones, sufren éstas, al hilo de su despliegue 

temporalizante, metamorfosis varias. Metamorfosis que se vuelven, de alguna forma, 

inevitables, a raíz de la necesidad de negociar con los extravíos siempre posibles del 

sentido, de mantener la posibilidad del sentido en su instalación, de impedir que tal o 

cual esbozo transposible de sentido se transmute, sin solución de continuidad, en 

posibilidad parásita de otros sentidos convertidos en posibles gracias a esta mutación. 

Hay que mantener el rumbo a través de los accidentes, siempre posibles, del despliegue 

– en el habla, cambiar de palabras, usar del matiz, abordar el asunto (Sache) de otro 

modo, evitar los equívocos, controlar los bandazos. Pues, no lo olvidemos, en los 

fenómenos de lenguaje, ambas reflexividades, con y sin ipseidad, juegan juntas y se 

entreveran. 

17 (NdT) “Traspolación”. 

18 En cierto modo, el desajuste reflexivo del sentido no constituye, como en el caso clásico (y en el 

husserliano en particular), un “medio” homogéneo y transparente. Este “medio” sería el del simulacro 

ontológico. 



Sin embargo, no esto todo, pues, si detuviéramos ahí nuestro análisis, nada 

impediría que se diera todavía la fijación prematura del sentido en identidad en tal o 

cual “estado” de su despliegue. Il n'y a pas que cela, cependant, car rien n'empêcherait 

encore, si nous arrêtions là l'analyse, la fixation prématurée du sens en identité à tel ou 

tel "état" de son déploiement. Está además aquello que recorta fenomenológicamente 

(“découpe phénoménologiquement”) – de otro modo que a través de palabras o signos – 

las protenciones y las retenciones desde el interior y que, unas a otras, las reabre por 

obra de sus parpadeos recíprocos, y de manera relativamente discontinua. No puede esto 

proceder sino del hecho de que no siendo el sentido exclusivamente sentido de sí 

mismo, es en cierto modo también, a pesar de todo, sentido de sí mismo; así, por el 

hecho de que su temporalización/espacialización lo es a la vez de sí mismo como 

sentido y de sí mismo como fenómeno oriundo también del esquematismo 

fenomenológico ; o, también, por el hecho de que los “sobresaltos” (“ressauts” 19 ) – 

donde algo de la transpasibilidad de los esbozos de sentido corre el riesgo de 

transmutarse en posibilidades – quedan a su vez distribuidos en ritmos de 

temporalización/espacialización, en áreas de condensación y de disipación – los 

“accidentes” con que se topa el sentido en la aventura de su hacer (“de son faire 20 ”) 

resultan, por así decir, esenciales o indisociables de su despliegue 

temporalizante/espacializante. Pues son en rigor estos ritmos, sobre los que el sí mismo 

de la apercepción transcendental inmediata que hace el sentido no tiene entero poder, 

quienes son susceptibles de impedir la implosión prematura del sentido en identidad de 

significatividad, y la disipación, igualmente prematura, del sentido que, por ahí, se 

desvanece por extinción de su movimiento. Por ponerlo de otro modo, precisamente 

sobre estos ritmos habrá de “calibarse” el “pensar” (la “pensée”) del sí mismo de la 

apercepción transcendental inmediata (sí mismo en vigilia) para “acompañar” con su 

apercepción (con su vigilia) el hacer del sentido. Se trata, para dicha apercepción, más 

que de hacerlos, de “empuñarlos” (“de les épouser”). Sin embargo, estos ritmos, de 

nuevo y en la medida en que no se sostienen más que por el entreveramiento de ambas 

19 (NdT) No es, por desgracia, la mejor traducción pues lo es de “sursaut”, que es un término que también 

ha usado, a veces, Richir. Falta en sobresalto el matiz de “realce” y suspensión (en y por el sobresalto). Es 

un término de importancia enorme par a la cuestión de lo sublime: la “ressaut” sigue el “état 

d’apésanteur”, el estado de ingravidez. Richir se inspira aquí de las reflexiones sobre poesía de Michel 

Déguy, de quien toma los términos. 

20 (NdT) « Quehacer » hubiera determinado demasiado un “hacer” que no sabe, al menos en primer 

término, “lo que” hay que hacer. 



reflexividades, con y sin ipseidad, y en la medida en que la primera, por sí sola, se vería 

inmediatamente amenazada por la implosión identitaria, no pueden ser sino ritmos de 

encadenamientos esquemáticos a través de los cuales la masa incoativa de los 

esquematismos de lenguaje se reinscribe, ciegamente (sin archè ni télos), en tal o cual 

fenómeno de lenguaje, es decir, en tal o cual temporalización/espacialización en 

presencia de sentido. Constituyen, por así decirlo, la “sintaxis trascendental” del 

lenguaje, en sí misma inestable, móvil y por lo tanto infigurable. Esta “sintaxis”, en 

lugar de estar intrínsecamente ligada a tal o cual esbozo de sentido que ya fuera, en 

cierto modo, su poso (“dépôt”) sedimentado, los enlaza (“relie”) entre sí mediante la 

reinscripción, que tiene lugar en el lenguaje, del esquematismo fenomenológico sobre sí 

mismo. Así, y de un mismo movimiento, recorta los esbozos de sentido en términos de 

lo que hemos llamado Wesen salvajes de lenguaje y, en consonancia con la reflexividad 

con ipseidad del sentido haciéndose, enlaza los esbozos de sentido entre sí abriéndolos 

unos a otros tanto como a sí mismos como portadores de sentidos transposibles; esto es, 

dicha reflexividad enlaza también, según sus ritmos, aquello que esos mismos ritmos 

condicionan, a saber, las protenciones y retenciones del sentido, como si, en el sentido 

haciéndose con vistas a su ipseidad, no pasara, de la reflexividad esquemática sin 

ipseidad (luego de la mutua transposibilidad de los esbozos de sentido) más que la 

rítmica, o la armonicidad, de las retenciones y de las protenciones en la 

temporalización/espacialización en presencia del sentido – esta rítmica corresponde a lo 

que en otro lugar 21 hemos llamado Wesen formales (y siempre salvajes) de lenguaje. 

Precisamente a esta rítmica – atestación indirecta del esquematismo de lenguaje – ha de 

adaptarse la lengua en orden a que la enunciación lingüística quiera decir algo que no 

sea ya ella misma. No hay pues temporalización/espacialización en presencia de un 

sentido sin ritmos que le sean propios, es decir, sin condensaciones y disipaciones, sin 

concentraciones y disoluciones que recorten las protenciones y las retenciones en sus 

metamorfosis. Desde el punto de vista arqueo-teleológico clásico, estos ritmos son 

significativamente inesenciales al sentido, simples accidentes de la finitud. Nosotros 

pensamos, muy al contrario, haber puesto de manifiesto que, sin ellos, no habría 

sentido, sino sólo “constelaciones” de significatividades identitarias. 

21 En nuestras Méditations phénoménologiques, Jérôme Millon, Coll. "Krisis", Grenoble, 1992. 



Nos quedan algunas palabras por decir al objeto de precisar lo que todo esto 

significa más concretamente. Nos encontramos ciertamente lo más lejos posible de los 

hechos, de los seres y de las cosas, pero también de las percepciones y de las 

imaginaciones con que comúnmente nos topamos en nuestra experiencia, o al menos 

con que creemos topar de forma inmediata. Sin embargo, el sentido, como decían los 

estoicos, es “incorpóreo”. Y, a fortiori lo es el sentido haciéndose. Pretender figurarse 

las protenciones y las retenciones del sentido es el primer escollo a evitar, pues no sólo 

son incorpóreas, sino también y en último término infigurables, aunque ritmadas, al son 

de tales ritmos recortadas, y proteiformes (en perpetua metamorfosis). En ese sentido 

quedan adscritas, fenomenológicamente, y por mor de los caracteres que Husserl le 

reconoció, a la phantasia, y más en particular, puesto que hay partición 

(“découpage” 22 ), a lo que llamamos apercepción de phantasia. Precisamente cuando se 

detiene sobre un presente intencional (lo cual es excepcional cuando decimos algo, un 

sentido, pues eso supone detener el movimiento de la palabra) la apercepción de 

phantasia se traspone arquitectónicamente, por Stiftung de la imaginación, en 

imaginación de uno u otro objeto intencional figurado en imagen. Vale decir, del mismo 

modo, que sin esta transposición, que lleva aparejada la cuasi-posición (Husserl) del 

objeto imaginado, la apercepción de phantasia, luego la protención y retención, es, por 

igual, no posicional. Así, el sentido haciéndose es de suyo no posicional de sí mismo, 

aunque una conciencia o un yo puedan siempre y por otro lado hacer posición de él; 

pero ello habrá de ser, claro está, enteramente desde fuera, y precisamente como sentido 

identitariamente implosionado (“implosé”) en significatividad. Supone esto por 

añadidura que, a fortiori, valen las mismas características tanto para los esbozos de 

sentido (las Wesen salvajes de lenguaje), que podríamos llamar entre-apercepciones de 

phantasia, como para sus encadenamientos, que serían entre-apercepciones vacías de 

phantasia. Todo esto habida cuenta de que las phantasiai, de suyo incorporales, 

infigurables y no posicionales, no por ello son unleiblich pues están adscritas, tal y 

como indicamos en Phénoménologie en esquisses 23 , a dos fuentes, de un lado a la 

sensación (aisthesis) en el sentido platónico así como – si no más 24 – a la afectividad, y 

22 El problema es que no podemos traducir por “recorte”; aunque “découper” sí se deje traducir por 

“recortar”. “Compartimentación” hubiera sido, quizá, más fiel (pero también más pesado). 

23 Jérôme Millon, coll. "Krisis", Grenoble, 2000. 

24 Cf. nuestro estudio, "Pour une Phénoménologie des racines archaïques de l'affectivité" in Annales de 

phénoménologie, 2004, n°3, pp. 155-200. 



de otro al esquematismo fenomenológico. La aparición “pura” de phantasia, pero de 

ello no tratamos aquí, procedería de lo que llamamos Wesen salvajes de mundo fuera de 

lenguaje, es decir, sin reflexividad en ipseidad y, con todo, no sin el ipse posible de una 

cierta apercepción transcendental inmediata (sin la cual hablar de ello sería del orden de 

lo puramente especulativo) franqueada desde la épochè fenomenológica hiperbólica. 

De hecho, estos Wesen salvajes fuera de lenguaje constituyen las “raíces” de los esbozos 

de sentido, de las Wesen salvajes de lenguaje, esquemáticamente distribuidas y no 

dispersadas de cualquier manera, aquello con que el lenguaje ha de toparse en tanto 

distinto de un puro y simple chaos por cuanto se le supone estar en posición de decir (y 

no simplemente de expresar) al menos algo otro (y, aquí, algo radicalmente otro) que sí 

mismo. Por último, la dificultad no es otra, en éstas, que la de concebir que la aparición 

no lo es necesariamente de una figuración en intuición o de un objeto figurado; y que tal 

aparición puede incluso parpadear con la desaparición, allende toda figurabilidad. Esto 

ya lo había comprendido Husserl al decir que la “vivencia”, el fenómeno de su 

fenomenología, no es, a su vez, figurable. El fenómeno de lenguaje parpadea 

fenomenológicamente, como sostenemos, entre su reflexividad con ipseidad de sentido 

y su reflexividad sin ipseidad. Si se redujese a la primera, implosionaría de inmediato en 

la identidad de una significatividad. Y si se redujese a la segunda, se desvanecería en los 

fenómenos de mundo fuera de lenguaje. Su parpadeo fenomenológico hace que no se 

“atasque” en ninguno de estos dos polos: si parece atraído por el uno para desvanecerse 

en él, es para resurgir de él mediante lo que llamamos una reversión instantánea 

(“revirement instantané”) – término éste que ha de tomarse en el sentido del exaiphnès 

del Parménides de Platón, que posee estatuto fenomenológico – volveremos sobre el 

particular – pero del que no hay fenomenología posible. 


Imaginación y Phantasia en Husserl 1 

Marc Richir 

(traducción a cargo de Pablo Posada Varela) 

§1. Introducción 

Apenas hace un cuarto de siglo (1980) que la fenomenología husserliana de la 

imaginación, que se completa – como habremos de ver – con una fenomenología de la 

phantasia (Phantasie, término que no tiene, [ni] en francés [ni en español], equivalente 

satisfactorio), se ha hecho accesible al lector en sus pormenores : desde la publicación, 

por E. Marbach, en la serie Husserliana (Hua) de obras póstumas, bajo la tutela de los 

Archivos Husserl de Lovaina, del volumen XXIII titulado Phantasie, Bildbewusstsein, 

Erinnerung, y traducido en francés en las ediciones Jérôme Millon (Coll. Krisis, 

Grenoble, 2002), por J.F. Pestureau, bajo el título Phantasia, conscience d'image, 

souvenir. Cierto es que existían pasajes de la obra publicada en vida por el propio 

Husserl tocantes a estas cuestiones, pero, como con muchos otras problemáticas sucede, 

éstas no adquieren todo su relieve y, por ello también, toda su profundidad, si no es 

desde dicha publicación. Será pues a esta última a que hagamos referencia exclusiva. 

Si bien se sopesa este volumen que es Hua XXIII, se desprende que tras las 

primeras investigaciones de Husserl sobre matemáticas y lógica, la obra del fundador de 

la fenomenología experimenta un giro absolutamente capital con el curso del semestre 

1 (NdT) No es exagerado decir que, lo que aquí damos a publicación, y que es un texto incluido en un 

colectivo reciente sobre Husserl editado por J. Benoist y V. Gérard (cf. Bibliografía de las obras de Richir 

incluida en este número de Eikasia), constituye una pieza maestra en la historia de la hermenéutica 

husserliana, un aporte absolutamente decisivo, y que en pocas páginas sintetiza, como rigor y claridad, la 

lectura, extraordinariamente profunda, que Richir lleva haciendo de la fenomenología husserliana de la 

imaginación, de la Phantasia y de la conciencia de imagen (muy en especial en sus dos obras 

Phénoménologie en esquisses (2000) y Phantasia, Imagination, Affectivité (2004). La cantera que Richir 

halla en este tomo de Husserl (desde la cuestión de la conciencia de imagen en sus derivaciones psicopatológicas 

hasta la phantasia “perceptiva”, pasando por la diferencia esencial y las más veces pasada por 

alto entre “imaginación” y “Phantasia”) son testimonio del enorme trabajo de humilde y dedicada lectura 

de Husserl emprendido por Richir desde hace años, como también de la enorme vitalidad que aún duerme 

en el inmenso legado de Husserl, y que sólo una lectura paciente y atenta – como es esta de Richir – 

puede despertar, y ello a contrapié, tanto de cierta ortodoxia husserliana repetitiva (tan ajena al espíritu y 

proceder del propio Husserl), como de no pocas obliteraciones a manos de fenomenólogos posteriores 

(Heidegger es, en este expediente, el ejemplo más triste y flagrante, pero, por desgracia, no el único). Los 

aportes de Richir a la historia de la recepción de Husserl y de su legado póstumo (indisociable de su obra 

publicada) son sencillamente innegables e imprescindibles, y constituyen, para todo lector de Husserl, una 

deuda que no puede por menos de reconocerse. 


Richir, Marc: «Imaginación y Phantasia en Husserl» 

de invierno 1904/05 titulado “Elementos fundamentales de fenomenología y teoría del 

conocimiento”, y que contaba con cuatro partes, la primera dedicada a la percepción 

(Wahrnehmung), la segunda a la atención (Aufmerksamkeit) 2 , la tercera a la phantasia y 

a la conciencia de imagen, y la cuarta al tiempo (única que, en 1928 3 será publicada bajo 

la forma que le dará Édith Stein, y que Heidegger se limitará a retomar tal cual en el 

Jahrbuch de Husserl acompañándola de una breve introducción). Se trataba, en dicho 

curso, de “elementos fundamentales” en la medida en que, como de su solo enunciado 

de inmediato se desprende, la pregunta de Husserl tras Investigaciones Lógicas era la 

del carácter intuitivo de las representaciones, luego también la de aquello que, en la vida 

de la conciencia, es intuitivo. Así, este curso constituyó, en cierto modo, la entrada de 

Husserl en fenomenología propiamente dicha, bajo horizonte epistemológico, cierto es, 

pero donde la preocupación por la teoría del conocimiento ya no era la preocupación 

central. 

Por lo demás, es de ello testimonio suficiente la tercera parte del curso 

dedicada a la conciencia de imagen – dicho en términos generales: a la imaginación – y 

a la phantasia, publicada en Hua XXIII. Tomando, al modo clásico, su punto de 

arranque en las estructuras de la conciencia puestas en juego cuando considera ésta una 

imagen colocada sobre un soporte físico (lienzo, foto, escultura, etc.), el análisis se 

extiende al caso de lo que se llama – muy impropiamente, como veremos – la “imagen 

mental”, para luego abordar el continente, aún prácticamente desconocido para la 

tradición filosófica, de la phantasia. Lo cierto es que un lector atento no puede por 

menos de sorprenderse por la dificultad y la sutileza, a veces extremas, de estos análisis, 

pero también, si tiene paciencia suficiente, por su carácter revolucionario. El estudio de 

la conciencia de imagen es una explicitación sobresaliente de lo que la tradición 

concebía como simulacro (eidôlon), pero lo más revolucionario es la autonomía y el 

desvinculación que Husserl confiere a la phantasia respecto de la percepción – y desde 

donde nos percatamos, retroductivamente, de lo errado que era el punto de vista de la 

fenomenología husserliana, tan apegado a veces, de cerca o de lejos, a esta última. 

Para el análisis de la conciencia de imagen no seguiremos los complicados 

vericuetos del curso – que se deben a su punto de arranque –, sino algunas páginas de 

un texto (nº 16) de Hua XXIII (471-476) fechado en 1912 en el que, no obstante su 

extrema densidad, se van desgranando las cuestiones con claridad meridiana. En 

cambio, para el análisis de la phantasia, sí seguiremos el curso pues sin duda ya nunca 

2 Estas dos primeras partes del curso están publicadas, desde 2004, en la colección de los Husserliana 

3 Se trata de las célebres Lecciones de fenomenología sobre la conciencia interna del tiempo, de las que 

hay una excelente traducción al castellano a cargo de Agustín Serrano de Haro (ed. Trotta, 2002). 



jamás, consciente de las dificultades (que señalaremos), proseguirá Husserl su impulso 

novador con tamaño vigor. Por último, para aderezar lo que habremos depurado como 

fenomenología de la phantasia, terminaremos por la presentación de lo que Husserl 

entiende por phantasia "perceptiva" (perzeptive Phantasie) y que contiene en germen 

enormes consecuencias para la propia fenomenología. 

§2. La conciencia de imagen y el simulacro 

La cuestión de la imagen suele clásicamente abordarse considerándola en 

primer término como la representación presente, sobre un soporte físico (pintura, foto), 

de seres o cosas no presentes. Así, cuando el soporte mismo falta, se ve uno llevado a 

hablar de imágenes “mentales” – como si el cerebro produjese, a saber según qué 

misterioso proceso, un soporte para la representación. Esto no implica, claro está, que lo 

representado de este modo sea la copia conforme del objeto representado (que Husserl 

denomina Bildsujet) puesto que la imagen (que Husserl llama Bildobjekt) puede resultar 

más o menos imperfecta, incompleta o estilizada y es lo que justifica, en un primer 

momento, la distinción entre Bildobjekt et Bildsujet, la cual, sin embargo, produce ya un 

deslizamiento, como veremos, de la distinción clásica entre imagen (representante) y 

objeto (reprensentado). Pero esto supone, si nos atenemos a la imagen depositada sobre 

un soporte físico, que quede fuera de juego la percepción (Wahrnehmung) del propio 

soporte como tal – sobre el que la percepción no percibe sino líneas y manchas, 

coloreadas todo lo más –, y supone también que todo ello, en la precisa medida en que 

lo intuido es el propio objeto representado, lo sea en el presente del acto de intuir, así 

sea éste no presente. Toda la dificultad de Husserl, en el curso de 1904/05, y que le 

arrastra, como dijimos, a un laberinto de análisis y distinciones sutiles y complejas, 

estriba en decantar la estructura intencional de esta intuición. Lo que en ella aparece, 

aunque no presente, no deja de ser el propio objeto representado (el Bildsujet), salvo 

que, precisamente, no aparecería de no haber imagen o, para ser más precisos, de no 

haber Bildobjekt, Bildobjekt que, respecto del primero, ejerce la función de figuración 

(Darstellung) intuitiva. Decimos con esto que el Bildsujet no aparece sino con su 

figuración intuitiva en el Bildobjekt (cualquiera que sea la fidelidad, mayor o menor, de 

éste, respecto de lo que el objeto representado supuestamente, de suyo o para la 

percepción, sea), y estando la cuestión en saber qué tipo de relación pueda guardar con 

él la conciencia. No se trata, manifiestamente, de la misma relación que se da, en la 

conciencia perceptiva, entre los “escorzos” o adumbraciones (Abschattungen) y el 

objeto percibido, relación en la que éste último está efectivamente presente, leibhaft da, 

ahí en “carne y hueso”, en todo momento de presente de un curso perceptivo de 



abumbraciones que dispone de cohesión temporal propia. Dicho de otro modo, y en 

términos más técnicos, la imagen no es una Abschattung perceptiva, y tampoco es una 

composición hilética de líneas y colores que bastara con tomar dentro de la morphè 

intencional del acto que intuye el Bildsujet : la imagen, precisamente, representa ; la 

propia composición hilética de la imagen representa la composición hilética del objeto 

representado y, dentro de esta representación global, el objeto está, precisamente, 

imaginado. Una vez más y en otros términos, toda la dificultad de Husserl estuvo en 

concebir una división en una intencionalidad, la intencionalidad imaginativa, que es 

intencionalidad una, y donde la aprehensión (Auffassung) de la imagen (del Bildobjekt) 

es indisociable de la aprehensión del objeto puesto en imagen (del Bilsujet). Cuando 

miramos una foto, no miramos primero el objeto físico foto, después la imagen, y luego 

lo fotografiado : miramos de entrada el objeto fotografiado, y, por el contrario, sólo 

merced a un esfuerzo de abstracción conseguiremos no mirar sino el objeto físico foto. 

En cuanto a la imagen como tal, por mucho que nos empeñemos, no la vemos nunca – 

nunca, en todo caso, exenta de aquello que representa. ¿Acaso existe como tal? 

Para comprender qué es lo aquí pasa, resulta más sencillo considerar la 

situación de la imagen cuando no presenta soporte físico alguno, cuando nos 

imaginamos algo, como en el (ya célebre) ejemplo de imaginar la iglesia del Panteón. 

En comparación con el caso en el que la imagen se halla sobre un soporte físico (el 

Panteón en una postal), hay una diferencia e identidad igualmente relevantes : si bien, 

sobre la foto, puedo yo contar las columnas de la iglesia, no puedo hacerlo cuando me la 

imagino y, con todo, en ambos casos es el Panteón lo que, de hecho, “estoy viendo”. 

Ello equivale a decir que, en ambos casos, me imagino el mismo Bildsujet, pero que, en 

el primero, puedo volver, mediante el soporte físico que ha fijado la imagen, no ya 

sobre ésta (el Bildojekt) en sentido estricto, sino sobre el Bildsujet cual supuestamente 

es en realidad, mientras que eso mismo, en el segundo caso, sencillamente no me es 

posible – lo cual ha llevado a decir, con razón pero algo apresuradamente, que en el 

segundo caso la imagen es “vaga”. Para ser más exactos, yo puedo volver, en el primer 

caso, sobre el Bildsujet si y sólo si albergo la explícita intención de observar tal o cual 

detalle, mientras que dicha intención está, en el segundo caso, condenada al fracaso. 

Ello conlleva la importantísima consecuencia de que la intención explícita de observar 

tal o cual detalle del objeto representado no forma parte, de modo esencial, de la 

intencionalidad imaginativa que lo mienta, y que ésta funciona exactamente igual en 

ambos casos. Ello, a su vez, no hace sino reforzar el hecho estructural de que no hay 

intencionalidad específica que miente el Bildobjekt como tal, y que, si tal ha de ser 

tomada en cuenta por ser indisociable de la intencionalidad que mienta el Bildsujet, 



permanece siempre “inacabada” o “no efectuada” (Hua XXIII, texte n° 16), luego sin 

llegar a hacer posición del Bildojekt o, si es que algo se pone, no pudiendo sino poner 

un pura nihilidad (ibid.). Dicho de otro modo, si bien cabe admitir que hay Perzeption 

no intencional (que habremos de verter aquí por “percepción”, entre comillas) del 

Bildobjekt, se trata de una Schein-Perzeption, de una “apariencia de ‘percepción’” 

(ibid.), consistiendo el Bildobjekt sin soporte físico en una “apariencia ‘perceptiva’” 

perzeptive Apparenz o perzeptives Schein) que, de hecho, no siendo, literalmente, 

“nada”, no deja sin embargo de funcionar en toda intencionalidad imaginativa (ibid.). 

Ésta, en suma, imagina un objeto (Bildsujet) cuasi-poniéndolo en el ámbito de lo 

imaginario, y generalmente lo hace aprehendiendo – sin “percibir” de veras – una 

apariencia “perceptiva” que consiste, en realidad, en un simulacro. Este último no 

“funciona” más que si está aprehendido por la intencionalidad imaginativa que mienta 

su objeto (Bildsujet), pero no existe en ella si no es bajo tal forma, pues si la conciencia 

se transforma para captarlo y ponerlo como tal, resulta que éste se desvanece y 

desaparece en la nada, lo cual da cumplido testimonio de que no existe, de que es, en sí 

mismo, absolutamente inasible. Lo que vale para la apariencia “perceptiva”, vale 

también para el Bildobjekt : en realidad, la imagen no existe, se limita a ser función 

figurativa mediadora de la imaginación, y es esta última la que, incluso cuando se da 

soporte físico, ya está, por su cuenta, funcionando a pleno rendimiento. Desde el punto 

de vista de la fenomenología, el uso corriente que del término imagen se hace es 

siempre impropio y abusivo. No hay, para la fenomenología, imagen en propio que no 

sea del Bildsujet, es decir, del objeto figurativamente intuido, fuera de la percepción y 

en la imaginación. 

En resumen, la figuración en imaginación, confundida de modo abusivo con la 

imagen, juega un papel paradójico, enteramente auxiliar cuando la imaginación es 

deliberada y voluntaria : no es ella misma objeto intencional, ni tan siquiera imaginario, 

no está siquiera “percibida” si no es en una apariencia de “percepción”, así, jamás está 

puesta por sí misma sino que es mediadora de una posición (en lo imaginario, como si el 

objeto imaginado estuviera ahí mismo; y de ahí la expresión husserliana de cuasiposición), 

y su irrealidad le confiere a la vez el estatuto de una nihilidad (“d’un néant”) 

(si se hiciera posición de ella) así como el estatuto de un simulacro sin autonomía propia 

(caso de no estar puesta, como suele generalmente ocurrir) 4 . En suma, no existe (no 

“produce efecto” o “funciona”) más que si no existe, y deja de existir (como ser u 

objeto) si existe (mediante la ilusión de una reificación montada por entero “en 

4 Husserl se topa así, de nuevo, con la lección de Platón en el Timeo, 52c (salvo que lo real es para él 

objeto de doxa, lo cual no es el caso para Platón). 



pensamiento”). Es lo que la convierte, en general, en apariencia “perceptiva” ; la 

Perzeption, que no es, tampoco, sino apariencia, no es, en realidad, ni un acto de 

mención intencional, ni la recepción pasiva de una “huella” (typos, pathos). Incluso en 

caso de ausencia de soporte físico, no está el personaje ahí, en su retrato, como tampoco 

lo está el paisaje en su fotografía o en su “representación” pintada. De estar, personaje o 

paisaje, presentes, lo estarán, en todo caso, en el acto intencional de imaginar, como 

correlatos noemáticos, con el sentido de seres imaginarios que es el propio de un 

Bildsujet, pero en modo alguno estarán ahí, en el mundo, presentes. 

Suele Husserl ilustrar esta situación con el ejemplo de un cuadro colgado en la 

pared de una habitación. Si el cuadro como cosa física corpórea forma parte integrante 

de la habitación y, como tal, es objeto de percepción (Wahrnehmung), el cuadro como 

“representación” es, sin embargo, como una ventana que abre sobre ese mundo otro de 

lo imaginario donde la estructura del acto intencional es muy distinta a la del acto de 

percepción. De ello resulta un conflicto entre la percepción de lo real, del cuadro como 

cosa, y la cuasi-percepción de lo imaginario, del cuadro como “representación”, 

conflicto que conduce a caracterizar lo imaginario como ficticio – y Husserl utiliza 

repetidas veces dicho conflicto para decantar (“dégager”) la estructura intencional 

propia de la imaginación que acabamos de analizar brevemente. 

Sin embargo, en tanto permanezcamos en este nivel, no podremos escapar a la 

clásica convicción de que, como “representación figurativa” (de objetos), lo imaginario 

permanece indisociable, o incluso tributario de la realidad. Ahora bien, será ésta, 

precisamente, la convicción que Husserl someterá a constante acoso y derribo tomando 

en consideración la phantasia, y poniendo de manifiesto que el “mundo” de la 

phantasia – el Phantasiewelt – es otro mundo, no sólo más ancho, más vasto que el 

mundo de la realidad, sino también, en sus profundidades, independiente de esta última. 

Es precisamente este delicadísimo punto, propiamente revolucionario, el que cumple 

ahora analizar. 

§3. La phantasia en su radical autonomía y sus problemas. 

A pesar de que, en Husserl, la distinción entre imaginación (Imagination, 

Einbildung) y phantasia (Phantasie) no siempre sea demasiado rigurosa (o se halle 

rigurosamente fijada), y a pesar de que, por razones de principio que examinaremos más 

adelante, la distinción, aunque introducida con vigor en el curso de 1904/05, tenderá, 

después, a difuminarse, es preciso ir más allá del análisis, recién emprendido, de la 

“conciencia de imagen”, para acotar mejor la esencia de la apariencia “perceptiva” 



como simulacro, no obstante, figurativo de objeto, y de objeto no presente en el mundo, 

o como nihilidad que modifica la posición de dicho objeto en cuasi-posición. Y eso 

tanto más – acabamos de referirlo – por cuanto el Phantasiewelt es “otro mundo 

radicalmente separado del mundo del presente actual” (Hua XXIII, 58). 

A decir verdad, resulta muy difícil distinguir el simulacro que mediatiza, 

figurándolo, el objeto de la imaginación, y que, si se quiere, sería, en este sentido, 

“imagen de la imaginación” – Einbild der Einbildung podríamos decir, en alemán –, de 

aquello que podríamos también denominar, como hace Husserl, Phantasiebild, imagen 

de la phantasia : ello, evidentemente, considerado el caso en el que, sin soporte físico 

alguno, “imagino” (que en alemán se dice : ich phantasiere) algo, un objeto, una 

situación, un paisaje – “en mi cabeza” tal como (de manera harto impropia) se dice –, y 

habida cuenta de que puedo “imaginar” todo género de cosas, seres, paisajes, 

situaciones, etc. con los que jamás toparía en el mundo real del presente actual – por 

ejemplo : el centauro a que tantas veces recurre Husserl. ¿De dónde proceden entonces 

estas “figuras” y cuál es su relación con aquello que, en la conciencia de imagen (la 

imaginación propiamente dicha) juega el papel de lo que hubimos consignado como 

simulacro – dado que, en bastantes casos, no puede tratarse de simple imitación puesto 

que lo así “representado” resulta manifiestamente irreal, ficticio e “imaginario” ? La 

respuesta de Husserl a estas preguntas es, en resumidas cuentas y sopesándolo todo 

(pues en estos textos, Hua XXIII, 68-89, vemos a Husserl literalmente a greñas con las 

dificultades), que la procedencia de estas “figuras” ha de buscarse en la phantasia y en 

las “apariciones de phantasia” (Phantasieerscheinungen) y que es una 

“fenomenización” (Phänomenierung) (cf. Hua XXIII, 80) de la aparición de phantasia 

como phantasma lo que da lugar a la apariencia "perceptiva" que mediatiza una 

intencionalidad imaginativa de objeto (Bildsujet). Dicho de otro modo, e invocando 

textos más tardíos (en particular el texto n° 19 de Hua XXIII que data de 1922/23), la 

imaginación puede denominarse dóxica toda vez que consiste en una parada o 

detención sobre aquel presente desde el que presuntamente ha de saber – la imaginación 

– qué es lo que imagina, incluso en la cuasi-posición que la caracteriza, mientras que, 

por lo general, si no es, por así decirlo, por accidente, la aprehensión de phantasia que 

aprehende el phantasma, por un lado no se detiene sobre un presente, y por otro no 

sabe, o sólo muy vagamente sabe lo que como radicalmente “en otro lugar” (“ailleurs”) 

aparece (como no presente) en el campo de la phantasia : es ésta pues no posicional, no 

dóxica (el centauro no es susceptible de doxa alguna, nadie sabe lo que es sino por 

deformación, figurándolo por imaginación), y el phantasma mismo es, por su parte, no 

presente. Pero ¿cómo es esto posible ? 



No hay manera de entender esto más que si agrupamos, siguiendo a Husserl, 

los caracteres propios de las apariciones de phantasia (§§ 28-29 de la lección principal, 

Hua XXIII, 58-65), y que son respectivamente 1) su aspecto proteiforme o proteico 

(proteusartig), 2) la discontinuidad de su surgimiento “relampagueante” (blitzhaft) 

dentro del curso, supuestamente continuo, del tiempo, y 3) su intermitencia en el seno 

de ese mismo supuesto continuum temporal, 4) el hecho (ya señalado) de que “lo que” 

allá aparece no está presente. 1) Por el primero de los caracteres hemos de entender el 

que, aun siendo, el objeto apercibido por la conciencia, el mismo (objeto), sus 

apariciones cambian sin cesar, y ello de forma discontinua, por desgajamiento 

(“décrochage”), tanto de formas como de colores, resultando algo sombrío, fugaz y 

fluctuante, luego sin que las apariciones se encadenen unas con otras de modo coherente 

como sí sucede en el caso de la percepción. Además de esto, si en ellas hay color, no es 

color en el sentido del color percibido: es más bien un tipo de gris que, sin ser 

perceptivo, es como una suerte de “vacío inefable” (Hua XXIII, 59). La aparición de 

phantasia se hace ya, precisamente por ello, inasible como tal. 2) El carácter 

discontinuo de su surgimiento significa, por su parte, que surge como un relámpago 

(aufblitzen), sin llegar a estabilizarse o a fijarse: es como un Einfall que adviene de 

modo inopinado, que súbitamente nos viene “a las mientes”. 3) Según el tercera de las 

características, la aparición de phantasia puede desaparecer por completo tan rápido 

como surgió pero, desde esa misma fugacidad, volver a resurgir para desaparecer de 

nuevo, acaso bajo una forma tan sumamente metamorfoseada (carácter proteiforme) que 

nos lleve a creer que estamos, en un principio, apercibiendo otro “objeto”. Por último, 

4) si llegamos a comprender mejor, mediante estos tres primeros caracteres, que “lo 

que” aparece (las comillas señalan que no podemos jamás distinguir ese “(lo) que” por 

medio de una quididad) no está presente, la paradoja extrema reside en que las propias 

apariciones de phantasia no tienen ninguna relación con el presente (Hua XXIII, 79) – 

razón por la cual es precisa, dicho en términos husserlianos, su “fenomenización” en 

aras a que dicha relación pueda establecerse; su ser-presente no es, por tanto, más que 

simulacro o apariencia “perceptiva” que, por ende, no es “percibida” sino en apariencias 

de “percepción”, aunque “percibida” en el presente, claro está, del acto intencional de 

imaginar que las mentadas apariencias de “percepción” habitan desde su irrealidad. 

Es pues el no presente de aquello que surge y se desvanece en la phantasia, de 

la aparición de phantasia que no es necesariamente aparición de objeto reconocible 

alguno, y el no presente de lo que, ocasionalmente, es así apercibido (“apperçu”) en 

phantasia – bajo lo que por nuestra parte denominamos apercepción de phantasia – 

aquello que, en su radical inestabilidad y en su irreductible fugacidad, se diferencia del 



presente del acto intencional de imaginar que figura un objeto, él mismo cuasi-presente 

a través de un simulacro que, sin ser, a su vez, presente, sí está en presente en el 

presente de dicho acto – el cual presente se halla, por su lado, desplegado (“étalé”) 

desde su ahora (Jetzt) en retenciones y protenciones que lo hacen igualmente huidizo. 

Hay pues Stiftung (institución) de la imaginación sobre la base de la phantasia, y ello 

saltando el hiato que separa la inestabilidad y la fugacidad de las apariciones de 

phantasia, de la fijeza en el presente, fugitivo a su vez, del complejo intencional 

constituido por la apariencia “perceptiva” (el Bildobjekt) en ausencia de soporte físico) 

y el objeto puesto en imagen (el Bildsujet). La transmutación que tiene lugar aquí, por 

un lado de la aparición de phantasia en apariencia “perceptiva”, por el otro del 

apareciente (“apparaissant”) de phantasia en Bildsujet, es una trans-posición que 

“modifica” la posición (que como posición de objeto jamás se dio) en cuasi-posición 

originaria de un objeto figurado aunque ficticio, pero también el no presente de la 

phantasia en presente del acto de imaginar. Pues es este último el acto que es presente y 

es consciente como tal : será a modo de partes abstractas de la totalidad del acto como, 

sin hacerse presentes como tales, tanto apariencia “perceptiva” (el Bildojekt, el 

simulacro) como objeto figurativamente imaginado estarán, en aquél, presentes. Quien 

los considera como presentes, se convierte en mero juguete en manos del simulacro, 

“vive” en lo imaginario o queda “prendido” en él. Por expresarlo aún de otra forma, la 

pura aparición de phantasia, originariamente no presente, si bien puede aparecer, 

mediante la fijación y la intencionalidad que le confiere su sentido, como la apariencia 

“perceptiva” abstracta pero, por así decirlo, presentificada en el acto de imaginación, en 

realidad aparece, de aparecer (y por diferencia con lo que el objeto imaginado 

supuestamente es en sí mismo), sin hacerse o haber tenido que hacerse jamás presente 

por sí misma. El presente de la apariencia “perceptiva” nunca es más que una apariencia 

de presente que, de suyo, está muy lejos de tener el aspecto de consistencia propio del 

presente de no ser merced a la percepción, ella sí efectivamente en presente, del soporte 

físico, soporte físico del que la apariencia “perceptiva” se realimenta y sobre el que 

parece estar “depositada”, abocada así a persistir en el tiempo, junto al propio soporte. 

Es todo ello de una extremada sutileza y se entiende que Husserl, sólo tras 

muchas penurias, diera con ello sin, por lo demás, alcanzar, al menos que sepamos, un 

enfoque estable. Es efectivamente una paradoja extrema, como dijimos, esta del no 

presente de la aparición y de la apercepción de phantasia. En efecto, éstas jamás son 

directamente atestables en la reflexión fenomenológica de la conciencia, sino sólo 

indirectamente (así como, por lo demás, la vida propia del otro en la problemática de la 

intersubjetividad) y ello a raíz de la mediación 1) de la fictividad del simulacro 



(apariencia “perceptiva” o Bildobjekt), 2) de la fictividad de su supuesta “percepción” 

que sin embargo debe permitir distinguir la “representación figurativa” de lo 

“representado” tal como supuestamente es en realidad, 3) del no-presente del simulacro 

como tal a pesar de estar en presente (en función) en el acto de imaginación, y 4) 

además, a raíz del no presente del objeto imaginado por mucho que esté, (mas) como 

nóema, presente en el acto (lo cual le confiere el sentido de ser cuasi-presente en su 

cuasi-posición), y finalmente 5) a raíz de que la imaginación está en disposición de 

imaginar no pocas cosas, seres y situaciones con las que, como sabemos, jamás nos 

encontraremos en el mundo real. 

