A phantasia Arisztotelésznél a Parva Naturalia alapján XXX OTDK ...

A phantasia Arisztotelésznél a Parva Naturalia alapján
intencionális állapotok és fiziológiai folyamatok
jelige: phantasia

A phantasia 1 Arisztotelésznél a Parva Naturalia 2 alapján
intencionális állapotok és fiziológiai folyamatok
1§ A phantasia helye Arisztotelész lélekfilozófiájában
Arisztotelész lélekfilozófiájának általános meglátásait a De Anima tartalmazza. Miután az elsı
könyvben elıdei nézeteit a szokásos endoxikus módszere 3 szerint megtárgyalta, a másodikban
rátér saját elméletének kifejtésére. Az élılény lelke a potenciálisan élı vagy szervekkel
rendelkezı természeti test formája vagy elsı teljesültsége. 4
A léleknek vannak bizonyos
képességei, melyek közül néhány önálló fakultásként azonosítható, míg mások ezen
tulajdonképpeni fakultások mőködési módjai. A fakultások azáltal kapnak kiemelt szerepet az
elméletben, hogy az élılények (empsychon) egyes nemeit ezeknek a birtoklása mentén lehet
megkülönböztetni. 5
A növények csak tápláló, az állatok tápláló és érzékelı lélekrésszel
rendelkeznek, az ember pedig az elıbbieken felül értelemmel is bír. Az érzékelésrıl a De
Anima II.5-III.2 fejezetekben olvashatunk, az értelemrıl a III.4-7-ben. 6
Az emberben meglévı két kognitív fakultás között elsı közelítésre úgy tőnik, hogy
szakadék húzódik. Nem világos, hogyan lehet a köztük lévı kapcsolatot megmagyarázni. Erre
1 Mivel a phantasia fogalmát vizsgálom, szerencsésebbnek találtam ha ezt, és a kapcsolódó kifejezéseket
(phantasma, phantastikon) fordítás nélkül, csupán átírásban használom, nehogy félrevigye az értelmezést.
Ugyanis a szokásos fordítása – képzelet – egy aktív kognitív tevékenyégre utal, míg a phantasia fogalmát ez
semmiképp nem fedi le teljesen. Sokkal inkább valami passzív megjelenés, a phainetai (tőnni, látszódni,
megjelenni) igével áll kapcsolatban – ahogyan a dolgok számunkra megjelennek. Arisztotelész elıtt Platón is
hasonlóképp értette a kifejezést (l. pl. Theaitétosz 152a-c, Szofista 264a-b), vö. LYCOS 1964, 496-497;
SCHOFIELD 1978, különösen 249-252, 265-266; FREDE 1992, 279-280; CASTON 1996, 20-21. Nussbaum továbbá
hangsúlyozza, hogy a phainetai, phantasma jelentéséhez nem tartozik hozzá a hasonlóság, lásd NUSSBAUM
1978, 241-246. A kapcsolódó igét (phainomai) azonban az olvashatóság miatt kénytelen vagyok lefordítani, erre
a ‘megjelenik’ alakjait fogom használni. (A félreértésnek kiváló példája Hamlyn, aki képzeletnek (imagination)
fordítja a phantasiát, de kommentárjában számos helyen megjegyzi, hogy az adott helyen tulajdonképpen
megjelenésként (appearance) kellene érteni, lásd HAMLYN 1968, 129-132, 134.)
2 A dolgozatban Arisztotelész mőveinek latin címeit, és azok bevett rövidítéseit fogom használni, lásd a
Rövidítéseket.
3 Az endoxikus módszer körülbelül abból áll, hogy a témában fellelhetı nézeteket – a sokaságét, vagy egyes
bölcsekét, a témától függıen – aporiák elıvezetésén és megoldásán keresztül végigvizsgálja Arisztotelész, és a
bennük található igazságot megtartja, a tévedéseket kijavítja. A módszerrıl, a DA I. könyvében való
alkalmazásáról és ottani eredményeirıl lásd WITT 1992.
4 A DA II.1-ben, a lélek elızetes definíciójaként három formula merül fel, melyeket ebbe a diszjunkcióba
sőrítettem. A három definíció: 412a19-21; 412a27-28 és 412b5-6.
5 A fakultások hierarchiájáról lásd DA II.1-2. és DA III.12.
6 A De Anima további fejezetei (DA III.9-11) a mozgatóképességgel foglalkoznak, amit Arisztotelész a
törekvéshez rendel. Bár a törekvés magyarázatában is szükség van phantasmákra, mindazonáltal a mostani
vizsgálódásban a phantasia ilyetén szerepét csak érintılegesen veszem figyelembe. Errıl lásd bıvebben
NUSSBAUM 1978; MODRAK 1986, 59-61; 1987, 95-99; FREDE 1992, 288-290.
1

a magyarázatra vezeti be Arisztotelész a phantasia képességét a De Anima III.3-ban. Az
értekezésben elfoglalt helye is mutatja áthidaló szerepét. Mindazonáltal a phantasia nem a
lélek egy külön fakultása, hanem az érzékelı fakultás egyik képessége; pontosabban azonos
az érzékelı fakultással, de létezésükben (avagy mivoltukban, definíciójukban) különböznek 7
– azaz a két képesség ugyanannak a fakultásnak két aspektusa. 8 Az érzékelés a külsı tárgyak
oksági hatása nyomán jön létre az érzékelı szubjektumban, míg a phantasia termékeihez (a
phantasmákhoz) nincsen szükség külsı tárgyra, hanem ellenkezıleg – korábbi érzékelések
nyomán keletkeznek, így a külvilággal csak közvetetten állnak oksági kapcsolatban. Másfelıl
a gondolkodóképesség, a racionális lélekrész egyes képességei phantasmákat használnak fel
tevékenységük során, így phantasmák nélkül lehetetlen gondolkodni. 9
Ezen áthidaló szerepén túl a phantasia a lélek számos tevékenységét teszi lehetıvé,
melyek összetettebbek a percepciónál, mindazonáltal nem igényelnek gondolkodást – így
számos állatban is meglehetnek. Ezek közé tartozik az emlékezés, az álom, a képzelet, a vágy
általi mozgás. Sıt, a phantasia segítségével az állatok még némi tapasztalatot is képesek
szerezni. 10 Minthogy a képességek széles skáláját teszi lehetıvé, úgy tőnik, hogy a phantasia
egy, az érzékelı lélekrész egyik mőködése: egy általános reprezentációs képesség. 11
Ahogy látni fogjuk, a phantasia pontos értelmezésérıl megoszlanak a vélemények. A
kommentátorok általában a De Anima III.3 fejezetébıl indulnak ki, de egyesek szerint az itt
található elmélet ellentmondásos, vagy legalábbis eléggé homályos, a phantasiával
kapcsolatos pozitív nézetek nehezen bonthatók ki belıle. 12 Emiatt dolgozatomban ellentétes
utat választva, a Parva Naturalia két értekezése, a De Insomniis (Az álmok) és a De Memoria
et Reminiscentia (Az emlékezet és a visszaemlékezés, a továbbiakban De Memoria) alapján
vizsgálom meg a phantasiát. 13 Minthogy ezekben az írásokban a léleknek olyan passzív
képességeirıl van szó, melyek nem megkülönböztetı jegyei az élılények egyes nemeinek,
Arisztotelész számára ezek a jelenségek másodlagos jelentıségőek. Miután azonban a De
7 DI 1, 459a15-17; vö. DA III.3, 427b14-429a9.
8 Ellenkezı álláspontról lásd WEDIN 1988, 45-64.
9 DA III.8, 432a3-14; DA III.8, 431b2; DM 1, 449b31-450a2.
10 An. Post. II.19. Vö. FREDE 1992, 292; MODRAK 1987, 157-180.
11 Wedin is általános reprezentációs képességnek tartja, de nem rendeli az érzékeléshez, hanem az összes
fakultásnak alapul szolgáló reprezentációs rendszernek tartja, lásd WEDIN 1988, 23-62.
12 Lásd alább a 2§-ban, és részben a 3§-ban.
13 Ennek az útnak a veszélyeirıl lásd SCHOFIELD 1978, 254. Szerinte az általános elméletbıl, a DA III.3-ból kell
kiindulni, mert egyébként túl nagy hangsúlyt kaphatnak a különös esetek jellemzıi. Azonban az általános
elmélet jelen esetben nem teljes, nem teljesen világos, ezért úgy vélem, hogy mőködésében kell megvizsgálni a
phantasiát. Valamint lásd még NUSSBAUM 1978, 221-222, aki szerint a phantasia törekvésben, vágyakozásban
betöltött szerepe az elsıdleges, ezért az ezt tárgyaló szövegekbıl kell kiindulni.
2

Animával szemben ezek az értekezések nem a lélekrıl általában hivatottak szólni, sokkal
részletesebb leírást találunk bennük az egyes képességek mőködésérıl, a jelenségek
(fiziológiai) alapjairól, így arról is, milyen szerepet játszik bennük a phantasia.
Természetesen ez nem jelenti azt, hogy a De Anima III.3. fejezete ne kapna figyelmet az
értelmezés során, hiszen a (leg)általános(abb) fejtegetések a kérdésrıl itt találhatók meg.
Meg kell jegyezni, hogy egyes értelmezık szerint a De Anima és a Parva Naturalia
(legalábbis ezen darabjai) Arisztotelész különbözı alkotói korszakaihoz tartoznak. 14 Emellett
gyakran azt hozzák fel, hogy ellentmondanak egymásnak. Mindazonáltal ez nem nyilvánvaló,
és ha össze tudjuk egyeztetni a két értekezést, akkor elınyben kell részesítenünk ezt, így
lehetıségünk is lesz az egyiket felhasználni a másik értelmezésében. 15
Amellett fogok érvelni, hogy bár a phantasmák fenomenálisan lehetnek képszerőek, de
természetük szerint nem azok, hanem a testben lévı valamiféle fiziológiai mozgásokkal
azonosak, amelyek arra hivatottak, hogy a dolgokat a magasabb kognitív képességek, de nem
az érzékelés számára reprezentálják. Az sem tartozik szükségképpen a phantasmákhoz, hogy
csak bizonytalan kontextusokban lépnek föl (bár a szóhasználat ezt sugallja), hiszen olyan
fizikai mozgások, melyek minden magasabb kognitív aktusban, így a diszkurzív, bizonyító
gondolkodásban is szerepet játszanak, amelyek gyakorta vagy mindig igazak. A helyes
reprezentáció példájaként az emlékezésrıl mondottakat vizsgálom meg. Fizikai mozgások
lévén reprezentációs funkciójuk talán magyarázható (legalábbis részben) az aránybeli
hasonlósággal.
Elıször (2§) röviden összefoglalom, hogy mit tudhatunk meg a phantasiáról a De
Anima III.3. fejezetébıl, ezután (3§) áttekintem a phantisiára vonatkozó értelmezéseket, majd
a Parva Naturalia két említett értekezését, (4§) a De Insomniist és (5§) a De Memoria et
Reminiscentiát vizsgálom meg a phantasia szempontjából, végül (6§) összefoglalom az
eredményeket.
2§ De Anima III.3.
Az érzékelés vizsgálatának befejezése után Arisztotelész rátér az egyéb kognitív
tevékenységekre. Minthogy elıdei nem különböztették meg kellıképpen az érzékeléstıl a
gondolkodást, értelmet (DA III.3, 427a17-29), kiindulásként ezt is el kell végeznie (427b6-
14 Lásd például ROSS 1955, 1-18; SLAKEY 1961, 481-482, ugyanis értelmezésének ellentmondanak a Parva
Naturaliában található helyek.
15 Az egységes lélekfilozófia melletti érveléshez, a feltevés elınyeihez és a fejlıdéstörténeti olvasat ellen lásd
MODRAK 1987, 9-15; KAHN 1966, 51, 64-70; vö. BLOCH 2007, 57.
3

14). Azonban valamiféle kapcsolatnak lennie kell közöttük, amit a phantasia létesít azáltal,
hogy érzékelés nélkül nem fordul elı, de az ítéletalkotás nincsen meg nélküle (427b14-16).
Azonban megkülönbözteti a phantasiát (1) az érzékeléstıl, (2) az ítéletalkotástól, valamint (3)
a vélekedéstıl.
(1) A phantasia különbözik az ítéletalkotástól (doxazein). (i) A phantasia tılünk függ,
míg az ítéletalkotás nem, utóbbi szükségképpen igaz vagy hamis (427b17-21). (ii) Továbbá az
érzelmek követik a vélekedést, míg a puszta megjelenést nem (427b21-26).
(2) A phantasia különbözik az érzékeléstıl (aisthésis) is. (iii) Álom közben is, amikor
az érzékelés inaktív, megjelenik valami (428a6-8). (iv) Az érzékelés többféle élılényben van
meg, mint a phantasia (428a8-11). 16 (v) Az érzékletek mindig igazak, 17 de a phantasmák
általában tévesek 18 (428a11-12). (vi) Azt hogy „valami számunkra valamiként jelenik meg”
akkor mondjuk, amikor nem érzékeljük világosan, hogy igaz vagy téves (428a12-15).
(3) A phantasia különbözik a vélekedéstıl (doxa). (vii) A vélekedést ugyanis követi a
meggyızıdés, de az állatok nem rendelkeznek meggyızıdéssel, ellenben phantasmával igen
(428a19-24).
(4) De a phantasia nem lehet érzékelés és vélekedés kombinációja sem. (viii) Ugyanis a
kettı ekkor ugyanarra kell hogy vonatkozzék, de elıfordul, hogy valami tévesen jelenik meg
nekünk, miközben helyes a róla alkotott ítéletünk. Például a Nap esetében, amikor egy láb
átmérıjőként jelenik meg, de meggyızıdésünk, hogy nagyobb a lakott földnél (428b2-9). 19
A phantasia az a képességünk, aminek révén phantasmáink lesznek, egyfajta
ítéletalkotó képesség (hypolépsis) (428a1-4). Egyfajta mozgás, ami az érzékelés tevékenysége
16 Ez az érv problémás, hiszen máshol kijelenti Arisztotelész, hogy minden élılénynek van phantasiája, bár
egyeseknek csak határozatlanul (DA III.11, 433b31-434a5). A kérdésrıl lásd ROSS 1961, 286-287, ad loc.;
NUSSBAUM 1978, 234-237; SCHOFIELD 1978, 260, 272; WATSON 1982, 101-103; CASTON 1996, 23. Wedin a
valódi médiumon keresztüli érzékeléssel (azaz nemcsak tapintással) rendelkezı állatokhoz rendeli a phantasiát,
lásd WEDIN 1988, 41-43.
17 Itt nyilvánvalóan az egyes érzékek sajátos érzettárgyaira vonatkozó érzékletekrıl van szó: pl. fehér látása.
Valamint az igazról nem mint propozíciók tulajdonságáról, hanem az érzékletnek az érzékelt tárggyal való
megfelelésérıl. Vagy arról, hogy van-e egyáltalán külsı tárgy, lásd OSBORNE 2000, 275-277.
18 Ez az állítás különösen jelentıs – ugyanis erre alapozva jól meg lehet magyarázni a phantasiának a nem
megfelelı érzékelési helyzetekben (távoli dolgok érzékelése, illúzió – akár beteg, akár egészséges állapotban –,
álom), illetve a tévedésben betöltött szerepét. Elıbbihez lásd SCHOFIELD 1978, utóbbihoz CASTON 1996; 1998.
Azonban a phantasia számos esetben helyes reprezentációként mőködik: emlékezet (lásd 5§), gondolkodás,
vágy, mozgás. Továbbá az érvet lehet úgy érteni, hogy megengedi a megfelelı helyzetekben is a phainetai
használatát, és csak annyit mond, hogy ez furcsa, lásd WEDIN 1988, 80.
19 Ez a példa még vissza fog térni a De Insomniis kapcsán (4§). Azonban itt, minthogy a kritizált elmélet Platón
elmélete, és a két különbözı képesség explicit meg van nevezve, valamint a másik helyen más kontextussal van
dolgunk (l. alább), nem nyilvánvaló, hogy a második esetben is ugyanaz a két képesség van jelen és ugyanolyan
értelemben ítél.
4

