Summaries / Resúmenes - Studia Moralia
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<strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong><br />
Biannual Review<br />
published by the Alphonsian Academy<br />
Revista semestral<br />
publicada por la Academia Alfonsiana<br />
VOL. 42 / 2<br />
2004<br />
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE<br />
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia<br />
271
<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> – Vol. 42 / 2<br />
December / Diciembre 2004<br />
<strong>Summaries</strong> / <strong>Resúmenes</strong><br />
In Memoriam<br />
CONTENTS / ÍNDICE<br />
Articles / Artículos<br />
J.R. PRADA, La Persona Homosexual. . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
J. FLEMING, Juan Caramuel and the Nature of Extrinsic<br />
Probability . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
G. DEL MISSIER, L’anoressia nervosa. . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
D.J. BILLY, Anselm of Canterbury’s Meditatio redemptionis<br />
humanae: A Structural Analysis . . . . . . . . . . . . .<br />
B.V. JOHNSTONE, The Gift: Derrida, Marion and Moral<br />
Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
M. FAGGIONI, La vita in Cristo come perfezione e pienezza<br />
della persona umana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
R. GALLAGHER, The Significance of a Note: The implications<br />
of Gaudium et spes for fundamental moral<br />
theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
F. TRISOGLIO, La Dottrina Morale di S. Gregorio di<br />
Nazianzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
W. BROWNSBERGER, The Drive of Repressed Guilt. . . . . . .<br />
Chronicle / Crónica<br />
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno<br />
accademico 2003-2004 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Index of Volume 42 / Índice del Volumen 42. . . . . . . . . .<br />
275<br />
285<br />
293<br />
337<br />
361<br />
391<br />
411<br />
433<br />
451<br />
465<br />
499<br />
521<br />
551<br />
555<br />
273
<strong>Summaries</strong> / <strong>Resúmenes</strong><br />
RAPHAEL PRADA<br />
LA PERSONA HOMOSEXUAL<br />
275<br />
This study traces various approaches to homosexuality within the<br />
human sciences and within christian morality. This discussion is ongoing,<br />
indeed we are entering a period in which the debate will be tense.<br />
The position of the Church coheres with the philosophical and theological<br />
principles upon which it is based. Nonetheless, a new approach,<br />
based on an anthropology of relationality and on a more incarnated<br />
spirituality, could help us to understand the homosexual person and<br />
avoid the discrimination which has been in evidence for centuries.<br />
El presente ensayo plantea las diversas posturas acerca de la<br />
homosexualidad, desde el punto de vista de las ciencias humanas y de<br />
la moral cristiana. La discusión no ha terminado, más aún, estamos<br />
en sus comienzos y el debate será arduo en los próximos años. La posición<br />
de la Iglesia es coherente a partir de sus principios filosófico-teológicos,<br />
pero un nuevo camino a través de una antropología de la relacionalidad<br />
y de una espiritualidad más encarnada, podría ayudar a<br />
comprender mejor a la persona homosexual y a evitar la discriminación<br />
que se le ha hecho desde hace siglos.<br />
Questo studio delinea vari approcci alla omosessualità dal punto<br />
di vista delle scienze umane e della morale cristiana. La discussione in<br />
materia non è conclusa, anzi stiamo iniziando un dibattito che sarà<br />
molto arduo nei prossimi anni. La posizione della Chiesa è coerente<br />
partendo dai suoi principi filosofico-teologici. Nondimeno un altro<br />
cammino passando per un’antropologia della relazionalità e per una<br />
spiritualità più incarnata potrebbbe aiutare a capire la persona omosessuale<br />
ed evitare la discriminazione che continua da secoli.
276 SUMMARIES / RESÚMENES<br />
JULIA FLEMING<br />
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE<br />
OF EXTRINSIC PROBABILITY<br />
The Spanish Cistercian Juan Caramuel has commonly been<br />
regarded as the advocate of an extreme form of probabilism. According<br />
to many commentators, Caramuel believed that theologians had the<br />
power to make an opinion probable. However, his mature works reflect<br />
a more nuanced theory of extrinsic probability. In Caramuel’s view,<br />
every probable opinion rests upon a grave foundation. Theologians discover<br />
rather than produce this foundation. Thus, they offer witness that<br />
a proposition is probable, but do not create its probability.<br />
El monje cisterciense español Juan Caramuel, frecuentemente es<br />
considerado como el patrocinador de un tipo de probabilismo exagerado.<br />
Según muchos estudiosos, Caramuel creía que los teólogos tenían<br />
la habilidad de crear una opinión probable. Su pensamiento maduro<br />
refleja una teoría del probabilismo extrínseco más matizada. En su opinión,<br />
cada afirmación probable se funda sobre una base seria. Los teólogos<br />
pueden descubrir, pero no crear, este fundamento. De ahí que<br />
ellos puedan testimoniar que una afirmación sea probable, pero no<br />
pueden crear su probabilidad.<br />
Il cistercense spagnolo, Juan Caramuel, è spesso visto come l’avocato<br />
di una forma di probabilismo estremo. Secondo molti commentatori,<br />
Caramuel credeva che i teologi avevano la capacità di creare una<br />
opinione probabile. Il suo pensiero maturo, però, riflette una teoria del<br />
probabilismo estrinseco più sfumata. Nella sua opinione, ogni opinione<br />
probabile si costruisce su una fondazione seria. Teologi possono scoprire<br />
ma non produrre questo fondamento. Essi, quindi, possono provare<br />
che una proposizione sia probable, ma non possono creare la sua<br />
probabilità.
SUMMARIES / RESÚMENES 277<br />
GIOVANNI DEL MISSIER<br />
L’ANORESSIA NERVOSA<br />
Eating disorders are increasing alarmingly in economically-developed<br />
countries. Among these disorders, anorexia, which involves predominantly<br />
young women in their adolescence, presents particular difficulties.<br />
This article attempts, first, to offer a detailed picture of the<br />
issues involved in biomedical, epidemological and historical terms. The<br />
various attempts at adequately explaining this phenomenon will then<br />
be examined using the instruments made available by psychology and<br />
sociology. A final section will offer an evaluation of the most important<br />
bioethical aspects, focusing in particular on the responsibility of medical<br />
staff, families and others involved in the prevention and cure of this<br />
emerging psychiatric pathology.<br />
Los desórdenes en el comportamiento alimentario están aumentando<br />
de forma preocupante entre la población de los países occidentales.<br />
Entre ellos destaca en modo verdaderamente problemático la<br />
anorexia, que afecta particularmente a las mujeres jóvenes durante el<br />
periodo evolutivo de su adolescencia. El artículo traza en primer lugar<br />
un cuadro detallado de los problemas relacionados con este fenómeno<br />
bajo los aspectos biomédico, epidemiológico e histórico.<br />
Posteriormente pasa revista a las diferentes tentativas de dar al fenómeno<br />
una explicación adecuada mediante las aportaciones de la psicología<br />
y de la sociología. Finalmente, ofrece una valoración de los<br />
aspectos bioéticos más importantes, poniendo de relieve la responsabilidad<br />
de los operadores sanitarios, de las familias y demás colaboradores<br />
sociales, en orden a la prevención y cura de esta emergente patología<br />
psiquiátrica.<br />
I disordini del comportamento alimentare sono in preoccupante<br />
aumento tra la popolazione dei paesi occidentali e tra questi assume<br />
particolare rilievo problematico l’anoressia che colpisce prevalentemente<br />
le giovani donne nella fase del loro sviluppo adolescenziale.<br />
Inizialmente, l’articolo traccia un quadro dettagliato delle problematiche<br />
correlate al fenomeno sotto il profilo biomedico, epidemiologico e<br />
storico. Successivamente passa in rassegna i diversi tentativi di fornire<br />
una spiegazione adeguata al fenomeno attraverso gli strumenti della<br />
psicologia e della sociologia. Infine, viene offerta una valutazione degli<br />
aspetti bioetici più rilevanti, mettendo a fuoco le responsabilità degli
278 SUMMARIES / RESÚMENES<br />
operatori sanitari, delle famiglie e degli altri attori sociali in ordine alla<br />
prevenzione e alla cura di questa emergente patologia psichiatrica.<br />
DENNIS J. BILLY<br />
ANSELM OF CANTERBURY’S<br />
MEDITATIO REDEMPTIONIS HUMANAE<br />
Anselm’s Meditatio redemptionis humanae demonstrates<br />
Anselm’s love for his monastic vocation and his deep desire to find new<br />
ways of explaining the mystery of divine love. In it, he synthesizes the<br />
best elements of monastic meditation with the precision and emerging<br />
usefulness of scholastic dialectic. The result is a fresh approach to meditative<br />
prayer that presents the heart with the truths of rational inquiry<br />
and encourages it to make these truths the object of ongoing spiritual<br />
and moral reflection.<br />
La Meditatio redemptionis humanae de S. Anselmo, expresa el<br />
amor del autor por su vocación monástica y su profundo deseo de<br />
encontrar nuevas vías para explicar el misterio del amor divino. Aquí<br />
están sintentizados los mejores elementos de la meditación monástica,<br />
con la precisión y el recurso a la dialéctica escolástica emergente. El<br />
resultado es una aproximación nueva a la meditación, como oración<br />
que combina el corazón con las verdades que nacen de la búsqueda<br />
racional, y que invita a hacer de estas verdades el objeto de una<br />
reflexión a la vez espiritual y moral.<br />
La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo esprime l’amore<br />
dell’autore per la sua vocazione monastica e il suo profondo desiderio<br />
di trovare nuove vie per spiegare il mistero dell’amore divino. In<br />
quest’opera, S. Anselmo offre una sintesi dei migliori elementi della<br />
meditazione monastica con precisione e con il ricorso alla emergente<br />
dialettica scolastica. Il risultato è un approccio nuovo alla meditazione<br />
nella quale le verità della ricerca razionale vengono proposte al cuore<br />
nel modo che quest’ultimo sia incorraggiato a fare di queste verità l’oggetto<br />
di una perdurante riflessione spirituale e morale.
SUMMARIES / RESÚMENES 279<br />
BRIAN V. JOHNSTONE<br />
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY<br />
The philosophers Jacques Derrida and Jean-Luc Marion have proposed<br />
that the ideal ethical act is the gratuitous gift of self for others.<br />
There is an obvious prima facie similarity between this and Christian<br />
moral doctrine. This article engages in a critical analysis of the notion<br />
of Gift according to these authors. While there are some serious<br />
grounds for objection, notably in the views of Derrida, the notion of the<br />
centrality of Gift may be accepted. Indeed it is argued that it could be<br />
the focus of Catholic moral theology. The historic act of self-giving of<br />
Jesus thus becomes the basis of moral theology. Such a theology<br />
would be personalist and Christo-centric in the strongest sense.<br />
Los filósofos Jacques Derrida y Jean Luc Marion sugirieron que el<br />
acto ético ideal es el don gratuito de sí mismo en favor de los otros. Ya<br />
en un primer momento aparece la semejanza de esta perspectiva con la<br />
doctrina moral cristiana. El artículo intenta hacer un análisis crítico<br />
de la idea de ‘don’ según el pensamiento de estos autores. Si bien, hay<br />
motivos para no estar de acuerdo totalmente con Derrida, sin embargo,<br />
se puede aceptar la idea de la centralidad del don. Esta idea puede considerarse<br />
como el punto de convergencia de la teología moral. El acto<br />
histórico con que Jesús se da a sí mismo es la base de la teología moral.<br />
En esta perspectiva la teología moral se presentará ciertamente como<br />
personalista y cristocéntrica en el sentido más fuerte del término.<br />
I filosofi Jacques Derrida e Jean-Luc Marion hanno suggerito che<br />
l’atto etico ideale sia il dono gratuito di sé per gli altri. La posizione<br />
assunta degli autori può sembrare similare alla dottrina morale cristiana.<br />
Questo articolo propone un’analisi critica dell’idea del Dono<br />
secondo questi autori. Mentre ci sono motivi per dissentire, in modo<br />
particolare riguardante alcune opinioni di Derrida, l’idea della centralità<br />
del Dono può essere accettata. Si afferma che quest’idea possa essere<br />
il fuoco della teologia morale. L’atto storico nel quale Gesù dà se stesso<br />
diviene così la base della teologia morale. Una tale teologia sarebbe<br />
personalista e cristocentrica nel senso più forte di questi termini.
280 SUMMARIES / RESÚMENES<br />
MAURIZIO FAGGIONI<br />
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA<br />
DELLA PERSONA UMANA<br />
This article studies the relationship between the teleological and<br />
the eschatological dimensions of the moral life in the perspective of life<br />
in Christ as the ultimate perfection of the person. The encounter with<br />
Christ the Saviour offers a fullness of sense which is anticipated in<br />
human life and which shows itself essentially as the quest for truth and<br />
for joy. The sense of life as sonship which is revealed in Christ is not<br />
only the dynamic principle of action and the criterion of its rectitude,<br />
but is also the indication of an horizon and a plenitude. Christ grows<br />
in us and with us while we determine ourselves through choice and<br />
ethical projects, because every exercise of human reason in conformity<br />
with Christ, in fidelity to the concrete norm of Christ, directs us ever<br />
more toward our end, which is the likeness to the Son.<br />
El artículo se propone presentar la relación entre la dimensión<br />
teleológica de la vida moral y la perspectiva de la vida en Cristo como<br />
perfección última de la persona. El encuentro con Cristo Salvador<br />
ofrece la plenitud de sentido, plenitud que se anticipa ya en la vida<br />
humana y que se manifiesta existencialmente como búsqueda de la<br />
verdad y del gozo. La dimensión filial de la vida, que se revela en<br />
Cristo, no es solamente el principio dinámico del obrar y el criterio de<br />
su rectitud, sino que es sobre todo la indicación del punto de mira y<br />
de su plenitud. Cristo crece en nosotros y con nosotros en cuanto nos<br />
autodeterminamos mediante opciones y proyectos éticos, porque, cada<br />
determinación de la razón cristiforme, en la fidelidad a la norma de<br />
Cristo, nos coloca siempre mejor en la línea de realización de la<br />
semejanza filial.<br />
L'articolo studia il rapporto fra dimensione teleologica ed escatologica<br />
della vita morale nella prospettiva della vita in Cristo come perfezione<br />
ultima della persona. L'incontro con il Cristo salvatore offre<br />
una pienezza di senso che è anticipata nella vita umana e che si manifesta<br />
esistenzialmente come ricerca della verità e della gioia. Il senso<br />
filiale della vita che si dischiude in Cristo non è soltanto il principio<br />
dinamico dell'agire e il criterio della sua rectitudo, ma è anche l'indicazione<br />
di un traguardo e di una plenitudo. Cristo cresce in noi e con noi<br />
mentre ci autodeterminiamo attraverso le scelte e i progetti etici, perché
SUMMARIES / RESÚMENES 281<br />
ogni autoposizione della ratio cristiforme, nella fedeltà al norma concreta<br />
di Cristo, ci definisce sempre più verso il telos della somiglianza<br />
filiale.<br />
RAPHAEL GALLAGHER<br />
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS<br />
OF GAUDIUM ET SPES FOR FUNDAMENTAL<br />
MORAL THEOLOGY<br />
What does the term ‘fundamental moral theology’ refer to? There<br />
is no consensus on this point. There is further confusion when one<br />
talks about moral theology being ‘pastoral’. This short article starts<br />
with these as the background. It examines the difficult history behind<br />
the first footnote of Gaudium et spes and suggests that, besides being<br />
a key in the interpretation of the full text of the Pastoral Constitution,<br />
the footnote might have analogous implications for the type of fundamental<br />
moral theology which arises in a particular tradition, namely<br />
the ministerial one.<br />
¿Qué indica exactamente la expresión “teología moral fundamental”?<br />
No existe unanimidad en este punto. Mayor confusión aun existe<br />
cuando se habla de teología “pastoral”. Con este problema de fondo,<br />
nuestro breve artículo examina la complicada historia de la nota de pie<br />
de página que figura al principio de la Const. Gaudium et spes, y sugiere<br />
que la nota indicada, además de ofrecer una clave de interpretación<br />
de todo el texto de la Constitución Pastoral, contiene análogas implicaciones<br />
para el tipo de teología moral fundamental surgido en el<br />
marco de una tradición particular, es decir, de la tradición ministerial.<br />
A che cosa si riferisce il termine “teologia morale fondamentale”?<br />
Su questo punto non c’è consenso. La confusione aumenta quando si<br />
parla della teologia morale come “pastorale”. Questo breve studio ha<br />
come sfondo questi temi. Esso, infatti, esamina la difficile storia della<br />
prima nota della Gaudium et spes e suggerisce che tale nota, oltre ad<br />
essere una chiave interpretativa del intero testo della Costituzione<br />
Pastorale, possa avere implicanze analoghe per il tipo di teologia morale<br />
che sorge in una tradizione specifica, quella appunto ministeriale.
282 SUMMARIES / RESÚMENES<br />
FRANCESCO TRISIGLIO<br />
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO<br />
Gregory’s idea of morality is of a process in which the antagonism<br />
between soul and body is overcome in so far as the soul fulfills its function<br />
of raising both to the values of the spirit. Morality has its own<br />
rationality which progresses toward magnanimity in the light of God’s<br />
presence. The highest level of realization of this ideal involves an asceticism<br />
based on the contrast between what is passing and what is permanent.<br />
In the exercise of severe penance, in the choice between virginity<br />
and marriage and in the monastic life, Gregory consistently depends on<br />
the spirit that animates these practices through its inexhaustible thirst<br />
for what is higher and purer. For him sanctity meant ennobling the<br />
human person in every dimension.<br />
El concepto que tiene Gregorio de la moralidad es especial: es el de<br />
un proceso en el que el conflicto entre alma y cuerpo queda superado,<br />
por cuanto el alma es orientada a operar una elevación de ambos, según<br />
los valores del espíritu. La moralidad posee su propria racionalidad que<br />
camina hacia la magnanimidad a la luz de la presencia divina. La<br />
actuación práctica de la moralidad, llevada al más alto nivel posible, dio<br />
lugar a un ascetismo fundado sobre el contraste entre lo provisorio y lo<br />
perenne. Entre las duras penitencias, la opción por la virginidad, el<br />
matrimonio y la vida monástica, Gregorio puso el punto de mira sobre<br />
el espíritu que las anima: una sed insaciable de lo más puro y lo más<br />
sublime, el deseo de una perfección integral. Contempla la santidad<br />
como el ennoblecimiento de la persona humana en todas sus dimensiones.<br />
L'idea che Gregorio ha della moralità è quella di un percorso nel<br />
quale l'antagonismo tra anima e corpo viene superato, in quanto l'anima<br />
è finalizzata a produrre un'elevazione di entrambi ai valori dello spirito.<br />
La moralità ha una sua razionalità che procede alla magnanimità,<br />
nella luce della presenza di Dio. Di essa l'attuazione pratica, al più alto<br />
livello possibile, fu un ascetismo basato sul contrasto tra il transeunte e<br />
lo stabile; nelle durezze penitenziali, nella scelta tra verginità e matrimonio<br />
e nella vita monastica Gregorio puntò soprattutto sullo spirito<br />
che li anima, in un'inesausta sete di quanto ci sia di più puro e di più<br />
alto e nell'anelito ad una perfezione integrale. La santità gli apparve la<br />
nobilitazione della persona umana in tutte le sue valenze.
SUMMARIES / RESÚMENES 283<br />
WILLIAM BROWNSBERGER<br />
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT<br />
This essay describes the psychic expression of unacknowledged<br />
guilt. It is argued that persons are endowed with an ineradicable moral<br />
character in virtue of which they cannot successfully disburden themselves<br />
of serious guilt feelings by simply willing to overlook or rationalize<br />
sins committed. Guilt feelings follow ineluctably from the experience<br />
of violating deep-seated moral convictions and are directed toward<br />
restoring what is therein lost. Where such feelings are denied an outlet<br />
in overt confession and atonement, the psyche will seek the expiation<br />
of sin in its unconscious life as a manifestation of its “instinct” for selfpreservation.<br />
El presente estudio describe la manifestación psíquica de la culpabilidad<br />
desconocida. Se defiende que las personas están dotadas de un<br />
carácter moral radical, en virtud del cual éstas no pueden deshacerse de<br />
los sentimientos serios de culpabilidad por la simple voluntad de pasar<br />
por alto o racionalizar el pecado cometido. Los sentimientos de culpa<br />
siguen ineluctablemente a la experiencia de convicciones morales profundamente<br />
arraigadas y están orientados a restaurar lo que allí se ha<br />
perdido. Donde a tales sentimientos se les niega el desahogo de la confesión<br />
y del arrepentimiento, la psique buscará la expiación del pecado<br />
en su vida inconsciente como una manifestación de su “instinto” de<br />
autopreservación.<br />
Questo articolo descrive l’espressione psichica della colpa non<br />
ammessa. Vi si sostiene che le persone sono dotate di un insopprimibile<br />
carattere morale, in virtù del quale non sono in grado di liberarsi<br />
completamente dei gravi sensi di colpa a partire dalla semplice volontà<br />
di rimuovere o di razionalizzare i peccati commessi. I sensi di colpa<br />
seguono inevitabilmente l’esperienza della violazione delle convinzioni<br />
morali profondamente radicate e sono diretti a ristabilire l’equilibrio<br />
interiore perduto. Qualora a questi sentimenti venisse negato uno sfogo<br />
nella confessione esplicita e nella riparazione, la psiche tenderà a ricercare<br />
l’espiazione del peccato nella sua vita inconscia quale manifestazione<br />
del suo “istinto” di autoconservazione.
IN MEMORIAM<br />
Alphonse Humbert, C.Ss.R<br />
1919 - 2004<br />
El 5 de enero de 2004 fallecía en Saint Etienne (Francia) el<br />
Profesor Alphonse Humbert, C.Ss.R. Sus largos años de docencia<br />
en la Academia Alfonsiana han sido ocasión para que numerosos<br />
alumnos de nuestra Facultad lo conocieran y trataran personalmente<br />
siguiendo sus cursos y seminarios y recibiendo sus<br />
sabias orientaciones en la confección de las tesis de licencia y de<br />
doctorado.<br />
El Profesor Humbert nació el 10 de Octubre de 1919 en<br />
Saulxures (Francia). El 15 de Octubre de 1939 emitió sus votos<br />
religiosos como Redentorista. Fue ordenado Sacerdote el 16 de<br />
julio de 1944. Prosiguió después sus estudios obteniendo el doctorado<br />
en Teología en la Universidad Católica de Lyon (Francia)<br />
en 1947. En 1948 obtuvo la Licencia en Sagrada Escritura en el<br />
Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Desde 1948 a 1957 enseñó<br />
Sagrada Escritura en el Teologado Redentorista de Sousceyrac<br />
(Francia). En 1957 pasó a la Academia Alfonsiana de Roma,<br />
donde enseñó Moral en el área Bíblica hasta su jubilación en<br />
1994. Durante su estancia en Roma enseñó también en otras<br />
Universidades e Institutos, como la Pontificia Universidad<br />
Gregoriana (1971-1977) y el Pontificio Instituto “Regina Mundi”<br />
(1976-1983).<br />
Alphonse Humbert, profesor. El Prof. A. Humbert puede ser<br />
considerado como uno de los veteranos del equipo de profesores<br />
de la Academia Alfonsiana. De hecho, su incorporación a la<br />
Academia se realiza en 1957, año en que ésta abre sus puertas a<br />
los futuros especialistas de moral en calidad de “Escuela interna<br />
pública”, situación jurídica que permanecería hasta la plena<br />
integración de la Academia en la Pontificia Universidad<br />
Lateranense en 1960, con la denominación de Instituto de<br />
Teología Moral.<br />
El Profesor A. Humbert es el primer biblista que figura en el<br />
equipo de Profesores de la Academia Alfonsiana. Más tarde se le<br />
unirían en la docencia de la moral bíblica del Antiguo
286 IN MEMORIAM<br />
Testamento los profesores Robert Koch (1962) y Francisco Lage<br />
(1970). Para la enseñanza de la moral del Nuevo Testamento el<br />
Prof. A. Humbert pudo contar bien pronto con la ayuda del<br />
Profesor Anton Rosen (1971) que explicaría el tema del “apostolado”<br />
en S. Pablo y en los Sinópticos, y del Profesor Lorenzo<br />
Álvarez (1975), que se centraría particularmente en la moral<br />
paulina.<br />
La presencia del Prof. A. Humbert ya en los albores de la<br />
Academia, así como el ulterior reforzamiento del equipo de<br />
biblistas, es prueba de la importancia que el equipo director dio<br />
desde el principio a la ciencia bíblica en el campo de la teología<br />
moral, adelantándose en cierto modo a las orientaciones del<br />
Concilio Vaticano II.<br />
Los cursos ofrecidos por el Prof. A. Humbert se mueven<br />
todos en el área de la Moral del Nuevo Testamento, sea como<br />
exposición sintética del pensamiento moral de los diversos escritos<br />
neotestamentarios sea como profundización monográfica de<br />
algunos temas más importantes.<br />
Entre los primeros podemos citar:<br />
- La enseñanza moral en las cartas paulinas-<br />
- La enseñanza moral en los escritos joánnicos (Cuarto<br />
Evangelio y Cartas).<br />
- La enseñanza moral en los evangelios sinópticos y en el Libro<br />
de los Hechos de los Apóstoles.<br />
Entre los segundos se pueden colocar los cursos siguientes:<br />
- La actitud de los cristianos frente a los bienes terrenos, con<br />
un preludio véterotestamentario y judaico del argumento.<br />
- Matrimonio y virginidad en el Nuevo Testamento.<br />
Alphonse Humbert, biblista. Los que siguieron sus cursos lo<br />
recuerdan como un hombre científicamente meticuloso. Sus<br />
análisis partían siempre del texto original, tratando de corroborar<br />
sus conclusiones con las aportaciones de los mejores biblistas<br />
del momento. Era difícil que el Prof A. Humbert se arriesgara<br />
a proponer interpretaciones apoyadas en la sola fuerza de<br />
su labor exegética personal.<br />
Algo semejante podríamos decir de su método. El talante del<br />
Prof. A. Humbert no era el del innovador que se arriesga a abrir<br />
pistas metodológicas nuevas. Su método fue el crítico-literario,<br />
ya fuertemente arraigado entre los especialistas de la Biblia, y
IN MEMORIAM 287<br />
que él había visto practicar a los profesores del Pontificio<br />
Instituto Bíblico. Se comprende así su particular estima por el<br />
célebre Diccionario de G. Kittel, que mantuvo siempre entre los<br />
libros de uso personal, y por los comentarios que seguían este<br />
mismo método. Resulta superfluo decir que los métodos más<br />
recientes, como el estructuralismo o el análisis sociológico, no<br />
entraron nunca en el horizonte de su investigación bíblica.<br />
Esta opción metodológica la mantendría no sólo en sus lecciones<br />
sino sobre todo en sus escritos. Este será también el método<br />
que tratará de inculcar a los alumnos que elaboran sus tesis<br />
bajo su dirección. El Prof. A. Humbert recordaba con particular<br />
satisfacción, como modelos de aplicación de este método, las tesis<br />
de sus alumnos N. Lazure (Les valeurs morales de la Théologie<br />
Johannique, Gabalda: Paris1965) y R. Corriveau (The Liturgy of<br />
Life. A Study of the ethical Thought of St. Paul…, Desclée de Br.-Les<br />
Edit. Bellarmin: Bruxelles-Paris-Montréal 1970).<br />
Publicaciones. Existen diversas circunstancias que en un<br />
modo u otro pudieron influir en la producción literaria del Prof.<br />
A. Humbert, sobre todo por cuanto se refiere a su limitación<br />
cuantitativa. El Prof. A. Humbert asumió su encargo profesoral<br />
con una intensidad extraordinaria. De ahí la preocupación casi<br />
obsesiva por la correcta preparación de sus clases. Tal preocupación,<br />
en principio legítima, le llevó a autolimitarse quizá<br />
demasiado frente a otras actividades, incluida la misma producción<br />
literaria. Era una autolimitación que él mismo se imponía<br />
conscientemente, y que solía esgrimir como motivo para declinar<br />
las invitaciones que frecuentemente le llegaban para colaborar<br />
en revistas, obras de homenaje o misceláneas. Yo mismo lo<br />
pude comprobar personalmente cuando en 1974 le invité a colaborar<br />
en el libro de homenaje al biblista Juan Prado.<br />
A la preocupación por las clases venía a juntarse la preocupación<br />
por seguir de cerca el trabajo de investigación de los estudiantes<br />
que se habían puesto bajo su dirección para la elaboración<br />
de sus tesis. La intensidad con que el Prof. A. Humbert<br />
asumía su personal responsabilidad en este campo hacía que<br />
ésta a veces se transformara en seguimiento agobiante, no siendo<br />
sólo los alumnos quienes iban al Profesor sino el Profesor<br />
quien iba a los alumnos para asegurarse de la correcta marcha<br />
del trabajo.
288 IN MEMORIAM<br />
Estas circunstancias pueden en cierto modo explicar por<br />
qué la producción literaria del Prof. A. Humbert - de una calidad<br />
indiscutible- haya sido relativamente reducida. Citamos a continuación<br />
las principales publicaciones (generalmente artículos),<br />
algunas de las cuales han sido traducidas a varia lenguas:<br />
- Essai d’une théologie du scandale dans les Synoptiques, Bib<br />
35 (1954) 1-28.<br />
- La morale de Saint Paul: morale du plan du salut, Mélanges<br />
de science Religieuse 15 (1958), 5-44. Traducido al holandés.<br />
- L’observance des commandements dans les écrits johanniques<br />
(Évangiles et Première Épître, StMor 1 (1963) 187-219.<br />
Traducido al holandés y al español.<br />
- L’attitude des premiers chrétiens devant les biens temporels,<br />
StMor 4 (1966) 193-239; Publicado más tarde en: Église et communauté<br />
humaine. Études sur ‘Gaudium et Spes’, Desclée: Paris<br />
1968, 133-173.<br />
- Docetism, en: New Catholic Encyclopedia, IV, New York<br />
1967, 934-935.<br />
- Isidore of Seville, St., en: New Catholic Encyclopedia VII,<br />
New York 1967, 674-676.<br />
- Les péchés de sexualité dans le Nouveau Testament, StMor 8<br />
(1970) 149-183.<br />
- Examen des principales motivations religieuses dans l’enseignement<br />
moral de l’épître de Jacques, en: In libertatem vocati estis.<br />
Miscellanea B. Häring, StMor 15 (1977) 385-400. Publicado también<br />
en italiano.<br />
Por su valor científico merece citarse también la recensión<br />
del libro de OTTO MERK, Handeln aus Glauben. Die Motivierungen<br />
der paulinischen Ethik, Bib 50 (1969) 281-284.<br />
Talante humano. El Prof. Alphonse Humbert fue un hombre<br />
de personalidad compleja. Aparentemente taciturno y cerrado,<br />
era de una amabilidad extrema cuando alguien se acercaba a él<br />
en forma confidencial. Poco amante del exhibicionismo, evitaba<br />
frecuentemente las posiciones de primer rango en los actos de<br />
carácter comunitario, incluso en las celebraciones litúrgicas. Sin<br />
embargo, se ponía en primera línea cuando se trataba de organizar<br />
cualquier tipo de proyecto de animación del grupo de<br />
Profesores. Las mejores excursiones que se recuerdan desde los<br />
primeros tiempos de la Academia le tuvieron a él como inspira-
IN MEMORIAM 289<br />
dor y animador. Su complexión atlética le hacía especialmente<br />
apto para el deporte, practicando con bastante asiduidad el tenis<br />
y el ciclismo. En sus buenos tiempos hacía cientos de kilómetros<br />
en bicicleta. Pedaleando recorrió Italia de norte a sur y pedaleando<br />
pasó más de una vez los Alpes para recorrer las carreteras<br />
francesas. El atletismo le permitía mantenerse físicamente<br />
en forma y aumentaba en él el sentido del humor.<br />
Las paradojas de la vida harían que el profesor-atleta se<br />
viera al final sometido a una inmovilidad progresiva que le<br />
acompañaría durante los últimos diez años de su vida.<br />
No obstante las pequeñas ambigüedades que pudieran aflorar<br />
en la figura del Prof. A. Humbert, su recuerdo permanecerá<br />
siempre en la memoria de los que tuvimos la suerte de conocerlo<br />
y tratarlo de cerca como el recuerdo de una figura emblemática,<br />
con una dedicación ilimitada a su tarea de Profesor y con<br />
una notable dosis de realismo humano en sus relaciones con los<br />
demás. Que el Señor le recompense por su trabajo y haga fecunda<br />
la semilla por él sembrada.<br />
LORENZO ÁLVAREZ VERDES C.SS.R.