La grandeza de Husserl estuvo, entre otras cosas, en afrontar esta paradoja sin 

el debido pertrecho, dado el cariz lógico-matemático y epistemológico de sus intereses. 

Sucede que, sin lugar a dudas, intuía que la “vida” de la phantasia constituye lo 

esencial, la parte más grande, inmensa, de la “vida” de la conciencia, al menos en sus 

profundidades, y fuera de las luces de la Razón. Y que la propia imaginación, si de 

veras era otra cosa que la “loca del lugar” (la "folle du logis"), había de ser era algo más 

que simple fantasía sin brida, algo más, sobre todo, que mera creadora ex nihilo, luego 

algo susceptible de poseer auténtica base fenomenológica – y susceptible también, dicho 

sea de paso, de explicitar, cosa que no haremos aquí, la naturaleza fenomenológica del 

recuerdo. De modo más general, y quizá más allá del propio Husserl, la eclosión de 

estas paradojas es testimonio de la riqueza extrema, aún insospechada, de la 

fenomenología entendida lato sensu. En efecto, es ésta capaz de acometer el análisis de 

estructuras donde intervengan no-entes, simulacros y nihilidades. Afrontar, en suma, 

aquello que, en términos platónicos, “deviene siempre pero nunca es”. 

Esta paradojas le crearon, a Husserl, dificultades que, por veces, se detuvo a 

refeerir. Sin lugar a dudas presintió haber abierto una caja de Pandora, liberando así 

“todos los males” que la tradición se esforzó por mantener a raya, y de entre los cuales 

dos, principalmente, constituían una amenaza para la propia fenomenología de Husserl. 

El primero de ellos que, por lo que sabemos, jamás enfrenta de modo explícito, reside 

en la cuestión de saber si la intencionalidad, así se halle transformada por medios ad 

hoc, conviene aún para caracterizar la relación de la aparición de phantasia con la 

apercepción de phantasia. El segundo, que sí consideró varias veces, aunque 

lateralmente o “de soslayo”, y sin señalarlo, está contenido en la cuestión de saber si lo 

“imaginario” en su totalidad, en la in-finitud e indeterminación de las phantasiai es aún 

susceptible de condensarse en torno a núcleos de congruencia eidéticos; si, en suma, hay 

o no un eidos del centauro. 



El medio de acceso a los eidè como núcleos de congruencia de la experiencia 

reside en efecto, como sabemos, en la variación eidética que, a partir de un ejemplo en 

principio cualquiera, imagina una infinidad de ejemplos que confluyen en un núcleo 

invariante o de “invarianza” (“un noyau d’invariance”) que es el eidos. Tal es el alcance 

de esta concepción, que, en el § 70 de Ideen I, no duda Husserl en escribir que “la 

ficción es la fuente en la que el conocimiento de las “verdades eternas” se abreva” - la 

ficción” : es decir, aquí, la imaginación. Así las cosas, ¿cabe entonces decir que tal o 

cual centauro imaginado puede tomarse como ejemplo de una infinidad de centauros 

imaginados cuyo invariante fuera el eidos centauro ? Para responder 

pormenorizadamente a esta pregunta, sería preciso retomar el texto nº 19, ya 

mencionado, de Hua XXIII. Contentémonos con solventar la cuestión alegando que, en 

tanto son variantes imaginarias de la variación eidética, las imaginaciones a tener en 

cuenta no pueden serlo más que de objetos provistos de quididad, es decir, de objetos 

cuya imaginación (o acto que los imagina), y que es acto intencional, sabe qué son. Sin 

embargo, no es el caso de todos los objetos que la phantasia le libra a la imaginación; 

como no lo es el particular caso de los centauros, a pesar de que las artes plásticas los 

hayan representado según la imagen de un cuerpo de caballo provisto de un busto 

humano. Dicho de otro modo, si la esencia de la doxa consiste en detenerse, así sea en 

percepción o en imaginación, sobre algo que (más o menos) sabe qué es, las variantes 

de la variación eidética no podrán ser sino imaginaciones dóxicas (o potencialmente 

dóxicas) donde – tal es la circularidad de la variación - la fijación del Bildsujet por 

medio de la imaginación es, también, fijación sobre y reconocmiento de su quididad. Y 

esta doble fijación es, precisamente, aquello que, en el caso de la phantasia, resulta 

imposible en virtud de los tres primeros caracteres que, con Husserl, le conocemos. 

Evidentemente, la fijación de dicha phantasia en imaginación es siempre posible, pero 

las más veces, el Bildsujet que de tal suerte aparece es, como quien dice, tan 

esperpéntico e incongruente (pensemos en los Einfälle o en los sueños) que se hace 

imposible decir, con propiedad, qué sea. 

Por lo que hace a la otra cuestión, la de la intencionalidad supuestamente 

reguladora de la relación entre aparición y apercepción de phantasia, diremos, por lo a 

nostros cuenta, infieles a Husserl en este punto, que dicha relación deja de ser, 

precisamente, intencional, y ello en la medida en que, por un lado, y de darse ahí 

intencionalidad, o bien saltaría, de modo discontinuo, de un “objeto” a otro, o bien, 

desde su permanencia, saltaría, de modo igualmente discontinuo, de una apariencia 

“perceptiva” a otra – lo cual sucede siempre que la imaginación trata de captar tal o cual 

phantasia –, así las cosas, no hace ya sentido, a nuestro parecer, seguir hablando, en 



éstas de aquí, de intencionalidad, condenada que está a pulverizarse en incoherencia. 

Pero también en la medida en que, por otro lado y según una línea de problematicidad 

que no podemos seguir aquí porque no pertenece ya a la del propio Husserl, el no 

presente de la phantasia – si es que pretendemos escapar del absurdo – no es ausencia 

radical (lo cual desmiente ya la estructura del simulacro), sino una presencia sin 

presente (que le sea), a priori, asignable, lo cual significa, a su vez, que la 

temporalización de la phantasia en phantasiai no es temporalización en presentes (y de 

actos de imaginar) sino temporalización en presencia donde las phantasiai escapan 

siempre al presente (a menos de ser transpuestas en imaginaciones) 5 , y ello conlleva 

remodelaciones profundas de la fenomenología de la conciencia e incluso de la 

fenomenología en general 6 ; remodelaciones en las que la intencionalidad husserliana 

pierde su alcance universal y no mantiene su estatuto propio más que en determinados 

registros de la experiencia, ciertamente muy importantes y, aún, altamente englobantes. 

En todo caso, de todo esto se desprende, además, el hecho de que la phantasia 

no es, por esencia, figurativa (de objeto) – la figuratividad es esencialmente trasunto de 

la imaginación (en la cual hay “imagen”) –, como de lo anterior se desprende también 

que, las más veces, y siempre que la imaginación no se entrometa, la phantasia es 

“nebulosa” u “oscura” (en palabras de Husserl), luego, por así decirlo, proto-figurativa, 

y ello de modo aparentemente caótico. Nos falta espacio para mostrar que se halla 

también atravesada por afecciones ; digamos sólo, por aportar una justificación extraída 

directamente de Husserl, que testimonio de ello es la concepción husserliana de que las 

“asociaciones” llamadas “libres” lo son de afecciones antes de serlo de representaciones 

(resultantes, precisamente, de la phantasia por transposición). 

Este carácter no figurativo o proto-figurativo de la phantasia es por lo demás 

manifiesto en esa “variante” extraordinaria de la phantasia que Husserl examina y 

analiza, en 1918, en el texto nº 18 de Hua XXIII, y que es la “phantasia ‘perceptiva’”. 

Esto nos dará pie para avanzar alguna palabra sobre las concepciones estéticas de 

Husserl. 

§4. La phantasia “perceptiva” y su papel fundamental en la experiencia. 

Para introducir a la phantasia “perceptiva”, Husserl toma el ejemplo de lo que 

ocurre en el teatro. Ricardo III o Wallenstein “están” en escena aunque no estén 

5 Ver, al respecto, nuestra obra : Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations, Jérôme Millon, 

Coll. "Krisis", Grenoble, 2000. 

6 Tarea que hemos acometido en nuestra obra: Phantasia, imagination affectivité, Jérôme Millon, Coll. 

"Krisis", Grenoble, 2004. 



percibidos (wahrgenommen) “en carne y hueso” – percibidos lo están el actor y la 

escena con sus decorados, lo está el teatro entero. Y tampoco, puesto que ahí está con su 

cuerpo, e incluso con su cuerpo vivo (que se mueve, que acusa mímicas, entonaciones y 

acentos, que habla, etc.) es el actor figuración intuitiva ninguna, a modo de Bildobjekt a 

sobrehaz de un soporte físico, ni hay figuración, siquiera en movimiento, de algo así 

como un objeto (Bildsujet) que se hallara intencionalmente cuasi-puesto por una 

imaginación, y cuasi-puesto como Ricardo III o Wallenstein. Si es actor es bueno, si 

interpreta bien su papel, el personaje que encarna estará precisamente vivo, la magia e 

ilusión del teatro consistiendo precisamente en desplegar ante nuestros ojos una intriga 

entre personajes vivos, dentro de un marco (los decorados del teatro) que no acaba 

siendo mero ensamblaje de cosas o una suerte de “imagen” de tal ensamblaje, sino que 

directamente parece algo cuasi-real y que formara parte del todo de la trama. Sólo – 

cabe añadir – cuando es malo el actor, sea porque ejecuta su papel de forma amanerada 

y mecánica, sea por narcisismo, por proyectar sobre su personaje la estructura de su 

fantasma (en el sentido del psicoanálisis), sólo entonces, en efecto, no le queda más 

remedio, al espectador, que imaginarse al personaje (figurárselo en imaginación tal y 

como debiera ser) – en cuyo caso, dicho sea de paso, o bien la interpretación está tan 

sumamente alejada de le hubiera infundido vida al personaje, que el espectador termina 

por desistir de echar mano de continuo de la imaginación 7 , con lo que sucumbirá al 

aburrimiento, o bien, ese mismo espectador, imaginariamente identificado con la 

figuración imaginativa (narcisista) del actor en el seno del personaje que se franquea, 

será su propia “proyección” fantasmática lo único que de ambos - personaje y actor – 

acabará por ver, convirtiéndose el espectáculo teatral en meramente “espectacular”. 

Por decirlo de otro modo, la paradoja del teatro, que, mediante la paradoja del 

actor, ya fue muy sutilmente analizada por Diderot, aunque en un contexto del todo 

distinto, reside en que, en cierto modo, el actor le “presta” todo su cuerpo vivo (Leib) – 

cuya parte Leibkörper es la única figurada en intuición – al cuerpo vivo del personaje 

que, literalmente, encarna, sin que haya de existir, de éste, la más mínima figuración 

intuitiva en imaginación. El personaje no está “ahí”, estáticamente y en efigie, 

imaginado como en un retrato, sino que está “ahí”, en presencia, al albur temporalizante 

(en presencia) de la intriga sin jamás estar presente sino huidizamente en la suspensión 

propia a tal o cual acto intencional de imaginación. Se trata del propio Ricardo III y, sin 

embargo, no es objeto de percepción (Wahrnehmung) o de imaginación, y el actor no 

tiene por qué figurárselo intuitivamente en imaginación dado que no hay, en entero 

7 (NdT) Para enmendar de continuo el fiasco de una Wahrnehmung – la de la (efectiva) mala 

interpretación – imposible de modificar con fluidez en “perzeptive” phantasie. 



rigor, tal figuración – ni tiene tampoco por qué aportar su sensibilidad propia o 

“personal”. En resumen, el actor debe borrarse ante su personaje. De este modo, y 

puesto que el personaje, si está bien “encarnado” por el actor, no está presente o 

figurado en intuición en un presente de percepción o de imaginación, sino que está, él 

mismo, no presente, es decir, que ha sido visto, en presencia, en la phantasia y como 

siendo, en sí mismo, intuitivamente infigurable. Y la paradoja está aquí en que, si el 

personaje está ahí, en presencia, pero no presente, y puesto que hace falta un actor real 

sobre una escena real, con decorados reales para “encarnar” al personaje, no deja éste de 

ser el “objeto” (infigurable) de una “percepción” (Perzeption) en la que toda la realidad 

está desactivada, puesta entre paréntesis o suspendida por mucho que juegue este 

esencial papel de mediadora. Esta “percepción” no es, como nos dice Husserl, una 

“percepción normal” sino una “percepción” en phantasia. O, del mismo modo, es la 

phantasia la que , por así decirlo, acoge al actor y a su entorno escénico dentro de una 

“percepción” de una phantasia por ende “perceptiva” pero que lleva más lejos e 

“infigurable adentro” (en la dirección del personaje, la intriga dramática y su Umwelt), 

allende lo que está “percibido” en lo figurable (el actor, sus gestos mímicos y palabras, 

los decorados, lo real en definitiva). Lo real del teatro aparece de entrada como un 

fictum que, lejos de estar en conflicto (como suele ser el caso) con lo imaginario (que no 

se da aquí) o con la infigurabilidad que, sin embargo, juega ahí en phantasia, es, desde 

su propia figuración, su indispensable mediación. Por decirlo de otro modo, la 

phantasia “perceptiva” no imagina (no figura) sus “objetos”. De determinada manera, 

que no es, en sentido estricto, intencional, cabe decir que los “percibe” también en su 

infigurabilidad no posicional (y no presente), a saber, no figurados intuitivamente por 

medio de lo real, pero enigmáticamente “sostenidos” por ello, aunque ello esté a su vez, 

mediador como es, suspendido en su propia realidad y, como real, fictivizado o vuelto 

ficticio por haber pasado, todo ello, a la phantasia. Lo que ahí comparece es, nos dice 

Husserl, “fictum “perceptivo” (Hua XXIII, 515) o “ilusión” (ibid., 516). Este fictum no 

es entonces sino lo real transpuesto, en la phantasia, en simulacro de realidad (y no, 

como el Bildobjekt, en simulacro de imagen), es decir en transición (“transicional” dirá 

Winnicott, del todo independientemente de Husserl) entre lo real como tal (figurado y 

figurable en intuición) y lo “phantástico” como tal (que pertenece a la phantasia y no es 

ni figurado ni figurable). El fenómeno completo de la phantasia “perceptiva” está pues 

constituido por lo real en transición en la phantasia (es decir, fictivizado o vuelto 

ficticio y no puesto como tal) y lo que, infigurable, también se halla “percibido” de 

manera no posicional (no susceptible, sin alteración de su esencia, de pasar a posición 

de objeto e incluso a cuasi-posicion de Bildsujet).. 



Este último “percepto” de la phantasia “perceptiva”, del que lo real del teatro 

vuelto ficticio no constituye sino una parte abstracta (porque “percibida” por y en la 

phantasia como acceso – figurado – a lo infigurable), así, lo infigurable, por tanto, de la 

phantasia “perceptiva”, no es, en efecto, ni realidad ni irrealidad y, sin embargo, tiene 

“consistencia” o “concretud” (Sachlichkeit), por ejemplo la de tal o cual personaje de un 

drama o la del drama mismo, cuyo horizonte interno es otra realidad – y así no haya 

existido jamás pues, por retomar los términos de Aristóteles y de su Poética, se trata de 

la acción (mítica) cuya mímesis es el drama representado en el teatro. El carácter 

esencial de esta Sachlichkeit está en ser, como acabamos de señalar, no posicional y sin 

embargo “percibida” en phantasia, lo cual refuerza o confirma lo que de esta última 

dijéramos, a saber, que es, de suyo, no figurativa o proto-figurativa en intuición (al 

menos entendida la intuición como Anschauung, es decir, en el sentido restringido a que 

se refiere a la vista). Sacaremos de ello dos consecuencias fundamentales, la primera de 

las cuales juega, de modo implícito, a través del texto husserliano, siendo la segunda, en 

cambio, del todo explícita : consecuencia, la una, en punto a la intersubjetividad, la otra 

en punto a la estética. 

En cuanto a la primera, basta con analizar algo más de cerca lo que, en el 

teatro, sucede desde los puntos de vista tanto del actor como del espectador, para 

comprender el papel, en realidad del todo fundamental, que la phantasia “perceptiva” 

desempeña en la relación intersubjetiva. Efectivamente, sólo es bueno el actor si llega, 

en y por la phantasia (no posicional y no figurativa), a la Einfühlung, a la intropatía con 

el personaje que ha de encarnar. Lo que atañe a la Fühlung (a la “sensación” no 

objetiva) no atañe, efectivamente, a la figuración intuitiva (en imaginación o en 

percepción). El actor ha entregarse a su interpretación, como decíamos, al extremo de 

“prestar” su cuerpo vivo (infigurable) al cuerpo vivo (infigurable) de su personaje, es 

decir, prestarle sus emociones, su afectividad y sus movimientos (mímica, gestos, 

palabras, etc.) – y precisamente en tanto en cuanto el narcisismo del actor, que implica 

el Leibkörper (el cuerpo “en efigie”), puede ocultar al personaje, dicho narcisismo se 

convierte en amenaza – reinvestiría de “realidad no ficticia” el Leib y la afectividad del 

actor. Dicho de otro modo, de este personaje infigurable (marrado si es figurado) pero 

que, a pesar de todo, tiene su propia consistencia, es deber del actor efectuar (al cabo de 

un largo trabajo cuyo resultado es la abnegación de sí ante lo que ha de acontecer “casi 

de forma natural” en el desempeño de su papel) lo que por nuestra parte hemos llamado 

una mímesis no especular, activa y desde dentro, como si el personaje hubiese tomado 

entera posesión del actor. A su vez, sólo si este trabajo ha llegado a buen puerto, 

experimenta el espectador la Einfühlung, no ya del actor, sino del personaje que aquél 



encarna, de tal suerte que las phantasiai “perceptivas” a través de las cuales el actor 

“sintió” en el de suyo de su personaje, trabajando o labrando su papel sobre sí, se 

transmiten, por así decirlo, a las phantasiai “perceptivas” de los espectadores. Esto nos 

descubre lo que Husserl esboza por su cuenta, por ejemplo en algunos textos de Hua 

XIII (N os 10, 12 et 13) sobre la intersubjetividad, a saber, que la phantasia “perceptiva” 

es, en general, la base más arcaica del encuentro “intersubjetivo” – no hace 

necesariamente falta, en contra de una manida opinión, que el otro sea intuitivamente 

figurado en efigie (real o imaginaria) para que pueda yo encontrármelo como otro – 

puede bastar una palabra o una música de la que, por otro lado, no quede sino la huella 

escrita. Así como el cuerpo percibido (real) del actor entra en la phantasia volviéndose 

transicional, otro tanto acontece con el cuerpo percibido del otro, caso de que la 

Einfühlung del otro sea de veras Fühlung del sí mismo del otro “desde dentro”, y lo 

mismo sucede con el texto escrito de la palabra dicha o con la música siempre que el 

sentido (que también incluye a la afectividad) de estas últimas se experimenta o vive 

“desde dentro”. Así y todo, la figuración en efigie puede estar, a su vez, plagada de 

trampas típicas que impiden el encuentro efectivo del otro, es decir, aquel encuentro en 

el que, entre él y yo sucede realmente (sachlich) algo. La matriz de estas trampas, que 

aquí no podemos analizar, y que Husserl, las más veces, deja de lado, reside en lo 

extremadamente difícil que se hace, ante el otro de cuerpo presente o en figuración 

intuitiva o en efigie (comme Leibkörper, tal como Husserl lo suele entender), el 

discernir en todo ello qué procede de la apercepción perceptiva (en Wahrnehmung, que 

percibe el cuerpo como cosa real) y qué de la imaginación (o del fantasma), lo cual es 

del orden de la simulcación o, también, de la proyección – y ello tanto, por cierto, para 

mí mismo, como para el prójimo. Resulta que, como ya dijera Diderot, “de todas las 

cualidades del alma, la sensibilidad es la más fácil de imitar” : cada quien puede “hacer 

comedia”, tanto respecto del otro como de sí mismo, y hacerlo acentuando más o menos 

tal o cual rasgo del Leibkörper para darle aderezo a tal o cual “imagen” narcisista 

(especular) de sí mismo, es decir, de sí mismo como tal o cual Bildsujet más o menos 

vero-símil (vrai-semblable). No es un personaje infigurable lo que está ahí en juego, 

como sí ocurre en el paso del Leibkörper a lo transicional de la “percepción” en 

phantasia ; sino que, muy al contrario, se trata de una representación imaginaria de sí 

mismo que implica, además, una Spaltung, una escisión (“clivage”) del verdadero self 

(“vrai soi”) y del Yo de lo imaginario (“Moi de l’imaginare”) (en Husserl : Phantasie- 

Ich). Sea como fuere, que haya un otro con su irreductible “adentro” (lo que Husserl 

denomina su aquí absoluto), que viva su vida y no la mía, es cuestión que se desprende, 

en primer lugar, de que su vida, su interioridad o intimidad, no es, precisamente, 

figurable en intuición (imaginativa o perceptiva), sino “percibida” (perzipiert) en la 



phantasia “perceptiva” - junto a su “traza material” que, correlativamente, se vuelve 

transicional. Significa esto también que en este registro, el más arcaico en el encuentro 

con el otro, registro del todo implícito en Husserl, ni el sí mismo (“soi”) ni el sí mismo 

otro (“l’autre soi”) están puestos o son siquiera posicionales, lo cual no quiere decir que 

no funcionen matricialmente como tales en el curso de la experiencia. Dicho de forma 

más banal: ni mi intimidad más íntima ni la del otro son accesibles a la posición, es 

decir, a la doxa intencional. Permanecemos, ante nosotros mismos – y en una parte 

esencial – enigma para nosotros mismos. 

Las consecuencias de la phantasia “perceptiva” para la estética quedan 

explícitamente extraídas por Husserl en ese mismo texto nº 18 de Hua XXIII, y 

efectivamente pueden, mutatis mutandis, extenderse también con facilidad a las 

distintas formas de arte. Va de suyo, en artes plásticas, que el “valor” estético de un 

cuadro no depende de lo que representa, que es de orden anecdótico, sino de otra cosa 

que está allí viva a poco que uno mire, y que, sin embargo, no está figurada ni es 

figurable por la intuición de intencionalidad imaginativa – siempre ha habido, lo 

sabemos desde el siglo XX, pintura de alcance estético incluso allí donde era, 

“materialmente”, no figurativa. En el caso de la pintura, es pues la propia figuración 

intuitiva e imaginativa la que, en la phantasia “perceptiva” que “percibe” también esa 

otra cosa, desempeña el papel de “objeto transicional”, en transición, precisamente, 

entre la imaginación y la phantasia, como si fueran, no ya los objetos representados en 

imaginación sobre el cuadro, sino lo infigurable “percibido” en phantasia, lo que les 

infundiera, a esos mismo objetos, “vida” y “movimiento”, lo que desde su propia 

infigurabilidad, transpareciese (“paraissait”) como origen de los mismos – residiendo el 

arte del pintor en haber depositado en el lienzo una parte indeterminable de la 

Leiblichkeit (de la “carne”) de su Leib (de su cuerpo vivo infigurable). Por extensión, 

podemos decir de un paisaje verdaderamente percibido (en Wahrnehmung) que es bello 

si se vuelve ficticio al volverse transicional, luego si entra en una phantasia 

“perceptiva” que, al tiempo que lo “percibe”, “percibe” también, en él, la belleza, 

infigurable por sí misma – notemos de pasada y a tenor de lo dicho que lo Bello no 

consuena ya simplemente y sólo con el Bien : ya no es “objeto” de una noesis, de una 

intuición intelectual. En cuanto a la música, aunque su sola Darstellung “intuitiva” lo 

sea por medio de sonidos o grupos de sonidos producidos por instrumentos manipulados 

a su vez por músicos, podríamos más o menos decir de ella lo que dijimos, con Husserl, 

a propósito del teatro, siendo la propia música, que es otra cosa que una mera sucesión 

temporal de sonidos y grupos de sonidos, semejable a la intriga del drama teatral, y los 

músicos, a la par que los actores, intérpretes, no tanto, ciertamente (y por regla general) 



de tal o cual personaje (instrumental), cuanto de la música misma en su infigurablidad, 

“percibida” de este modo en phantasia –los sonidos o grupos de sonidos emitidos por 

los instrumentos estando, por su parte, en transición entre su realidad efectivamente 

emitida y percibida y su irrealidad “phantástica” (“phantastique”), donde la entera 

interpretación musical se juega, precisamente, en ese “entre”. Por último, la literatura, 

(novela y poesía) sería impensable sin la phantasia “perceptiva” que en ella desempeña 

un papel igual de fundamental. Reducida a la imaginación, la novela sería mera 

anécdota (o peor aún : ensoñación, transida por las estructuras del fantasma), y 

precisamente gracias a la phantasia “perceptiva”, sin figuración intuitiva o únicamente 

mediante figuraciones imaginativas muy vagas, “percibimos” los personajes, los 

enigmas de su intimidad y por ende las intrigas que se tejen entre ellos, su “vida” en 

suma, y que puede a veces ser más intensa o más “real” (sachlich) que la mayoría de las 

vidas de las personas con que nos topamos – de repente nos sorprendemos hablando de 

Julien Sorel como si de un viejo amigo se tratara. El caso de la poesía, aunque más 

complejo, procede también del mismo ámbito : música de sentidos plurales jugando 

sobre palabras en supuesta remisión a un referente – al menos en parte – figurable, la 

poesía nos hace “percibir” en phantasia una suerte de “cuadro” inmaterial y de suyo 

infigurable – o, por lo menos, relativamente indiferente a toda figuración imaginativa 

posible – donde están, libres e incoativamente en juego, toda suerte de movimientos del 

alma, afectivos y “corporales”, que, sin mover objeto alguno, se mueven. También ahí 

es cuestión de imaginaciones que, puestas en juego por las palabras, se transmutan en 

objetos transicionales que permiten “percibir”, más allá de sí, algo parecido a un sueño 

sin “imágenes”, como si, de nuevo y por una suerte de imposible retroceso inverso 

(originario, sin embargo, de la inspiración del poeta), las palabras tomaran de ahí su 

aderezo y, en ello, su origen – siempre hay en poesía como un cierto cratilismo subyacente. 

Entrevemos, al hilo de este inventario demasiado breve y lacónico, la 

extremada fecundidad del concepto husserliano de phantasia “perceptiva”. Podría 

extenderse aún al pensamiento mítico y mitológico, y también a la filosofía, pero no es 

ése, aquí, nuestro cometido. Lo esencial es que con ello se abrió Husserl a una 

dimensión de infigurabilidad en intuición que no es la infigurabilidad clásica de las 

ideas (infigurabilidad para los sentidos y en particular , y desde Platon, para la visión 

sensible). Tal es pues su alcance revolucionario, alcance del que el propio Husserl, gran 

“descubridor” como era, no tomó entera medida, preocupado como estaba, y sin duda 

siempre permaneció, por el ideal racionalista de la ciencia. No siendo intencional, lo 

infigurable “percibido” en phantasia no es susceptible de parada o detención dóxica 



(“arrêt doxique”) y no es, por ello, susceptible de constituir las variantes de variación 

eidética alguna. Señalemos todavía que existe algo absolutamente fundamental que hace 

que el campo husserliano de la phantasia “perceptiva” y lo que Winnicott llama “el área 

transicional” se recubran: se trata del libre juego, sin reglas, que las phantasiai ponen en 

juego. Trátese del actor o del músico, es esa libertad de juego la que, cada vez, ha de 

entrar en acción en el interior de la restitución del texto escrito (del poeta o del 

compositoir), y por eso hay tantas interpretaciones como intérpretes, tantas formas de 

mirar o de leer como espectadores o lectores hay ; la originalidad del creador 

procediendo a su vez de su capacidad para disponer libremente de las codificaciones 

simbólicas que le depara la tradición – todo ello, propiamente, a distancia de la rigidez 

del fantasma y de las pulsiones (en el sentido del psiconálisis) de tal o cual sujeto, 

creador o “receptor” de la obra. Husserl toca también con ello, tangencialmente y sin 

explicitarlo, dejándolo así, a pesar de su importancia, en la sombra de lo implícito, 

puesto que, en la phantasia “perceptiva”, la relación del objeto transicional a lo que de 

lo infigurable es “percibido” no es susceptible de ser simbólicamente codificada pues, 

por decirlo de otro modo, esta relación no es semiótica, no es relación de lo que 

significa a lo que es significado. Paradoja de la ajuste (“justesse”) de un juego, de suyo 

libre respecto de un infigurable intrínsecamente indeterminado que, sin embargo, y por 

obra de ese ajuste, aparece, fuera de toda intuición “visual”, en la concretud de su 

Sachlichkeit. Todo creador es, al menos por su estilo, reconocible, pero se trata, vez a 

vez, del estilo inimitable de lo imprevisible – y hace falta que la obra ya esté dada para 

llevar a cabo la mímesis no especular, activa, y desde dentro de su infigurabilidad; 

infigurabilidad que sólo le es accesible a la phantasia mediante el paso de una 

figuración a lo transicional). 

§5. Conclusión 

Bien se trate de la conciencia de imagen y del Bildobjekt (o de la apariencia 

“perceptiva”) como simulacro sólo en apariencia de “percepción”, bien de la phantasia 

en la que aparece y es apercibido un mundo enteramente otro que el mundo real (de la 

percepción), bien se trate de la phantasia “perceptiva” que, deslizando, por una 

transición infinita, lo real hacia un “phantástico” no semejable a lo imaginario 

(intencionalmente figurado en intuición por la imaginación) se abre así a la 

“percepción” de una Sachlichkeit no óntica (ni ente ni no ente) e intuitivamente 

infigurable ; el genio de la fenomenología husserliana habrá residido, en estos casos, en 

abrir al campo insospechado de una fenomenología de suyo independiente de toda 

ontología. Esto, ciertamente, Husserl no lo vió, no lo quiso ver, o, cuando menos, no lo 



vio claramente, sin duda por la razón aludida, y que, aparte de las posibilidades que ello 

presentaba para el campo clásicamente restringido de la estética, debió, si acaso lo 

presintió de forma más o menos confusa, llevarle a presentir este campo meóntico como 

plagado de amenazas para la institución, perseguida sin resuello, de la fenomenología 

como ciencia, e incluso como ciencia de las ciencias. No reniega uno tan fácilmente de 

sus orígenes, se dirá, y los de Husserl, en punto a filosofía, son autro-húngaros, en ese 

lugar lleno de tantas innovaciones y efervescencias como fue la Viena de finales del 

XIX. Sea como fuere, se le habrá de reconocer a Husserl que el desencaje de 

fenomenología y ontología – desencaje incoado desde el preciso instante en que es 

menester introducir en el pensar un no-ente que, sin embargo, no es pura nulidad – 

conlleva una revolución filosófica de tal magnitud que sobrepasa las posibilidades de un 

único hombre. Al menos se le ha de agradecer el haber abierto la puerta o levantado la 

cubierta. Que no sea ésta, eo ipso, la de una caja de Pandora que deje escapar todos los 

males sino antes bien inmensas y novedosas perspectivas para la filosofía, es tarea de la 

fenomenología lograr mostrarlo si es que, al menos, quiere y puede procurarse los 

medios que le granjeen un porvenir en un “mundo” a la deriva. 


Hipérbole y concretud en parpadeo: 

en torno al último libro de Marc Richir 

“Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime” 

(2010) 


Señalemos antes de nada que estas líneas no son un artículo al uso. Son, antes 

bien, una presentación de algunas cuestiones del último libro de Richir, las Variaciones 

sobre el sí mismo y lo sublime (2010) 1 , y una presentación de algunas traducciones de 

Richir, y, muy en especial, de la traducción del texto de conclusión a las Variaciones. 

Es pues inevitable, por el carácter de presentación que estas líneas tienen, que lo alusivo 

se imponga sobre explicitaciones (por ejemplo la del concepto de arquitectónica) y 

argumentaciones que no hacemos sino posponer al inminente curso sobre Richir y que 

aparecerán publicadas en Eikasía, en un próximo número especial sobre Marc Richir, 

posterior al congreso de Oviedo, y que recogerá conferencias, discusiones y reacciones. 

El último libro de Marc Richir, las Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime, 

lleva a madurez una última de las muchas singladuras de un pensar, el de Richir, en 

constante renovación, intrínsecamente crítico e inconformista. Esta última singladura, 

que nos llevaría el tiempo y espacio de que carecemos caracterizar de modo 

mínimamente fiel, se inicia con los Fragmentos fenomenológicos sobre el tiempo y el 

espacio (2006) y se prolonga en los Fragmentos fenomenológicos sobre el lenguaje 

(2008). Este último grupo de textos de la obra richiriana, donde las referencias a otros 

filósofos se hacen cada vez menos presentes (aunque el diálogo con Husserl sea 

1 Por ello, traduciremos, en este número especial de Eikasía, el texto que corresponde al capítulo de 

conclusión del último libro de Richir, Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime (colección Krisis, 

ediciones Jerôme Millon, Grenoble 2010). A este texto haremos referencia constante en este artículo. Es 

un texto que, como anuncia el propio Richir en su comienzo, tiene la virtud de recapitular las temáticas 

abordadas en sus capítulos anteriores, recapitularlas del modo sintético que muestra, al tiempo, su 

articulación, y ello de tal modo que aparece así, más claramente, el entramado arquitectónico que inerva 

todos los desarrollos del libro (la matriz arquitectónica entera está en función en cada uno de los 

registros). Me pareció oportuno, en aras a la inminente visita de Richir, y a pesar de la dificultad del texto, 

ofrecer en traducción, y con vistas a discusiones en punto a lo más actual de su pensamiento, esta 

excelente muestra de sus últimos desarrollos, muestra que lo es también no tanto o no sólo de contenidos 

sino también y sobre todo de su modo, más reciente, de proceder. Así pues, muestra de la más reciente 

operatividad richiriana, difícil de decir y que, en lo más profundo de su sentido, tan sólo cabe dejar 

actuar, y no otra es la oportunidad que nos brinda, de modo eminente, este próximo seminario, impulsado 

por el profesor Alberto Hidalgo, y co-organizado por la Universidad de Oviedo y la Sociedad Asturiana 

de Filosofía. 


Posada Varela, Pablo: «Hipérbole y concretud en parpadeo » 

constante y muy fructífero, encarando textos de Husserl con los que la “presunta” 

ortodoxia husserliana no suele atreverse), descubre una – llamémosla así – 

“operatividad arquitectónica” extraordinariamente rica que, a mi parecer, alcanza en las 

Variaciones una gran madurez, una forma cualitativamente distinta de estar en posesión 

de sí misma. Términos como, por ejemplo, “parpadeo fenomenológico” o 

“transposición arquitectónica” se utilizan con más alcance, holgura, rigor: rigor de 

mutuo involucramiento y limitación recíproca. Por una mayor “entrada en posesión” 

metódica de la operatividad del “parpadeo fenomenológico” en las Variaciones sobre el 

sí mismo y lo sublime entendemos el modo en el Richir lo hace jugar entre varias 

instancias sitas en diversos registros arquitectónicos. Así pues, notamos un uso 

intrínsecamente arquitectónico y metódico del otrora más primariamente 

fenomenológico y descriptivo concepto de parpadeo, que, en éstas de ahora, se vuelve, 

también, auténtico “operador arquitectónico”. 

Concretud no posicional y parpadeo: apuntes para una lectura mereológica 

de Richir 

Lo que, a mi parecer, está en el fondo de este asunto, es el concepto de 

“concretud fenomenológica” que, junto a “lo hiperbólico” constituye, según creo, la 

piedra de toque fundamental de la fenomenología de Richir. Un panorama de fructífera 

precisión y riqueza analítica se abre desde el momento en que interpreta uno esta 

concretud en el estricto sentido de la 3ª investigación lógica 2 , sin desviarse un paso de 

su espíritu, acaso sí de su letra. En todo rigor, el parpadeo está en íntima relación con 

esas concretudes fenomenológicas que busca Richir a redropelo de toda eidética y 

ontología. 

2 Cumple aquí reconocer mi inmensa deuda con Miguel García-Baró en punto a este modo de leer a 

Husserl – y los textos de fenomenología en general – desde la mereología, pero también mi deuda, todo lo 

indirecta que sea (pero no por ello menos real en el sentido de efectiva) con García-Baró por lo que hace a 

la comprensión de la fenomenología de Richir. Efectivamente, se echará de ver cómo este punto de vista 

mereológico me ha franqueado lo que yo tengo por una fructífera comprensión de los conceptos 

fundamentales de la fenomenología de Richir que, desde la mereología o teoría de los todos y las partes, 

pueden interpretarse y retomarse, interrogarse en suma, de modo productivo, es decir, no meramente 

parafrástico. No menor es mi deuda con la extraordinaria tesis de Agustín Serrano de Haro, 

“Fenomenología transcendental y ontología” (Madrid, 1990) que ahonda en la dirección mereológica del 

análisis y que es, a mi por lo demás modesto parecer, una de las obras más lúcidas que existen sobre 

Husserl, islote de pertinencia en un mar de bibliografía secundaria husserliana altamente prescindible. Por 

lo demás, una puesta en práctica más concreta del análisis mereológico en fenomenología lo encontramos 

en su más reciente ensayo La precisión del cuerpo. Análisis filosófico de la puntería. (Trotta, Madrid, 

2007). 



Efectivamente, el parpadeo es, en el fondo, la insobornable tensión que impone 

la concretud, y que busca imponerse a pesar de los seres de lengua e incluso de la 

ontología (de la “institución simbólica”, término esencial al que Richir dedicará también 

una exposición en Oviedo). El parpadeo es la forma en que la concretud 

fenomenológica se abre camino en los lindes de la subjetividad, el modo en el que, 

desde la extenuación de lo subjetual, se manifiesta la cosa misma en sentido 

fenomenológico. El parpadeo es pues el modo en el que la concretud termina por no 

hacer concesiones y, no cediendo, termina por imponerse. En ciertos registros 

arquitectónicos sobremanera arcaicos (donde el deslinde entre el sujeto y la cosa misma 

no va de suyo), este modo de imponerse es menos limpio, más involucrado y menos 

claro que el propio – modo de no hacer concesiones – de los momentos abstractos 

requiriéndose entre sí para fundar un concreto según los aborda la 3ª Investigación 

Lógica de Husserl. Así y todo, el principio aquí en obra es, salvando las diferencias 

arquitectónicas, exactamente el mismo: que la concretud, la Sache selbst tiene la última 

palabra e impone las relaciones de dependencia mutua entre sus partes. Relaciones de 

dependencia mereológica que, en Husserl, se imponen desde “leyes de especie y género 

puros” o (desde la 2ª edición de Investigaciones Lógicas) por “leyes de esencia”; y que 

se imponen, en Richir, por obra de los esquematismos de la fenomenalización, que son 

la base fenomenológica de estas constricciones “mandadas”, en Husserl, “desde” las 

leyes de esencia que la fenomenología ha de escrutar). 

En cualquier caso, espero poner esto de manifiesto en mi propia exposición 

oral, en Oviedo, la importancia de la mereología, de la teoría de los todos y las partes, 

para la fenomenología de Richir. Retengamos que la concretud, en Richir, no es 

ontológica sino que es, antes bien e incluso contra toda ontología y toda eidética, 

fenomenológica. No es ontológica porque no tiene, literalmente, siquiera “tiempo” y 

“espacio” para serlo, pero donde este “no tener (espacio o tiempo)” no confina, sin 

embargo, a la auto-afección, sino a un desajuste proto-temporal y proto-espacial 

multiestratificado, hecho de reversiones inopinadas, irremediablemente a contrapié, y 

donde el pensar está multilocalizado (lo que en absoluto quiere decir que sea ubicuo). 