nyomán jön létre, arra vonatkozik, amire az érzékelés, és hasonlít az eredeteként szolgáló
érzékletre (428b11-14). A phantasiát birtokló élılény sok mindent cselekszik és szenved el,
tapasztal a phantasia nyomán (428b15-17; 429a4-8). 20 A phantasia lehet helyes és téves
(428b17). A helyesség-tévesség aszerint van meg benne, ahogyan a különbözı típusú
érzettárgyakban is: a sajátos érzettárgyakhoz tartozó phantasma, ha jelen van érzékelés is,
akkor biztosan igaz, míg a járulékos és a közös érzettárgyakhoz tartozó phantasma akár jelen
van az érzékelés, akár nincs, lehet igaz és téves is, kiváltképp, ha az érzettárgy nagy
távolságra van (428b17-30). 21
A fejezetrıl gyakran hangoztatott vélemény, hogy a benne leírtak nemcsak más
írásokban található nézetekkel állnak szemben – elsısorban a Parva Naturalia darabjaira
szokás hivatkozni 22
–, de önmagában is ellentmondásokat tartalmaz, nincs koherens
szerkezete, nem tartalmaz koherens elméletet. 23 Ez betudható az elsı rész aporetikusságának,
melyben Arisztotelész többször nekifut ugyanazoknak a kérdéseknek, de némileg
átfogalmazva adja ıket elı. 24
Mindazonáltal néhányan kísérletet tesznek egy koherens
értelmezés kidolgozására – ezek közül négy érdemel itt figyelmet.
Watson szerint a fejezet – melynek koherenciáját parafrázisaival igyekszik kimutatni –
elsısorban Platón phantasia-elméletének kritikájaként értelmezhetı. 25
Ezért keverednek
annyira a kognitív képességekre utaló szavak, szinte kibogozhatatlanul. 26
Azonban
megtudhatjuk, hogy az érzékleteket, a tevékenysége során a phantasia másodlagos
mozgásokká, phantasmákká változtatja, a valóságot tükrözı képekké, amiket az emberben a
20 Wedin eltérıen érti ezt a kitételt: nem a birtoklás a lényeges mozzanat, hanem az, hogy a mozgás megfelelı
kauzális kapcsolatokban állhat a különféle intencionális állapotokkal (tehát funkcionalista értelmezését adja),
lásd WEDIN 1988, 26-27.
21 A sajátos érzettárgy minden érzék esetében olyan, amit csak azzal az érzékkel lehetséges érzékelni (az egyes
érzék-típusokat éppen sajátos tárgyuk által lehet meghatározni): a látással színt, a hallással hangot, a szaglással
szagot érzékelünk, stb. A közös érzettárgyak a mozgás, a nyugalom, a szám, az alak, a nagyság, az idı – ezeket
több érzékkel is érzékelhetjük, és végsı soron a közös érzék funkciója ezeket érzékelni. A járulékos érzettárgyak
a sajátos tárgyaknak egyes dolgokként való érzékelése: pl. a fehér dolog Szókratészként való érzékelése. Lásd
DA II.6, 418a8-25.
22 ROSS 1955, 1-19.
23 Lásd HAMLYN 1968, 129-131, 134; NUSSBAUM 1978, 222, 251-252; FREDE 1992, 280-282; bár Schofield
értelmezése szerint nem ellentmondásos a fejezet, ezt csak azon az áron tudja fenntartani, hogy a phantasiának
nem rajzolódik ki benne egy általános elmélete, lásd SCHOFIELD 1978, valamint vö. OSBORNE 2000, különösen
264-265.
24 Például elıször megkülönbözteti a phantasiát Arisztotelész az ítéletalkotástól (doxazein) (427b17-26), majd
valamivel késıbb a vélekedéstıl (doxa), de nem teljesen világos, hogy nem kétszer fut-e neki ugyanannak
(428a18-24). Vö. OSBORNE 2000, 272-274.
25 WATSON 1982., különösen 100-101, 112-113. Platón phantasia-elméletérıl lásd LYCOS 1964; SCHOFIELD
1978, 257-258.
26 Lásd WATSON 1982, különösen 108.
5

gondolkodóképesség fel tud használni gondolatok létrehozására, az állatokban pedig a
cselekvés kiindulópontjai lehetnek. 27 Ez egyfelıl nem a De Anima III.3. alapján állítható,
másrészt ebbıl az értelmezésbıl nem világos, mi szükség van phantasmákra – miért nem
tudja a gondolkodás és a törekvés közvetlenül az érzékleteket felhasználni. Továbbá bár
nyilvánvaló, hogy a (4) 428a24-b9 részben Platón álláspontja ellen érvel Arisztotelész, de a
korábbi megkülönböztetésekre ezt nem lehet kimutatni. 28
Osborne szerint a fejezetben Arisztotelész célja nem a phantasia elméletének
kidolgozása – ezzel kapcsolatban nem is mond Arisztotelész túl sok pozitívet 29 –, hanem hogy
az érzékelést megkülönböztesse a gondolkodástól. Ehhez közvetítıként használja csak fel a
phantasiát, amely egyik kognitív képességhez sem tartozik, 30 de speciális funkciói 31 miatt
mindkettıvel könnyő összekeverni. Értelmezése szerint a különbözı, látszólag ellentmondó
szöveghelyeken a phantasia különbözı funkciói kerülnek elıtérbe, ahogy éppen az érvelés
megkívánja. 32 Elınye ennek az értelmezésnek, hogy felhívja a figyelmet a phantasia
különbözı funkcióira. Azonban az aporetikus és a fiziológiai rész kontrasztját nem veszi
figyelembe: míg az elıbbiben azt látjuk, hogy mi nem a phantasia, utóbbiban azt, hogy mi az.
Utóbbit alátámasztják a Parva Naturalia megfelelı darabjai.
Wedin kiemelt fontosságot tulajdonít a phantasiát meghatározó résznek (428b10-
429a1): az elmélet kanonikus szöveghelyének nevezi. 33 Míg ebben a részben a phantasia
reprezentációs képességként való meghatározását látja, az elıtte található aporetikus rész
céljának a phantasia és a teljes mőködéssel rendelkezı fakultások (érzékelés, gondolkodás)
elkülönítését tartja, így annak kimutatását, hogy a phantasia nem teljes fakultás, és egyikhez
sem tartozik. Egyrészt értelmezésében nagyban támaszkodik a Parva Naturalia kérdéses
darabjaira, másrészt az alábbiakban (4§) megmutatjuk, hogy a phantasia az érzékelı
fakultáshoz, az elsıdleges érzékelıképességhez tartozik. 34
27 WATSON 1982, 110.
28 A szakasz elemzését lásd LYCOS 1964; HAMLYN 1968, 133-134. ad loc.
29 Talán még a fejezet végén sem, amit szokásosan a phantasia definíciójának tekintenek, lásd OSBORNE 2000,
265, 279-282.
30 Az érzékeléshez sem, lásd OSBORNE 2000, 265-270.
31 A phantasia funkcióiról lásd alább, 3§.
32 OSBORNE 2000, 270-283.
33 Elemzését lásd WEDIN 1988, 23-30; valamint az aporetikus részrıl, és a kettı összeegyeztethetıségérıl 46-49;
64-84.
34 Vö. MODRAK 1987.
6

Caston a fejezet elejére hívja fel a figyelmet, a tévedés problémájára (427a28-b6), amit a
korábbi értelmezık figyelmen kívül hagytak 35 . 36 Eszerint Arisztotelész elıdeinek az a hibája,
hogy a mentális állapotok tartalmának vagy nem is adják okát, vagy ezt az okot azonosítják
egy változással – ami ily módon determinálja a mentális állapot tartalmát. Így azonban nem
képesek a tévedés lehetıségét megmagyarázni, ugyanis ehhez az kellene, hogy a mentális
tartalom eltávolodjon okától. A probléma azért válik relevánssá, mert a dilemmához vezetı
premisszák nagy részét Arisztotelész is elfogadja – legalábbis az érzékelés és fogalomalkotás
egyszerő eseteire. Megoldása szerint ezekben nem is lehet tévedés, azonban amiben lehet,
ahhoz a kauzális analízisen túl más magyarázó tényezıre is szükség van: a phantasiára.
Caston megoldása elegáns, de a tévedés problémájára szőkítve értelmezését, nehezen
magyarázhatóak a phantasia pozitív szerepei: a gondolkodásban, a törekvésben, az
emlékezésben. Még ha tágítjuk is a kérdéskört az intencionalitás problémájára általában, 37
akkor is megmarad az a nehézség, hogy Arisztotelésznek a fejezet végén (428b10-429a1)
ismertetett megoldása önmagában homályos marad. Ahhoz, hogy megérthessük az ittenieket,
más értekezésekhez, kiváltképp a Parva Naturaliához kell fordulnunk.
3§ A phantasia korábbi értelmezései
Ross véleménye szerint Arisztotelész a phantasiát egy olyan képességnek tartja, mely a
járulékos és a közös érzettárgyak esetében a passzívan szerzett érzetek interpretációjával
hozzájárul azok apprehenziójához. 38 Schofield meggyızıen érvel ez ellen, 39 csakúgy, mint
azon értelmezés ellen, amely a phantasmákat mentális képeknek tekinti. 40 Saját álláspontja
szerint a phantasmák a nem paradigmatikus érzékelési körülmények között megjelenı
tapasztalatok. 41 Azonban Arisztotelész elmélete a phantasiáról nem kidolgozott – néhol ezt,
néhol azt a tulajdonságát emeli ki. 42 Nussbaum az interpretációt látja a phantasia feladatának,
35 Ross például zárójeles megjegyzésnek tekinti a kérdéses helyet, lásd ROSS 1961.
36 CASTON 1996, 21-38.
37 Ahogy Caston is teszi egy másik cikkében, lásd CASTON 1998.
38 ROSS 1996, 186. Bár az elıbbiek kifejtése után hozzáteszi: kétséges, hogy valóban ez-e Arisztotelész nézete,
vö. ROSS 1961, 39 – itt nem képességnek, hanem „képtelenségnek” (disability) nevezi a phantasiát.
39 SCHOFIELD 1978, 258-259, 263.
40 SCHOFIELD 1978, különösen 256-266; vö. CASTON 1998, 280-284. Caston fizikai entitásoknak tartja a
phantasmákat, melyek anélkül is létezhetnek, hogy tudatosulnának, így nem tartozik hozzájuk, hogy mentális
képek legyenek. Ezzel az érvével egyetértek.
41 SCHOFIELD 1978, különösen 252, 256-264. Ezzel a fı probléma, hogy nem képes magyarázni a phantasiának a
cselekvésben, gondolkodásban betöltött szerepét, lásd pl. WEDIN 1988, 66-67.
42 SCHOFIELD 1978, különösen 262-277.
7

azonban a képelméletet hevesen támadja mind magában 43 , mind Arisztotelésznek
tulajdonítását 44 . Értelmezése szerint a phantasia az a képesség, amivel valamiként tekintjük a
dolgokat 45 – kiváltképp elérendınek és elkerülendınek, a vágyakozás, mozgás kontextusa
miatt. Továbbá a phantasmáknak mindig van fiziológiai leírásuk, mégpedig példányazonosság
áll fenn. 46
Modrak általánosítani igyekszik Schofield értelmezését azáltal, hogy a phantasiát az
érzékeléshez közelíti. Szerinte a phantasia egy érzéki tartalom tudatosulása (tehát képi
jellegő, de a képnek nemcsak a vizuális, hanem minden érzékelési modalitás értelmében)
olyan körülmények között, melyek nem vezetnek veridikus percepcióhoz 47 – és az érzékelés
(aisthésis) abban különbözik tıle, hogy veridikus. 48 A phantasia három módon lehet nem
veridikus: (a) ha hat valami külsı tárgy az érzékszervre, de egy külsı körülmény miatt (pl. a
tárgy messze van, vagy rosszak a fényviszonyok) nem megfelelı az érzékelés; (b) ha hat
külsı tárgy az érzékszervre, de az érzékelı egy belsı állapota (láz, részegség) miatt nem
megfelelı az érzékelés; (c) nem hat külsı tárgy az érzékszervre (pl. álom, képzelet, emlékezet
esetében). 49 A phantasmák tehát reprezentáló funkcióval bírnak – azaz intencionálisak; és
mivel vélekedés-szerőek, illetve vélekedésekként artikulálhatók: komplex tényállásokat
reprezentálnak. 50 Ezzel lehetıvé válik a phantasia cselekvésben, és egyéb kognitív
folyamatokban betöltött szerepének magyarázata. 51
Frede egyetért abban, hogy a phantasmák érzéki képek vagy benyomások, de
hangsúlyozza, hogy elválhatnak eredetüktıl, az érzékletektıl – utóbbiakat értelmezetleneknek
tartja 52 (ennyiben visszatér Ross álláspontjához). A phantasiának két kognitív szerepét emeli
ki: egyfelıl a tapasztalat szintézisét – az egyébként epizodikus érzéki benyomások egyetlen
tapasztalattá rendezését; 53 másrészt a praktikus, valamint a teoretikus gondolkodásban
43 NUSSBAUM 1978, 223-230.
44 NUSSBAUM 1978, 241-255. Nussbaum érveit és felhozott evidenciáit Birondo nem tartja meggyızınek:
amellett érvel, hogy a phantasmák mentális képek, de a problémás esetekben – illúziókor – bár mőködik a
phantasia, de phantasmák, így mentális képek jelenléte nélkül, lásd BIRONDO 2001.
45 NUSSBAUM 1978, különösen 230-233, 240, 246-249; 257-261. Azonban vö. TODD 1980: az érzékelés magában
is lehet értelmezett, és a phantasia is lehet értelmezés nélküli.
46 NUSSBAUM 1978, 262.
47 MODRAK 1986, 48; 1987, 82-87.
48 MODRAK 1986, 50-54; 1987, 84-86.
49 MODRAK 1986, 52; 1987, 83-87. (c) esetrıl lásd 4§ és 5§, valamint (a) és (b) esetrıl 4§.
50 MODRAK 1986, 61-63; 1987, 99-107.
51 MODRAK 1986, 49, 56-59; 1987, 95-99.
52 FREDE 1992, 283-284, 294.
53 FREDE 1992, 282-287.
8