290 IN MEMORIAM<br />
IN MEMORIAM<br />
Nella Filippi<br />
1921 - 2004<br />
In October 2003 the new academic year got under way as<br />
usual and Prof. Nella Filippi began her course La nostalgia per<br />
l’Assoluto nella letteratura contemporanea with her habitual<br />
enthusiasm and dedication. Within a month she had become so<br />
unwell as to need hospitalization. For the first time in over thirty<br />
years of teaching, she was not going to be able to complete a<br />
course. The sense of loss in the whole Accademia – professors,<br />
students and staff – was very evident, for the “Professoressa” as<br />
she was affectionately known, had endeared herself to all by her<br />
cheerful and charming presence, her openness and availability,<br />
her competence and clarity as a teacher. As the weeks passed<br />
and hopes of a recovery faded, the concern turned to profound<br />
sadness at the imminent loss of one who had been so much part<br />
of the life of the Accademia for so long. On January 21 st , 2004<br />
Prof. Filippi entered into eternal life after weeks of intense suffering.<br />
Nella Filippi was born in Chiari near Brescia in the north of<br />
Italy on December 26, 1921, one of a family of three. She pursued<br />
literary studies at the Catholic University of the Sacred<br />
Heart in Milan and gained a Doctorate in Letters and Philosophy<br />
in 1943. Beginning in that same year she taught courses in literature<br />
at secondary school level up until 1965. Encouraged by<br />
Paul VI, of whom she was a close relative, she undertook theological<br />
studies, first at the Institute “Mater Ecclesiae” and later<br />
in the Theology Faculty at the Pontifical University of St<br />
Thomas in Rome. She obtained a doctorate in theology in 1971,<br />
the first woman to receive such a qualification from a pontifical<br />
university in Italy. Her doctoral thesis examined the topic<br />
“Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer: L’angoscia di Dio in<br />
Resistenza e Resa”, and was published by Herder (Rome) in<br />
1974. From then on the study and teaching of theology became<br />
a passion with her. In this she followed faithfully the counsel of
IN MEMORIAM 291<br />
Paul VI, who, when receiving her in private audience, encouraged<br />
her to continue the teaching of theology because “ theology that<br />
passes through the heart of a woman, will have much to offer”.<br />
In the early seventies Nella Filippi took up the teaching of<br />
theology at university level, first at the Pontifical University of St<br />
Thomas Aquinas, the “Angelicum” (1971), and then at the<br />
Accademia Alfonsiana (1972). She also taught at the “Regina<br />
Mundi” Pontifical Institute (1972-1993) and later at the<br />
Pontifical Atheneum, “Regina Apostolorum” (1993-2004).<br />
Initially she specialized in the areas of patrology and christology,<br />
and the christological foundation of theology as well as the<br />
study of the Fathers of the Church became a lifelong preoccupation<br />
with her. Indeed the last seminar she proposed at the<br />
Accademia was entitled La morale cristiana nelle “Enarrationes<br />
in Psalmos” di San Agostino.<br />
At a time when literature was not generally regarded as<br />
being a source for the study of moral theology, Nella Filippi,<br />
from her wide reading in both literature and theology, began to<br />
study theological themes in contemporary literature and developed<br />
her own unique method of linking moral theology and literature.<br />
Some of the themes which she explored with students<br />
of the Accademia Alfonsiana in contemporary literature were:<br />
the silence of God; the problem of good and evil; love as eros and<br />
agape; modern man coming to grips with the finite and the infinite;<br />
human experience between the enigma and the conquest of<br />
freedom; utopia and hope; yearning for the absolute; the human<br />
search for God; the human encounter with Christ; sin and grace.<br />
She also examined particular theological themes in the writings<br />
of well-known modern authors. Among these were:<br />
La speranza “disperata” ne “La Storia” di Elsa Morante;<br />
Il cammino dell’uomo dalla negazione di Dio alla ricerca della<br />
verità in Albert Camus;<br />
La rivolta dell’uomo ne “Il Diavolo e il buon Dio” di Sartre;<br />
Il problema del male e il destino dell’uomo in “Madge Courage<br />
e i suoi figli” di B. Brecht;<br />
La tragedia del male e la difficile ascesa verso la liberazione in<br />
W. Faulkner;<br />
Il tema del dolore nell’opera di A. Solzinicyn;<br />
L’uomo di fronte alla morte in M. Yourcenar;<br />
L’opzione morale in Simone de Beauvoir;
292 IN MEMORIAM<br />
Grandezza e miseria dell’uomo di fronte a Dio come “Nulla” e<br />
“Nessuno” in J. Luis Borgos.<br />
The generosity and openness of Prof. Filippi as well as her<br />
evident competence in exploring moral theological themes drew<br />
many students to ask for her guidance in the preparation of<br />
their licence and doctoral dissertations. During her tenure as<br />
professor in the Accademia Alfonsiana, 67 students completed<br />
licence dissertations and 21 their doctoral works under her<br />
direction .<br />
At the Accademia Alfonsiana she was greatly esteemed for<br />
her professional and intellectual honesty, for that “educazione<br />
del gusto” which she knew how to pass on naturally to others.<br />
Her constant quest for scientific standards was always joined to<br />
great personal kindness as well as an exemplary self-control,<br />
which instilled serenity and confidence among students. Her<br />
capacity to make others, both students and colleagues, work in<br />
collaboration, her generous availability, her great humanity and<br />
wisdom, her rich cultural experience were gifts that made her<br />
long service profoundly valuable to the Accademia Alfonsiana.<br />
SEAN CANNON C.SS.R
StMor 42 (2004) 293-335<br />
JOSÉ RAFAEL PRADA C.SS.R.<br />
LA PERSONA HOMOSEXUAL<br />
El tema de la homosexualidad ha despertado un gran debate<br />
dentro de las iglesias cristianas y en la sociedad occidental en<br />
general. Quisiera aclarar algunas teorías y conceptos, precisando<br />
otros y abriendo perspectivas para continuar la discusión.<br />
Soy consciente de que el debate no termina aquí sino que es un<br />
tema que tiene mucha tela por cortar.<br />
Trataré de definir los conceptos generales sobre lo que es la<br />
homosexualidad, lo que dice la ciencia y lo que afirma la Iglesia<br />
católica. Hablaré de “persona homosexual”, como respetuosamente<br />
lo hace la Iglesia católica, a no ser que por fuerza, deba<br />
utilizar otro término que exija el contexto. Al final presentaré mi<br />
posición respecto a algunas problemáticas particulares.<br />
1. LA HOMOSEXUALIDAD<br />
Etimológicamente la palabra viene del griego “omoius” que<br />
significa igual, no del latín “homo” que significa hombre, y por<br />
tal se entiende la inclinación erótica por individuos del<br />
mismo sexo. Podemos, entonces, hablar de homosexualidad<br />
masculina y homosexualidad femenina; ésta última también llamada<br />
“lesbianismo”, ya que en la isla griega de Lesbos vivía la<br />
poetisa Safo que cantó el amor homosexual femenino.<br />
Conviene distinguir los términos homosexual o persona que<br />
se siente atraída afectiva y eróticamente por personas de su<br />
mismo género, bisexual o persona cuya atracción va indistintamente<br />
a varones como a mujeres, heterosexual o persona cuya<br />
atracción afectiva y erótica se dirige a personas del otro género,<br />
y transexual o persona en la que su aspecto anatómico no corresponde<br />
a su identidad sexual. De hecho Kinsey (1948, 524; 1965,<br />
491), aceptando la interacción de factores biológicos, psicológicos,<br />
culturales e históricos, presentó la sexualidad humana a lo<br />
largo de un “continuo” de 7 puntos (de 0 a 6): con la heterosexua-
294 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
lidad en un extremo y la homosexualidad en el otro. En ese “continuo”<br />
se podrían situar todas las personas, según ejercieran<br />
su sexualidad más hacia la heterosexualidad o hacia la homosexualidad<br />
1 .<br />
Hay muchas personas homosexuales que prefieren que se<br />
les diga “gay”, término inglés que significa alegre y que la comunidad<br />
homosexual ha tomado “orgullosamente” como propio.<br />
Otros proponen una nueva terminología: “homotropía” o inclinación<br />
hacia el propio sexo (Van de Spijker 1976, 15-18),<br />
“homofilia” (López Azpitarte 2001, 145), “condición homosexual”<br />
(Vidal 1981, 129).<br />
La homosexualidad es tan antigua como la especie humana<br />
y existe en la mayoría de las culturas estudiadas por antropólogos<br />
y sociólogos. En el estudio clásico de Beach - Ford (1978,<br />
148) el 64% de las sociedades estudiadas aprobaban la homosexualidad.<br />
Se encuentra también en más de 450 especies de animales<br />
(Kluger 2004, 44), de modo particular entre los mamíferos superiores:<br />
vacas, caballos, camellos, perros, orangutanes etc.<br />
(Borneman 1998, 549).<br />
Las personas homosexuales conforman una de las minorías<br />
más grandes de nuestra sociedad. Algunos grupos homosexuales<br />
pretenden que el 10% de la población es exclusivamente homosexual,<br />
pero los porcentajes más cercanos a la realidad dan una<br />
incidencia de 4% en los varones y 2.5% en las mujeres (Ardila<br />
1998, 11). El porcentaje podría subir si sumamos los bisexuales<br />
(categoría bastante ambigua y difícil de definir) y los homosexuales<br />
circunstanciales y transitorios (en cárceles, ejército y<br />
ambientes cerrados).<br />
1 Podemos considerar nuestra sexualidad en niveles diversos, cada uno<br />
independiente: el sexo biológico (genes y cromosomas, hormonas, órganos<br />
genitales, etc.), la identidad de género (sentimiento interno y personal de ser<br />
varón o de ser hembra), la orientación sexual (atracción por individuos de<br />
determinado género) y el rol sexual (normas culturales de comportamiento<br />
que se espera de hombres o de mujeres). Al tratar de homosexualidad nos<br />
estamos refiriendo ante todo a la orientación sexual, es decir, a la atracción<br />
erótica por personas del mismo género. Para una mayor profundización cfr.<br />
Baron-Cohen, Questione di cervello, Mondadori, Milano 2004.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 295<br />
Una gran cantidad de personas homosexuales se caracteriza<br />
por su sensibilidad a las artes, la creatividad, la ciencia y la religiosidad.<br />
No obstante, la cultura judeocristiana ha sido claramente<br />
“homofóbica” y ha considerado la homosexualidad un<br />
peligro para las buenas costumbres, presentando argumentos no<br />
científicos, muchos de ellos falsos, para tratar de contrarrestar su<br />
influjo. Esto ha dado como producto muchos prejuicios contra<br />
las personas homosexuales y algunas de ellas han interiorizado<br />
desprecio y sentido de culpa por su condición homosexual.<br />
En los últimos años la balanza se ha inclinado en la otra<br />
dirección y muchos de los homosexuales han declarado públicamente<br />
su condición, han realizado festivales y desfiles (gay<br />
parades) y han defendido de manera exagerada, y a veces<br />
degradante, su orientación sexual como “tendencia alternativa”.<br />
Resumiendo: más allá de la posición teórica que podamos<br />
tomar, la homosexualidad es un fenómeno que tiene que ver con<br />
nuestra vida diaria. Encontramos, y encontraremos, profesionales,<br />
trabajadores, ministros religiosos, militares, artistas,<br />
deportistas, amas de casa etc. homosexuales, y el tema no<br />
podemos evitarlo como si no existiese o como si fuese una peste<br />
que debemos evitar a toda costa. A medida que avancemos en la<br />
exposición se verá cómo en la historia la homosexualidad ha<br />
sido considerada como una conducta normal, como un delito,<br />
como una enfermedad mental o como un estilo de vida 2 .<br />
2 Muchas culturas aprueban la homosexualidad como algo normal:<br />
chukchees de Siberia, tanalas de Madagascar, siwanos de Africa, keraki de<br />
Nueva Guinea (Ford - Beach 1978, 148-150); otras la consideran como un<br />
delito (varios de los códigos jurídicos europeos antes del Código Napoleónico<br />
de 1810 y el Nazismo de hace algunas décadas), o como una enfermedad<br />
mental (en el Diagnostic Statistical Manual de la APA hasta 1973), o como<br />
una forma o estilo de vida que representa una variante de la función sexual<br />
humana (Alzate 1987, 126). El DSM-III de la APA (American Psychiatric<br />
Association) ya no clasifica la homosexualidad como trastorno psicológico,<br />
pero en el tiempo en que se preparaba esa edición, la mayoría de los psiquiatras<br />
sí la definían como enfermedad o trastorno. El actual DSM-IV sigue<br />
la misma línea del DSM-III.
296 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
2. CAUSAS DE LA HOMOSEXUALIDAD<br />
Algunos no quisieran que se hablara de “causas” de la homosexualidad,<br />
como no se habla de “causas” de la heterosexualidad.<br />
De todos modos vamos a tratar de las diferentes maneras<br />
como la psicología, la biología y en general las ciencias del hombre<br />
han interpretado este fenómeno.<br />
2.1. La teoría psicodinámica<br />
Freud formuló una teoría según la cual los niños al crecer<br />
atraviesan una serie de estadios psicosexuales. En el estadio<br />
final o genital, los impulsos sexuales se dirigen a individuos del<br />
sexo opuesto. Las personas homosexuales son víctimas de una<br />
“detención del desarrollo”, interrupción causada por experiencias<br />
traumáticas. La homosexualidad se originaría en un complejo<br />
de Edipo no resuelto: el sujeto permanece enamorado del<br />
progenitor de sexo opuesto y así, más tarde, no podría ejercer<br />
relaciones heterosexuales. Para Freud los homosexuales (“invertidos”,<br />
según su expresión) son desviados respecto al “objeto”<br />
sexual, pues necesariamente no buscan el sexo opuesto sino su<br />
propio sexo (Freud, 1973, 1172 ss.).<br />
Bieber y colaboradores (1962, 10 ss.) al estudiar más de 100<br />
homosexuales que estaban en terapia psicoanalítica, individuaron<br />
un patrón familiar común que incluía una madre dominante<br />
y un padre débil o ausente. Estudios posteriores que respaldaron<br />
las observaciones de Bieber encontraron que las madres<br />
de varones homosexuales eran típicamente posesivas, controlantes<br />
y afectuosas, y los padres eran distantes, rechazantes y<br />
frecuentemente hostiles; ninguno de los padres propiciaba el<br />
desarrollo de una identidad masculina. En un estudio posterior<br />
de Bieber – Bieber (1979, 411) se afirma: “No hemos entrevistado<br />
jamás un homosexual masculino cuyo padre lo amase y estimase<br />
abiertamente”.<br />
Isay (1996, 20-32) sostiene que la relación con los padres no<br />
es decisiva en la orientación sexual y que ésta es determinada<br />
desde el nacimiento. No es que una actitud de desapego del<br />
padre tenga como resultado la homosexualidad del hijo, sino<br />
que la homosexualidad de éste da como resultado una actitud de<br />
rechazo por parte de aquél.<br />
Oraison (1976, 20-110) cataloga la homosexualidad como
LA PERSONA HOMOSEXUAL 297<br />
una detención en el proceso de maduración de la sexualidad<br />
humana, caracterizado por la no-aceptación de lo distinto como<br />
fuente de gratificación y complementación. Esto produce una<br />
importante limitación a la estructura de personalidad de un<br />
homosexual.<br />
2.2. La teoría conductista<br />
Los conductistas afirman que se aprende a ser homosexual o<br />
heterosexual desde los primeros años de vida, según el tipo de<br />
experiencias “reforzantes” que el individuo haya tenido. Se nace<br />
varón o hembra biológicamente, pero se aprende a ser heterosexual<br />
u homosexual. Para Ardila (1998, 75-78) la homosexualidad<br />
es multicausada y existen muchas clases de personas homosexuales.<br />
Para este autor el aprendizaje en la homosexualidad<br />
juega un rol muy importante, pues se aprende a ser parte de un<br />
grupo minoritario y de una subcultura gay, se aprende un estilo<br />
de vida y se aprenden conductas homosexuales específicas.<br />
Las educadoras González - Castellanos (2002, 128) afirman:<br />
“El homosexualismo, como toda manifestación sexual, es un<br />
fenómeno psicológico multivariado y complejo. Existen tantas<br />
formas de vivir y expresar dicha orientación como personalidades<br />
portadoras de ella. Sólo lograremos que estas personas<br />
asuman conductas ajustadas a la sociedad, si propiciamos que<br />
su sexualidad se desarrolle a plenitud dentro del contexto de una<br />
personalidad armónica”.<br />
2.3. La causa hormonal<br />
La teoría neuroendocrina (cit. en Prada 1997, 119) afirma<br />
que el cerebro del feto, durante las primeras semanas de<br />
gestación, es muy sensible a las hormonas que producen sus<br />
propios testículos y a las hormonas masculinas que produce la<br />
madre. Si durante este tiempo recibe testosterona propia o<br />
testosterona de la madre, quedará orientado, cuando adulto,<br />
hacia las mujeres. Si no recibe esas hormonas o son insuficientes,<br />
su orientación será hacia los hombres. Así, por regla<br />
general los fetos-macho reciben testosterona que “masculiniza”<br />
su cerebro y que los orienta al sexo femenino, en tanto que los<br />
fetos-hembra no reciben nada, se “feminizan” y se orientan al<br />
sexo masculino.<br />
Esta teoría se ha demostrado en los animales, y en los seres
298 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
humanos se supone que sea así (Ruse 1988, 15-56). Para apoyarla,<br />
se han realizado estudios ingeniosos. Uno de ellos parte de<br />
la hipótesis de que un estrés intenso produce menos hormonas<br />
con efectos virilizantes (cit. en Ridley 2003, 264). Se intentó<br />
estudiar a las madres que sufrieron estrés intenso durante el<br />
embarazo y compararlas con madres que no tuvieron ese estrés,<br />
pero que en lo restante se parecían a las primeras. Así, se compararon<br />
madres alemanas de la ciudad de Berlín que durante los<br />
años 1944 y 1945 estuvieron embarazadas y sufrieron los continuos<br />
bombardeos durante la segunda guerra mundial, y<br />
madres alemanas de otros lugares que no sufrieron ninguna<br />
clase de bombardeo pero que estaban embarazadas durante los<br />
mismos años. El resultado fue sorprendente: el número de<br />
homosexuales de las madres que estuvieron sometidas a bombardeo<br />
era mucho mayor que el de las madres que no estuvieron<br />
sometidas a ese estrés.<br />
Hay otros estudios que relacionan homosexualidad masculina<br />
con alta tasa de estrógenos y homosexualidad femenina con<br />
alta tasa de andrógenos, pero algunas investigaciones han<br />
demostrado que no existe una “correlación significativa” entre<br />
desequilibrio hormonal y homosexualidad (Gius 1972, 55-62).<br />
2.4. La causa genética<br />
Dean Hamer (cit. en Acuña 1996, 601) publicó los hallazgos<br />
sobre marcadores genéticos relacionados con homosexualidad<br />
masculina. Encontró una frecuencia inusitadamente alta de<br />
individuos con igual orientación sexual entre hermanos (13.5%).<br />
Esto lo llevó a pensar que si existiera algún substrato genético<br />
estaría localizado en el cromosoma X por ser éste el cromosoma<br />
que el varón solo puede heredar de la madre. Hizo entonces un<br />
ensayo en 40 pares de hermanos homosexuales y encontró concordancia<br />
total de una región localizada en el extremo del brazo<br />
largo del cromosoma X.<br />
Los estudios de Bayley-Pillard (1991, 1089-1096; 1993, 217-<br />
223) sobre gemelos, hombres y mujeres, e hijos adoptivos, confirman<br />
la hipótesis que en la homosexualidad el factor genético<br />
tiene un fuerte peso, al menos del 50%. Pero otros estudiosos<br />
deducen de la misma investigación de Bayley - Pillard conclusiones<br />
distintas, al afirmar que si uno de los gemelos “ha escogido”<br />
un comportamiento homosexual, en cerca de la mitad de los
LA PERSONA HOMOSEXUAL 299<br />
casos el otro gemelo “ha escogido” un comportamiento sexual<br />
normal (Horgan 1993, 88).<br />
Muy conocida es la hipótesis de LeVay (1994, 170-173) quien<br />
afirma que el tercer núcleo intersticial del hipotálamo anterior<br />
(INAH3) es más voluminoso en los varones heterosexuales que<br />
en las hembras y en los varones homosexuales. Tal núcleo es<br />
determinante en la génesis del comportamiento homosexual 3 .<br />
En otra investigación realizada por LeVay - Hammer (1994, 19-<br />
156) los autores concluyen que “los estudios sobre gemelos indican<br />
un influjo genético fuerte, pero no total, sobre la orientación<br />
sexual en los hombres, y un influjo genético importante, pero un<br />
poco más débil, en las mujeres. Y es evidente que intervienen<br />
también factores no genéticos”.<br />
Aunque las investigaciones de Bayley - Pillard y de LeVay<br />
son independientes, sí están relacionadas. Los primeros buscan<br />
localizar el origen de la homosexualidad en los genes, el segundo<br />
en los tejidos y órganos. Para los primeros, la clave del comportamiento<br />
homosexual está en el DNA; para el segundo, en<br />
alguna estructura nerviosa, en particular en el hipotálamo; pero<br />
al fin de cuentas todas estas estructuras son producidas por el<br />
DNA. En la misma línea el psiquiatra Kinnunen ha trabajado<br />
con homosexuales y heterosexuales verificando el funcionamiento<br />
de sus hipotálamos y ha utilizado una substancia<br />
metabolizada en esa área, la fluoxitina. Resultado: en los homosexuales<br />
la actividad del hipotálamo era reducida respecto a los<br />
heterosexuales.<br />
Si existiese un “gen homosexual” los mismos evolucionistas<br />
se ponen la pregunta de cómo pudo haber resistido la selección<br />
natural, ya que ésta elimina precisamente los genes que no son<br />
aptos para transmitir la vida (Ridley 2003, 280). LeVay ofrece<br />
varias respuestas, y Posner (1995, 105) presenta una que las<br />
resume: aunque la persona homosexual engendra casi siempre<br />
3 Byne (1994, 28) criticó el estudio de LeVay afirmando que los cerebros<br />
de los homosexuales estudiados por éste provenían de pacientes enfermos de<br />
SIDA (AIDS) y que por consiguiente al momento de la muerte todos presentaban<br />
bajos niveles de testosterona debido a la enfermedad. Es de notar que<br />
el volumen de ciertos núcleos hipotalámicos varía de acuerdo a la cantidad<br />
de testosterona en la sangre.
300 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
menos hijos que sus hermanos heterosexuales, y a menudo no<br />
engendra ninguno, sin embargo puede compensar este límite<br />
con la posibilidad de dedicar más tiempo y recursos al cuidado<br />
de sus sobrinos que, por esta misma razón, tendrán más posibilidad<br />
de sobrevivir.<br />
Se puede afirmar con Serra (2004, 232) que las investigaciones<br />
realizadas: 1) indican con suficiente fuerza que en la<br />
explicación de la homosexualidad no puede ser excluida una<br />
componente biológica, 2) sugieren que esa componente biológica<br />
tiene un peso apreciable, c) y que ese peso puede pasar de un<br />
mínimo a un máximo, y por eso se debe evaluar interdisciplinariamente<br />
cada caso en particular.<br />
Me parece acertada la afirmación de Ardila (1998, 78) cuando<br />
en la discusión entre biología y cultura para explicar la<br />
homosexualidad, afirma: “Una interacción entre parámetros<br />
genéticos, hormonales y de comportamiento puede explicar más<br />
adecuadamente la pauta de conducta homosexual que ha existido<br />
a lo largo de toda la historia y cuyo significado evolutivo no<br />
se conoce aún muy bien”. 4<br />
Los genes pueden predisponer más que determinar la conducta<br />
homosexual, y aun cuando los rasgos genéticos y neuroanatómicos<br />
parece que se correlacionan con la orientación<br />
sexual, la relación causal no está ni mucho menos conocida.<br />
Resumiendo, Van de Spijker (1976, 21) afirma: “Así como la<br />
interpretación biologista reduce todo al elemento “constitución”,<br />
la psicosociológica al elemento “situación” y la antropologista<br />
al elemento actitud libre o “posición”, la personalista<br />
unifica estos tres elementos y busca la génesis y origen de la<br />
inclinación hacia el propio sexo en una consideración más total,<br />
es decir, en la “combinación” de los tres elementos menciona-<br />
4 Se han presentado otras explicaciones biológicas: las personas homosexuales<br />
tienen más rayas en los dedos índice y el pulgar de la mano izquierda<br />
que las heterosexuales; los hombres homosexuales tienden a tener el dedo<br />
índice más corto respecto a su dedo anular que los hombres heterosexuales;<br />
las lesbianas tienen el oído interno más parecido al de los hombres y no<br />
serían capaces de oír sonidos muy débiles en una habitación tranquila como<br />
sí lo harían las mujeres heterosexuales (Moya 2001, 16-17).
dos, los cuales se encuentran siempre presentes, aunque no en la<br />
misma medida y proporción, en todo hombre homótropo”<br />
3. EL MOVIMIENTO GAY<br />
LA PERSONA HOMOSEXUAL 301<br />
En las últimas décadas en muchos países ha surgido un<br />
fuerte movimiento gay que tiene como objetivos la eliminación<br />
de las leyes en contra de la homosexualidad, el reconocimiento<br />
de los derechos de las personas homosexuales y la interacción<br />
libre de éstas en la sociedad. Es indudable que algunas manifestaciones<br />
de gays han herido descaradamente los principios<br />
éticos de las sociedades y grupos más conservadores, pero también<br />
lo es que algunos de éstos han atacado con argumentos no<br />
científicos, ni auténticamente religiosos, los intentos de las personas<br />
homosexuales a que se les reconozcan sus derechos 5 .<br />
Para muchos la etapa moderna de la liberación gay comienza<br />
en Nueva York con las manifestaciones de Stonewall (bar gay<br />
de Greenwich Village) en junio 28 de 1969. Esta fecha de la<br />
reivindicación de los derechos homosexuales se sigue celebrando<br />
anualmente como el día internacional de los homosexuales,<br />
o también el último domingo de junio. Los gays ya no quieren<br />
seguir en la clandestinidad, en el aislamiento, sintiendo vergüenza<br />
de sí mismos y dejando que sus derechos sean pisoteados. En<br />
concreto, el movimiento gay lucha contra la discriminación de<br />
las personas homosexuales en el trabajo, en la vivienda, en hoteles<br />
y restaurantes, en las iglesias, en la educación etc., y aboga<br />
por el respeto y la aceptación de su diversidad 6 .<br />
5 Pietrantoni (2000, 15) afirma: “Según la teoría psicoanalítica las actitudes<br />
muy negativas hacia la homosexualidad pueden servir esencialmente<br />
para proteger al individuo contra realidades desagradables internas a la persona.<br />
El prejuicio anti-homosexual, en esta perspectiva, tendría una función<br />
“egodefensiva”: la homofobia de los varones hacia la homosexualidad podría<br />
estar ligada al temor de secretos deseos homoeróticos, o a una toma de conciencia<br />
de características “femeninas” y, por tanto, paradójicamente revelaría<br />
lo que precisamente se trata de ocultar”.<br />
6 Hay dos organizaciones internacionales de personas homosexuales<br />
con inspiración cristiana (Tersa 2001, 89-102). La primera es Dignity, funda-
302 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
Estrictamente no existe una “psicología de la homosexualidad”.<br />
Lo único que existen son personas homosexuales y éstas,<br />
según Fernández-Martos (1981, 49) “muestran tal variedad,<br />
riqueza y aun contradicción, en sus procesos de aparición,<br />
desarrollo, vivencia y desenlace, que todo intento de tipificación<br />
unívoca y dogmática es ridículo e ingenuo”. Sin embargo, los<br />
estudios serios llevados a cabo sobre las personas homosexuales<br />
revelan algunos datos que conviene tener en cuenta (Hooker<br />
1957, 18-31; Weinrich 1980, 312-317; Marcus 1993, 10-20; Ardila<br />
1998, 107-114):<br />
1) Las personas homosexuales tienden a vivir en ciudades<br />
grandes. Emigrar a una ciudad grande se asocia con el proceso<br />
de salir del clóset.<br />
2) Muchas de las personas homosexuales son religiosas<br />
(25% católicos) y sufren por la discriminación que se les hace en<br />
sus respectivas iglesias.<br />
3) Las personas homosexuales tienden a ser más educados<br />
que las heterosexuales y exhiben más altos grados académicos y<br />
un coeficiente de inteligencia más alto que éstas. También tienden<br />
a pertenecer a partidos políticos de orientación liberal y<br />
ganan más dinero que los heterosexuales.<br />
4) Las investigaciones no han confirmado ciertos estereotipos<br />
en las ocupaciones (peluquería, danza etc.) como trabajos<br />
típicos de las personas homosexuales 7 .<br />
5) Las personas homosexuales están más centradas en sí<br />
mismas que las heterosexuales: se preocupan más por su aparien-<br />
da en San Diego (California) en los años 60’ por Nidorf, sacerdote agustino<br />
que dejó el sacerdocio, se casó y se dedicó a la psicoterapia, y que como<br />
organización se opone a las enseñanzas oficiales de la Iglesia sobre la homosexualidad.<br />
La segunda es Courage, también internacional, aunque no tan<br />
extensa como Dignity, fundada en Nueva York en 1980 por un sacerdote<br />
oblato de San Francisco de Sales con el permiso del cardenal Cooke y como<br />
expresión del magisterio católico.<br />
7 Algunos estudios presentan diferencias entre muchachos y muchachas.<br />
Ellas son mejores para tareas verbales, menos agresivas y excelentes<br />
jueces para apreciar caracteres y temperamentos. Ellos son mejores para<br />
matemáticas, tareas viso-espaciales y orientación en mapas. Los hombres<br />
gay se acercaban más a estas características femeninas que los hombres<br />
heterosexuales (Ridley 2003, 250).