Desde los Fragmentos fenomenológicos sobre el tiempo y el espacio podemos consignar 

esta radicalización fenomenológica – y auténtica refundición meóntica – de la 

mereología (en fidelidad a su espíritu, más allá de la letra) mediante este sintagma 

rigurosamente richiriano: concretud no posicional e infigurable (o ipseidad de sentido 

concreta, infigurable y no dóxica); se trata, precisamente, así sea aquende toda eidética 

y toda ontología, de no por ello abandonar el rigor de la mereología; se trata de pensar 

una concreción – hecha de momentos (o “factores”, como traduce más recientemente – 



y quizá con mayor fidelidad al término alemán “Moment” – Miguel García-Baró en su 

reciente Teoría fenomenológica de la verdad (Univ. Pontificia de Comillas, 2009) 

comentando los Prolegómenos a la lógica pura de Husserl en sus dos ediciones y 

traduciendo la primera) – en suma “partes concrescentes” (como diría el Brentano de la 

“psicognosia” 3 ), pero hecha de momentos o factores concresciendo en el ámbito de lo 

originariamente no posicional u “originaria no posicionalidad” para evitar toda 

confusión entre posición y posicionalidad cuando se usa el adjetivo “posicional” (que 

buscamos referir a “posicionalidad”, mientras que con el participio “puesto” nos 

referiremos al simple hecho de la “posición”). 

Señalemos de pasada que el problema metódico fundamental de saber cómo el 

fenomenologizar o quehacer fenomenologizante pueda, sin la ayuda de la eidética y de 

la ontología en general, “captar” o “gnotar” esas concretudes infigurables, esas 

ipseidades no dóxicas, esas diferencias en el ámbito de lo no posicional, es asunto que 

habremos de reservar para ulteriores exposiciones (acaso en Oviedo). Anunciemos con 

todo que el propio Richir se ocupará precisamente de ello, en vivo y en directo, en 

Oviedo, en la primera de sus intervenciones programadas, y que lleva el título 

provisional de “El sentido de la fenomenología”. En ella abordará esta cuestión 

metodológica de la que no nos ocuparemos en estas páginas. Podemos adelantar que lo 

hará al hilo de un comentario a un texto de Husserl, las más veces inadvertido, impreso 

en caracteres pequeños e insertado en el § 5 del Apéndice general a las Investigaciones 

Lógicas – en la versión de la segunda edición, de 1920 (pp. 235 – 236 de la edición 

Niemeyer) donde Husserl adelanta la sugerente idea de un “Mitschwimmen”, un “nadar 

con” para caracterizar la relación de la conciencia del fenomenólogo con las vivencias 

que trata de analizar. 

Por lo demás, esencial a esta cuestión metodológica es la recuperación que 

hace Richir de dos auténticos operadores fenomenológicos en Maine de Biran (y que no 

hay que confundir entre sí pues entran en juego en registros arquitectónicos diferentes): 

a saber, los conceptos biranianos de “apercepción transcendental inmediata” y el de 

“tacto interno” 4 . 

3 Esta breve referencia a Franz Brentano, así como tener noticia del concepto – brentaniano – de 

“concrescencia”, que utilizo con provecho en mi tesis aplicado al tratamiento de las “concretudes 

fenomenológicas” en Richir, lo debo al seminario permanente de fenomenología de García-Baró que, en 

los cursos 1997/1998 y 1998/1999, se ocupó de Brentano, así como del Husserl anterior a Investigaciones 

Lógicas, tocando cuestiones de mereología. Huelga señalar la importancia que para mí han tenido y 

siguen teniendo esos seminarios. 

4 Al que también hace referencia el texto de Richir “La refundición de la fenomenología” traducido en 

este monográfico de Eikasía por Iván Galán Hompanera. 



Posición, posicionalidad, no posición (por neutralización dóxica) y no posicionaldad 

(por neutralidad originaria): breve excurso 

Conviene recordar que, en Husserl, lo originariamente “no posicional” no 

corresponde en absoluto, como suele creerse, con lo que resulta de una modificación de 

neutralidad, y por eso nos dice Husserl, en el texto nº 20 del volumen titulado 

Phantasie, Erinnerung, Bildbewußtsein (Hua XXIII), y sólo en aparente contradicción 

con la doctrina de la neutralidad de Investigaciones Lógicas y de Ideas I, que la 

neutralidad (considerada en ese texto) es reduplicable: lo es, efectivamente, si partimos 

desde una neutralidad originaria (y no desde la neutralidad resultante de la 

neutralización de una doxa posicional, y que efectivamente no constituye una operación 

reduplicable). Ahora bien, acontece que dicha “reduplicación” desde esa neutralidad 

originaria (i.e. no resultante de una “modificación”: se trata, precisamente, de la 

Phantasia) sufre una transposición arquitectónica, una modificación de su “sentido” 

(latu sensu). Detengámonos brevemente en la diferencia entre los conceptos de 

posición, posicionalidad y no posicionalidad. 

Richir, inspirándose en ciertas intuiciones de Husserl a las que el propio 

Husserl no fue del todo fiel 5 , hace una clara diferencia entre “posición” y 

“posicionalidad” 6 . La imaginación es, por caso, “posicional” aunque no esté “puesta”. Y 

hay ciertas – pocas – “posiciones”, como la posición absoluta del sí mismo en el 

instante cartesiano que, con ser “posiciones”, no son, sin embargo, “posicionales”. Una 

posición perceptiva puede “neutralizarse” en lo que de “posicional” tiene. La 

“posicionalidad” es la “doxa” aislable que puede atravesar, sin sufrir cambio en su 

“materia intencional” (una de las consecuencias, pero no la única, de la “transposición 

arquitectónica”), las distintas modificaciones (“este árbol” que percibo, puedo 

recordarlo, neutralizarlo, imaginarlo, y, dándole explícitamente la espalda, seguir 

mentándolo como tal árbol, es decir, como “este árbol”) dentro de las cuales 

(modificaciones) puede reefectuarse la entera gama de las modalizaciones (dóxicas) (en 

imaginación o mención, por ejemplo, en general, en suma, dentro de cada modificación, 

puedo dudar de él, ratificar su presencia o apariencia, suponerlo, negarlo etc…). 

5 Véase el extraordinario texto de Richir, traducido en este número extraordinario, Imaginación y 

Phantasia en Husserl 

6 Hay un tratamiento pormenorizado de estas y otras cuestiones en el extraordinario texto de Richir 

“Imaginación y Phantasia en Husserl”, también traducido en este número monográfico de Eikasia. 



Hay, sin embargo, ipseidades de sentido (que, evidentemente, ya no pueden 

entenderse en términos de “materia intencional” sino en términos de “sentido” – latu 

sensu) – concretudes – no dóxicas, no posicionales (y por eso originariamente 

neutrales o neutrales de suyo, de principio, es decir, sin haber sido neutralizadas, sin ser 

el resultado de una neutralización), sentidos no dóxicos (luego no intencionales) y cuyo 

“contenido” cambia, cuyo “sentido” no permanece indemne a un cambio de registro, 

sentidos que sufren, pues, una transposición arquitectónica, una modificación que 

respecto de la ipseidad de esas concretudes no figurables y no dóxicas no es ya ni puede 

ser una modificación “conforme”, por retomar los términos de la 5ª Investigación 

Lógica. 

Recordemos que “modificación conforme” es aquella que deja indemne la 

“materia intencional” así cambie – como tal modificación – la forma de la aprehensión 

y/o la cualidad (de la posición), así cambie pues la “esencia intencional” como todo 

aunque permanezca incambiado uno de sus momentos. Respecto de esas concretudes no 

figurables y no posicionales (se trata de la neutralidad originaria de la Phantasia (que no 

de la imaginación)) toda modificación será necesariamente deformante (sin que, por 

otro lado, esta deformación vaya en el sentido de una anamorfosis: es errado equiparar 

la transposición arquitectónica con una anamorfosis o incluso – las psicosis o neurosis 

son buena prueba de ello – con una “estabilización” o aderezo: la diferencia entre las 

arquitectónicas de Richir y de Gilbert Simondon, tal como las expondrá en un capítulo 

de su próximo libro Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, arrojarán una luz decisiva sobre 

una cuestión richiriana – pero no sólo – que merece ser tratada con la claridad y 

profundidad a que Ortiz de Urbina nos tiene acostumbrados, y que a buen seguro evitará 

toda una plétora de malentendidos potenciales 7 ). 

Otredad (A. Machado) frente a reversibilidad (Merleau-Ponty): del error de una 

excesiva filiación Merleau-Ponty - Richir 

7 Es una suerte enorme contar en España y en español con el que, a mi parecer, es sin duda, uno de los 

mejores por no decir el mejor lector e intérprete de Richir que existe hoy en día. No olvidamos tampoco 

el nombre del excelente discípulo de Ortiz de Urbina en la universidad de Valladolid, Ángel Sánchez 

Bernal, y que probablemente sea la persona de su generación que mejor aúne un gran conocimiento de 

Richir con un profundísimo y aderezado manejo del materialismo filosófico de Gustavo Bueno, lo cual es 

esencial para hacerse cargo de la originalidad del camino de pensamiento de Ortiz de Urbina – y en esto, 

y en punto al segundo requisito, el del conocimiento de la obra de Bueno, reconozco mis propios límites, 

aunque hago por solucionarlo, siendo Bueno un pensador de primerísimo orden, una auténtica cantera de 

operadores filosóficos valiosísimos de los que sería imperdonable prescindir. La tesina de Ángel Sánchez 

Bernal es de los primeros trabajos que ha puesto en relación las obras de Marc Richir y de Gustavo 

Bueno. 



De hecho, el despliegue de la arquitectónica es consectario de una crítica a 

varias formas de aplacamiento o aplastamiento del fenómeno; acaso no huelgue 

recordar que el concepto de “écrasement des phénomènes” es del propio Michel Henry: 

lo que la fenomenología arquitectónica hace es, precisamente, todo lo contrario: 

“desaplastar”. Desconfiar, en cualquier caso, de lo que parece inmediato y de una sola 

pieza, hacer aparecer en ello, desplegada, toda una holgura inaparente y las más veces 

virtual, toda una serie de mediaciones finas y a pique de inefabilidad y, con todo, 

distinguibles, según compases, ritmos, que no son los que dictamina el concepto (sino la 

cosa misma, las propias concretudes o “Sachen”). El despliegue de la arquitectónica 

constituye pues una crítica a versiones varias de aplacamiento y aplastamiento del 

fenómeno (por obliteración arquitectónica si se quiere), no sólo en Heidegger (entre 

otros) sino también en Merleau-Ponty, contra el que, con sumo respeto pero cada vez 

más decidida y silenciosamente en contra se revuelve Richir. 

A mi parecer, ciertas interpretaciones han tendido a vincular y filiar en demasía 

el camino de Richir dentro de la huella de Merleau-Ponty: creo que de hacerse cargo de 

una distancia (de Richir respecto de Merleau-Ponty), de comprender exactamente en 

qué pueda consistir esa distancia, de hacerse cargo de las críticas implícitas y explícitas 

a Merleau-Ponty por parte de Richir depende, en gran medida, comprender los últimos 

desarrollos de Richir (sobre todo la refundición de la fenomenología a partir de la 

Phantasia (desde el 2000, con Phénoménologie en esquisses), así como la recuperación 

que Richir hace de Husserl y de Descartes. Arquitectónica es, en entera fidelidad – por 

cierto – al principio husserliano de todos lo principios (y contrariamente a lo que 

pudiera parecer), desconfiar de que la inmediatez y de la facticidad, suspender o aplazar 

su presunto carácter concluyente, dudar de ese merleau-pontiano primigenio casar y 

consonar de las cosas y de la experiencia, de ese doquiera del sentido, poner en solfa el 

ir de suyo de la experiencia, su fe perceptiva y su proto-doxa. 

Así pues, como otros muchos conceptos (volveremos sobre ello), la 

presuntamente universal y “omniatinente” reversibilidad de la carne según Merleau- 

Ponty sufre un acotamiento arquitectónico a manos de Richir, tal como sus últimos 

textos llevan poniendo de manifiesto, y tal como trasparece también a las páginas que 

traducimos. Si nos referimos a ello, es también porque ese acotamiento es una muestra 

del modo de operar de Richir en las Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime. 

El mentado acotamiento de la reversibilidad merleau-pontiana se da ya, 

“arquitectónica abajo”, con la entrada en liza de la Körperlichkeit y, desde luego, la 

reversibilidad ya está más que relativizada y limitada, contrariamente a lo que pensaba 



Merleau-Ponty, en la percepción o Wahrnehmung (puede consultarse la explícita crítica 

a Merleau-Ponty por parte de Richir al final de Phénoménologie en esquisses (Grenoble, 

2000) y la dura pero pertiennte crítica richiriana al llamado “hilozoísmo transpuesto” de 

Merleau-Ponty. 

El acotamiento de las pretensiones pretendidamente universales de la 

reversibilidad merleau-pontiana también se da – y esto es mucho más importante si cabe 

– “arquitectónica arriba” (su relevancia es mayor pues sita en un registro arquitectónico 

más fundamental y fundante), y haber puesto esto en claro constituye una de las 

novedades de estas Variaciones. No se trata tanto de algo radicalmente nuevo cuanto de 

haber accedido algo antiguo y ya presente en otros textos de Richir a entera – o mayor – 

conciencia y claridad expositivas. Ello se ha dado de la mano de la lectura tan original 

como cuidadosa que de un tiempo a esta parte lleva Richir haciendo de la obra de 

Antonio Machado. 

La crítica a Merleau-Ponty es, para quien lea con atención, clara en el artículo 

de 2009 Lenguaje, poesía, música retomado en las Variaciones: en él se nos dice, desde 

el ángulo de análisis que ofrece el balbuceo infantil, que en la transcendencia del 

esquematismo respecto de la propia cuestión del sentido – y que hace que el 

esquematismo sea, en últimas, referente del fenómeno de lenguaje –no hay (en rigor: no 

hay aún) reversibilidad: no porque se haya “roto” o “puesto en solfa” como ocurre 

“arquitectónica abajo” (y en no hacerlo incurre el “hilozoísmo transpuesto” que Richir 

critica en Merleau-Ponty), sino que aún no se ha puesto en juego. 

Lo mismo sucede, como se vuelve a poner de manifiesto en la conclusión de 

las Variaciones, en el ámbito de la afectividad y en el momento de lo sublime. Profunda 

ilustración de esa no reversibilidad en lo arcaico la ofrece la relación, absolutamente no 

reversible, entre la vuelta sobre sí hiperbólica de la afectividad hiperdensa y la 

correlativa fuga a velocidad infinita de la transcendencia absoluta (no físico-cósmica). 

En y respecto de ambas trascendencias (pura y físico-cósmica), que parpadean en los 

registros arquitectónicos más arcaicos, y precisamente en tanto en cuanto son éstas 

absolutas, se da una radical no reversibilidad: es ese acotamiento de las pretensiones de 

la reversibilidad en Merleau-Ponty el que Richir pretende recoger, en el artículo 

Lenguaje, poesía, música (2009), con el concepto de “otredad” de Antonio Machado, y 

que Richir reintegra en su arquitectónica 8 . Efectivamente, las críticas a las pretensiones 

8 Ojalá se leyese en España a Antonio Machado – y a otros autores españoles – con el cuidado y la 

atención con que Richir lleva haciéndolo estos últimos años. Por desgracia es muy español el desprecio a 

nuestros autores – y la muy española envidia por auto-desprecio, como explica en ocasiones Gustavo 

Bueno – y la atención desmesurada al último grito en boga en Francia, por ejemplo. Hay que reconocer el 



omni-arquitectónicas de la reversibilidad en Merleau-Ponty están de algún modo 

contenidas en la recuperación que Richir hace de la distinción entre “otredad” y 

“alteridad”, introducida en el “Juan de Mairena” por Antonio Machado. 

Distingue Machado “otredad” – término que él mismo acuña (y que uno de los 

traductores de Machado al francés, Víctor Martínez, ha vertido con tino por “autreté”) – 

de “alteridad”, donde, en cambio, sí se da reversibilidad (se trata de la relación 

intersubjetiva; que siempre haya un fondo de otredad, virtualizado pero efectivo, en el 

fondo de la alteridad, es otra cuestión de la que ahora no podemos ocuparnos, pero que 

está en íntima relación con lo que en los textos de Richir que aquí traducimos – 

tengámoslo presente – se mienta con “no adherencia” o “efectos virtuales de no 

adherencia”; en el “Juan de Mairena” de Machado está claramente funcionando ese 

juego de la otredad en la alteridad). 

En cualquier caso, ese modo de proceder, arquitectónicamente residenciando 

ciertos conceptos o avatares de la experiencia, ofrece una clara idea del proceder de las 

Variaciones sobre el sí mismo y lo sublime. De sus análisis se desprende también una 

definición más estricta, verdadero acotamiento arquitectónico, de ciertos conceptos 

clásicos husserlianos que Richir no había tratado tan directamente o con tanta precisión 

en obras anteriores. El texto de su conclusión, que a continuación se traduce, ofrece 

testimonio de ello y retoma, a modo de recapitulación, análisis de capítulos anteriores 

sobre el compromiso o participación (Beteiligung) propios de la actitud natural, la 

correlación noético-noemática, el estatuto de la hylè, la continuidad del tiempo de los 

presentes o incluso el presente vivo, así como el ego puro. Conceptos sobre los que 

Richir vuelve cuando, en obras anteriores, había tratado, por el contrario, conceptos 

husserlianos más propios de manuscritos de investigación. Precisamente a la luz de 

éstos últimos, y en un movimiento inverso al de interpretaciones clásicas de Husserl, 

vuelve ahora sobre los conceptos que la bibliografía secundaria husserliana suele dar 

por comprendidos o incluso banales, a la luz de aquellos otros conceptos de Husserl que 

la clásica bibliografía secundaria husserliana suele escurrir (como son, por caso, como 

vemos en el texto de Richir sobre la Imaginación y la Phantasia en Husserl, Perzeption, 

Fiktum, Phantasie (en su diferencia con la Imaginación) o perzeptive Phantasie, 

Apparenz). Conceptos que hallan ahora su lugar – su “situs” o residencia arquitectónica 

– dentro de la refundición de la fenomenología que ensaya Richir. 

importante papel de Gustavo Bueno y de la propia Fundación Bueno en la revitalización del interés por la 

historia del pensamiento español. 



En correlación con ello, las Variacionesnos deparan un modo igualmente 

original y no menos riguroso, de acotar arquitectónicamente el ámbito y alcance de 

ciertas operaciones metódicas. Acotación llevada a cabo en función del tipo de parpadeo 

(y polos de parpadeo puestos en juego) que tales operaciones metodológicas vuelven a 

despertar, a movilizar o hacer vibrar. Efectivamente, uno de los temas richirianos más 

necesitados de claridad y que se movía en un exceso de operatoriedad, acaso 

excesivamente “intuitiva” – no en el sentido técnico, sino en el más corriente del 

término – era este de la relación, limitación recíproca, engarce y relevo entre, de un 

lado, la clásica epochè y reducción fenomenológica husserlianas y, de otro, la epochè 

hiperbólica y reducción arquitectónica richirianas. 

La cuestión de la epochè hiperbólica nos remite tanto a la relectura, a mi ver 

profundísima, que Richir hace de Descartes, como a la cuestión de lo sublime. Las 

Variaciones, este último libro de Richir, aclaran algo más el difícil sentido de lo 

“hiperbólico”, precisamente en la medida en que está íntimamente en correlación con la 

cuestión de la experiencia sublime. Efectivamente, el sentido de la “hipérbole” y lo 

“hiperbólico” suele interpretarse mal – como un simple “más allá” o “allende” a que se 

llevara el análisis (cuando esto último no es sino la consecuencia 9 de algo más 

profundo) – en la bibliografía secundaria richiriana. 

La cuestión de la hipérbole y la recuperación de Descartes 

Por lo que hace a la importancia de la recuperación de Descartes en Richir, y a 

los límites de la excesiva filiación con Merleau-Ponty en que muchos intérpretes de 

Richir se empeñan, y que a mi ver constituye una auténtica matriz de obliteración (de lo 

propio de Richir), es de justicia citar los trabajos de Roland Breeur que, indirectamente 

por sus escritos 10 y más directamente mediante algunas conversaciones, han llamado mi 

atención sobre el – por lo demás original y alejado de todo tratamiento “de manual” – 

“cartesianismo” de Marc Richir. Creo, efectivamente, que estos trabajos de R. Breeur, si 

bien no tratan directamente sobre Richir, sí han tenido cierta influencia en él (influencia 

difícil de determinar y seguramente mutua) y al menos sí arrojan una claridad 

9 Manifestar esta relación de consecuencia, el orden “esencial” de las efectuaciones metodológicas, es 

tema de la “teoría transcendental del método” (en los términos de la Sexta Meditación Cartesiana de 

Eugen Fink). Se trata de una parte de la fenomenología a no confundir con la “teoría transcendental de los 

elementos” y que es lo que suele entenderse como constituyendo el “corpus” propiamente dicho de la 

fenomenología. 

10 Citemos sobre todo Singularité et Sujet. Une lecture phénoménologie de Proust (col. Krisis, J. Millon, 

Grenoble 2000 ) y Autour de Sartre : la conscience mise à nu (col. Krisis, J. Million, Grenoble 2005). 



hermenéutica tan fundamental como inusitada sobre desarrollos recientes de la obra de 

Richir (que son los que en estas líneas nos ocupan), y sobre ciertos cambios en punto al 

tratamiento de la subjetividad (y de la experiencia de lo sublime) que hacen que, por 

poner un ejemplo llamativo, el tratamiento que a día de hoy hace Richir de la 

subjetividad y de lo sublime en las Variaciones (2010) sea muy distinto al que hizo, por 

caso, en la tercera de las Meditaciones fenomenológicas (1992) 11 : es un punto que 

merecería meditarse con detenimiento, y que ilustra perfectamente mi insistencia 

anterior (en punto a los límites de la filiación merleau-pontiana, mucho menos presente 

en las Variaciones que en las Meditaciones fenomenológicas donde, por lo demás, las 

filiaciones husserliana y cartesiana son ya más relevantes). 

Por lo demás, tal “cartesianismo” no tiene, claro está, nada que ver con las 

críticas al uso, donde filosofemas como “cartesianismo” o “dualismo cartesiano” 

pretenden ser por sí solos concluyentes, tener de suyo marchamo de crítica irrefutable. 

Puede usarse – y por desgracia se usa – “cartesianismo” de ese modo; ahora bien, la 

relación con el propio Descartes se convierte entonces en poco menos que remota, amén 

de carente de interés. En cualquier caso, testimonio de la profunda relectura 

fenomenológica de Descartes es la crítica y profundización de la epochè 

fenomenológica husserliana que constituye la puesta en juego, directamente inspirada 

de las Meditaciones de Descartes y del Genio Maligno, de la epochè hiperbólica 

richiriana, pero también la profundización, que veremos en el texto de conclusión de las 

Variaciones 12 , de la dificilísima noción de instante cartesiano (sin pasado ni futuro 

intrínsecos) y esa forma, que ya alcanza en las Variaciones sobre el sí mismo y lo 

sublime (y aún se buscaba en los Fragmentos fenomenológicos sobre el tiempo y el 

espacio) de residenciar arquitectónicamente ciertos conceptos de la tradición, y buscar, 

desde el situs arquitectónico que les corresponde (y que no suele coincidir con el que la 

tradición les reservó; donde, bien es cierto, ni siquiera se hace directamente cuestión de 

arquitectónica) su matriz fenomenológica, aquella base fenomenológica desde la que se 

dispara luego el salto metafísico por hiato arquitectónico: ejemplo de ello es el 

tratamiento eminentemente fenomenológico que se hace del concepto cartesiano archimetafísico 

de “creación continua” (o de “Dios”) con vistas a seguir su huella 

fenomenológica, hollar su légamo hasta donde aún es intrínsecamente fenomenológico. 

11 La tesis en curso de Sacha Carlson sobre Richir dedica uno de sus capítulos a un pormenorizado 

comentario de esta 3ª de las Meditaciones Fenomenológicas. Por lo demás, la tesis arrojará una luz 

fundamental sobre la importancia de la lectura de Fichte para Richir y de todos los desarrollos ulteriores 

de que Le rien et son apparence, republicado por Eikasía, era y sigue siendo matriz. 

12 Repetimos y aclaramos que la referencia a este texto es continua y así ha de entenderse aunque, por 

veces, no explicitemos esa referencia. Estas líneas son también una presentación de ese texto, 

precisamente por ser el más difícil de entre los textos de Richir que aquí se traducen. 



Evidentemente, uno de los aportes fundamentales de las Variaciones reside en 

el tratamiento que el “momento” de lo sublime recibe en sus tres primeros capítulos. No 

podemos detenernos en ello (la introducción de los conceptos de sístole y diástole, la 

imbricación – no enteramente reversible – de la diástole en la sístole 13 ). Ahora bien, en 

relación a lo hiperbólico, al sentido de la epochè hiperbólica, sí hay aclaraciones 

valiosas. El texto de la conclusión que damos a publicación ofrece una brillante 

recapitulación la “experiencia” de lo sublime, donde la referencia al “elemento de lo 

inteligible” de los Fragmentos sobre el tiempo y el espacio no es ya tan patente, como 

tampoco lo es la referencia explícita a lo sublime kantiano. Lo que precisamente “da la 

cara” en las Variaciones de un modo más concreto (respecto de textos anteriores) es la 

dimensión hiperbólica de la experiencia sublime (única “experiencia” excesiva de 

ruptura no traumática del esquematismo). 

Efectivamente, esa hiperdensificación del todo de la afección en el momento de 

lo sublime genera una ex-crecencia que produce el repliegue de la afectividad sobre sí 

misma (lo que Richir llamará “auto-penetración esquemática”), y no otra cosa es lo 

hiperbólico (sino este genéro especialísimo de vuelta), que es, a la vez, una forma 

radicalmente original de “problematizar” la intimidad o la inmanencia (que ni es la 

propia de M. Henry, ni es, desde luego, la de Sartre o la de Merleau-Ponty). Lo 

importante de lo hiperbólico es el matiz de, digamos, “reflexividad 14 auto-extrañada” 

(Richir habla ahora, seguramente en textos que seguirán a las Variaciones, de la 

dimensión de Unheimlichkeit de los fenómenos). Esa reflexividad insituable en su 

alcance, inopinada y auto-extrañada es el matiz importante de lo “hiperbólico” y no, al 

menos no en primer término (sino sólo de modo derivado, como consecuencia), la 

simple idea, demasiado horizontal o vertical (según se mire) de llevar la reducción “más 

allá” de lo que suele hacerse. Que eso último ocurra no es más que un simple corolario 

del “modo” de ese más allá a que precisamente ese, reflexivo y autoreferido pero 

extrañado (y por eso fenomenalizado) modo de la hipérbole abre, franquea el paso: la 

llave de esa extensión del ámbito del análisis está en la hipérbole, pero esa extensión de 

la arquitectónica no es la hipérbole misma. Tarea de la parte de la fenomenología 

kantianamente llamada por Fink “teoría transcendnetal del método” es mostrar la 

relación de preeminencia de esa intepretación de lo hiperbólico (como reflexividad no 

objetual, sin concepto, y, dada la insituabilidad de su pliegue, auto-extrañada) sobre su 

corolario (que corresponde a la manera en que lo hiperbólico suele entenderse: llevar 

13 En eco no tan lejano a todo esto a un extraordinario texto de Ramón Gómez de la Serna (genio olvidado 

donde los haya) titulado “La asistolia y el corazón”. 

14 Evidentemente, se trata de una reflexividad no objetual y sin concepto, al modo de la Crítica del Juicio 

de Kant. 



“más allá” la suspensión reductiva), mostrar que de lo primero se deriva lo segundo, y 

que lo segundo sólo puede “abrirse” o “desprenderse” desde lo primero y porque lo 

primero se ha encauzado y desencadenado. 

Efectivamente, la hipérbole en el sentido de Richir es mucho más parecida a la 

duda hiperbólica cartesiana y la puesta en juego de la hipótesis del genio Maligno de lo 

que suele creerse, y por tanto no es equivalente a lo que no es sino uno de sus efectos, a 

saber, ese más allá o más acá arcaico al que abre. Que no haya tal equivalencia se 

muestra precisamente en que, incluso en registros arquitectónicos que nada tienen de 

arcaicos (como los de la percepción o la imaginación) también entra en juego la 

“estructura” de hipérbole: la duda o puesta en solfa de la propia inmanencia del pensar 

como tal pensar (dudar, por ejemplo, de su “continuidad”, como veremos en el texto que 

sigue), exactamente aquella duda que la hipótesis de Genio Maligno genera, despierta, y 

que, fugitivamente presente en Descartes, no está en cambio presente, al menos de 

modo temático, en Husserl (y menos aún en Heidegger cuyas interpretaciones de 

Descartes son bastante discutibles, por no hablar de su interpretación de Husserl 15 ). 

En tanto en cuanto lo hiperbólico es más del orden de una dimensión del vivir 

como tal, modulada de forma distinta en cada registro arquitectónico y no el mero 

nombre de un “llevar más allá” la reducción (ese “más allá” acontece, pero, repito, 

como resultado 16 ) puede entenderse que sea una pieza clave tanto para abrir a lo que 

Ortiz de Urbina llama las “transoperaciones”, como para analizar, en registros 

arquitectónicos en absoluto arcaicos, ciertos desarreglos propios de la psicosis, o de las 

neurosis. Artaud, por ejemplo (y ciertos síntomas esquizofrénicos), sólo se entienden 

merced a una modulación (en un registro dado) de lo hiperbólico mismo o de la 

dimensión hiperbólica de la experiencia, pero donde lo hiperbólico obrando a escala y 

en los términos de un registro arquitectónico que no es, evidentemente, el de los 

fenómenos de lenguaje, que nada tiene de un “más allá”. 

Lo mismo sucede con el juego que tiene la dimensión hiperbólica de la 

experiencia en el análisis, que trasparece a algunos de los textos que traducimos aquí, 

15 Al límite de una mínima honradez intelectual, y las más veces más allá de ella. Aunque ello no es óbice 

para que las “interpretaciones” de Husserl a cargo de Heidegger no hayan tenido y sigan teniendo un 

inmenso calado. 

16 Repetimos que esto pertenece al ámbito de lo que Eugen Fink, en su Sexta Meditación Cartesiana 

denomina “teoría transcendental del método”. Señalemos que a Fink debemos la recuperación de la 

problemática kantiana de la arquitectónica para la fenomenología. Por lo demás, también han sido muy 

importantes para Richir las interpretaciones de Kant que llevó a cabo su alumno Frank Pierobon, y que 

hace una lectura de Kant desde la teoría transcendental del método, en franca polémica con la 

interpretación heideggeriana de Kant. 



que hace Richir de esas partes del nóema que se hurtan a la intencionalidad de presente 

(sin ser por ello propias de la temporalización en presencia). Son registros del vivir 

absolutamente corrientes, y también en ellos está jugando en el modo y términos 

propios de ese registo lo hiperbólico; o, dicho de otro modo, sólo porque la experiencia 

tiene una dimensión hiperbólica se da el tipo de fenómenos recién mentados en registros 

arquitectónicos que, sin embargo, nada tienen de arcaicos. La dimensión de 

hiperbolicidad de toda experiencia, de todo vivir 17 es, si se quiere, un catalizador de 

transpasibilidad, pero eso no identifica a lo hiperbólico exclusivamente con las 

transoperaciones sino que ello está presente, cada vez de un modo distinto, en la 

totalidad de la matriz arquitectónica (por retomar los términos de la estromatología o 

estratigrafía de Ortiz de Urbina), lo está, incluso, en la correlación noético-noemática, e 

induciendo efectos a escala noético-noemática (dicho de otro modo: lo hiperbólico no 

mienta una simple transpasibilidad de lo arcaico con lo menos arcaico: no es eso 

aquello a lo que aquí estamos apuntado: eso sería, precisamente, incurrir de nuevo en el 

error de intepretación sobre el que hemos tratado aquí, mal que bien, de llamar la 

atención). 

Efectivamente, la literatura secundaria richiriana empieza a adolecer, desde 

hace unos años, de un serio problema de inflación en el uso del término “hiperbólico”. 

Sin embargo, es un término esencial en el que está en juego mucho de la originalidad 

del pensamiento de Richir. La manifestación de la dimensión hiperbólica del vivir es lo 

que conduce a una radicalización de la fenomenología, a tematizar algo incómodo para 

la fenomenología y que sólo Richir, entre sus contemporáneos, ha encarado con tanta 

decisión: la fenomenalización no sólo del fenómeno sino también del “pensar”, o, si se 

quiere, la cuestión de la fenomenalidad del pensar, la fenomenalización del “pensar” 

como fenómeno. Siento haber insistido en algo que merece aclaraciones que no habré 

podido ofrecer. Si lo he hecho, ha sido, repito, por haber ido notando, estos últimos 

años, esa inflación y vaciamiento del uso del adjetivo “hiperbólico” cuando se habla de 

Richir. La persona que, a mi parecer, y desde mi experiencia de lector – y oyente – de 

obras o artículos o ponencias sobre Richir, más profundamente ha captado el sentido 

sutil pero las más veces marrado de lo hiperbólico en Richir ha sido, desde luego, 

Patrice Loraux, y así quedó manifiesto en una de las más extraordinarias y lúcidas 

conferencias sobre Richir que haya yo jamás escuchado, en el año 2005, en el marco de 

17 La puesta de manifiesto, por parte de Richir, de la dimensión hipérbolica de todo vivir constituye, a mi 

entender, una crítica profundísima a Michel Henry; crítica manifesta también en la interpretación, muy 

distinta a la henryana, de Descartes y de Maine de Biran que Richir lleva proponiendo en sus obras (sobre 

todo en Phantasia, Imaginación, Afectividad pero también en los Fragmentos fenomenológicos sobre el 

tiempo y el espacio, donde también hay una importante interpretación de los Manuscritos de Bernau) . 



una jornada organizada por la asociación francesa de Daseinsanalyse a raíz de la 

publicación reciente de la obra de Richir Phantasia, Imagination, Affectivité 18 . 

Analítica arquitectónica de los diversos tipos de “intimidad” 

Por último (y muy conscientes de que nos dejamos cosas muy importantes sin 

comentar o siquiera anunciar) mencionemos el prodigioso análisis de los diversos tipos 

de intimidad que la operatividad arquitectónica permite y que, desde luego, prosigue un 

camino de crítica – aquí no explicitada – a Heidegger y, en otro sentido y como 

decíamos, a Merleau-Ponty, pero manifestando al tiempo que un pensamiento profundo 

de la intimidad no está ni mucho menos abocado a “aplastar” (“écraser” por retomar el 

término de Henry) en la sola y muda auto-afección todo el holgado y finísimo acordeón, 

tan rico en mediaciones, de los innúmeros matices arquitectónicos de (y en) la 

inmanencia, desgranados al hilo de sus parpadeos en un auténtico “análisis espectral” 

(como se nos dice al final de La experiencia del pensar). 

Es tremenda la potencia con la que el texto recapitulativo de las Variaciones de 

Richir termina, haciendo un recuento, como se verá en esta traducción al castellano aquí 

ofrecida, de los tipos de intimidad (son, siempre provisionalmente, 3) y de las 

problemáticas que el “espacio” de sus parpadeos define (4, “provisionalmente” pues es 

fenomenología lo que hacemos). Una vez más, en eco a la relevancia – y radicalización 

(aquende la eidética y la ontología) – de la perspectiva mereológica en Richir, nos 

encontramos aquí con la posibilidad, propiamente arquitectónica (y a la que 

precisamente abre la llamada “reducción arquitectónica”), de hacer diferencias en los 

fenómenos no mediadas eidéticamente, de hacerlas en el seno de la no posicionalidad 19 . 

Efectivamente, el texto de Richir que aquí presentamos es especialmente fino en la 

18 Por desgracia, la conferencia no está, que sepamos, publicada. Sin embargo, en aras a comprender el 

sentido de lo hiperbólico en Richir y entender qué sea pensar a fondo el pensar como fenómeno o la 

intrínseca fenomenalidad del pensar, no puedo por menos de remitir al genial libro de Patrice Loraux Le 

tempo de la pensée (ed. du Seuil, Paris, 1993). 

19 En muchas ocasiones se remite Richir a las “estelas en la mar” de los célebres versos de Machado 

donde se hace cuestión de un “hacer camino” dicho en partitivo, y no de la constitución de “un” camino – 

que, efectivamente, y como muy acertadamente señala Gustavo Bueno, requeriría un “volver” que fijara 

el “ir” y el “camino” como “tal” camino. Pero en entero rigor se hace cuestión, en esos célebres versos de 

Machado, de la especialísima trascendencia del “partitivo” respecto del sujeto, es decir, de algo así como 

una proto-espacialización y proto-temporalización esquemáticas que sin generar algo distinto e 

independiente, desgranable y segregable, tampoco es, sin embargo, reductible a las transoperaciones que 

lo soportan o “recorren”, que, a pesar de no poder ser sin esas transoperaciones, está “en desajuste” 

respecto de las mismas. Eso es, precisamente, “hacer camino” (y no “un” camino), con “camino” dicho en 

partitivo. 



detección de mediaciones arquitectónicas a las que corresponde un tipo de forma del sí 

mismo (“soi”), un tipo de intimidad, y donde esas distinciones, en consonancia con lo 

que decíamos sobre las concretudes y la mereología, tienen la inmensa dificultad de 

hacerse en el ámbito de lo no posicional (de lo no dóxico; aunque aprovechamos para 

señalar que no hay estricta sinonimia: el instante cartesiano es no dóxico y, sin 

embargo, es posición (absoluta)). Testimonio de ello es una de las frases más chocantes 

del texto, terminada la recapitulación de los tres tipos de intimidad y sus cuatro 

problemáticas, y que reza así: “Estas tres problemáticas cursan sin razonamiento ni 

posicionalidad”. Las explicitaciones relativas a estas dificultades, hemos preferido 

reservarlas para algunas notas al pié en las que, por así decirlo, proseguimos la presente 

exposición pero haciéndolo en mayor cercanía al texto de Richir; por eso, tales notas 

excedan a veces el espacio mínimo que, creo yo, han de ocupar, en lo posible, toda nota 

al pie). 

Con vistas a ulteriores discusiones 

Acaso, y en aras a fomentar futuras discusiones en Oviedo, no huelgue señalar 

que Marc Richir tiene ya prácticamente ultimada una continuación de estas Variaciones, 

continuación de próxima publicación, y de la que a buen seguro nos hablará muy 

próximamente en Oviedo. Por ello, y para incitar a la discusión, me permito aludir 

brevemente a algunas de las problemáticas recientísimamente abordadas por Richir en 

prolongación a las Variaciones y de las que he sabido al hilo de las conversaciones que 

con él he podido mantener últimamente. 

En sus nuevas investigaciones en curso, las que le ocupan en este momento, y 

que constituyen una profundización de las Variaciones, varios serán los temas 

tratados 20 . Para empezar, enfrenta Richir la aporía de la (no) experiencia del “momento” 

de lo sublime. Efectivamente, Richir detecta una aporía en el tratamiento de lo sublime 

que hizo en su artículo, aparecido en el número de 2010 de Annales de Phénoménologie, 

y titulado “Sublime y Pseudo-Sublime” 21 y donde, a su parecer, y según un afán de 

20 En paralelo a estos desarrollos, internos a la arquitectónica fenomenológica de las Variaciones ha 

retomado Richir sus reflexiones sobre la Historicidad, la Institución Simbólica y la política; testimonio de 

estos últimos desarrollos, no sin relación con los citados y que nos han ocupado más en estas líneas, será 

la conferencia plenaria que impartirá en Oviedo en el marco del curso, a saber, la que lleva por título “La 

contingencia del déspota”. 