etöltött szerepét – ugyanis mindkettı phantasmákat használ fel. 54 A praktikus gondolkodás
esetén egy phantasma által kötıdik az értékelés az elképzelt helyzethez, hogy jó-e vagy rossz;
a tudományban pedig az egyes érzékletekbıl egységesült egyes phantasmák használhatók fel
további általánosításokra, absztrakciókra.
Wedin értelmezése különös figyelmet érdemel. Szerinte a phantasia egy általános
reprezentációs rendszer, mely nem egy külön fakultás, nincsen saját tevékenysége, hanem a
lélek összes képessége – az érzékelést is beleértve – ennek segítségével tevékenykedik. 55
Mindegyiknek szüksége van egy phantasmára, mely nem a tárgyuk, hanem ezen keresztül
vonatkoznak a tárgyukra. 56 Általánosságban egy kognitivista-funkcionalista értelmezést fejt
ki. 57 Azonban nemcsak a járulékos érzettárgyak érzékeléséhez, de az érzékeléshez általában is
szükségesnek tartja phantasmák jelenlétét. 58 Cashdollar nyomán viszont mondhatjuk, hogy
még a járulékos érzékelésben sem játszik szerepet a phantasia. 59
Osborne is általános reprezentációs képességnek tartja a phantasiát, ami nem kötıdik
egyik kognitív fakultáshoz sem. Négy funkcióját különbözteti meg: 60 két prezentáló (aktív)
funkciót – a tárgyak valamiként való prezentálását 61 és korábban tapasztaltak újra elıhívását –
valamint két receptív (passzív) funkciót – új formák befogadását és azok tárolását. Az elsı
megegyezik az érzéklet interpretációjával, bár megengedi, hogy némely világos esetben nincs
rá szükség. 62 A második valamiféle képzelet vagy visszaemlékezés 63 – a gondolkodással tőnik
rokonnak. Az utóbbi kettırıl pedig valóban azt állítja Arisztotelész, hogy a phantasiával
kapcsolatosak, de ennek a kifejtése a Parva Naturaliára tartozik.
Caston, mint az elızı részben (2§) láttuk, a phantasiát a tévedés – tágabban az
intencionalitás 64 – problémájának megoldásához szükséges képességként értelmezi. A
phantasmák az érzékletek (aisthémák) révén jönnek létre, mintegy echóként, azaz karakterük
a forrásként szolgáló érzéklet karakterére hasonlít. Pontosabban a phantasma tartalma
megegyezik az eredeti aisthéma tartalmával, mégpedig azért, mert azonos hatások
54 FREDE 1992, 287-292.
55 WEDIN 1988, 45-63.
56 WEDIN 1988, 57-63.
57 WEDIN 1988, különösen 9-23.
58 WEDIN 1988, 40-41, 51-52.
59 CASHDOLLAR 1973, lásd alább. Ezzel szemben lásd WEDIN 1988, 44, 94-95.
60 OSBORNE 2000, 262, valamint részletezve 272-283.
61 Az érzékelésben érzékeljük valamiként, az íteletalkotásban pedig állítjuk valamiként. Lásd OSBORNE 2000,
273-274, 278-279.
62 Lásd OSBORNE 2000, 279.
63 A visszaemlékezésrıl lásd 5§.
64 CASTON 1998.
9

létrehozására képesek, tudatosulásuk fenomenálisan hasonló tapasztalatot jelent. Ezáltal a
phantasma tartalma nem azonos az okával, így mivel megváltozhat idıvel a karaktere, azaz a
tartalma, így olyasmit reprezentálhat, ami nem valós – létrejöhet a tévedés.
Caston a közös és járulékos érzékelésben való tévedés magyarázatához is a phantasiát
akarja felhasználni. Értelmezése szerint ezen érzékletek létrejöttében a phantasia is szerepet
játszik. 65 Nem világos azonban, hogyan lehetséges ez az ı phantasia-értelmezése alapján. Egy
fehér-érzéklet csak egy fehér phantasmát tud létrehozni, ugyanis a phantasma tartalma
hasonlít az ıt létrehozó érzékletére. Hogy ebbıl hogyan jön létre, hogy a fehér dolog 20cm
hosszú (közös érzéktárgy) vagy, hogy egy könyv (járulékos érzéktárgy), azt Caston nem
elemzi, ezért errıl csak spekulálhatnánk. Ehelyett azonban érdemes azt mondani, hogy az
érzékletek önmagukban is interpretáltak – phantasia vagy emlékezés nélkül. 66 Ekkor
valamiképpen a percepció maga is lehet téves, a téves érzéki predikáció következtében, a
phantasia, vagy valamiféle ítéletalkotás közvetítése nélkül.
Modrak, Frede, valamint Wedin értelmezésének közös eleme, hogy a phantasmákat képi
reprezentációknak tekintik, azaz amennyiben egy phantasma létezik, akkor rendelkezik
valamilyen képi tartalommal. Ezt a nézetet Schofield és Caston is támadta, és magam is
melléjük állok ebben a tekintetben. A képiség mégis tagadhatatlanul kapcsolódik a
phantasiához. Mint látni fogjuk ez annyit jelent, hogy a phantasmák tudatosulva képekként
jelennek meg, tehát csak fenomenális tulajdonságaikat tekintve képiek. Azonban mind
Schofield, mind Caston a phantasmáknak a tévességére, a tévedésben betöltött szerepére
tették a hangsúlyt. 67 Ahogy az emlékezet példájából látható (de a gondolkodást is lehetne
említeni), a tévedés nem minden esetben játszik szerepet a phantasiában. Wedin, és
nyomában Osborne szerint a phantasia nem tartozik egyik fakultáshoz sem, hanem az
összesnek, így az érzékelésnek is alapul szolgál reprezentációként. A 4§-ban látni fogjuk,
hogy ezzel szemben Ariszotelész az érzékelı lélekrészhez rendeli, ahogy Modrak is állította.
Továbbá Caston mellett magam is amellett fogok érvelni – a többi szerzıvel többségével
ellentétben –, hogy a phantasmák fizikai mozgások. Végezetül Ross, Wedin, Osborne,
valamelyest Caston, valamint kiváltképp Nussbaum és Frede a phantasia érzékelést
65 CASTON 1996, 42;1998, 271-272.
66 Vö. CASHDOLLAR 1973.
67 Valamint Modrak is, bár az ı megoldása lehetıvé teszi a phantasia pozitív szerepének magyarázatát.
Mindazonáltal problémás, hogy externális kritériumot ad a phantasmák és az érzékletek (aisthémák)
megkülönböztetésére – az érzékelés teljes helyzetét, külsı körülményeket is beleértve. Azonban mivel a
phantasmákat az aisthémák hozzák létre, nem választható szét az érzékelés kétféle helyzetre: a veridikusra,
amelyben csak aisthémák jönnek létre, és a nem veridikusra, amelyben csak phantamák.
10

interpretáló szerepét hangsúlyozza, a járulékos érzékelés önállótlan funkcióját. Ennek a
kérdésnek a vizsgálata túllép a dolgozat keretein, ebben csupán Cashdollar és Schofield
érveire hagyatkozom.
A legtöbb kortárs értelmezés bár a De Anima III.3-ból indul ki, a Parva Naturaliát csak
érintılegesen használja fel – esetleg csak az értelmezések tesztelésére –, mégis az
eredményeihez gyakran az utóbbi szövegek alapján jut el. Ezzel szemben helyénvalónak
tartom, hogy a Parva Naturalia két értekezésébıl kiindulva vizsgáljuk meg a phantasiát, a
kontextust is szem elıtt tartva a szövegek alapos elemzésével.
4§ De Insomniis
A De Insomniis különösen fontos a phantasia értelmezése szempontjából. Innen tudjuk meg,
hogy a phantastikon („phantasiaként mőködı lélekrész”) azonos az érzékelı lélekrésszel, de
létezésüket (vagy mivoltukat, vagy definíciójukat) tekintve különböznek (DI 1, 459a15-17),
tehát ugyanarról a dologról van szó két különbözı aspektusból. 68 Az álom pedig az érzékelı
lélekrészhez mint phantastikonhoz tartozik (DI 1, 459a21-22). 69 Mint a phantastikonhoz
tartozó jelenség, leírásában és értelmezésében szükségképpen említést kell tenni a
phantasmákról, a phantasia termékeirıl, ezeknek az álmodásban betöltött szerepérıl.
Arisztotelész álom-elméletét megvizsgálva képet kaphatunk róla, hogyan mőködik a
phantasia, miféle dolgok a phantasmák, hogyan jönnek létre, és milyen viszonyban állhatnak
a különbözı típusú kognitív állapotokkal.
Arisztotelész annak megvizsgálásával kezdi az értekezést, hogy az álom jelensége
melyik lélekrészhez tartozik, melyiknek az állapota (pathos). Az érzékelı lélekrészt zárja ki
elsıként. Erre meg is van az alapja, hiszen az álommal kapcsolatban az a legnyilvánvalóbb,
hogy alvás közben történik, és az alvást az érzékelés inaktivitásával, az érzékelésre való
képtelenséggel definiálja, 70 tehát az álom nem tartozhat az érzékelı lélekrészhez (DI 1,
458a33-b9). Ezután kizárja azt is, hogy a vélekedéshez, ítéletalkotáshoz (doxa) tartozzék. Az
álom ugyanis nyilvánvaló módon hasonlít az érzéki tapasztalatra: az álmot látjuk (DI 1,
68 L. NUSSBAUM 1978, 234-236. Wedin szerint funkcionálisan különböznek, oksági szerepük tekintetében, vö.
WEDIN 1988, 51-55.
69 A phantastikon ezeken a helyeken kívül egyszer fordul elı Arisztotelésznél, a DA III.9 432a31, ahol éppen
errıl a kérdésrıl mondja, hogy nehéz eldönteni, tudniillik, hogy a phantastikon a lélek mely elkülöníthetı
részéhez tartozik – az ugyanis nyilvánvaló, hogy mivoltát tekintve különbözik az összes lélekrésztıl (431a31-
b3).
70 DS 1, 454b25-26; DS 2, 455b2-15. (Schofield szerint alváskor is jelen van az érzékelı lélekrész, l. SCHOFIELD
1978, 260.)
11

458b10-15). 71
Ehhez nem kell hivatkozni a görög nyelv sajátágára, vagy a görög álomfelfogásra
72 – mindennapi tapasztalatunk, hogy vannak olyan álmaink, amelyekben „mintha
látnánk” fehér embereket szép lovakon közeledni. Az álom mellett további gondolatokat is
elgondolhat valaki alvás közben, de ezek – akárcsak az éber gondolkodás esetében az
érzékelésnek – nem képezik az álomnak a részét, hanem valamiképpen adott phantasmák
manipulációjából 73 állnak (DI 1, 458b15-18). Azonban még csak nem is minden alvás közben
megjelenı phantasma az álom része 74 (DI 1, 458b24-25).
Tehát az álom nem az ítélı és gondolkodó lélekrész állapota, de nem is az érzékelésé
simpliciter (DI 1, 459a8-10). Mivel azonban az alvás az érzékelı lélekrész állapota, 75 továbbá
az alvás és az álom ugyanahhoz a lélekrészhez tartozik, az álom is az érzékeléshez kell, hogy
tartozzék (DI 1, 459a11-14). Ez csak azon a módon lehetséges, ha az érzékelı lélekrésznek
van egy funkciója, képessége vagy tevékenysége, ami a külvilág érzékelésétıl, a simpliciter
érzékeléstıl különbözik, de ami megfelelı mértékben hasonlít az érzékelésre ahhoz, hogy
azonosnak tekinthessük vele – ez lesz a phantasia. 76
A phantasia az aktuális érzékelés által keltett mozgás, az álom pedig valamiféle
phantasmának tetszik: az alvás közben megjelenı phantasmát ugyanis álomnak
nevezzük, akár egyszerően, akár egy bizonyos módon keletkezik. 77 (DI 1, 459a17-20)
Az eddigiekbıl azt kell megjegyezni, hogy az álom az érzékelı lélekrész mint phantasia
állapota, egy phantasma, ami csak bizonyos körülmények között (alváskor) jelenik meg. Úgy
véljük, úgy tőnik nekünk, hogy valamilyen képeket látunk, hallunk, szaglunk – olyan, mintha
érzékelnénk álmodás közben.
71 Modrak szerint ez azt támasztja alá, hogy a phantasmák valóban érzéki jellegőek, MODRAK 1986, 57.
72 Ezekrıl lásd GALLOP 1990, 7-10.
73 Arisztotelész a dianooumetha szót használja, ami a diszkurzív gondolkodás igéje. Vö. MODRAK 1986, 56-57;
1987, 101.
74 Ezt egy obskurus példával igyekszik Arisztotelész alátámasztani, az emlékezetfejlesztık álmával (DI 1,
458b20-24). Értelmezéseihez lásd ROSS 1955, 268 ad loc. és GALLOP 1990, 138-140 ad loc. Mindazonáltal
számunkra most nem érdekes, hogy hogyan kell ezt érteni, csak a konklúzió, amit levon belıle Arisztotelész.
Máshol számos jelenséget említ, melyek alvás közben megjelenı phantasmák, de mégsem az álom részei: alvás
közben a lámpa halvány fénye, a kutya ugatása, stb. (DI 3, 426b18-31). Modrak ezt a helyet úgy kommentálja,
hogy azért phantasmákról van itt szó, és nem aisthémákról, mivel ezekben az esetekben nincsenek meg a
veridikus percepció feltételei, és azért nem számítanak álomnak, mert van egy külsı tárgy, ami stimulálja az
érzékszervet (MODRAK 1987, 86). Azt mondhatjuk, hogy valóban nincsenek meg a veridikus percepció feltételei,
sıt, semmilyen percepciónak nincsenek meg a feltételei: alvás közben nincsen érzékelés. Azonban úgy tőnik,
hogy az érzékelhetı tárgyak mégiscsak képesek hatni ilyenkor is az érzékszervre, és egy mozgást hoznak benne
létre. Ez a mozgás azonban phantasmaként írható le, ekként tudatosul.
75 DS 1, 453b24- 2, 455b13.
76 Wedin szerint a phantasia nem az érzékelıképességhez tartozik, lásd WEDIN 1988, 45-57.
77 Steiger Kornél fordítása, ahol másképp nem jelzem, a továbbiakban is ezt a fordítást idézem – a ‘képzelet’ és
‘képzet’ szavakat az eredeti görög szavakkal jeleztem: ‘phantasia’, ‘phantasma’.
12