LA PERSONA HOMOSEXUAL 303<br />
cia física, su salud, la moda y el desarrollo personal. También le<br />
dan gran importancia a la creatividad individual y tienen más<br />
curiosidad y fantasía.<br />
6) Las personas homosexuales sienten la necesidad de controlar<br />
más las situaciones, experimentan más estrés, consumen<br />
más tranquilizantes y evitan actividades de alto riesgo.<br />
7) Es tan probable que las lesbianas sean madres (67%)<br />
como las mujeres heterosexuales (72%); no así los varones<br />
homosexuales que sólo el 27% son padres en contraposición al<br />
60% de los heterosexuales.<br />
8) Muchas personas homosexuales han sufrido baja autoestima<br />
y depresión por tener que ocultar su condición y llevar una<br />
doble vida. Esto no significa que la persona homosexual sea<br />
enferma mental o que no puede llevar una vida armónica y equilibrada.<br />
9) Es falso que las personas homosexuales molesten a los<br />
niños, abusen sexualmente de ellos o traten de iniciarlos en<br />
prácticas homosexuales. La inmensa mayoría de los abusos sexuales<br />
de los niños están hechos por personas heterosexuales. Sin<br />
embargo, como lo señalan Freund y colaboradores (cit. en<br />
Alzate 1987, 129) el hecho de que “uno de cada tres pedófilos sea<br />
homosexual, mientras que cinco de cada 95 hombres de la<br />
población general son homosexuales, sugiere que existe un factor<br />
biológico que contribuye a que la orientación sexual no sea<br />
totalmente independiente de la preferencia pedófila”.<br />
10) Es falso que la mayor libertad en las costumbres sexuales<br />
lleve a la homosexualidad. La homosexualidad no ha crecido,<br />
siempre ha existido y existirá. Lo que ha crecido es su<br />
conocimiento público a través de los medios de comunicación.<br />
Resumiendo: el movimiento gay reivindica todos los derechos<br />
al igual que una persona heterosexual. No todos los estudiosos<br />
están de acuerdo en admitir absoluta igualdad entre la<br />
inmensa mayoría heterosexual y la excepción minoritaria homosexual.<br />
Aunque en muchos aspectos el movimiento gay tiene<br />
razón, la agresividad y permisividad de algunas de sus manifestaciones<br />
lo han presentado negativamente ante la opinión<br />
pública, especialmente la más religiosa, y han hecho que sus<br />
tesis sean vistas con desconfianza y como un peligro para la<br />
buena marcha de la sociedad.
304 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
4. LA IGLESIA CATÓLICA Y LA HOMOSEXUALIDAD<br />
La Iglesia ha condenado claramente la homosexualidad<br />
basada en los textos de la Biblia, en la Tradición y en la opinión<br />
de la mayoría de los teólogos, pero ha pasado de una actitud de<br />
condena manifiesta a una de tipo pedagógico-pastoral (Botero<br />
2001, 133).<br />
4.1. En la Biblia<br />
En algunos textos bíblicos sobre la homosexualidad, como<br />
Lv 18, 22 y 20, 23, se habla de ella como de un crimen abominable<br />
merecedor de la muerte. Pero, para una correcta interpretación,<br />
hay que tener en cuenta el trasfondo histórico que les<br />
dio origen: la santidad, la abominación de adorar ídolos, el<br />
rechazo a la magia y a los cultos y prácticas extranjeras.<br />
Un texto muy utilizado ha sido el del pecado de sodomía (Gn<br />
19, 1-29) identificado más tarde en la Iglesia como pecado de<br />
homosexualidad. En la interpretación religiosa, el terrible castigo<br />
impuesto a Sodoma (azufre y fuego del cielo) pasaría a las<br />
generaciones futuras que no podrían tolerar conductas semejantes<br />
sino a riesgo de ser víctimas de la ira divina.<br />
No se conoce ni una palabra de Cristo sobre la homosexualidad,<br />
en cambio las Epístolas sí la tratan: I Cor 6, 9-10; I Tim 1,<br />
9-10; Rom 1, 18. 22-28. No cabe duda que san Pablo considera<br />
los actos homosexuales como perversiones del orden natural<br />
instituido por Dios en la existencia humana. Pero para una correcta<br />
interpretación de los textos del Antiguo como del Nuevo<br />
Testamento sobre la homosexualidad, hay que recordar lo que<br />
dice Cavedo (2000, 45): “La única cosa segura nos parece ésta:<br />
permanece como verdad que todo ejercicio de la sexualidad es<br />
ilícito fuera del matrimonio, y así lo son tanto las prácticas<br />
homosexuales al igual que las heterosexuales. La Biblia, rectamente<br />
interpretada, no autoriza a ver en la homosexualidad una<br />
malicia de más”.<br />
4.2. La Tradición<br />
Filón de Alejandría, 50 años después de Cristo, parece ser el<br />
primer autor que conecta explícitamente el pecado de Sodoma<br />
con la homosexualidad (Kosnik y colaboradores 1978, 217). Esta<br />
identificación tuvo enorme influencia no sólo en el Nuevo
LA PERSONA HOMOSEXUAL 305<br />
Testamento sino también en la tradición cristiana y en la legislación<br />
posterior. Así, el Código de Teodosio y el Código de<br />
Justiniano prohibieron la práctica sodomítica bajo la pena de<br />
muerte en la hoguera.<br />
Los Padres de la Iglesia (san Agustín, san Juan Crisóstomo<br />
etc.) denuncian unánimemente el comportamiento homosexual<br />
y lo llaman contra naturam. San Agustín (1945, 68) en el libro 3,<br />
capítulo 8 de las Confesiones, dice: “Estos vergonzosos actos<br />
contra natura, como los que se cometían en Sodoma, han de ser<br />
siempre y en todas partes detestados y castigados. Si todas las<br />
naciones hicieran tales cosas, habrían de ser por igual declaradas<br />
culpables del mismo crimen por la ley de Dios, que no hizo<br />
a los hombres de tal modo que se sirvan unos de los otros de esa<br />
manera”.<br />
Santo Tomás de Aquino y los teólogos medievales juzgan<br />
que la homosexualidad, como toda búsqueda del placer sexual al<br />
margen del fin de la procreación, va contra la naturaleza y contra<br />
la razón. Santo Tomás, en la Suma Teológica II-II, cuestión<br />
154, artículos 11 y 12, trata el tema de los actos homosexuales<br />
en relación con los pecados contra la templanza, especialmente<br />
la lujuria, y los describe como “actos contra la naturaleza” 8 .<br />
En la Edad Media los actos homosexuales de los hombres se<br />
penalizaban más severamente que los de las mujeres. Una razón<br />
era que el semen era considerado una sustancia “casi humana”.<br />
Los conocimientos biológicos del momento eran muy escasos y<br />
8 Van de Spijker (1976, 35) recuerda un texto, poco citado, de Santo<br />
Tomás en la Suma Teológica I-II, cuestión 31, artículo 7, al decir: “Tomás<br />
habla en una ocasión de comercio sexual entre varones, el cual ciertamente<br />
es contra la naturaleza del hombre como tal, pero que accidentalmente y en<br />
ese caso particular es natural, y esto por razón de una cierta corrupción de<br />
la naturaleza existente en dicho caso. Aquí aparece claramente que junto a<br />
la naturaleza universal y metafísica del hombre concebida como inmutable,<br />
también actúa normativamente la naturaleza concreta”. Y líneas adelante el<br />
mismo autor añade: “Si se aplica esto al fenómeno de la homotropía en el<br />
sentido de Tomás, resulta que las acciones homosexuales de hombres homótropos<br />
no corresponden al orden natural de la creación, a la naturaleza universal<br />
del hombre, y son por consiguiente antinaturales; corresponden, sin<br />
embargo, a la naturaleza concreta y fáctica del hombre homótropo, y son<br />
por consiguiente en alguna manera naturales”.
306 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
se daba más importancia al principio masculino que al femenino;<br />
se consideraba, por ejemplo, que la masturbación masculina<br />
era un desperdicio del precioso fluido, mientras que en las<br />
mujeres se despreciaba como mera liviandad femenina (Bailey<br />
cit. en Kosnik 1978, 224).<br />
4.3. Doctrina reciente de la Iglesia<br />
Los documentos más importantes de la Iglesia en los últimos<br />
años con relación a la homosexualidad, son:<br />
1. La Declaración “Persona Humana” sobre determinadas<br />
cuestiones de ética sexual, de la Congregación para la Doctrina<br />
de la Fe, del 29 de diciembre de 1975. Afirma que todos los actos<br />
homosexuales van contra la naturaleza y son gravemente<br />
pecaminosos. El documento distingue entre homosexuales de<br />
tendencia, y homosexuales incurables cuya culpabilidad debe<br />
ser “juzgada con prudencia”. Esta declaración suscitó una gran<br />
polémica entre los teólogos.<br />
2. Las Orientaciones educativas sobre el amor humano de la<br />
Congregación para la Educación Católica, del 1 de noviembre de<br />
1983. Sostiene que si bien las relaciones homosexuales según el<br />
orden moral objetivo son actos privados de su regla esencial e<br />
indispensable (n. 101), es necesario distinguir sus causas y sus<br />
factores fisiológicos y psicológicos y valorar elementos de orden<br />
diverso (n. 102).<br />
3. La Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre el cuidado<br />
pastoral de las personas homosexuales, de la Congregación de<br />
la Doctrina de la Fe, del 1 de octubre de 1986. Hace una distinción<br />
entre comportamiento homosexual y tendencia homosexual<br />
y reafirma el juicio negativo, en el plano objetivo, del comportamiento<br />
homosexual calificándolo de intrínsecamente malo 9 .<br />
La tendencia homosexual, aunque no es en sí pecado, sí es objetivamente<br />
desordenada (n. 3). Pide un programa pastoral auténtico<br />
que ayude a las personas homosexuales en todos los niveles<br />
de su vida espiritual y se deplora toda violencia o falta de respeto<br />
por su dignidad como personas.<br />
La misma Congregación de la Doctrina de la Fe el 24 de sep-<br />
9 Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa<br />
cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali, Paoline, Milano 1986.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 307<br />
tiembre de 1992 publicó en L’Osservatore Romano, p. 4,<br />
“Algunas consideraciones como respuesta a la propuesta de ley<br />
sobre la no-discriminación de las personas homosexuales”, en la<br />
que repite que la homosexualidad es un desorden objetivo y que<br />
no se puede admitir un “derecho a la homosexualidad”.<br />
4. El Catecismo universal de la Iglesia católica, aprobado el<br />
11 de octubre de 1992 por Juan Pablo II, afirma que los actos<br />
homosexuales son intrínsecamente desordenados (n. 2357),<br />
pero que las personas con tendencias homosexuales instintivas<br />
deben ser acogidas con respeto, compasión y delicadeza (n.<br />
2358) y también ellas están llamadas a la castidad y a la perfección<br />
cristiana (n. 2359).<br />
5. El documento Sexualidad humana: verdad y significado.<br />
Orientaciones educativas en familia, del Pontificio Consejo para<br />
la Familia, del 8 de diciembre de 1995, afirma que los actos<br />
homosexuales son intrínsecamente desordenados y contrarios a<br />
la ley natural y que para la mayoría de las personas con tendencias<br />
homosexuales “tal condición constituye una prueba”.<br />
Contempla la posibilidad de una terapia y pide respeto y no discriminar<br />
a las personas homosexuales (n. 104).<br />
6. El Parecer sobre la Ordenación de las personas homosexuales,<br />
de la Congregación para el Culto Divino, del 16 de mayo del<br />
2002 10 , sostiene que la ordenación al diaconado o presbiterado<br />
de hombres homosexuales o con tendencia homosexual es absolutamente<br />
desaconsejable e imprudente y, desde el punto de<br />
vista pastoral, muy arriesgada. Una persona así no es idónea<br />
para recibir el sacramento del Orden sagrado.<br />
No se puede negar que “la enseñanza oficial de la Iglesia<br />
sobre materias sexuales es a menudo rechazada, pobremente<br />
entendida o ignorada” (Gallagher 2004, 131). Pero también hay<br />
que reconocer que la Iglesia católica es coherente en “su” visión<br />
bíblica y antropológica de la sexualidad y, desde ella hace<br />
planteamientos sobre la homosexualidad.<br />
La Iglesia enseña el primado de la persona humana sobre su<br />
sexualidad: “Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios<br />
10 Cfr: http://www.paginecattoliche.it/ordinazione_omosessuali.htm
308 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
lo creó; varón y hembra los creó” (Gn 1, 27). No se puede olvidar<br />
que en el ámbito de lo humano la unidad está primero que<br />
la diferencia, en el sentido de que es mucho más lo que hombre<br />
y mujer comparten en común que lo que los diferencia. Lo<br />
humano aparece desde el comienzo como la unidad en la que se<br />
realiza la diferencia. Hay un primado, no sólo cronológico sino<br />
también de valor, de la unidad sobre la diferencia de género<br />
(Piana, 2003, 177). Aquí radica en última instancia la dignidad de<br />
la persona humana, hecha “a imagen y semejanza de Dios”. La<br />
persona, en el ámbito axiológico, trasciende su sexualidad, precede<br />
su dimensión sexual y no se agota en ella. La “imago Dei”<br />
en el ser humano precede a su diferenciación sexual; se relativiza,<br />
pero no se le niega su importancia fundamental<br />
(Tettamanzi 1997, 9-10) 11 .<br />
De lo anterior se deduce que la primera vocación de la persona<br />
humana, por ser creada a imagen de Dios, es responder a<br />
ese acto de amor creativo de Dios, manifestado más tarde como<br />
filiación divina, o en otras palabras, responder a la “vocación a<br />
la santidad” (Lumen Gentium, n. 40), de la cual ninguno está<br />
excluido, sea heterosexual u homosexual, hombre o mujer,<br />
enfermo o sano; como tampoco nadie está exonerado de la ley<br />
moral, natural y evangélica 12 , norma suprema de la vida humana<br />
11 Afirma Teisa (2001, 157): “Esta reestructuración de la sexualidad a ventaja<br />
de la persona humana me parece de gran relevancia, ya que subraya la<br />
alteridad del ser humano, la cual no está caracterizada solamente por la<br />
diversa identidad sexual, sino que es una irreducible alteridad del individuo,<br />
irrepetible, creado a imagen y semejanza de Dios”.<br />
12 Según el Catecismo de la Iglesia Católica (no. 1954) “La ley natural<br />
expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir mediante<br />
la razón lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira”. Esa ley está en<br />
el alma de todos los hombres y es la voz e intérprete de la ley de Dios en nuestro<br />
corazón. Y el mismo Catecismo añade (n. 1956): “La ley natural, presente<br />
en el corazón de todo hombre y establecida por la razón, es universal<br />
en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa la<br />
dignidad de la persona y determina la base de sus derechos y sus deberes<br />
fundamentales”. Los teólogos actuales al hablar de “ley natural” insisten en<br />
no confundirla con una ley meramente biológica o naturalística, y la orientan<br />
hacia la plena dignidad y respeto de los derechos de la persona humana,<br />
creada a imagen y semejanza de Dios.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 309<br />
(Dignitatis humanae n. 3) que es guía para esa vocación a la santidad<br />
y que se convierte en exigencia de libertad.<br />
Creado a imagen y semejanza de Dios, el ser humano fue<br />
creado hombre y mujer. La sexualidad se presenta como constitutivo<br />
esencial de la persona humana creada por Dios<br />
(Orientaciones educativas sobre el amor humano, n. 4) y por lo<br />
tanto participa de la dignidad, de los valores y de los atributos<br />
de ésta.<br />
La sexualidad manifiesta la capacidad del ser humano de<br />
salir de sí mismo para relacionarse con la alteridad de un “tú”. La<br />
duplicidad sexual es un constitutivo esencial de la persona<br />
humana creada a imagen y semejanza de Dios (Rocchetta 1993,<br />
133).<br />
La persona humana, como criatura y finita que es, busca en<br />
el “diverso de sí” su complemento, pero no tanto como un límite<br />
cuanto como potencialidad de relación y capacidad de darse y<br />
amar 13 . El “yo” personal, en la relación con el “tú”, forma el<br />
“nosotros” de la comunión.<br />
La sexualidad llega a ser, entonces, don y acogida del otro 14 ,<br />
y de esta manera el cuerpo reviste un profundo sentido comunicativo,<br />
llega a ser lenguaje del amor, “signo sacramental de la<br />
comunión de los esposos”, en palabras de Juan Pablo II (1983,<br />
43-44). Mediante la recíproca donación matrimonial los<br />
cónyuges cooperan con Dios en la transmisión de la vida. Para<br />
los bautizados esta relación única ha sido elevada por Cristo a la<br />
dignidad de sacramento, y de este modo se comprende la<br />
grandeza de la vocación cristiana a la paternidad y a la maternidad.<br />
13 Burke (2002, 104) comentando la frase de Julián Marías de que el<br />
núcleo de la condición masculina es precisamente el “entusiasmo por la<br />
mujer”, afirma: “El libro del Génesis se refiere a la reacción inicial de gozo<br />
cuando Adán ve por vez primera a Eva. Era la originaria respuesta humana<br />
a la sexualidad: respuesta no de deseo sino de entusiasmo sexual; respuesta<br />
de quien ha encontrado en la vida una nueva dimensión que llena la ausencia<br />
ya advertida. La reacción más profunda ante la sexualidad debe ser, precisamente,<br />
de gozo por una realidad que se presenta como factor complementario,<br />
realizador y enriquecedor”.<br />
14 La constitución Gaudium et Spes, 49, habla de la doble dimensión<br />
de la sexualidad: unitiva y fecunda.
310 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
Una visión tal da a la Iglesia gran coherencia en sus<br />
enseñanzas. Con estos presupuestos la homosexualidad sería un<br />
venir a menos este dinamismo de alteridad, sería un apagarse en<br />
sí mismo, en cuanto la persona homosexual tiende a “identificarse”<br />
con el otro anulando su alteridad 15 .<br />
Según Teisa (2001, 163) la persona homosexual no solo está<br />
inclinada a negar la alteridad sexual dirigiendo su atención hacia<br />
personas del mismo sexo, sino también a negar la alteridad individual<br />
de las personas homosexuales con las cuales “se relaciona”<br />
tendiendo a la identificación.<br />
Kelly (1992, 6), en un artículo publicado en L’Osservatore<br />
Romano, afirma que objetivamente la homosexualidad es un<br />
desorden y la presenta como una estrategia o mecanismo de<br />
defensa contra problemas más profundos radicados en la persona<br />
como resultado de su propia historia evolutiva. Añade que<br />
su génesis se debe a una relación demasiado íntima de la persona<br />
homosexual con la madre, en medio de un erotismo más o<br />
menos escondido, y en un clima de agresividad y competición<br />
por parte de la figura paterna. La persona homosexual utilizaría<br />
esa conducta como estrategia para defenderse contra problemas<br />
subyacentes, más o menos inconscientes, que no logra resolver.<br />
Así, la homosexualidad no sería autodonación recíproca en la<br />
complementariedad de los sexos, ni mostraría la autotrascendencia<br />
en el amor del tú humano y del Tú divino, sino la búsqueda,<br />
a lo más, de un bien parcial, no integral.<br />
15 Dice Vidal (1972, 281): “La sexualidad humana, en cuanto fuerza de<br />
la persona, se abre en tres dinamismos o vertientes fundamentales. Un primer<br />
dinamismo se orienta a lograr la madurez y la integración personal; la<br />
sexualidad es una fuerza para edificar al “yo”; es ésta su primera vertiente.<br />
El segundo dinamismo tiende a realizar la apertura de la persona al mundo<br />
del “tú”; la sexualidad es la que posibilita la relación interpersonal que culmina<br />
en la construcción de un proyecto de vida; en este último sentido la<br />
sexualidad sirve para llevar a feliz resultado una situación o proyecto vital:<br />
matrimonio, virginidad o viudez. El tercer dinamismo de la sexualidad es la<br />
apertura al “nosotros”; se trata del horizonte social de la sexualidad que sirve<br />
para construir el “nosotros” dentro de un clima de relaciones interpersonales<br />
cruzadas.[...] Estos son los tres quehaceres del hombre en cuanto ser<br />
“sexual”. Los fallos y los aciertos en este campo han de ser anotados dentro<br />
de este esquema”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 311<br />
La homosexualidad sería una negación no sólo de la diversidad<br />
y de la alteridad, sino de la complementariedad de los sexos<br />
y de la apertura a la transmisión de la vida. Por otra parte, las<br />
relaciones homosexuales (no la tendencia homosexual)<br />
infringirían la virtud de la castidad, en cuanto se realizarían<br />
fuera del matrimonio bendecido por la Iglesia.<br />
Lo anterior no quiere decir que una persona homosexual no<br />
pueda tener una fuerte vida espiritual y servir al prójimo, es<br />
decir, responder a su vocación a la santidad. Lo puede y lo debe<br />
hacer. La Iglesia lo invita a ello y da las normas pastorales para<br />
que se le facilite el camino.<br />
4.4. Enseñanzas de algunos teólogos<br />
La posición oficial de la Iglesia católica contrasta con la de<br />
algunos teólogos que afirman que los actos homosexuales sólo<br />
son “esencialmente imperfectos”, o que “deben valorarse a la luz<br />
de su significado relacional”, o que “son esencialmente buenos y<br />
naturales” (en Kosnic 1977, 226-234). Para aclarar estas posiciones<br />
me valdré de los estudios de Javier Gafo (1997, 204-212)<br />
y Teisa (2001, 74-75).<br />
1) Algunos teólogos dan un claro “no” tanto a la orientación<br />
como al comportamiento homosexual, ya que representan perversión<br />
y decadencia. Entre ellos se sitúa al teólogo protestante<br />
Barth (cit. in Gafo 1997, 205).<br />
2) Otros teólogos dan un “sí” a la orientación y un “no” al<br />
comportamiento sexual. Ésta es la posición oficial de la Iglesia<br />
católica y la de la mayoría de los teólogos. En esta categoría se<br />
sitúan los teólogos Harvey, Häring, Valsecchi, Thévenot, Piana<br />
(cit. en Gafo 1997, 208).<br />
3) Un tercer grupo da un “sí” tanto a la orientación como al<br />
comportamiento sexual. Aquí se situarían los teólogos norteamericanos<br />
dirigidos por Kosnic (1978, 234-244) que publicaron el<br />
libro La Sexualidad humana, y los planteamientos del ex-jesuíta<br />
y homosexual McNeill. Para éste la homosexualidad sería un<br />
don especial de Dios (McNeill 1996, 95) 16 .<br />
16 López Azpitarte (2001, 153) afirma: “Si la mera instintividad fuese criterio<br />
suficiente para justificar una conducta concreta, la moral quedaría
312 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
4) Un cuarto grupo da un “sí” a la orientación y un “sí parcial”<br />
al comportamiento. Así, Keane (1977, 71-91) afirma que el<br />
comportamiento homosexual sería una acción ónticamente<br />
mala, pero que no constituiría un mal moral objetivamente grave<br />
ya que el mal óntico es aceptable por el buen fin que se pretende.<br />
Es la misma idea que otros autores sostienen al hablar de mal<br />
premoral o no-moral, planteamiento que fue condenado en la<br />
Veritatis Splendor (1994). Parecida posición manifiesta Curran<br />
(1971, 447-481) al hablar de “teoría del compromiso” entre las<br />
dos afirmaciones “todos los actos homosexuales son objetivamente<br />
malos” y “los actos homosexuales son neutros”. Según<br />
este autor, una unión homosexual permanente es la mejor posibilidad<br />
para las personas que tienen esa orientación y que no<br />
tendrían otra forma de conseguir algo de humanidad. También<br />
para Targonsky (1994, 406) el comportamiento homosexual es<br />
“éticamente aceptable en cuanto corresponde, en la medida que<br />
le es posible, a las exigencias de su dignidad humana”.<br />
Botero (2003, 9-17) habla de la vida humana en un contexto<br />
dialéctico y propone una renovación de los principios morales<br />
en un contexto de correcta y provechosa educación moral. En la<br />
búsqueda de un adecuado juicio moral sobre la homosexualidad<br />
humana, antes que sentar absolutismos condenatorios se<br />
debería hablar de la tensión dinámica entre ideal y situación,<br />
principio y excepción, doctrina y vida.<br />
Para Vidal (1991, 119-120) la discusión sobre la homosexualidad<br />
aún no es suficientemente clara ni definitiva, y en su estudio<br />
se debe tener en cuenta cuatro consideraciones:<br />
- Se impone adoptar una actitud de provisionalidad, pues los<br />
datos antropológicos no son definitivos y, por consiguiente, el<br />
juicio ético no puede ser cerrado;<br />
- En el juicio ético hay que liberar la homosexualidad de las<br />
falsas comprensiones y de las injustas normativas sociojurídicas<br />
en que la mentalidad dominante la tiene encadenada. De una<br />
reducida a simple biologismo. Sentir una necesidad sería signo de una exigencia<br />
ética, y cada cual tendría derecho a pedir las normas adecuadas a su<br />
propia psicología [...]. El déficit y la limitación, patrimonio en todos los campos,<br />
no justifican abandonarse a la propia realidad, pues por encima de ella<br />
se encuentra la meta hacia la que debemos dirigir nuestra conducta”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 313<br />
consideración de la homosexualidad como crimen pessimum se<br />
ha de pasar a una visión crítica y justa de esta realidad.<br />
- La valoración de la homosexualidad se integra dentro del<br />
proyecto ético sobre la sexualidad humana. Su juicio ético está<br />
sometido a la idea que se tenga de sexualidad.<br />
- Se deben respetar las exigencias metodológicas inherentes a<br />
la reflexión ética: estructura dialéctica del juicio ético (objetivo/subjetivo;<br />
general/particular) sin caer en reduccionismos<br />
“objetivistas y universalistas” ni “subjetivistas y carismáticos”.<br />
En el fondo se juega la dialéctica de lo “normal/desviante”, que<br />
condiciona toda la comprensión antropológica y valoración<br />
ética.<br />
4.5. Otra alternativa antropológica<br />
Un problema álgido es que la Iglesia católica se apoya en el<br />
concepto de “ley natural” y afirma que los actos homosexuales<br />
son “contra naturam”. Esta posición encarna dificultades y<br />
polémicas con la ciencia, por la nueva concepción dinámica de<br />
la naturaleza como realidad en proceso y, por lo tanto, con características<br />
no definitivas, ni mucho menos con normas absolutas<br />
17 . Muchos homosexuales se consideran profundamente heridos<br />
porque la Iglesia utiliza los términos “objetivamente desordenados”,<br />
“intrínsecamente malos” y “contra naturam”, referidos<br />
a los comportamientos homosexuales y sienten que tales<br />
afirmaciones engloban toda su persona y dan un juicio sobre sus<br />
vidas (Gallagher 2004, 134).<br />
Si se admite una homosexualidad estructural, es decir, no<br />
superable, entraría en crisis la distinción entre tendencia o inclinación,<br />
de la cual no se es responsable, y acto o comportamiento,<br />
que sería intrínsecamente malo. Incluso algunos afirman que<br />
17 Piatrantoni (2000, 23) afirma que “la distinción entre lo que es natural,<br />
o independiente de la acción humana, y lo que es artificial, o producido<br />
por la técnica, ha llegado a ser tan sutil que a veces es imperceptible [...]. Por<br />
otra parte, la cultura tecnológica ha influido notablemente en la manera de<br />
pensar la identidad individual, esto es, la subjetividad, que no teniendo ya<br />
una referencia fija, como era la de la naturaleza, encuentra más dificultad en<br />
comprenderse a sí misma, lo cual deriva en una mayor inestabilidad personal<br />
y colectiva”.