21 Que contiene, por cierto, una magistral crítica de Heidegger. Es probablemente Heidegger uno de los 

pensadores a que Richir dedica más críticas. Aunque, desde Phantasia, Imagination, Affectivité las 

referencias a Heidegger, incluso para criticarle, tienden a desaparecer. 



autocrítica y humildad que, por desgracia, brilla por su ausencia en muchos otros 

pensadores, habla abusivamente de “experiencia” de lo sublime toda vez que el 

“momento” de lo sublime, por abrir a lo que entendemos por experiencia, no puede ser, 

a su vez, objeto de experiencia (de experiencia humana, no adherente a lo vivido en ella 

y al “vivir” mismo; esta “no adherencia” al vivir es la espita de lo hiperbólico por así 

decirlo, es lo que hace que el “vivir”, a momentos, se fenomenalice como tal, con la 

suma extrañeza que ello conlleva: esa fenomenalización extraña e inopinada del pensar, 

irremediablemente a contrapié, es la hipérbole). Eso le lleva, en estos nuevos 

desarrollos, a distinguir entre el “momento” de lo sublime (del que no hay ni puede 

haber experiencia) y la afección sublime, necesariamente posterior en la historia 

transcendental de un sujeto, y que de algún modo vuelve a poner en juego ese 

“momento” de lo sublime, siempre y necesariamente en función (y virtual) en todo vivir 

humano por cuanto (y en tanto) se trate de (un) humano vivir. La dificultad estará – y a 

ella se está enfrentando Richir – en tematizar, en estricta observancia fenomenológica, 

lo que llama “afección” sublime, afección inefable y fugaz por antonomasia. 

Estos andurriales conducen a la problemática de la estabilización de las 

afecciones (al hilo de una lectura de Hans Lipps 22 , y de los trabajos de Guy van 

Kerckhoven sobre el particular 23 ), mediación arquitectónica que, según reconoce, le 

pasó, en obras anteriores, inadvertida, y que, a lo que me dice, lleva elaborando en estos 

últimos textos, de próxima publicación. Dicha estabilización se sitúa entre las 

afecciones-phantasia 24 propias de la temporalización en presencia (el esquematismo de 

lenguaje) y la temporalización en presente, donde es ya cuestión de afectos (y no 

afecciones) e intencionalidad. Esto abre a un muy fructífero diálogo con lo que Ricardo 

S. Ortiz de Urbina denomina “nivel 3”, registro arquitectónico de la elaboración del 

sentido; diálogo entre Richir y Urbina iniciado este verano y que a buen seguro tendrá 

una interesantísima continuación en Oviedo. 

La tematización de la estabilización de las afecciones es consectaria de otra 

serie de nuevos conceptos, elaborados por Richir, como el de “réplica” (en el sentido 

sísmico) del “momento” de lo sublime así como de una nueva y profunda 

22 También de Georg Misch y de Ortega y Gasset. 

23 Cf L’attachement au réel. Rencontres phénoménologiques avec W. Dilthey et le "cercle de Göttingen", 

G. Misch, H. Lipps. (Mémoires des Annales de Phénoménologie, Amiens, 2007). Nos permitimos incluir 

el enlace con las publicaciones de Annales de Phénoménologie (los números 1 y 2, agotados, pueden 

consultarse en línea) y de los Mémoires: http://www.europhilosophie.eu/recherche/spip.php?article153 

24 Seguimos aquí el modo en que, inversando el orden, Ricardo S. Ortiz de Urbina prefiere referirse a las 

“phantasiai-afecciones” de Richir. Hay buenas razones para adoptar el punto de vista de Ortiz de Urbina, 

pero no tenemos aquí tiempo y espacio para hacerlas explícitas. 



reinterpretación y resituación arquitectónica del “sum” cartesiano. En cualquier caso, el 

parpadeo entre el “instante cartesiano” y el “instante temporal” que, en las Variaciones, 

aparece – véase un pasaje del texto de la conclusión traducido a continuación – como un 

lugar de paso o filtro en sí mismo inestable, adquiere, en las investigaciones en curso, y 

del peso del tratamiento de la mediación arquitectónica antes inadvertida de la 

“estabilización de la afección” (al hilo de Hans Lipps), una importancia renovada. La 

afección estabilizada es afección que, sin pasar a ser – a transponerse 

arquitectónicamente en – “afecto”, es “vivida” o es “vivencia” (en presente, presente 

efímero), y por eso se pone a parpadear de modo fugaz con el instante temporal 

precisamente del modo inusitado en el que no suelen hacerlo las afecciones-phantasiai 

(las más veces) no estabilizadas y que jamás se detienen, siquiera fugazmente, en el 

presente, que fluyen, por así decirlo, a sobrehaz de esquematismo, y sin que venga, este 

esquematismo, a interrumpirse, precisa y casi literalmente “del peso de” un exceso (una 

condensación a-esquemática) de afectividad en ellas. 

La cuestión, complejísima y de suma importancia, del “espacio” del adentro, 

también está en íntima correlación con la mediación arquitectónica que la afección 

estabilizada conlleva. La temática del espacio del adentro, anunciada ya en el apéndice a 

Variaciones, ha ocupado mucho a Marc Richir durante los últimos meses. La desarrolla, 

por lo que he podido saber, de modo muy auto-críticos con los tratamientos de esta 

cuestión ya envueltos en desarrollos anteriores, a saber, en ciertos pasajes de 

Phénoménologie en esquisses o de Phantasia, imagination, affectivité donde Richir se 

ocupaba de Binswanger. En relación al espacio del adentro, hay un riquísimo 

tratamiento del quehacer poético en eco a ciertas reflexiones de Paul Celan o de Antonio 

Machado sobre la poesía. 

El estatuto de la fenomenología como institución simbólica en el marco de 

otras instituciones simbólicas, y en relación de filiación conflictiva con la filosofía 

también ha ocupado muy recientemente a Richir y a buen seguro podrá hablarnos de 

ello en el marco de las discusiones que tendrán lugar en el inminente curso de Oviedo. 

Por último, las reflexiones sobre matemática también han requerido las fuerzas 

de Richir durante estos últimos tiempos y, muy en especial, la idea de lo 

inconmensurable y el tratamiento que ello recibe en el Análisis no estándar, tal y como, 

por ejemplo, lo presenta uno de sus principales desarrolladores, Abraham Robinson. 

Yo, por mi parte, le cedo la palabra a Richir no sin antes residenciar la mía en 

otro lugar más apartado aunque complementario, como explico a continuación, con 



ánimo de seguir contribuyendo a que el curso sobre la fenomenología arquitectónica de 

Richir sea para todos del mayor provecho 25 : 

El texto de Richir que sigue es, efectivamente, bastante difícil, pero me pareció, 

reptito, imprescindible, dada la feliz circunstancia de la visita de Richir a Oviedo, el 

presentar una versión española. En las líneas anteriores, antes que haber aclarado cosas 

difíciles de tratar, espero al menos haber aportado algunos elementos de discusión, 

ángulos sobre los que cabría lanzar el debate. La versión que presento es, por lo demás, 

mejorable, por lo que hago seguir muchas opciones de traducción del término francés 

entre paréntesis y entre comillas. Puesto que presentación y traducciones, así tengan 

aquí una forma aparentemente definida, son, en el fondo, trabajos en curso, me parece 

oportuno despedirme desviando el cauce de estas línas a un blog sobre Richir puesto en 

funcionamiento por Iván Galán Hompanera y cuyo enlace es: 

http://hiperb.blogspot.com/ para conminar, a todos aquellos que quieran, a seguir las 

discusiones encetadas, y acaso a iniciar otras. 

Confío pues en: 

1. Proseguir, en uno de los hilos de este blog, razonando, con la ayuda de otros 

interlocutores, problemas de traducción relativos a Richir. La idea es elaborar un 

glosario de traducción de términos al que puedan remitirse futuros traductores de Richir, 

y acaso elaborar también un diccionario de términos richirianos hecho de definiciones 

“inmanentes”. Como no podía ser de otra manera al caso de lo que nos proponemos, 

nuestro modelo en esto – inalcanzable pero de inestimable valor regulativo – reside en 

el ingente y rigurosísimo trabajo que en punto a Husserl ha emprendido el profesor 

Antonio Zirión, y que lleva alimentando de continuo un glosario/diccionario de 

términos husserlianos (y guía de traducción): http://www.paginasprodigy.com/azqm/ 

2. Discutir cuestiones relativas a este texto, a las Variaciones sobre el sí mismo 

y lo sublime y otros temas richirianos relacionados o no con esta primera partida de 

material a cargo de Eikasía. 

3. Ir elaborando, lento a lento y por retazos, una semblanza global de Richir 

que recapitule, a ser posible “libro a libro”, la singladura intelectual de Richir (desde la 

física a la fenomenología, atravesando y “refundiendo” cuestiones de literatura, política, 

historia de la filosofía, antropología, historia de las ciencias… sin olvidar su interés y 

25 Es también ocasión de rendir homenaje a la Sociedad Española de Fenomenología que, en septiembre 

de 1998, y bajo la presidencia de Javier San Martín, invitó a Richir a Madrid en el marco de un congreso 

al que fue también invitado Guy van Kerckhoven. 



trabajos de geología, anteriores, incluso, a sus ocupaciones con la física). Mi propósito 

es que este blog, acaso provisional en su forma actual, en todo caso aún en ciernes, sea 

de ayuda a quienes quieran iniciarse al pensamiento de Richir, pero que, muy en 

especial y dada la circunstancia de la visita de Richir, proporcione materiales de apoyo 

al inminente congreso consistentes en contenidos en evolución (textos en francés y 

traducidos, comentarios y discusiones) y haga, evidentemente, de foro de debate, antes, 

durante y, sobre todo, después del congreso. 


Analítica arquitectónica de la génesis 

fenomenológico-transcendental 

del sí mismo (escorzo) 

Marc Richir 

(traducción y notas por Pablo Posada Varela) 

Al término (provisional) de las precedentes Variaciones, nos pareció oportuno 

recapitular sus varios momentos en una analítica global con vistas a configurar una 

suerte de recordatorio que le permita al lector situarse y restituir cada una de las 

problemáticas. Así pues, nada fundamentalmente nuevo comparecerá en esta analítica. 

Precisemos además, antes de ponernos a ello, que es necesario distinguir génesis, que es 

transcendental, de desarrollo, que es más bien del orden de lo físico-fisiológico, ambos 

estando, cierto es, en correspondencia no estricta, e incluso no pocas veces, en 

discordancia. Lo segundo supone un despliegue temporal lineal, mientras que no es tal 

el caso de lo primero, donde los pasos de un registro arquitectónico a otro pueden 

efectuarse en ambos sentidos, e incluso idealmente coexistir, por así decirlo, mediante el 

juego entre lo virtual y lo potencial/actual – con la salvedad de que, en principio, ningún 

registro puede faltar. 

El punto de partida de nuestra analítica reside en que, si bien no podemos, so 

pena de incurrir en circularidad, presuponer al sí mismo como ya siempre constituido, 

es preciso, en estricta observancia fenomenológica, partir del “momento” de lo sublime, 

donde hemos localizado el tránsito del animal al hombre. En sus profundidades 

fenomenológicas, el “momento” de lo sublime es ese “momento” en el que, en el 

registro más arcaico del campo fenomenológico (donde se entreveran y entretejen 

esquematismo y afectividad) hay, en primer lugar – se trata de un “en primer lugar” 

genético 1 – hipérbole de la afectividad e interrupción esquemática, es decir, excrecencia 

de la afectividad en intensidad que la sitúa en exceso, la condensa (sístole) en un 

“núcleo” hiperdenso y extra-esquemático, de suerte que, desde un después igualmente 

genético, resulta una reversión (“revirement”) o una vuelta de la afectividad sobre sí 

1 (NdT) En el sentido antes mencionado, distinto a todo “desarrollo” psico-físico; aunque ambos cursos 

sean, a momentos, paralelos, no por ello dejan de ser radicalmente distintos. En captar esta distinción se 

juega también el captar lo específico de la fenomenología – y de su campo – tanto respecto de las ciencias 

como respecto de la filosofía (y de la metafísica). 


Richir, Marc: «Analítica arquitectónica…» 

misma. Vuelta inopinada, inesperada, instantánea, que abre un desajuste (“écart” 2 ) no 

temporal y no espacial entre la afectividad y dicho exceso, exceso que la “repliega” 

sobre sí mientras “se desprende” de ella (“en s’en détachant” 3 ). Así, a su vez, este 

exceso esboza (“amorce”), mediante su desajuste, la diástole esquemática y al menos 

virtual del propio desajuste, y hace, a un tiempo, parpadear fenomenológicamente la 

transcendencia absoluta como absoluto “afuera” (no espacial) de la cuestión del sentido 

(“la question du sens” 4 ) que se abre entonces ante y para la afectividad, junto con el 

instante cartesiano (sin pasado ni futuro intrínsecos), aún virtual, y donde el repliegue 

de la afectividad tiende a fijación sin, con todo y en un principio, lograrlo. Este 

“momento” es – hagamos por tenerlo siempre presente – esencialmente enigmático e 

inasible (“insaisissable”) como tal : conlleva, si se quiere, una suerte de “creación 

continua” al modo de Descartes, pero una “creación continua” inacabada por principio 

porque nada estable se engendra, nada se fija; si tenemos a bien considerarla, no puede 

darse sin el esquematismo fenomenológico del desajuste, sin el cual se perdería 

inmediatamente en la nada o en la noche perenne de una suerte de “agujero negro” ; y 

he que, a pesar de todo, se mantiene, junto al esquematismo, en receso, en estado virtual 

o, según los términos de Husserl, “en función” (“en fonction” 5 ). La otra consecuencia, 

capital del “momento” de lo sublime está en que, mediante el desajuste como nada de 

espacio y de tiempo (“écart comme rien d’espace et de temps”) que se ha abierto y que 

empieza inmediatamente a esquematizarse, desajuste entre la afectividad y su exceso, 

entra la afectividad en contacto consigo misma. El sí mismo (o el proto-sí-mismo según 

contexto) es, originariamente, ese núcleo denso de afectividad, y que también es Leib 

primordial (en un sentido más profundo que el de Husserl), en contacto consigo en y por 

desajuste (“en contact avec soi en et par écart”). Este sí mismo es el sí mismo humano 

más arcaico y que, en cierto sentido, es eterno porque atemporal de medio a medio, pero 

no posicional y fuera de toda intencionalidad. Es pues el fondo eternamente susurrante 

de la ipseidad, pero no por ello es inmortal puesto que no hay en él ni posicionalidad ni 

2 (NdT) Sugerencia de traducción que le debemos a Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. 

3 (NdT) Podría haberse traducido – pero hubiera sido a riesgo de cargar demasiado el texto y hacerlo 

ilegible – “en desprendiéndose” de ella. Efectivamente, el desprenderse del exceso o excrecencia de 

afectividad y el repliegue de la afectividad sobre sí no son procesos separados sino interdependientes y 

que se coadyuvan. 

4 (NdT) Me pareció que hubiera resultado demasiado reductivo, en este caso, traducir por “pregunta por el 

sentido”. “Question” se mueve muchas veces, en francés, entre “pregunta” (tirando hacia “interrogación 

concreta”) y “cuestión” (tirando hacia “asunto”, más abstracto y englobante, susceptible de incluir 

preguntas concretas y parciales). La “question du sens” abierta por la transcendencia absoluta en fuga (a 

no confundir con la transcendencia absoluta físico-cósmica, que, abierta la cuestión del sentido, reemerge 

como referente (fuera de lenguaje) del fenómeno de lenguaje) no es, evidentemente, ninguna 

pregunta concreta. O, si se quiere, es tal su concreción, que todo ensayo de formulación de la misma 

naufraga por abstracto y parcial. 

5 (NdT) Expresión con la que Richir traduce el término alemán “fungierend”. 



posición de la “conciencia” y del Leibkörper. Permanece en función incluso en el sueño 

puesto que “sueño” mis sueños sin mentarlos (“sans les viser” 6 ) y que jamás seré “yo” 

quien sueñe los sueños de otro. En el parpadeo en juego entre la transcendencia absoluta 

y el instante todavía virtualmente cartesiano, donde no hay ni posición ni positividad, 

somos nosotros, fenomenólogos, quienes “ponemos” los polos por requerimientos 

propios del análisis. 

Dicho de otro modo, el sí mismo arcaico es de suyo afectivo y está en 

intimidad consigo (“intime à soi”) en el contacto de sí consigo (“contact de soi à soi”) 

respecto de la transcendencia absoluta inasible y siempre, en su radical “exterioridad” 

no espacial, en fuga respecto del repliegue. En la medida en que el contacto de sí 

consigo se hace en y por el desajuste abierto dentro del sí mismo por la trascendencia 

absoluta, aunque ya siempre esquematizándose (en lenguaje) en la diástole, el sí mismo 

“habita” el esquematismo que es, aquí, temporalizante y “espacializante” (en chôra) en 

presencia y de lenguaje; este esquematismo, no obstante, permanece en desajuste 

respecto del sí mismo, siéndole relativamente “transcendente” : el sí mismo no es su 

dueño y señor, ni es quien lo hace; antes bien se hace a ello (“il s’y fait”), se desliza en 

sus adentros y “echa mano de ello” (“y met la main” 7 ), tal como poesía y música, que el 

sí mismo no “crea” ex nihilo, ponen de manifiesto. Es como si el esquematismo de 

lenguaje “se repercutiese” en eco, a través del desajuste interno al movimiento (sin 

cuerpo móvil) de sí a sí mismo propio de la ipseidad, de la ipseidad tanto del sí mismo 

como del sentido haciéndose. No hay lenguaje sin sí mismo, como tampoco sí mismo en 

contacto consigo, junto al enigma o sorpresa de la pregunta abierta por su sentido, sin 

lenguaje. Y recordemos que el referente de lenguaje es el esquematismo fuera de 

lenguaje y la interfacticidad transcendental, “abiertas” o “reveladas” ambas a dos por 

obra del parpadeo de la transcendencia absoluta. 

Dicho de nuevo pero en otros términos, el sí mismo arcaico es radicalmente 

infigurable, al igual que sus afecciones, que son modulaciones de la afectividad dentro 

del esquematismo. Este sí mismo arcaico, con ser ya Leib en el sentido más arcaico y 

primordial, no por ello es aún Leib propiamente dicho. Para acceder a ese estadio, es 

preciso que haya constitución de los aquí absolutos, es decir, que se dé el intercambio 

de miradas (phantasiai “perceptivas”) que conduzca a los “pozos de intimidad” (“puits 

6 (NdT) Conservamos la opción de traducción para “Meinen” y “(intentionale) Meinung” – visée – puesta 

en boga por Ortega: “mentar” y “mención (intencional)”. 

7 (NdT) no es la mejor traducción, claro está. Ha de completarse con esa otra opción que hubiera sido: “le 

echa la mano encima” o “se pone manos a ello”. Amasa algo que le precede, un “material” que ha se ha 

ido conformando y del que “ha de echar mano” para seguir haciendo, formando, “manipulando” o 

“manejando”. 



d’intimité”) en que aún consisten los sí mismos más arcaicos de la interfacticidad 

transcendental – sí mismos aún inestables y errantes (luego proto-sí mismos 8 ) sobre o en 

una chôra todavía virtual – llevándolos hasta el estatuto de sedes (“sièges”) de la chôra 

mutuamente (y sólo mutuamente) “estabilizadas” 9 . Estas sedes están en mutuo desajuste 

en y según la dinámica del esquematismo como otras tantas intimidades leiblich (no 

espaciales) caracterizadas tanto por su Leibhaftigkeit (afectividad modulada en 

afecciones), como por sus phantasiai, “puras” de entrada: ambas son las dos caras de 

una misma realidad, todos que permanecen infigurables hasta que, sobre o en la chôra, 

no entran en interrelación, modificándose así las phantasiai “puras” en phantasiai 

“perceptivas” de las que, a su vez, al menos una parte es figurable ; por su parte, los sí 

mismos de la interfacticidad transcendental se modifican por igual en phantasia 10 : el sí 

8 (NdT) Se trata precisamente de esa forma de la intimidad en que el “momento” de lo sublime “ya” ha 

entrado en juego pero la interfacticidad transcendental y el intercambio de “miradas” “todavía no” se ha 

“asentado” (no se trata de miradas literales, sino más bien de lo que en castellano decimos con “mirar 

por”, y que no requiere contacto visual). Multiplico las comillas porque la génesis fenomenológica no es 

temporal, al menos extrínsecamente, no conoce un antes y un después: las relaciones arquitectónicas no 

son temporales sino que son relaciones de Fundación en el sentido de la 3ª Investigación Lógica de 

Husserl. En ese registro de la intimidad no hay reversibilidad, pero tampoco es cierto, en este registro que 

la no reversibilidad condene, como pensó Merleau-Ponty, al solipsismo. Eso es lo que, simplificando 

bastante las cosas, acaso sí ocurra en el registro más común de la intersubjetividad, que es aquel en el que 

solemos movernos. Así, el contrari o el “conjunto complementario” de esta no reversibilidad no es, en el 

registro arquitectónico que nos ocupa, el solipsismo: en esa primigenia forma del desajuste de sí consigo 

en que consiste dicha intimidad, no hay siquiera “espacio-tiempo” fenomenológicos para que se 

fenomenalice algo así como un “solus ipse”. Ni siquiera puede surgir la cuestión del solipsismo. 

9 (NdT) El movimiento aludido se da entre dos formas de la intimidad. Va del proto-sí mismo al sí mismo 

asentado vez a vez – pero no fijado – en (cada vez) una sede de la chôra; sí mismo que no es sino en 

movimiento a través de sus sedes, siempre al albur del fenómeno de lenguaje que esté habitando. Tiene la 

diferencia entre estas dos forma de intimidad la particularidad de ser una “diferencia” o “distinción” en el 

interior de lo no posicional, de ahí que, no estando la diferencia ayudada o marcada por el concepto, sea 

tan difícil de captar. Son diferencias al límite de la atestación fenomenológica y donde precisamente la 

guía de la arquitectónica es tanto más relevante (la arquitectónica surte lo que Richir llama “atestaciones 

fenomenológicas indirectas”). Esta diferencia de estas intimidades se retoma al final del texto – suerte de 

recordatorio dentro del recordatorio – y se trata también, con cierto detalle, en la última parte del artículo 

de Richir Lenguaje, Poesía, Música, publicado en el número 2009 de Annales de Phénoménologie y 

retomado, hechas ligeras modificaciones, como primer capítulo de las Variaciones. Lo esencial está en 

que entre una intimidad y otra se ha dado el intercambio de las miradas o, dicho de otro modo, la 

“modificación” de las phantasiai puras en phantasiai “perceptivas”. A ambas “intimidades” precede y 

preside, sin embargo, el “momento” de lo sublime, pero entre una y otra ha empezado a “asentarse” en 

“sede(s)” de la chôra la interfacticidad transcendental y con ella sus intimidades, al principio tan arcaicas 

como volátiles, errantes e inestables. Sólo se asientan – aunque vez a vez – por mutua interrelación, y tal 

acontece en el intercambio de miradas, tal es la interfacticidad transcendental misma (donde la Einfühlung 

tiene, por lo demás, un cariz aún más originario del acostumbrado toda vez que ni siquiera el Leibkörper 

– en efigie – está – ha tenido aún (espacio y) “tiempo” para – constituirse. 

10 (NdT) El sí mismo más arcaico se modifica en phantasia “perceptiva” cuando se inmisce, desliza, 

vierte en diástole, en fenómenos de lenguaje con y de la interfacticidad transcendental, y así se “sitúa” o 

asienta en la chôra, pero aún no en lo que Husserl llamará “aquí absoluto” (que es arquitectónicamente 

posterior) sino en “sedes” (“sièges”) vez a vez asentadas, pero intercambiables, según ese cada vez de los 

fenómenos de lenguaje y sus encadenamientos esquemáticos que cada vez hacen o inducen una sede en la 



mismo “percibe” en phantasia tal o cual phantasia “perceptiva” a su vez “percibida” en 

phantasia por aquélla – es este el lugar arquitectónico (“site architectonique” 11 ) de la 

reversibilidad en el sentido de Merleau-Ponty 12 . A lo largo de esta génesis, lo sublime 

permanece en función, es decir, en estado virtual, ejerciendo sus efectos de no 

adherencia 13 . Y la modificación en phantasia es otro modo de referirse a la no 

posicionalidad de todo lo que aquí está en juego. 

Por un “accidente” tan enigmático e inopinado como el del “momento” de lo 

sublime, del que acabamos de tratar, puede ocurrir (y por regla general ocurre) que el 

parpadeo en obra se fije sobre el polo del instante que se vuelve así, explícitamente, 

instante cartesiano. Corresponde éste a una parada (“arrêt”) momentánea del 

esquematismo de lenguaje. Sin embargo, por esta parada, la transcendencia absoluta, 

que no “vivía” sino del parpadeo, se aniquila (“s’anéantit”) : identificada como ser o 

como Dios, se indiferencia en el nihil. Idéntica suerte correría el instante cartesiano de 

no ser por una migración del parpadeo entre él y lo que adviene como instante temporal 

(el Zeitpunkt,el Jetztpunkt de Husserl) con su diástasis, al menos virtual, entre 

protenciones y retenciones, es decir con lo que denominábamos, en nuestros 

Fragmentos sobre el tiempo, la hylè primera vacía. Efectivamente, el instante temporal 

está ya siempre y siempre todavía en flujo, en puro tránsito pero, si no fuese más que 

eso, se desvanecería pura y simplemente, y se haría del todo inasible. De hecho, 

adquiere estatuto fenomenológico en tanto en cuanto es precisamente el instante 

cartesiano el que entra en parpadeo con él. A esto corresponde, sin por ello identificarse, 

chôra, sede(s) imprepensables, inanticipables, y que en su parte “subjetiva” o “subjetual” dependen de lo 

que Richir llamaba en sus primeras obras el “coup de laphénoménalisation”. He insistido más arriba y en 

la nota anterior en ese “vez a vez”, queriendo aclarar más las cosas y marcando que “aún” no estamos en 

el registro arquitectónico – más derivado – propio del aquí absoluto husserliano, punto 0 de la cinestesias, 

centro que nunca se abandona: aquí no hay centros sino sede(s) de la chôra mutuamente intercambiables. 

11 (NdT) “Situs” o paraje. 

12 (NdT) Forma de limitar, de acotar arquitectónicamente las pretensiones de la “reversibilidad de la 

carne” en Merleau-Ponty a ser “cifra” ontológica universal. 

13 (NdT) Esta no adherencia es esencial al funcionamiento de la phantasia “perceptiva” y la induce, 

virtulamente, desde algo de la intimidad que, condensado en el “momento” de lo sublime, queda en 

receso, retraído respecto de lo que del sí mismo arcaico “se adelanta” a modificarse en phantasia para 

habitar y empuñar los esquematismos de lenguaje y consonar con otros sí mismos, modificados también 

en phantasia (“perceptiva”) – aunque también con su proto-intimidad en receso – en el seno de la 

interfacticidad transcendental. Todo sí mismo alberga, en receso, una “reserva” de “suidad” 

originariamente no modificada e infigurable, precisamente esos “pozos” o “simas” de infigurabilidad de 

que Richir nos hablaba antes. Esta reserva de suidad infigurable y no modificada – ni siquiera en 

phantasia – está en consonancia, si se quiere, con la “parte” o “momento” (3ª Investigación Lógica) no 

independiente que, en el “todo concreto” de la phantasia “perceptiva”, es Sachlichkeit radicalmente 

infigurable (en realidad es más complicado porque hay que distinguir entre la infigurabilidad de la 

phantasia pura y la infigurabilidad del sí mismo arcaico originariamente no modificado). Desde su receso 

y precisamente merced a él induce, virtualmente, un efecto de no adherencia del sí mismo respecto de sí 

mismo y respecto de los fenómenos de lenguaje y la interfacticidad transcendental misma. 



la “creación” en el sentido cartesiano, es decir, la posición absoluta, aunque, aquí, aún 

sin producto. Y esta posición absoluta es la del ego puro, sí mismo no vivido y que no 

es del orden de (“ne relève pas de”) la vivencia tal como lo comprendiera a la 

perfección el propio Husserl, lugar o “situs” clásico del instante de la iluminación donde 

comparece la ilusión de un sí mismo que crea ex nihilo, y ello antes de que el sí mismo 

retome esta iluminación para prolongarla en una obra. 

Lejos de que el ego puro sea algo, es, antes bien, forma del sí mismo sin 

contenido (tal será la hylè segunda concreta), pura posición y auto-posición, pura forma 

del tiempo (de los sucesivos instantes) como simultaneidad de la simultaneidad y de la 

sucesión (eso que Husserl llamaba doble intencionalidad, transversal y longitudinal, del 

flujo), polo del parpadeo, fijado mediante la parada del instante cartesiano y del instante 

temporal. Se trata pues de la forma del sí mismo vacía, infigurable, donde vale invocar 

la fórmula ex nihilo nihil fit. Y precisamente esta forma pura del sí mismo crea la 

ilusión de la continuidad del flujo a pesar de que el esquematismo del parpadeo del 

instante temporal con el instante cartesiano sea el esquematismo de la repetición 

repitiéndose (“le schématisme de la répétition se répétant”) desde siempre y para 

siempre (sempiternidad), única forma posible del esquematismo: la hylè primera vacía 

obra el efecto de “linearizar”, en cierto modo, las repeticiones que se encadenan según 

las protenciones y retenciones del instante temporal – como si esta hylè fuese una “masa 

homogeneizante” de instantes temporales que los situara, por “inercia”, en sucesión, 

(arquitectónicamente) “preparándolos”, por así decirlo, para su cumplimiento 

(“remplissement” 14 ) por medio de la hylè segunda concreta (afectos concretos que 

parecen 15 exógenos). 

Ello indica que aún nos encontramos en el campo de lo pre-intencional. Que la 

posición absoluta carezca de objeto significa que es auto-posición del sí mismo que se 

pierde y se reencuentra a cada instante temporal, siendo en cierto modo la hylè primera 

vacía la “figura” del contacto de sí consigo de instante temporal a instante temporal. Sin 

embargo, este contacto está amenazado de continuo por el nihil entretanto éste 

permanezca sin concretizarse mediante la hylè segunda. El riesgo de pérdida del sí 

mismo y de Spaltung de este sí mismo vacío respecto del sí mismo arcaico es, por así 

decirlo, permanente, y ello a pesar de que el sí mismo arcaico está siempre ahí, “en 

14 (NdT) Término por el que se traduce, en francés, el término técnico de Husserl “Erfüllung”, y que suele 

traducirse en español por “cumplimiento” (intuitivo) o “plenificación” (aunque José Gaos eligió 

“impleción”). 

15 (NdT) O “se aparecen como”. Es difícil traducir el uso, muy pertinente por lo demás, que Richir hace 

de “paraître”. A veces hemos elegido “aparecerse”, otras “trasparecer”, “parecer” o “comparecer”. 



función”, en estado de virtualidad : efectivamente, una fijación e identificación 

excesivas conducen a la nada. 

De este modo, la diástasis del instante temporal es el “sustituto” de la diástole 

esquemática y el resultado de la transposición arquitectónica de esta última. La 

experiencia fenomenológica de un tiempo vacío donde se suceden los instantes 

temporales junto a la ilusión de la continuidad de esta sucesión es el aburrimiento – 

aburrimiento de un tiempo y de un sí mismo donde nada sucede. En cuanto al instante 

cartesiano de creación divina, viene a ser el cortocircuito del parpadeo de la 

transcendencia absoluta con el instante virtualmente cartesiano, lo cual que arroja la 

paradoja de una creación continua que es instante indiviso, que parpadea al tiempo tanto 

con la transcendencia absoluto como con el instante temporal 16 . Significa esto que 

aquello que preserva al instante cartesiano del aniquilamiento es, como en Descartes, la 

omnipotencia divina en su bondad, o el hecho de que Dios mismo es el soporte del 

instante y de su creación. Así las cosas, lo que sostiene al sí mismo vacío, lo que 

constituye su fondo, no es otra cosa sino Dios mismo, necesario para un instante 

cartesiano exento de pasado y futuro intrínsecos 17 . Si faltara tal soporte, el instante 

cartesiano se hundiría en la nada, y con él, también, el instante temporal (ex nihilo nihil 

fit). He ahí el riesgo de pérdida o aniquilamiento del sí mismo a que antes nos 

referíamos. 

Es un punto de cierta importancia porque de él se desprende con la mayor 

claridad la transformación arquitectónica inducida por la fenomenología : no es ya 

necesario recurrir al soporte divino de la “creación” (de la posición absoluta) toda vez 

que el instante temporal encuentra su estatuto propiamente fenomenológico en la 

“estabilización” o “concretización” de la hylè primera vacía (de suyo virtual) mediante 

la hylè segunda concreta (el afecto pareciendo exógeno y que podemos remitir a la 

Urimpression husserliana) con la que parpadea el instante temporal para constituir, en 

dicho parpadeo, el presente (Gegenwart) provisto siempre de sus protenciones y de sus 

retenciones. Así, la situación arquitectónica se vuelve más marcadamente 

16 Cf. Descartes, Principios, art. 39 (sobre la conservación del movimiento): "Dios es inmutable y 

conserva el movimiento como es precisamente en el mismo instante en que lo conserva. » (el subrayado 

es nuestro). 

17 

(NdT) Evidentemente, Richir está aquí hablando desde el punto de vista de Descartes, tratando de 

mimetizarlo. Otra cosa es que la fenomenología pueda ofrecer la matriz, en los fenómenos mismos, más 

allá de la cual puede uno desembocar en cuestiones metafísicas o incluso teológicas. Es un paso que, 

obviamente, la fenomenología no puede ni debe dar, pero sí ha de dar razón de la matriz fenomenológica 

de estos excesos – en la posición – en su ir más allá del fenómeno: la dificultad está, precisamente, en 

templar esa franja de fenómeno a pique de desleírse, deformarse o reificarse. Una líneas más adelante 

aclara Richir su postura y el punto de vista de la fenomenología arquitectónica. 



fenomenológica, menos metafísica. Y así también, se ve a las claras que no hay “vida” 

del presente ni “vida” en presente sin afectos (sensaciones), vengan éstos desde 

“dentro” o desde “fuera” del Leibkörper. 

El presente “vivo” como parpadeo del instante temporal y de la hylè concreta 

tendida en protenciones y retenciones queda a su vez, por mor del tipo de 

esquematización del instante temporal que en él parpadea, prendido en y por el 

esquematismo de la repetición repitiéndose, y ello da lugar al tiempo husserliano y a la 

conciencia corriente del sí mismo, y ello al hilo de un tránsito que, del peso de la ilusión 

de la continuidad, permanece estable, encadenándose a sí mismo en el flujo de las 

vivencias. En este caso, donde asistimos a una segunda migración del parpadeo, el 

instante cartesiano sólo está en estado virtual y en función, pero puede ser “activado” 

(puesto de nuevo en parpadeo) en todo momento mediante la épochè fenomenológica, 

donde sus efectos “reales” sobre la temporalización en presentes quedan “revelados”. 

Esta situación lo cambia todo en punto a la posición absoluta del sí mismo. 

Ésta aparece ahora, de forma explícita, como auto-posición, es decir, como posición 

absoluta del sí mismo poniente/puesto (sujeto/objeto), diferenciándose, en el presente, 

en nóesis y nóema en desajuste respecto del ego puro (reducido al instante cartesiano), y 

donde se instituye la conciencia intencional – el ego vivido en el instante (temporal) 

apareciendo entonces como sujeto de la mención intencional (“visée intentionnelle”). 

En la conciencia intencional, toda una parte de las concretudes del sí mismo arcaico 

sufre una transposición arquitectónica a raíz del compromiso (“engagement”) del sí 

mismo con la doxa intencional, doxa que sabe lo que está mentando; la parte restante se 

le escapa por principio a toda doxa dado que está constituida por las significatividades 

inconscientes sitas en el propio noéma y procedentes de “menciones” imaginativas 

vacías, estructuradas por el fantasma originario en el sentido del psicoanálisis – 

recordemos que el trauma tiene por efecto hacer estallar el fenómeno de lenguaje, ya 

siempre y todavía en obra en el registro arcaico, y en particular el efecto de trasponer 

los jirones de sentido en significatividades imaginativas intencionales que se hurtan al 

sentido de lenguaje retomado, mal que muy parcialmente, en lengua o en “seres de 

lengua” (nóemas) junto a sus afectos, ya en secesión respecto de las afecciones de 

lenguaje (a nuestro parecer y, esta vez, en contra de lo que pensó Husserl sobre el 

particular, el afecto no es de suyo intencional: pensarlo así constituye un error 

arquitectónico). 

La parada que da lugar al presente por “virtualización” del instante cartesiano 

es pues, propiamente, parada dóxica en el sentido de Platón (Filebo) y de Husserl. 



Abandonamos, con ella, el campo pre-intencional, para ingresar en el campo 

intencional, donde la posición se transmuta en acto intencional que halla su lugar en 

“alguna parte” del presente extendido. Ya no hay nada ahí que sea esquemático a 

excepción del esquematismo, a su vez disimulado, de la repetición repitiéndose. El sí 

mismo no es ya sí mismo vacío en la medida en que, ahora, se compromete o implica 

como sujeto en la doxa, según el movimiento, ciego sin embargo, de la posición o de la 

mención intencional que sólo la épochè fenomenológica permite analizar. Que este sí 

mismo no esté vacío se atesta por el hecho de que es figurable mediante sus nóemas (= 

sí mismo puesto), y por el hecho de que éstos se corresponden con objetos externos o 

internos, reales (real) o imaginarios. Si no hubiese instante cartesiano, al caso en 

régimen virtual – que la épochè fenomenológica hará sin embargo pasar a potencial –, y 

si, por medio de ésta, no fuera el instante cartesiano como la traza transcendental de lo 

arcaico, grande sería el riesgo de bascular hacia una conciencia narcisista donde el 

paralelismo noético-noemático sería estricto habida cuenta de que la Spaltung con lo 

arcaico quedaría fijada a raíz de la transposición arquitectónica de la phantasia en 

imaginación, y de las afecciones en afectos. 

De todo ello se desprende, desde el punto de vista metodológico, que la épochè 

fenomenológica consiste en poner de nuevo en juego, dentro de las vivencias, el 

parpadeo del instante temporal con el instante cartesiano, quedando desde ahí fuera de 

juego aquello que Husserl llamaba actitud natural. Por su parte, la épochè 

fenomenológica hiperbólica consiste en volver a poner en juego el parpadeo entre, de un 

lado los instantes temporal y cartesiano (supuesto origen, éste último, de la institución 

simbólica según la concepción clásica) y, de otro, lo instantáneo platónico : lo que así se 

abre es el campo arcaico, es decir, de entrada, el sí mismo arcaico y el esquematismo de 

lenguaje como presencia sin presente, engarzada entre pasado y futuro transcendentales 

de lenguaje, esquemáticos y proto-ontológicos a un tiempo. 

Se echa en todo esto la profundísima complicidad existente entre el sí mismo y 

el tiempo. Y con todo cumple ahora considerar la complicidad, no menos profunda, 

entre el sí mismo y el Leib, entre el sí mismo y la Leiblichkeit, en orden a la puesta a 

punto arquitectónica que nos ocupa. 

Precisemos, de entrada, que el “verdadero self” (“le ‘vrai soi’” 18 ) (en el sentido 

de Winnicott), el que habita su Leib de veras, se desvela en la Leiblichkeit de las 

18 (NdT) He preferido no seguir traduciendo “soi” por “sí mismo” y optar por “self” cuando la referencia 

a Winnicott es clara (y a pesar de que Richir ponga “soi” en vez de usar el término inglés “self”). Creo 

que así se aligera el texto castellano. 