Az álommal kapcsolatos további nyilvánvaló dolog, hogy általában nem a valóságot
mutatja, az álomban leginkább valami hamisat, valami tévest tapasztalunk – amennyiben
mégis igaznak bizonyul a jövıben, az csak a véletlen mőve 78 . Minthogy éber állapotban is
vannak téves tapasztalataink, téves észleléseink – kiváltképp betegségben, de ahogy a Nap
érzékelése mutatja, 79 még egészségesen is –, Arisztotelész szerint a két esetet hasonlóképpen
lehet értelmezni (DI 1, 458b25-29). 80
Az érzéki csalódások szenvedélyekhez való viszonyának leírását a De Insomnnis 2,
460b3-27-ben találjuk meg. A szenvedély állapotában könnyebben fordul elı érzéki csalódás,
már kis hasonlóság elég az érzékelt dolog téves azonosításához, és minél erısebb a
szenvedély, annál nagyobb a hiba valószínősége. A kérdéses szenvedély lehet bármiféle:
például félelem, szerelem, harag (DI 2, 460b3-11); de egyéb testi bajok is hasonló hatással
vannak: láz, részegség (DI 2, 460b11-16). Annak oka, hogy az illúzió áldozata a téves
megjelenés szerint cselekszik, hogy a lélek nem képes a megjelenı phantasmával
szembeállítani egy vélekedést, amely felülvizsgálhatná, hogy tényleg megvan-e a világban,
ami neki megjelenik, amit neki a phantasma prezentál (DI 2, 460b16-20).
Ennek az az oka, hogy az elsıdleges érzékszerv és az a rész, amely által a phantasmák
adódnak, nem egyazon képesség szerint ítél. Ennek jele, hogy a Nap egylábnyi
átmérıjőként jelenik meg (phainetai) ugyan, de gyakran valami egyéb ellene szól a
phantasiának. 81 (DI 2, 460b16-20)
Ez a magyarázat több kérdést is felvet. (1) Mi az elsıdleges érzékszerv? (2) Mi az a lélekrész,
amely által a phantasmák adódnak? (3) Hogyan értelmezhetjük mindezek kapcsán a Nap
példáját? (4) Miben áll az, hogy a két fakultás különbözı képességek szerint ítél?
(1) Az elsıdleges érzékszervet a szövegben a ‘to kyrion’ szó jelöli. Ez szó szerint
„vezérlıt” jelent, Ross így is fordítja. 82 Ez a kifejezés hasonló értelemben elıfordul még a De
Somnoban (DS 2, 455a21; 455a33), a De Insomnniisban (DI 3, 461b25), a De Juventutéban
(DJ 3, 469a8; 469a10). A kérdéses De Somno helyeken az foglalkoztatja Arisztotelészt, hogy
mely fakultáshoz tartozik az alvás és az ébrenlét. Érvelése szerint az elsıdleges érzékeléshez,
78 DD 1, 463a31-b11.
79 A Nap példájának elemzését lásd alább.
80 Shofield szerint Arisztotelész azért gondolja hasonló eseteknek, mivel az álom is gyakran tévesnek bizonyul és
annak vélik, ami nem (SCHOFIELD 1978, 270). Ehhez azonban hozzáteszi, hogy az álomban azért van phantasia,
mert a hétköznapi nyelvben a phainetai igével írják le az álmot (SCHOFIELD 1978, 268-270). Ez az állítása
teljességgel megalapozatlan.
81 Steiger Kornél fordítását módosítottam, „az a lélekrész, amely számára a képzetek adódnak” helyett „amely
által adódnak” értelmezést javaslom, valamint törlöm a fordításból az „ennek” szót, és helyette csak „a
phantasiának” szerepel, vö. GALLOP 1990, 95, 147-148 ad loc
82 „Ruling faculty”: lásd ROSS 1955, 271.
13

érzékszervhez (to kyrion aisthétérion), amellyel azt érzékeljük, hogy látunk, hallunk, stb.,
illetve azt, hogy az egyes érzékelés-típusok tárgyai különböznek egymástól (pl. fehér és édes)
(DS 2, 455a12-22). Ez egy közös érzéknek 83 tőnik, de nem világos, hogy milyen értelemben
közös – Arisztotelész ugyanis azt mondja, hogy leginkább a tapintáshoz kapcsolódik (455a22-
27). Ekkor azáltal lehet közös, hogy a tapintás megléte szükséges feltétele az összes többi
érzék meglétének illetve mőködésének is. Azonban furcsán hangzik, hogy „tapintással
érzékeljük, hogy látunk”. Mindenesetre a pusztán tapintással rendelkezı élılények is
rendelkeznek az elsıdleges érzékszervvel, ennyiben a tapintáshoz tartozhat. A De Juventute 3.
fejezetébıl azonban megtudjuk, hogy Arisztotelész szerint az elsıdleges vagy közös érzék, az
érzékelés kezdete a szívben található (DJ 3, 469a5-23). Az emellett fölhozott egyik érve
különösen érdekes: a szív az egyetlen olyan szerv, amivel az összes érzékszerv kapcsolatban
áll (DJ 3, 469a12-16). A szívbe a test minden részérıl, így az érzékszervektıl is, eljut az
ereken keresztül a vér, ezért Arisztotelész tarthatja úgy, hogy a vér szállítja az érzékszervektıl
az információt a központi érzékszervbe, a szívbe. Ahogy látni fogjuk, így is vélekedik. Tehát
a szívhez tartozik az elsıdleges érzékelés, ami alvás közben nem mőködik, ezáltal az alvó az
egyik érzékszerv által közvetített információnak sem képes tudatában lenni, illetve nem képes
érzékelni hogy érzékel-e, 84 és különbséget tenni a különbözı típusú érzettárgyak között 85 .
(2) A lélekrész, amely által (vagy amely számára) a phantasmák megjelennek
nyilvánvalóan a phantasia, vagy a phantastikon. Ez azonban még nem sokat mond el. Nem
világos, hogy a megelızı példákban melyek a megjelenı phantasmák. Lehet a megjelenı
érzéki kép, egy ember képe, akit azután ellenségként azonosítunk. Vagy lehet az ellenségként
azonosított kép. Utóbbi kevésbé valószínő, hiszen akkor nemhogy kevéssé hasonlítana a
valódi ellenségre, hanem teljesen ugyanolyan lenne. Az elıbbi esetben azonban a puszta kép
még értelmezetlen lenne, nem nagyon lehetne neki ellentmondani. Úgy lehet érteni, hogy a
félıs számára adódik egy érzéki tapasztalat – látja a közeledı embert. Azonban a benne lévı
heves mozgások (melyekrıl majd megtudjuk, hogy fiziológiai mozgások 86 ) ezt a tapasztalatot
83 Vö. DA III.1, 425a27; DM 1, 450a10-13; De Part An. 686a31-32. A közös érzék képességei ezeken a
helyeken: a közös érzettárgyak érzékelése (méret, alak, mozgás, nyugalom, egység, szám), az idı érzékelése
(amit több értelmezı közös érzettárgynak tekint, de lásd ez ellen KAHN 1966, 52-53); a járulékos érzettárgyak
érzékelése (a fehér dolognak vannak más érzékkel érzékelhetı tulajdonságai is; a fehér dolog Diarész fia).
Azonban nem nyilvánvaló, hogy ez a közös érzék azonos-e az itteni elsıdleges érzékszervvel. A közös érzékrıl
bıvebben lásd: ROSS 1961, 33-36; különösképpen KAHN 1966; SORABJI 1972, 75-76; MODRAK 1987, 62-76;
GALLOP 1990, 124-126 ad loc., valamint a következı két lábjegyzethez tartozó tulajdonságokat.
84 Lásd DS 2, 455a12-20.
85 Lásd DA III.2, 426b12-427a14; DA III.7, 431a20-b1; DS 2, 455a17-18.
86 DI 3, 461a8-25.
14

módosítják egy phantasmává, amely immáron az ellenséget prezentálja a félıs számára. Az,
hogy phantasmáról beszélünk, és nem aisthémáról, azt mutatja, hogy az érzékelés szituációja
eltér a normálistól. Jelen esetben az eltérés az érzékelı szenvedélyes lelkiállapota – ez bár a
phantasmához képest külsı, de az érzékelıhöz képest belsı tulajdonság. Az érzékelés során a
megfelelı járulékos érzéklet (hogy az nem az ellenség, hanem egy barát) tulajdonképpen nem
tudatosul az érzékelıben, mert mielıtt ez megtörténhetne, átalakul phantasmává, ami tévesen
(ellenségként) prezentálja az érzettárgyat. Ebbıl nem következik, hogy a phantasma
tévedéshez vagy nem normális érzékelési helyzethez lenne kötve. Pusztán annyi történik itt,
hogy a létrejövı phantasma intenzitása nagyobb, mint az eredeti aisthémáé, így elıbbi
elnyomja az utóbbit, csakúgy mint általában az érzékletek a gyengébb phantasmákat. 87
(3) A Nap példája a következıképpen értelmezhetı. Az elsı ítélet, „a Nap egylábnyinak
jelenik meg”, 88 a phantasia ítélete, ami által a phantasmák adódnak. Pontosabban az ítélet az,
hogy „A Nap egylábnyi átmérıjő”. Ennek olyan ítéletek mondhatnak ellent, hogy „A Nap
átmérıje nagyobb a lakott Földnél”. 89 Az elızıek alapján ez a második ítélet az elsıdleges
érzékszerv vagy a közös érzék, vagy a szív ítélete lenne – ez azonban nem érthetı. 90 Ha
azonban nem vesszük ilyen szigorúan az érvet, az utolsó kérdésre válaszolva ezt is
megérthetjük.
(4) A két lélekrész vagy képesség különbözı képességek szerint ítél. A phantasia úgy
ítél, hogy elfogadja a megjelenı phantasma tartalmát, azaz azt, hogy „az ellenség közeledik”.
A közös érzék azonban valami miatt (mert a phantasmák intenzitásukkal elnyomják az
aisthémákat, aminek a szenvedélyes állapot az oka) nem képes megfelelıen mőködni, így
elmarad az az ítélet, hogy a phantasma nem a látás szerint van. 91 „A jelenség minden esetben
megjelenik, de nem minden esetben tőnik igaznak, csak akkor, ha az ítélıérzéket gátolja
valami, vagy nem saját mozgása szerint mozog.” (DI 3, 461b5-7) Ha a közös, vezérlı érzéket
87 Vö. DI 3, 460b32-461a3. Vö. WEDIN 1988, 35-39: aisthémák is lehetnek tudatosulás nélkül.
88 Most eltekinthetünk attól a problémától, hogy ehhez a leíráshoz hozzá kell tenni, hogy milyen távolságban
lévınek tőnik, hogy milyen perspektívából tőnik ekkorának. Ezt figyelembe véve mondhatja Schofield, hogy itt
is nem-paradigmatikus érzékelési körülményekrıl van szó – annak ellenére, hogy Arisztotelész nem reflektál
erre, l. SCHOFIELD 1978, 262. Bár valóban leginkább a távoli tárgyak esetében fordul elı a tévedés (DA III.3,
428b29-30), de a méretre vonatkozó phantasma, minthogy a méret közös érzéktárgya a különbözı érzékeknek,
„paradigmatikus” körülmények között is lehet téves. Ezekben az esetekben Schofield szerint azonban nem
phantasmákkal, hanem aisthémákkal van dolgunk, l. SCHOFIELD 1978, 264.
89 Lásd DA III.3, 428b2-9.
90 Modrak szerint a kérdéses ítélet, ahogy a DA III.3-ban is, a doxa ítélete, tehát valami magasabb fakultásé,
valamiképpen a gondolkodásé, lásd MODRAK 1987, 101; ugyanígy WEDIN 1988, 55. Ez megkönnyítené az
értelmezést, de a szövegben ez nem szerepel, sıt az egész értekezés nem ejt szót a gondolkodóképesség
bármilyen szerepérıl a vizsgált jelenségekben.
91 Vö. SCHOFIELD 1978, 271. Szerinte az álom és a patológiás illúzió még a phantasmák között is abnormális.
15

azonosítjuk az ítélıérzékkel, érthetıvé válik a megoldás. Ez pedig, ha figyelembe vesszük a to
kyrion hátralévı elıfordulását, lehetıségünkben áll. A De Insomnnis 3, 461b22-30-ban a
téves azonosítás álombeli jelenségét vizsgálja Arisztotelész.
Amikor ezt érzékeli az ember, az uralkodó rész (to kyrion), azaz az ítélıérzék (to
epikrinon) nem ezt [t.i. egy phantasmát] nevezi Koriszkosznak, hanem ennek révén
nevezi meg a valóságos Koriszkoszt. Amelyik pedig [t.i. az uralkodó rész] miközben
érzékeli, ezt mondja – ha a vér nem gátolja teljesen –, azt [t.i. az uralkodó részt] az
érzékszervekben lévı mozgások úgy mozgatják, mint az érzékelés során, s a hasonmás az
igazinak tőnik. 92 (DI 3, 461b24-29)
Ha elfogadjuk, hogy itt egyetlen szerv képességeirıl beszél Arisztotelész, azonosíthatjuk a
vezérlı érzéket az ítélıérzékkel. Ez az ítélıérzék azonban nem azonos a vélekedéssel,
doxával, ugyanis a járulékos érzettárgyak (ez a dolog Koriszkosz) érzékelése a közös érzék
feladata. Továbbá egyik lehetséges módja annak, hogy nem mőködik megfelelıen, hogy a vér
gátolja ebben. A vér nyilván az alvás során áramló vér, hiszen a következı sor az alvás erejét
említi (461b29-30). 93 Az indulatos állapotban is lehet szó a vér mozgásáról, hiszen tudjuk,
hogy a harag a szív körüli vér mozgása (DA I.1, 403b1).
Visszatérve az elsı fejezethez és a Nap példájához. Téves érzékelés (illúzió) csak akkor
történik meg valakivel, ha valami valóságos dolgot lát ugyan, de nem annak véli, ami
valójában – tévesen azonosítja (DI 1, 458b31-33). Ezért ahhoz, hogy egy (téves vagy helyes)
phantasma létrejöjjön, a phantasma tárgyát (amit reprezentál) észlelni kell (DI 1, 458b29-31).
Ha az álmot is eszerint akarjuk értelmezni, nehézségbe ütközünk, ugyanis az alvás alatt nem
érzékelünk semmit, ezért nem is érzékelhetjük tévesen a dolgokat. Azonban az érzékszervet,
és ezáltal az érzetet alvás közben is képes valami mozgatni, ahhoz hasonlóan, ahogyan az
érzékelés tárgyai képesek ıt megmozgatni (DI 1, 458b33-459a5). A probléma általános
megoldását a 460b22-27 adja:
A tévedésnek az az oka, hogy némely jelenségek nemcsak akkor jelennek meg
(phainetai), ha az érzékelés tárgya megmozgatja az érzéket, hanem akkor is, ha maga az
érzék megmozdul, és úgy mozog, mintha az érzettárgy mozgatná. Olyasmire gondolok,
mint amikor a hajósok – mert szemüket valami más mozgatja – mozogni látják a földet.
(DI 2, 460b22-27)
Az elıbbi hosszú fejtegetésbıl azt kell megjegyezni, hogy úgy látszik, az álom az illúzióhoz
hasonlít, amennyiben nem úgy jelennek meg benne a dolgok, amilyenek a valóságban,
tévedéshez van kötve, nem normális érzékelési kontextushoz, ezért nehezen képzelhetı el,
92 Steiger Kornél fordítását több ponton módosítottam. A 25. sorban lévı ‘kai’ (‘és’) értelmezésem szerint
ugyanazt a képességet jelöli. Erre utal vissza a 26. sorban a ‘ho’ (‘amely’).
93 ROSS 1955, 278 ad loc.; vö. GALLOP 1990, 152 ad loc.
16