314 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
las investigaciones genéticas y antropológicas tienden a afirmar<br />
la homosexualidad como variante natural en el acto de venir al<br />
mundo, y de esa manera, en una perspectiva bíblica, se podría<br />
considerar la homosexualidad como variante del acto creador de<br />
Dios (Genre, 2000, 72).<br />
Para superar este impase Piana (2000, 47-55) propone una<br />
nueva interpretación antropológica del significado de homosexualidad<br />
a partir de la relacionalidad como dimensión constitutiva<br />
de lo humano. Posición que es defendida por Hanigan (1982,<br />
103-121), Gimeno - Bayón (1997, 137187), Pezzini (2000,92-95)<br />
y otros. Esta nueva visión implica:<br />
1) Acentuar más la unidad que las diferencias. Lo masculino<br />
no es contrario a lo femenino y viceversa, sino que son<br />
dimensiones constitutivas de lo humano, y están presentes en el<br />
ser-hombre como en el ser-mujer, aunque en modalidades cuantitativas<br />
diferentes, y se expresan en diferencias cualitativas<br />
según la cultura y el sistema social. Esta unidad la encontramos<br />
en Génesis 1, 27 donde “ser imagen de Dios” se busca no en la<br />
diferencia sexual, sino en lo humano entendido como unidad,<br />
como unidad de lo diferente.<br />
2) La relación aparece primero que las formas en que se<br />
manifiesta. Actualmente se subraya el carácter substancial de la<br />
relación en el ámbito humano. El ser humano es un sujeto en<br />
relación y para la relación, y, por tanto, se autocomprende y se<br />
autorealiza sólo en la relación con el otro. Concepto aceptado<br />
por los filósofos y psicólogos modernos (Ruiz 2003, 115-182).<br />
Este primado de la relación sobre las diferencias, acepta la<br />
relación hombre-mujer como el “modelo fundante” de la<br />
relación 18 , pero no agota en sí todas las posibles modalidades<br />
expresivas de la relacionalidad.<br />
3) Sería deseable que en la formulación del juicio moral se<br />
superara el modelo “naturalístico” para adoptar un modelo “relacional”<br />
que tuviera en cuenta en la vivencia sexual el nivel de<br />
relacionalidad logrado. Este nivel se logra cuando se abandona<br />
la tentación de tratar al otro/a como un objeto y se le reconoce<br />
su unicidad irrepetible y su inestimable dignidad.<br />
18 La Gaudium et Spes, 12, afirma que la unión del hombre y la mujer<br />
“constituye la primera forma de comunión de las personas”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 315<br />
4) Así la relación homosexual reconocería a la relación heterosexual<br />
el carácter de arquetipo para toda forma de relacionalidad.<br />
La relación homosexual se reconocería condicionada por la<br />
presencia de límites connaturales: peligro de narcisismo,<br />
búsqueda de identificación, posibilidad de una relación encerrada<br />
“a dos”, no-fecundidad... (Piana 2003, 179). Esto no significa<br />
que la relación homosexual, potencialmente, no pueda desarrollar<br />
una relacionalidad.<br />
5) La relacionalidad humana, en cualquiera de sus modalidades,<br />
tiene siempre posibilidad de expresión limitada. La comunicación<br />
y la comunión entre las personas nunca son totales. El<br />
encuentro entre los seres humanos es una experiencia de cercanía<br />
y a la vez de lejanía, de atracción y de respeto, de comprender<br />
sin abarcar todo, de unicidad respetando la individualidad.<br />
En el fondo siempre queda la nostalgia del Absoluto.<br />
6) De lo anteriormente dicho se desprende que no es del<br />
todo clara la posición tradicional de la Iglesia de reconocer el<br />
desorden objetivo de la tendencia homosexual, condenando los<br />
actos o comportamientos homosexuales como intrínsecamente<br />
malos y manifestando comprensión en el plano subjetivo, de<br />
modo especial cuando existe una inclinación permanente e irreversible.<br />
Aquí se puede esconder una especie de dualismo entre<br />
orden objetivo y subjetivo de la moralidad, posición que no es<br />
válida en referencia a una “persona” en la que naturaleza y subjetividad<br />
se relacionan recíprocamente sin posibilidad de separación.<br />
Resumiendo: la Iglesia católica oficialmente enseña que el<br />
acto homosexual es contra naturam y por tanto inmoral, impidiendo<br />
así la propia realización y felicidad porque es contrario a<br />
la sabiduría creadora de Dios. La tendencia o inclinación homosexual,<br />
mientras no se manifieste en actos, no es en sí pecado<br />
aunque permanece su inclinación hacia un comportamiento<br />
intrínsecamente desordenado. La persona con tendencias homosexuales<br />
permanece siempre una persona y, aún estando condicionada<br />
desde el punto de vista emotivo, tiene en sí la libertad de<br />
la voluntad que, sostenida e iluminada por la gracia de Dios, le<br />
permite resistir a la tentación del pecado y ser dueña de sus propios<br />
actos.<br />
Algunos teólogos católicos son más abiertos respecto a la
316 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
homosexualidad y la Iglesia está lentamente revalorizando algunas<br />
expresiones y principios, en favor de la persona homosexual.<br />
LIDAD<br />
5. ALGUNOS PROBLEMAS CONCRETOS REFERENTES A LA HOMOSEXUA-<br />
A continuación presento algunas ideas sobre el lesbianismo,<br />
los matrimonios gays, la adopción de hijos por parte de personas<br />
homosexuales y la “posible” terapia de la homosexualidad.<br />
5.1. El lesbianismo<br />
Los estudios sobre la homosexualidad femenina son menos<br />
numerosos que los de homosexualidad masculina. Las mujeres<br />
pueden tener manifestaciones de cariño y aprecio que no son<br />
sexuales-genitales, pero que la sociedad no ve bien entre los<br />
hombres.<br />
Varios estudios demuestran que hay aspectos diferentes en<br />
el lesbianismo con relación a la homosexualidad masculina. En<br />
las mujeres con cualquier orientación sexual, predomina la afectividad<br />
sobre las manifestaciones sexuales. La mujer es más<br />
emocional, más afectiva, más propensa a fantasías sentimentales,<br />
necesita más proceso para llegar al sexo. Esto también se<br />
aplica a las lesbianas. La mitad de éstas han tenido relaciones<br />
heterosexuales, y en sus relaciones homosexuales predomina la<br />
estabilidad y la relación afectiva con una sola pareja que la<br />
búsqueda de pareja sexual pasajera (Ridley 2003, 182). Se dice<br />
que hay más mujeres orgásmicas lesbianas que heterosexuales<br />
(Acuña y compañeros 1996, 613). Por su parte, Barnhouse<br />
(1977, 43-79) afirma que la mayoría de las madres de las<br />
mujeres homosexuales hacen creer a sus hijas que ser mujer es<br />
una desgracia y que la relación con los hombres es un sufrimiento.<br />
Si a esto se añade la figura de un padre duro y cruel, se<br />
completa la situación de rechazo al otro sexo y búsqueda del<br />
propio.<br />
Hay ideas equivocadas sobre las mujeres lesbianas: que son<br />
feas, masculinizadas, odian a los hombres, usan aparatos para<br />
estimularse, etc. No es verdad. Los estudios sí han demostrado<br />
que los comportamientos bisexuales son más frecuentes en<br />
mujeres que en hombres (Alzate 1987, 131) y que ellas pueden
LA PERSONA HOMOSEXUAL 317<br />
vivir su homosexualidad más fácilmente que los hombres sin<br />
levantar sospecha. Sin embargo, la mujer lesbiana sufre doble<br />
discriminación: por ser mujer y por ser lesbiana.<br />
5.2. Educación de los hijos. Adopción. Matrimonio gay<br />
Para algunas personas homosexuales tener hijos es un motivo<br />
suficiente para casarse, y el temor a perderlos es la más grande<br />
barrera para declararse abiertamente homosexuales.<br />
Los hijos de padres homosexuales no se convierten en homosexuales<br />
cuando crecen. Los estudios indican que la mayoría de<br />
los hijos de los homosexuales son heterosexuales cuando llegan<br />
a la adultez (Patterson – Chan 1997, 256; Ardila 1998, 118).<br />
Además, las investigaciones muestran que los hijos de padres<br />
homosexuales no tienen más problemas que los hijos de padres<br />
separados. Naturalmente esto no quita que los padres encuentren<br />
dificultad en comunicar su tendencia homosexual a sus<br />
hijos, o que éstos tengan que ser preparados para responder<br />
adecuadamente a preguntas maliciosas y burlescas que les<br />
hagan en la escuela o en otros lugares. En grupos estudiados de<br />
madres solteras homosexuales y heterosexuales no se hallaron<br />
diferencias significativas en cuanto a la vivencia de su maternidad<br />
o a su capacidad para educar los hijos (Acuña 1996, 609).<br />
Las personas homosexuales pueden ser tan buenos padres como<br />
las heterosexuales (Moya 2001, 25).<br />
Constituye una gran controversia el tema de la adopción de<br />
hijos por parte de personas homosexuales. En el estudio de<br />
Brook – Green (1978, 112-156) con 37 niños se encontró solamente<br />
1 trastorno de identidad de género. Hay asociaciones de<br />
carácter internacional, como la “Gay and Lesbian Parents<br />
Coalition International” (Unión internacional de padres gays y<br />
lesbianas), que ayudan a los padres homosexuales a crear una<br />
imagen positiva de sí mismos, a adoptar hijos, a educarlos y a<br />
presentar información correcta sobre el tema en los medios de<br />
comunicación.<br />
Pero no todos están de acuerdo en que se permita a las personas<br />
homosexuales adoptar hijos. Gafo (1997, 217) dice: “No<br />
puede discutirse la trascendencia del entorno familiar para el<br />
proceso de personalización del nuevo ser. En este sentido, y<br />
porque lo que está en juego es un ser débil y dependiente, nos<br />
parece totalmente inaceptable que se le haga crecer en el ámbito
318 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
de una pareja homosexual. Todo psicólogo reconoce la gran relevancia<br />
de las imágenes paterna y materna en el troquelado de la<br />
persona del nuevo ser y la gran importancia de que éste posea en<br />
su ámbito más cercano un progenitor que le sirva de modelo de<br />
identificación y otro que le proporcione un modelo de complementación”.<br />
También se presenta fuerte discusión en el ámbito jurídico y<br />
religioso con relación al matrimonio de homosexuales. De esta<br />
situación se lamenta Ardila (1998, 120): “Las parejas homosexuales<br />
no tienen derecho al apoyo jurídico que tienen las parejas<br />
heterosexuales: si uno de los miembros de la pareja muere, el<br />
otro no lo hereda automáticamente; no pueden –en la mayor<br />
parte del mundo- adoptar hijos como pareja homosexual,<br />
aunque puedan hacerlo como personas solteras; el sistema de<br />
seguridad social no los cubre, mientras que sí lo hace con el<br />
compañero heterosexual, aunque esto también está cambiando<br />
en muchas partes. Además, la sociedad mayoritaria no los acepta<br />
como pareja, mientras que sí los acepta la comunidad homosexual.”<br />
Muchos países permiten el matrimonio homosexual<br />
(Dinamarca, Noruega, Suecia, Islandia, Hungría, Holanda y<br />
otros), mientras que la Iglesia católica es contraria 19 . La<br />
Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el 3 de junio del<br />
2003 el documento Consideraciones sobre los proyectos de<br />
reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales<br />
en el cual confirma su posición negativa a tal reconocimiento.<br />
Tres meses después el Parlamento Europeo aprobaba una resolución<br />
en la que se recomendaba a los países de la Unión<br />
reconocieran las relaciones no conyugales, tanto de homosexuales<br />
como de heterosexuales, con los mismos derechos que las<br />
conyugales y se diera a los homosexuales idénticos derechos de<br />
matrimonio y adopción de hijos que se daban a los heterosexuales.<br />
19 El Concilio Ecuménico Vaticano II en la Gaudium et Spes, 2,4, afirma<br />
que la unión del hombre y la mujer en el matrimonio “constituye la primera<br />
forma de comunión de las personas”. Para la Iglesia católica el matrimonio<br />
es la forma “paradigmática” a la cual no se pueden equipar otras formas de<br />
comunión.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 319<br />
Decaminada (1997, 153), aceptando que la homosexualidad<br />
no es una desviación ni una patología ni una perversión, afirma<br />
que la pareja homosexual manifiesta una “carencia natural de<br />
base” que no le permite experimentar adecuadamente el aspecto<br />
de recíproca y radical integración y de mutua complementación<br />
y compensación que es característico de la interacción de la<br />
pareja heterosexual. Este hecho explicaría en gran parte, según<br />
el mismo autor, la profunda inestabilidad que caracteriza a la<br />
pareja homosexual. Algo parecido afirma Gafo (1997, 216).<br />
Pezzini (2000, 94) sostiene que la tasa de fidelidad de las<br />
parejas homosexuales no parece particularmente alta en cuanto<br />
a duración; y Oraison (1976, 63) dice: “Aun a costa de provocar<br />
algunas eventuales reacciones, no vacilo en afirmar que la realización<br />
de la pareja homosexual es de por sí imposible”, porque<br />
la pareja supone la diferenciación y la complementariedad sexual<br />
y éstas no se dan en la pareja homosexual.<br />
En cuanto la ley civil, algunos distinguen una legislación<br />
para la gran mayoría heterosexual, que defendería el bien<br />
común, y otro tipo de legislación de tolerancia o excepción para<br />
la minoría homosexual. Así, Botero (2001, 135-136) afirma:<br />
“Tengamos presente que lo legal no siempre es moral, y que las<br />
estadísticas no son criterio objetivo ético. Se puede tolerar (la<br />
homosexualidad) como “un mal menor”: es preferible tolerar<br />
este hecho social con tal de evitar que el mal se difunda dentro<br />
de la comunidad como escándalo, como perversión de otros.<br />
Para estas personas, como nota el Angélico (S.Th. I-II, q. 31, a.<br />
7), en un caso particular lo que es antinatural se hace natural<br />
por razón de una corrupción de la naturaleza existente en dicho<br />
caso”.<br />
5.3. Terapia para homosexuales?<br />
La psicología y la psiquiatría han ofrecido a lo largo de la<br />
historia diversas terapias para la homosexualidad considerada<br />
como “desviación” o “enfermedad mental” (Prada 1997, 120-<br />
121). Hace algunos años los terapeutas pensaban que si los<br />
homosexuales eran egosintónicos (estaban contentos con su<br />
homosexualidad) la terapia no tendría efecto alguno, pero si se<br />
consideraban egodistónicos (no se sentían bien con su homosexualidad)<br />
y eran correctamente ayudados, podrían cambiar de<br />
orientación sexual. Existían dos clases de tratamiento: “conver-
320 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
sión” si se enseñaban relaciones heterosexuales a quien nunca<br />
las tuvo, o “reversión” si se reanudaban y perfeccionaban las<br />
relaciones heterosexuales que existieron en otra época.<br />
Los psicoterapeutas trabajaron con un modelo psicodinámico<br />
freudiano (inversión, complejo edípico) y con un modelo conductista<br />
(condicionamiento aversivo, desensibilización sistemática).<br />
También trabajaron con las técnicas basadas en los<br />
principios de Masters - Johnson (1979, 187-281). Los resultados<br />
fueron pírricos. Hoy, la mayoría de los psiquiatras y psicólogos<br />
afirman que no existen tratamientos efectivos para la homosexualidad<br />
(Moya 2001, 27-28). Ni los tratamientos psicológicos ni los<br />
médicos (hormonales etc.) han producido cambios en la orientación<br />
sexual de los individuos. Se afirma que no tiene sentido<br />
hablar de cura ni de tratamiento de la homosexualidad, dado<br />
que no se le considera una enfermedad (Marcus 1993, 37).<br />
Sin embargo, algunos psicólogos y expertos, defendiendo los<br />
derechos y deberes de la persona que sufre la condición homosexual<br />
(aún independientemente de su voluntad), reconocen la<br />
capacidad y los recursos necesarios que esa misma persona tiene<br />
para corregir y modificar esa condición, aunque el camino sea<br />
arduo. Así, Schoenfeld (1991, 630) sostiene que “los datos<br />
pueden confirmar la importancia de las fuerzas determinísticas<br />
en la orientación sexual, pero no pueden impedir ni a los homosexuales<br />
ni a los heterosexuales ser dueños del curso de su propio<br />
desarrollo”.<br />
Crépault (1997, 190) 20 afirma que el Sexoanálisis puede ser<br />
aplicado al tratamiento del homosexual si éste es “egodistónico”,<br />
manifiesta una motivación mínima de cambio, no presenta otra<br />
psicopatología grave y no muestra una inversión de género<br />
demasiado acentuada. Esta terapia tendría en cuenta la “historia<br />
sexual” de la persona homosexual, trabajando sus conflictos<br />
sexuales inconscientes y transformando su “imaginario sexual”<br />
(Crépault 1997, 255-332).<br />
Sperry (2002, 11) afirma que los investigadores Bailey y<br />
compañeros demuestran que sí puede haber cambios en la<br />
orientación homosexual, aunque los cambios profundos no ocu-<br />
20 El sexoanálisis es una metodología sexoanalítica creada por Crépault<br />
y seguidores en la Universidad de Québec, en Montreal (Canadá).
LA PERSONA HOMOSEXUAL 321<br />
rren frecuentemente y que, por otra parte, el problema básico no<br />
es la conversión a la heterosexualidad sino la conversión a la<br />
castidad.<br />
Pero es Van Den Aardweg (1985, 56-78; 1995, 117-171; 1997,<br />
91-148) el psicólogo más optimista en cuanto a la terapia para<br />
homosexuales. Enseña que los complejos homosexuales pueden<br />
ser curados, pero, sobretodo, pueden y deben ser prevenidos<br />
durante la infancia con una justa educación. Se basa en las ideas<br />
de Adler que relacionaba homosexualidad y complejo de inferioridad<br />
con relación al propio sexo, y ofrece una terapia que<br />
mezcla principios psicodinámicos, esfuerzo y lucha personal,<br />
conocimiento de sí y principios religiosos.<br />
Nicolosi (2002, 136-157) ofrece una alternativa terapéutica<br />
para los homosexuales sobre la base de la “teoría de las relaciones<br />
objetales”, el análisis de la dinámica familiar, la recuperación<br />
de la relación con la figura paterna, la autoaceptación,<br />
el desarrollo de amistades no eróticas y otros principios psicodinámicos.<br />
Serra (2004, 233) admite la posibilidad de una modificación<br />
de la orientación homosexual y anima a la persona que<br />
la vive a reconocer su propio estado y a la sociedad a ofrecerle<br />
una ayuda real para impedir su marginación. El homosexual<br />
tiene derechos y deberes como persona, pero también capacidades<br />
y recursos para la corrección y modificación de su condición,<br />
aunque sea por un camino arduo.<br />
Siempre queda una pregunta: ¿Qué hacer con un homosexual<br />
que quiere vivir una tal relación en pareja? ¿Aconsejarle<br />
casarse como heterosexual? Moralmente no se puede. ¿Dejarlo<br />
que viva solo? No parece humano. Ello indica que hace falta una<br />
reflexión más profunda de la ciencia y de la Iglesia sobre el<br />
tratamiento de excepción.<br />
Podemos cerrar este apartado con la conclusión de<br />
Domíngez Morano (1997, 94): “El conjunto de datos obtenidos<br />
hasta el momento impulsa cada vez más a la práctica psicoterapéutica<br />
a centrar su trabajo y objetivo básico en la adaptación<br />
del homosexual a su condición y en la liberación de los elementos<br />
neuróticos que se encuentren asociados a ella. Es cada vez<br />
más raro el proyecto psicoterapéutico de cambiar la orientación<br />
sexual, que, por otra parte, se considera como muy problemático,<br />
dada la profunda resistencia de toda orientación sexual a<br />
dejarse modificar”.
322 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
5.4. ¿Seminaristas y novicios homosexuales?<br />
¿Se podrían aceptar hombres homosexuales para recibir el<br />
sacerdocio? El debate sigue abierto aún después del Parecer<br />
sobre la Ordenación de las personas homosexuales, de la<br />
Congregación para el Culto Divino, del 16 de mayo del 2002, que<br />
sostiene absolutamente desaconsejable e imprudente y, desde el<br />
punto de vista pastoral, muy arriesgada la ordenación al diaconado<br />
o presbiterado de hombres homosexuales o con tendencia<br />
homosexuales.<br />
¿Podría permitirse los votos religiosos a una persona homosexual?<br />
Hay opiniones diversas.<br />
Decaminada (1997, 154) está de acuerdo con la posición de<br />
la Iglesia de no admitir a la experiencia religiosa (sacerdotal o<br />
vida consagrada) a personas que tienen tendencias homosexuales<br />
y que no demuestran claramente y con certeza que son capaces<br />
de controlarlas y de elaborarlas definitivamente, suponiendo<br />
que sea posible hacerlo 21 . Oraison (1976, 107-120) sostiene que<br />
la sublimación de la sexualidad –no la represión- es más difícil<br />
en personas, como las homosexuales, en las que no se ha dado<br />
adecuadamente la maduración de la sexualidad.<br />
Otros son más abiertos. Pasquale (1999, 66-72) acepta el<br />
acompañamiento vocacional de la persona homosexual, tanto<br />
egosintónica como egodistónica, porque en ambos casos la persona<br />
podría estar llamada a vivir la invitación al celibato por el<br />
Reino, con tal que “se comprometa a conocer la verdad sobre sí<br />
21 Así afirma Decaminada (1997, 154): “Por todo esto y de manera especial<br />
como consecuencia de la inestabilidad emotiva y de la insatisfacción<br />
radical (que me parece ser las dos características relevantes, con significativa<br />
frecuencia, en las personas que realizan o que están inclinadas a privilegiar<br />
una elección de tipo homosexual), pienso que –también desde un punto<br />
de vista exclusivamente psicológico- sea apropiada la decisión de la Iglesia de<br />
no admitir a vivir la experiencia religiosa a personas que tienen esta tendencia<br />
o que no se demuestran claramente en grado, no sólo de controlarla<br />
conscientemente y con certeza, sino también de elaborarla para tratar de<br />
superarla definitivamente, supuesto que esto sea posible hacerlo... Cosa que<br />
no creo probable, al menos en un notable número de casos y por una gran<br />
parte de sujetos que viven esta inclinación, sobretodo a partir de los últimos<br />
años de su adolescencia, traduciéndola a experiencias concretas de relaciones<br />
homosexuales”.
misma a través de un continuo control de sí, de los coloquios<br />
con los otros y con Dios, y de la profundización consciente de los<br />
motivos de la decisión que ha tomado”. Kicanas (2004, 155-156)<br />
acepta la presencia en los seminarios de jóvenes con tendencia<br />
homosexual con tal de que quieran vivir el celibato y se evite la<br />
creación de subcultura homosexual.<br />
Gafo (1997, 219) concluye: “Nos parece que en este tema, en<br />
principio, deben hacerse tres afirmaciones previas: 1) La condición<br />
homosexual, en sí misma, no debería convertirse en óbice<br />
para una opción celibataria asumida por motivos religiosos; 2)<br />
Probablemente es y será siempre inevitable que haya personas<br />
homosexuales, tanto en el sacerdocio como en la vida religiosa;<br />
3) Es evidente que no deben ser admitidas a estas formas de vida<br />
aquellas personas que no sean capaces de asumir la opción celibataria;<br />
algo que también es lógico para los heterosexuales.<br />
Resumiendo: cuando se llega a problemas concretos relativos<br />
a los derechos y actividades de las personas homosexuales,<br />
las posiciones teóricas se enfrentan aún más. No todos los<br />
psicólogos y teólogos están de acuerdo con el matrimonio gay,<br />
con la adopción o educación de hijos por parte de personas<br />
homosexuales, o con su ingreso al sacerdocio o a la vida religiosa.<br />
También hay diversidad de pareceres con relación a la<br />
“psicoterapia de conversión” (persona homosexual que se convierte<br />
en heterosexual): la mayoría de los psicólogos opina que<br />
no tiene valor.<br />
6. APORTES PERSONALES<br />
LA PERSONA HOMOSEXUAL 323<br />
Me parece oportuno dar mi opinión sobre algunos aspectos.<br />
1. La homosexualidad no tiene una etiología clara y suficientemente<br />
comprobada. En ella intervienen factores biológicos, psicológicos,<br />
sociológicos y culturales. Se debería analizar cada<br />
caso en particular, para poder dar más importancia a un factor<br />
sobre otro. Los factores genéticos y biológicos están presentes<br />
en la mayoría de los casos de homosexualidad, pero no determinan<br />
sino que predisponen a la conducta homosexual.<br />
2. La homosexualidad no es una enfermedad, ni una tara, ni
324 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
una desviación sexual, pero sí un “camino difícil” que muestra<br />
una carencia natural de base (si la causa fuera biológica, es<br />
decir, innata) o una carencia aprendida (cuando la relación con<br />
la “figura materna” ha formado un “apego inseguro”), o las dos.<br />
Oraison (1976, 122) habla de “dificultad vital”, y Fernández -<br />
Martos (1981, 65) de que “las dificultades, tanto interiores como<br />
exteriores que el homosexual encuentra en su camino, hacen<br />
especialmente difícil y dura su marcha hacia la madurez”.<br />
Mi posición se basa en la “teoría del apego” de Bowlby<br />
(1999, 342-343). Éste afirma que, al nacer, el niño tiene ante sí<br />
una gama de posibles caminos, y que aquél que comience a recorrer<br />
será determinado en cada momento por la interacción del<br />
individuo, como es en ese momento, con el ambiente en el que<br />
le toca vivir (Bowlby 2000, 130-131). El camino particular que<br />
recorrerá el recién nacido estará determinado por el ambiente,<br />
especialmente por el modo como sus padres lo traten, y por la<br />
respuesta que les dé. Si la “figura de apego” es sensible y responde<br />
adecuadamente a sus necesidades, el niño desarrollará un<br />
“apego seguro”, pero si es insensible, lenta a responder o inclinada<br />
a descuidarlo, el niño desarrollará un “apego inseguro”<br />
(evitante o resistente) 22 .<br />
En parte mi posición coincide con las ideas de Fernández<br />
Martos (1981, 51-62) cuando afirma que la persona homosexual<br />
refleja un cierto tipo de relación fusionante con la madre, una<br />
ausencia de un modelo adecuado de identificación con el padre<br />
y un desarrollo predominante del narcisismo (proyecto de mí<br />
mismo reflejado en el otro).<br />
Hipotizo que la persona homosexual pudo haber tenido una<br />
“figura de apego” que:<br />
- no le ha ofrecido un ambiente de seguridad, sino que ha<br />
manifestado actitudes de desvalorización, rechazo y represión,<br />
permitiendo que la persona se considere indigna de atención,<br />
con escasa confianza en sí misma e incapaz de buscar la alteri-<br />
22 Para profundizar la teoría de Bowlby, cfr. Prada, Madurez afectiva,<br />
concepto de Sí y adhesión al ministerio sacerdotal, San Pablo, Bogotá 2004.<br />
Para la relación entre “teoría del apego y homosexualidad”, cfr. Mohr,<br />
“Same-sex romantic attachment”, in Handbook of attachment, Cassidy –<br />
Shaver (eds), Guilford Press, New York 1999
LA PERSONA HOMOSEXUAL 325<br />
dad (“apego evitante”),<br />
- o le ha manifestado inconstantes e incoherentes muestras<br />
de afecto, ayudando así a la aparición de características de<br />
ambivalencia y búsqueda compulsiva de cariño (“apego<br />
resistente”).<br />
Ambos apegos inseguros, evitante y resistente, pueden originar<br />
la inclinación a relaciones con personas del mismo sexo<br />
como resultado de inseguridad, desarmonía y dificultades interiores.<br />
Esta propuesta permanece a nivel de hipótesis y habría<br />
que comprobarla con una investigación.<br />
3. La Iglesia católica es coherente al interno de su modelo<br />
bíblico/antropológico y de ley natural, al condenar los actos<br />
homosexuales como intrínsecamente malos. Sin embargo, este<br />
modelo absoluto no responde suficientemente al hombre de hoy.<br />
La Iglesia necesita cambiar de “paradigma” antropológico y<br />
basarse en un modelo bíblico/antropológico fundamentado en la<br />
relacionalidad 23 . Desde esta perspectiva, su doctrina, sin identificar<br />
lo que es universal con lo singular, puede seguir presentando<br />
el ideal cristiano de acuerdo con las auténticas y hondas<br />
necesidades de un ser humano que evoluciona y se transforma<br />
en una sociedad cada vez más compleja y desmitologizada 24 .<br />
4. Sobre este nuevo modelo se haría un juicio moral sobre la<br />
persona homosexual, tanto en su tendencia como en su comportamiento.<br />
A una persona homosexual se le debe presentar<br />
claramente el ideal cristiano y ayudarle humana y espiritualmente<br />
a alcanzarlo. Si a pesar de sus esfuerzos falla en la lucha,<br />
23 Afirma Vidal (1981, 135): “La ética sexual cristiana ha fundamentado<br />
su edificio sobre una comprensión excesivamente “monovalente” de la<br />
sexualidad, reduciéndola a la finalidad procreativa; era esta finalidad la que<br />
“normalizaba” éticamente los comportamientos sexuales”. Un esfuerzo en<br />
esta línea de nuevo modelo antropológico es la obra de Lacroix (1997) Il<br />
corpo di carne.<br />
24 A propósito de nuevos principios morales, afirma Botero (2003, 8):<br />
“Aquellos principios morales (secundarios o técnicos) de la tradición no se<br />
ajustan hoy a una nueva mentalidad que concibe al hombre como “un ser<br />
histórico que se construye día a día con sus opciones numerosas y libres”<br />
(Familaris consortio, 34). Los “nuevos principios morales” que se van perfilando<br />
responden mejor a una sana antropología cristiana en diálogo con las<br />
ciencias humanas”.
326 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
pero se aparta de otros problemas peores y más perversos<br />
(promiscuidad, prostitución etc.) y se encuentra en el dilema de<br />
no poder controlarse y siente que su único camino es formar<br />
una pareja homosexual, creo que su “decisión en conciencia”<br />
debería ser respetada 25 .<br />
5. Estoy convencido que la pareja heterosexual unida en<br />
matrimonio continúa como “arquetipo” de relación humana íntima<br />
abierta al compartir, a la procreación y al placer. La unión<br />
homosexual no estaría al mismo nivel del matrimonio heterosexual<br />
26 : éste sería un valor, aquella un “dato” (Prella 2003, 185).<br />
6. Tampoco estoy de acuerdo con la adopción de hijos por<br />
parte de las personas homosexuales, pues faltaría el modelo de<br />
hombre y mujer para una correcta identificación en los<br />
primeros años y en la adolescencia.<br />
7. Estrictamente una persona homosexual que valorara y<br />
cumpliese la castidad y se sintiese llamada a ella en el sacerdocio<br />
o en la vida religiosa, podría aspirar al presbiterado o a la<br />
consagración religiosa. Pero esto lo veo teórico y arriesgado en<br />
la realidad de la vida. Creo muy difícil, imprudente y peligroso, el<br />
que se admitan personas homosexuales, a ciencia y conciencia,<br />
como seminaristas para el sacerdocio o novicios/as para la vida<br />
religiosa. Sería una contraindicación no sólo por los argumentos<br />
25 Escribe Vidal (1981, 131): “Frente a la consideración de la homosexualidad<br />
como variante (para algunos la variante “mejor”) de la sexualidad<br />
y frente a la consideración de la homosexualidad como enfermedad, existe<br />
una alternativa válida: entender la homosexualidad como la condición sexual<br />
(no enfermedad) de una persona que se ha detenido en el proceso de diferenciación;<br />
instalado en su condición sexual indiferenciada, el homosexual<br />
no puede vivir su sexualidad desde la diferencia varón/hembra (condición de<br />
la heterosexualidad), sino que lo hace desde otra situación que llamamos<br />
homosexual”. Y López Azpitarte (2001, 148) añade: “Si no se llega a la heterosexualidad,<br />
es por un algo, por una deficiencia, por alguna razón determinada<br />
que impide u obstaculiza el acceso a la alteridad heterosexual”<br />
26 Dice López Azpitarte (2001, 149): “La heterosexualidad aparece para<br />
la gran mayoría como el destino y la meta hacia la que se debe tender. [...] Si<br />
la homofilia fuera uno de los ideales de la sexualidad humana, deberíamos<br />
admitir que una sociedad en la que sólo ella existiera, o en la misma proporción<br />
que alcanzan los heterosexuales, sería plenamente lógica y aceptable”.
LA PERSONA HOMOSEXUAL 327<br />
ya vistos, sino porque la vida de formación de tipo unisexual en<br />
los seminarios y casas religiosas (hombres con hombres,<br />
mujeres con mujeres) no ofrecería el medio ambiente adecuado<br />
de castidad para una persona homosexual; todo lo contrario,<br />
sería el ”estímulo discriminativo próximo” 27 que le desencadenaría<br />
la búsqueda de relaciones homosexuales, con la consiguiente<br />
molestia para sus compañeros/as (Fucek 1994, 280). Y<br />
si la teoría del “apego inseguro” en la persona homosexual es<br />
convalidada, el ambiente de seminario o de vida comunitaria no<br />
sería el más apto para solucionar “caminos diversos” ya iniciados.<br />
8. Todos los demás derechos (herencia, pensión, propiedades<br />
etc.) deben defenderse en la persona y en la pareja homosexuales.<br />
En otras palabras, las personas homosexuales tienen los<br />
derechos fundamentales de las personas individuales, pero hay<br />
que distinguir sus derechos en relación con otras personas. La<br />
misma ley defiende, por ejemplo, a quien se casa con un homosexual<br />
sin saberlo<br />
9. No creo en la psicoterapia para adultos homosexuales, sí en<br />
una labor pastoral y psicológica de apoyo (Oraison 1976, 107-<br />
116). Con esto no niego el caso “extraordinario e infrecuente” de<br />
un control de la homosexualidad por motivos altamente religiosos<br />
de conversión y amor al Señor. Propongo una ayuda psicológica,<br />
pedagógica y religiosa para niños y adolescentes especialmente,<br />
a fin de que puedan organizar adecuadamente su<br />
orientación sexual.<br />
10. La Iglesia católica y la sociedad cristiana deben acomodarse<br />
a las situaciones concretas y posibilidades de cada individuo,<br />
pero sin olvidar o traicionar el ideal cristiano obligadas<br />
por los medios de comunicación, la permisividad en las costumbres,<br />
el consumismo pansexualista y el individualismo actuales.<br />
Abrir una puerta al diálogo es distinto de abrir un “boquete”.<br />
27 El “estímulo discriminativo” no produce la conducta pero sí la controla,<br />
es decir, se convierte en la ocasión inmediata para que la conducta se<br />
presente. Nuestra vida está bajo el control de innumerables estímulos discriminativos.