“expresiones” (gestuales, mímicas, lingüísticas, etc.) del Leibkörper en el seno de la 

interfacticidad. Este “verdadero self” no es, como tal, situable en el espacio, ni figurable 

(el Leib como sí mismo es no espacial e infigurable, es sede de la chôra). Por el 

contrario, el “falso self”, que tildaremos de narcisista, se constituye a partir del Leib en 

efigie, es decir, a partir del Leibkörper, donde la dimensión körperlich arroja una 

“imagen” del sí mismo consistente en un simulacro que puede extenderse a los 

comportamientos, a la maneras de ser y de hablar que, por así decirlo (en simulacro) se 

imitan a sí mismas “adoptando la pose”. Así, el cuerpo como Leibkörper puede parecer 

habitado, más o menos habitado, o más o menos “estatuificado” (“statuifié”) al albur de 

sus infinitas reduplicaciones, y según las circunstancias. 

Así las cosas, podemos distinguir, dentro de la génesis arquitectónica, tres tipos 

fundamentales de intimidad correspondientes a las tres “etapas” de la génesis del sí 

mismo que nos hemos ocupado en distinguir. 

El primer tipo, oriundo de profundidades las más veces inaccesibles a la vida 

corriente, es el de la intimidad (no espacial) del sí mismo más arcaico, tal como se da en 

la diástole de la sístole del “momento” de lo sublime. Esta intimidad está hecha de 

aquellos esquematismos de lenguaje en que este sí mismo “se vierte” (“se coule”) 

asistiendo a y asistiéndolos (“en (y) assistant” 19 ), es decir, consiste también en las 

phantasiai-afecciones “perceptivas” y en los jirones (“lambeaux”) abiertos por la 

transcendencia absoluta, en parpadeo en el “momento” de lo sublime. Se trata, al caso, 

de concretudes fenomenológicas que no cesan de estar al menos en función en lo más 

profundo de la conciencia común, allí donde el sí mismo está primariamente en contacto 

consigo mismo en y por desajuste. Dicho con mayor precisión: las más veces, y sin que 

la conciencia común lo advierta, es cosa de juegos incesantes, sobre y en la chôra, entre 

phantasiai-afecciones “puras”, radicalmente infigurables, esquematizándose fuera de 

lenguaje como transcendencia absoluta físico-cósmica, y entre phantasiai-afecciones 

“perceptivas” (parcialmente figurables), relevos de los jirones de sentido en el seno de 

lo que ya siempre y siempre todavía fue y será interfacticidad transcendental en función. 

Esta intimidad no espacial no “toma cuerpo” (siendo el “cuerpo” aquí, en primer 

término, el Leib más primordial, antes, incluso, de que tenga lugar como aquí absoluto) 

más que a raíz del “momento” de lo sublime y “en señal hacia”, por así decirlo, una 

transcendencia absoluta en fuga como afuera absoluto y no espacial. 

19 (NdT) Se juego con el doble sentido de “asistir”. Richir pone también en juego este doble sentido en 

Lenguaje, música, poesía (art. cit.). 



El segundo tipo lo constituye la intimidad de sí consigo (“l’intimité à soi”) 

propia del tiempo puro de los presentes o, más profundamente, de los instantes 

temporales en parpadeo con los instantes cartesianos. Tiempo puro que es tiempo vacío, 

suerte de pura inmanencia del vacío que se aniquiliaría fenomenológicamente de no 

consistir ella misma en una suerte de filtro inestable de tránsito al tercer tipo. 

El tercer tipo lo configura la intimidad de la conciencia como encadenamiento 

de presentes intencionales donde las concretudes arcaicas quedan arquitectónicamente 

transpuestas, apareciendo bajo la forma de nóemas de nóesis. Correlativamente, el Leib 

se transmuta en Leibkörper y la interfacticidad transcendental en intersubjetividad 

transcendental cuya coexistencia transcendental entre Leibkörper constituye lo que 

entendemos por espacio. Las nóesis, los datos hiléticos y los nóemas que, en cierto 

modo, encuentran ahí asiento (en la Leiblichkeit) configuran vez a vez su “adentro”, 

“adentro”, no obstante, tan poco espacial como lo son los “pensamientos” en sentido 

cartesiano. El afuera espacial, que comprende toda la Körperlichkeit del Leibkörper, 

comprende también los órganos, las vísceras y el cerebro, etc… Este adentro resulta de 

la reduplicación (“redoublement”) de la posición del sí mismo en un punto provisto de 

entorno (voisinage) pero no situado en el Leibkörper. Este sí mismo intencional aparece 

entonces como centro desde el que se irradian las menciones de significatividades, y la 

chôra o Leiblichkeit quedan en cambio, ahora, en estado virtual, en función – siendo 

precisamente eso lo que impide que ese centro se fije sobre el Körper. Debido a su 

correlación con la constitución del presente y la ilusión transcendental que ello induce, 

la intimidad de este sí mismo se da por continua; sin embargo, no deja de estar, por obra 

de la transposición arquitectónica, en Spaltung (dinámica o no), Spaltung entre esta 

intimidad, que es la conciencia en el sentido clásico (el sí mismo ponente-puesto (“le soi 

posant/posé”)), y el sí mismo arcaico, que suele permanecer inconsciente. Lo 

noético/noemático e incluso lo hilético puesto en forma por aquello (luego los afectos 

pareciendo ser exógenos) suelen estar gespalten de una Leibhaftigkeit (la afectividad) en 

secesión más o menos acentuada. La conciencia común acusa una pérdida más o menos 

grande del registro arcaico, es decir, del contacto arcaico de sí consigo, pudiendo esto ir 

hasta la disociación cuasi-estática de las psicosis (donde el Leib se transmuta en 

Phantomleib) o, bajo una forma menos grave, hacia la Spaltung más o menos parcial y 

cuasi-estática de las neurosis y las perversiones, donde ciertas zonas de lo arcaico, que 

quedan fuera de presente, perturban la parte de lo arcaico que la intencionalidad de 

presente reasume. El fantasma originario, ligado al trauma originario, hurta estas zonas 

a dicha posibilidad de reasunción. 



Todo ello plantea cuatro tipos de problemática: 

1) La de la intimidad primigenia absoluta y no espacial, consectaria de la 

exterioridad primigenia, absoluta y no espacial, de la transcendencia absoluta. Y ello, en 

la incoación de la diástole (tránsito desde el esbozo de sentidos al sentido en esbozo 20 ) 

en el seno de la sístole mismo, incoación donde el desajuste primigenio de sí consigo se 

muda en contacto de sí consigo en no adherencia y precisamente por obra de dicho 

desajuste. He ahí, cabe sostener, el carácter específico u originario de la humanidad. La 

diástole, luego también el esquematismo (de lenguaje) y la chôra permanecen todavía, 

dentro de dicha incoación, en modo virtual (aunque no exentos de inducir “por 

adelantado” efectos en ella). 

2) La de la intimidad de la diástole entrando “en acción”, es decir, asimismo, la 

problemática de la interfacticidad transcendental en tanto está ligada al esquematismo 

de lenguaje, a saber, al despliegue de la chôra junto con sus sedes aún virtuales por 

cuanto éstas se ponen en juego desde su virtualidad bajo la forma, por así decirlo, de 

“pozos” de intimidad (“‘puits’ d’intimité”). 

3) Aquella otra problemática, puesta en liza mediante el intercambio de 

miradas a modo de phantasiai-afecciones “perceptivas”; intercambio éste que 

inmediatamente lo es de intercambios plurales, recíprocos y reversibles, dando lugar a la 

encarnación de sí mismos plurales dentro de la interfacticidad transcendental de las 

sedes (aquíes absolutos, Leiber) de la chôra, y donde cada sede está provista de una 

intimidad “en relación” con todas las demás mediante Einfühlung en su versión más 

arcaica. Esta intimidad es pues no espacial y plural : es la del Leib y los Leiber en su 

entera concretud fenomenológica. Estas tres problemáticas cursan sin razonamiento ni 

posicionalidad. 

4) La que se establece en el tránsito de la interfacticidad transcendental a la 

intersubjetividad transcendental por Stiftung de la intencionalidad, luego de 

figurabilidades susceptibles de pasar a figuraciones potenciales (entre otras, la del 

Leibkörper “en efigie”) con sus significatividades intencionales, y figuraciones virtuales 

en la parte de lo arcaico que escapa a la transposición arquitectónica (que se hurta a ésta 

por el efecto del fantasma originario, resultante del trauma, y donde hay ruptura del 

contacto de sí consigo, presencia hecha añicos (“éclatée”) y no constitución de un 

20 (NdT) « Passage de l'amorce de sens au sens en amorce » : el primer « sens » de la fórmula, tal como el 

castellano permite marcarlo, va, según señala Richir, en plural. En efecto, el castellano permite marcar 

esta diferencia, inaudible e ilegible en francés. 



presente). En este caso, la intimidad resulta siempre de suyo infigurable por estar 

configurada por el tiempo de los presentes, las nóesis y la hylè, y resulta no espacial 

respecto de la exterioridad espacial (real o imaginaria) del Leibkörper y de las cosas – 

aunque sería menester detenerse en el caso más complejo, y que no hemos considerado 

aquí, de las idealidades, y que sí admiten posición en un “espacio” que en obras 

anteriores denominábamos elemento de lo inteligible. Sea como fuere, esta exterioridad 

está siempre “filtrada” por su figuración a cargo de los “contenidos noemáticos” – en el 

caso de las idealidades, se trata de esquemas excepcionalmente idénticos a sí mismos, 

auto-coincidentes o supuestamente tales (por ejemplo la serie hereditaria de los 

números naturales respecto de un esquematismo, el de la repetición repitiéndose, que, 

por regla general, no coincide consigo mismo). 


Bibliographie de Marc Richir 

Décembre 2008 

Gérard Bordé 

Amiens, 

A - Livres 

B - Direction d'Ouvrages 

C - Études et Articles 

D - Traductions 

E - Entretiens 

F - Publications (chronologique) 

G - A propos de Marc RICHIR 

G-l Recensions et articles 

G-2 Études critiques 

G-3 Travaux universitaires 

G-4 Livres 

A - LIVRES 

AU-DELA DU RENVERSEMENT COPERNICIEN - LA QUESTION DE LA 

PHENOMENOLOGIE ET DE SON FONDEMENT, Martinus Nijhoff - coll. 

Phaenoménologica n° 73 - La Haye -1976 -184 p. 

F.W. SCHELLING: RECHERCHES PHILOSOPHIQUES SUR L'ESSENCE DE LA 

LIBERTÉ HUMAINE, Introduction, Traduction, Notes et essai de commentaire 

Schelling et l'utopie métaphysique Payot - coll. Critique de la Politique - Paris - 

1977 - 339 p. 

LE RÍEN ET SON APPARENCE - FONDEMENTS POUR LA PHENOMENOLOGIE 

(Fichte: Doctrine de la science 1794/95), Ousia n° 1-2 - Bruxelles - 1979 - 379 

p. 

RECHERCHES PHENOMENOLOGIQUES (LILIII) – FONDATION POUR LA 

PHENOMENOLOGIE TRANSCENDANTALE, Ousia n°5 -Bruxelles 1981- 278 

p. 

RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIES (IV-V) - DU SCHÉMATISME 

PHENOMENOLOGIE TRANSCENDANTAL, Ousia n° 9 - Bruxelles - 1983 - 

300 p. 

PHÉNOMÉNES, TEMPS ET ÉTRES - ONTOLOGIE ET PHENOMENOLOGIE, 

Jéróme Millón -coll. Krisis - Grenoble - février 1987 - 349 p. 

PHENOMENOLOGIE ET INSTITUTION SYMBOLIQUE - PHÉNOMÉNES, TEMPS 

ET ÉTRES II, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - mars 1988 - 383 p. 

LA CRISE DU SENS ET LA PHENOMENOLOGIE - AUTOUR DE LA KRISIS DE 

HUSSERL, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 1990 - 363 p. 


Bordé, Gérard: «Bibliographie de Marc Richir» 

DU SUBLIME EN POLITIQUE, Payot - coll. Critique de la Politique - Paris - février 

1991 - 485 p. 

MÉDITATIONS PHENOMENOLOGIQUES – PHENOMENOLOGIE ET 

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- octobre 1993 - 77 p. 

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- 191 p.; réed. - coll. Pluriel - Paris - mars 1998- 195 p. 

MELVILLE - LES ASSISES DU MONDE, Hachette - coll. Coup double - Paris - 

octobre 1996 -127 p. 

L'EXPÉRIENCE DU PENSER - PHÉNOMÉNOLOGIE, PHILOSOPHIE, 

MYTHOLOGIE, Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble -octobre 1996 - 473 p. 

PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES - NOUVELLES FONDATIONS, Jérome 

Millón - coll. Krisis - Grenoble - janvier 2000 -541 p. 

DAS ABENTEUER DER SINNBILDUNG - AUFSÁTZE ZUR PHÁNOMENAL1TÁT 

DER SPRACHE, Turia und Kant - Vienne - 2000 -157 p. 

L'INSTITUTION DE L'IDEALITÉ - DES SCHÉMATISMES 

PHENOMENOLOGIQUES, Association pour la Promotion de la Phénoménologie 

- coll. Mémoires des Annales - Beauvais - avril 2002 - 

204 p. 

PHANTASIA, IMAGINATION, AFFECTIVITÉ - PHÉNOMÉNOLOGIE ET 

ANTHROPOLOGIE PHÉNOMÉNOLOGIQUE, Jérome Millón - coll. Krisis - 

Grenoble - avril 2004 - 533 p. 

FRAGMENTS PHENOMENOLOGIQUES SUR LE TEMPS ETL'ESPACE, Jérome 

Millón - coll. Krisis - Grenoble - octobre 2006 -409 p. 

FRAGMENTS PHENOMENOLOGIQUES SUR LE LANGAGE, Jérome Millón - coll. 

Krisis - Grenoble - février 2008 - 261 p. 

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Qu'est ce que la phénoménologie?, La Liberté de l'Esprit n° 14 -Hachette - Paris - 

janvier 1987 - 157 p. 

Husserl, Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble - septembre 1989 -207 p. - avec E. 

Escoubas. 

Le statut du phénoménologique, Epokhé n° 1, Jérome Millón - Greno-ble - septembre 

1990 - 285 p. 

Jan Patocka: Philosophie, Phénoménologie, Poliüque, Jérome Millón - coll. Krisis - 

Grenoble - février 1992 - 254 p. - avec E. Tassin. 

Merleau-Ponty: Phénoménologie et Expériences, Jérome Millón -coll. Krisis - 

Grenoble - février 1992 - 189 p. avec E. Tassin. 

Phénoménologie et Pathologies « mentales », Etudes Phénoménolo-giques n° 15 - 

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pp. 5-35. 

«Prolégoménes a une théorie de la lecture», Textures nº5: Fictions -Bruxelles - 

printemps 1969 - pp. 35-53. 

«Husserl: une pensée sans mesure», Critique n° 267-268 - Paris - aoüt/septembre 1969 

- pp. 778-808. 

«Le probléme du psychologisme - Quelques réflexions préliminaires », Annales de 

l'Institut de Philosophie de VU.L.B. - Bruxelles -1969 - pp. 109-137. 

«La Fin de l'Histoire - Notes préliminaires sur la pensée politique de Georges 

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«Le Rien enroulé - Esquisse d'une pensée de la phénoménalisation », Textores 70/7.8: 

Distorsions -Bruxelles - 1970 - pp. 3-24. 

«La Défenestration», L'ARC n°46: Merleau-Ponty - Aix en Pro vence -1971-pp. 31-42. 

«Pour une cosmologie de l'Hourloupe», Critique n° 298 - París – mars 1971-pp. 228- 

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«Phénoménalisation, distorsión, logologie - Essai sur la derniére pensée de Merleau - 

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«Phénoménologie, métaphysique et poiétique», Etudes phénoménologiques nº5-6: 

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«Lieu et non-lieux de la philosophie »,Autrement n° 102: a quoi pensent les 

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«Affectivité sauvage, affectivité humaine: animalité et tyrannie», Epokhé n° 6: L' 

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«Platón, le "Mythe" du politique et la Question de la tyrannie», Poliphile n" 3/4: 

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1996 - pp. 80-110 - Trad. Japonaise. 

«La question de l'hominisation », Marc Groenen: Leroi-Gourhan -Essence et 

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«Historicité et temporalité en cosmologie: Quelques remarques », Annales de Vinstituí 

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-1996 - Vrin - París – décembre 1996 -pp.41-61. 

«L'événement dans la création », Création et Evénement - Autour de Jean Ladriére - 

Actes du colloque de Cerisy-La-Salle - J. Greisch et G. Florival - Peeters - coll. 

Bibliothéque de Philosophie de Louvain - 1996 - pp. 123-144. 

«Le travail de l'artiste a l'oeuvre: visible ou invisible? », Ratures et Repentirs - 

Publications de l'Université de Pau - décembre 1996 - pp. 83-92. 

«Doute hyperbolique et "machiavélisme": l'institution du sujet moderne chez Descartes», 

Archives de philosophie - Tome 60 - cahier 1 - janvier-mars 1997 - Beauchesne - 

París - mars 1997 - pp. 109-122. 

«Le Cinema - Artefact et simulacre», Protée - Vol. 25 - n° 1 - printemps 1997 - 

Chicoutimi - Québec - pp. 79-89. 

«Temps, espace et monde chez le jeune Fink », Eugen Fink - Actes du colloque de 

Cerisy-La-Salle - 23-30 juillet 1994 - N. Depraz et M. Richir - Rodopi - coll. 

Elementa - Amsterdam -1997 - pp. 27-42. 



«Corps, espace et architecture »,L'architecture au corps - C. Younés, Ph. Nys et M. 

Mangematin - Ousia - coll. Recueil - Bruxelles - septembre 1997 - pp. 24-39. 

«Le sensible dans le réve », Merleau-Ponty - Notes de cours sur l'Origine de la 

Géométrie de Husserl - suivi de Recherches sur la phénoménologie de Merleau- 

Ponty - R. Barbaras - P.U.F. - coll. Epiméthée - février 1998 - pp. 239-254. 

«Phénoménologie et philosophie, Quelques remarques », Philosophies de l'actualité - 

C.N.D.P. et Passages - París - juillet 1998 - pp. 123-126. 

«Les Nouvelles Aventures de Narcisse », Michel Defgnée: Fragments oubliés du visage - 

Le Cormier - Belgique - septembre 1998 - pp. 7-17. 

«Potentiel et virtud », Revue de l'Université de Bruxelles 199711-2: le vide - 

Complexe - Bruxelles - octobre 1998 - pp. 60-69. 

«Phantasia, imagination et image chez Husserl », Voir (barré) n" 17 - Bruxelles - 

novembre 1998 - pp. 4-11. 

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«Schwingung et Phénoménalisation », Internationale Zeitschrift fiir Philosophie - Heft 

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1 - New York - 1998 - pp. 153-183. 

«Sprachliche Aussage und Sprachphanomen», Mésotés – Jahrbuch fiir 

philosophischen Ost West Dialog - Vienne - 1999 - pp. 38-61. 

«Langage et langue philosophique dans le devenir chez Hegel (Science de la logique)», 

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Vrin - coll. Problémes et Controverses - París - avril 1999 - pp. 173-189. 

«Le trait social fundamental du travail humain/E. Fink: introduction, traduction, notes 

breves en guise de commentaire », Revue Internationale de Psychopathologie du 

Travail - n° 2: Travailler - 1999 - pp. 59-82. 

«Sur l'inconscient phénoménologique: Epokhé, clignotement et réduction 

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phénoménologique - février 1999 - París - pp. 166-131. 

«Philosophie et poésie », Serta - Revista Iberoromanica - 4 - 1999 - pp. 407-420. 

«Flou perceptif et flou eidétique », Vagues figures ou les promesses du flou - 

Publications de l'Université de Pau - 1999 - pp. 21-29. 

«Nature, corps et espace en phénoménologie», Ville contre-nature, Philosophie et 

Architecture - C. Younés - La Découverte - París - 1999 - pp. 29-46. 

«L'Archaisme phénoménologique de la Stimmung », Champ Psycho-somatique n° 16 - 

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Dialog - Turia und Kant - Vienne - 1999 - pp. 11-41. 

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Füosophia II - Campo das Lettras - Porto - 2000 - pp. 57-69. 

«La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty - Questions 

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Quadrige - París - avril 2001 - pp. 183-200. 

480 



«Habiter », La Maison - Dossier Argüe n" 9 - Argüe - Viere – La Rochegiron - Banon 

- avril 2001 - pp. 113-119. 

«Sur l'intentionnalité chez Husserl et en phénoménologie », Analise n°22 - Campo das 

Lettras - Porto - 2001 - pp. 3-15. 

«La question du bien et du mal et la question de la fondation socio-politique », 

Hannah Arendt - L'humaine condition politique - E. Tassin - L'Harmattan - París 

- novembre 2001 - pp. 133-148. 

«Inconscient, nature et mythologie chez Schelling », Schelling et Velan du Systéme de 

l'idéalisme transcendantal - A. Roux et M. Veto - L'Harmattan - París - juillet 

2001 - pp. 177-189. 

«L'aperception transcendantale immédiate et sa décomposition en phénoménologie», 

Revisita de Füosophia n" 26 - Madrid - 2001 - pp.7-53. 

«Editorial», Annales de Phénoménologie 2002 - A.P.P. - Beauvais – janvier 2002- 

pp.7-9. 

«Narrativité, temporalité et événement dans la pensée mytiuque», Annales de 

Phénoménologie 2002 - A.P.P. - Beauvais – janvier 2002 - pp. 153-169. 

«Art et Artefact », Utopia 3 - la question de l'art au 3 éme millénaire - GERMS - París - 

2002 - pp. 62-75. 

«Pour une architectonique phénoménologique de l'affectivité », M. Geiger: Sur la 

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Phénoménologie - coll. Mémoires des Annales - Beauvais - septembre 2002 - 

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«L'institution de l'idéalité du savoir selon Fichte (W-L 1810): Ebauche d'un 

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Temporalidade - Campo das Letras - Porto - 2002 - pp. 33-40. 

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«Vom Ort des weissen Wals», Mesotes - Turia + Kant - Vienne – 2003 -pp. 158-168. 

«Jean Toussaint Desanti: l'ami philosophe », Annales de Phénoménologie 2003 - 

A.P.P. - Beauvais - décembre 2002 - pp. 11-12. 

«Les structures complexes de l'imagination selon et au-delá de Husserl », Annales de 

Phénoménologie 2003 - A.P.P. - Beauvais - décembre 2002 - pp. 99-141. 

«Lebenswelt et époché phénoménologique transcendantale », Kairos n°22 - De Kant a 

la phénoménologie - Toulouse - novembre 2003 - pp. 151-164. 

«Du role de laphantasia au théátre et dans le román », Littérature n°132 - Larousse - 

Paris - décembre 2003 - pp. 24-33. 

«Pour une phénoménologie des racines archa'iques de l'affectivité », Annales de 

Phénoménologie 2004 - A.P.P. - Beauvais - février 2004 -pp. 155-200. 

«Y a-t-il du sens dans l'Histoire? », Ah ! Revue de l’Université de Bruxelles - 2/2005: 

Oui la Philosophie - janvier 2005 - pp. 75-77. 

« Langage et institution symbolique », Annales de Phénoménologie 2005 - A.P.P - 

Beauvais - février 2005 - pp. 125-145. 

«Symétrie chirale et constitution de l'espace », Symétries - M. Siksou - Hermés 

Sciences - Paris - 2005 - pp. 21-27. 

«De la "perception" musicale et de la musique», Filigrane n" 2: Traces d'invisible - J. 

Caullier - Delatour - Le Vallier/Sampzon - 2005. 

«Préface», /. Cohén: Musique et communauté esthétique - P. U. Septentrión - coll. 

Esthétique et sciences des arts - Villeneuve d'Ascq - 2005-pp. 11-14. 

«La nature aime a se cacher », Kairos n° 26: Cosmologies - P. U. Mirail - Toulouse - 

décembre 2005 - pp. 77-92. 

«Affect et temporalisation », Annales de Phénoménologie 2006 - A.P.P. - Beauvais - 

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«Leiblichkeit et phantasia», Psychothérapie phénoménologique - Wolf-Fédida - coll. 

Psychopathologie fondamentale - Paris - 2006 - pp. 35-45. 

«Weltsaume - Maurice Wyckaert », Mesotes - Turia + Kant - Vienne – 2006 - pp. 95- 

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«Des phénoménes de langage », Perspectivas o Sujeto et a racionalidade - M.J. 

Cantista - Campo das Lettres - Porto - 2006 - pp. 95-107. 

«Welt und Phanomene », Eugen Fink, Hrsg. Von Auselm Bohmer - Orbes 

Phaenomenologicus Kónigshausen & Neuman - Würburg - 2006-pp. 228-251. 

«Y a-t-il du sens dans l'histoire? L'expérience collective du sublime », Critique de la 

politique. Autour de Miguel Abensour - Sens & Tonka - París - 2006 - pp. 521- 

536. 

«Leiblichkeit et Phantasia », Recherches phénoménologiques actuelles en Roumanie et 

en France -1. Copoeru et A. Schnell – Georg OLMS Verlag - 2006 - pp. 7-16. 

«Vi veré e vissuta nel Phantomleib e nel Leibkorper: critica dell' interpretazione di 

Binswanger», Ludwig Binswanger. Esperienze Della soggettivitá e transcendenza 

dell' altro - tr. it. A. Lanciani Quolibet - Macerata - 2006. 

«Sur voir et penser, doxa et noesis. La question de l'extériorité», Annales de 

Phénoménologie n° 6/2007 - A.P.P. - Beauvais – janvier 2007-pp. 185-205. 

«Le tiers indiscret. Ebauche de phénoménologie génétique »,Archivio di Filosofía - 

Pisa-Roma - 2007 - pp. 169-173. 

«La refonte de la phénoménologie », Annales de phénoménologie nº7/2008 - A.P.P. - 

Amiens - janvier 2008 - pp. 199-212. 

«Sur le sentiment du sublime », Affect et affectivité dans la philosophie moderne et la 

phénoménologie - L'Harmattan - coll. Ouverture philosophique - París - 2008. 

«Le philosophe et ses livres », Emmanuel Lévinas et la question du livre - M. 

Abensour et A. Kupiec - Imec - coll. Inventaires - París - aoüt2008-pp. 89-94. 

«Le vertige kantien du sublime », Magazine Litteraire HS n" 14 - París - 

aoüt/septembre 2008 - pp. 23-24. 

D - TRADUCTIONS 

«E. FINK - Sur le concept phénoménologique de Monde (1930 et 1934), 

Esquisses pour l'écrit: "Monde et concept de monde, une recherche 

théorétique du probléme" (1935)», Les cahiers de Philosophie n" 15/16: Le 

Monde - de la phénoménologie a la politique - hiver 1992-1993 - Lille - 

novembre 1992 - pp. 71-88. 

«E. HUSSERL - Intentionnalité et étre-au-monde - Husserliana XV texte 31,§ 8 

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«E. HUSSERL - De la Synthése Passive», Jéróme Millón - coll. Krisis - janvier 

1998 - 431 p. trad. de B. Bégout et J. Kessler avec la collaboration de N. 

Depraz et M. Richir. 

«E. HUSSERL - Autour des Méditations Cartésiennes», Jéróme Millón - coll. 

Krisis - novembre 1998 - 307 p. - trad. de N. Depraz et P. Van de Velde 

revue par M. Richir. 

«E. FINK - Le trait social fondamental du travail humain», Revue Internationale 

de Psychopathologie du Travail - n" 2: Travailler - 1999 - pp. 63-74. 

«E. HUSSERL - Phénoménologie de la Conscience esthétique - Husserliana 

XXIII, Texte n° 15 - pp. 386-392 (KLuwer Academic Publishers)», Revue 

d'Esthétique n" 36: Esthétique et Phénoménologie - J.M. Place - París - 

1999 - pp. 9-13. 

482 



«L. BINSWANGER - Sur la fui te des idees», Jérome Millón - coll. Krisis - 

novembre 2000 - 327 p. - trad. de M. Dupuis et C. Van Neuss revue par M. 

Richir. 

«E. HUSSERL - Phantasia, conscience d'image, souvenir », Jérome Millón - 

Coll Krisis - Grenoble - mars 2002 - 600 p. trad. de R. Kassis et J.F. 

Pestureau revue par M. Richir. 

«J. TRINKS - Phénoménologie et poésie chez Paul Celan», Annales 

de Phénoménologie 2003 - A.P.P. - Beauvais - décembre 2002 - pp.143- 

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«E. HUSSERL - Sur la phénoménologie de la conscience intime du temps », 

Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble - octobre 2003 - 292 p. trad. de J.F. 

Pestureau revue par M. Richir. 

«E. HUSSERL - De la synthése active », Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble 

- 2004 - trad. de J.F. Pestureau et M. Richir. 

E - ENTRETIENS 

«La Naissance des Dieux: entretien avec M. Richir», Poliphile n" 3/4: Multiplicité et 

infinis - Aldines - París - juillet 1996 - pp. 77-94. 

«Autant de chantiers ouverts a l'analyse que de questions pour la condition 

humaine », Le Magazine Littéraire n"403 - La Phénoménologie, une 

Philosophie pour notre temps - París - novembre 2001 -p.61. 

F - PUBLICATIONS (par ordre chronologique) 

1968 

68/1 « Faye et les Impasses de la poésie classique », Textores n° 1- Bruxelles - 

printemps 1968 - pp. 30-40. 

68/2 « Grand »jeu et «Petits» Jeux », Textures n° 3-4: Révolutions - Bruxelles - 

hiver 1968 - pp. 5-35. 

1969 

69/3 «Prolégoménes a une théorie de la lecture», Textures n° 5: Fictions - 

Bruxelles - printemps 1969 - pp. 35-53. 

69/4 «Husserl: une pensée sans mesure», Critique n° 267-268 - París - 


69/5 «Le probléme du psychologisme - Quelques réflexions préliminaires», 

Aúnales de l'Instituí de Philosophie de l'ULB.- 1969-pp. 109-137. 

1970 

70/6 La Fin de l'Histoire - Notes préliminaires sur la pensée politique de 

Georges Bataille, Texíures 70/6: Politique de Bátanle - Bruxelles -1970 - 

pp. 31-47. 

70/7 « Le Rien Enroulé - Esquisse d'une pensée de la phénoménalisation », 

Textures 70/7.8: Distorsions - Bruxelles -1970 - pp. 3-24. 

1971 



71/8 «La Défenestration », L'ARC nº46: Merleau-Ponty – Aix en Pro vence - 

1971 - pp. 31-42. 

1972 

72/9 «Pour une cosmologie de l'Hourloupe », Critique n°298 - París - mars 

1972 - pp. 228-253. 

72/10 «Phénoménalisation, distorsión, logologie - Essai sur la demiére pensée de 

Merleau-Ponty », Textures 72/4.5 - Bruxelles-Paris - 1972 - pp. 63-114. 

1973 

73/11 «La question du renversement copernicien: Introduction pour une 

phénoménologie», Textures 73/6.7 - Bruxelles-Paris - 1973-pp. 113-160. 

1974 

74/12 «Révolution et transparence sociale», J.G. Fichíe - Considéraiions sur la 

Révolution Frangaise - Payot coll. Critique de la Politique - París - 1974 - 

pp. 7-74. 

1975 

75/13 «Un Enfant moyen de la seconde moitié du XX éme siécle», Textures 

75110.11 - Bruxelles - 1975 - pp. 39-44 – avec France Grenier. 

75/14 «La visión et son imaginaire - Fragment pour une philosophie de 

l'institution», Textures 75110.11 - pp. 87-144 et Textures 75/12-13 - 

Bruxelles - 1975 - pp. 135-164. 

1976 

76/15 AU-DELA DU RENVERSEMENT COPERNICIEN – LA QUESTION DE LA 

PHÉNOMÉNOLOGIE ET DE SON FONDEMENT, Martinus Nijhoff - 

coll. Phaenomenologica n°73-LaHaye-1976- 184 p. 

76/16 « L'aporie révolutionnaire »,Esprit n"9: Révolution et totalitarisme - Paris - 

septembre 1976 - pp. 179-186. 

1977 

77/17 « Le statut de la philosophie premiére face á la crise des fondements des 

sciences positives», Aúnales de VInstituí de Philosophie de 1'U.L.B. - 

Bruxelles - 1977 - pp. 185-187. 

77/18 F. W. SCHELLING: RECHERCHES PHILOSOPHIQUES SUR 

L'ESSENCE DE LA LIBERTÉ HUMAINE, Introduction, Traduction, Notes 

et essai de commentaire intitulé: «Schelling et Tutopie métaphysique» - 

Payot - coll. critique de la Politique - Paris - 1977 - 339 p. 

1979 

79/19 LE RÍEN ET SON APPARENCE - FONDEMENTS POUR LA 

PHÉNOMÉNOLOGIE (Fichte: Doctrine de la science 1794195) - Ousia n° 

1-2 - Bruxelles - 1979 - 379 p. 

1981 

484 



81/20 RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIQUES (I.II.III) - FONDATION POUR 

LA PHÉNOMÉNOLOGIE TRANSCENDANTALE, Ousia n° 5 - Bruxelles - 

1981 - 278 p. 

1982 

82/21 «Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l’invisible», Esprit n° 6: 

Maurice Merleau-Ponty - Paris – juin 1982-pp. 124-145. 

82/22 «Barbarie et Civilisation », Réseaux n" 41-42-43 - Université de MONS - 

novembre 1982 - pp. 21-43. 

82/23 «De l'individu et du voyage philosophique», Passé Présent n" 1: L'individu 

- Ramsay - Paris - décembre 1982 -pp. 84-98. 

1983 

83/24 «L'Hérédité et les nombres - Pour une fondation transcendantale de 

l'arithmétique (a propos de Frege: die Grundlagen der Arithmetik) »,La 

liberté de VEsprit n"4: Qu'est-ce qu'un pére? - Balland - Paris - octobre 

1983 - pp. 77-137. 

83/25 RECHERCHES PHÉNOMÉNOLOGIQUES (IV-V) – DU SCHÉMATISME 

PHÉNOMÉNOLOGIQUE TRANSCENDANTAL, Ousia n° 9 - Bruxelles - 

1983 - 300 p. 

1984 

84/26 «Au coeur des ténébres », Esprit nº5: Traversées du XX e siécle - Paris - mai 

1984 - pp. 135-149. 

84/27 «L'origine phénoménologique de la pensée», La liberté de Vesprit nº7: le 

Cogito - Balland - Paris - octobre 1984 - pp. 63-107. 

84/28 « Le probléme de la logique puré - De Husserl a une nouvelle position 

phénoménologique », Revue philosophique de Louvain n° 56 - Tome 82 - 

Louvain-la-Neuve – novembre 1984 - pp. 500-522. 

1985 

85/29 «Maurice Wyckaert: l'orée du monde », la part de l'oeil nº 1: Arts 

Plastiques et Psychanalyse - Bruxelles – mars 1985-pp. 139-148. 

85/30 «Mécanique quantique et philosophie transcendantale», La liberté de 

l’Esprit n° 9/10: Krisis, 1985 - Hachette - Paris - septembre 1985 - pp. 167- 

212. 

1986 

86/31 «L'orée du Monde: Maurice Wyckaert », Esprit n" 2: Paiier peinture - Paris 

- février 1986 - pp. 52-60. 

86/32 «De l'illusion transcendantale dans la théorie cantorienne des ensembles », 

Ármales de l'Institut de Philosophie et de Sciences Sociales: Philosophie et 

Sciences - U.L.B. 1986 –pp. 93-118. 

86/33 «Une antinomie quasi-kantienne dans la fondation cantorienne de la théorie 

des ensembles», Etudes phénoménologiques n° 3: Phénoménologie et 

sciences exactes - Ousia -Bruxelles - 1986 - pp. 83-115. 



86/34 «Der Sinn der Phanomenologe in das Sichtbare und das Undsichtbare» 

Leibhaffige Vernunft - W. Fink - München - 1986-pp. 86-109. 

1987 

87/35 «Qu'est-ce que la phénoménologie?», La liberté de l’Esprit - n" 14: Qu'estce 

que la phénoménologie? Hachette - Paris - janvier 1987 - pp. 7-12. 

87/36 « Métaphysique et Phénoménologie - sur le sens du renversement critique 

kantien », La liberté de l’Esprit - n" 14: Qu'est-ce que la phénoménologie? 

- Hachette - Paris -janvier 1987-pp. 99-155. 

87/37 PHENOMENES, TEMPS ET ETRES - ONTOLOGIE ET 

PHÉNOMÉNOLOGIE, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 

1987 - 349 p. 

87/38 «Phénoménologie, métaphysique et poíetique», Etudes phénoménologiques 

n° 5-6: Phénoménologie et poétique - Ousia - Bruxelles - 1987 - pp. 75- 

109. 

87/39 «Quelques réflexions épistémologiques préliminaires sur le concept de 

sociétés contre l'Etat», L''Esprit des lois sauvages - P. Clastres ou une 

nouvelle anthropologie politique -M. Abensour - Seuil - Paris - octobre 

1987 - pp. 61-71. 

87/40 «L'énigme du Monde: le plus gai savoir», Critique n°486 - Paris - novembre 

1987 - pp. 991-1008. 

87/41 «Sens et non-sens de la nature», Modélisation et fondements métaphysiques 

en sciences - Actes du colloque de philosophie de l'U.L.B. des 20, 21 mars 

1987 - Cercle de philosophie de Bruxelles - décembre 1987 - pp. 53-71. 

1988 

88/42 «La trahison des apparences», Le genre humain nº 16-17: La Trahison - 

Paris - février 1988 - pp. 139-156. 

88/43 «Sauvagerie et utopie métaphysique», Schelling: les Ages du Monde - 

versions premieres 1811 et 1813 - Ousia n° 18-19 - Bruxelles - 1988 - pp. 

5-34. 

88/44 PHÉNOMÉNOLOGIE ET INSTITUTION SYMBOLIQUE - PHENOMENES 

TEMPS ET ETRES II, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - mars 1988 

- 383 p. 

88/45 «Ereignis, Temps, Phénoménes », Heidegger: Questions ouvertes - 

Collége International de Philosophie - Osiris - Paris - mars/avril 1988 - pp. 

13-36. 

88/46 «D 'un ton mégalomaniaque adopté en philosophie», Esprit n° 5: Les 

modes, les medias, la culture - Paris - mai 1988 - pp. 74-90. 

88/47 « Relire la "Krisis" de Husserl - Pour une position nouvelle de quelques 

problémes phénoménologiques fondamentaux », Esprit n° 7-8: Paul 

Ricoeur - Paris - juillet/aoüt 1988 -pp. 129-151. 

88/48 «Préface», Jan Patocka: Qu'est-ce que la phénoménologie?, Jéróme Millón 

- coll. Krisis - Grenoble – octubre 1988-pp.7-15. 

88/49 «Lieu et non-lieux de la philosophie», Autrement nº 102: A quoi pensent les 

Philosophes? - Paris - novembre 1988 - pp. 18-22. 

486 



1989 

89/50 « Et Dieu se fit espace », Le Livre des XXIV Philosophes (Anonyme) - Texte 

établi/F. Hudry - Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - janvier 1989 - pp. 

183-196. 

89/51 « Temps et Devenir », Le Temps - Actes du colloque de philosophie des 

sciences - U.L.B. 29, 30 janvier 1988 – Cercle de Phüosophie de Bruxelles - 

1989 - pp. 4-19. 

89/52 « Le temps: porte-á-faux originaire », L'expérience du temps - Mélanges 

offerts a J. Paumen - Ousia - coll. Recueil. 1 - Bruxelles - février 1989 - pp. 

7-40. 

89/53 « Du sublime en politique », Phénoménologie et politique - Mélanges offerts 

á J. Taminiaux - Ousia - coll. Recueil. 2 - Bruxelles - mars 1989 - pp. 445- 

478. 