hogy az álom-phantasmák valamit reprezentáljanak, sıt mivel az érzékelés nem mőködik
alvás közben, az is kérdéses, hogy egyáltalán prezentálnak-e valamit. 94 Az utóbbi idézet jelzi
a megoldást – a mozgásokat.
A második fejezet elején Arisztotelész bevezeti az érzékelésbıl származó, azokra
hasonlító affekciókat (pathos, amelyeket a phantasmákkal azonosíthatunk), 95 és a fizikai
mozgásokhoz hasonlítva ıket megmutatja, hogy akkor is tovább mozoghatnak, ha a ható ok
már nincsen jelen (DI 2, 459a24-b1). Ez nemcsak a helyváltoztató mozgásra, de a
minıségváltozásra is igaz, és mivel az érzékelés egyfajta minıségváltozás, a belıle létrejövı
mozgások is megmaradhatnak az érzettárgy távoztával, a nem-tevékeny érzékszervben is (DI
2, 459b1-7). A mozgás továbbélését alátámasztó jelenségek – fénybe nézés után fényt látunk
csukott szemmel, gyorsan mozgó dolgokról átvivén a tekintetünket mozogni látjuk a nyugvó
dolgokat is (DI 2, 459b7-23) – csupán a tapasztalat továbbélését képesek bizonyítani, amire a
tapasztalatnak alapul szolgáló mozgások, a phantasmák továbbélésének feltételezése lesz a
magyarázat. 96
Hogy az érzékelés mennyiben minıségváltozás, és ha az, akkor milyen fiziológiai
alapja, feltétele van, nagy vitát váltott ki a szakirodalomban. Mivel értelmezésem alapul veszi,
hogy az érzékelés során fiziológiai mozgások jönnek létre az érzékszervben (és ezek a vér
útján jutnak a szívbe, ahol tudatossá válnak), röviden kitérek erre a kérdésre. Az úgynevezett
literalista álláspont szerint 97 az érzékszerv (egy meghatározott része) az érzékelés során szó
szerint felveszi az érzékelt tárgy érzékelhetı formáját – ha pirosat látunk, a szem egy része
(mondjuk a szemkocsonya) valóban pirossá válik, tehát a forma befogadása az anyag nélkül 98
egy szokásos minıségváltozás. Ezzel szemben úgy érveltek (nevezzük spiritualista
álláspontnak), 99 hogy bár a percepciónak van materiális alapja – egy megfelelı felépítéső
érzékszerv –, de érzékeléskor nem történik a testben fiziológiai változás, az érzékelés pusztán
az érzéklet tudatosulása. 100 Utóbbi álláspont elfogadhatatlan, 101 de nem kell elfogadni a
94 Gallop megoldatlan problémának látja az értekezésben, hogy hogyan képes bárminek is a tudatában lenni az
élılény alvás közben, vö. GALLOP 1990, 19-21; 154.
95 Wedin ezt az érzékletekre, aisthémákra érti, lásd WEDIN 1988, 37, de nem világos, hogy ha ezek
megmaradnának, akkor mi lenne a phantasmák szerepe.
96 Vö. DI 3, 462a8-12.
97 Lásd például SORABJI 1974; 1992; 2001.
98 DA II.12, 424a17-19.
99 Lásd például BURNYEAT 1992; 1995.
100 A literalisták többsége szerint a tudatosulás a fiziológiai változáson felül történik. További álláspontok is
lehetségesek: pl. az érzékelés pusztán fiziológiai változás, azonos vele, például SLAKEY 1961. Azonban ez
bevallottan összeegyeztethetetlen a Parva Naturaliával, valamint vö. SORABJI 1974, 75-77.
17

literalista értelmezést sem. 102 Gondolatmenetem szempontjából annyit kell csak állítani, hogy
van valamilyen fiziológiai változás az érzékelés során – és emellett jó érvek szólnak 103 –, de
hogy pontosan milyen változás, az másodlagos kérdés.
Térjünk vissza az álmokhoz. Megállapította tehát Arisztotelész, hogy az
érzékszervekben nemcsak éber állapotban vannak meg a külsı és belsı eredető mozgások,
hanem az álomban, alvás idején is (DI 3, 460b28-31). Minthogy ezekrıl elmondja, hogy alvás
alatt még inkább megjelennek (kai mallon tote phainontai) (DI 3, 460b31-32), világos, hogy
ezek a mozgások phantasmákkal azonosak, jelen esetben pedig álomként jelennek meg.
Napközben ugyanis, amikor az érzékek és az elemzı gondolkodás mőködnek, el vannak
nyomva ezek az érzetek, és eltőnnek, mint a kicsiny tőz a nagy mellett, vagy a kicsiny
fájdalmak és gyönyörök a nagyok mellett. De amikor a nagyobbak szünetelnek, felszínre
kerülnek a kicsinyek is. Éjszaka azonban az egyedi érzékek tétlensége és tevékenyégre
való képtelenségük miatt, ami annak a következménye, hogy a meleg kívülrıl vissza,
befelé áramlik, a mozgások eljutnak az érzékelés kezdıpontjához, és amikor a
nyugtalanság elül, megnyilvánulnak. (DI 3, 460b32-461a8)
Tehát az álomként tudatosuló phantasmák nemcsak alváskor vannak meg az emberben,
hanem egész nap (hogy mennyi ideig maradnak meg, nem világos – feltételezhetjük, hogy
tulajdonképpen egész életünkben megmaradnak, ha mégis kimerülnek, az azt jelenti, hogy
teljesen és visszahozhatatlanul elfeledtük az általuk megjelenített eseményt), de az ébrenlét
erısebb mozgásai – az érzéki ingerek és a gondolkodás – elnyomják, nem engedik tudatossá
válni ıket (DI 3, 460b32-461a3). De ha létezhetnek tudatosulás nélkül, akkor nem lehetnek
természetük szerint képszerőek – hiszen ez csupán fenomenális tulajdonságuk. 104 Meg kell
vizsgálnunk, hogy miben áll az, hogy nem engedik tudatossá válni a nagyobb mozgások a
kisebbeket.
A kis mozgások tudatosulásának szükséges feltétele, hogy ne legyen jelen mellette egy
nagyobb mozgás – az álom esetén ez úgy valósul meg, hogy egyszerően nincsenek jelen nagy
mozgások, mert definíció szerint az érzékszervek nem szolgáltatják ıket. Ebbıl nyilvánvaló,
hogy az érzékelés során létrejönnek valamiféle mozgások – hogy ezek minıségváltozások,
vagy másfélék, innen nem derül ki –, és ezek a mozgások (az aisthémák) azonos természetőek
a nyomukban létrejövı phantasmákkal. A felhozott példák ezt világosan mutatják: kis tőz
101 Meggyızı ellenérveket és ellene szóló szöveghelyeket találhatunk SORABJI 1992; 2001-ben, továbbá CASTON
2005-ben.
102 A literalista álláspontnak a phantasiára való kiterjesztése ellen érvelést lásd CASTON 1998, 267-268.
103 Az elıbb említetteken felül lásd még SISKO 1996.
104 Vö. CASTON 1998, 262; SORABJI 1974, 71. Bloch ebbıl arra következtet, hogy nem csak fizikai entitás egy
phantasma, hanem valami további tudatosulás, lásd BLOCH 2007, 66. Azonban nem veszi figyelembe, hogy a
mozgások csak a megfelelı helyen, a szívben, válnak tudatossá.
18

nem látszik a nagy tőz mellett – kis (intenzitású) phantasma nem látszik a nagy (intenzitású)
aisthéma mellett. 105
Ez megmagyarázza, miért tapasztaljuk az álmokat – és általában a
phantasmákat – képszerőként: mert az érzéki tapasztalatok (amelyekbıl származnak,
amelyekre hasonlítanak, amelyekkel azonos természetőek) is ilyenek. Hogy az érzéki
tapasztalat miért képszerő, az egyszerően az érzékelés természetébıl adódik, ha úgy tetszik
puszta tény.
De a nagyobb mozgás távolléte azért szükséges feltétele a tapasztalásnak, mert a
nagyobb mozgás valamiképpen elnyomja, „kiüti” (ekkrouei) a kisebbet. Ahhoz, hogy
megjelenjen a kis mozgás, az kell, hogy eljusson az érzékelés kezdıpontjáig. Az érzékelés
kezdıpontjának a szívet tekinthetjük, amirıl láttuk, hogy a közös érzék székhelye, és a vér ide
fut be a test minden részérıl, így az érzékszervekbıl is. Ha szó szerint értjük az igét
(katapherontai), azt kapjuk, hogy a mozgásnak el kell érnie, le kell mennie (medialisban) az
érzékelés kezdıpontjába, vagy még inkább: le kell, hogy szállítsa ıt valami (a vér)
(passivumban). Ezt megerısíti egy alábbi leírás:
Amikor ugyanis alszik az ember, a vér nagyobb része lefelé, az érzék princípiuma felé
áramolván, a benne lévı mozgások is vele együtt áramolnak – némelyikük potenciálisan,
másikuk aktuálisan. (DI 3, 461b11-13)
Ez egy helyváltoztató mozgásra utal. Tehát nappal azért nem tudatosul a kis mozgás, mert a
nagyobb valamilyen módon megakadályozza abban, hogy leérkezzen oda, ahol
megjelenhetne, tudatossá válhatna – a szívbe. Hogy milyen módon akadályozza ezt meg, nem
világos.
Ez még mindig nem elégséges a tudatosuláshoz, az is szükséges továbbá, hogy a
nyugtalanság (tarakhé) ne legyen jelen. Az álom esetében a nyugtalanság a meleg beáramlása,
aminek az elalvás a következménye. 106 A táplálék melege által keltett mozgás ugyanis nagy,
ahogy a gyermekekben és az idısekben lévı mozgások is (DI 3, 461a11-14), 107
jelenlétükben nem jön létre álom. A nyugtalanság elülése és ehhez kapcsolódóan a kép
megjelenése, zavarossága vagy tisztasága a folyóban megjelenı képekhez hasonlóan függ a
mozgás intenzitásától, sebességétıl (DI 3, 461a14-30). A nyugtalan mozgások tehát –
és
105 A spiritualista álláspont ellen felhozható a következı érv. Ha az érzékelés pusztán az érzettárgy tudatosulása
lenne (mint mondják), és mint látjuk a phantasma azonos természető az érzéklettel, akkor minden phantasma is
pusztán valaminek a tudatosulása lenne. Ekkor azonban értelmetlen azt mondani, hogy az aithéma elnyomja a
phantasmát, azaz a phantasma nem tudatosul.
106 Vö. DS 3.
107 Vö. DI 3, 462a31-b11.
19

amelyek a testben lévı gyors áramlások – gyakran elnyomják a phantasmákat, azaz 108 az
érzékelésbıl származó visszamaradó mozgásokat, és ekkor nem jön létre álom (461a18-21).
Ha kevésbé intenzív a mozgás, de még eléggé zavarkeltı (pl. a melankholikus, a lázas és a
részeg esetében), akkor létrejön álom (ahogy kép is), de zavaros lesz (461a21-25). Ha pedig a
vér nyugodt, a megjelenı képek összefüggıek, mivel megırzıdik a mozgások (phantasmák)
jellege, az eredeti érzékeléshez hasonlóak maradnak, és az álmodó az egyes érzékszervek
felıl érkezı mozgások következtében azt hiszi, hogy valóban érzékel aszerint az érzék szerint,
például a szem felıl érkezık miatt, hogy lát (461a25-30).
A kicsiny mozgások folyamatosan keletkeznek, gyakran megmaradva eredeti
formájukban, gyakran viszont az ellennyomás hatására más formákká oldódnak (DI 3, 461a8-
11). Azért képesek folyamatosan keletkezni, mert egyesek közülük csak potenciálisan vannak
jelen a vérben (461b11-13).
Ezek úgy viselkednek, hogy ebben és ebben a folyamatban egy bizonyos mozgás jelenik
meg közülük a felszínen, s ha ez lecseng, akkor egy másik. (461b13-15)
Így vannak ezek jelen potenciálisan a vérben, amikor pedig az akadály elhárul,
tevékennyé lesznek, és föloldódván az érzékszervekben visszamaradt kevéske vérben
mozogni kezdenek. Rendelkeznek egy bizonyos hasonlósággal, mint a felhıkben látható
alakok, melyeket az ember gyorsan változó ember- és kentaurfigurákhoz hasonlít.
(461b16-21)
A kis mozgások tehát sorra követik egymást a felszínre kerülésben (ami az ı tudatosulásuk),
ahogy az álomképek. Azonban ez egy teljesen fiziológiai leírás. Ezek a fiziológiai változások
konstituálják az álmodás jelenségét. Hasonlóságuk révén, és mivel oksági kapcsolatban állnak
az érzékletekkel (461b21-22) képesek reprezentálni bizonyos dolgokat – de mivel azok már
nincsenek jelen (vagy ha jelen is vannak, az a véletlen mőve), tévesen reprezentálnak
(461b22-24). De ezt nem veszi észre az illetı, mert az álom ereje (a vér mozgása) elég nagy
ahhoz, hogy a vezérlı érzékszervet meggátolja ebben, tehát úgy fogja vélni, hogy valóban lát
(461b24-30). 109 Azonban egyes esetekben, csakúgy, mint az érzéki illúzió esetében, tudatában
lehetünk annak, hogy álmodunk, így tévesnek ítélhetjük a tapasztalatot (461b30-462a8).
Láthatjuk, hogy a phantasmák testi mozgások, melyek az érzékelésbıl származnak és az
érzékletekkel azonos típusúak, de valamiképpen potenciálisak maradnak a testben, mígnem az
erıs érzékletek gátló hatása megszőnik, és aktivizálódva eljutnak a szívbe és tudatosulnak az
élılény számára. Mivel azonos típusú entitások, mint az érzékletek, érthetı, hogy rendszerint
miért képszerőek, de mivel létezhetnek tudatosulás nélkül, egyetlen fenomenális
108 A 461a18 sorban lévı ‘kai’-t (‘és’) explikatívként értem.
109 Vö. GALLOP 1990, 151-152 ad loc.
20