328 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
Resumiendo: opino que la persona homosexual ha tenido<br />
una experiencia de “apego inseguro” (evitante o resistente) con<br />
la “figura materna”. No estoy de acuerdo con todas las exigencias<br />
del Movimiento Gay. Tengo la impresión de que la Iglesia,<br />
coherente con sus enseñanzas tradicionales, está evolucionando<br />
en sus principios morales antiguos y busca una nueva<br />
antropología, centrada más en la relación, para acercarse al<br />
mundo de las personas homosexuales.<br />
7. UN CAMINO ESPIRITUAL CON LA PERSONA HOMOSEXUAL<br />
La Iglesia se ha preocupado por ayudar a la persona homosexual<br />
y en muchas diócesis del mundo han aparecido diversas<br />
organizaciones con este fin. Sin embargo, muchas veces los cristianos<br />
nos hemos dejado llevar de prejuicios contra las personas<br />
homosexuales y hemos dado opiniones y presentado actitudes<br />
que desde ningún punto de vista han sido dignas de personas<br />
humanas y mucho menos de seguidores de Cristo. Más aún, si<br />
nuestra posición de fondo es considerar al homosexual intrínsecamente<br />
desordenado o persona incapaz de una auténtica<br />
relación de amor, todo esfuerzo que se haga por ayudarlo es<br />
hipócrita, falso y condenado al fracaso.<br />
Voy a describir algunos pasos que se pueden dar en el acompañamiento<br />
espiritual de las personas homosexuales, basado en<br />
las ideas de Pezzini (2000, 73-97) y Teisa (2001, 155-185).<br />
Hay que ayudar a la persona homosexual a aceptarse a sí<br />
misma sin negativismo, victimismo o rechazo de su propio cuerpo<br />
o persona. La primera y más importante razón por la que me<br />
debo amar y por la que existo es que Dios me ha hecho y Él me<br />
ama. De lo contrario no me hubiera creado (Sab 11, 22-26). El<br />
reconocimiento de Dios es esencial, el de los otros es relativo,<br />
aunque necesario, y debe ser colocado en su justa perspectiva y<br />
no dramatizado.<br />
El aceptarse a sí mismo, ayuda a hacer la paz interior reconociendo<br />
los propios límites. Dice Pezzini (2000, 85): “Madurar<br />
como personas significa aprender a convivir con la precariedad<br />
y el límite. En términos de fe, significa leer la condición humana<br />
como realidad fundamentalmente pobre y carente, pero que<br />
se abre al intercambio y a la reciprocidad, y en último análisis
LA PERSONA HOMOSEXUAL 329<br />
exige la intervención de un Dios de amor, que sólo puede llenar<br />
plenamente nuestras expectativas”.<br />
La persona homosexual debe comprender que el poseer no<br />
es el máximo grado del placer; la belleza auténtica es esencialmente<br />
una experiencia de gratuidad. El elemento estético no<br />
basta para establecer y mantener una relación, es necesario el<br />
compromiso de toda la persona y la perseverancia en la fidelidad<br />
del amor, más allá del deseo y de la curiosidad.<br />
Todos los autores que tratan el tema, insisten en la necesidad<br />
de una auténtica relación de amistad como ayuda para la<br />
persona homosexual. El Catecismo de la Iglesia Católica, número<br />
2359, habla de mantener “una amistad desinteresada”.<br />
Obviamente, esta amistad tanto con heterosexuales como con<br />
homosexuales, no sería una amistad basada en relaciones sexuales,<br />
ya que la verdadera amistad se basa en el compartir intereses<br />
e ideales comunes en un ambiente de aceptación y libertad,<br />
no en la intimidad sexual propia de los esposos 28 .<br />
Teisa (2001, 224-249) ofrece una propuesta concreta que<br />
llama “Programa abierto”:<br />
1. Acogida sincera, humilde, respetuosa y cordial, y escucha<br />
paciente y sin prejuicios. Así la persona homosexual comienza a<br />
experimentar en concreto el amor incondicional de Dios.<br />
2. Profundización de un adecuado conocimiento del sujeto<br />
interesado por medio de una serie de encuentros en los que se<br />
analiza su condición homosexual, su familia, su relación con<br />
Dios, y se le anima, si es el caso, a la búsqueda de una ayuda psicoterapéutica.<br />
3. Encuentro con la Palabra de Dios para ayudar a la persona<br />
homosexual a aceptar la paternidad de Dios y el proyecto que<br />
Él tiene en su vida. Esto conlleva al estudio de los pasajes bíblicos<br />
que se podrían referir a la homosexualidad y de los diversos<br />
documentos de la Iglesia.<br />
4. Participación en los sacramentos de la Reconciliación y<br />
Eucaristía, pero no de manera automática, sino después de que<br />
la persona homosexual comprenda y elabore sus eventuales<br />
28 McNeill (1979, 149-170) y Thévenot (1991, 85-98) han dado un aporte<br />
importante a la posibilidad de un camino de vida espiritual para las personas<br />
homosexuales, aunque sus posiciones teóricas no son idénticas.
330 JOSÉ RAFAEL PRADA<br />
racionalizaciones, sus complejos de culpa destructivos y sus<br />
auténticos sentimientos de pecado, considerándose responsable<br />
ante Dios. El don de la Eucaristía a la Iglesia le ayudaría a comprender<br />
realmente lo que significa “donarse a los otros” y vivir<br />
la vida de la gracia.<br />
5. Organizar un específico programa de vida espiritual teniendo<br />
en cuenta las necesidades concretas de la persona y la utilización<br />
de la oración, la Palabra de Dios, los sacramentos y las<br />
obras de amor al prójimo como medios indispensables en este<br />
camino programado.<br />
6. Redimensionar la sexualidad. Significa integrar la sexualidad<br />
entre otros valores de la vida, sin hacer de ella el único valor<br />
o el valor obsesivo. Para ello se deben buscar los “puntos de fuerza”<br />
o cualidades que la persona homosexual posee y la ayuda de<br />
los seres que la aman sin connotación sexual. Así se le presenta<br />
la posibilidad de una auténtica realización.<br />
7. Pasar del perdón recibido al perdón dado. La persona homosexual<br />
debe reelaborar su relación con el padre del sexo homólogo,<br />
a menudo llena de rencor, desconfianza y alejamiento defensivo,<br />
para aceptarlo como es. Este proceso se realiza en un diálogo<br />
gradual, con voluntad de perdonar, asumiendo la propia responsabilidad<br />
e invocando continuamente la ayuda divina.<br />
8. La amistad en el grupo. El grupo de amigos tiene la posibilidad<br />
de ofrecer un ambiente estupendo para conocerse, aceptarse,<br />
confrontarse, superarse y organizarse como ser humano y<br />
cristiano, según el proyecto querido por Dios.<br />
9. La caridad hacia los más necesitados. La persona homosexual<br />
no debe cerrarse en su círculo de amigos, sino buscar<br />
cómo trabajar por los más necesitados de nuestra sociedad:<br />
pobres, enfermos, emigrantes, ancianos y minusválidos.<br />
10. Inserción en la vida parroquial. La persona homosexual<br />
es parte del pueblo de Dios en camino (Lumen Gentium, 13) y<br />
como tal debe participar de la Iglesia a todos los niveles, siendo<br />
aceptado y ayudado por todas las instancias de la misma.<br />
Este programa de Teisa puede ser un poco idealista, o no<br />
corresponder a las posiciones más abiertas dentro del catolicismo,<br />
pero ayuda a una nueva visión de la homosexualidad y a<br />
una mayor integración de la persona homosexual dentro de la<br />
sociedad y de la Iglesia.<br />
JOSÉ RAFAEL PRADA, C.SS.R.
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—————<br />
The author is an invited professor at the Alphonsian Accademy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 42 (2004) 337-360<br />
JULIA FLEMING<br />
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE<br />
OF EXTRINSIC PROBABILITY<br />
In a satirical attack upon the use of probable opinions in the<br />
sixth of his Provincial Letters, Blaise Pascal quotes Juan<br />
Caramuel’s effusive praise of the famous casuist, Antonino<br />
Diana:<br />
And so it happens that the learned Caramuel, in the letter in which<br />
he addresses to Diana his Fundamental Theology, says that this<br />
great “Diana has rendered many opinions probable that were not<br />
[probable] before (quae ante non erant); and hence, one no longer<br />
sins in following them, although one would have sinned before<br />
(jam non peccant, licet ante peccaverint).” 1<br />
1 “Et de là vient que le docte Caramuel, dans la lettre où il adresse à<br />
Diana sa Thèologie fondamentale, dit que ce grand Diana a rendu plusieurs<br />
opinions probables qui ne l’étaient pas auparavant, quae antea non erant: et<br />
qu’ainsi on ne pèche plus en les suivant, au lieu qu’on péchait auparavant: jam<br />
non peccant, licet ante peccaverint”. Les provinciales: Écrits des curés de Paris.<br />
Pierre Nicole et Jean Racine lettres. Le père Daniel résponse aux provinciales,<br />
ed. Jean Steinman (Paris: Librairie Armand Colin, 1962), p. 95. Unless otherwise<br />
indicated, all translations are my own.<br />
Within Caramuel’s works, the text cited by Pascal appears in a dedicatory<br />
epistle (addressed to Diana) that prefaces his Theologia Moralis,<br />
Fundamentalis, Praeterintentionalis, Decalogica, Sacramentalis, Canonica,<br />
Regularis, Civilis, Militaris (Frankfuhrt: F. Schonvvetter, 1652), p. 23.<br />
Manuscripta, microfilms of rare and out-of-print books, list 37, no. 3.<br />
Subsequent references will use the abbreviation TMF followed by the year of<br />
the relevant edition’s publication (1652) or (1675-76).<br />
Caramuel’s volumes reflect many conventions of seventeenth century<br />
printing, such as the substitution of f for s, and the use of Latin abbreviations.<br />
To assist the reader, I have substituted the modern conventions, with<br />
the exception of the ampersand. All italics in the notes also appear in the<br />
original text. Since some of Caramuel’s works enjoyed many editions, I have<br />
used his own tract designations, including margin numbers, rather than<br />
page numbers (except where the margin numbers are missing). Note that
338 JULIA FLEMING<br />
This notorious quotation has no doubt helped to solidify<br />
Caramuel’s repute as the defender of an extreme form of extrinsic<br />
morality that subordinated moral truth to casuistic prestige. 2<br />
Yet Juan Caramuel y Lobkowitz’s 3 own approach to intellectual<br />
analysis renders him an unlikely patron of arguments from<br />
authority. A genuine polymath, whose literary works addressed<br />
architecture, astronomy, mathematics, philosophy, linguistics,<br />
and music (among other subjects), Caramuel brought an inves-<br />
margin numbers appear as roman numerals in the original, but as arabic<br />
numerals within these notes.<br />
2 Note the comments about Caramuel in the most influential account of<br />
probabilism, Th. Deman’s long article “Probablisme” in the Dictionnaire de<br />
théologie catholique (Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1936), vol. 13, cols.<br />
417-619 at cols. 492-93, 494. (Deman, does not, of course, cite Pascal in his<br />
discussion of Caramuel’s shortcomings). On Caramuel’s theological reputation,<br />
see also Jean Delumeau, L’aveu et le pardon: Les difficultés de la confession<br />
xiii e -xviii e siècle (Paris: Fayard, 1990), 114, 121; and Albert R. Jonsen<br />
and Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning<br />
(Berkeley: University of California Press, 1988), 156-57. Cf. Jean Robert<br />
Armogathe, “Probabilisme et libre-arbitre: La théologie morale de Caramuel<br />
y Lobkowitz,” in Le meraviglie del probabile, Juan Caramuel, 1606-82: Atti del<br />
convegno internazionale di studi, ed. Paolo Pissavino (Vigevano: Commune di<br />
Vigevano, 1990), 35-40 at 38. Other helpful resources for understanding the<br />
theological context of Caramuel’s work include John Mahoney, The Making<br />
of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford:<br />
University Press, 1987; Oxford: Clarendon Press, 1989), 135-43; and the third<br />
volume of Louis Vereecke’s unpublished lecture notes on the history of moral<br />
theology, “Storia della teologia morale moderna” (Rome: Academia<br />
Alfonsiana, n.d.): “Storia della teologia morale nel XVII secolo: La crisi della<br />
teologia morale (1600-1700).” Finally, for an additional appeal to this specific<br />
quotation, see Prospero Fagnani, Commentaria in Primum Librum<br />
Decretalium (Venice: Paul Balleonius, 1709), Bk. 1, De constitutionibus, ch.<br />
5, Ne innitaris (pp. 24-91) at no. 336 (p. 71).<br />
3 Born in Madrid in 1606, Caramuel joined the Cistercian Order as a<br />
young man. His peripatetic and varied ecclesiastical career included<br />
sojourns in the Low Countries, Germany, Bohemia, and Rome before his<br />
appointment as bishop for the Italian diocese of Campagna/Satriano and<br />
later, of Vigevano, where he died in 1682. On his life and thought, two<br />
extremely helpful modern sources are Dino Pastine’s Juan Caramuel:<br />
Probabilismo ed enciclopedia (Florence: La Nuova Italia Editrice, 1975) and<br />
Julián Velarde Lombraña’s Juan Caramuel, vida y obra (Oviedo: Pentalfa<br />
Ediciones, 1989).
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 339<br />
tigator’s eye to every topic he considered, including theology.<br />
The same edition of the Theologia Moralis Fundamentalis cited<br />
by Pascal, for example, analyzes the “theological axioms” upon<br />
which theologians typically depend. Caramuel notes: “As I see it,<br />
these theological axioms are customarily presupposed, not<br />
proven; however, we, who speak to men endowed with ear and<br />
keen sight, suppose nothing, but prove everything.” 4 Repeatedly<br />
throughout his works, he argues that it is the accuracy of an<br />
opinion, and not its association with authority (excluding the<br />
definitions of sacred or ecclesiastical authority) that matters. 5<br />
For the Spanish theologian, even unquestionably authoritative<br />
sources often require interpretation, or inquiry into the nature<br />
of the intended definition. 6 Early in his career, for example,<br />
Caramuel made the following comments concerning the proper<br />
use of Augustine’s theology:<br />
Indeed, he who wishes to constrain his disciples in respect to probable<br />
opinions acts not as a teacher, but rather, as a lord or a tyrant.<br />
Augustine was not a tyrant, for he was a holy teacher. But because<br />
he was not a tyrant towards his disciples, he says this: “I would<br />
wish no one so to embrace all my [opinions] that he follows me,<br />
except in those [matters] in which he perceives that I am not in<br />
error.” 7<br />
4 “Theologorum axiomata” (pref. to fund. 43), no. 789: “Ut video, haec<br />
Theologica Axiomata solent supponi, non probari: at nos, qui loquimur<br />
hominibus aure oculata praeditis, nil omnino supponimus, omnia omnino<br />
probamus.”<br />
5 See, for example, the discussion about Aristotle’s authority in<br />
Rationalis et Realis Philosophia (Louvain: Everard di Witte, 1642): disp. 18,<br />
“De argumentis ab authoritate,” nos. 432-33. TMF (1652) includes a long<br />
analysis of various types of ecclesiastical authorities and their limitations.<br />
See fund. 4-8, nos. 168-200.<br />
6 Rationalis, nos. 424-431. For an interesting example of such interpretation<br />
(in regard to Aquinas), see TMF (1652), fund. 43, axiom. 12, no. 800.<br />
7 Rationalis, disp. 18, no. 430: “Imo qui vellet suos discipulos ad probabiles<br />
sententias obstringere, non jam magistrum sed aut dominum ageret<br />
aut tyrannum. Tyrannus non erat Augustinus, quia divinus magister erat; sed<br />
quia tyrannus in suos discipulos non erat, sic ait. Neminem velim ita amplecti<br />
omnia mea, ut me sequatur nisi in his in quibus me non errare perspexerit.”
340 JULIA FLEMING<br />
Nor was Caramuel’s independence exhibited only towards<br />
theologians from the distant past. When circumstances warranted,<br />
he was quite willing to judge other’s opinions improbable,<br />
or to disagree with respected authorities— including Diana! 8<br />
It seems ironic that a theologian attacked as a “skeptic” by some<br />
of his contemporaries should have become associated with a lax,<br />
even blind, reliance upon the views of his colleagues. 9<br />
How then did Juan Caramuel understand the type of probability<br />
conveyed by authority, and how did he view its relationship<br />
with the probability established by reason? Fortunately, he<br />
explains these matters, although not in the works most commonly<br />
cited by many commentators. 10 In later treatises, especially<br />
the relatively obscure Apologema, 11 Caramuel presents<br />
authoritative probability as a supplement to, rather than as a<br />
replacement for, rational probability. Neither displaces certitude.<br />
But when certitude is absent, authoritative probability<br />
(under some circumstances) reveals the existence of rational<br />
probability. In a sense, the first is nothing more than a method<br />
for detecting the second.<br />
The notion of probability, which Caramuel undoubtedly first<br />
encountered during his years of education in Spain, continued<br />
to fascinate him throughout his life. 12 The present analysis does<br />
not offer a comprehensive review of the references to theologi-<br />
8 See, for example, TMF (1652), fund. 45, axiom. 75 (pp. 391-92) and<br />
fund. 11, sect. 10, no. 295. For his disagreement with Diana concerning the<br />
application of the Index in Germany, see fund. 17, q. 1, no. 436. On<br />
Caramuel’s difference with Diana concerning expropriation from necessity,<br />
see Pastine, 284.<br />
9 See Deman, col. 506.<br />
10 Note the relative frequency of citations from the early works, for<br />
example, in Deman, cols. 492-93, and Armogathe.<br />
11 Apologema pro Antiquissima et Universalissima Doctrina de<br />
Probabilitate, contra Novam, Singularem, Improbabilemque D. Prosperi<br />
Fagnani Opinationem. Lyon: L. Anisson, 1663.<br />
12 See, for example, the discussion of his analysis of dice in the Mathesis<br />
Biceps, in James Franklin, The Science of Conjecture: Evidence and<br />
Probability Before Pascal (Baltimore: John Hopkins University Press, 2001),<br />
316-20. There is, moreover, a theological facet to this analysis, i.e., the necessity<br />
for restitution in reference to games of chance.
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 341<br />
cal probability within his vast corpus of published and unpublished<br />
works. 13 Instead, it focuses upon four discussions, the<br />
first two composed early, and the last two later, in the<br />
Cistercian’s career. A short yet influential discussion of probable<br />
opinion is included in his commentary on monastic rules, the<br />
Theologia Regularis, which Pastine describes as his first work to<br />
achieve wide circulation. 14 A much longer analysis appears in<br />
the first edition of his most famous theological work, the<br />
Theologia Moralis Fundamentalis, composed during his years of<br />
service to the emperor. 15 These are perhaps the most influential<br />
and frequently cited of his discussions concerning the use of<br />
probable opinions. And yet the work that most clearly explains<br />
the relationship between intrinsic and extrinsic probability<br />
appeared more than a decade later, when Caramuel, by then dispatched<br />
to a remote Italian bishopric, defended the “doctrine” of<br />
probability against the “new, individual, and improbable” attack<br />
of a famous Roman canonist. 16 Ironically, his work’s consignment<br />
to the Index may have suppressed the clearest exposition<br />
of his views concerning the relationship between authority,<br />
truth, and probable opinion. 17 Finally, Caramuel revised his tract<br />
on probable opinion in the later editions of the Theologia Moralis<br />
Fundamentalis, providing additional illustrations of his mature<br />
13 For a catalogue of both, see Lombraña, 381-415.<br />
14 Pastine, 53. This work first appeared in 1638. All citations in this article<br />
refer to the 1646(?) edition (Frankfuhrt: Schonvvetter), which bears the<br />
title Theologia Regularis. Hoc est in SS. Basili, Augustini, Benedicti, Francisci,<br />
&c Regulas Commentarii.<br />
15 TMF (1652), fund. 11, “De Opinionum probabilitate,” nos. 265-315. On<br />
the significance of this work, see Pastine, 109-10.<br />
16 “Novam, singularem, improbabilemque . . .” This is the Apologema.<br />
The title of Francesco Verde’s defense of Caramuel (Theologiae fund.<br />
Caramuelis positiones selectae novitatis, singularitatis et improbabilitatis frustra<br />
appellatae a Lud. Crespino . . . ), which was published a year before the<br />
Apologema, suggests that these same adjectives had been applied to the bishop<br />
himself (as cited in Franz Heinrich Reusch, Der Index der verbotenen<br />
Bücher: Ein Beitrag zur Kirchen- und Literaturgeschichte [1885; reprint,<br />
Aalen: Scientia Verlag, 1967], 2:501).<br />
17 On the history and fate of the Apologema, see Reusch, 2:501-2; Pastine,<br />
130-35; and Lombraña, 328-332.
342 JULIA FLEMING<br />
ideas. 18 Comparison of these four sources illuminates his views<br />
on the nature of authoritative probability.<br />
Probabilism and the Scope of the Present Discussion<br />
The intellectual approach now known as probabilism 19 represented<br />
one answer to a thorny dilemma in Catholic ethics:<br />
how can a person avoid culpability in the face of moral uncertainty?<br />
If I am unsure whether or not my action is sinful, the tradition<br />
held, then I commit sin in performing it, because of my<br />
very willingness to incur the risk of sin. 20 Is there a way that I<br />
can avoid this risk, even if (given the limitations of the human<br />
condition or of my own knowledge) I cannot be absolutely certain<br />
about the licitness of the action itself? To behave responsibly,<br />
must I always choose the safer course of action? If there are<br />
a variety of opinions, must I always pursue the “most probable”<br />
among them? 21 Or can a solidly defensible position represent<br />
sufficient grounds for moral confidence, even if other views are<br />
arguably stronger in some way?<br />
The central argument of probabilism, as articulated by<br />
Bartolome de Medina in his commentary on the Prima<br />
Secundae, is that “if an opinion is probable, it is licit to follow it,<br />
even though the opposite opinion is more probable.” 22 An opin-<br />
18 Caramuel presents similar arguments in the 1656 and 1675-76 editions<br />
of the work. This article will cite the later volume (Lyon: Anisson, 1675-<br />
76). From this truly monumental text, the present inquiry focuses upon book<br />
1, fundamenta 11, “De Opinio probabilitate,” nos. 435-539. It does not<br />
include a consideration of the Dialexis de Non-Certitudine, which appears (in<br />
some printings) as the fourth volume of TMF 1675-76.<br />
19 Deman associates the term probabilism with the second half of the<br />
seventeenth century, citing its usage by A. Arnauld in 1690 (col. 417). But<br />
Caramuel consistently refers to probabilitas (probability) rather than probabilism.<br />
20 See Jonsen and Toulmin, 165-66.<br />
21 In classical terms, the first of these options represents tutiorism and<br />
the second, probabiliorism. See Mahoney, 136-37.<br />
22 “... si est opinio probabilis, licitum est eam sequi licet opposita probabilior<br />
sit.” Expositiones in Primam Secundae Divi Thomae, q. 19, a. 6, as
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 343<br />
ion’s probability might rest upon the reasons cited in its defense<br />
(intrinsic probability) or upon the authoritative character of its<br />
proponents (extrinsic probability). As Jonsen and Toulmin<br />
explain, “the thesis of probabilism simply asserts that a person<br />
who is deliberating about whether or not he is obliged by some<br />
moral, civil, or ecclesiastical law may take advantage of any reasonable<br />
doubt whether or not the law obliges him.” 23<br />
Probabilism thus represented the most “liberal” or expansive of<br />
the sixteenth/seventeenth century strategies for promoting<br />
responsible action when speculative moral questions remain<br />
unresolved.<br />
As previously mentioned, experts in the history of moral theology<br />
typically ascribe probabilism’s central insight to Medina,<br />
and its flowering to his successors, especially Suarez. 24 Yet<br />
Caramuel did not use the term probabilism; nor did he ascribe<br />
the origins of his favored method of argument to his Spanish<br />
predecessors. In his view, reliance upon probable opinion was an<br />
ancient form of reasoning employed throughout time, by human<br />
beings and angels alike. 25 Thus he called his most polemical<br />
work on the subject an “apology for the most ancient and universal<br />
doctrine of probability.” 26<br />
Before turning to Caramuel’s arguments, one must note a<br />
characteristic of his vocabulary. In his discussions of probabilitas,<br />
Caramuel does not usually speak of intrinsic or extrinsic<br />
probability. His basic categories are the rationally (rationaliter)<br />
probable and the authoritatively (authentice) probable. In the<br />
first case, the (proximate) grounds for the agent’s assent come<br />
from within the argument itself (ab intrinseco) and in the sec-<br />
cited by M.W.F. Stone and T. Van Houdt, “Probabilism and its Methods:<br />
Leonardus Lessius and his Contribution to the Development of Jesuit<br />
Casuistry,” Ephemerides Theologiae Lovaniensis 75 (1999): 360-94 at 372.<br />
This article provides extremely helpful analyses of the early development of<br />
probabilism.<br />
23 Jonsen and Toulmin, 166.<br />
24 See Vereecke, 50-55; and Stone and Van Houdt, 370-82.<br />
25 See Apolog., Ep. 4, resp. ad obj. 2, no. 166; nota, “An apud. . .,” nos.<br />
246-253.<br />
26 See note 11.
344 JULIA FLEMING<br />
ond, from without (ab extrinseco), i.e. from the authority of<br />
those who deem it probable. 27 Thus, the concept of extrinsic<br />
probability per se does not play a dominant role in his analysis.<br />
In addition, the modern investigator must acknowledge<br />
that, except in the Apologema, Caramuel devotes relatively little<br />
attention to the basic nature of probabilitas authentica. His discussions<br />
of probability (which grow progressively longer and<br />
more complex during the course of his career) concentrate on<br />
other issues, such as the legitimacy of following a probable opinion<br />
and the resolution of particular test cases. Especially in his<br />
early works, the nature of authoritative probability is a preliminary<br />
matter, quickly explained so that the author can move on to<br />
more controversial topics. The focus of the present inquiry,<br />
therefore, differs from Caramuel’s own investigations of the<br />
probable opinion and its moral implications.<br />
The Theologia Regularis and the Theologia Moralis<br />
Fundamentalis (1652)<br />
Both Caramuel and his critics make many references to his<br />
short discussion of probable opinion in the Theologia Regularis,<br />
which distinguishes rational from authoritative probability by<br />
explaining that arguments prove the first, while “authority and<br />
testimony of the learned” prove the second. 28 Either suffices for<br />
security of conscience, but one requires greater education and<br />
skill than the other. 29 Those without theological expertise cannot<br />
assess rational probability. 30 Authoritative probability, on the<br />
other hand, is “more known to all, and more secure, morally<br />
speaking.” 31 In other words, probabilitas authentica is more<br />
broadly accessible than its counterpart, and thus provides a<br />
“safer” moral method for the non-expert. Its advantage in this<br />
27 I have added the term proximate because, in the Apologema, Caramuel<br />
makes it quite clear that theological authority testifies to rather than creates<br />
an opinion’s probability. This is less clear in his earlier writings.<br />
28 Disp. 6, art. 1, no. 52: “Doctorum authoritatibus & testimoniis . . .”<br />
29 See art. 1, no. 53.<br />
30 Ibid., art. 1, 52B.<br />
31 Ibid., no. 53: “notior est omnibus & moraliter loquendo securior.”
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 345<br />
regard, however, is the consequence of most people’s educational<br />
limitations rather than of logical superiority.<br />
In the brief analyses of extrinsic probabilitas and probabilioritas<br />
that follow, Caramuel considers two questions: how<br />
many experts are necessary to render an opinion probable (or<br />
more probable) and how does one identify them? Yet his treatment<br />
of the first is slightly misleading, since the text reveals<br />
that he is responding to the opinions of others. Although he<br />
does not ascribe the position to particular authors, Caramuel<br />
asserts that some moralists require four witnesses for probability.<br />
Even though he repeats this common rule of thumb, he<br />
criticizes it on extrinsic grounds: more than four, indeed a<br />
number of authors, demand only one authoritative opinion (a<br />
view he himself shares). 32 Similarly, Caramuel knows that<br />
some authors try to construct precise measurements of comparative<br />
probability, and cites one argument that an opinion<br />
supported by one author becomes improbable in the face of<br />
opposition from more than seven other experts “of the same<br />
quality.” 33 Though he mentions these positions, he regards<br />
such emphasis upon mathematical calculation as misplaced.<br />
Caramuel, a gifted mathematician in his own right, believes<br />
that his colleagues are employing the wrong branch of the discipline<br />
in their calculations. “According to my principles,” he<br />
writes, “[assessments of] authors should not be reduced to an<br />
arithmetic computation, but to a geometric analogy.” 34 All<br />
authorities do not share equal erudition, insight, or skill. For<br />
that reason, evaluating probability and probabiliority demands<br />
more than a head count.<br />
Caramuel does provide some criteria for assessing an expert’s<br />
reliability, even as he notes such credentials’ limitations. Personal<br />
32 Ibid., no. 53.<br />
33 Ibid., no. 56: “eiusdem qualitatis.” As stated here, but corrected elsewhere,<br />
the argument actually suggests an ambiguity about the one-to-eight<br />
ratio, since the text cited mentions that a one-to-seven ration retains probability<br />
and the one-to-nine ratio clearly lacks it. However, it is important to<br />
reiterate that Caramuel is discussing an argument he attributes to Portel,<br />
rather than asserting his own views.<br />
34 Ibid., no. 53B: “ex meis principiis authores non sunt reducendi ad<br />
computum arithmeticum, sed ad geometricum analogiam.” See also no. 56.
346 JULIA FLEMING<br />
probity, for example, represents a useful, but not infallible criterion<br />
for ethical expertise. A person can live well without acquiring<br />
the wisdom to direct others’ lives, and the exemplary subject<br />
can become an imprudent superior. Reputation can also be a significant<br />
indicator of trustworthiness, and Caramuel particularly<br />
emphasizes what we might today call peer review: the most illustrious<br />
academies’ assessment of a particular author. If a theologian’s<br />
views merit consideration in a well-known Catholic institution,<br />
then the reader can have special confidence in him.<br />
Caramuel lists a number of writers whom he holds in special<br />
regard, including Lorca, Vasquez, Suarez, Lessius, the two<br />
Sanchezes, and of course, Diana. He also insists that disagreement<br />
with previous opinions does not compromise probability,<br />
since the more recent author may have discovered something<br />
hidden from his predecessors. (On the other hand, the innovator’s<br />
position may be judged deficient by his peers, so that it will<br />
eventually be rejected as improbable). Through all these discussions,<br />
however, Caramuel seems careful to emphasize that no single<br />
criterion (whether it be fame, sanctity, academic reputation,<br />
or chronological position) will prove reliable in every case. There<br />
is no invariable scale for weighing authors and their views. It is<br />
always a matter of geometry rather than arithmetic. 35<br />
The difficulty in assigning comparative weight to various<br />
authors and their opinions is one of the factors that make<br />
Caramuel (in modern terms) a probabilist rather than a probabiliorist.<br />
It is not that he recognizes no distinctions between<br />
authorities or gradations in arguments. His objection is a practical<br />
one: can human beings (especially the uneducated) reasonably<br />
be expected to make such complex assessments?<br />
Fortunately, the nature of the probable itself renders such<br />
Herculean efforts unnecessary. An opinion cannot be probable,<br />
for Caramuel, unless compliance with it assures that the agent<br />
will avoid venial and mortal sin. Unlike its improbable counterpart,<br />
every probable opinion provides sufficient warrant for<br />
security of conscience, and hence for action. 36 One has no moral<br />
35 Ibid., nos. 53B, 53C, 53D; 55, 56.<br />
36 Ibid., art. 2; art. 3, sec. 2, no. 60; and TMF (1652), fund. 11, sect. 2, no.<br />
268.