89/54 « Billaud-Varenne conventionnel législateur: La vertu égalitaire et l'équilibre 

symbolique des simulacres », Le cahier du Collége International de 

Phüosophie n° 7 - Osiris – París -avril 1989 - pp. 93-110. 

89/55 « Phénoménologie et temporalité (séminaire 1988/89) », Le cahier du 

Collége International de Phüosophie n°7 – Osiris - París - avril 1989 - pp. 

186-188. 

89/56 « The Betrayal of Appearences : The terror and the sublime », Art and text - 

n° 33 - Sydney -1989 - pp. 42-54. 

89/57 « The phenomenological Status of the Lacanian Siqnifier », Analysis n° 1 - 

Melbourne - 1989 - pp. 150-164. 

89/58 « Merleau-Ponty: un tout nouveau rapport a la psychanalyse », Les cahiers 

de phüosophie n" 7: Actualités de Merleau-Ponty - Lille III - mai 1989 - pp. 

155-187. 

89/59 « Synthése passive et temporalisation/spatialisation», Husserl - E. Escoubas 

et M. Richir - Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - septembre 1989 - pp. 

9-41. 

89/60 «Nous sommes au monde », Le Temps de la reflexión n° X: Le Monde - 

Gallimard - París - septembre 1989 - pp. 237-258. 

89/61 « Fichte et la terreur », The French Révolution and the création of modern 

political culture - vol. 3 - The Transformation of Political Culture 1789- 

1848 - F. Furet and M. Ozouf - Pergamon Press - pp. 233-252. 

1990 

90/62 «Monadologie transcendantale et temporalisation», Husserl - Ausgahe und 

Husserl-Forschung I S. Ijsseling - Kluwer Academic Publishers - Dordrecht 

-1990 - pp. 151-172. 

90/63 LA CRISE DU SENS ET LA PHÉNOMÉNOLOGIE - AUTOUR DE LA 

KRISIS DE HUSSERL - Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 

1990 - 363 p. 

90/64 «Du sublime en politique», Synthesis philosophica - Zagreb - 1990. 4,2 - pp. 

411-430. 

90/65 « Per una realibilazione della "Lebenswelt": tempo, storicita, Storia della 

fenomenologia», Filosofía 89 - Laterza, Roma-Barí - 1990 - pp. 163-184. 



90/66 «Le probléme de l'incarnation en phénoménologie», L'Ame et le Corps - 

Phüosophie et Psychiatrie - M.P. Haroche - Plon - París - aoüt 1990 - pp. 

163-184. 

90/67 « Science et Monde de la Vie - La question de "l'éthique" de la science », 

Futur antérieur n° 3 - Automne 1990 - L'Harmattan - París - aoüt 1990 - pp. 

17-34. 

90/68 « De la crise du principe au(x) "principe(s)" de la crise», Philosopher par 

passion et par raison - Stanislas Bretón - L. Girard - Jéróme Millón - 

Grenoble - septembre 1990 - 

pp. 61-96. 

90/69 « Préface», F. Pierobon - Kant et la fondation architectonique de la 

métaphysique, Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - septembre 1990 - 

pp. 5-9. 

90/70 «Poésie et Cosmogonies: Jacques Garelli et la folie de la nuit », Oeuvres et 

critiques XV.l - Sedes - París - 1990 - pp. 71-87. 

90/71 « La question d'une doctrine transcendantale de la méthode en 

phénoménologie», Epokhé n°1: le statut du phénoménologique - Jérome 

Millón - Grenoble - septembre 1990 -bpp. 91-125. 

90/72 « EPOKHE: une espace de travail », Epokhé n° 1 – Jérome Millón - Grenoble 

- septembre 1990 - pp. 7-8 etpp. 279-285 avec R. Legros et P. Loraux. 

90/73 « La mélancolie des Philosophes », Aúnales de l'Instituí de Philosophie de 

l'Université de Bruxelles: L'Affect philosophe - 1990 - Vrin - París - 

décembre 1990 - pp. 11-34. 

1991 

91/74 «La communauté asubjective - Incorporation et Incarnation», Les cahiers de 

Philosophie nº 11-12: Jan Patocka – le soin de l'ame - Lille - janvier 1991 - 

pp. 163-191. 

91/75 DU SUBLIME EN POLITIQUE, Payot - coll. Critique de la Politique - París 

- février 1991 - 485 p. 

91/76 «Aperception de l'individu et étre-au-monde», Kairos n°2: L'individu - P.U. 

du Mirail - Toulouse - février 1991 - pp. 151-186. 

91/77 «La vérité de l'apparence», La part de l'oeil n" 7: Art et phénoménologie - 

Bruxelles - février 1991 - pp. 229-236. 

91/78 «Paul Ricoeur: soi-méme comme un autre», Annuaire philosophique 1989- 

1990 - Seuil - París - mars 1991 - pp. 41-63. 

91/79 «Phénoméne et Infini », Cahiers de l'Heme n"60: Emmanuel Lévinas - París 

- avril 1991 - pp. 241-261. 

91/80 «Passion du penser et pluralité phénoménologique des mondes », Epokhé n° 

2: Affectivité et pensée – Jérome Millón - Grenoble - octobre 1991 - pp. 

113-173. 

91/81 «Sens et Paroles: pour une approche phénoménologique du 

langage », Figures de la Rationalité - Etudes d'Anthropologie philosophique 

IV - Instituí Supérieur de Philosophie de Louvain-La Neuve - novembre 

1991 - pp. 228-246. 

1992 

92/82 «Temps/Espace, Proto - temps/Proto - espace », Le Temps et l’Espace - Actes 

du congrés de la « Société belge de philosophie » de décembre 1987 - Ousia 

- coll. Recueil 3 -Bruxelles - janvier 1992 - pp. 135-164. 

92/83 «Sens et histoire », Kairos nº3: l'Histoire - P.U. du Mirail - Toulouse-janvier 

1992-pp. 121-151. 



92/84 «Possibilité et nécessité de la phénoménologie asubjective», Jan Patocka: 

Philosophie, phénoménologie, politique - E. Tassin et M. Richir - Jérome 

Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 1992 - pp. 101-120. 

92/85 «Communauté, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty», Merleau- 

Ponty: phénoménologie et expériences - M. Richir et E. Tassin - Jérome 

Millón - coll. Krisis - Grenoble - février 1992 - pp. 7-25. 

92/86 «Science et phénoménologie», Profils de Jan Patocka - Hommages et 

documents. Decléve - Publications des Facultes Universitaires St-Louis - 

coll. Travaux et Recherches - Bruxelles - février 1992 - pp. 103-109. 

92/87 «Altérité et Incarnation - Phénoménologie de Husserl», Revue de Médecine 

Psychosomatique nº 30/31: Incarnation - La pensée sauvage - Grenoble - 

juin/septembre 1992 - pp. 63-74. 

92/88 «Réflexions pour une philosophie de l'Histoire – Filiations et Infidélités», 

Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques nº 1- 

2/1992 - AcadémieRoyale de Belgique - 1992 - pp. 33-49. 

92/89 «De l'analyse phénoménologique comme démarche en "zig-zag"», La notion 

d'analyse - Actes du colloque Franco-Péruvien d'octobre/novembre 1991 - 

P.U. du Mirail - coll. Philosophica - Toulouse - octobre 1992 - pp. 141-160. 

92/90 MEDITATIONS PHÉNOMÉNOLOGIQUES - PHÉNOMÉNOLOGIE ET 

PHÉNOMÉNOLOGIE DU LANGAGE, Jérome Millón - coll. Krisis - 

Grenoble - novembre 1992 - 393 p. 

92/91 «La république des philosophes », Le Débat N" 72 – La philosophie qui vient 

- Parcours, bilans, projets – Gallimard - París - novembre 1992 - pp. 218- 

230. 

92/92 «E. Fink - Sur le concept phénoménologique de Monde (1930 et 1934) et 

esquisses pour l'écrit: "Monde et concept du monde, une recherche 

théorétique du probléme" (1935)», Les Cahiers de Philosophie n" 15/16: Le 

Monde - de la phénoménologie a la politique - hiver 1992-1993 - Lille - 

novembre 1992 - pp. 71-88. 

92/93 «Monde et phénoménes», les Cahiers de Philosophie n°15116: Le Monde - 

de la phénoménologie á la politique - hiver 1992-1993 - Lille - novembre 

1992 - pp. 111-137. 

92/94 « Phénoménologie et psychiatrie: d'une división interne á la Stimmung», 

Études phénoménologiques n° 15: Phénoménologie et Pathologies mentales 

- Ousia - Bruxelles -1992-pp. 82-117. 

1993 

93/95 «Quelques prolégoménes pour une phénoménologie des couleurs», La 

Couleur - L. Couloubaritsis et J.J. Wunenburger - Ousia - coll. Recueil - 4 - 

Bruxelles - février 1993 - pp. 165-188. 

93/96 « L'Expérience du Sublime », Magazine Littéraire n° 309: Kant et la 

modernité - París - avril 1993 - pp. 35-37. 

93/97 « Affectivité », Encyclopédia Universalís - Volume 1 – París -mai 1993 -pp. 

347-353. 

93/98 LE CORPS - ESSAI SUR L'INTÉRIORITÉ, Hatier - coll. Optiques 

Philosophiques - París - octobre 1993 - 77 p. 

93/99 «Merleau Ponty and the Question of Phenomenological Architectonics», 

Merleau-Ponty in Contemporary perspective - P. Burke and J. Van der 

Veken - Kluwer Academic Publishers - Netherlands 1993 - pp. 37-50. 



1994 

94/100 «L'Espace lui-méme: libres variations phénoménologiques », Epokhé n" 4: 

l'Espace lui-méme - Jérome Millón - Grenoble - janvier 1994 - pp. 159-174. 

94/101 «Qu'est-ce qu'un Dieu? Mythologie et question de la pensée », F.W. 

Schelling: Philosophie de la Mythologie - Jéróme Millón - coll. Krisis - mars 

1994 - pp. 7-85. 

94/102 «La question du vécu en phénoménologie », Césure n° 6: De la Loi (II) - 

París - juin 1994 - pp. 235-279. 

94/103 «Merleau-Ponty et Marx: un rapport vivant », Magazine Littéraire n° 324: 

Marx aprés le marxisme - París - septembre 1994 - pp. 58-59. 

94/104 «Vie et Mort en phénoménologie », Alter n° 2: Temporalité et affection - 

Fontenay-aux-Roses - octobre 1994 - pp. 333-365. 

94/105 «Phénoménologie et politique», Les Cahiers de Philosophie n° 18: les 

choses politiques - Lille - novembre 1994 -pp.9-39. 

94/106 «Ethics of Geometry and Genealogy of Modernity», Gradúate Faculty 

Philosophy Journal -Vol. 17 -1.2. New York 1994-pp. 315-324. 

94/107 «Moglichkeit und Notwendigkeit einer asubjektiven phanomenologie », Jan 

Patocka - M. Gatzmeier - Alano-Veil - Aachen 1994 - pp. 68-82. 

1995 

95/108 «La mesure de la démesure: De la nature et de 1'origine des Dieux», Epokhé 

nº 5: la démesure - Jéróme Millón - Grenoble -janvier 1995 - pp. 137-173. 

95/109 LA NAISSANCE DES DIEUX, Hachette - coll. Essais du XX e siécle - Paris - 

mars 1995 - 191 p. 

95/110 « E. Husserl - Intentionnalité et étre-au-monde – Husserliana XV texte 31. 

8. (pp. 549-556 Kluwer Academic Publishers) », L'intentionnalité en 

question - D. Janicaud - Vrin - 

Paris - mars 1995 - pp. 132-144 

95/111 «Intentionnalité et intersubjectivité - Commentaire de Husserliana XV (pp. 

549-556) », L'intentionnalité en question - D. Janicaud - Vrin - París - mars 

1995 - pp. 147-162. 

95/112 «La psychologie comme phénoménologie transcendantale: Husserl et audelá 

de Husserl », La voix des Phénoménes - R. Brissart et R. Celis - 

Facultes Universitaires Saint-Louis - Bruxelles -1995 - pp. 359-379. 

95/113 «Les animaux et les dieux », Champ Psychosomatique 4 - Grenoble- 1995 - 

pp. 61-73. 

95/114 «A Fenséges Tapsztalata », Enigma 1995/1 - Budapest - pp. 66-69. 

95/115 «A Fenomenologiai Mozzanat az Itélóera Kritikajaban », Enigma 1995/1 - 

Budapest - pp. 70-85. 

1996 

96/116 «Phénoménologie et architecture», Le Philosophe chez l'architecte - C. 

Younés - M. Mangematin - Descartes & Cié - París - février 1996 - pp. 43- 

57. 

96/117 « Discontinuités et rythmes des durées: Abstraction et concrétion de la 

conscience du temps », Rythmes et philosophie - P. Sauvanet et J.J. 

Wunenburger - Kimée - París - mars 1996-pp.93-110. 



96/118 « Affectivité sauvage, affectivité húmame: animalité et tyrannie »,Epokhé 

n°6: V animal politique - Jéróme Millón - Grenoble - juin 1996 - pp. 75- 

115. 

96/119 «Platón, le "Mythe" du politique et la question de la tyrannie», Poliphile n° 

314: Multiplicité et infinis - Aldines - París - juillet 1996 - pp. 15-19. 

96/120 « La Naissance des Dieux: entretien avec M. Richir », Poliphile n" 3/4: 

Multiplicité et infinis - Aldines - París – juillet 1996 - pp. 77-94. 

96/121 « Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l'Invisible »,Moralia - 

n°3 - Sendai - 1996 - pp. 80-110. 

96/122 MELVILLE - LES ASSISES DU MONDE, Hachette - coll. Coup double - 

París - octobre 1996 - 127 p. 

96/123 « La question de l'hominisation », Marc Groenen: Leroi-Gourhan - Essence 

et contingence dans la destinée humaine - De Boeck Université - coll. Le 

point philosophique - Bruxelles - 1996 - pp. III-XIV. 

96/124 L'EXPERIENCE DU PENSER - PHÉNOMÉNOLOGIE, PHILOSOPHIE, 

MYTHOLOGIE, Jérome Millón - coll. Krisis - Grenoble - octobre 1996 - 

473 p. 

96/125 « Historicité et temporalité en cosmologie: quelques remarques », Anuales 

de Vinstituí de philosophie de l'Université de Bruxelles: Temps cosmique, 

histoire humaine -1996 - Vrin - París - décembre 1996 - pp. 41-61. 

96/126 « L'événement dans la création », Création et Evénement - Autour de Jean 

Ladriére - Actes du colloque de Cerisy-La-Salle - J. Greisch et G. Florival - 

Peeters - coll. Bibliothéque de Philosophie de Louvain - 1996 - pp. 123-144. 

1997 

97/127 «Le travail de l'artiste a l'oeuvre: visible ou invisible?», Ratures et Repentirs 

- Publications de l'Université de Pau - décembre 1996 - pp. 83-92. 

97/128 «Doute hyperbolique et "machiavélisme": l'institution du sujet moderne 

chez Descartes », Archives de Philosophie - Tome 60 - cahier 1 - janvier-mars 

1997 - Beauschéne – París - mars 1997 - pp. 109-122. 

97/129 « Le Cinema - Artefact et simulacre», Protée - Vol. 25 -n° 1 printemps 1997 

- Chicoutimi - Québec - pp. 79-89. 

97/130 «Temps, espace et monde chez le jeune Fink», Engen Fink - Actes du 

colloque de Cerisy-La-Salle - 23-30 juillet 1994 - N. Depraz et M. Richir - 

Rodopi - coll. Elementa - Amsterdam - 1997 - pp. 27-42. 

97/131 «Corps, espace et architecture », LArchitecture au corps - C. Younés, Ph. 

Nys et M. Mangematin - Ousia - coll. Recueil - Bruxelles - septembre 1997 - 

pp. 24-39. 

1998 

98/132 «Le sensible dans le réve », Merleau-Ponty - Notes de tours sur V Origine 

de la Géométrie de Husserl - suivi de recherches sur la phénoménologie de 

Merleau-Ponty - R. Barbaras - P.U.F. coll. Epimethée - février 1998 - pp. 

239-254. 

98/133 LA NAISSANCE DES DIEUX, Hachette - coll. Pluriel - París - mars 1998 - 

195 p. 

98/134 «Phénoménologie et philosophie. Quelques remarques », Philosophies de 

l'actualité - C.N.D.P. et Passages - París - juillet 1998-pp. 123-126. 

98/135 «Les Nouvelles Aventures de Narcisse », Michel Defgnée: Fragments 

oubliés du visage - Le Cormier - Bmxelles - septembre 1998 - pp. 7-17. 



98/136 «Potentiel et virtuel », Revue de l'Université de Bruxelles 1997/1-2: le vide 

- Complexe - Bruxelles - octobre 1998 - pp. 60-69. 

98/137 «Phantasia, imagination et image chez Husserl», Voir (barré) n° 17 - 

Bruxelles - novembre 1998 - pp. 4-11. 

98/138 «Qu'est ce qu'un phénoméne?», Les Etudes Philosophiques - n° 4: Le 

Phénoménal et sa tradition – décembre 1998 - P.U.F. - París - pp. 435-449. 

98/139 «Schwingung et Phénoménalisation», Internationale Zeitschriftfür 

Philosophie - Heft 1-1998 - pp. 52-63. 

98/140 «Phenomenon and Infinity», Gradúate Faculty Philosophy Journal - Vol. 

20-2 - Vol. 21-1 - New York - 1998 -pp. 153-183. 

98/141 «Sprachliche Aussage und Sprachphanomen», Mesotes - Jahrbuch für 

philosophischen Ost West Dialog - Turia und Kant - Vienne -1998 - pp. 38- 

61. 

1999 

99/142 «Langage et langue philosophique dans le devenir chez Hegel (Science de la 

logique)», Le transcendantal et la spéculatif dans l'idéalisme allemand - J. 

Ch. Goddard - J. Vrin - coll. Problémes et Controverses - Paris - avril 1999 - 

pp.173-189. 

99/143 «Le trait social fondamental du travail humain/E. Fink: Introduction, 

Traduction, Notes breves en guise de commentaire », Revue Internationale 

de Psychopathologie duTravail - n° 2: Travailler - 1999. 

99/144 «Sur l'inconscient phénoménologique: Epocké, clignotement et réduction 

phénoménologique », l'Art du Comprendre - n° 8: De l'inconscient 

phénoménologique – février 1999 - Paris-pp. 166-131. 

99/145 «Philosophie et poésie», Serta - Revista Iberoromanica – 4 – 1999 pp.407- 

420. 

99/146 «Flou perceptif et flou eidétique», Vagues figures ou les promesses du flou - 

Publications de l'Université de Pau - 1999 - pp.21-29. 

99/147 «Nature, corps et espace en phénoménologie», Ville contre-nature, 

Philosophie et Architecture - C - Younés – La Découverte - Paris - 1999 - 

pp. 29-46. 

99/148 «L'archaisme phénoménologique de la Stimmung», Champpsychosomatique 

n" 16 - 1999 - pp. 37-46. 

99/149 «Phénoménologie de la conscience esthétique/Husserl (H. XXIII. texte n° 

15) - Traduction et Commentaire», Revue d'Esthétique n" 36: Esthétique et 

Phénoménologie - J.M. Place - Paris - 1999 - pp. 9-23. 

99/150 «Phanomenologisches und symbolisches Bewusstein und Unbewusstes - 

Der Primarvorgang im Traum», Mesotes - Jarhrbuch für philosophischen 

Ost-Wert Dialog - Turia und Kant - Vienne - 1999 - pp. 11-41. 

2000 

00/151 PHÉNOMÉNOLOGIE EN ESQUISSES – NOUVELLES FONDATIONS, 

Jéróme Millón - coll. Krisis - Grenoble - janvier 2000. 



00/152 DAS ABENTEUER DER SINNBILDUNG – AUFSATZE ZUR 

PHÁNOMENALITÁT DER SPRACHE, Turia und Kant - Vienne - 2000 - 157 

p. 

00/153 «Métaphysique et phénoménologie: Prolégoménes pour une anthropologie 

phénoménologique», Phénoménologie francaise et Phénoménologie 

allemande - E. Escoubas et B. Waldenfels - L'Harmattan - París - décembre 

2000 - pp. 103-128. 

2001 

01/154 «Stimmung, Verstimmung et Leiblichkeit dans la Schizophrénie», 

Conferencias de Filosophia II - Campo das Lettras - Porto - 2000 - pp. 57- 

69. 

01/155 «La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty - 

Questions phénoménologiques», Philosopher enfranjáis - J.F. Mattéi - 

P.U.F. - coll. Quadrige - París - avril 2001 - pp. 183-200. 

01/156 «Habiter», La Maison - Dossier Argüe n" 9 - Argüe – Viere - La Rochegiron 

- Banon - avril 2001 - pp. 113-119. 

01/157 PHÁNOMENOLOGISCHE MEDITATIONEN – ZUR PHÁNOMENOLOG1E 

DES SPRACHLICHEN, Turia und Kant - Vienne - 2001 - 426 p. - Traduction 

par J. Trinks. 

01/158 «Sur l'intentionnalité chez Husserl et en phénoménologie», Analise n" 22 - 

Campo das Lettras - Porto - 2001 - pp. 3-15. 

01/159 «Autant de chantiers ouverts a l'analyse que de questions 

pour la condition humaine », La Magazine Littéraire nº 403 

- La Phénoménologie une Philosophie pour notre temps - 

París - novembre 2001 - p. 61. 

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Millón - coll. Krisis - Grenoble – février 2008 - 261 p. 

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08/198 «Le philosophe et ses livres», Emmanuel Lévinas et la 

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La consciencia considerada como una función del 

encéfalo 

Dr. Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Dr. Rafael 

Blanco Menéndez, psicólogo clínico y neuropsicólogo 

En el pasado, el problema de la consciencia fue abordado fundamentalmente por 

los filósofos, tanto en la civilización occidental como en Oriente. Puede considerarse 

este tema como uno de los leitmotiv que guiaron el análisis y la reflexión de los 

filósofos antiguos. De este modo, Aristóteles, Descartes, Locke, Hume o Kant, entre 

otros, se preocuparon extensamente del problema del conocimiento y de su relación con 

la consciencia (Gomperz, 1910-1912; Descartes, 1637, edición española de 1989; 

Locke, 1690, edición española de 1956; Hume, 1748, edición española de 1980; Kant, 

1781, edición española de 1996; Kant, 1798, edición española de 1991; Wundt, sin 

fecha). Incluso determinadas corrientes filosóficas actuales, como la Fenomenología de 

Husserl, Jaspers, Heidegger o Minkowski centran sus reflexiones en el problema de la 

esencia y estructura de los procesos de consciencia, relacionándolos con diversas 

temáticas, como la fundamentaciónn de la Lógica (Husserl, 1900), la Psicopatología 

descriptiva (Jaspers, 1913; Minkowski, 1927), la Antropología (Heidegger, 1926), la 

Fenomenología de la vida emocional (Scheler, 2000) o los problemas derivados de la 

consideración del tiempo como determinante fundamental de la consciencia y de la vida 

psíquica (Husserl, 1905). 

También en Oriente, la especulación filosófica tuvo como principal temática el 

de la actividad consciente, especialmente en la India y en China, donde esta 

problemática llegó a constituir el núcleo de importantes sistemas filosóficos e incluso 

religiosos , como el budismo o las diversas escuelas de pensamiento hinduista (véase 

Vera de la Puente, 1993). 

El problema de la consciencia tiene, por tanto, implicaciones filosóficas intensas 

y complejas (Russell, 1921; Ryle, 1949; Bunge, 1980; Churchland, 1984; Churchland, 

1986), aunque actualmente comienza a ser abordado desde una perspectiva científico- 


Vera, E. /Blanco Menéndez, R.: «La consciencia considerada como una función del encéfalo» 

natural (Crick y Koch, 1992), en la cual el enfoque neurobiológico y Neuropsicológico 

representa una de las aproximaciones más potentes, especialmente considerando los 

aspectos comparados y biofísicos relacionados con él. El presente trabajo ha sido 

concebido como una reflexión sobre los resultados obtenidos en una investigación 

experimental sobre el fenómeno de la Representación Mental en Imágenes Visuales 

(RMIV) (Vera de la Puente, 1993). 

La perspectiva neuropsicológica resulta ser, a nuestro juicio una de las más 

adecuadas para acceder al estudio científico de la consciencia. Además, en este tema 

tienen gran relevancia los aspectos relacionados con las imágenes mentales, dado que 

este fenómeno constituye una experiencia mental consciente por excelencia, en sus 

múltiples vertientes (perceptivas, emocionales, mnésicas, volitivas y motoras) De esta 

forma, los procesos de consciencia son vistos como fenómenos de la Naturaleza y, 

como tales, están sometidos a las leyes de la Física, en concreto a las de la 

Termodinámica. Las imágenes mentales (como todos los procesos cerebrales 

conscientes e inconscientes) serían fenómenos termodinámicamente irreversibles, 

producto del metabolismo cerebral. Como cualquier proceso ligado a nuestra estructura 

corporal (cerebral) esta función consume y degrada energía en el desarrollo de su 

actividad (Atkins, 1980). 

El fenómeno de la RMIV consistiría en una evocación, repercepción o 

recreación de experiencias perceptivas, almacenadas en el sistema funcional de 

memoria a largo plazo. Las imágenes mentales son, como queda dicho, una experiencia 

consciente por excelencia y se encuentran constituidas por varios aspectos 

interrelacionados desde el punto de vista Neuropsicológico (Vera de la Puente y Botez, 

1987; Kaufmann y Helstrupp, 1992): a) la faceta perceptivo-experiencial, relacionada 

con el neocórtex post-rolándico del cerebro, y b) la faceta afectivo-valorativa, localizada 

a nivel límbico, y c) la faceta volitivo-motora, relacionada con la función de ambos 

lóbulos frontales. 

No es casualidad, según lo anterior, que los aspectos cognoscitivos (de los que la 

memoria declarativa es el principal exponente) y los emocionales tengan una relación 

tan íntima que, incluso a nivel anatómico cerebral estén estrechamente vinculados y 

comparten localizaciones muy próximas. Así, los llamados circuitos de Mishkin, que 



incluyen el hipocampo, la amígdala, el paleotálamo y la corteza prefrontal límica 

intervienen tanto en las funciones mnésicas como emocionales (Mishkin y Appenzeller, 

1987). No obstante, existirían también aspectos cognoscitivos inconscientes, 

enmarcados dentro de la categoría de hábitos o de memoria declarativa o procesal 

(Mishkin, 1984; Squire, 1992), así como aspectos automáticos del procesamiento 

lingüístico o perceptivo, que no intervendrían en la RMIV. 

Resulta muy plausible que las imágenes mentales surgieran en la evolución en 

relación con los procesos sensoriales y perceptivos. No obstante, los procesos sensorioperceptivos 

no son una simple recepción de estímulos, sino que normalmente se habla 

(al menos) de dos fases o estadios de procesamiento de la información (Kertesz, 1987): 

a) Detección de los estímulos, y b) Reconocimiento o gnosis perceptiva. En esta fase 

intervienen también patrones mnésicos almacenados en el Sistema nervioso Central, así 

como operaciones consideradas como semántico-conceptuales o de interpretación de la 

información (procesos de inferencia inductiva y deductiva). No debe olvidarse que los 

datos brutos de la información sensorial han de ser interpretados por el organismo y ha 

de serle conferida una significación acorde con los esquemas de experiencia del sujeto. 

También puede recordarse, en relación con este problema, que la percepción implica 

también factores de búsqueda y exploración activa del medio, además de su 

organización en un percepto coherente. 

Además, en relación con lo anterior, han cobrado importancia creciente los 

estudios de cognición comparada, neurociencia cognitiva, ecología conductual y otras 

disciplinas afines (Wasserman, 1993), que están convergiendo en el estudio de la 

relación entre la actividad cognitiva de los organismos y su adaptación al medio 

ambiente o nicho ecológico propio, en el marco de la teoría de la Evolución por 

Selección Natural. De esta manera, podemos considerar que el fenómeno de la 

consciencia empieza a ser abordado desde una perspectiva científica evolucionista, 

como corresponde a cualquier actividad desarrolladas por organismos vivos en el seno 

de la Naturaleza. 

A este respecto, resulta importante señalar la relevancia de los trabajos de 

Michel Jouvet y otros (Sastre y Jouvet, 1979; Jouvet, 1980; Culebras, 1992) como 

fundamentales para estos planteamientos. En estos estudios citados, comenzó a quedar 



claro que la consciencia no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que puede 

estar presente en otros animales distintos del hombre. Concretamente, estas 

investigaciones demostraron que el dormir es un fenómeno universal y que los 

mamíferos y aves soñamos en alguna medida; en gatos pudo observarse el 

comportamiento onírico derivado de la lesión del locus pericoeruleus, situado en la 

protuberancia o Puente de Varolio; después de la lesión, los gatos escenificaban durante 

los períodos de sueño paradójico, las experiencias oníricas, realizando movimientos 

correspondientes, por ejemplo, a las actividades puestas en práctica durante la caza. 

Por otra parte, este hecho era conocido ya, al menos en la Antigüedad clásica, 

aunque a nivel de observaciones anecdóticas; así, por ejemplo, Lucrecio Caro señalaba 

en su De rerum natura lo siguiente: “Como que los caballos animosos, aun cuando sus 

miembros yacen en el sueño, los verás cubrirse de sudor con un jadeo continuo, y poner 

en tensión todos sus músculos, como si trataran de ganar la palma o lanzarse a la carrera 

al abrirse las cuadras. A menudo, los perros de caza, durante el blando sueño, agitan las 

patas de súbito, lanzan ladridos repentinos y resoplan rápidamente, como si hubieran 

descubierto y siguiesen el rastro de una pieza”. De esta manera, comprobamos que los 

antiguos intuían el que las imágenes mentales que se vivencian durante el sueño, 

podrían darse en otros animales no humanos y que éstos eran poseedores en cierto 

grado, de procesos psicológicos análogos a los que detenta el ser humano, de acuerdo 

con las concepciones de Aristóteles y de otros naturalistas griegos. 

Existen razones para creer que la RMIV es común al menos a todos los animales 

homeotermos, con la sola excepción de los monotremas de Australia (por razones aún 

desconocidas). Esto hace pensar que el fenómeno de las imágenes mentales es una 

adquisición evolutiva muy antigua, anterior al lenguaje y fundamental en las 

capacidades de simbolización, íntimamente relacionadas con todos los aspectos 

cognoscitivos conscientes, como el lenguaje, la imitación, la capacidad del niño para 

realizar juegos simbólicos, la escritura, la expresión plástica, etc. De hecho, ésta es la 

hipótesis establecida por la Escuela de Ginebra (Inhelder, Piaget, De Ajuriaguerra) para 

el nivel ontogenético sobre la relación entre los procesos de desarrollo de la denominada 

“función simbólica o semiótica” y aquellas capacidades de comunicación y 

representación del conocimiento vinculadas al lenguaje. Así, según Piaget (1964; Piaget 



e Inhelder, 1969) para que se adquiera el lenguaje, deben desarrollarse previamente las 

operaciones cognitivas que hacen posible la adquisición de los conceptos básicos por 

parte del niño, siendo así que en este proceso, las imágenes mentales y los proceso 

perceptivo-motrices tienen una importancia capital (Piaget e Inhelder, 1966). Por ello, si 

esto es así en el nivel ontogenético, no resulta descabellado pensar que en la filogénesis 

también se haya podido dar esta relación. 

Lo anteriormente expuesto puede relacionarse también con determinadas 

consideraciones biofísicas, teniendo en cuenta que todos los procesos conscientes (y, en 

general, todos los procesos mentales, aunque no sean conscientes) se encuentran 

vinculados al metabolismo de ciertas áreas cerebrales, consumiendo y degradando 

energía. Como todo proceso físico, los fenómenos conscientes, y por tanto las imágenes 

mentales, deben cumplir con las leyes de la Termodinámica. La segunda ley de la 

Termodinámica postula que ningún proceso físico puede desarrollarse sin degradación 

de energía, en suma, sin transformación de energía o información (Schneider, 1988). El 

concepto de información es considerado como el reverso de la entropía o desorden 

termodinámico. Por ello, se le denomina también entropía negativa o neguentropía. Las 

imágenes mentales suponen un aumento de la información potencial del sistema. Es 

conocido hoy en día que todos los sistemas físicos tienden hacia un aumento de la 

entropía o desorden y, por ello se ha considerado el fenómeno de la vida como un 

continuo “luchar contra corriente”, debido a que supone un aumento temporal del orden 

de estos sistemas (mediante la adquisición de información) que debe ser continuamente 

compensado con un aumento de la entropía en el resto del Universo. 

Brillouin (1962) demostró que el mínimo costo de entropía para obtener un bit 

de información es de 10 elevado a la -23 julios /Kelvin (Tribus y Mc Irvine, 1971). Para 

Brillouin, no obstante la información no reside dentro del sistema y es fenomenológica. 

Para Wiley (1988), en cambio la información reside dentro del sistema y tiene una 

interpretación física. 

En un sistema que evoluciona, puede que no pase nada o que aumente su 

entropía (consistente en un mayor desorden). En los seres vivos, se puede incrementar el 

orden, pero a consta de degradar el entorno, pues el incremento del orden en el 



organismo se compensa con un incremento del desorden o entropía en el resto del 

Universo (Prigogine y Stengers, 1984). 

Las imágenes mentales suponen la extracción y procesamiento de la información 

de las estructuras cerebrales involucradas (Rivière, 1986), constituyendo un incremento 

del orden o entropía negativa, la cual debe ser compensada con el aumento de entropía 

del resto de las estructuras cerebrales y corporales no implicadas en la función; de esta 

manera, el proceso de generación de imágenes mentales debe desprender calor, derivado 

del metabolismo de la glucosa, principal nutriente de las estructuras cerebrales. Por ello, 

la temperatura debe ser mayor en las zonas donde se generan las imágenes mentales, 

que en las zonas donde no se generan. El fenómeno de la imaginación visual, de este 

modo, supondría un procesamiento de la información, con una transducción de 

información física (sensorial) en información cognitiva (conocimiento semántico), 

teniendo en cuenta que todo procesamiento de información por cualquier sistema 

orgánico y/o computacional requiere de un aporte de energía libre, que puede variar 

según el soporte concreto en el que se implementen los mecanismos implicados en 

dicho procesamiento. 

Este hecho puede ponerse en conexión con la aparición, en el proceso evolutivo, 

de estructuras del encéfalo encargadas del mantenimiento de la temperatura corporal a 

un nivel constante, en concreto de ciertos núcleos del hipotálamo. Así, las imágenes 

mentales habrían surgido concomitantemente con la regulación de la temperatura por 

razones de índole biofísica como las anteriormente apuntadas. Entonces, la 

homeotermia habría tenido una gran importancia evolutiva, pues favoreció la aparición 

de los procesos conscientes, rasgo éste ventajoso y adaptativo, pues permite el 

procesamiento de la información a un nivel superior al de los simples reflejos 

condicionados (Hebb, 1949) o las respuestas instintivas de naturaleza innata de otros 

organismos menos evolucionados (Lorenz, 1993; Tinbergen, 1951). De esta manera, los 

procesos conscientes permiten al ser vivo que los posee, elaborar y analizar de manera 

flexible la información que le llega, tanto del medio externo como de las condiciones 

fisiológicas endógenas, permitiéndole con ello adaptarse más eficazmente al entorno, 

haciendo posible al organismo acceder a un mayor grado de control de ese organismo 

sobre las condiciones ambientales en las que está inmerso. 



Por todo ello, como conclusión consideramos que la consciencia es un proceso 

ligado a estructuras encefálicas, como cualquier otra propiedad de los sistemas de 

procesamiento de información de los seres vivos. Por consiguiente, y como conclusión, 

resulta necesario abandonar las doctrinas estrictamente dualistas, tan en boga en tiempos 

pasados y que han tenido una razón de ser en la historia del pensamiento filosófico y 

científico. Esto no implica renunciar al estudio legítimo de los fenómenos cognoscitivos 

y afectivos conscientes ( e incluso inconscientes) como optó la corriente conductista en 

Psicología (reduciéndose solamente al análisis de los estímulos y de las respuestas 

estrictamente observables), sino el considerar estas procesos como estados funcionales 

del encéfalo que tienen un correlato físico en el espacio y en el tiempo y que pueden ser 

sometidos a investigación científica como cualquier otro fenómeno de la Naturaleza. 

REFERENCIAS 

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Cerebro, formación de la subjetividad y ego 

trascendental 

Fernando Miguel Pérez Herranz 

Universidad de Alicante 

…esta victoria supuso asimismo el síntoma de un desastre por parte del discurso de la ciencia 

médica en su enfoque del psiquismo. (…) estaban abandonando definitivamente la terminología 

psicoanalítica, psicodinámica o fenomenológica —que había humanizado a la psiquiatría durante 

sesenta años dotándola de una filosofía del sujeto— para sustituirla por criterios 

comportamentales de los que se hallaba excluida toda referencia a la subjetividad. El objetivo 

era demostrar que el trastorno de la mente concernía exclusivamente a la psicofarmacología o a 

la cirugía, y que podía ser reducido a un desorden, a una disociación, es decir, a una avería del 

motor. E. Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Anagrama, 

Barcelona, 2009, pág. 208. 

Lo primero que aprendí —señalaba Ilha Eremburg— es que resulta mucho más difícil cambiar la 

mentalidad de la gente que el orden político y aun la economía de un país. El segundo de estos 

cambios puede efectuarse en unas cuantas horas, el tercero en varias décadas, pero el primero 

puede necesitar centurias. 

§ 1. Filosofía (tradicional) y Neurofilosofía 

La separación entre los estudios sobre la formación de la subjetividad, dados en 

el campo de las fuerzas sociales, según métodos sociológicos e históricos, y los estudios 

sobre el comportamiento humano, dados en el campo de las fuerzas biológicas, según 

métodos naturalistas que privilegian sus componentes etológicos y físico-químicos, ha 

originado un cortocircuito entre la filosofía de la Naturaleza y la filosofía del Espíritu 

que nos devuelven a polémicas pasadas, renovadas con gran fuerza y ruido a 

consecuencia de los avances científicos de la psicofarmacología, la cirugía y las 

neurociencias, auspiciadas de manera espectacular 1 por la ingeniería aplicada al estudio 

del cerebro: Positron Emission Tomography (PET), Magnetic Resonance Imaging 

(MRI), Functional Magnetic Resonance Imaging (fMRI), máquinas que generan mapas 

1 El término espectáculo —spectaculum (specto) = ‘vista’, ‘aspecto’; spectator = ‘el que contempla’, ‘el 

que mira’…— posee dos sentidos: a) Espectáculo como acción; b) Espectáculo como objeto que se ofrece 

a la mirada, a la contemplación. 


Pérez Herranz. Fernando Miguel: «Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental» 

de actividad cerebral mediante la detección de señales que se correlacionan con la 

excitación de las células del cerebro. 

Este desarrollo de la investigación neurobiológica —implementada por el 

Proyecto Cerebro Humano (HBP)— ha animado a ciertos neurobiólogos a ir más allá de 

una reflexión filosófica de este campo científico (lo que se llamaba una filosofía de la 

ciencia o gnoseología) e intentar absorber el resto de los territorios tradicionalmente 

ocupados por la filosofía, bajo el nombre de Neurofilosofía. Así se presentó el proyecto 

de Patricia Smith Churchland en su texto fundador: Neurophilosophy: Toward a Unified 

Science of the Mind/Brain de 1986. No tiene nada de extraño que muchos 

neurocientíficos hayan celebrado esta tesis y se dispongan a ejercer de «verdaderos 

filósofos» y aun de «únicos filósofos», incorporándose a las corrientes neopositivistas 

que deslegitiman la filosofía clásica tachándola de metafísica o especulativa y, en todo 

caso, prehistoria del verdadero saber fundado, ahora, por la Neurofilosofía. Las 

neurocencias no se conectarían con la filosofía en este o en aquel lugar, sino que se 

extenderían al conjunto de la filosofía. Es decir, que la Neurofilosofía se dispone a 

considerar el cerebro (Mind / Brain) como el primun ontológico, gnoseológico y ético, 

un verdadero Ego trascendental que fundamenta y garantiza todos los aspectos de la 

vida humana: individual, social y aun científica: la realidad, los criterios de verdad y la 

ética serían resultados autónomos de funciones cerebrales. 