tulajdonságuk – így a képszerőség – sem tartozik a természetükhöz. Mivel az érzékletekbıl
származnak, képesek a dolgokat reprezentálni, bár az álom esetén az alvás maga kétséges
érzékelési kontextust teremt a heves mozgások által, így a tévedés ekkor gyakoribb. De
például az emlékezet esete mutatja, hogy ez nem mindenkor jellemzi a phantasmákat.
5§ De Memoria et Reminiscentia
A De Insomniis mellett a De Memoria a másik jelentıs forrás a phantasia vizsgálatához. Az
emlékezet (mnémé) ugyanis a léleknek ugyanahhoz a részéhez tartozik, mint a phantasia, és
az emlékezet tárgyai ugyanazok, amelyekre a phantasia is vonatkozik (DM 1, 450a22-24). Az
emlékezés tulajdonképpen egy phantasmán keresztül vonatkozik a korábban érzékelt dologra
(DM 1, 451a14-16). Minthogy az emlékezés az esetek nagyobbik részében sikeres, azaz a
valóban megtörténtre emlékszik az élılény – a téves emlékezés esetei pedig patológiásak (DM
1, 451a8-12) –, Arisztotelész emlékezésrıl adott magyarázatának vizsgálata példával
szolgálhat a valóságnak megfelelı reprezentáció jelenségére, ezzel a phantasiában a tévedés
szerepe hangsúlytalanabbá válik. 110 Továbbá az álom kapcsán látott fiziológiai magyarázatok
ezen a másik területen is hasonló módon megjelenvén megerısítik a phantasia fiziológiai
értelmezését, valamint további mozzanatokkal egészítik azt ki. Az emlékezés után, az
értekezés második felében megvizsgálja Arisztotelész az anamnézist (visszaemlékezést) is,
amely bár inkább valamiféle gondolkodásnak tőnik, ezért csak gondolkodó lényekhez
tartozik, a phantasiával csak járulékos kapcsolatban áll, valamint egy aktív képesség, nem
egy állapot (pathos) – ilyen lévén mégis némi adalékkal szolgálhat a phantasia vizsgálatához,
a phantasmák felhasználási oldalához. És mivel szoros kapcsolatban áll az emlékezéssel 111
(hiszen Arisztotelész egyetlen értekezés két fejezetében vizsgálja ıket), a De Memoria
második, az anamnézist vizsgáló fejezetében lévı, a reprezentálás mikéntjét egy bizonyos
esetben vizsgáló rész (DM 2, 452b7-29) talán az emlékezet, és ezáltal általában a phantasia
reprezentációs módjára is érvényes lehet.
Az érzékeléshez hasonlóan Arisztotelész elıször az emlékezés tárgyát határozza meg,
majd az álomhoz hasonlóan a léleknek azt a képességét, amelyhez az emlékezés képessége
110 Vö. MODRAK 1987, 86.
111 Bár különbségüket elsı közelítésben éppen egy extenzionális különbséggel támasztja alá Arisztotelész: a jó
emlékezıtehetség és a jó visszaemlékezı képesség más-más emberekben van meg (DM 1, 449b6-8). Ennek
magyarázataként is érthetı a kemény és puha közegő emlékezet (DM 1, 450b3-11), vö. SORABJI 1972, 64-65 ad
loc. A visszaemlékezés és az emlékezés vizsgálatának kapcsolatáról lásd BLOCH 2007, 76-77.
21

tartozik. Az emlékezés a múltra vonatkozik (DM 1, 449b9-23; DM 2, 451a30-31). 112 Ez
megkülönbözteti egyfelıl a jövıre vonatkozó kogníciótól (vélekedés, remény), másfelıl a
jelenlévıre vonatkozótól: az érzékeléstıl 113 . Ahogyan az álom és a phantasia nem azonos
ezekkel, úgy az emlékezés sem. 114
A múltra vonatkozáshoz, ezért az emlékezéshez szükséges érzékelni az idıt (DM 1,
449b24-30), továbbá némi idınek el is kell telnie (DM 2, 451a25-30). 115 Az idıt (ahogy a
mozgást és a nagyságot is) – ahogy korábban is láttuk – az elsıdleges érzékelıképességgel
érzékeljük (DM 1, 450a9-12), 116 így az emlékezet per se az elsıdleges érzékelıképességhez
tartozik (DM 1, 450a13-15), a gondolkodáshoz csak járulékosan. 117 Az elsıdleges
érzékelıképpességrıl korábban láttuk, hogy a szívben található közös érzék. Továbbá az
emlékezet tárgya ugyanaz, ami a phantasiáé (DM 1, 450a22-24), ami pedig végsı soron
megegyezik az érzékelés tárgyával, az érzékelhetı dolgokkal (aisthéton) (DA III.3, 428b12-
13).
112 Érdekes összevetni Platón álláspontjával – szerinte ugyanis az emlékezet az érzéklet megırzése, az értelem –
így a lélek – mőködése. Az különbözteti meg a visszaemlékezéstıl, hogy az emlékezés az érzékelésben a testtel
keveredik, míg a visszaemlékezés test nélküli tevékenység. Így az emlékezet vonatkozik mind a múltra, mind a
jelenre és a jövıre. Lásd Platón: Philébosz 34a-35d; 39c-e. Platón álláspontjáról a Philéboszban, illetve ennek
Arisztotelészi kritikájáról a De Memoriában lásd LANG 1980.
113 Nem mondjuk, hogy a jelenlévıre emlékezünk, amikor érzékeljük, vagy amikor tudásunk van róla (449b15-
18). Sorabji szerint azonban az emlékezet diszpozicionális értelemben jelen van érzékeléskor (és tudáskor) is,
ezért Arisztotelész megkülönbözteti a diszpozicionális emlékezetet az emlékezési aktustól (SORABJI 1972, 2, 66-
67 ad loc.). Bloch szerint emlékezési aktusról nem is beszélhetünk Arisztotelésznél, mert az emlékezés a
phantasma birtoklása. Amit emlékezési aktusnak értenek, az egy phantasma elıhívása, memnésthai (lásd 143.
lj.), vö. BLOCH 2007, 79-109, valamint közvetlenül Sorabji értelmezése ellen 110-116. Azonban a diszpozíció
sem lehet még jelen akkor, amikor éppen benyomódik, azaz amikor éppen létrejön a diszpozíció, azaz érzékelés
(és a tudás bizonyítása) közben.
114 A phantasia és az érzékelés megkülönböztetésekor, amint a DA III.3-ban láttuk, Arisztotelész felhasználja az
álom jelenségét: (iii) Álom közben is, amikor az érzékelés inaktív, megjelenik valami (428a6-8). Az emlékezetet
azonban nem. Mondhatná, hogy az érzékelés mindig valami jelenlévıre vonatkozik, de a phantasia vonatkozhat
valami múltbelire is, ahogy az emlékezet esetében. Azonban csak spekulálhatnánk arról, hogy ezt miért nem
említette meg.
115 Sorabji erısebb értelmezést fejt ki: (1) elıször van az eredeti tapasztalat, (2) valami idı elteltével a tudást
alkotó állapot, (3) további idı elteltével ugyanez az állapot emlékezetet alkot, lásd SORABJI 1972, 91 ad loc.
116 Vö. KAHN 1966, 52-53.
117 A járulékosságnak az az oka, hogy a gondolatban a phantasma absztrakcióját használjuk csak fel, lásd DM, 1,
450a1-9. (Per se az érzékelıképességhez mint phantasiához tartozik a phantasmák használata, szemben Lang
véleményével, lásd LANG 1980, 386). Továbbá éppen a járulékosság teszi magyarázhatóvá, hogy az értelemmel
nem rendelkezı állatok közül amelyek érzékelik az idıt, képesek emlékezni (DM, 1, 450a15-22), vö. SORABJI
1972, 71-73. A dolgozatban azonban a phantasmáknak a gondolkodás általi felhasználását, így a járulékos
emlékezést, nem vizsgálom, errıl lásd SORABJI 1972, 71-80; MODRAK 1987, 90-91, 113-132; Wedin 1988, 100-
159; FREDE 1992; BLOCH 2007, 61-63, 68-69.
22

Az emlékezet-példányokat szemléljük, szemünk elé helyezzük (DM 1, 450a5). Látható
tehát, hogy az emlékezet valami képszerő, 118
és az adott képekbıl absztrakcióval
származtathatók a propozicionális, gondolatszerő emlékek. Ez az absztrakció azonban nem
jelent következtetést az emlékezı részérıl. Az emlékezésben tehát az érzékelésen mint
phantasián kívül nem játszik szerepet az értelem, az ítéletalkotás, 119
magasabb kognitív képesség.
vagy valami más
Ezután kifejti Arisztotelész az emlékezet reprezentáló képességét, 120 arra az aporiára
válaszolva, mely szerint amikor az állapot (pathos) – azaz egy phantasma – jelen van, de a
dolog maga, amelybıl a phantasma létrejött, nincsen, az élılény mégis a dologra emlékezik
(DM 1, 450a25-27; 450b11-20). A probléma bıvebb megfogalmazása a következı:
Nos, ha az emlékezet mőködése ilyesféle, fölvetıdik a kérdés: vajon az affekcióra
emlékszik az ember, vagy arra, amibıl az affekció támad? Mert ha az elıbbire, akkor
semmire, ami nincs jelen, nem emlékeznénk. Ha pedig az utóbbira, akkor miközben
érzékeljük azt, hogyan emlékezünk arra, amit nem érzékelünk: a távollévıre? Ha az
affekció egy bennünk lévı lenyomatra vagy rajzolatra hasonlít, akkor ennek érzékelése
miért valami másra, nem pedig magára erre az affekcióra irányuló emlékezet? Hiszen aki
aktuálisan emlékezik, az ezt az affekciót szemléli és érzékeli. 121 (DM 1, 450b11-18)
Látható, hogy az aporia kifejtésekor az emlékezetre úgy tekint, mint egy affekció (pathos)
szemlélésére (theórei), érzékelésére (aisthanetai). Minthogy az affekció egy phantasma, ez
meglehetısen furcsán hangzik. A phantasmák itt úgy tőnnek föl, mintha valamiféle képek
lennének, amiket az élılény érzékel, bár nem az érzékszervével. A megfelelı szó a
‘megjelenik’ (phainetai) lenne ebben az esetben. A szóhasználat azonban könnyen érthetı, ha
figyelembe vesszük a kontextus aporetikusságát.
A magyarázathoz Arisztotelész a festmény (zógraphéma) (DM 1, 450a27-30), valamint
a pecsétnyomat 122
(typos) (DM 1, 450a30-32) hasonlatát hívja segítségül. A létrejövı
118 Nussbaum felhívja a figyelmet a De Motu Animalium 702a5-re, ahol az emlékezet nem kapcsolódik
képekhez, hanem a dolgokhoz mint élvezet vagy fájdalom tárgyaihoz – emiatt ezt a De Memoria elméletének
kiigazításaként látja, lásd NUSSBAUM 1978, 251. Azonban a két hely összeegyeztethetı, ha figyelembe vesszük a
De Motu kontextusát, az állati mozgás, és a vágy szerepének vizsgálatát.
119 Az ítéletalkotással (doxa) kapcsolatban lásd SORABJI 1972, 71-72, 77-78. Szerinte csak a következtetésen
alapuló ítéletalkotás nem része az emlékezésnek. Azonban ezt arra alapozza, hogy az élılény arra is emlékezik,
amikor megtanulta, vagy látta a dolgot (DM 1, 449b18-23) , vö. SORABJI 1972, 68-69 ad loc. Ezt tekinti Annas a
személyes emlékezetnek, szemben a nem-személyessel, a visszaemlékezéssel – olyannyira, hogy az emlékezés
teljes tartalmaként is említi, lásd ANNAS 1986. Azonban ezt a helyet lehet úgy is érteni, hogy nem erre
emlékezik az élılény, hanem ennek alapján, okán emlékezik az emlékezetének tárgyára. Ekkor nincs szükség
ítéletalkotásra az emlékezéshez. Vö. BLOCH 2007, 83-84, 95-97, valamint a személyes emlékezettel és Annas
értelmezésével kapcsolatban 116-118.
120 Caston felhívja rá a figyelmet, hogy nem általában a reprezentációról van itt szó, lásd CASTON 1998, 258.
121 Steiger Kornél fordítását módosítottam.
122 A pecsétnyomat hasonlat elızménye megtalálható Platón Theaitétoszában, 191c8-e1.
23

phantasma ugyanis hasonlít az érzékletre, amelybıl származik. A hasonlóság mikéntje
azonban kérdéses. Mindkét hasonlat, de kiváltképp a festmény-metafora a megjelenés
szintjén, fenomenális szinten jellemzi a hasonlóságot. A megjelenı phantasma fenomenálisan
hasonlít a dologra mint érzékelhetıre. Ha ez lenne az egész történet, akkor úgy tőnik,
Arisztotelész a reprezentációt, legalábbis az emlékezet esetében valamiféle belsı képek
segítségével magyarázná. 123
A második, a pecsétnyomat hasonlat kifejtése azonban azt
mutatja, hogy a hasonlóság nem lehet pusztán fenomenális. A megjelenések hasonlósága
másodlagos – az alapvetıbb, a fizikai eredetére, okára vonatkozás, egyfajta hasonlóságként
jellemzett reprezentáló funkció következménye.
A pecsét benyomódását ugyanis fiziológiai magyarázattal látja el: – hasonlóképpen,
mint az álmok esetében láttuk – a test gyors, valamint túl lassú mozgásai nem kedveznek a
lenyomatoknak (DM 1, 450a32-b11). 124 Az egyik esetben mintha nedves lenne a közeg, ezért
nem marad meg a lenyomat, a másikban pedig túl száraz, vagy kemény, ezért be sem
nyomódik. Úgy tőnik a példákból (fiatalok, öregek, gyors vagy lassú mozgású emberek),
hogy az illetı élılény általános természetérıl beszélvén itt Arisztotelész nem az egyes
emlékezet-példányok megmaradásának feltételeit vizsgálja, hanem az emlékezéshez
szükséges hosszabb távon megmaradó belsı állapotokat. 125
Az álommal kapcsolatban,
természetébıl adódóan, fıképp a példányokra vonatkozó kérdés érdekelte, de ott is szóba
került az általános. Az emlékezés esetében azonban, a helyes reprezentáció miatt, sokkal
fontosabb a kérdés, hogy milyen feltételek között képesek megmaradni a mozgások eredeti
formájukban.
Az aporia megoldása szerint tehát a fiziológiai mozgások önmagukban valamik –
fiziológiai mozgások –, de emellett valami másnak a képmásai (eikones) is.
Hiszen ahogy a táblára rajzolt kép 126 (zóon) kép is meg képmás (eikón) is, és mindkettı
egy és ugyanaz, ám kettejük létezése nem ugyanaz: ahogy ez képként és képmásként is
szemlélhetı, úgy a bennünk lévı phantasmáról is feltételeznünk kell, hogy az önmagában
123 Lásd SORABJI 1972; BLOCH 2007, 67.
124 Vö. Platón: Theaitétosz 194c-195a. Platón nem fiziológiai magyarázatként adja elı a lélekben lévı viasztábla
különbözı típusainak az emlékezıképesség fokozataival való megfelelését. Valamint feltehetıen nem is saját
nézeteként, ráadásul némileg ironikusan beszél róla, vö. CHAPELL 2004, 178-183. Vö. továbbá SORABJI 1972, 4-
5; LANG 1980, 380-382, 390-391. Arisztotelésznél azonban a benyomódást gyengítı – a szenvedélybıl és az
életkorból fakadó – mozgások fiziológiaiak. Ezt hangsúlyozza Sisko is, lásd SISKO 1996, 149-150.
125 A jó és rosszul emlékezıket, valamint az emlékezésre képteleneket, vö. SORABJI 1972, 83-84 ad loc.
126 A zóon jelenthet képet vagy állatot. A hasonlat jobban értelmezhetı, ha képnek értjük, vö. SORABJI 1972, 84
ad loc.
24