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 347<br />
obligation to distinguish the safe from the safer. Yet Caramuel<br />
offers a theological justification for his position as well: God, as<br />
the Council of Trent asserts, does not demand the impossible. 37<br />
It is a point to which he will return numerous times throughout<br />
his career.<br />
It is easy to misconstrue Caramuel’s statements about<br />
authoritative probability in the Theologia Regularis unless one<br />
distinguishes discussion from advocacy. His references to tallies<br />
of authors, for example, really reflect two things: his acknowledgment<br />
of other theologians’ positions, and his beliefs about<br />
the primary purpose of authoritative probability. Probabilitas ab<br />
extrinseco is a tool for those unequipped to assess the intrinsic<br />
probability of a particular argument. Since every probable opinion,<br />
by definition, is safe enough to protect the agent from sin,<br />
it is perfectly reasonable for the uneducated to rely upon such<br />
opinions, and even to have confidence in “the number of<br />
authors.” 38 The author-count represents no magic talisman, but<br />
it is an unobjectionable strategy for the ignorant. Similarly,<br />
Caramuel’s discussion of credentials identifies indicators of<br />
authority without providing a mathematical formula for simple<br />
comparisons. Caramuel’s analysis thus reflects what he regards<br />
as the state-of-the question among his colleagues, and his own<br />
desire to maintain authoritative probability as a practical<br />
method for the uneducated.<br />
In comparison with the Theologia Regularis, the first edition<br />
of the Theologia Moralis Fundamentalis devotes very little space<br />
to authoritative probability, even though its discussion of probable<br />
opinion is much longer and much more detailed than that<br />
topic’s treatment in the earlier work. 39 In a single paragraph,<br />
Caramuel reasserts that (extrinsic) probability itself undercuts<br />
the common four-author rule, since more than four authors<br />
defend the sufficiency of a single expert opinion. 40 The discus-<br />
37 See Regularis, art 3, sec. 3, no. 64. Caramuel notes this is a fourth<br />
argument that “in altera huius libri editione non posui . . .”<br />
38 Ibid., art. 1, no. 56: “numero authorum.”<br />
39 The discussion of probabilism in Regularis (1646) is five pages long.<br />
By contrast, the discussion in TMF (1652) fills twenty-one pages.<br />
40 TMF (1652) fund. 11, sect. 6, no. 274.
348 JULIA FLEMING<br />
sion of comparative authorities and credentials is not repeated. 41<br />
Nonetheless, the later volume’s observations concerning rational<br />
(i.e. intrinsic) probability provide valuable clues for interpreting<br />
its author’s position on extrinsic probability.<br />
As a young man, Caramuel explains, he learned to appreciate<br />
the nature of “internal probability” from Angel Manrique, 42<br />
who apparently offered this assessment of a particular philosophical<br />
argument:<br />
“I have taught for thirty years and have the proof of my abilities<br />
confirmed by public testimony; nevertheless, I do not understand<br />
this opinion... Therefore, whether it belongs to Saint Thomas, or to<br />
another, to me, it is intrinsically improbable.” 43<br />
These words, Caramuel acknowledges, greatly shaped his<br />
own conception of intrinsic probability—indeed, he claims to be<br />
following in the footsteps of a “great man” in articulating his<br />
own theses on the subject. 44 From his teacher’s example,<br />
Caramuel has clearly concluded that a judgment of intrinsic<br />
probability says as much about the speaker’s capacities as it does<br />
about the topic under analysis. Thus, for the ignorant person, an<br />
opinion is neither intrinsically probable nor improbable; and the<br />
same opinion can appear probable to one person, improbable to<br />
another, and neither probable nor improbable to a third, depending<br />
upon the relevant information that each possesses. 45 But the<br />
particularly interesting facet of Manrique’s example is what it<br />
suggests about the relationship between authority and intrinsic<br />
probability. If a person capable of evaluating an argument<br />
judges it deficient, then it remains intrinsically improbable for<br />
41 Cf., however, fund. 6-8, nos. 193-200.<br />
42 On Manrique (or Manríquez), see Pastine, 38; and Lombraña, 16.<br />
43 Sect. 4, no. 271: “ab annis triginta doceo, & habeo mei ingenii experientiam<br />
publico testimonio firmatam; & tamen hanc opinionem non intelligo .<br />
. . ergo sive sit D. Thomae, sive alterius, mihi ab intrinseco est improbabilis.”<br />
(The ellipsis in this citation contains Caramuel’s own interpolated identification<br />
of the philosophical argument to which his teacher was referring).<br />
44 Ibid: “magno Viro.”<br />
45 See nos. 271 and 272, “Dico primo” and“Dico quarto.”
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 349<br />
that scholar, despite the learned authorities who might defend it.<br />
Unfortunately, Caramuel does not explore that aspect of the<br />
question further here.<br />
The Apologema and Later Editions of the Theologia Moralis<br />
Fundamentalis<br />
Caramuel’s most significant theological analysis of probabilism,<br />
the Apologema pro Antiquissima et Universalissima Doctrina<br />
de Probabilitate contra Novam, Singularem, Improbabilemque D.<br />
Prosperi Fagnani Opinationem was published in 1663. As its title<br />
suggests, this defense of probabilism represented a response to<br />
the criticisms of Prospero Fagnani, a well-known Roman canonist<br />
who attacked the use of probable opinions in his commentary<br />
on the decretals of Gregory IX. 46 Caramuel’s own volume is an<br />
epistolary treatise: its individual letters outline probabilism’s<br />
antiquity, utility, and significance for Catholic practice, in contrast<br />
to the rigorist novelties of Fagnani. Caramuel was convinced<br />
that the defense of probabilitas had critical doctrinal and<br />
practical implications, which he was determined to bring to the<br />
attention of central Church authorities. 47 If a probable opinion<br />
is not sufficient for security of conscience, he repeatedly argues,<br />
then logic supports the Jansenist claim that God commands the<br />
impossible. 48<br />
By this stage of the controversy, Caramuel was well aware<br />
that some of probabilism’s difficulties were the result of misinterpretation<br />
or misapprehension. This was particularly true of<br />
extrinsic probability. Our author explicitly acknowledges, “not<br />
everyone understands what Probabilitas authentica is, considered<br />
according to its own metaphysical concept.” 49 Accordingly,<br />
his second letter attempts to dispel such confusions by explain-<br />
46 The first edition of Fagnani’s work appeared at Rome in 1661. I have<br />
consulted a later edition. See note 2.<br />
47 See, for example, Ep. 1, nos. 3-7; Ep. 4, resol. 5-12, nos. 120-59.<br />
48 See the “Totius operis argumentum”; Ep. 1, nota AA, nos. 1-20; Ep. 3,<br />
no. 109; Ep. 4, resp. ad 3, no. 264.<br />
49 Ep. 2, sect. 9, no. 89: “nam non omnes sciunt, quid Probabilitas<br />
authentica sit, secundum suum Metaphysicum conceptum considerata.”
350 JULIA FLEMING<br />
ing probabilism’s “protheoremata” or primary foundations. 50<br />
This discussion is particularly useful in clarifying his views concerning<br />
extrinsic probability.<br />
Within this analysis, Caramuel is careful to emphasize that<br />
probable opinions (whether their probability is based on reason<br />
or authority) are not applicable in every possible circumstance.<br />
One of the epistle’s general definitions of probable opinion highlights<br />
these limitations:<br />
A probable opinion as such, whether brought forth from reason or<br />
from authority, ought to be defined in this way: when certitude is<br />
not given (i.e., when we are clouded by invincible ignorance—not<br />
vincible [ignorance], which, for all practical purposes, is knowledge—),<br />
an opinion that is supported by grave reason, is probable. 51<br />
Thus, in situations where the agent either lacks grave reasons<br />
in support of a proposition or is certain of its validity, an<br />
appeal to probabilitas is inappropriate. Probability occupies the<br />
middle realm between doubt and certitude (the latter supplied<br />
by logical demonstration, revelation, or ecclesial definition). 52 In<br />
Epistle 4, Caramuel makes the same point in a more scriptural<br />
and poetic way.<br />
Between night and day, between manifest falsehood and manifest<br />
truth [there is] a middle way that we call probability. Saint John<br />
seems to show this light of truth in his Apocalypse, under the form<br />
of the book closed with seven seals. As long as no seal is opened,<br />
we walk in darkness and we are entirely ignorant of the truth.<br />
When natural demonstration or divine faith in this life, or beatific<br />
50 Intro., no. 80.<br />
51 Sect. 9, no. 91: “Opinio probabilis ut sic: a rationali & authentica<br />
abstracta debet sic definiri: Ubi non datur certitudo (hoc est, ubi ignorantia<br />
invincibili, non autem vincibili, quae virtualiter scientia est, obnubilamur)<br />
opinio, quae ratione gravi fulcitur, est probabilis.” This is, in fact, his second<br />
definition of the term within this epistle. In sect. 1, 81, he notes: “Opinio<br />
probabilis. . . dicitur, quae pro se habet rationes fortes, nullam autem demonstrativam:<br />
quae contra se habet rationes fortes, nullam autem demonstrativam.”<br />
52 See sect. 5, no. 82; sect. 9, no. 90; and Ep. 4, resp. ad. 1, no. 165.
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 351<br />
vision in the next, opens the seventh, we follow truth infallibly, and<br />
we depart from every fear of error. But when some are opened, and<br />
some are not, shadows and lights conflict in our intellect, and we<br />
are led to truth by probable footpaths. 53<br />
This distinction between probability and certitude creates<br />
some important limits concerning the identification and use of<br />
probable opinions. “The bare names of authors, even if there are<br />
thousands,” Caramuel warns, “do not make an opinion probable.”<br />
54 As proof, he mentions the many theologians who have<br />
advocated Lutheranism. Since the Church has condemned this<br />
position as heresy, it cannot be probable, no matter how many<br />
authors support it, “because probability is not given, in opposition<br />
to certainty.” 55 Regarding this argument, Caramuel’s<br />
assumptions about Lutheranism are less interesting than his<br />
division between probability and certitude. The expertise of others<br />
cannot make an opinion probable for the person who is certain.<br />
Nor does Caramuel make this argument only in reference<br />
to Lutheran authors.<br />
I grant my assent to this position as probable: The mother of God<br />
lacked original sin. Others [adopt a] probable position and deny<br />
assent. But Saint Brigitta, having been granted revelation, is not<br />
able to assent to this same position as probable, even if thousands<br />
53 Resp. ad 1, no. 162: “inter noctem & diem: inter manifestam falsitatem,<br />
& manifestam veritatem medio, quo Probabilitatem appellamus. Hoc<br />
Veritatis lumen S. Ioanni in Apocalypsi sua videtur ostendi, sub libri septem<br />
sigillis clausi specie. Quandiu nullum sigillum aperitur, ambulamus in tenebris,<br />
& veritatem penitus ignoramus. Cum septimum, aut Demonstratio naturalis,<br />
aut Fides Divina in hac vita, aut in altera visio beatifica recludit,<br />
Veritatem infallibiliter assequimur, exuimurque omni errandi formidine.<br />
Quando autem aliqua referantur, & aliqua non referantur, tenebrae & luces<br />
in nostro intellectu confligunt, & per probabiles semitas conducimur ad veritatem.”<br />
For a use of this biblical image in outlining the discipline of moral<br />
theology, see TMF (1652), “Prooemium de sigillis et clavibus theologiae<br />
moralis,” nos. 30-39.<br />
54 Ep. 2, sect 9, no. 89: “Porro nuda Authorum nomina, etsi millena sint,<br />
non faciunt opinionem probabilem.”<br />
55 Ibid.: “quia contra certitudinem, non datur Probabilitas.”
352 JULIA FLEMING<br />
of theologians assert it, or thousands deny it, because, when the<br />
truth is known in revelation, all fear ceases, and certitude comes,<br />
which is opposed to probability. A similar [situation exists] in reference<br />
to this position: if the Holy Spirit did not proceed from the<br />
Word, the Spirit would not be distinguished from him. The Thomists<br />
[adopt a probable position in] adhering to this, as do the Scotists<br />
in denying it. Meanwhile, Saint Theresa, having been granted revelation<br />
about the sublime mystery of the Trinity, certainly recognized<br />
the truth, and was unable to utter either opinion [as] probable,<br />
even if thousands of Dominicans were to dispute on one side,<br />
and thousands of Franciscans on the other, each supporting his<br />
own opinion with the best arguments. 56<br />
Thus, probability does not apply when one is certain of the<br />
truth. Yet others who lack such certainty might still regard the<br />
competing opinions as probable. In the later editions of the<br />
Theologia Moralis Fundamentalis, Caramuel directly discusses<br />
the impact of proofs-to-the-contrary upon extrinsic probability.<br />
Is it true that, when “some opinion is proven false by demonstrative<br />
reason,” extrinsic probability is destroyed, “since the<br />
approvals of writers do not obtain against evident reason”? 57 Yes<br />
and No, Caramuel answers. It is true for the person who perceives<br />
the strengths of the demonstration, but not for the person<br />
who does not recognize the argument as certain rather than persuasive.<br />
If I support position X, relying on the authority of vari-<br />
56 Ibid., no. 90: “Huic positioni, Deipara originali labe caruit, ego probabiliter<br />
assensus praebeo: aliqui probabiliter assensum negant: at S. Brigitta,<br />
posita revelatione, huic eidem positioni probabiliter assentiri non potuit, etsi<br />
milleni Theologi assererent, aut milleni negarent; quia cognita in revelatione<br />
veritate cessat omnis formido, venit Certitudo, quae opponitur Probabiliti.<br />
Sic similter. Huic positioni, si Spiritus Sanctus non procederet a Verbo, non<br />
distingueretur ab illo. Probabiliter Thomistae adhaerent: ab eadem probabiliter<br />
dissentiunt Scotistae: & interim S. Theresia, posita revelatione de sublimi<br />
Trinititatis mysterio, certo cognovit veritatem, & neutrum potuit probabiliter<br />
dicere: & hoc, etsi milleni Domicani hinc, milleni Franciscani inde<br />
disputent, & suam sententiam singuli rationibus optimis suadent.”<br />
57 TMF (1675/76), fund. 11, sect. 9, no. 454: “...quando nimirum aliqua<br />
opinio esse falsa demonstrativo ratiocinio probatur... quoniam contra<br />
rationem evidentem, suffragia Scriptorum non obtinent...”
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 353<br />
ous authors, that authority does not disappear simply because<br />
my opponent offers strong grounds for adopting the opposite<br />
view (Y). But if I recognize the arguments for Y as certain, then<br />
for me, X’s “extrinsic probability ceases.” 58 Once again, the person<br />
who possesses certitude cannot have recourse to probability,<br />
no matter how many authors defend a position as probable.<br />
Despite the stereotypes about probabilist “laxism,” Caramuel’s<br />
theory would seem to allow little room for favorable opinionshopping<br />
by a person who recognizes an argument as certain.<br />
Although it lacks certitude by definition, a probable opinion<br />
does require grave support. (In practical terms, Caramuel notes,<br />
possessing light grounds in favor of an opinion is the same as<br />
possessing no grounds, for neither provides a sufficient warrant<br />
for action). 59 Thus, a useful (and perhaps less confusing) translation<br />
of Caramuel’s probabilis might be solidly defensible. A<br />
probable opinion is one that a theologian can defend publicly<br />
without fear of embarrassment, even though there exist strong<br />
reasons against it as well as in its favor. 60 To illustrate the concept,<br />
Caramuel repeatedly reminds his audience of unresolved<br />
controversies between the Thomists and the Scotists. 61 In the<br />
face of Scotist disagreement, a Thomist cannot be absolutely<br />
certain that his own view is correct. Nonetheless, he can be sure<br />
that he is behaving responsibly in defending the Angelic Doctor’s<br />
opinion, without claiming the kind of certitude that logical<br />
proof, church definition, or revelation would provide. In<br />
Caramuel’s terms, fear of the object (i.e., awareness that there is<br />
a possibility of error) is distinct from fear of the act (i.e. anxiety<br />
about the legitimacy of defending a probable opinion). 62<br />
How can one be sure that a proposition rests on the grave<br />
foundation necessary for probabilitas? Caramuel explains that<br />
the answer depends upon one’s own capabilities and upon the<br />
58 Ibid.: “cessat enim extrinseca probabilitas...”<br />
59 Apolog., Ep. 2, sect. 1, no. 81.<br />
60 See sect. 9, no. 91.<br />
61 See, for example, sects. 6-7, nos. 83-84; sect. 8, no. 86. Perhaps he<br />
chooses this argumentative strategy to demonstrate that theological disagreement<br />
is hardly the exclusive preserve of the theological “iuniores.”<br />
62 Sect. 6, no. 83.
354 JULIA FLEMING<br />
exposition of the argument. “If the reason is proposed, and I am<br />
a good theologian, and I have sufficient resources in respect to<br />
intelligence and learning in order to weigh and examine it, and<br />
if, on the scale of sincerity, I perceive it to be grave, then for me,<br />
that opinion will be probabilis ab intrinseco.” 63 This statement<br />
suggests that the educated are obliged to evaluate the foundations<br />
of an argument, provided that their background has<br />
equipped them to do so.<br />
Caramuel makes that point more explicitly in the later editions<br />
of the Theologia Moralis Fundamentalis, when he contrasts<br />
the responsibilities of the theologically educated and the ordinary<br />
(lay)person:<br />
. . . [I]n doubtful cases, the learned person will be under obligation<br />
to examine the reasons and foundations, but the unlearned will<br />
not. For a layman, who consults his confessor or another upright<br />
and learned man and asks whether this or that opinion is secure, is<br />
able to believe [the advisor] and to be governed according to his<br />
direction . . . 64<br />
Thus, Caramuel describes the unlearned person as “happier”<br />
than his counterpart, since the ordinary person can rely upon<br />
authority (including the four-author rule) in a way that the educated<br />
person cannot. 65 Though this argument is jarring to modern<br />
democratic sensibilities, Caramuel was hardly the only seventeenth<br />
century author to urge laypeople to rely upon their<br />
63 Sect. 9, no. 91: “si illa ratio proponatur, & ego sim bonus Theologus,<br />
habeamque ingenium & doctrinam sufficientia, ut illam ponderem & examinem,<br />
& in sinceritatis libram esse gravem percipiam, illa Opinio erit mihi<br />
probabilis ab intrinseco.”<br />
64 TMF (1675/76), fund. 11, sect. 6, no. 450: “quia doctus in dubiis<br />
rationes & fundamenta debebit examinare, indoctus vero non debebit: laicus<br />
enim, qui suum Confessarium, aut aliquem Virum probum & doctum consuluit<br />
& interrogat, an haec vel illa sit opinio secura? Potest illi credere, &<br />
iuxta eius directionem gubernari.”<br />
65 Ibid. Caramuel asserts: “Hic vir indoctus solet esse felicior: quia potest<br />
clausis oculis quatuor Scriptoribus crederat: at doctus debet esse oculatior...”<br />
See also Pastine’s discussion of Caramuel’s views on the responsibilities<br />
of superiors, pp. 281, 285-86.
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 355<br />
confessors. 66 Moreover, Caramuel’s distinction does emphasize<br />
the obligation of the learned to investigate the grounds for an<br />
opinion’s intrinsic probability. His system is not a license for the<br />
educated to ignore reason when authority is more convenient.<br />
Unlike intrinsic probability, probabilitas ab authenticae<br />
(from authority) serves the needs of those unprepared to evaluate<br />
an argument’s rational foundations, because of educational<br />
deficiency or their unfamiliarity with a particular subject. As<br />
Caramuel explains in the Apologema, it also comes into play<br />
when the rationale for an argument is presumed rather than<br />
stated, so that the questioner (whether educated or not) lacks<br />
access to the expert’s reasoning. As a result, silence as well as<br />
ignorance can require one to rely upon authority for the assessment<br />
of an opinion as probable or improbable. 67 The<br />
Apologema’s definition of this form of probability is deceptively<br />
simple: Opinio probabilis ab extrinseco dicitur, quae habet sufficientem<br />
authoritatem: & probabilior quae maiorem habet authoritatem.<br />
68 But the concept of extrinsic probability is far more difficult<br />
than the definition suggests, and Caramuel describes the<br />
discernment of the extrinsically more probable as “saepe impossibilis<br />
(frequently impossible).” 69<br />
Why is the assessment of extrinsic probability so difficult?<br />
Caramuel here repeats his warning about the distinction<br />
between polling and probability. Like the Theologia Regularis,<br />
the Apologema invokes a range of variables in denying that<br />
extrinsic authority represents a simple matter of numbers. Some<br />
theologians are wiser or more skilled than others, so that it is<br />
quite possible for “four authors to be as learned as eight, and<br />
66 Note that Pascal’s own (parchment) mémorial of his mystic experience<br />
on the “night of fire” promises “total submission to my director.” As cited in<br />
Marvin O’Connell, Blaise Pascal: Reasons of the Heart (Grand Rapids, Mich:<br />
Eerdmans, 1997), 97.<br />
67 See Ep. 2, sect. 9. no. 92. Note that this claim is not made explicitly in<br />
the Theologia Regularis.<br />
68 “Ep. 2, sect. 9, no. 89: “An opinion is called extrinsically probable,<br />
which has sufficient authority, and more probable, which has greater authority.”<br />
69 Ibid., no. 98.
356 JULIA FLEMING<br />
Peter to be as learned as a hundred.” 70 In addition, not all<br />
authors are independent witnesses. Sometimes, purported<br />
authorities simply follow their predecessors in the way that<br />
“sheep follow sheep. . . Hence, it arises sometimes that many<br />
common opinions are false. For what all assume, and no one<br />
examines, does not have authoritative probability” 71 In the later<br />
editions of the Theologia Moralis Fundamentalis, Caramuel mentions<br />
another limitation to independence: theologians may be<br />
constrained to defend a particular idea. Under such circumstances,<br />
one must evaluate the position’s probability by examining<br />
the governing authority’s credentials, presumably because<br />
that authority is responsible for the views its subordinates<br />
espouse. 72 For all these reasons, Caramuel repeatedly insists that<br />
assessing extrinsic probability is far more complex than assembling<br />
a list of a position’s advocates and tallying the entries.<br />
The crucial question, therefore, is not how many authors are<br />
required for extrinsic probability, but what is the relationship<br />
between external advocacy and probabilitas? Even in his early<br />
writings, Caramuel had demonstrated his assessment of the<br />
“four-author requirement” as a traditional rule-of-thumb, useful<br />
for the uneducated, but not actually determinative. In the<br />
Apologema, he gives far greater attention to the nature of extrinsic<br />
probability itself. Suppose, for example, that I am unprepared<br />
to assess a proposition’s warrants, but have read or been<br />
informed about one or more respected authors who regard the<br />
position as probable. What precisely does their assessment tell<br />
me? Caramuel’s answer is simple and informative: according to<br />
an expert or some experts, the proposition does not lack a grave<br />
foundation. In other words, the authors testify that this proposition<br />
meets the requirements for probability. Though I may not<br />
70 Ibid.: “quatuor authores esse doctos ut 8. & Petrum esse doctum ut<br />
centum.”<br />
71 Ibid., no. 95: “...sicut oves ovem... Hinc nascitur multas interdum<br />
Opiniones communes falsas esse; quod enim omnes supponunt, & nemo<br />
examinat, non habet authenticam probabilitatem.”<br />
72 TMF (1675/76), fund. 11, sect. 6, no. 449. Although Caramuel gives no<br />
examples, this might well refer to the Dominican reaction against probabilism<br />
following the admonition of 1656 (see Deman, cols. 502-509).
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 357<br />
see the “grave reasons” that ground the proposition, the authorities<br />
tell me that they exist. Caramuel sums up his position in<br />
this way:<br />
It is clear that the authors who are cited in favor of some opinion<br />
do not give it probability, but testify either expressly or implicitly<br />
that it is probable. Accordingly, so that I may explain the difference<br />
[between] each type of probability in a different way (which comes<br />
back to the same [thing]), I say: an intrinsically probable opinion is<br />
one that I see is supported by grave reason, and an authoritatively,<br />
extrinsically probable opinion is one that, even if I [myself] do not see<br />
that it is supported by a grave reason, I hear is supported by grave<br />
reason from a highly learned person or persons. This is what all who<br />
testify that it is probable assert. 73<br />
Caramuel highlights this connection between intrinsic and<br />
extrinsic probability again in his discussion of authoritative<br />
probabilioritas, where he argues, “the plurality of authors does<br />
not give greater probability, but testifies that this is the case.” 74<br />
Here he draws an analogy between “more probable” propositions<br />
and sweeter foods (or music). While it is true that sweeter<br />
food will please more people, it is not popularity that creates its<br />
sweetness. Rather, the reverse is true. “That food . . . is not<br />
sweeter because it pleases many, but pleases many because it is<br />
sweeter. As a result, pleasing [people] is neither the formal nor<br />
efficient cause of the sweetness, but its effect.” 75 Similarly, “it is<br />
73 Ep. 2, sect. 9: no. 97: “. . . patet Authores, qui pro aliqua opinione<br />
citantur, non dare illi probabilitatem, sed testificari expresse aut implicite<br />
illam esse probabilem. Unde, ut alia via, sed quae in idem recidet,utriusque<br />
probabilitatis differentiam exponam, dicam: Opinio probabilis ab intrinseco<br />
illa est, quam ratione gravi fulciri video; probabilis authentice & ab extrinseco,<br />
quam tametsi ratione gravi fulciri non videam, gravi fulciri a Viro, aut Viris<br />
doctissimis audio. Hoc illi omnes testantur, qui probabilem esse asseverant.”<br />
74 Ibid., (missing margin no. 99?, p. 45): “Sed neque hic Authorum pluralitas<br />
probabilioritatem dat, sed esse tantummodo testificatur.”<br />
75 Ibid.: “Ille cibus . . . non ideo est suavior, quia placet pluribus, sed ideo<br />
placet pluribus quia est suavior. Unde placere non est formalis nec efficiens<br />
causa suavitatis sed effectus.”
358 JULIA FLEMING<br />
the better reason that is pleasing to many learned men.” 76 An<br />
argument has its own persuasiveness, which is recognized, but<br />
not created, by those who judge it to possess a grave foundation.<br />
In light of this, Caramuel draws a critical conclusion about the<br />
relationship between the intrinsically and extrinsically more<br />
probable. “The plurality of authors does not give greater probability<br />
to an opinion, but the consensus testifies that it is intrinsically<br />
more probable. Hence, extrinsic probabilioritas ought to<br />
be reduced to intrinsic probabilioritas.” 77<br />
In a sense, therefore, one could sum up Caramuel’s analysis<br />
of probabilitas (and probabilioritas) in this way. Probable opinion<br />
is a tool for pursuing moral responsibility when speculative<br />
moral questions about a proposed action remain unanswered.<br />
Its use is not appropriate in every circumstance: where certitude<br />
is present, recourse to probable opinion is illegitimate. Those<br />
with sufficient education and information have a duty to investigate<br />
the reasoning behind moral arguments. Nevertheless,<br />
given human limitations, certitude (including moral certitude) is<br />
often elusive, and reliance on probable opinion provides reassurance<br />
about the legitimacy of the choice to act. What makes a<br />
proposition probable (solidly defensible)? To this question, there<br />
is only one answer: the grave foundation that supports it. But<br />
how do I know whether such a foundation exists? If I am in a<br />
position to do so, I can (and indeed must) evaluate the reasoning<br />
behind the argument. Yet when the warrants are lacking, or<br />
I lack the expertise necessary to consider them, then I can rely<br />
upon the testimony of reliable witnesses to verify the foundation’s<br />
existence. No theologian or group of theologians makes a<br />
proposition probable. Rather they testify that it is probable. In a<br />
sense, rational argument and authority represent only two different<br />
modes by which one recognizes the existence of a grave<br />
foundation.<br />
76 Ibid., no. 100: “Ergo illa est melior ratio, quae pluribus Viris doctis<br />
placet.”<br />
77 Ibid.: “Ergo Authorum pluralitas non dat probabilioritatem Opinioni:<br />
sed illam ab intrinseco probabiliorem esse consensu suo testificatur. Ergo<br />
probabilioritas authentica ad probabilioritatem intrinsecam reduci debet.”
Conclusion<br />
JUAN CARAMUEL AND THE NATURE OF EXTRINSIC PROBABILITY 359<br />
Whatever he may have said about Diana, Juan Caramuel<br />
believed (or at the very least, came to believe) that theologians<br />
were probability’s witnesses, not its creators. 78 Only a grave<br />
foundation makes an argument probable. Theologians discern<br />
rather than manufacture probability. Indeed, it is possible to<br />
interpret Pascal’s infamous quotation in a manner consistent<br />
with the arguments of the Apologema. One risks sin, and hence,<br />
commits sin, if one proceeds without strong evidence that an<br />
act is solidly defensible. For those unprepared to evaluate the<br />
various arguments supporting or proscribing the act, Diana’s<br />
testimony provides this evidence. It allows the person who performs<br />
the action to do so responsibly, since the fear of the act<br />
(although not the fear of the object) is gone. Thus, while the<br />
statement about Diana may have provided a wonderful prooftext<br />
for Caramuel’s critics, it need not be interpreted as a<br />
reflection of reliance-on-authority-run-amuck. Perhaps one<br />
might apply to some of these critics the third thesis publicly<br />
defended in 1661 by the Neapolitan College of Discalced<br />
Carmelites:<br />
[Thesis 1] Whatever Caramuel teaches, he teaches well.<br />
[Thesis 2] Whatever Caramuel says is probable, is probable.<br />
[Thesis 3] If some think otherwise, either they have not read,<br />
or they have not understand, Caramuel’s foundations. 79<br />
JULIA FLEMING<br />
78 One might, of course, explain the dichotomy between the Apologema<br />
and the reference to Diana in TMF (1652) by arguing that Caramuel changed<br />
his mind about the nature of extrinsic probability. Undoubtedly, the controversies<br />
concerning probabilism forced him to develop his ideas and explain<br />
them more clearly. Yet since he continued to cite and utilize the early discussions<br />
(e.g., that of the Regularis) in the later works, I think it more probable<br />
that the later works make explicit presuppositions that are not articulated in<br />
the early volumes. Moreover, the reference to Diana appears in a dedicatory<br />
letter, where Caramuel’s tone is clearly panegyrical rather than literal.<br />
79 Latin text cited by Lombraña, 363: “Quidquid CARAMUEL docet,<br />
bene docet/Quidquid CARAMUEL dicit probabile, est probabile/Si alii aliter
360 JULIA FLEMING<br />
—————<br />
Julia Fleming is an associate professor in the Theology<br />
Department at Creighton University, a Jesuit institution in Omaha,<br />
Nebraska, U.S.A.<br />
Julia Fleming es profesora associada del departamento de<br />
teología en Creighton University, Nebraska, U.S.A.<br />
—————<br />
sentiunt, vel non legerunt, vel non penetrarunt fundamenta CARAMUELIS.”<br />
Caramuel printed the entire statement of this faculty at the end of the<br />
Apologema (p. 209). Pascal seems to be one of those who had not actually<br />
read Caramuel’s work. See O’CONNELL, 142; Jonsen and Toulmin, 234-49.