* * * 

No es la primera vez que una ciencia prestigiada ha pretendido absorber la 

filosofía en su totalidad. Los neopitagóricos lo intentaron a partir de las Matemáticas; 

los físicos newtonianos, de la Física; los darwinianos, de la Evolución; los ingenieros 

informáticos, de la Lógica; y aun los psicólogos, del Simbolismo (los arquetipos de 

Jung). Los filósofos, sistemáticamente, se han rebelado contra estas extrapolaciones a 

las que denuncian como confusiones categoriales: Platón o Aristóteles contra el 

pitagorismo; la filosofía agustiniana contra el gnosticismo... Kant separó nítidamente las 

Categorías científicas de las Ideas filosóficas; y Hegel, Frege, Husserl o Wittgenstein se 



han enfrentado a todo naturalismo, es decir, a la supresión de fronteras entre el saber 

científico y el filosófico. 

Así que quedan dos posturas enfrentadas: a) La filosofía y la psicología de cuño 

fenomenológico o analítico, que afirman la autonomía de la filosofía y de la psicología 

respecto de las ciencias biológicas; 2 y b) El naturalismo radical, en la línea de Patricia 

S. Churchland 3 y de sus seguidores, que consideran la Neurociencia como el conjunto 

de conocimientos necesarios y suficientes para el saber filosófico. Los sujetos humanos 

no serían más que ingenios epistémicos que exploran el flujo de energía ambiental y la 

información que contiene para producir más información y guiar con más eficacia sus 

movimientos. Pero hay una tercera postura, c) que modula y modera el naturalismo: 

puede aceptar que los conocimientos de las neurociencias se conviertan en necesarios — 

como cualquier otro conocimiento procurado por cualquier otra ciencia—, pero son 

insuficientes para el saber filosófico. Nosotros partimos aquí de una filosofía de la 

naturaleza que conjuga Naturaleza y Cultura: la Naturaleza se desarrolla también a 

través del hombre y los contenidos culturales son, a la vez, contenidos naturales. 4 En 

lenguaje de la neurobiología, diremos que no hay separación radical entre los niveles 

personales (filosóficos) y los niveles subpersonales (neurociencias), sino que hay 

siempre un vínculo entre las competencias de nivel personal y los procesos 

subpersonales. 5 

§ 2. Sócrates o la autonomía de la psique 

Por otra parte, se observa también que vuelven a encontrarse dos procesos de 

investigación diferentes, cuyos campos de estudio tienen en común la vieja idea 

2 Sobre todo, la Fenomenología de raíz husserliana. Cf., Jean-Noël Missa, “Que peut-on espérer d’une 

théorie neuroscientifique de la conscience? Plaidoyer par une approche évolutioniste”, en Pierre Poirier & 

Luc Faucher (dir.), Des neurosciences à la philosophie. Neurophilosophie et philosophie des 

neurosciences, Éditions Syllepse, París, 2008, págs. 355-366. 

3 Patricia S. Curchland, “Que peut nous enseigner la neurobiologie au sujet de la conscience?”, P. Poirier 

& L. Faucher (dir.), Des neurosciences à la philosophie, op. cit., págs. 329-354. 

4 F. M. Pérez Herranz, “Deconstrucción de la Naturaleza: morfologismo y libre albedrío” Eikasía, nº 26, 

extraordinario, 2009, págs. 301-346. 

5 Cf., J. Prost & E. Pacherie, “Neurosciences et compréhension d’autrui”, en P. Poirier & L. Faucher 

(dir.), Des neurosciences à la philosophie, op. cit., págs. 295-328. 



filosófica de Psiqué —más tarde resuelta en Anima (alma), Mens (mente) o Spirit 

(espíritu)— y que se podría ejemplificar en la confrontación clásica entre el «hombre 

natural» de Antifón enfrentado al «hombre ilustrado» de Protágoras. Así, o la virtud es 

resultado espontáneo de la naturaleza o ha de ser enseñada por el maestro sofista (mito 

del Protágoras, 320c-323a). Tras cualquier forma de sociedad, pueblo o cultura, ¿con 

qué nos encontramos? ¿Con la polis o con el homo Antecesor? Sócrates resolvió el 

dilema mediante un novedoso método que auspicia la autonomía de lo mental, de la 

psiqué, irreducible tanto al estado de naturaleza como al estado social, aunque 

conjugado con ambos. 6 Sócrates muestra la identidad entre la esencia del hombre y la 

psiqué (Apología, 29d-30b) 7 y pone las bases del ego como condición de la experiencia. 

Así que el planteamiento se hace muy complejo, porque son tres los territorios que 

pretenden hacerse con el control (absoluto) de lo humano: los naturalistas, los 

simbolistas o culturalistas y los psicológico-trascendentalistas. O, dicho de otra 

manera: el verdadero yo es asociado al cerebro, al sujeto empírico (socio histórico) o al 

ego trascendental, respectivamente. 

La autonomía de la psiqué desconcierta a todo el mundo: A los científicos de las 

«ciencias duras», porque una de sus características es la libertad, que no es posible 

encajar en un universo regido por leyes determinísticas. 8 A los simbolistas y 

culturalistas de las «ciencias blandas», cuando de repente se encuentran con casos en los 

que no hay correspondencia entre el contexto social y la conducta humana (por ejemplo: 

¿Por qué Petrarca se rebela contra el papado de Avignon, justo el que le ha permitido 

adquirir la espléndida educación con la que zarandea a sus educadores?). 9 Y también 

6 “Por consiguiente, a partir de Sócrates el hombre fue concebido con frecuencia como lo que queda una 

vez ensayados todos los ajustes posibles entre la sociedad y el individuo: el hombre no pudo ser ya 

reducido a la función social ejercida”. J. Ferrater Mora, Las crisis, Alianza, Madrid, 1983, pág. 28. 

7 “Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no 

te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores 

honores, y, en cambio, no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma 

(psyché) va a ser lo mejor posible?” (…) “En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar 

persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos [Naturaleza] ni de los bienes [Cultura] 

antes que el alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible…” Platón, Apología, 29e y 30b. 

8 Tesis defendidas por los mismos que en sus casas comentan tranquilamente que decidieron estudiar 

medicina en vez de derecho —como quería su familia—, sin recordar que esa decisión hubiera sido 

imposible de tomar si, por ejemplo, hubiera nacido mujer en ciertos países o en ciertos tiempos, y no 

porque la Naturaleza se lo impida, sino porque así lo ha decidido el patriciado tiránico de turno. ¿O es que 

esa conducta se encuentra preprogramada ya en los genes? ¿En el destino?... 

9 Cf., J. Heers, La invención de la Edad Media, Crítica, Barcelona, 1995, págs. 48 y ss. 



nos desconcierta a los perplejos hombres de la calle que, ante un psicótico, no sabemos 

si recurrir a la neurobiología, a la psicología-antropología o incluso a la filosofía 

trascendental. Los neurobiólogos como Michael Craig y su equipo considerará que el 

psicópata es consecuencia causal de una reducción en las pequeñas islas de claustrum 

temporal que forman la estructura llamada fascículo uncinado, que conecta el lóbulo 

dorsolateral del frontal con la amígdala, situada en el temporal; así que el remedio 

tendrá que ver con la cirugía. Los psicólogo-antropólogos, al modo de Lesing, Cooper o 

Basaglia, considerarán al psicótico resultado de la fatalidad del «doble vínculo», y cuyo 

remedio será la desaparición de las instituciones que lo generan, desde la familia al 

psiquiátrico. El filósofo, quizá pudiera ayudarles; reflexiona Ricardo Sánchez Ortiz de 

Urbina: 

Si los hombres estuviesen todos afectados de psicosis esquizofrénica y, por haber 

perdido su Leib tuvieran que suplir las funciones espontáneas y olvidadas (pasivas) del 

cuerpo interno mediante las funciones del cuerpo externo en tanto que síntesis activas, 

entonces sí necesitarían la organización que proporciona el Ego trascendental (¿se 

dedicarían entonces los psiquiatras a curar dando clases de historia de la filosofía?). 10 

* * * 

Pero podría llevarse este planteamiento mucho más lejos, y no sólo referido a 

psicópatas, sino a la vida normal. La sociedad democrática, ¿exigiría una reeducación 

antropotécnica como sugirió con escándalo Sloterdijk en el Parque humano 

(naturalismo)? 11 ¿O bastaría con utilizar estímulos lo suficientemente poderosos y 

pregnantes en los medios de comunicación para obtener respuestas individuales 

democráticas (sociologismo)? ¿O quizá sería necesaria una verdadera educación 

filosófica en su modalidad kantiana (filosofismo)? Pues acaso el sujeto de la democracia 

ha de ser de naturaleza tal que no puede ser reducido a un ser neuronal, ni social, si es 

que es un ser autónomo, fuente de moralidad, y cuyas normas de conducta están 

referidas al imperativo categórico. 12 

10 R. Sánchez Ortiz de Urbina, “Post-scriptum al artículo Para qué el ego trascendental”, Eikasía, nº 19, 

2008, pág. 237. 

11 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2000. 

12 E. Kant, Reflexiones sobre filosofía moral, Sígueme, Salamanca, 2004. 



* * * 

La frontera en la que confluyen estos tres territorios se hace oscura, abrupta, 

inclasificable, porque ahí asoma aquella «desconocida raíz común» a la que apelaba 

Kant. En esa frontera en la que el hombre se presenta de esa manera paradójica que 

llenaba de perplejidad a Pascal, y que pasaba de ser “depositario de la verdad” a ser 

“cloaca de la incertidumbre y error”; un ser, a la vez, “gloria y deshecho del universo” 

(131/434). 13 Un ser cuasi animal que, sin embargo, es capaz de inventar las matemáticas 

o la bomba de hidrógeno, pero también de dotarse de mecanismos jurídico-políticos tan 

refinados como la democracia moderna. Esta triple condición del ser humano: un ser 

neuronal acogido a las leyes y normas evolutivas darwinianas; un ser social que 

mimetiza los comportamientos de sus semejantes; 14 y, finalmente, un ser capaz de 

inventos (creaciones) tan excelsos como las matemáticas, la música sinfónica o la teoría 

de la relatividad, inclina a los pensadores o bien a tratar al hombre como a un ser más de 

la naturaleza, reduciendo todas esas habilidades y características a meras conexiones 

más o menos complejas de las neuronas, codificadas por el ADN; o bien a tratar al 

hombre como un ser social, desconectado prácticamente de la naturaleza, el ser 

simbólico-cultural por antonomasia; o bien a tratar al hombre como un ser 

fenomenológico, con la esperanza de mostrar las condiciones que hacen posible que el 

hombre pueda ser un neurobiólogo tan competente como Santiago Ramón y Cajal 

(razón pura), o un santo que ofrece su vida a los más pobres entre los pobres como 

Vicente Ferrer (razón práctica), o un artista que saca limpiamente un mundo de su 

cabeza como Mozart (juicio). Y hay algo más sorprendente aun si cabe: los 

descubrimientos de unos pocos seres humanos, aunque sean singulares y geniales 

(teoría de la relatividad, el amor a los hombres o las fugas de Bach) pueden ser 

transmitidos y normalizados a todos sus congéneres. 15 ¡No son reducibles al «cerebro 

creador»! 

13 B. Pascal, Obras, traducción de Carlos R. Dampierre, Alfaguara, Madrid, 1983. 

14 Laureano, Luis y M. Á. Castro Nogueira, ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos, Madrid, 

2008. 

15 Esto ya sorprendió a Platón con las matemáticas, lo que le condujo a inventar nada más y nada menos 

que la filosofía para obtener alguna respuesta, al menos, orientativa. Véase, F. M. Pérez Herranz, “La 

eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, nº 12 (extraordinario), 

2007, págs. 203-236. 



§ 3. El triángulo semiótico del Sujeto 

Quisiera plantear en este trabajo esta triple cuestión desplegándola en los tres 

apartados a los que se refiere el título: el cerebro, la formación de la subjetividad y el 

ego trascendental, que presentaré en esta introducción a la inversa para desplegarlos 

más tarde en el orden propuesto: 

a) La referencia al ego trascendental tiene que ver con esta característica del 

pensamiento de Occidente, atravesado por la filosofía, y que supone, en consecuencia, 

que los hombres estamos sometidos de alguna manera a una Razón, Lógos o Espíritu 

Objetivo, una entidad que nos envuelve y dota a nuestra finitud y contingencia de seres 

empíricos de un carácter de universalidad (si no, ¿por qué podríamos entender no ya a 

Newton o a Einstein, sino a nuestros profesores de física?). Tras de las opiniones 

cambiantes y efímeras de los hombres se deja entrever una estructura, un soporte común 

para todos los hombres. Esta idea fue iniciada en el mundo griego por Heráclito: “Pero 

aunque el lógos (logou) sea común a todos, la mayoría de los hombres viven como si 

poseyeran un pensamiento particular (idion)” (fr. 2, Diels); 16 cristalizada más tarde a 

escala corpórea por la poetisa Safo y por el contrasofista Sócrates; 17 tematizada por 

Platón; y reconducida hacia la inmanencia por Aristóteles a partir del noûs de 

Anaxágoras y del Fedón platónico. La idea de Sujeto trascendental se consolida con el 

cruce del helenismo y del Dios judeocristiano, creador del universo que impone sus 

leyes a todos los hombres bajo un poder distributivo único; la tesis predominante es el 

Ser, primum cognitum que llega muy lejos en el tiempo, hasta vertebrar la filosofías de 

Leibniz o Malebranche. Es a Descartes a quien se debe la construcción moderna del 

Sujeto, verdadero primum cognitum, que reemplaza a Dios en su universalidad. Kant y 

luego Husserl pondrán en ese Sujeto lo común que todos los humanos compartimos 

16 Son muy importantes los trabajos de Elorduy sobre la conexión entre el lógos arameo (dabar) y el 

lógos heleno clásico, que se cruzan en los estoicos y, quizá, en Heráclito. Véase, E. Elorduy, El 

estoicismo, 2 vols., Gredos, Madrid, 1972. 

17 En opinión autorizada de Bruno Snell, El descubrimiento del espíritu, Acantilado, Barcelona, 2007, 

cap. 4, el alma fue un invento de Safo; habría sido una mujer la que descubre el mundo interior, al 

complacerse en las cuitas del amor. 



universalmente y lo que nos permite tanto hacer ciencia como regular nuestras vidas 

según una ley moral universal. 18 

Pero la conciencia humana, que con tanto éxito cartesiano-kantiano se enfrentó a 

la conciencia divina (o con el Genio Maligno) que la envuelve, una vez que ocupa el 

lugar de Dios —una conciencia ilustrada y universal—, se resquebrajará en multitud de 

conciencias que lucharán por dominarse unas a otras o, inversamente, por eludir la 

dominación: Hegel, Marx, y Nietzsche fueron sus mejores exponentes. Y más todavía, 

Heidegger la reducirá a una conciencia nacional. 19 Después la cuestión se tematizaría 

como el problema del eurocentrismo: el ego trascendental se habría identificado con la 

conciencia europea occidental. Mas ¿es gnoseológicamente legítima esta identidad? 

b) Si el Lógos ha de ser desvelado, y ninguna conciencia es capaz de mostrar 

que ella es la única legítima para hacerlo, entonces, y dicho en términos más actuales, 

no hay un «pensamiento único». Las vías para desvelar ese Lógos no son unívocas; 

puede desvelarse a partir de muy diferentes experiencias: ceremonias religiosas, mitos y 

epopeyas; técnicas respiratorias o filosofías; magias y alquimias o métodos científicos... 

Cada cultura se forma según la respuesta que ofrezca para su supervivencia. Y no sólo 

hay diferencias entre culturas exteriores las unas de las otras, sino en la propia, en la que 

hay combates entre múltiples variaciones intraculturales. Así, en la paideia griega la 

batalla dada por Platón desde la cultura escritural a la cultura oral y que ha sido 

expuesta de forma magistral por E. A. Havelock. 20 Pues una de las funciones 

primordiales de las culturas, por rudimentarias que sean, es la formación de la 

subjetividad, cuyos procesos son muy distintos entre sí, aunque todos participen de 

estructuras formales comunes (y de ahí la competencia Lógos/Cerebro). Pero lo más 

interesante de la formación de la subjetividad es que no es absolutamente mecánica ni 

determinística. En las comunidades humanas hay rebeliones de sujetos que se oponen a 

las normas sociales; los niños forman su personalidad rebelándose contra las normas 

18 No se entiende muy bien por qué Gustavo Bueno en un trabajo reciente (“El puesto del ego 

trascendental en el materialismo filosófico”, El Basilisco, nº 40, 2009, págs. 1-104) hace arrancar la 

historia del Sujeto trascendental con el cristianismo, relegando al pensamiento griego a una especie de 

prehistoria del concepto; tampoco, que se olvide de Sócrates. 

19 Cf. Emmanuel Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, Akal, Madrid, 2009. 

20 E. A. Havelock, Prefacio a Platón, Visor, Madrid, 1994. 



recibidas; cada grupo humano forma su subjetividad de manera propia, y enfrentada a 

las demás. 21 En el extremo se encontraría la propia naturaleza humana del recién nacido, 

tan bellamente expresado por Hannah Arendt: 

El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y 

«natural» es en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza 

ontológicamente la facultad de la acción. Dicho con otras palabras, el nacimiento de 

nuevos hombres y un nuevo comienzo es la acción que son capaces de emprender los 

humanos por el hecho de haber nacido. 22 

La pretensión de las culturas es, por una parte, la de identificarse con el Lógos, 

y, por otro, la de rebajar a las demás a meras imitaciones, incluso a culturas 

subhumanas, animales, 23 y, en el límite, a la «nuda vida». 24 

La cuestión, entonces, es la de encontrar el criterio bajo el que se ha de someter 

la investigación de esta cuestión central, una búsqueda en la que las sociedades emplean 

muy diversos recursos e inversiones (universidades, laboratorios…). Desde la filosofía, 

apelaré a un criterio ontológico para acotar el concepto de subjetividad a través de la 

relación «conciencias entre conciencias». En la historia de la filosofía, y tras los 

presocráticos, suele comenzarse mostrando la lucha argumentativa de las conciencias de 

Sócrates contra los sofistas en torno al objetivo fundamental de la polis griega: la 

21 “¿Cómo pudo surgir Homo sapiens? Nos permitiremos aquí un poco de fantasía plausible, limitada por 

la teoría evolutiva. Imaginemos que en una especie vigorosa del género Homo, un pequeño grupo de 

individuos, quizá un puñado de parientes próximos, poseía rasgos físicos, intelectuales y de 

comportamiento que parecerían grotescos a sus congéneres. Estos extraños individuos carecían del 

hermoso y prominente arco supraciliar que adornaba a los seres normales de su especie. Por el contrario, 

los miembros del grupo reducido tenían la cara achatada y su frente era ridículamente amplia. Las 

características de estos individuos serían el resultado de un pequeño número de mutaciones inductoras de 

una leve transformación neotécnica. Cabría suponer que los individuos transformados también eran, como 

consecuencia, menos peludos que sus congéneres. Es posible que estos parias fueran expulsados de la 

tribu por endemoniados. Es posible que huyeran a la luz de la luna para evitar ser perseguidos. Sin 

embargo, lo que sus anteriores compatriotas habían considerado rasgos monstruosos son hoy, pasado el 

tiempo, rasgos de genialidad”. Steven S. Stanley, Los orígenes del hombre, Siglo XXI, Madrid, 1981, pág. 

191. 

22 H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, pág. 266. 

23 “Hombres verdaderos: tal es el nombre que se dan a sí mismos no solamente los indios kiowa de 

América del Norte, sino también los tungosos de Asia y los lapones del norte de Europa. Inuit, «hombres 

por excelencia», es el nombre auténtico de los habitantes de las regiones heladas del Ártico, de un pueblo 

al que los amerindios llamaron esquimales. Los gitanos centroeuropeos se designan con la palabra 

manusch, en la que se advierte claramente su etimología del término germano Mensch (= hombre). Bantú, 

massalit, zulú, khoi-khoin, san: todos esos gentilicios del sur y del este de África podrían traducirse 

igualmente por «hombre».” E. Winkler y J. Schweikhardt, El conocimiento del hombre, Planeta, 

Barcelona, 1985, pág. 18. 

24 Cf. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998. 



educación política. 25 En general, las instituciones sirven como «fábricas de subjetividad: 

familia, enseñanza, milicia, empresa, literatura, teatro, arte, club deportivo…». 26 

* * * 

No hay que confundir el yo (le moi même) con la subjetividad; el yo, en el 

sentido del ego trascendental, es una operación muy sofisticada, vinculada a la aparición 

del capitalismo mercantilista. 27 Pondré algunos ejemplos ilustrativos: 

i) En las sociedades tradicionales, el sujeto está disuelto entre las relaciones 

sociales. Por ejemplo, entre los melanesios estudiados por Leenhardt, la experiencia 

antropológica de la conciencia (= do kamo) no puede tener sentido viviendo el individuo 

en soledad; el do kamo únicamente puede existir en la medida en que ejerce su función 

en el juego de sus relaciones con otros seres. De manera que puede presentarse ante su 

padre con una réplica de su cuerpo, pero ante su madre, con otra; y con otras diferentes 

ante su tío, ante su mujer, ante su clan… Una persona es incapaz de colocarse fuera de 

esas relaciones. Las múltiples réplicas de su cuerpo no se integran como hace el sujeto 

occidental, sino que ellas en conjunto forman un círculo que rodea un vacío al que 

denominan kamo. Curiosamente, lo que los occidentales les han enseñado a los 

melanesios es la recuperación del cuerpo: 

L’esprit? Bah! Vous ne nous avez pas apporté l’esprit. Nous savions déjà l’existence de 

l’esprit. Nous procédions selon l’esprit. Mais ce que vous avez apporté, c’est le corps. 28 

ii) Otro momento ejemplar de formación de la subjetividad es el del fin del 

imperio romano. Multitud de escuelas filosóficas, religiosas y políticas se enfrentan 

entre sí por el dominio del pensamiento que ha de reorganizar la sociedad: estoicos, 

25 Si alguien afirma que estas instituciones se encuentran codificadas ya en los genes —el «gen 

argumentativo» de Sócrates, pongamos por caso—, es mejor abandonar la discusión. 

26 “Cada modo de producción (cada formación social), en tanto que formación de subjetividades, necesita 

producir, crear su propia manera de relatarse o de narrarse a sí misma”, J. C. Rodríguez, El escritor que 

compró su propio libro. Para leer el Quijote, Debate, Barcelona, 2003, pág. 76. 

27 “Para convertir el dinero en capital, el poseedor del dinero tiene, pues, que encontrarse en el mercado, 

entre las mercancías, con el trabajador libre; libre en un doble sentido: pues de una parte ha de disponer 

libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía y, de otra parte, no ha de tener otra 

mercancía que ofrecer en venta; ha de hallarse, pues, libre de todo”. K. Marx, El Capital, F.C.E., México, 

I, 122. 

28 Citado por N. Nicole Holzenthal, La idea del espacio antropológico. Su alcance y rendimiento en el 

análisis de las instituciones de los Maring de Nueva Guinea, Tesis doctoral, 2009, pág. 243. 



hedonistas, religiones orientales, etc. 29 El combate entre todas estas conciencias que 

tratan de formar las subjetividades de este momento de crisis del imperio romano se 

verán derrotadas por una conciencia, la cristiana, que se impone frente a todas las 

demás, que es capaz de controlar, integrar y cristalizar aquel potencial del fin del 

imperio romano. Una conciencia que se fue imponiendo y expandiendo por toda 

Europa, América, África, Oriente... hasta constituir hoy la base de la globalización y 

que, por cierto, está siendo puesta en cuestión por la ideología que se inspira en 

Nietzsche, Heidegger y el nihilismo. 

iii) También en nuestra época posmoderna y de globalización. Comentan Negri 

y Hardt, se han derrumbado las formas tradicionales y la formación de la subjetividad se 

hace extensiva a todo el mundo a través de los medios informacionales de 

comunicación. 30 

c) Tras siglos de conformación de múltiples formas de subjetividad, que 

identificamos prácticamente con las diferentes culturas, el gran avance de las ciencias 

durante los siglos XIX y XX habría puesto entre paréntesis el triunfo del sujeto 

cartesiano-kantiano-husserliano en la historia del pensamiento. Una de sus variantes 

consiste en transformar el Lógos o Dios Creador por el Cerebro, la tesis fuerte de 

Patricia S. Churchland. Las manifestaciones del Lógos —religión, ciencia, arte…— no 

serían más que resultados de conexiones sinápticas. Y si las divinas Erinias ponían las 

cosas en su sitio, según Heráclito, y si los teólogos reorganizan los mandatos de Dios, 

según la Escolástica, serían ahora los neurocientíficos los que habrían de señalar el buen 

camino: «Los humanos somos nuestros cerebros», 31 es decir, vendríamos ahora en 

darnos de frente con el juicio infinito de Hegel: «El espíritu es un hueso». 32 El Lógos se 

identificaría con el sistema físico-químico, con los nervios aferentes/eferentes, con los 

neurotransmisores, etc., y se afirmaría la ecuación: Lógos = Cogito = Cerebro. Se 

obtendría así una estructura que llamaremos triángulo semiótico del Sujeto, y cuyos 

29 Cf. Por ejemplo, J. Ferrater Mora, Las crisis, op. cit. 

30 A. Negri y M. Hardt, Imperio, Paidós, Barcelona, 2001, págs. 186, 227, etc. 

31 Como se sabe, la tesis de que en el cerebro se localizan las funciones específicamente humanas, 

inteligencia, voluntad… no ha sido defendida siempre ni en todo lugar. Aristóteles y los aristotélicos, por 

ejemplo, creían que el centro no se encontraba en el cerebro, sino en el corazón. 

32 F. M. Pérez Herranz, “Hegel y el cerebro: «El ser del espíritu es un hueso»”, Eikasía, nº 15, 2007, págs. 

41-98 



vértices estarían ocupados por las dimensiones de la conciencia que hemos señalado: 

Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental (fig. 1): 

Fig. 1. Triángulo semiótico del Sujeto 

La cuestión puede plantearse así: ¿Cómo entender la contraposición entre la 

realidad fáctica de la instalación de la vida humana en la tierra —el homo naturalis, 

inmerso en la diaphonía ton doxôn de cada una de las comunidades humanas—, la 

experiencia que se instaura en la Grecia helenística de pensar y proyectar un Lógos 

común a todos los mortales, y la investigación neurocientífica del cerebro, cuyas 

capacidades son idénticas a las capacidades del espíritu humano? 

§ 4. Tesis: La falta del teorema de la conciencia 

Pues bien, la tesis que voy a defender es la siguiente: que la inestabilidad de esta 

triada se produce por la ausencia de un elemento que les vincule con rigor, y que 

neutralice las especulaciones que permiten la absorción de unos vértices en otros. Y este 

elemento es el teorema de la conciencia. Un teorema que, al igual que en otros campos 

de las ciencias, marcaría su territorio propio, en este caso el de las neurociencias, y 

sobre el que se harían las críticas pertinentes. Pero al carecer de este teorema, el saber 

sobre la conciencia específicamente humana tiende a utilizar como modelo privilegiado, 

y sin solución de continuidad, bien la cultura, la historia o la sociología con el fin de 

mostrar la formación de las diferentes subjetividades; bien el modelo del cogito 

filosófico; bien, como ocurre con la neurociencia, el estudio del cerebro a la manera 

límite de Patricia Churchland que tiende a eliminar las ciencias de nivel superior: la 

psicología, pero también la sociología o la historia, hasta llegar a una ciencia que 

absorbería la subjetividad o el yo por la materia/forma cerebral. Pero si esta tesis puede 



ser siquiera imaginada es por la ausencia de un teorema de la conciencia; pues las 

neurociencias han descubierto relaciones e identidades entre fenómenos, pero no han 

conseguido establecer un teorema del mismo calado que ha logrado la física con las 

leyes de Newton, el electromagnetismo con las ecuaciones de Maxwell, o la biología 

molecular con el teorema del ADN de Watson y Crick (Fig. 2). Mas la falta del teorema 

provoca que cualquier relación o correspondencia encontrada en la investigación, por 

pintoresca que pueda ser, pueda presentarse como la clave para la resolución de todos 

los problemas. Algo que ya no ocurre ni en Física clásica ni en Biología Molecular. 

Fig. 2. Triángulo semiótico del Sujeto 

La situación en la que se encuentran las neurociencias nos recuerda aquella otra 

de las ciencias físicas en el inicio de la modernidad. El ataque que recibió el 

neoaristotelismo a partir de ciertas relaciones (leyes) que se iban encontrando: las 

órbitas planetarias alrededor del sol de Copérnico, leyes de Kepler, ley de caída de e los 

cuerpos de Galileo..., que no cabían en la física de Aristóteles. Las filosofías y las 

especulaciones metafísicas están completamente mezcladas (recuérdese, por ejemplo, 

las complejas y abigarradas filosofías de Nicolás de Cusa, de Giordano Bruno o de 

Leibniz). Y no fue hasta que Newton establece el teorema de la física (las «leyes de 

Newton»), cuando la filosofía se hace otra vez posible en la obra de Kant, que puede 

separar ya nítidamente las categorías físicas (regidas por el espacio/tiempo y la 

causalidad, de las Ideas filosóficas (Alma, Mundo y Dios). 



§ 5. Cerebro (y teorema de la conciencia) 33 

Como ya he señalado en otra ocasión, 34 no se pueden mezclar todos los niveles 

que se llevan a cabo en la investigación neurocientífica. Los artículos de divulgación 

caen con frecuencia en el sofisma de la extrapolación de datos de cualquier nivel al 

conjunto del cerebro (sofisma gnoseológico). Pero es muy importante, en este estadio de 

la investigación, no confundir los fenómenos de los que se parte con el estudio de las 

relaciones que se establecen o los teoremas a los que se llega. En apretadísimo resumen: 

Hay una tendencia a extrapolar multitud de fenómenos: ilusiones cerebrales, 

patologías como las agnosias, experimentos muy artificiales de los psicólogos; 35 

prejuicios, hábitos y costumbres exóticas, creencias mitológicas sobre poderes ocultos y 

aun fenómenos de la tradición filosófica… a proposiciones científicas sobre el cerebro. 

A establecer correspondencias entre lesiones cerebrales y conductas como si fuesen 

expresiones de la conciencia. A asombrarse por el uso de herramientas y técnicas no 

invasivas —Estimulación magnética transcraneal (EMT); tomografía por emisión de 

positrones (PET), Imágenes por resonancia magnética (MRI)… y suponer que las 

imágenes que nos ofrecen desvelan el alma o el espíritu o la conciencia humana. No son 

“ventanas abiertas del cerebro”, sino construcciones muy sofisticadas. O confundir las, 

por otra parte imprescindibles, relaciones encontradas en las conexiones muy 

transmisiones de las unidades funcionales —neuronas— a partir de experimentos (por 

contigüidad) de electrólisis, reacciones químicas, sinapsis química..., que ha llevado al 

prestigioso neurocientífico J.P. Changeux a suponer que “el descubrimiento de las 

sinapsis y sus funciones recuerda, por la amplitud de sus consecuencias, la del átomo o 

la del ácido desoxirribonucleico”; 36 aunque no parece que el ADN y las sinapsis sean 

conceptos del mismo tipo: el primero se constituye como un teorema en Watson y 

Crick, y el segundo es una relación entre términos. Porque antes de alcanzar el teorema 

de la conciencia se proponen múltiples modelos (y metáforas) para hacer coherentes 

33 P. Poirier & L. Faucher (dir.), Des neurosciences à la philosophie, op. cit. 

34 F. M. Pérez Herranz, “El teorema de la conciencia y el Proyecto Cerebro Humano” en F. J. Serrano 

Bosquet (ed.), Ciencia, Tecnología y Sociedad, MacGraw Hill, México (e-book). 

35 J. Nimio, La science des illusions, Odile Jacob, París, 1998. 

36 J. P. Changeux, El hombre neuronal, Espasa Calpe, Madrid, 1985, pág. 10. 



todas las investigaciones parciales: i) Las metáforas maquinistas, que suponen que el 

cerebro es un máquina descomposible en piezas; de ahí la desviación de las 

neurociencias hacia el localizacionismo; contra lo que se oponen los modelos 

integrados, sistemas dinámicos suficientemente no lineales. 37 ii) las metáforas 

modulares, que tratan al cerebro como un almacén en el que se depositan y trasiegan 

diversos materiales... Steven Mithen utiliza la metáfora de la «catedral»: 38 iii) Las 

metáforas computacionales, que imitan los procesos por los que los organismos 

naturales aprenden y olvidan, según los conocidos modelos de Norbert Wiener, W. 

McCulloch y W. Pitts, que imaginan la estructura de las neuronas como redes o 

procesadores de símbolos y definen el cerebro como una «máquina de Turing». 

Era necesario dar un paso más y trazar una totalización sistemática de todos los 

resultados obtenidos para llegar a formular el «teorema de la conciencia». Los esfuerzos 

no han sido muchos, pero sí muy intensos e interesantes: El pionero Francis Crick con 

su hipótesis asombrosa realizada desde una parte que considera privilegiada: la visión. 

Según su estudio, la conciencia “depende crucialmente de las conexiones talámicas con 

el córtex. Sólo existe si determinadas áreas corticales tienen circuitos reverberatorios 

(implicando a las capas 4 y 6) que se proyectan con fuerza suficiente para producir 

reverberaciones significativas”. 39 Dennett, por su parte, defiende la hipótesis de los 

borradores o versiones múltiples (multiple drafts): muchos procesos distribuidos en el 

cerebro, que vienen del pasado y se continúan hacia el futuro; disuelve el todo en partes 

materiales de las que emerge retroactivamente la conciencia. Otras hipótesis conocidas 

son las de Rodolfo Llinás, Gerald Edelman, Antonio Damasio o Roger Bartra. 40 Pero 

ninguno de ellos, parece, ha dado con el teorema que haga baldía toda discusión 

posterior, equivalente a las leyes de Newton o el teorema de la doble hélice. 

37 A favor del locacionalismo: Jennifer Mundale; en contra, Valerie Hardcastle & Matthew Stewart.... 

38 S. Mithen, Arqueología de la mente: orígenes del arte, de la religión y de la ciencia, Crítica, 

Barcelona, 1998. 

39 F. Crick, La búsqueda científica del alma, op. cit., especialmente, cap. 17, p. 315. En todo caso, esta 

explicación deja fuera las células gliales, de las que ya se sabe que se comunican con las neuronas por 

medios químicos. 

40 R. Llinás, El cerebro y el mito del yo, Barcelona, Belacqua, 2003; G. M. Edelman y G. Tononi, El 

universo de la conciencia, Barcelona, Crítica, 2002; A. Damasio, El error de Descartes, Barcelona, 

Crítica, 1996; G. M. Edelman y G. Tononi, El universo de la conciencia, Barcelona, Crítica, 2002; R. 

Bartra, Antropología del cerebro: la conciencia y los sistemas simbólicos, Valencia, Pre-textos, 2006… 



* * * 

Ahora bien, a falta de ese teorema, no podemos aceptar que el desarrollo 

orgánico del cerebro garantice la conciencia del yo, como si estuviera genéticamente 

programada. Esta cuestión ha sido intuida desde hace mucho tiempo, y se ha presentado 

como una hipótesis imaginaria en la leyenda del emperador mogol Akbar Khan, quien 

aisló a cinco niños recién nacidos al cuidado de personas sordomudas para conocer cuál 

era la lengua del Paraíso, pero que se ha hecho realidad con los casos del niño del 

Aveyron 41 y otro mucho más reciente, el niño Johan encontrado conviviendo en una 

colonia de chimpancés alrededor del lago Tanganika: ninguno de ellos pudo hablar en 

una lengua. El yo, la conciencia de sí mismo, esto es algo que aparece siempre en un 

contexto histórico, institucional. Y ahí es donde se realiza esa operación de la 

formación de la subjetividad social, a través de la enseñanza reglada, de las 

costumbres, del arte, de las ceremonias religiosas, etc. 

6. Formación de la subjetividad 

Ahora bien, si subrayamos la mediación institucional, no es por motivos 

«sociales», externos a las neurociencias, sino por razones ontológicas, pues el 

desarrollo del cerebro no puede ponerse en correspondencia con el Universo entero ni 

intensional ni extensionalmente (que es la idea de la metafísica de Leibniz), sino con 

una parte de él (localmente). El cerebro se desarrolla en un ambiente, a la vez vital 

(Umwelt) y espacial (topológico). 42 La tesis de un cerebro superpuesto al universo 

entero es rechazable, por coherencia ontológica. Hay que destacar cómo, ya desde 

Aristóteles, la escala de los objetos se adecua a la escala del sujeto de conocimiento. 

Aristóteles identifica las sustancias con los objetos de nuestra experiencia ordinaria, 43 a 

41 J. Itard, Víctor de l’Aveyron, Alianza, Madrid, 1982. 

42 Véase el proyecto de J. Petitot (et alii, eds.), Naturaliser la Phénoménologie, CNRS Editions, París, 

2002. Rick Grush, “Le soi, le monde et l’espace: signification et mécanismes des représentations spatiales 

ego- et allocentriques”, en P. Poirier & L. Faucher (dir.), Des neurosciencies à la philosophie, op. cit., 

págs. 412-451. 

43 “¿Qué son —se pregunta Barnes— las sustancias aristotélicas? La respuesta es de gran sentido común: 

los primeros y más claros ejemplos de sustancias son los animales y las plantas; a ellos podemos añadir 

otros cuerpos naturales (el Sol, la Luna y las estrellas, por ejemplo) y, quizá, también los utensilios 

(mesas, sillas, pucheros y sartenes). En general, las cosas perceptibles —los objetos de tamaño medio— 



partir, diríamos nosotros, de la escala perceptual e intelectual corpóreo-humanas, que es 

una parte del Universo. (Algo que es también válido para los animales y su organización 

perceptual). 44 

Una tesis que tiene su asociado gnoseológico, si las hipótesis del teorema de la 

conciencia se llevan a cabo desde alguna de sus partes: la percepción, la memoria, el 

sueño, las neuroimágenes, etc. 

Los problemas surgen cuando las Neurociencias, que en cuanto ciencias 

neutralizan las operaciones del sujeto gnoseológico, convierten a ese objeto en sujeto de 

cualquier otro predicado: ontológico, epistemológico o ético. Y entonces ese sujetocerebro 

aparece tan ideologizado como cualquier otro de las ciencias humanas. El límite 

del problema es que ese sujeto pretende ser el fundamento de todo el universo. Una 

ideología que delata a los neurocientíficos, que presentan a la sociedad sus 

investigaciones teñidas de valores ideológicos a partir de la subjetividad que podemos 

llamar occidental. Así, las noticias de la neurobiología se presentan en formatos 

puramente ideológicos: «cerebro del hombre / cerebro de mujer» (Melisa Himer); 

«cerebro republicano o demócrata» (Drew Westen); «cerebro estético» (Bruce Millar, 

Jean M. Annoni); 45 «localización cerebral de la estructura mística» (Mario Beauregard y 

Vicent Paquette ), «adquisición de artículos caros» (David Lewis), etc., cuestiones que 

tienen interés para satisfacer valores, normas o costumbres de nuestra civilización, pero 

que a otras pueden serle completamente indiferentes. 