is valami, és másra vonatkozó is. Mint önmagában létezı: szemlélet tárgya vagy
phantasma; mint másra vonatkozó: képmás és emlékezet. 127 (DM 1, 450b20-27)
Egy kép esetében az a nyilvánvalóbb, hogy valamit ábrázol, hogy valamire vonatkozik,
valamit reprezentál – hogy képmás. Azonban önmagában tekintve azt is elmondhatjuk róla,
hogy kép. Egyfelıl mondhatnánk talán, hogy nem minden kép ábrázol valamit (például egy
fekete négyzet), de nem biztos, hogy ezzel Arisztotelész is egyetértene. Másfelıl mondhatjuk,
hogy a kép így tekintve pusztán egy általános dolgot ábrázol, például kutyát (és ekkor
jelentısége lehet annak, hogy zóon van a szövegben). 128 Azonban mondhatjuk azt is, hogy a
kép fizikailag megvalósul a táblára rajzolva, vonalakként, foltokként, alakként, 129 stb. – és
önmagában ezzel a megvalósulással azonos. Az önmagában (kath’hauto) értelmezése az
utóbbi esetben nem a szokásos, hiszen a kifejezés általában a dolog mivoltára utal, nem az
alapjául szolgáló fizikai dolgokra, amelyek megvalósítják. Azonban Arisztotelész a kép mint
kép értelmezésre elfogadhatja ezt, mert tulajdonképpen csak a phantasma esetében beszél az
önmagában vett aspektusról, a kép csak az analógia magyarázó oldalát adja. Ha az általános
fajra értjük, akkor az önmagában vett aspektus talán jobban magyarázható.
A phantasma önmagában véve phantasma vagy a szemlélet tárgya 130
(theóréma).
Tudjuk már, hogy magában tekintve az érzékelés nyomán létrejövı fizikai mozgás a vérben.
Avagy az emlékezés esetében azt is mondhatjuk, hogy egy kép, amit az emlékezı szemlél –
ennyiben a szemlélet tárgya –, azzal a kitétellel, hogy ekkor csupán a tudatosult phantasmáról
van szó. Azaz egy képként megjelenı phantasma leírható úgy, mint a szemlélet tárgya
(theóréma). Ez még nem mondja meg, hogy a phantasma mire vonatkozik, mit reprezentál,
pusztán azt írja le, hogy egy fizikai mozgás, ami megjelenve a szemlélet tárgyává válik. 131
A phantasma mint másra vonatkozó: képmás és emlékezet. Hogy képmás, az
nyilvánvaló a hasonlatból. Azonban az, hogy az emlékezet csak valami másra vonatkozóként
írható le, azt mutatja, hogy egy emlékezet-példányt a tárgya alapján azonosítunk. 132 Amikor
azt kell megmondanunk, hogy az adott emlékezet micsoda, akkor olyasmit mondunk, hogy
egy olyan phantasma, ami erre és erre a múltbeli dologra vagy eseményre vonatkozik. Egy
phantasma esetében azonban azt mondjuk, hogy egy ilyen és ilyen mozgás a vérben, ami
127 Steiger Kornél fordítását módosítottam.
128 Lásd WEDIN 1988, 140.
129 Lásd SORABJI 1972, 84 ad loc.
130 Wedin szerint teoretikus fogalom, vö. WEDIN 1988, 139.
131
A képiséget értelmezhetnénk valamiképp metaforaként, lásd pl. CASTON 1998, 281-284, de Bloch
hangsúlyozza ennek problémáit, lásd BLOCH 2007, 69-70.
132 Vö. LANG 1980, 391.
25

megjelenve ilyen és ilyen érzéklethez hasonló tudatosulás. Az utóbbi esetben tehát nem
mondtuk meg, hogy tulajdonképpen mire vonatkozik a phantasma.
Sorabji szerint a képmás képmássága azonban még továbbra sem világos. A
hasonlósággal való magyarázat problémás, 133 Platón sem ezt használta fel, így még ha ez
szerepet is játszana, akkor is a hasonlóságnak csak kis foka lenne szükséges. 134 A szimbolikus
képmásság magyarázható azzal, hogy a szimbólum a képmás képmása, azaz magasabb fokú
képmás (bajusz – az ember képmása – a konkrét ember). Azonban azt mondhatnánk, hogy
ahhoz, hogy a képmás a dologra vonatkozzék, az is szükséges, hogy kauzális viszonyban
legyen vele, annak ellenére, hogy Arisztotelész ezt nem említi a képmás magyarázatában. 135
De ezeket az eseteket – ahol több képmás, és egyikrıl a másikra való átmenet játszik szerepet
– Arisztotelész inkább valamiféle következtetésnek, így a visszaemlékezés eseteinek
tekintené. 136
Így aztán amikor az affekció mozgása 137 aktualizálódik, és a lélek ezt úgy érzékeli,
ahogyan önmagában van, úgy tőnik ilyenkor mint valamiféle gondolattal vagy
phantasmával találkozik vele. De amikor úgy szemléli, mint ami másra vonatkozik, mint
a képmást a rajzon – például Koriszkosz képmását, amikor magát Koriszkoszt nem látja –
más az ilyen szemlélésnek az affekciója és az, amikor úgy szemléli, mint rajzolt képet; a
lélekben az utóbbi esetben csupán mintegy gondolat támad, a másik esetben pedig – ha
ugyanezt mint képmást szemléli – emlékezet. 138 (DM 1, 450b27-451a2)
Amikor az affekció mozgása aktualizálódik, azaz, ahogy az álom kapcsán láttuk, amikor a
phantasma, a mozgás elér a szívbe és tudatossá válik, akkor kétféleképpen lehet tekinteni ezt
a megjelenést. Egyfelıl magában, ekkor phantasmának vagy gondolatnak tőnik. Az elıbbiek
alapján mondhatjuk, hogy a phantasmáról itt mint megjelenı phantasmáról van szó, mint a
szemlélet tárgyáról, theórémáról (vö. DM 1, 450b26). Gondolatként ekkor úgy jelenhet meg,
mint ami járulékosan tárgya az emlékezetnek. Másfelıl mint valamire vonatkozónak tőnik –
képmásnak. A gondolat esetében, ha a gondolatra történı emlékezést tekintjük, nincsen szó
133 Vö. SORABJI 1972, 4. Wedin mindazonáltal szükségesnek, ha nem is elégségesnek tartja, lásd WEDIN 1988,
92-93.
134 Vö. még MODRAK 1987, 89: csak bizonyos tekintetben szükséges a hasonlóság.
135 Vö SORABJI 1972, 9-11; WEDIN 1988, 54.
136 Vö. BLOCH 2007, 114-115.
137 „Az affekció mozgása”, azaz az adott emlékezet-állapothoz (pathos) tartozó mozgás, vö. BLOCH 2007, 33. A
görögben egy semleges- vagy hímnemő névmás szerepel genitivusban (autou), ami vonatkozhat az emlékezetre
(mnémoneuma), vagy az állapotra, affekcióra (pathos). Az értelmezés szempontjából nem jelent különbséget,
ugyanis végig az emlékezetrıl van szó, ami a léleknek egy állapota. A pathos mellett az szólhat, hogy ekkor
általánosabb érvet kapunk. Azonban az kizárható, hogy az emlékezet tárgyára vonatkozzék (Steiger fordításával
szemben), ugyanis éppen azt tudjuk meg az érvbıl, hogy az emlékezet tárgya maga a dolog, ami nincs is jelen,
sıt lehet, hogy már nem is létezik, ezért az ı mozgása irreleváns az emlékezés tekintetében.
138 Steiger Kornél fordítását nagyban módosítottam, vö. BLOCH 2007, 33.
26

képmásról. 139 A gondolatra ugyanis mint a phantasmából valamiképpen absztrahált dologra
emlékezünk. Amennyiben ez képmás lenne, az absztrakt dolgok per se létezését is föl kellene
tenni. Az emlékezet tehát képmásként értelmezhetı, és a tárgya mindig valami múltbeli
létezı, általában tehát helyesen reprezentálja a valóságot.
Ez a modell alkalmas a téves emlékezet megmagyarázására is: az emlékként
hátramaradt mozgás módosult, de ezt az illetı továbbra is képmásnak tekinti, és emlékeként
számol be róla (DM 1, 451a8-12). Arisztotelész úgy ír errıl, mintha maga az élılény lenne
felelıs emlékeinek helyességéért vagy helytelenségéért. Legalábbis ismétlésekkel
elısegíthetınek tartja a helyes emlékezetet (DM 1, 451a12-14), és egy homályos próbát is
ajánl a helyesség ellenırzésére (DM 1, 451a2-8) 140 .
Az emlékezés tárgyalása után Arisztotelész a visszaemlékezést 141 kezdi vizsgálni. Ez
egy aktív képesség, gondolkodáshoz hasonló és csak gondolkodó lényekben van meg (DM 2,
453a5-14), ezért részletes elemzésétıl most eltekinthetünk. Minthogy azonban kapcsolódik az
emlékezéshez, meg kell röviden vizsgálnunk, hogy mi ez a kapcsolat, és hogy mit tudhatunk
meg a DM 2. fejezetébıl az emlékezetre magára, illetve a phantasiára nézve.
A visszaemlékezés nem újra megragadása (analépsis), de nem is megszerzése (lépsis) az
emlékezetnek (DM 2, 451a20-21). Továbbá az emlékezés nem a visszaemlékezésen alapul
(DM 2, 451a31-b2). Hanem inkább fordítva van: a visszaemlékezés egy korábban birtokolt
tudás (epistémé) vagy érzéklet (aisthésis) újra megragadása (analépsis) – azoknak újra
megragadása, amelyeknek birtoklása az emlékezet (DM 2, 451b2-5). 142 De hogy
139 Vö. LANG 1980, 392; BLOCH 2007, 70-71.
140 Sorabji szerint a 451a2-8-ban az elmélet két következményét, nem a kétség megoldását találhatjuk. Egyrészt
451a2-5 szerint, kételkedhetünk benne, hogy emlékezünk, másrészt 451a5-8 szerint, elıfordulhat, hogy hirtelen
átcsúszunk arra, hogy képmásként kezdjük szemlélni a phantasmát, lásd SORABJI 1972, 85-87 ad loc., valamint
LANG 1980, 392. Azonban ezek Arisztotelész elméletét gyengítı következmények lennének. Azonban érthetjük
úgy ezt a részt (451a2-14), hogy elıször Arisztotelész felveti a kétséget (451a2-5), majd leírja a kétséggel
szembeni kétféle hozzáállást, melyek közül az egyik (451a8-12) tévedéshez vezet, a másik felismeréshez (451a5-
8), és az utóbbi begyakorolható az ismétléssel (451a12-14). Ez megvédi Arisztotelész emlékezés-elméletét a
belsı kritikától éppúgy, mint a szkeptikus érveléstıl, még ha a kifejtett elmélete nem is részletes és nem teljesen
meggyızı.
141 Platónnál nagy jelentıségő az anamnézis, Arisztotelész kritikájáról röviden lásd SORABJI 1972, 35-42. Annas
értelmezése szerint a visszaemlékezés az emlékezéssel együtt az emlékezés egy tágabb fogalma alá tartozó két
különbözı típus, a nem személyes (anamnézis) és a személyes (mnémé) emlékezet, lásd ANNAS 1986. Bloch
szerint a második fejezetben egyszerően csak visszaemlékezési technikákról, illetve a visszaemlékezés és az
emlékezés elkülönítésérıl van szó, lásd BLOCH 2007, 74. Sorabjin kívül az utóbbi két kommentátor kevés
jelentıséget tulajdonít a Platónnal folytatott dialógusnak, így ebben a tekintetben az ı értelmezése tőnik
plauzibilisebbnek.
142 A visszaemlékezés nem feltételez korábbi emlékezést, hanem mindkettı a múltbeli tapasztalaton alapul, lásd
SORABJI 1972, 35, 88-89 ad loc; vö. ANNAS 1986, 310; BLOCH 2007, 90-91.
27

megkülönböztethessük az újratanulástól (DM 2, 451b6-10), ezt még ki kell egészíteni azzal,
hogy saját magunktól képesek vagyunk rá (DM 2, 452a4-7; 452a10-12). 143
Visszaemlékezéskor az egyik mozgás, vagyis phantasma 144 természettıl fogva követi a
másikat, és ha ez a követés nem szükségszerően 145 van meg, akkor is szokássá alakítható
ismétlés vagy emlékezési technikák segítségével (DM 2, 451b10-16; 452a26-b6). Az egyes
visszaemlékezésekkor – hiszen itt nem a hosszabb távú állapot kérdése merül fel, hanem az
egyes példányok megjelenéséé – az illetı kutat, következtet, gondolkodik (DM 2, 453a10-14;
vö. DM 2, 451b16-452b6), míg a megfelelı phantasma meg nem jelenik. Tehát míg az
emlékezet egy érzéki benyomás hatására létrejövı állapot, egy diszpozíció, addig a
visszaemlékezés akár ezt a meglévı állapotot kihasználva szándékos mérlegelés segítségével
megjeleníti a keresett phantasmát vagy gondolatot.
Azonban még a visszaemlékezés is – bár intellektuális természető – testben jelen lévı
phantasma utáni kutatás (DM 2, 453a14-16). Emellett szól, hogy a visszaemlékezés nem
teljesen függ tılünk, néha sikerül, ha nem is akarjuk, néha sikertelen, bármennyire próbáljuk
is (DM 2, 453a16-20), hogy egyesekben ha megindult, nem állítható meg a tovahaladása (DM
2, 453a23-31), hogy bizonyos testalkatok kedvezıtlenek hozzá (DM 2, 453a31-b7). Ugyanis
„a visszaemlékezı és a fürkészı is valami testi dolgot hoz mozgásba, amelyben az affekció
(pathos) van” (DM 2, 453a21-23). Tehát a keresés során a phantasma megjelenítése a
visszaemlékezıben megindít egy testi mozgást 146 (a megjelenés testi aspektusa a phantasma
szívbe vándorlása), amely az asszociáció mechanizmusa szerint újabb és újabb
megjelenéseket hoz létre, melyek újabb és újabb testi mozgások (szívbe vándorló
phantasmák). 147 Tehát még a visszaemlékezés gondolkodás-szerő folyamata is a testben zajló
folyamatokat használ fel. 148
143 Ezt tartja Bloch a memnésthai definíciójának (amit így megkülönböztet az emlékezéstıl, mnémoneuein): egy
mozgatóképesség a szubjektumban, amivel képes elindítani a visszaemlékezést, nem folyamat, és a múltra
vonatkozás nem tartozik szükségképpen hozzá, valamint az eredményeként kapott phantasma emlékezetté válhat
– amennyiben a tárgyra és az idıre vonatkozó mozgás is megjelenik –, vagy elfelejtıdhet, vö. BLOCH 2007, 87-
93, 102, 105-107. Nem teljesen világos, hogy miben különbözik ekkor a visszaemlékezés és az újratanulás.
144
A mozgás nyilvánvalóan phantasmát jelent, és bár a szokás kialakítása a megjelenések, a képek
asszociációjával érhetı el (hiszen a szubjektum ilyen módon fér hozzá), maguk a phantasmák még lehetnek a
vérben lévı mozgások. Vö. SORABJI 1972, 93 ad loc.
145 Ha egyáltalán lehetne szükségszerően, vö. SORABJI 1972, 94-95 ad loc.
146 Sorabji szerint csupán annyiban testi, hogy (a) a lélekben van a phantasma, és a lélek a testben, és (b) minden
mentális állapot bizonyos értelemben fiziológiai folyamat a testben, lásd SORABJI 1972, 111 ad loc. Azonban ez
nem magyarázza, hogy mit jelent, hogy testi dolgot hoz mozgásba a visszaemlékezı (453a21-23).
147 Vö. ANNAS 1986, 308-309. Szerinte a visszaemlékezésben nincsen szó képi természető phantasmákról,
reprezentációról, csak mozgásokról.
148 Vö. SISKO 1996, 151.
28