StMor 42 (2004) 361-389<br />
GIOVANNI DEL MISSIER<br />
L’ANORESSIA NERVOSA<br />
Nelle società occidentali tecnologicamente avanzate si assiste<br />
a un preoccupante aumento dei casi di soggetti giovani che<br />
presentano un problematico rapporto con il cibo, dovuto a disagio<br />
psichico e relazionale, somatizzato attraverso il rifiuto di<br />
mantenere il proprio peso corporeo al di sopra del minimo adeguato<br />
al tipo di costituzione. Il fenomeno investe non solo il<br />
benessere dei pazienti, ma chiama in causa anche il contesto<br />
familiare e i modelli sociali che esercitano pesanti condizionamenti<br />
sull’insorgenza e il perdurare della patologia. Vengono<br />
così sollevate responsabilità che, superando la sfera individuale<br />
e coinvolgendo la società e lo Stato, richiedono una attenta valutazione<br />
morale nell’ambito della bioetica sociale.<br />
1. Quadro clinico ed epidemiologico<br />
Il DSM IV – TR 1 colloca l’anoressia nervosa tra i disturbi dell’alimentazione,<br />
in associazione alla bulimia e ad altre forme di<br />
alimentazione incontrollata (tra cui non compare però l’obesità<br />
a differenza dell’ICD-10) 2 , alle quali è accomunata dalla alterata<br />
percezione del peso e dell’immagine corporea, unitamente all’assenza<br />
di cause organiche evidenti 3 . I criteri diagnostici sono<br />
1 Per la presente sezione si fa ampio riferimento ad AMERICAN PSYCHIATRIC<br />
ASSOCIATION, DSM-IV-TR. Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali.<br />
Text Revision, Masson, Milano 2002, 625-631.<br />
2 International statistical classification of diseases and related health problems.<br />
10 th revision, WHO, Geneva 1992-1994.<br />
3 “A lungo confusa con la cachessia ipofisaria di Simmonds, a causa di<br />
un comune reperto anatomo-patologico (atrofia del lobo anteriore dell’ipofisi),<br />
l’anoressia nervosa è stata definitivamente classificata tra le patologie<br />
psichiche ai primi del ‘900”. Cfr. DI PIETRO M.L., SPAGNOLO A.G., Disturbi del<br />
comportamento alimentare, in SGRECCIA E., SPAGNOLO A.G., DI PIETRO M.L.,
362 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
costituiti dalla compresenza dei seguenti fattori: rifiuto di mantenere<br />
il proprio peso al di sopra del minimo normale (
L’ANORESSIA NERVOSA 363<br />
degli apparati e degli organi dovute alla denutrizione: leucopenia,<br />
anemia, insufficienze renali, problemi cardiovascolari, problemi<br />
dentali, osteoporosi. Ugualmente gravi si presentano i<br />
disturbi mentali associati: sintomi depressivi e ossessivo-compulsivi<br />
– frequente è la polarizzazione ideativa sul cibo –, disturbi<br />
dell’umore, sentimenti di inadeguatezza, rigidità mentale,<br />
emotività repressa, difficoltà nei rapporti interpersonali, ritiro<br />
sociale, irritabilità, insonnia, calo del desiderio sessuale.<br />
L’anoressia nervosa sembra essere presente quasi esclusivamente<br />
nelle società industrializzate – anche tra gli immigrati<br />
provenienti da contesti dove la malattia è praticamente assente<br />
5 – dove vi è ampia disponibilità di cibo e il valore della<br />
magrezza viene fortemente enfatizzato, soprattutto per quanto<br />
riguarda la popolazione femminile (interessata dalla patologia<br />
in rapporto di 9:1 rispetto ai maschi) e alcuni ambienti professionali<br />
quali il mondo della moda (indossatrici) e della danza<br />
(ballerine classiche). Le malate vengono solitamente descritte<br />
come figlie modello di buona famiglia, ragazze testarde, irritabili,<br />
introverse, chiuse a ogni sollecitazione esterna, incapaci di<br />
comunicare in modo autentico e profondo, competitive e perfezioniste,<br />
estremamente insicure e dipendenti, provenienti da<br />
contesti borghesi molto preoccupati dell’esteriorità e del successo<br />
personale, con padre assente e madre dominante, iperprotettiva<br />
e apprensiva, segnata da profondi risentimenti nei confronti<br />
del coniuge (matriarcato superegoico) 6 . Si stima che l’anoressia<br />
coinvolga il 5‰ dell’intera popolazione femminile, per cui in<br />
Italia su un totale di circa 400.000 casi di soggetti interessati da<br />
disturbi patologici della condotta alimentare, si conterebbero<br />
almeno 138.000 donne affette da anoressia nervosa, con 8.500<br />
5 Cfr. BEMPORAD J.R., Cultural and historical aspects of eating disorders, in<br />
Theoretical Medicine 18 (1997) 401-420; MILLER M.N., PUMARIEGA A.J., Culture<br />
and eating disorders: a historical and cross-cultural review, in Psychiatry 64<br />
(2001) 93-110; SHURIQUIE N., Eating disorders: a transcultural perspective, in<br />
Eastern Mediterranean Health Journal 5 (1999) 354-360.<br />
6 Cfr. MARTINELLI F., COVRI C., Comportamenti a rischio, aggressività e violenza<br />
sul corpo: i disturbi del comportamento alimentare, in NIZZOLI U., COLLI<br />
C. (EDD.), Giovani che rischiano la vita. Capire e trattare i comportamenti a<br />
rischio negli adolescenti, McGraw-Hill, Milano 2004, 189-204.
364 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
nuovi casi all’anno, anche se le forme subcliniche di alterato rapporto<br />
con il cibo risulterebbero ancora più frequenti 7 .<br />
Generalmente la malattia si manifesta tra i 14 e i 18 anni<br />
(rari casi prima della pubertà e oltre i 40 anni) e comincia con<br />
una dieta, anche se la patologia sembra essere scatenata da<br />
eventi stressanti che mettono alla prova le capacità personali e il<br />
senso di indentità. Sembra esserci familiarità tra i parenti di<br />
primo grado e nei gemelli omozigoti il che lascerebbe supporre<br />
una predisposizione su base genetica 8 . La prognosi sembra<br />
migliore per i casi che si manifestano nella prima adolescenza,<br />
anche se l’evoluzione clinica è estremamente variabile: completa<br />
remissione a breve termine (stimata nel 25-50% dei casi a<br />
seconda dei diversi autori); recupero e perdita di peso si alternano<br />
ciclicamente; passaggio progressivo dal tipo con restrizioni<br />
a quello con abbuffate e condotte di eliminazione, fino ad<br />
approdare a forme propriamente bulimiche; evoluzione cronica<br />
e debilitante che a lungo termine in più del 10% dei pazienti<br />
conduce alla morte a causa dell’estrema denutrizione, degli squilibri<br />
elettrolitici e al suicidio (25% del totale dei decessi) 9 .<br />
7 Fonte: ISTAT 2000. Sembrerebbero, invece, sovrastimati i dati riportati<br />
da: EURISPES – TELEFONO AZZURRO, 4° Rapporto sulla condizione<br />
dell’Infanzia e dell’Adolescenza, in www.telefonoazzurro.it/medias/ PDFS/15.<br />
pdf, che parlano di 825.000 (75.000 maschi e 750.000 femmine) casi di anoressia<br />
in Italia su un totale di “2.410.000 soggetti che soffrono di disturbi alimentari<br />
nel nostro Paese” (dati 2001).<br />
8 Cfr. BERGER A.W. ET AL., Candidates genes for anorexia nervosa in the<br />
1p33-36 linkage region: serotonin 1D and delta opioid receptor loci exhibit<br />
significant association to anorexia nervosa, in Molecular Psychiatry 8 (2003)<br />
397-406; GRICE D.E. ET AL., Evidence for susceptibility gene for anorexia nervosa<br />
on chromosome 1, in American Journal of Human Genetics 70 (2002)<br />
787-792.<br />
9 Cfr. CARTER J.C. ET AL., Relapse in anorexia nervosa: a survival analysis,<br />
in Psycological Medicine 34 (2004) 671-679; POMPILI M. ET AL., Suicidio e tentato<br />
suicidio nell’anoressia nervosa e nella bulimia nervosa, in Annali<br />
dell’Istituto Superiore di Sanità 39 (2003) 275-281; ID., Suicide in anorexia<br />
nervosa: a meta-analysis, in International Journal of Eating Disorders 36<br />
(2004) 99-103.
2. Excursus storico<br />
L’ANORESSIA NERVOSA 365<br />
La storia dell’anoressia come entità clinica ha il suo inizio<br />
nel 1694 quando il medico inglese Richard Morton pubblica il<br />
suo trattato sulla consunzione intitolato Phthisiologia, nel quale<br />
riferisce due casi di “sindrome da deperimento di origine nervosa”:<br />
uno in un maschio di 16 anni e l’altro in una diciottenne i<br />
cui sintomi sono perfettamente sovrapponibili ai criteri diagnostici<br />
attualmente in uso 10 . Nei due secoli successivi i resoconti<br />
medici riguardanti disturbi alimentari assimilabili all’anoressia<br />
sono piuttosto rari, ad accezione di alcuni discussi casi di ragazze<br />
digiunatrici presenti in Inghilterra e nel continente europeo,<br />
oggetto di attenzione clinica, ma fondamentalmente riconducibili<br />
a fenomeni di ispirazione pseudo-religiosa, simili alla c.d.<br />
“santa anoressia” ben documentata tra il XII e il XVII secolo,<br />
con un picco significativo nel 1300 11 . Si è voluto così tentare di<br />
risalire a precedenti storici dell’anoressia moderna, rilevando<br />
importanti analogie con alcuni casi di astinenza da cibo, tra i<br />
quali spiccano le vicende di Chiara d’Assisi (1193-1253),<br />
Caterina da Siena (1347-1380), Francesca Romana (1384-1440),<br />
Veronica Giuliani (1660-1727). Una simile identificazione, risulta,<br />
però, molto problematica perché non tiene conto del contesto<br />
culturale e religioso in cui si colloca il digiuno come pratica<br />
ascetica; la diversa concezione del corpo, della realtà intramondana<br />
e del ruolo femminile nella società tardo-medioevale; le<br />
motivazioni positive che inducono al distacco dal mondo e all’unione<br />
mistica con Dio 12 ; la costruzione storicamente condizionata<br />
dei vissuti e dei significati dell’adolescenza, sconosciuti alle<br />
giovani del passato, ma che oggi sembrano essere fattori significativamente<br />
correlati all’anoressia 13 .<br />
10 Cfr. MORTON R., Phthisiologia. A treatise of consumptions, Smith &<br />
Walford, London 1694.<br />
11 Cfr. BELL R.M., La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo<br />
a oggi, Laterza, Bari 20022 .<br />
12 Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici, Feltrinelli, Milano 1999, 23-27.<br />
13 Cfr. ARIÈS PH., Padri e figli nell’Europa medioevale e moderna, Laterza,<br />
Bari 20023 . Di difficile comprovabilità risultano le identificazioni dei disturbi<br />
alimentari moderni nell’antica letteratura ebraica e nelle opere di<br />
Aristotele, di Galeno, di Simone Portio (1549) e di J. Olivier (1617) riferite da
366 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
Bisogna attendere la fine del XIX secolo per assistere all’emergere<br />
di una rinnovata attenzione medica nei confronti del<br />
fenomeno del digiuno volontario, attraverso i casi descritti nelle<br />
opere del neurologo parigino Charles Lasègue che mise in rilievo<br />
i particolari atteggiamenti di rifiuto delle anoressiche e la<br />
problematicità delle relazioni familiari sottese alla loro situazione<br />
patologica. Nello stesso periodo, il medico inglese William<br />
Gull ebbe modo di evidenziare la sorprendente iperattività<br />
osservabile in pazienti simili nonostante l’alto grado di deperimento<br />
fisico. A quest’ultimo si deve l’invenzione del termine<br />
“anoressia nervosa” con il quale nel 1873 sostituì la denominazione<br />
di apepsia hysterica da lui usata in precedenza 14 . Entrambi<br />
i clinici consigliavano come cura un rigoroso piano alimentare<br />
indipendente dai desideri espressi dalla paziente e il controllo<br />
medico dell’ambiente ad essa circostante, avendo rilevato l’inadeguatezza<br />
del contesto familiare a esercitare un controllo efficace<br />
su di esse 15 .<br />
In seguito le osservazioni di casi di anoressia nervosa si moltiplicano:<br />
anche Freud ne fa un accenno nel 1896 attribuendo<br />
sbrigativamente il fenomeno, a suo dire dilagante tra le giovani<br />
dell’epoca, ad una forma di melanconia causata da insufficiente<br />
sviluppo sessuale – perdita dell’appetito = perdita della libido –<br />
e comunque per lui riconducibile all’isteria 16 .L’interesse suscitato<br />
in ambito psichiatrico durerà fino alla prima decade del XX<br />
secolo, per poi declinare e riemergere prepotentemente solo a<br />
partire dagli anni ‘70 in poi con un incremento esponenziale.<br />
Secondo alcuni storici della medicina, questo andamento<br />
FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù. I disturbi alimentari psicogeni: anoressia,<br />
bulimia, obesità, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997, 23.<br />
14 A-pepsia indicherebbe un’interruzione o un forte rallentamento della<br />
digestione, mentre an-orexis significa letteralmente mancanza di appetito,<br />
descrizione ormai comunemente accettata ma non priva di problematicità,<br />
visto che solitamente i soggetti anoressici provano lo stimolo della fame e<br />
lottano contro di esso.<br />
15 Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici…, 17-23.<br />
16 “Fino ad anni recenti ci sono state forti resistenze da parte della<br />
comunità scientifica internazionale a considerare l’anoressia come un’entità<br />
nosografica indipendente”: affermazione comprovata da diversi esempi in<br />
FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 22-29 (cit. a p. 29).
L’ANORESSIA NERVOSA 367<br />
altalenante che si riscontra in letteratura corrisponderebbe all’evoluzione<br />
della patologia che avrebbe conosciuto un primo<br />
grande aumento a partire dagli inizi del 1800, raggiungendo una<br />
specie di plateau agli inizi del secolo successivo, per poi riprendere<br />
quota a partire dagli anni della rivoluzione culturale culminata<br />
nei moti del ‘68, fino a raggiungere la diffusione quasi epidemica<br />
che oggi si riscontra nelle società occidentali. Si fa notare<br />
che in questi periodi si assiste ad importanti trasformazioni<br />
nel modo di consumare il cibo: esso si evolve verso forme sempre<br />
più individualistiche e meno conviviali, mentre cambia<br />
profondamente anche il regime alimentare. Alla paura atavica<br />
per la fame che induceva a concepire il grasso come simbolo di<br />
abbondanza e di felicità, si sostituisce la moderna paura dell’eccesso<br />
e il culto salutistico della magrezza, segno di efficienza e<br />
di potere 17 . Inoltre, in questi stessi momenti di forte cambiamento<br />
vengono messe radicalmente in crisi le aspettative tradizionali<br />
nei confronti della donna, ingenerando un’ambivalenza<br />
di genere tale da provocare notevoli conflitti evolutivi nei soggetti<br />
più deboli. All’incrocio tra alimentazione e ruolo di genere,<br />
l’anoressia sembrerebbe assumere i contorni di una “sindrome<br />
da cambiamento culturale”, espressione critica dei dilemmi dell’identità<br />
femminile, poco diffusa nel contesto di equilibri sociali<br />
stabili, ma emergente in periodi di trapasso epocale 18 .<br />
17 Cfr. MONTANARI M., La fame e l’abbondanza. Storia dell’alimentazione in<br />
Europa, Laterza, Bari 2003 4 ; ID., Convivio oggi. Storia e cultura dei piaceri<br />
della tavola nell’età contemporanea, Laterza, Bari 1992. Si noti che il complesso<br />
meccanismo fisiologico del controllo dell’appetito, regolato a livello<br />
ipotalamico, non reagisce solo sulla base di stimoli organici, ma anche sotto<br />
l’influsso di fattori ambientali, psicologici e culturali che condizionano le<br />
diverse fasi del ciclo fame-sazietà.<br />
18 Cfr. DI NICOLA V.F., Anorexia multiforme: self-starvation in historical<br />
and cultural context, in Transcultural Psychiatric Research Review 27 (1990)<br />
245-286; GORDON R.A., Anoressia e bulimia. Anatomia di un’epidemia sociale,<br />
Raffaello Cortina, Milano 2004 2 ; SILVERSTEIN B., PERLICK D., The cost of competence:<br />
why inequality causes depression, eating disorders and illness in<br />
women, Oxford University Press, New York 1995.
368 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
3. Le interpretazioni del fenomeno<br />
In letteratura sono molteplici i modelli ermeneutici proposti<br />
per inquadrare e cercare di comprendere a fondo il fenomeno<br />
dell’anoressia e da essi dipendono anche le diverse proposte<br />
terapeutiche. Tra gli orientamenti più affermati in ambito psicologico<br />
possiamo includere: il modello psicodinamico secondo il<br />
quale l’anoressia nervosa sarebbe un disturbo psichico individuale<br />
nel quale il rifiuto del cibo assume un valore simbolico in<br />
ordine ad altri significati; il modello sistemico che tende a porre<br />
maggior enfasi sulle strategie di potere che si instaurano a livello<br />
familiare, per cui la malattia della paziente risulterebbe il portato<br />
di disfunzioni relazionali all’interno di quella totalità omeostatica<br />
che è la famiglia, dotata di un sistema di regole proprie e<br />
di meccanismi autocorrettivi; il modello medico che mira principalmente<br />
a identificare l’eziologia dei disturbi dell’alimentazione<br />
e i fattori predisponenti allo sviluppo della patologia; il<br />
modello comportamentale che, senza indagare sulle dinamiche e<br />
sui significati profondi, identifica l’anoressia con una risposta<br />
funzionale frutto di apprendimento e, dunque, suscettibile di<br />
essere riconvertita attraverso un processo educativo uguale e<br />
contrario 19 ; il modello logoterapeutico che pone maggior enfasi<br />
sulla dimensione della volontà e della responsabilità del soggetto<br />
anoressico 20 . Di particolare interesse sono, poi, da rilevare i<br />
modelli sociologici tra i quali spiccano i tentativi di spiegazione<br />
femminista che “analizzano l’anoressia in quanto problema<br />
riguardante la posizione della donna nella cultura patriarcale” 21 .<br />
3.1. Modelli psicologici<br />
Per Hilde Bruch, esponente di rilievo dell’approccio psicodinamico,<br />
attraverso il digiuno e la rigida disciplina dei bisogni<br />
19 Cfr. ROBIN A.L., GILROY M., DENNIS A.B., Treatment of eating disorders<br />
in children and adolescents, in Clinical Psychology Review 18 (1998) 421-446;<br />
STUNKARD A., Eating disorders: the last 25 years, in Appetite 29 (1997) 181-190;<br />
WALSH B.T., DEVLIN M.J., Eating disorders: progress and problems, in Science<br />
280 (1998) 1387-1390.<br />
20 Cfr. FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 137-174.<br />
21 Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici…, 28-89 (cit. a p. 56).
L’ANORESSIA NERVOSA 369<br />
del corpo l’adolescente persegue l’affermazione della propria<br />
identità soggettiva e la magrezza assurge a prova della padronanza<br />
di sé e dell’efficacia del proprio autocontrollo. Secondo la<br />
tradizione psicoanalitica, l’origine del disturbo risalirebbe ad un<br />
distorto rapporto tra madre e figlia nella prima infanzia, quando<br />
l’inappropriato riconoscimento dei bisogni alimentari della<br />
bambina avrebbe impedito l’apprendimento adeguato degli stimoli<br />
corporei, che l’anoressica non è in grado di riconoscere e di<br />
interpretare correttamente. Successivamente i genitori risulterebbero<br />
incapaci di trasmettere sicurezza e stima alla figlia,<br />
negandole occasioni di autoaffermazione personale e riversando<br />
su di lei pretese scolastiche e sociali eccessive, inconsciamente<br />
compensatorie di proprie ambizioni frustrate. La convinzione<br />
che la propria esistenza dipenda inevitabilmente dalle pretese<br />
altrui, comporta un forte senso di inadeguatezza e di vuoto, che<br />
non permette la formazione di un’identità coerente e autodiretta.<br />
Proprio nel periodo adolescenziale in cui dovrebbe affermarsi<br />
l’autonomia personale, emergerebbero con maggior vigore<br />
queste carenze dell’Io che impediscono alla ragazza di affrontare<br />
le problematiche del proprio sviluppo e la inducono a “ritirarsi<br />
nel proprio corpo”, unico ambito in cui può esercitare quel<br />
potere che altrove è incapace di attuare. Queste ragazze risultano,<br />
pertanto, come prigioniere di una “gabbia dorata”, fatta di<br />
mete irraggiungibili e di aspettative irrealizzabili, mentre l’anoressia<br />
sarebbe una guerra inconscia contro le interferenze genitoriali;<br />
una tardiva dichiarazione di indipendenza attraverso il<br />
controllo ossessivo del proprio corpo; un tentativo estremo di<br />
autoaffermazione destinato inesorabilmente a fallire, poiché il<br />
rifiuto del cibo tenderà ultimamente ad imporsi come una forza<br />
esterna e incontrollabile 22 .<br />
Anche l’approccio sistemico muove da presupposti simili, per<br />
cui l’origine dell’anoressia viene individuata nella distorta relazione<br />
con la madre che impedirebbe una positiva elaborazione<br />
della corporeità personale come separata dall’oggetto primario<br />
materno, inizialmente concepito dal lattante come indistinto e<br />
incorporato a sé. L’anoressia sarebbe un caso eclatante di psico-<br />
22 Cfr. BRUCH H., La gabbia d’oro. L’enigma dell’anoressia mentale,<br />
Feltrinelli, Milano 2003.
370 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
patologia del vissuto corporeo, percepito con una intensa carica<br />
di negatività – potente, indistruttibile, minaccioso –, fonte di<br />
disagio ansioso e di sentimenti di impotenza, che tendono ad<br />
emergere in modo traumatico e conflittuale proprio nella fase<br />
adolescenziale. Proprio allora le trasformazioni puberali acuiscono<br />
la percezione di estraneità del corpo, che si va<br />
facendo sempre più simile a quello materno, contribuendo così<br />
a convertirlo in oggetto fobico sul quale concretizzare tutte le<br />
paure e le minacce correlate al processo di crescita. La relazione<br />
con il proprio corpo risulta, però, ambivalente: esso è contemporaneamente<br />
malvagio e affascinate; carico di aspetti passivo-recettivi<br />
incontrollabili tipici dell’esistenza femminile<br />
(esposto agli sguardi, soggetto a mestruazioni, penetrato nell’amplesso,<br />
invaso dal feto, succhiato dal figlio) e, al tempo stesso,<br />
è oggetto che si possiede, suscettibile di manipolazione, controllabile<br />
fino al punto di essere attivamente aggredito attraverso<br />
la privazione del cibo. Quest’ultima “strategia” permetterebbe<br />
alla ragazza anoressica di perseguire l’illusione di fissare un’immagine<br />
di sé desessualizzata: “un’ideale di non-corporeità” che<br />
permetta di dominare il corpo e di continuare a vivere senza più<br />
crescere 23 .<br />
Più attenta alle cause fisiologiche e agli elementi somatici,<br />
risulta l’interpretazione di Arthur H. Crisp, il cui approccio medico-psicodinamico<br />
tende a spiegare l’anoressia come una strategia<br />
di evitamento di importanti paure connesse alla pubertà: trasformazione<br />
dell’immagine corporea e maturazione delle pulsioni<br />
sessuali. Queste mutazioni sarebbero percepite più drammaticamente<br />
dalle ragazze rispetto ai maschi a causa di processi<br />
fisiologici più complessi e al rischio della gravidanza, e risulterebbero<br />
più difficili da affrontare per i soggetti vulnerabili nel<br />
contesto della società permissiva contemporanea priva di riferimenti<br />
valoriali certi: ciò spiegherebbe la predominante femminile<br />
dell’anoressia e il suo emergere relativamente recente. Dal<br />
momento che nelle donne i cambiamenti fisiologici della<br />
pubertà sembrano correlati al superamento di una soglia pon-<br />
23 Cfr. SELVINI PALAZZOLI M., L’anoressia mentale. Dalla terapia individuale<br />
alla terapia familiare, Feltrinelli, Milano 1998 9 .
L’ANORESSIA NERVOSA 371<br />
derale che permette l’attivazione dell’attività ormonale da cui<br />
dipende la comparsa delle caratteristiche sessuali femminili<br />
secondarie (sviluppo del seno; crescita dei peli pubici;<br />
arrotondamento di natiche, fianchi, pancia e avambracci; comparsa<br />
del menarca), il cibo viene facilmente associato con il processo<br />
di crescita e il conseguente sviluppo psicosessuale.<br />
Sentendosi del tutto incapace di affrontare in modo competente<br />
la propria maturazione, la ragazza predisposta a sviluppare l’anoressia<br />
incomincerebbe a rifiutare il cibo per rimanere attaccata<br />
alla condizione infantile o per tentare di farvi ritorno.<br />
Attraverso questa regressione psicobiologica mirerebbe a eludere<br />
la crisi di sviluppo adolescenziale e la sfida esistenziale rappresentata<br />
dall’ingresso nell’età adulta, percepite in modo eccessivamente<br />
angoscioso a causa di situazioni familiari problematiche<br />
(relazioni patologiche, chiusura verso il mondo esterno,<br />
incertezze genitoriali irrisolte) e/o di forte immaturità personale<br />
dell’adolescente stessa (insicurezza, scarsa autostima, vulnerabilità<br />
psicologica, carenze evolutive, pubertà precoce) 24 .<br />
Secondo Roger Slade l’impulso anoressico avrebbe origine,<br />
invece, dall’esposizione a pressioni familiari e sociali fortemente<br />
contrastanti (approccio comportamentale). Da un lato, le<br />
ragazze anoressiche si troverebbero a doversi conformare all’ideale<br />
borghese del successo perseguito attraverso il lavoro, lo<br />
sforzo individuale, l’applicazione costante in vista del successo<br />
scolastico, l’autodisciplina che prevede una rigida regolamentazione<br />
del corpo e la svalutazione dei piaceri naturali e delle<br />
gratificazioni. Dall’altro lato, durante l’adolescenza la ragazza è<br />
anche chiamata ad appropriarsi del ruolo sociale del genere<br />
femminile che pone notevole enfasi su valori contrari ai precedenti:<br />
passività, dipendenza, fragilità, remissività, recettività dei<br />
bisogni altrui, bellezza fisica e attenzione all’aspetto esteriore,<br />
valori tradizionalmente attribuiti alla donna e socialmente<br />
apprezzati. Sottoposte a queste aspettative contrastanti, alcune<br />
ragazze sarebbero incapaci di risolvere il conflitto attraverso un<br />
normale processo di adattamento e, non riuscendo a sviluppare<br />
una serie di preferenze stabili e di valori personali, verrebbero a<br />
24 Cfr. CRISP A.H., Anorexia nervosa: let me be, Academic Press, London<br />
1980.
372 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
mancare di un coerente senso del sé. L’approdo alla pratica delle<br />
diete dimagranti – piuttosto comune tra le adolescenti – indurrà<br />
la falsa convinzione che il controllo della nutrizione è il solo<br />
ambito dell’esistenza in cui esercitare con successo una certa<br />
influenza. Solo successivamente, la denutrizione produrrebbe<br />
conseguenze cerebrali negative a livello ipotalamico, con un progressivo<br />
declino delle capacità intellettive più complesse e una<br />
polarizzazione caratteristica del pensiero anoressico, tali da<br />
indurre una vera ossessione per il cibo e per il peso. Questo complesso<br />
di fattori agisce da rinforzo sulla decisione di non mangiare<br />
più che, da attività consapevole e volontaria, diviene una<br />
condizione sempre meno controllabile dal soggetto, ormai<br />
intrappolato in un circolo vizioso dal quale non può sottrarsi in<br />
modo autonomo 25 .<br />
Diversamente, nell’interpretazione logoterapeutica ispirata a<br />
Viktor Emil Frankl, le anoressiche non sono riuscite a superare<br />
la crisi di identità tipica dell’adolescenza e hanno fallito nel tentativo<br />
di costruire un riferimento di valori e significati che diano<br />
senso alla propria vita. Provano, pertanto, un vuoto esistenziale<br />
che le porta a ripiegarsi completamente su se stesse e le rende<br />
incapaci di prestare la minima attenzione a ciò che è altro da sé.<br />
La frustrazione della volontà di significato e della capacità di<br />
autotrascendenza – elementi che caratterizzano la libertà e la<br />
responsabilità tipiche degli esseri umani – fanno emergere i surrogati<br />
dell’autentica costruzione dell’identità personale: la ricerca<br />
del piacere e del potere, perseguiti attraverso la nevrotica<br />
attenzione rivolta alla propria apparenza fisica e testimoniata<br />
dall’esagerata autosservazione, insieme alla manipolazione delle<br />
relazioni con coloro che stanno attorno. Nell’impossibilità di<br />
raggiungere l’ideale fittizio immaginato, però, risultano confermati<br />
i sentimenti di disistima e di disprezzo di sé, e l’isolamento<br />
nel proprio mondo soggettivo. “La distorsione della propria<br />
immagine corporea, tipica delle anoressiche, non è semplicemente<br />
l’effetto di un grave stato denutritivo, ma il simbolo di<br />
25 Cfr. SLADE R., The anorexia nervosa reference book: direct and clear<br />
answers to everyone’s questions, Harper & Rowe, New York 1984; DUKER M.,<br />
SLADE R., Anorexia nervosa and bulimia: how to help, Open University Press,<br />
Buckingam (Philadelphia) 2002 2 .
qualcosa di ben più profondo, di una distorsione del modo di<br />
comprendere e interpretare se stessi, la propria condizione esistenziale”.<br />
Fondamentale per la terapia, pertanto, sarà aiutare la<br />
persona a mutare l’atteggiamento che ha nei confronti di se stessa,<br />
sbloccando il processo interrotto nella progettazione personale<br />
e riprendendo la ricerca di scopi e significati cui dedicare la<br />
propria esistenza 26 .<br />
3.2. Modelli sociologici femministi<br />
L’ANORESSIA NERVOSA 373<br />
Le impostazioni sociologiche di ascendenza femminista<br />
vedono nell’anoressia una forma segreta di lotta per l’autorealizzazione<br />
in risposta alle pressioni socio-culturali tendenti ad<br />
imporre alle donne modelli e ruoli conformi all’ideologia della<br />
femminilità di tipo patriarcale, trasmessa soprattutto attraverso<br />
l’educazione familiare che oggi risulta fortemente esposta ad<br />
ambivalenze e conflittualità, dovute al confronto tra i modelli<br />
tradizionali propri delle madri e le nuove possibilità di scelta<br />
disponibili per le figlie.<br />
Per Kim Chernin sarebbero le donne stesse a produrre la<br />
propria oppressione, in quanto si dimostrano incapaci di sfruttare<br />
appieno l’inedita opportunità di poter assumere il pieno<br />
controllo della propria vita e di poter entrare nella sfera pubblica<br />
al pari degli uomini. Infatti, il cammino verso l’affermazione<br />
di sé comporta il sorpasso della madre e la separazione radicale<br />
dai modelli tradizionali di realizzazione femminile (lavoro casalingo<br />
e maternità), eventi capaci di produrre forti sensi di colpa,<br />
angoscia e rabbia. Nei soggetti anoressici questi sentimenti<br />
profondi verrebbero indirizzati verso il proprio corpo nel tentativo<br />
di operare un simbolico cambiamento di genere attraverso<br />
l’ossessione ritualizzata del digiuno, illudendosi che attraverso<br />
un corpo pseudo-maschile sia finalmente possibile assumere<br />
il compito di affermare in modo autonomo la propria personalità,<br />
come avviene per l’uomo nella società borghese 27 .<br />
26 Cfr. FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 137-199 (cit. a p. 162<br />
– corsivo nostro).<br />
27 Cfr. CHERNIN K., The hungry self: woman, eating and identity, Times<br />
Books, New York 1985.
374 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
Secondo Marilyn Lawrence, invece, l’anoressia “ha origine<br />
dal cuore stesso dell’esperienza femminile del mondo” ovvero<br />
dalle opposte aspettative sociali cui è sottoposta oggi la donna e<br />
che pretendono da lei sia il successo individualistico in ambito<br />
accademico e lavorativo, sia la dedizione incondizionata alla<br />
cura della famiglia e alla maternità. Grazie ad attività che ricadono<br />
tipicamente nella sfera di competenza femminile (preparazione<br />
del cibo e cura dell’aspetto fisico) e attraverso una negazione<br />
di sé ultimamente autodistruttiva, si instaurerebbe una<br />
strategia finalizzata ad ottenere il controllo perfetto e assoluto<br />
dei bisogni e dei desideri in risposta alla mancanza di potere<br />
effettivo sulla propria esistenza e sul mondo circostante. La rigida<br />
definizione dei propri margini corporei segnerebbe un confine<br />
netto tra l’ambiente esterno condizionante e oppressivo, e la<br />
sfera interna libera e indipendente, tutelata da una specie di<br />
guscio protettivo forte e invulnerabile, dotato di contorni spigolosi<br />
e taglienti, in aperta ostilità alle costruzioni sociali del corpo<br />
femminile morbido, levigato, aperto e recettivo 28 .<br />
Susie Orbach distingue nell’anoressia due diversi livelli di<br />
comprensione: la consapevole trasformazione del corpo inizialmente<br />
finalizzata al conseguimento della snellezza e dell’accettabilità<br />
sociale secondo canoni estetici condivisi (decisione attiva<br />
di non mangiare) che progressivamente si converte in sintomo<br />
somatizzato della necessità inconscia di controllare rigidamente<br />
i propri bisogni emotivi fino al punto di negarli e rimuoverli<br />
(incapacità di mangiare spontaneamente). Essi verrebbero<br />
soffocati e resterebbero insoddisfatti a causa delle pressioni<br />
sociali che impongono alla donna di realizzarsi attraverso un<br />
rapporto di dipendenza e cura nei confronti degli altri. A livello<br />
psicologico individuale, cioè, verrebbe introiettato il controllo<br />
sociale di tipo patriarcale esercitato sul desiderio femminile che,<br />
negando alla donna un’autonoma percezione del proprio mondo<br />
interiore, le impedisce di formarsi un adeguato senso della propria<br />
individualità e del proprio valore. I forti cambiamenti socia-<br />
28 Cfr. LAWRENCE M. (ED.), Fed up and hungry: women, oppression and<br />
food, P. Bedrick Books, New York 1987; ID., The anorexic experience, Women’s<br />
Press, London 1984.