El neurólogo, en su estructura operatoria, parte de una situación ideologizada 

como cualquier otra, pues se encuentra en una situación de poder: “Yo, que llevo la bata 

blanca; y tú, que te mueves por el laberinto”. El neurólogo realiza sus valoraciones 

desde un modelo que le sirve de norma o guía. Veamos un ejemplo, tomado de 

Francisco Rubia. Su tesis de la «conexión divina» supone que existe una base 

constituyen el mobiliario primario del mundo de Aristóteles”. Barnes, Aristóteles, Cátedra, Madrid, 1982, 

pág. 80. 

44 Véase, por ejemplo, V. B. Dröscher, La magia de los sentidos en el reino animal, Planeta, Barcelona, 

1987. 

45 Semir Zeki: “El artista es un neurocientífico”. 



neurobiológica de la experiencia mística, una experiencia de Dios. 46 Ahora bien, no se 

puede aceptar que “la relación entre la experiencia de trascendencia o experiencia 

religiosa y el sistema nervioso autónomo sea obvia”, porque ese «es obvio» pide el 

principio. En su libro, y después de buscar este tipo de experiencia por Oriente y 

Occidente, concluye con la siguiente tesis: la estimulación del lóbulo temporal es 

condición suficiente y necesaria para escuchar voces de Dios, viajar a lo largo del 

tiempo, etc. De dónde se infiere que la experiencia de Dios es un producto del cerebro 

humano. Pero esta conclusión es un sofisma de generalización espuria. El problema es 

que a pesar del regressus neurocientífico hasta el estado neuronal, después no se puede 

progresar hasta el sujeto orgánico en el mismo plano neuronal, porque el sujeto no es un 

organismo dado en el vacío, sino en un contexto histórico y social muy elaborado 

¡Treinta mil años de Homo de Cro-magnon! Si el propio profesor Rubia puede plantear 

el problema es porque tiene ya un modelo de religión, porque parte de las religiones 

dadas (del judaísmo, del cristianismo, del islamismo...), que se han formado 

precisamente como subjetividades. “Cada formación social crea sus propios tipos de 

espacio / tiempo, sus propias formas de subjetividad. Y, por consiguiente, sus propias 

formas de narrarse a sí misma”. 47 Cuando se hacen experimentos sobre estética, 

religión, política, etc., con herramientas de ingeniería muy refinadas: RMIf, TEP…, se 

parte del modelo que suele ser uno de los tópicos de nuestro tiempo (por eso tiene 

pregnancia en el público). Siempre hay comparación con modelos configurados en la 

vida ordinaria. Pero ¿cómo se puede sostener que la religión sea consecuencia de una 

lesión en el lóbulo temporal? La religión es el resultado de una cantidad de 

instituciones, de ceremonias, de prohibiciones, etc., a menudo muy complejas. Un 

ataque epiléptico de un individuo puede ser utilizado o conformado en la religión para 

determinados intereses, pero ¿cómo puede sostenerse que la base de la religión es la 

epilepsia? Quizá al neurocientífico le parecería no menos asombroso que el origen del 

concepto de Dios monoteísta se encuentra en la escritura como ha mostrado Mariano 

Arias: Dios no se encontraría escondido en el cerebro, sino en el tetragrammaton. 48 

46 F. Rubia, La conexión divina, op. cit. 

47 J.C. Rodríguez, op. cit., pág. 232. 

48 M. Arias Páramo, El escriba sagrado. Antropología materialista del origen e implantación de la 

Escritura, Tesis doctoral, 2009. 



7. La neurociencia absorbe al ego trascendental 

La Neurofilosofía, en el sentido propuesto por Patricia S. Churchland, redefine 

la Idea clásica de cogito o ego trascendental, en términos del Cerebro. Es el Cerebro el 

que reemplaza al alma transeúnte en los cuerpos de los chamanes, el cogito cartesiano, 

la apercepción trascendental o el alma cosmopolita de Rawls, para concluir a la manera 

wittgensteiniana que «los limites de nuestro mundo son los límites del cerebro»; esto es, 

que «nosotros somos nuestro cerebro». 

Quien de una forma indirecta —quizá no representada, pero sí ejercida— 

muestra mejor esta idea es el ya citado Francisco Rubia. Veamos: El cerebro nos 

engaña, titula Francisco Rubia un libro de éxito editorial. 49 ¿Y cómo puede saberlo el 

propio emisor? ¿Por qué no lo engaña su propio cerebro cuando afirma que le engaña? 

Llamaré a este sofisma la «paradoja de Rubia». El círculo es bien claro: «Si mi cerebro 

me engaña, entonces no me engaña, porque afirmo que me engaña; y si no me engaña, 

entonces me engaña, según estoy afirmándolo aquí y ahora». Indudablemente se puede 

salir de la paradoja apelando al Metalenguaje en el que se habla de la Neurociencia. 

Pero este metalenguaje no es más que el modelo del que ha partido el neurocientífico, 

que se sitúa en el lugar de Dios o del Lógos. Desde luego que los circuitos neuronales 

están constituidos de manea que la realidad siempre es captada de alguna manera 

ilusoria, pero no, como supone Rubia, porque el Cerebro sea la condición de posibilidad 

del engaño, sino porque no podemos sustraernos a esa ilusión subjetiva, porque si no 

perderíamos la propia realidad. 50 

La cuestión del escepticismo es un tema filosófico que arranca ya con los 

sofistas, es tematizada por Platón y se convierte en el punto de partida de cualquier 

filosofía. Desde Hegel: la actividad del sujeto que constituye la realidad siempre 

conlleva un sesgo patológico irreductible de ese mismo sujeto. Como dice Zizek: el 

sujeto siempre es mirado por alguien, y pone de ejemplo el cuadro Los Embajadores de 

49 F. Rubia, El cerebro nos engaña, Temas de hoy, Madrid, 2000. 

50 Y es precisamente la imposibilidad de ir más allá de una conciencia escéptica el recurso a una Idea más 

compleja de Cerebro. Por eso hemos propuesto la Idea de «Cerebros comunicantes». 



Holbein. 51 La filosofía de Hegel —en el contexto del romanticismo e idealismo alemán, 

que aquí damos por supuesto— 52 desborda el yo subjetivo: perceptivo, empírico o 

modular y postula un sujeto que va construyendo la realidad mediante su actividad 

lingüística y técnica; un «yo digo / yo hago» que anula el «yo pienso» cartesiano; pero 

este sujeto que no puede ser ni Absoluto ni neutral ni el punto de vista de Dios, se ha de 

resolver necesariamente en múltiples sujetos; una subjetividad que no puede encontrar 

su expresión ni en el ego trascendental ni en el cráneo («El Espíritu es un hueso» / «El 

Espíritu es una masa gelatinosa»)—, sino en la acción que la desborda y la objetiva: «El 

Espíritu es la acción humana». Por eso hemos defendido la tesis del Sujeto descentrado 

frente al sujeto trascendental, un sujeto que se constituye in media res. Caben muchas 

maneras de hacerse el sujeto, siempre por relación con los demás sujetos y objetos. El 

sujeto moderno (cartesiano-kantiano) es una construcción límite para una situación 

también límite con la aparición del mercado global. Lo que no significa que el cerebro 

le sea indiferente y que pueda prescindir de él; más aun: ha de regresar a él 

necesariamente. 

Lo que nos dice la crítica al ego trascendental es que ontológicamente no hay 

nunca una adecuación plena con el ambiente (Umwelt): la experiencia de la angustia, del 

malestar, la experiencia del Dasein heideggeriano extraño a su inmersión en su modo 

de vida contingente, el interrogante siempre clave es cómo se relaciona esa experiencia 

de la noche del mundo, del mal demoníaco, de la locura, del autorrepliegue con el gesto 

fundante de la subjetividad. No podemos entrar aquí en los modelos de determinados 

sujetos que abordaremos en otro momento. 

51 Zizek apela al concepto de anamorfosis de Lacan y lo ejemplifica muy intuitivamente. En el cuadro Los 

embajadores de Holbein, si el observador se encuentra con una mancha y la percibe como una calavera 

(¡precioso homenaje a «El espíritu es un hueso»!) resulta que deja de discernir el resto del cuadro. La 

mancha anamórfica corrige de inmediato el subjetivismo. S. Zizek, El espinoso sujeto, Paidós, Barcelona, 

2001, págs. 87-88. 

52 Las innumerables obras dedicadas a este momento del pensamiento alemán las resumimos en el bello 

libro escrito por Rosa Sala, El misterioso caso alemán. Un intento de comprender Alemania a través de 

sus lecturas, Alba, Barcelona, 2007. 



8. Neurociencias y Neurofilosofía 

Habría, por tanto, que distinguir muy clara y tajantemente entre el campo 

desbrozado de las Neurociencias y el territorio más amplio de la Neurofilosofía. 

Por una parte, el neurocientífico deberá seguir desempeñando una labor 

importantísima y decisiva en el terreno de la investigación científica, en lo que 

concierne al terreno de las patologías del cerebro o los síndromes neurológicos. La 

neurobiología, la psiquiatría y la psicología pueden desempeñar un papel estratégico 

fundamental en la estabilización del cerebro/conciencia flexible, por ejemplo. (El 

cerebro expectante requiere de otras condiciones). 53 Pues si bien las neurociencias son 

ciencias teóricas, también ofician de artes que han de orientar hacia la libertad-para los 

fines que propone nuestro tiempo; sus técnicas, normas y valores se han de disponer de 

manera que conformen el cerebro / conciencia respecto de la sociedad en la que ha de 

sobrevivir. Seguramente el lugar más importante de una neurobiología actual es la de 

conocer los mecanismos que hacen de las conciencias atractores astutos, malignos, que 

destruyen las morfologías que las rodean. 54 Es indudable que el desarrollo de las 

neurociencias puede evitar mucho dolor en una época en la que la esperanza de vida se 

ha disparado y los cerebros envejecen antes que el cuerpo (enfermedades 

neurodegenerativas, Alzheimer…); y puede servir para conducir a enfermos hacia fines 

que se ajusten a las formas de subjetividad actuales. (En alguna ocasión puse el ejemplo 

de la curación de un niño con síndrome de Dawn en nuestra sociedad actual estará 

orientada hacia la normalización en el trabajo, el deporte o el amor; pero en otras 

sociedades ese mismo niño podría aparecer como un ser numinoso, al que no se puede 

tocar, etc.). 

Por otra, y desde un punto de vista gnoseológico, vinculado al campo de la 

investigación, nos atreveríamos a dar un giro al término Neurofilosofía. Dado que la 

palabra ya es de difícil desaparición y sería casi milagroso que pudiera ser reemplazada 

por otras palabras menos pregnantes (por ejemplo, Filosofía Neuronal), no tenemos 

53 F. M. Pérez Herranz, “Sujeto expectante y globalización”, Eikasía, nº 31, marzo, 2010, págs. 1-47. 

54 F. M. Pérez Herranz, El astuto atractor humano. Introducción a la ética de René Thom, Universidad de 

Alicante, 2000 



empacho en mantenerla, pero transformando su contenido de esta manera: «Programa 

de investigación entre científicos y filósofos (psicólogos, cognitivistas...) en busca del 

‘teorema de la conciencia’». Desde el momento en que se consiga, toda la narrativa 

sobre este asunto cambiará radicalmente y quedará relegado a un capítulo más de la 

Historia de la Filosofía y de la Ciencia. 


Esbozos, fragmentos y variaciones: Husserl después de 

1988. 

Sketches, fragments and variations: Husserl after 1988. 

Dr. Luis Álvarez Falcón 

www.luisalvarezfalcon.com 

Resumen 

A continuación, expondremos un pormenorizado análisis de la intervención que, en octubre de 1988, el 

profesor Marc Richir llevó a cabo en el contexto del Coloquio Internacional organizado en París con 

motivo del cincuenta aniversario de la muerte de Edmund Husserl, y cuyo título fue preciso: «Synthèse 

passive et temporalisation/spatialisatión». Su investigación nos anunciará la que será nuestra posterior 

lectura del volumen XI de la Husserliana, el dedicado a la síntesis pasiva, y que marcará el inicio de un 

marcado cambio en la comprensión del devenir histórico de la fenomenología. 

Palabras clave: asociación, síntesis pasivas, inconsciente fenomenológico, espacialización, 

temporalización, resonancia, rítmica, sentido. 

Abstract 

In my article I will be examining the intervention of October 1988 that Professor Marc 

Richir made at the International Colloquy organized in Paris to commemorate the 

fiftieth anniversary of the death of Edmund Husserl, and whose title was precise: 

«Synthèse passive et temporalisation/spatialisatión». His investigation will anticipate 

our further reading of Volume XI of The Husserliana, the one devoted to passive 

synthesis, which will be a landmark in the understanding of the historical evolution of 

phenomenology. 

Keywords: association, passive synthesis, phenomenological unconscious, 

spacialisation, temporalisation, resonance, rhythmic, sense. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010) 113-147. http://www.revistadefilosofia.com

Hipérbole y concretud en parpadeo: cuestiones en 

torno al último libro de Marc Richir “Variaciones sobre 

el sí mismo y lo sublime” (2010) 


Resumen: Este artículo pone en claro algunos aspectos de la evolución de la 

fenomenología de Richir en su último libro Variations sur le sublime et le soi 

(Grenoble, 2010). Mención especial recibe el funcionamiento del parpadeo 

fenomenológico como instrumento de análisis arquitectónico. De la mano del concepto 

richiriano central de “concretud infigurable y no dóxica” se adelanta una interpretación 

mereológica del parpadeo y la implícita versión richiriana – no ontológica y no eidética 

– de la mereología. Junto a la incidencia de la resituación arquitectónica de algunos 

conceptos husserlianos, se insiste en la crítica y relativización arquitectónica de la 

reversibilidad merleau-pontiana (en parte mediante el concepto de “otredad” de Antonio 

Machado). Ello conduce a la cuestión del sentido, muchas veces malentendido, de lo 

“hiperbólico” y la “epochè hiperbólica”, en alusión a la interpretación richiriana de 

Descartes. Por último se trata de las dificultades de una analítica de las diversas formas 

de intimidad, y se termina aludiendo a algunos desarrollos en curso a cargo de Marc 

Richir. 

Palabras clave: Parpadeo fenomenológico, arquitectónica, concretud, phantasia, 

mereología, otredad, epochè hiperbólica. 

Hyperbole and twinkling concretion: on Marc Richir’s last book 

“Variations sur le sublime et le soi” (2010) 

Abstract: This article aims at clarifying some aspects of Marc Richir’s latest 

phenomenological developments as they appear in his last work Variations sur le 

sublime et le soi (Grenoble, 2010). More specifically, it tackles the functioning of the 

phenomenological twinkling as an instrument of architectonical analysis. A 

mereological interpretation of the phenomenological twinkling is drawn from the crucial 

concept of “non figurable and no doxic concretion”, within the implicit richirian version 

– beyond any ontology and any eidetic – of mereology. Besides the architectonical 

reshuffle of some husserlian concepts, this article mentions the critique (and 

architectonical reshuffling) of the merleau-pontian reversibility (partially by means of 

Antonio Machado’s concept of “otherness”). This leads to the commonly misunderstood 

meaning of the “hyperbolic” by Richir and the “hyperbolic epochè” regarding the 

richirian interpretation of Descartes. Finally, after pointing out the intricacy of 

analyzing the different forms of intimacy, we allude to some of the Richir’s 

developments which are now in progress. 


Key words: phenomenological twinkling, architectonic, concretion, phantasia, 

mereology, otherness, hyperbolic epochè. 


La consciencia considerada como una función del 

encéfalo 

Dr. Enrique Vera de la Puente (†), neurólogo conductual y Dr. Rafael 

Blanco Menéndez, psicólogo clínico y neuropsicólogo 

RESUMEN: En el presente estudio se analizan las relaciones entre la representación 

mental en imágenes visuales (RMIV) y la aparición de la consciencia en los animales y 

en el hombre. Se revisa la evidencia acerca de la existencia de actividad onírica en otros 

animales distintos del hombre. Se considera, asimismo, posibles explicaciones de este 

fenómeno, de carácter biofísico. También se analiza el papel que ha jugado la actividad 

consciente de los organismos a lo largo del proceso evolutivo. Además, la relación entre 

la RMIV y determinados aspectos cognitivos son también analizados, a la luz de 

diversas aportaciones teóricas provenientes de investigaciones evolutivas y comparadas. 

ABSTRACT: This research analyzes the relationships between visual mental imagery 

(VMI) and the emergence of consciousness in animals and man. Evidence about the 

existence of dream activity in other animals apart from the human, is revised. Also, 

possible explanations of biophysical type of this phenomenon are considered, too. Also, 

the role of conscious activity of the organisms in evolution is also analyzed. Moreover, 

the relationship between VMI and some cognitive aspects are also analyzed, considering 

diverse theoretical evidence, coming from developmental and comparative studies. 


Cerebro, formación de la subjetividad y ego trascendental 

Fernando Miguel Pérez Herranz 

Universidad de Alicante 

Resumen: 

Neurofilosofía es un término propuesto por Patricia S. Churchland para referirse a una 

disciplina que ha de absorber y asumir los territorios tradicionales recorridos por la 

filosofía, ahora desde la investigación neurobiológica. En esta ponencia se trata de 

mostrar que es éste un tipo de proyecto propuesto cada vez que una ciencia ha 

pretendido hacerse con la clave de la explicación del mundo. Para ello trazo las 

relaciones entre tres conceptos que se aplican en campos diferentes: el propio cerebro y 

la investigación neurobiológica asociada, condición necesaria para discutir estas 

cuestiones; la formación de la subjetividad, un proceso muy variado, según los sistemas 

de normas, creencias y valores de las diferentes culturas; y el ego trascendental, una 

Idea opuesta por la filosofía para dar cuenta del elemento unificador de toda 

experiencia. Lo paradójico de la propuesta de P. S. Churchland es que se acopla de 

manera natural en el clásico proyecto del sujeto trascendental y —ésta es nuestra tesis— 

, la razón se encuentra en la ausencia de un teorema de la conciencia, que cierre el 

campo científico de las neurociencias. Por eso, y hasta que se logre la formulación de tal 

teorema, podemos utilizar el término Neurofilosofía como «Programa de investigación 

entre científicos y filósofos (psicólogos, cognitivistas...) en busca del ‘teorema de la 

conciencia’». 

Palabras clave: Neurofilosofía, neurociencias, psique, triángulo semántico del Sujeto, 

teorema de la conciencia, paradoja de Rubia, Formación de la subjetividad, Ego 

trascendental 


III.- Crítica de libros 

“ÍNDICE ANALÍTICO DE CONTENIDOS” de un futuro libro de Alexander Schnell titulado “El 

sentido haciéndose” sobre la fenomenología de Marc Richir (en el contexto de la filosofía 

transcendental). Traducción y breve presentación por Pablo Posada Varela, pp. 531-539. 

IV.- Noticias 

SAF-Sociedad de Filosofía 

Jornadas sobre la didáctica de la Filosofía. 

Desde el 20/9/2010 al 1/9/2010 Instituto Jovellanos. Gijón. 


Curso: La fenomenología arquitectónica de Marc Richir. 

Desde el 05/10/2010 al 15/10/2010 CAMPUS DEL MILAN MILÁN-DEPARTAMENTOS- 

PABELLÓN 1 PLANTA BAJA Aula 07 (0101) Universidad de Oviedo. 


Esencia y existencia de los Derechos Humanos. 

Gijón del 28 al 31 de Octubre de 2011. 

III Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía: “Emergencias del mundo contemporáneo”. 

El Congreso se celebrará entre los días 27 y 29 de octubre de 2010 en Madrid. 

12 Congreso Internacional de Filosofía de la Educación. INPE Bogota, Colombia 28 al 31 de Julio 

2010. 

CONGRESO INTL. "FILOSOFÍA, HUMANIDADES Y EL FUTURO DEL HUMANISMO" 

20 - 22 septiembre 2010, Univ. Jaume I, Castellón

Plazo para comunicaciones: 1 de junio de 2010 

FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL ANTROPOLÓGICO" octubre 2010 

San Sebastián/Barcelona Departamento de Filosofía. Universidad del País Vasco (España). 

Avenida Tolosa / Tolosa Hiribidea 70. 20018 Donostia-San Sebastian. (++34) 943 31 10 56 

Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010). 

WORLD PHILOSOPHICAL FORUM: "BEST PHILOSOPHICAL IDEAS IMPROVE 

HUMANITY" 

4 - 8 octubre 2010, Atenas 

Sexto Congreso de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA 2010) 

Universidad de La Laguna 14-16 de octubre de 2010 

Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010) 

III CONGRESO INTERNACIONAL DE JÓVENES INVESTIGADORES DE FILOSOFÍA 

27 - 29 octubre 2010, Madrid 

Plazo para comunicaciones: 30 de octubre de 2010 

I CONGRESO INTERNACIONAL: "EL FONDO DE LA HISTORIA. IDEALISMO, 

ROMANTICISMO Y SUS REPERCUSIONES." 

22 - 24 noviembre 2010, Univ. Carlos III, Madrid 

Plazo para comunicaciones: 1 de septiembre de 2010 

CONGRESO INTERNACIONAL DE LA SAF: "RAZÓN, CRISIS Y UTOPÍA"

Noticia y Critica de Libros 

“ÍNDICE ANALÍTICO DE CONTENIDOS” de un futuro libro de Alexander 

Schnell titulado “El sentido haciéndose” sobre la fenomenología de Marc 

Richir (en el contexto de la filosofía transcendental) 

(traducción y breve presentación por Pablo Posada Varela) 

Breve presentación 

El profesor Alexander Schnell (La Sorbona, Paris IV), que también firma uno de 

los artículos del presente número de Eikasía, ha tenido la amabilidad de ofrecernos para 

su publicación – y traducción – el índice analítico de contenidos de un libro sobre Marc 

Richir recientemente escrito por él y de próxima publicación. 

Efectivamente, A. Schnell incluye siempre, en sus ya varios libros, índices 

analíticos muy detallados que permiten encontrar más rápidamente pero, sobre todo, con 

mayor precisión, los contenidos tratados. Nos pareció una buena forma de ilustrar, así 

fuera de modo provisional y telegráfico, la extraordinaria riqueza de la obra de Richir, 

aquí, y en punto al libro de Schnell, sobre todo en lo tocante a cuestiones puramente 

fenomenológicas, que son aquellas a las que este futuro libro dedica mayores y más 

detenidos desarrollos. 

Este índice, por lo demás, enmarca el artículo del propio Schnell dentro de una 

más amplia investigación relativa a la fenomenología de Richir y de la que este índice 

analítico es testimonio. Efectivamente, este índice vale como una manifestación de una 

parte importante de la filosofía de Richir, a saber, su parte más intrínsecamente 

fenomenológica, en diálogo con la tradición fenomenológica pero sobre todo, y en 

primer término, con el propio Husserl. 

Sin embargo, cumple señalar que el horizonte de este próximo libro de Schnell 

entronca con ciertas preocupaciones del autor: a saber, la cuestión de lo transcendental, 

la cuestión de las diversas versiones de lo transcendental a partir de Kant y del llamado 

idealismo alemán, para terminar en la fenomenología de Husserl, en las 

transformaciones que esa primera fenomenología sufre en ciertos continuadores como – 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 32 (mayo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 531


Merleau-Ponty, Heidegger o Fink – y, por último, en las fenomenologías de otros 

fenomenólogos contemporáneos entre los cuales la refundición de la fenomenología que 

acomete Richir ocupa, claro está, una posición egregia, tanto por su originalidad como 

por su seriedad y honestidad (muy alejada de la retórica francesa post-heideggeriana, 

tan presente aún, por desgracia, en la fenomenología francesa contemporánea). 

ÍNDICE ANALÍTICO DE CONTENIDOS 

Prefacio de Guy van Kerckhoven 

Índice analítico de contenidos 

Prólogo 

La « cosa misma » en la fenomenología contemporánea : el no recubrimiento entre 

« conciencia » y « eidos ». La orientación fundamental de la fenomenología richiriana: 

el replanteamiento de la cuestión de la subjetividad constituyente y del carácter predado 

y presupuesto de la “realidad externa”. El « sentido haciéndose ». Primer dualismo 

fundamental de esta fenomenología : « esquematismo » / « afectividad ». Segundo 

dualismo fundamental : « dualidad una » « esquemático-proto-ontológica » / 

« transcendencia absoluta ». El punto de partida « arquitectónico » de esta 

fenomenología : las representaciones de « phantasía » aquende los actos intencionales 

objetivantes. La fenomenología richiriana como figura original de fenomenología 

transcendental. – El modo según el cual fabrica M. Richir sus conceptos filosóficos. La 

imposibilidad de un “pensar de sobrevuelo”. El “desajuste consigo” característico de 

toda experiencia y, en particular, de toda experiencia humana. – La noción de 

“fenómeno” en Husserl y en Heidegger. El campo resultante de la “institución 

simbólica” y el campo “fenomenológico” propiamente dicho. El fenómeno como “nada 

más que fenómeno”. – La cuestión de la “legitimación” como motivo fundamental de la 

filosofía transcendental en general y de la fenomenología transcendental en particular. 



Los límites de los intentos de legitimación del conocimiento en Kant y en Husserl. 

Puesta en duda, por M. Richir, del “principio de todos los principios” de la 

fenomenología husserliana. La fenomenología de M. Richir en tanto situada más acá de 

la disyuntiva gnoseología/ontología. El concepto de “transposición arquitectónica”. La 

“base” y el “fundamento” según M. Richir. La cuestión del “acceso” a la base 

fenomenológica: la épochè fenomenológica hiperbólica como épochè fenomenológica 

radicalizada. – Breve esquema de la presente obra. – Agradecimentos. 

Primera parte : Fenomenalidad, temporalidad, idealidad 

Capítulo I : Fenomenalidad y esquematización 

El proyecto richiriano de una refundación de la fenomenología transcendental. Breve 

comparación con las perspectivas de Husserl y de Heidegger. La cuestión de la relación 

conciencia/eidos a la luz del problema del estatuto de las idealidades lógicomatemáticas. 

El “dualismo” de M. Richir vs. los “monismos” de Deleuze de un lado, de 

Fink y de Merleau-Ponty del otro. – La “fenomenología en tanto que fenomenología y 

nada sino fenomenología” como relativa a los “fenómenos como nada más que 

fenómenos”. Caracterización del “fenómeno como nada más que fenómeno”. Relación 

entre esta fenomenología relativa a “fenómenos como nada sino fenómenos” y la 

fenomenología husserliana del tiempo de un lado, relación con la perspectiva 

heideggeriana del esquematismo transcendental de la temporalización de otro. El 

sentido de la “fenomenalización”. El sentido del “esquematismo”. El origen kantiano de 

la acepción richiriana del esquematismo. La relación entre los “esquematismos 

transcendentales de la fenomenalización” con Heidegger y Schelling. – La “idea 

(Einfall)” como punto de partida “empírico” y “concreto” de la fenomenología 

richiriana. Crítica de la concepción estructuralista et de la concepción deconstructivista 

de la Sinnbildung. La temporalización en lenguaje. – Las síntesis pasivas de primer, 

segundo y tercer grado. Los tres modos de temporalización correspondientes a los tres 

tipos de síntesis pasiva. – El papel crucial del esquematismo para el estatuto de la 

idealidad. La lectura richiriana de los §§ 86-89 de Erfahrung und Urteil. La función de 



la variación eidética según Husserl. Eidos e “hipoteticidad categórica”. El carácter 

“pasivamente pre-constituido” del “tercer término”, fundamento de la institución de la 

idealidad. 

Capítulo II : Phantasía y percepción 

El papel crucial de la “phantasia” en el seno de la “refundición” richiriana de la 

fenomenología. Las nociones de imaginación y de “phantasia” en la tercerca parte del 

Curso de 1904/05 de Husserl. La mención de objeto como “apercepción” y sus orígenes 

por puesta en obra de una “transposición arquitectónica”. – El fundamento temporal de 

la apercepción “en escorzos” en Husserl (según M. Richir). – La interpretación 

richiriana de la institución de la apercepción perceptiva y de la temporalidad que le 

corresponde: 1) la institución de la “permanencia” (del “ser-presente”) del objeto 

percibido; 2) la mediación circular entre el surgimiento de un presente sin cesar nuevo 

y la retención del presente recién pasado; 3) la institución de la continuidad del tiempo 

(es decir, del “presente vivo” provisto de sus retenciones y protenciones). – Tres 

problemas dentro de esta institución de la apercepción perceptiva (según M. Richir) 

relativas a 1) la continuidad de la temporalidad inmanente y pre-inmanente, 2) el 

reajuste entre el fluir retencional y el resurgimiento de cada nuevo presente, 3) el 

estatuto formal de los análisis de la constitución de la temporalidad fenomenológica. La 

“formación del sentido haciéndose” como fundamento de la institución de la 

apercepción perceptiva. La “transposición arquitectónica” en obra en la enunciación en 

lenguaje de la apercepción perceptiva. Las “entre-apercepciones” de los “jirones de 

sentido haciéndose”. La institución de la apercepción de phantasía. El papel de los 

contenidos de aprehensión en la diferencia entre las representaciones de phantasía y las 

representaciones perceptivas. El carácter originariamente no presente de los 

phantasmata. Caracterización negativa de la institución de la apercepción de phantasía: 

“conflicto total” entre el campo de phantasia y el campo perceptivo. Caracterización 

positiva de la institución de la apercepción de phantasia: diferencia (entre phantasia y 

percepción) relativa a la temporalización: el carácter no presente de la aparición de 

phantasía. La “temporalización en presencia sin presente asignable”. – Profundización 

de la institución de la temporalidad de la apercepción de phantasia. La relación entre 



las apercepciones de phantasia y las entre-apercepciones de lenguaje (= “Wesen 

salvajes” de lenguaje como “jirones” fluctuantes e inestables del sentido haciéndose) (o 

entre la temporalización y la enunciación en lenguaje (“antes de” su institución en 

apercepción de lengua)). El papel de la “transposición arquitectónica” en la institución 

de la intencionalidad (en el sentido husserliano). Cuadro recapitulativo que muestra la 

relación entre la temporalidad del sentido haciéndose y aquella correspondiente a la 

apercepción perceptiva. – “Fenómeno” y “parpadeo fenomenológico”. La “épochè 

hiperbólica” y lo “instantáneo” platónico (“exaiphnès”). 

Capítulo III: Temoralidad y afectividad 

El punto de partida de la fenomenología richiriana del tempo: la puesta en curso de la 

intencionalidad. Los tres supuestos (juzgados como inaceptables por M. Richir) de la 

fenomenología husserliana del tiempo: 1) la restricción al campo de lo posicional, 2) la 

afirmación categórica de la continuidad del tiempo y 3) la restricción al “tiempo de la 

vivencia (Erlebniszeit)”. Los « Wesen salvajes de lenguaje ». “Wesen de lenguaje”, 

“phantasiai-afecciones” y “phantasiai ‘perceptivas’”. – Las dos “fuentes” de la 

“phantasia”: la “aisthesis” y el “Trieb”. – Vuelta sobre la temporalización de la 

“phantasia”. Comparación con la fenomenología husserliana del tiempo en los 

Manuscritos de Bernau. La temporalización “en presente” (Husserl) y la 

temporalización “en presencia” (M. Richir). El « empuje ciego », los « afectos 

primeros” y los “afectos segundos”. El “modo más arcaica de la afectividad”. El afecto 

segundo como “pareciendo exógeno”. – Las tres características de la “irreversibilidad” 

del tiempo según M. Richir. – Ahondamiento en la “temporalización en presencia”. 

“Reflexividad ‘con ipseidad’ ” y “reflexión ‘sin ipseidad’ ”. “Temporalización en 

presencia de lenguaje” y “proto-temporalización en presencia fuera de lenguaje”. – Los 

tres niveles de la temporalidad según M. Richir. 



Capítulo IV : La institución de la idealidad 

El papel de la phantasia en la institución de la idealidad. Diferencia entre el eidos y toda 

forma de “imagen”. El papel del esquematismo en la institución de la idealidad. – La 

“huella” o la “imagen esquemática”. – El papel de las “phantasiai ‘perceptivas’” en la 

institución de la idealidad. La relación circular entre el “Vorbild” y el eidos. El papel de 

los “jirones esquemáticos” en la institución de la idealidad. La “huella esquemática” y la 

“phantasia ‘perceptiva’”. Las distintas “transposiciones arquitectónicas” en obra en la 

institución de la idealidad. El estatuto “endógeno” del principio de congruencia entre los 

Bilder. El sentido del “recorrido de la variación” (y sus consecuencias respecto del 

estatuto de la “Wesensschau”). Tres paralelismos entre los análisis relativos al estatuto 

de la phantasia y aquellos atinentes a la institución de la idealidad. Distinción entre la 

“mirada” y el “ver”. La “ipseidad” del sentido y del lenguaje. El carácter “transicional” 

de las phantasiai “perceptivas”. El “sí mismo” de las phantasiai “perceptivas”. El papel 

del « instante » (cartesiano) en la institución de la idealidad. El papel del “sublime 

fenomenológico” en la institución de la idealidad. La temporalización del parpadeo de 

la phantasía “perceptiva” con el elemento de lo inteligible. El papel respectivo del 

“tamiz eidético” y del “tamiz temporal” en la institución de la idealidad. Tres 

ahondamientos decisivos para la institución de la idealidad en los Fragmentos 

fenomenológicos sobre el lenguaje relativos a 1) el estatuto del recorrido de la variación 

eidético (y su relación con la “creación continua” en el sentido de Descartes), 2) el papel 

de la phantasía “perceptiva” (como principio de congruencia “endógeno” entre los 

Bilder) y 3) el “esquematismo fenomenológico de la fenomenalización” como “factor 

de unificación” de los Bilder. El vínculo entre las phantasíai “perceptivas” de lenguaje 

y las phantasiai más arcaicas fuera de lenguaje. El vínculo entre los Wesen salvajes, las 

phantasiai ( y las phantasiai “perceptivas”), los esquematismos fenomenológicos (de 

lenguaje y fuera de lenguaje), la afectividad y el sí mismo. La doble estructura de las 

huellas esquemáticas y la doble “Sachlichkeit” en el corazón de la institución de la 

idealidad. La definición richiriana del eidos. El papel del “esquematismo de la 

repetición repitiéndose” en la institución de la idealidad. 



Segunda parte : Afectividad, espacialidad, realidad 

Capítulo I : Cuerpo, Leib, Leiblichkeit 

Consideraciones introductorias. – La cuestión fundamental de la « individuación” de la 

“Leiblichkeit” en Merleau-Ponty y en M. Richir. La concepción Merleau-pontiana del 

“cuerpo propio” como prolongación de la teoría husserliana de las “adumbraciones”. 

“Leiblichkeit”, “existencia” y lenguaje (significado) en Merleau-Ponty. Cuatro aspectos 

decisivos del “Leib” en Merleau-Ponty: 1) el ser-en-el-mundo mediado de forma 

“leiblich”, 2) la motricidad como intencionalidad originaria, 3) la temporalidad y la 

espacialidad propias del Leib y 4) la dimensión sensible y afectiva de la apertura 

originaria del mundo (y al mundo). – El análisis richiriano del Leib y de la Leiblichkeit: 

cuatro campos de problemática: 1) la función de la Leiblichkeit en la esfera “arcaica” de 

la subjetividad transcendental (a través de una crítica de Lévinas y de Merleau-Ponty), 

2) las determinaciones fundamentales de la Leiblichkeit (la Leiblichkeit como 

fundamento de asociación de “tendencias sensibles” et la Leiblichkeit como “chôra”) 

(respuesta a una aporía de la Estética transcendental de la Crítica de la razón pura), 3) 

Leiblichkeit y afectividad (Leibhaftigkeit) (influencias de Binswanger, de Heidegger y 

de las antropologías de H. Lipps y de Kolnai) y 4) la “individuación” de la Leiblichkeit 

(Phantasieleib y Phantomleib) (a través de los prismas de la contemplación de una obra 

de arte y de la experiencia del otro). Cuatro ejemplos en aras a ahondar y clarificar la 

relación entre el Phantasieleib y el Phantomleib: 1) la contemplación de un bonito 

paisaje, el correlato de una Stimmung, 2) el correlato del Bildobjekt, 3) el correlato de 

una simple imagen y 4) el Leib del ver. – Dos observaciones a modo de conclusión. 

Capítulo II : La « transcendencia » y el « sí mismo” 

Recapitulación arquitectónica atinente a la relación lenguaje/fuera de la lenguaje de los 

“Wesen salvajes” y de las “phantasiai-afecciones”. El “elemento fundamental” y la 

“chôra”. Las “exigencias arquitectónicas” que justifican la introducción de las nociones 



de “transcendencia” y de “sí mismo”. – Los diferentes dualismos entre los cuales se 

declina el “chôrismos arcaico”. La cuádruple función de la “transcendencia absoluta”: 

1) abrir al sentido, 2) ser condición de la institución simbólica, 3) abrir al referente de 

lenguaje (a la “transcendencia físico-cósmica” que halla su origen en la filosofía de la 

naturaleza de Schelling) y 4) ser constitutiva del sí mismo. El origen kantiano del 

“sublime fenomenológico”. La discusión entre Fichte y Schelling acerca del estatuto de 

la “consciencia de sí”. La identidad “idem” y la identidad “ipse”. El “Selbst” y el “Sich”. 

El “Sich” en la doctrina fichteana de la imagen. El « Sich-Haben » y la afectividad 

(Heidegger). El « sublime » y el « sí mismo” según M. Richir. El doble movimiento (en 

términos de “sístole” y de “diástole”) característico del “momento de lo sublime” a la 

base del “sí mismo”. La doble interrupción en el “momento de lo sublime”. La 

“transcendencia absoluta” en tanto que posibilitando la reflexión. “Esquematismo” e 

“interfacticidad transcendental”. El « regazo transcendental ». 

Capítulo III : Espacialidad, exterioridad, realidad 

El papel del espacio, del “afuera” y de lo “real” en la “endogenización” del campo 

fenomenológico en M. Richir. Distinción entre “endogenización” e “interiorización” o 

“inmanentización”. – El estatuto de la “doxa” según M. Richir. La “espacialidad” de la 

“chôra”. Distinción entre “alteridad” y “exterioridad”. El « espacio transicional ». La 

afectividad, la « doxa » y lo « real externo ». Ahondamiento en la constitución de la 

exterioridad. Vuelta sobre el « Leib” y el “Leibkörper”. El intercambio de la mirada 

entre la madre y el lactante como aquello que constituye la “alteridad” y el “sí mismo” 

(y a su través el “lugar del mundo”). Tres consecuencias fundamentales de este análisis 

del intercambio de la mirada: 1) crítica a la filosofía reflexiva, 2) critica a la concepción 

lacaniana del “estadio del espejo” y 3) esbozo de una definición de lo “humano” en el 

marco de una antropología fenomenológica. Vuelta sobre el “elemento fundamental” 

(como “elemento” o “medio” del esquematismo fenomenológico). La institución del 

espacio y de lo “real”. Tres tipos de puntos (o de “niveles de la mónada”): el punto 

“metafísico”, el punto “matemático” y el punto “físico”. El “parpadeo fenomenológico” 

entre el punto y la distensión espacializante (= “extensión”). El papel del « elemento de 

lo inteligible » en la constitución del “afuera real”. – Tres observaciones recapitulativas 



atinentes a 1) el estatuto de las “ideas” (en el sentido platónico), 2) la herramienta 

metodológica fundamental de la “transposición arquitectónica” y 3) la postura 

fenomenológica de M. Richir frente a la de M. Henry. – Palabras de conclusión del libro 

sobre el transcendentalismo de la “refundición” richiriana de la fenomenología. 

Bibliografía 

Sumario 


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r e v is t a d e f ilo s o f ía 

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