Egy további kérdés, melyet az értekezésben megvizsgál Arisztotelész, az idıre való
visszaemlékezéssel kapcsolatos: DM 2, 452b7-453a4. A szakirodalomban vitatott, hogy vajon
ez a rész (A) csak a visszaemlékezésre vonatkozik, 149 vagy (B) hatóköre az emlékezésre is
kiterjeszthetı 150 . Az elıbbi (A) esetben csupán a keresett phantasma megtalálásának
metódusát láthatjuk benne, míg az utóbbiban (B) magának a phantasma reprezentációjának a
módját.
A legnagyobb jelentısége azonban annak van, hogy ismerni kell az idıt, akár mérhetı,
akár meghatározatlan formájában. Tegyük föl, hogy létezik valami, aminek segítségével
megkülönböztetjük a nagyobb és kisebb idıtartamot! Ésszerő föltennünk, hogy ez úgy
történik, ahogy a nagyságokkal. A nagy és távoli dolgok elgondolása ugyanis nem az
értelem kiterjedése révén megy végbe – ahogy a látást magyarázzák némelyek – (hiszen
ekkor az ember ugyanígy gondolná el a nemlétezı dolgokat is), hanem arányos
mozgással. Az értelemben ugyanis hasonló alakok és mozgások vannak. Ha valaki
nagyobb dolgokat gondol el, miben különbözik ez attól, hogy ezeket gondolja el vagy a
kisebbeket? Hiszen minden, ami bent van [az értelemben], kisebb, mégpedig
arányosan. 151 (DM 2, 452b6-15)
Az idıtartamok megkülönböztetése, vagy becslése a távolság megkülönböztetésével vagy
becslésével analóg. Ez arányos mozgással, azaz phantasmákkal történik. A reprezentációban
tehát a két idıtartamhoz tartozó phantasma arányos a két idıtartammal. 152 Az idı érzékelése
tehát valamiképpen ezen phantasmák segítségével történik.
Az arányosság pontos értelmezésétıl 153 most eltekinthetünk, hiszen nehezen érthetı, és
valószínőleg romlott a szöveg, amely ezt leírja, 154 melyhez a szóbeli elıadásban feltehetıleg
ábra is tartozott. 155 Mindenesetre az emlékezéshez/visszaemlékezéshez mindkét
phantasmának, az idıt és az eseményt reprezentálónak egyszerre meg kell jelennie. 156
Amennyiben tehát a (B) értelmezést fogadjuk el, legalábbis az emlékezés esetére
találunk a reprezentáció módjának valamiféle magyarázatát, tehát nem kell egy elemzetlen
fogalomnak tartanunk.
Az emlékezet vizsgálata megmutatja, hogy a phantasia mint reprezentáló képesség nem
kötıdik mindig tévedéshez, homályos kontextushoz, ugyanis az emlékezés általában sikeres.
149 Valamint a folyamatra, ami emlékezéshez vezet, lásd BLOCH 2007, 100-105.
150 Lásd SORABJI 1972, 108, aki érvelés nélkül elfogadja, valamint ANNAS 1986, 298; SISKO 1997.
151 Steiger Kornél fordítását módosítottam, vö. SORABJI 1972, 57; BLOCH 2007, 45.
152 Caston nemcsak az idıre és a távolságra érti az aránnyal történı reprezentációt, hanem kiterjeszti értelmezését
minden tulajdonságra, lásd CASTON 1998, 261-263. Ez azonban erısen spekulatív – amint Caston is elismeri –, a
szöveg kevéssé támasztja alá.
153 Különbözı értelmezéseket lásd ROSS 1955, 249-252 ad loc.; SORABJI 1972, 18-21; SISKO 1997.
154 DM 2, 425b16-22, vö. BLOCH 2007, 240.
155 Vö. SORABJI 1972, 108.
156 DM 2, 452b22-29, vö. WEDIN 1988, 54; SISKO 1997.
29

Ellenben az álom mellett a phantasmákat használó emlékezet is az érzékelı fakultás
tulajdonsága. Egy aporiára válaszolva Arisztotelész azt is leírja, hogy az emlékezés esetében
miképpen jelenik meg a reprezentáció: a phantasmáknak képmásként szemlélésével. Ez
azonban nem kötelez el minket képként értelmezésük mellett, ugyanis ahogy láttuk, ezeken a
helyeken a megjelenı phantasmák fenomenális tulajdonságai játsszák a szerepet. Ugyancsak
nem gyengíti ez a phantasmák fiziológiai értelmezését, ellenkezıképp, az emlékezés fizikai
feltételei mellett még a visszaemlékezés gondolkodás-jellegő tevékenysége is a testben
játszódik le. Végül spekulálhatunk arról, hogy a reprezentációs mechanizmus alapvetı
fogalom-e, vagy valami arányossággal elemezhetı.
6§ Konklúzió
Az álom elemzése során láthattuk, és az emlékezéssel kapcsolatban megerısítést nyert, hogy a
phantasia az érzékelı fakultás egy képessége, termékei – a phantasmák – pedig a vérben lévı
fiziológiai mozgások, melyek potenciálisan hosszú idın át jelen lehetnek anélkül, hogy
aktualizálódnának és ezáltal tudatosként megjelennének az élılény számára. Amikor
megjelennek, akkor fenomenálisan képszerőek, de a képszerőség nem tartozik
természetükhöz. Mivel az érzékletekbıl származnak, képesek a dolgokat reprezentálni, bár az
álom esetén az alvás maga kétséges érzékelési kontextust teremt a heves mozgások által, így a
tévedés ekkor gyakoribb. De az emlékezet példáján láthatjuk, hogy ez nem minden esetben
jellemzi a phantasmákat, reprezentációjuk gyakran helyes. A De Memoriát részletesebben
elemezve megmutattuk, hogy Arisztotelész miként gondol a reprezentációra. Mindezek a De
Anima III.3 fejezetébıl nem voltak megállapíthatóak, bár összhangban vannak vele.
30

Rövidítések:
An. Post. Analitica Posteriora Második analitika
DA De Anima A lélek
DM
De Memoria et Reminiscentia Az emlékezet és a visszaemlékezés
DS De Somno et Vigilia Az alvás és az ébrenlét
DI De Insomniis Az álmok
DD De Divinatione per Somnum Az álomjóslat
DJ De Juventute et Senectute A fiatalság és az öregség
De Part. An. De Partibus Animalium Az állatok részei
Bibliográfia:
Szövegkiadások, fordítások, kommentárok:
ARISTOTLE. De Anima, edited text, with introduction and commentary by Sir David Ross.
Oxford: Clarendon Press, 1961.
ARISTOTLE. De Anima, Books II and III (with passages from Book I), translated with
Introduction and Notes by D.W. Hamlyn, with a Report on Recent Work and a Revised
Bibliography by Christopher Shields. Oxford: Clarendon Press, 1993 (First edition,
1968.).
ARISZTOTELÉSZ. Lélekfilozófiai írások, Steiger Kornél fordítását átdolgozta Brunner Ákos és
Bodnár István (A lélek), A Kisebb lélekfilozófiai írásokat fordította és az utószót írta
Steiger Kornél, a kiegészítı tanulmányt, „Arisztotelész lélekfilozófiája az újabb kutatás
tükrében” Lautner Péter írta. Akadémiai kiadó, Budapest, 2006.
ARISTOTLE. Parva Naturalia, a revised text with introduction and commentary by Sir David
Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955.
ARISTOTLE. On Memory and Recollection, Text, Translation, Interpretation, and Reception in
Western Scholasticism by David Bloch. Philosophia Antiqua, 2007.
ARISTOTLE. On Memory, translation, commentary and introduction by Richard Sorabji.
Duckworth, 1972.
ARISTOTLE. On Sleep and Dreams, a text and translation with introduction, notes and glossary
by David Gallop. Peterborough, Ont.: Broadview Press Ltd, 1990.
ARISTOTLE. De Motu Animalium, text with translation, commentary and interpretive essays by
Martha C. Nussbaum. Princeton: Princeton University Press, 1978.
31

ARISTOTLE. The Complete Works. The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan
Barnes. Oxford: Princeton University Press,1984.
PLATÓN. Philébosz, fordította, jegyzetekkel és kommentárral ellátta Horváth Judit. Atlantisz
Kiadó, Budapest, 2001.
PLATÓN. Szofista, Kövendi Dénes fordítását átdolgozta, jegyzetekkel és kommentárral ellátta
Bene László. Atlantisz Kiadó, Budapest, 2006.
PLATÓN. Theaitétosz, fordította, jegyzetekkel és kommentárral ellátta Bárány István. Atlantisz
Kiadó, Budapest, 2001.
Másodlagos irodalom:
ANNAS, Julia, 1986. „Aristotle on Memory and the Self”. Oxford Studies in Ancient
Philosophy, 4: 99–117. Reprinted in NUSSBAUM AND RORTY 1992, 297–311. (utóbbi
kiadást használtam)
BIRONDO, Noell, 2001. „Aristotle on Illusory Perception”. Ancient Philosophy, 21: 57–71.
BLOCH, David, 2007. In: ARISTOTLE, On Memory and Recollection, 2007.
BURNYEAT, Myles, 1992. „Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? (A draft)”. In
NUSSBAUM AND RORTY 1995, 15–26.
BURNYEAT, Myles, 1995. „How Much Happens When Aristotle Sees Red and Hears Middle
C? Remarks on De Anima, 2. 7–8”. In NUSSBAUM AND RORTY 1995, 421–434.
CASHDOLLAR, S, 1973. „Aristotle's Account of Incidental Perception”. Phronesis, 18: 156–
175
CASTON, Victor, 1996. „Why Aristotle Needs Imagination”. Phronesis, 41: 20–55.
CASTON, Victor, 1998. „Aristotle and the Problem of Intentionality”. Philosophy and
Phenomenological Research, 58: 249–298.
CASTON, Victor, 2005. „Aristotle’s Psychology”. In: A Companion to Ancient Philosophy,
edited by Mary Louise Gill and Pierre Pellegrin, Blackwell, 2005, 316–346
CHAPELL, Timothy, 2004. Reading Plato’s Theaetetus. Academia Verlag.
FREDE, Dorothea, 1992. „The Cognitive Role of Phantasia in Aristotle”. In: NUSSBAUM AND
RORTY 1995, 279–295.
GALLOP, David, 1990. In: ARITOTLE, On Sleep and Dreams, 1990.
HAMLYN, D. W., 1968. In: ARITOTLE, De Anima, 1993.
KAHN, Charles H., 1966. „Sensation and Consciousness in Aristotle's Psychology” Archiv für
Geschichte der Philosophie, 48: 43–81.
32

LANG, Helen S., 1980. „On Memory: Aristotle's Corrections of Plato”. Journal of the History
of Philosophy, 18: 379–393.
LYCOS, K, 1964. „Aristotle and Plato on »Appearing«” Mind, 73: 496–514.
MODRAK, Deborah, 1986. „Phantasia Reconsidered”. Archiv für Geschichte der Philosophie
68: 47-69.
MODRAK, Deborah, 1987. Aristotle: The Power of Perception, Chicago: The University of
Chicago Press.
NUSSBAUM, Martha Craven, 1978. „The Role of Phantasia in Aristotle's Explanation of
Motion”. In ARISTOTLE, De Motu Animalium, 1978, 221-269.
NUSSBAUM, Martha Craven AND RORTY, Amélie Oksenberg, 1995. Essays on Aristotle's De
Anima, first paperback edition, with an additional essay by M.F. Burnyeat, Oxford:
Clarendon Press. (Originally published, 1992).
OSBORNE, Catherine, 2000. „Aristotle on the Fantastic Abilities of Animals in De Anima 3.3.”
Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 253–287.
ROSS, David, 1955. In: ARITOTLE, Parva Naturalia, 1955.
ROSS, David, 1961. In: ARITOTLE, De Anima, 1961.
ROSS, David, 1996. Arisztotelész. Fordította: Steiger Kornél. Osiris Kiadó, Budapest. (Eredeti
megjelenés: ROSS, David. Aritotle’s Man. London: Methuen, 1923.)
SCHOFIELD, Malcolm, 1978. „Aristotle on the Imagination”. In Lloyd and Owen 1978, 99–
141. Reprinted in NUSSBAUM AND RORTY 1995, 249–277. (Utóbbi kiadást használtam)
SISKO, John, 1996. „Material Alteration and Cognitive Activity in Aristotle's De Anima”.
Phronesis, 41: 138–157.
SISKO, John, 1997. „Space, Time, and Phantasms in Aristotle, De memoria, 2, 452b7–25”.
Classical Quarterly, 47: 167–175.
SLAKEY, Thomas J., 1961. „Aristotle on Sense Perception”. The Philosophical Review, 70:
470–484.
SORABJI, Richard, 1972. In: ARITOTLE, On Memory, 1972.
SORABJI, Richard, 1974. „Body and Soul in Aristotle.” Philosophy, 49: 63–89.
SORABJI, Richard, 1992. „Intentionality and Physiological Processes: Aristotle's Theory of
Sense – Perception”. In NUSSBAUM AND RORTY 1995, 195–225.
SORABJI, Richard, 2001. „Aristotle on Sensory Processes and Intentionality: A Reply to
Burnyeat”. In Ancient and Medieval Theories of Intentionality, edited by Dominik
Perler, Leiden: Brill, 49–61.
33

TODD, Robert B., 1980. „Review”. (ARISTOTLE, De Motu Animalium 1978) Phoenix, 34: 352-
355.
WATSON, Gerard, 1982. „Phantasia in Aristotle, De Anima 3.3”. Classical Quarterly, 32:
100–113.
WEDIN, Michael V, 1988. Mind and Imagination in Aristotle, New Haven: Yale University
Press.
WITT, Charlotte, 1992. „Dialectic, Motion, and Perception: De Anima, Book 1”. In
NUSSBAUM AND RORTY 1995, 169–182.
34