L’ANORESSIA NERVOSA 375<br />
li della tarda modernità – la concezione oggettuale e consumistica<br />
del corpo femminile, la confusione nei confronti della<br />
maternità e dei ruoli domestici della donna, la cresciuta ambivalenza<br />
del rapporto madre-figlia – avrebbero agito da catalizzatori<br />
nella diffusione dell’anoressia. Essa andrebbe perciò intesa<br />
come estremo tentativo simbolico di introdurre coerenza e<br />
ordine in personalità particolarmente fragili e vulnerabili, fin<br />
dall’infanzia incapaci di esprimere apertamente i propri desideri<br />
legittimi e di sperimentare la corporeità come luogo in cui si<br />
incarna la personalità 29 .<br />
Analogamente per Morag MacSween l’anoressia sarebbe la<br />
drammatica espressione a livello privato e individuale di una<br />
nascosta e irresolubile contraddizione culturale, generata dalle<br />
ambivalenti aspettative alle quali tutte le donne sono sottoposte<br />
nelle società occidentali contemporanee. L’ideologia borghese<br />
dell’individualismo, infatti, verrebbe presentata come neutrale<br />
rispetto al genere – mentre essa è concepita come tipicamente<br />
maschile –, lasciando intendere che anche la donna, come l’uomo,<br />
possa essere indipendente, attiva, libera di esprimere e di<br />
ricercare la soddisfazione dei propri desideri. Questa possibilità<br />
viene, però, contraddetta dall’ideologia patriarcale della femminilità<br />
che continua a proporre la donna ideale come dipendente,<br />
passiva, responsiva, desiderata più che desiderante. La donna<br />
anoressica tenterebbe di riconciliare questi opposti articolando<br />
gli imperativi dell’individualità e della femminilità attraverso il<br />
dominio dell’Io sulla carne, il rigido controllo degli appetiti e la<br />
costruzione di un corpo autosufficiente, inviolabile, completamente<br />
posseduto e dominato dal sé, impenetrabile dalle intrusioni<br />
esterne. E che il conflitto si concentri sull’ambito alimentare<br />
appare alquanto coerente, se si pensa che il cibo simboleggia<br />
tradizionalmente per la donna la priorità dei bisogni altrui,<br />
ai quali ella deve dedicarsi con maggior attenzione rispetto alle<br />
stesse esigenze personali. Privato dei desideri che lo rendono<br />
propriamente umano, però, il corpo si trasforma in un oggetto<br />
assoluto, dominato da una forza che lo trascende e che, oltre un<br />
29 Cfr. ORBACH S., Hunger strike: the anorectic’s struggle as a metaphor for<br />
our age, Norton, New York 1986.
376 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
certo limite, non permette di spezzare autonomamente la spirale<br />
autodistruttiva avviata, riaffermando paradossalmente ciò che<br />
all’inizio il controllo del cibo mirava a contestare: la condizione<br />
sociale della donna e la sessualità femminile sottoposte al rigido<br />
controllo maschile 30 .<br />
4. Valutazioni bioetiche e interventi culturali<br />
Pur nell’apparente “conflitto delle interpretazioni” sin qui<br />
presentato, ci sembra di poter evidenziare alcune costanti che<br />
offrono validi punti di riferimento per l’elaborazione di appropriate<br />
considerazioni etiche e di alcune proposte di interventi<br />
socio-educativi a riguardo dell’anoressia nervosa.<br />
In primo luogo notiamo che si tratta di una patologia psichiatrica<br />
che incide pesantemente sulla salute degli individui<br />
coinvolti, minacciando seriamente “un bene fondamentale, originale<br />
e insopprimibile” 31 . Per questo si richiede che esso venga<br />
tutelato attraverso un approccio terapeutico adeguato alla situazione,<br />
sebbene non esista un unico standard ottimale da tutti<br />
condiviso. In ogni caso, sia gli aspetti fisici sia quelli psicologici<br />
tipici del disturbo dovranno essere affrontati da una equipe multidisciplinare<br />
(collaborazione tra internista, endocrinologo, psicoterapeuta,<br />
neuropsichiatra, nutrizionista, ecc.) attraverso una<br />
combinazione equilibrata di interventi (elaborazione di un progetto<br />
comune) che comprendano: la riabilitazione alimentare<br />
volta al recupero di un peso sufficiente; la psicoterapia perché la<br />
paziente ricostruisca un concetto di sé positivo e un’identità<br />
rafforzata che la rendano capace di agire in modo indipendente<br />
e autonomo; il follow up medico finalizzato a prevenire le frequenti<br />
ricadute a breve e lungo termine; il counselling nutrizionale<br />
allo scopo di aiutare la persona a trasformare le sue dinamiche<br />
interiori e sostituire le abitudini disfunzionali contratte<br />
con modalità più adattive 32 .<br />
30 Cfr. MACSWEEN M., Corpi anoressici…, 113-249.<br />
31 PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA PASTORALE PER GLI OPERATORI SANITARI, Carta<br />
degli operatori sanitari, Città del Vaticano 1995 4 , n. 46 (cfr. anche nn. 9, 62).<br />
32 Cfr. FROGGIO G., Mangiare: libertà o schiavitù…, 175-199; GORDON R.A.,
L’ANORESSIA NERVOSA 377<br />
Poiché si sottolinea la problematicità delle relazioni con le<br />
figure genitoriali quali concause dell’insorgenza dell’anoressia,<br />
sarebbe altamente auspicabile l’instaurarsi di una buona relazione<br />
tra operatori sanitari e pazienti, per offrire l’opportunità di<br />
sperimentare un contatto interpersonale gratificante e maturo,<br />
che con ogni probabilità manca nel contesto familiare. Al contrario,<br />
l’assistenza del paziente anoressico risulta molto difficile<br />
per la scarsa compliance e il rifiuto a riprendere una normale alimentazione:<br />
a fronte delle esortazioni del personale medico e<br />
infermieristico questi soggetti ricorrono con frequenza a menzogne<br />
riguardanti le proprie sensazioni (inappetenza, nausea,<br />
sazietà precoce), occultamento ed eliminazione del cibo, vomito<br />
autoindotto. Per di più anche le famiglie risultano scarsamente<br />
collaboranti con i sanitari, mancando di riconoscere la gravità<br />
della situazione, la necessità dell’ospedalizzazione e dell’intervento<br />
terapeutico 33 .<br />
Questa situazione si rivela particolarmente problematica nei<br />
momenti critici in cui il rischio attuale per la vita del paziente<br />
renderebbe necessario, dal punto di vista clinico, il ricorso all’alimentazione<br />
parenterale o enterale con sondino nasogastrico,<br />
indispensabile per rimediare agli scompensi metabolici conseguenti<br />
all’ipoalimentazione prolungata e per attuare una adeguata<br />
reintegrazione calorica e idroelettrolitica. Sotto il profilo<br />
bioetico, l’assenza di consenso all’intervento medico crea un<br />
serio conflitto tra beni di primaria importanza: salvaguardia<br />
della salute versus rispetto dell’autonomia. Nella prospettiva<br />
personalista cattolica, non v’è dubbio che il valore della vita precede<br />
oggettivamente quello della libera disposizione di sé, essendo<br />
il primo “radice e condizione di ogni altro bene-diritto della<br />
Anoressia e bulimia…, 24-30.<br />
33 Non solo per motivi strettamente clinici, ma proprio per sottrarre la<br />
paziente a questo ambiente patogeno si consiglia l’ospedalizzazione, soprattutto<br />
nelle prime fasi di intervento. “Spesso le famiglie hanno esaurito ogni<br />
risorsa, da un punto di vista psicologico, ed esprimono rabbia ed ostilità<br />
verso la figlia ammalata. Altre volte esistono conflitti tra i membri del gruppo<br />
familiare sul comportamento da tenere nei confronti del disturbo.<br />
L’allontanamento della ragazza dalla famiglia consente di affrontare i problemi<br />
in un ambiente più sereno”. Cfr. http://www.cestep.it.
378 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
persona” 34 . Inoltre, una volontà così chiaramente autolesionistica<br />
supera i giusti limiti di quella “signoria ministeriale” che Dio<br />
ha affidato all’essere umano sulla vita propria e altrui, partecipa<br />
oggettivamente della malizia morale del suicidio (probabilmente<br />
non percepita in modo cosciente dal soggetto) e non può essere<br />
legittimata come “diritto a lasciarsi morire” 35 .<br />
Va, inoltre, considerato che<br />
la somministrazione di acqua e cibo, anche quando avvenisse<br />
per vie artificiali, rappresenta sempre un mezzo naturale di conservazione<br />
della vita, non un atto medico. Il suo uso pertanto sarà da<br />
considerarsi, in linea di principio, ordinario e proporzionato, e<br />
come tale moralmente obbligatorio, nella misura in cui e fino a<br />
quando esso dimostra di raggiungere la sua finalità propria, che<br />
nella fattispecie consiste nel procurare nutrimento al paziente e<br />
lenimento delle sofferenze 36 .<br />
Alla luce di queste considerazioni, l’operatore sanitario che<br />
si esimesse dal condurre un’opera di attiva dissuasione (duty to<br />
warn) e non attuasse opportuni interventi volti ad evitare il<br />
danno grave e imminente, anche se non adeguatamente percepito<br />
dal paziente (duty to care), mancherebbe gravemente alla<br />
sua responsabilità professionale di porsi al servizio della vita<br />
34 Carta degli operatori sanitari, n. 46.<br />
35 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Evangelium Vitae (25 marzo<br />
1995) sul valore e l’inviolabilità della vita umana, nn. 52-67 (EV 14/2341-<br />
2393); Catechismus Catholicae Ecclesiae, Libreria Editrice Vaticana, Città del<br />
Vaticano 1997, nn. 2280-2283.<br />
36 GIOVANNI PAOLO II, discorso Ai partecipanti al congresso internazionale<br />
su “I trattamenti di sostegno vitale e lo stato vegetativo. Progressi scientifici e<br />
dilemmi etici” (20 marzo 2004), n. 4, in www.vatican.va (corsivo nel testo). Il<br />
contesto del discorso è ovviamente diverso riferendosi ai malati in stato<br />
vegetativo, ma ci sembra che possa valere a fortiori per l’anoressia. Al contrario,<br />
non riteniamo corretto riferirsi per analogia alla valutazione morale<br />
dello sciopero della fame, che negli autori conosce soluzioni piuttosto diversificate,<br />
alcune delle quali molto rispettose dell’autonomia del soggetto. Cfr.<br />
p.es. CUYAS M., Sciopero della fame, in LEONE S., PRIVITERA S. (EDD.), Nuovo<br />
dizionario di bioetica, Città Nuova – ISB, Roma – Acireale (CT) 2004,1068-<br />
1069; VIDAL M., Manuale di etica teologica, vol. 2/I, Cittadella, Assisi (PG)<br />
1995, 488-501 (corredato da ampia documentazione).
L’ANORESSIA NERVOSA 379<br />
umana e si renderebbe colpevole di una cooperazione formale o<br />
materiale prossima ad una vera e propria eutanasia per omissione.<br />
Alla luce della più recente giurisprudenza e deontologia,<br />
però, l’azione del medico su di un paziente non consenziente<br />
può essere legittimata solo dallo stato di necessità che motivi<br />
l’intervento urgente o da un trattamento sanitario obbligatorio<br />
(TSO) stabilito in conformità al diritto vigente, dal momento che<br />
in linea generale “qualsiasi trattamento sanitario esperito senza<br />
il consenso del paziente è illegittimo, mentre la validità della<br />
scelta del paziente è di regola garantita da una decisione<br />
cosciente, libera e informata” 37 . Sembra, per altro, altamente<br />
probabile che l’evoluzione clinica della patologia comprometta<br />
abitualmente le capacità intellettuali del paziente anoressico,<br />
impedendogli di formulare una corretta valutazione della situazione<br />
in cui versa e dei rischi cui va incontro (vizio totale o parziale<br />
di mente che incide sulla capacità di intendere e di volere)<br />
38 . Pertanto, se questo ostinato rifiuto dovesse persistere a<br />
fronte di ripetuti tentativi di persuasione da parte di coloro che<br />
assistono il malato – comunque questo deve rimanere l’obiettivo<br />
37 BARNI M., Diritti-Doveri. Responsabilità del medico: dalla bioetica al<br />
biodiritto, Giuffrè, Milano 1999, 133. Riguardo al rifiuto consapevole di<br />
nutrirsi l’art. 51 del Codice di Deontologia Medica (1998) recita: “Quando una<br />
persona, sana di mente, rifiuta volontariamente e consapevolmente di<br />
nutrirsi, il medico ha il dovere di informarla sulle conseguenze che tale decisione<br />
può comportare sulle sue condizioni di salute. Se la persona è consapevole<br />
delle possibili conseguenze della propria decisione, il medico non<br />
deve assumere iniziative costrittive né collaborare a manovre coattive di<br />
nutrizione artificiale, ma deve continuare ad assisterla”. Cfr. anche COMITATO<br />
NAZIONALE PER LA BIOETICA, Psichiatria e salute mentale: orientamenti bioetici<br />
(24 novembre 2000), in http://www.palazzochigi.it/bioetica/testi/241100.<br />
html; ID., Il trattamento dei pazienti psichiatrici (24 settembre 1999), in<br />
http://www.palazzochigi.it/bioetica/pareri.<br />
38 Per le possibili implicanze canonistiche in ordine al consenso matrimoniale,<br />
derivanti dal grave difetto di discrezione di giudizio correlato ai<br />
disturbi patologici dell’alimentazione, si veda MENDONÇA A., SANGAL N.,<br />
Effects of anorexia nervosa and bulimia nervosa on marital consent, in<br />
Monitor Ecclesiasticus 121 (1996) 539-610 [parziale versione italiana ibid.,<br />
611-649].
380 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
prioritario –, è moralmente doveroso il ricorso all’autorità sanitaria<br />
competente (p.es. in Italia il sindaco) che su motivata proposta<br />
del medico può disporre un TSO 39 , preferibilmente prima<br />
che la situazione precipiti in condizioni di urgenza estrema con<br />
perdita di coscienza.<br />
Mons. Sgreccia esprime efficacemente la motivazione personalista<br />
sottesa ad una simile opzione nella prassi medica:<br />
la persona umana è un bene che trascende e supera la stessa<br />
capacità psicologica del soggetto di rendersene conto: l’Io reale è<br />
più grande dell’Io psicologico. Questa è la ragione per cui la salvaguardia<br />
della vita e il bene oggettivo del paziente e delle persone<br />
che sono esposte a rischio vanno tutelati da parte della società<br />
anche quando o specialmente quando il soggetto per conto proprio,<br />
psicologicamente fragile, non può rendersi conto delle proprie<br />
necessità 40 .<br />
L’accenno al dubbio sul normale funzionamento psicologico<br />
dei pazienti anoressici a causa della protratta condizione di<br />
denutrizione non deve, però, impedire una corretta valutazione<br />
delle loro effettive responsabilità caso per caso: troppo spesso,<br />
infatti, si è fatto riferimento a questi soggetti come a persone<br />
completamente in balìa del passato, vittime delle circostanze e<br />
determinate dalle esperienze infantili o adolescenziali. In molti<br />
degli autori esaminati, invece, emerge una chiara affermazione<br />
che, sotteso a questa sintomatologia psichiatrica, si possa ravvi-<br />
39 Ex art. 34 della legge 23 dicembre 1978, n. 833 e in attuazione della<br />
legge 13 maggio 1978, n. 180. Nella stessa linea COUNCIL OF EUROPE,<br />
Convention on Human Rights and Biomedicine (Oviedo, 4 aprile 1997), art. 7<br />
– Protection of persons who have a mental disorder: “Subject to protective<br />
conditions prescribed by law, including supervisory, control and appeal procedures,<br />
a person who has a mental disorder of a serious nature may be subjected,<br />
without his or her consent, to an intervention aimed at treating his or her<br />
mental disorder only where, without such treatment, serious harm is likely to<br />
result to his or her health”. Cfr. anche DI PIETRO M.L. ET AL., Alimentazione forzata<br />
per pazienti con anoressia nervosa?, in Medicina e Morale 43 (1993) 381-<br />
398. 40 SGRECCIA E., Manuale di bioetica. 2. Aspetti medico-sociali, Vita e<br />
Pensiero, Milano 2002, 69.
L’ANORESSIA NERVOSA 381<br />
sare un certo grado di intenzionalità rivolta alla manipolazione<br />
dell’ambiente sociale circostante e ricollegabile al senso di potere<br />
suscitato dalle prime conquiste dietetiche. Pertanto, se nelle<br />
fasi più avanzate del decorso clinico l’anoressica risulta quasi<br />
completamente dominata dalla spirale innescatasi, non altrettanto<br />
si potrà dire dei momenti iniziali quando la mancanza di una<br />
seria riflessione e di un dovuto discernimento costituisce un vero<br />
male morale. Analogamente a quanto si afferma per le tossicodipendenze,<br />
cioè, sembrano sussistere le condizioni per applicare<br />
il tradizionale principio del “volontario in causa”, categoria<br />
che permette di stabilire in quale misura ad un agente morale<br />
risultino ascrivibili le conseguenze eventuali non intese di un’azione<br />
compiuta deliberatamente 41 . È ovvio che l’attribuzione di<br />
responsabilità richiede sempre una attenta valutazione sul piano<br />
soggettivo della ragionevole prevedibilità degli esiti negativi e<br />
della possibilità morale di omettere il comportamento causa di<br />
effetti nocivi, ma d’altra parte, se non si ammettesse almeno un<br />
residuo di libertà personale ancora viva e presente nonostante la<br />
malattia, non sarebbero comprensibili i buoni risultati ottenuti<br />
con la psicoterapia che costituisce sempre un appello alla capacità<br />
di scelta e di autodeterminazione del paziente!<br />
In aggiunta ai programmi terapeutici mirati, indispensabili<br />
per i casi conclamati e di lunga durata, appare evidente che, trattandosi<br />
di una patologia radicata in situazioni di disagio relazionale<br />
emergente durante le fasi dello sviluppo adolescenziale,<br />
un ruolo di primo piano dovrà essere necessariamente affidato<br />
alla prevenzione. Perciò, dovendo favorire profondi mutamenti<br />
negli atteggiamenti personali e sociali, sarà utile avviare strategie<br />
preventive multilivellari che non si limitino solo a diffondere<br />
pur utili conoscenze riguardanti la patologia (Behaviour<br />
Change Model), ma che coinvolgano attivamente i soggetti a<br />
rischio nell’apprendimento di abilità e motivazioni personali per<br />
renderli capaci di affrontare le difficoltà correlate a percezioni<br />
ed emozioni errate, al fine di esercitare un effettivo controllo<br />
sulla propria condotta (Self-Empowerment Model). Inoltre, per<br />
41 Cfr. CHIAVACCI E., Teologia morale. 1. Morale generale, Cittadella, Assisi<br />
(PG) 19864 , 88-94.
382 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
incoraggiare la diffusione di abitudini salutari, si dovrà cercare<br />
di estendere l’azione dai singoli all’ambiente in cui si trovano<br />
inseriti, influendo sulla percezione sociale dei disordini alimentari<br />
e valorizzando le risorse positive dei contesti di riferimento:<br />
gruppo dei pari, scuola, tempo libero, ecc. In tal modo, si produrrà<br />
una rete di sostegno capace di realizzare iniziative concrete<br />
di promozione del benessere globale della persona e di<br />
tutta la popolazione (Community Oriented and Socially<br />
Transformatory Models) 42 .<br />
L’intervento preventivo è il rimedio prioritario e più efficace,<br />
se non proprio l’unico possibile. Esige, però, l’azione concomitante<br />
di tutte le forze operanti nella società. Prevenire qui è più che un atto<br />
medico-sanitario. Si tratta di incidere sulla cultura, attraverso il<br />
recupero di valori sommersi e l’educazione ad essi, la diffusione di<br />
una concezione più sobria e solidale della vita, l’informazione sulle<br />
abitudini a rischio, la formazione del consenso politico per una<br />
legislazione di supporto 43 .<br />
Dal momento che la famiglia risulta pesantemente coinvolta<br />
nella patologia, essa deve necessariamente costituire uno dei<br />
target principali di ogni attività di prevenzione attraverso opportuni<br />
interventi formativi (prevenzione primaria) e di supporto<br />
socio-assistenziale (prevenzione secondaria e terziaria). È indispensabile,<br />
infatti, che essa acquisti consapevolezza del fatto che<br />
l’attraversamento della fase adolescenziale da parte di uno dei<br />
42 Con debite distinzioni e opportuni adattamenti, mutuiamo queste<br />
considerazioni dall’ampia bibliografia comparsa in tema di prevenzione<br />
dell’AIDS: ARDONE R., Educazione alla salute e modelli psicosociali per la prevenzione<br />
dell’AIDS nei giovani, in MALAGOLI TOGLIATTI M. (ED.), Psicologi e<br />
AIDS. Gruppo e formazione, Franco Angeli, Milano 1998, 35-55; COSTANZI C.,<br />
Modelli di educazione sanitaria di fronte all’evento AIDS, in COSTANZI C., LESMO<br />
C. (EDD.), Adolescenti e prevenzione dell’AIDS, Franco Angeli, Milano 1991,<br />
95-113; FERRUCCI F., Vivere con l’AIDS. Introduzione all’analisi sociologica,<br />
Franco Angeli, Milano 1996, 83-107; ID., Approccio sociologico alla trasmissione<br />
dell’HIV, in AA. VV., Adolescenti e AIDS. Educare per prevenire, L’Epos,<br />
Palermo 1998, 115-135.<br />
43 Carta degli operatori sanitari, n. 52 (il corsivo è nostro).
L’ANORESSIA NERVOSA 383<br />
suoi componenti costituisce un passaggio particolarmente delicato<br />
che coinvolge tutto il nucleo familiare e che richiede una<br />
notevole capacità di adattamento dei ruoli e delle relazioni. Ogni<br />
membro della famiglia, infatti, assume un proprio compito evolutivo,<br />
la cui realizzazione dipende e insieme influisce sulla crescita<br />
di tutti gli altri. Nonostante il valore fondamentale riconosciuto<br />
alla socializzazione primaria in ordine a un sereno sviluppo<br />
dei giovani e a una promozione della salute intesa come<br />
formazione integrale della persona, tuttavia i genitori sembrano<br />
condannati a una certa solitudine e a un eccesso di spontaneismo<br />
nell’esercizio del loro compito educativo, soprattutto<br />
nelle fasi più complesse del ciclo evolutivo dei figli. Nei casi in<br />
cui il disagio si manifesti attraverso l’anoressia, pertanto, risulta<br />
indispensabile impostare interventi terapeutici che prendano in<br />
carico l’intero gruppo familiare. Inoltre, vista la progressiva diffusione<br />
del fenomeno, sarebbe certamente utile prevedere la<br />
presenza di servizi territoriali di consulenza pedagogica di base<br />
e facilmente accessibili, per formare i genitori al difficile ruolo<br />
che compete loro e per aiutarli a cogliere tempestivamente i<br />
primi sintomi che annunciano l’insorgenza della patologia. In<br />
tal modo, si potrebbero evitare pericolose chiusure in atteggiamenti<br />
difensivi di negazione o di evitamento nei confronti di<br />
quei segnali che mettono in evidenza la fragilità del sistema<br />
familiare e che trovano significativa espressione nei rapporti<br />
con il cibo, forma primordiale di mediazione affettiva tra figure<br />
parentali e giovani generazioni 44 . Sono le stesse pazienti, infatti,<br />
a mettere in luce l’isolamento subito nel proprio contesto familiare,<br />
“spettatore muto e impotente” di fronte al dramma che le<br />
vede protagoniste di un impossibile tentativo di corrispondere<br />
alle sproporzionate aspettative degli altri: i genitori che le vorrebbero<br />
“figlie-modello” e gli stereotipi sociali che le vorrebbero<br />
“ragazze-modella” 45 .<br />
Viene, così, chiamato in causa un secondo grande ambito di<br />
prevenzione, ovvero quello della società e dei modelli culturali<br />
44 Cfr. TESTONI I., AVONCELLI A., Prevenzione dell’anoressia e consulenza nel<br />
ciclo di vita familiare, in La Famiglia 35 (2001/1) 65-74.<br />
45 Cfr. TESTONI I., La rappresentazione del ruolo della famiglia e della<br />
società da parte di anoressiche. Analisi di lettere inviate a testate giornalistiche,<br />
in Famiglia Interdisciplinarità Ricerca 4 (1999/3) 165-174.
384 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
che spesso propongono ideali di snellezza femminile irraggiungibili<br />
e irrealistici; insistono esageratamente sulla grassezza (fear of<br />
obesity) non solo associata a problemi di salute, ma proposta<br />
come metafora di ciò che è sconveniente, indice di pigrizia, sciatteria<br />
e mancanza di volontà; rilanciano con insistenza la moda<br />
delle diete come forma di “moderno ascetismo” volto a ottenere<br />
il piacere per mezzo della negazione di sé; esaltano l’esercizio<br />
fisico come mezzo per realizzare il culto del corpo perfetto. Tutti<br />
questi elementi sembrano rivestire un’importanza cruciale per la<br />
comprensione dell’andamento endemico assunto dai disturbi<br />
patologici dell’alimentazione in tempi recenti, soprattutto nel<br />
momento in cui superano i confini della diffusione mediatica e<br />
divengono componenti ricorrenti della comunicazione quotidiana<br />
interpersonale non solo tra coetanei, ma anche da parte degli<br />
educatori. Occorre tener presente che proprio perché l’essere<br />
umano è “anima et corpore unus” 46 , le critiche espresse nei confronti<br />
del corpo non sono rivolte semplicemente ad una componente<br />
isolata del soggetto, ma alla persona per intero e, se ripetute<br />
con insistenza, possono intralciare lo sviluppo di una corretta<br />
percezione di sé, inducendo e rafforzando quei sentimenti di<br />
inadeguatezza e di inaccettabilità già naturalmente presenti in<br />
certi momenti dello sviluppo, quale appunto la pubertà 47 .<br />
Si configura, in tal modo, l’estensione di una grave responsabilità<br />
morale a un vasto numero di soggetti che a vario titolo<br />
contribuiscono a procurare disagio a tante persone attraverso<br />
processi di omologazione a concezioni consumistiche e oggettivanti<br />
della corporeità, proposte come standard sociali da perseguire<br />
ad ogni costo 48 . Certamente, le preferenze sul peso del<br />
corpo e la figura ideale sono il risultato di una costruzione culturale<br />
molto complessa e non di fattori isolati, ma non si può<br />
sottovalutare l’influsso esercitato dagli enormi interessi che ruo-<br />
46<br />
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, costituzione pastorale Gaudium et<br />
Spes (7 dicembre 1965) sulla Chiesa e il mondo contemporaneo, n. 14 (EV<br />
1/1363).<br />
47 Cfr. MARINOZZI L., Adolescenza e comportamenti alimentari: orientamenti<br />
etici e strategie educative, in Medicina e Morale 48 (1998) 1219-1249.<br />
48 Cfr. KNAPP C., Appetiti: cibo, look e identità femminile, Corbaccio,<br />
Milano 2003.
L’ANORESSIA NERVOSA 385<br />
tano intorno alla diffusione dei canoni attuali di bellezza fisica e<br />
che riguardano l’industria dell’abbigliamento e della cosmesi; il<br />
mondo dello spettacolo e della pubblicità; i settori della moda e<br />
dello sport. Questi attori sociali proprio perché godono di posizioni<br />
economicamente privilegiate non possono sentirsi dispensati<br />
dall’assumere responsabilità pubblica nei confronti della<br />
“sicurezza dei propri prodotti”. È pertanto auspicabile l’elaborazione<br />
di precisi codici di autoregolamentazione per ridurre la<br />
diffusione di modelli di bellezza estremi e irrealistici, ma suggestivi<br />
e patogeni. Qualora ciò non fosse sufficiente, si potrebbero<br />
rendere necessari anche specifici interventi legislativi volti a<br />
tutelare i giovani spettatori dalla diffusione di modelli distorti<br />
attraverso i mass-media, soprattutto nelle fasce orarie dedicate e<br />
nei programmi più seguiti, come accade in alcuni Stati per prevenire<br />
la violenza, l’alimentazione non equilibrata, gli effetti<br />
nocivi del fumo 49 . Sembra, inoltre, auspicabile la realizzazione<br />
di campagne di informazione rivolte alla popolazione in generale,<br />
con dibattiti pubblici e conferenze mirate per coinvolgere<br />
anche gli operatori dei servizi socio-sanitari, dei consultori e dei<br />
reparti ospedalieri, oltre all’attivazione di indispensabili progetti<br />
educativi nella scuola. Tutti interventi che dovranno essere<br />
caratterizzati da un approccio positivo al valore della corporeità<br />
e calibrati in modo tale da evitare i possibili effetti controproducenti<br />
suscitati sia dai c.d. fear arousing appeals 50 , sia dal desiderio<br />
di emulazione che può talvolta prodursi dall’utilizzo come<br />
testimonial di persone guarite dall’anoressia 51 .<br />
49 Cfr. COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Violenze, media e minori (25<br />
maggio 2001), in http://www.palazzochigi.it/bioetica/testi/250501.html<br />
50 Si tratta di quei messaggi che intendono promuovere l’assunzione di<br />
comportamenti che salvaguardano la salute ricorrendo a connotazioni negative:<br />
ansia e paura, sottolineatura della mancanza di rimedi e insistenza sulla<br />
gravità delle conseguenze. Un grado moderato di attivazione emotiva può<br />
suscitare maggiore attenzione e favorire la ricezione del messaggio, ma oltre<br />
un certo limite questa tecnica risulta controproducente e genera fenomeni di<br />
stress che distraggono dal contenuto reale, sviluppano aggressività nei riceventi,<br />
inducono meccanismi di rimozione e di rifiuto tali da vanificare gli<br />
obiettivi preventivi. Cfr. FABRIS G., La pubblicità: teorie e prassi, Franco<br />
Angeli, Milano 1997, 180-186.<br />
51 Cfr. MUSSO P., La figura del testimonial in Italia. Da carosello ai giorni<br />
nostri, in Aggiornamenti Sociali 51 (2000) 257-269.
386 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
Va, infine, considerata la posizione sociale riservata alla<br />
donna nel contesto attuale del mondo occidentale, questione che<br />
la letteratura femminista – anche se con accenti non sempre<br />
condivisibili, in quanto ispirati a logiche concorrenziali e di<br />
rivalsa, di negazione o di livellamento delle differenze<br />
sessuali 52 – ha denunciato essere intimamente connessa al problema<br />
dell’anoressia. In particolare, è stato evidenziato il carico<br />
di sofferenza derivante dalle contrastanti aspettative familiari e<br />
sociali alle quali vengono oggi sottoposte le donne, insieme alla<br />
distorsione di quella fondamentale relazione tra madre e figlia le<br />
cui conseguenze negative investono pesantemente la società, la<br />
famiglia e l’equilibrio psicofisico dei singoli. Ogni qual volta<br />
viene, infatti, a mancare l’apporto insostituibile della donna in<br />
ordine all’educazione e alla cura dell’altro, invece di sviluppare<br />
nelle nuove generazioni la capacità di intrattenere relazioni<br />
umane serene e appaganti, si trasmette una logica di violenza e<br />
di oppressione che tende a perpetuarsi.<br />
Come ha avuto modo di scrivere il Santo Padre, a riguardo<br />
della condizione femminile in generale:<br />
siamo purtroppo eredi di una storia di enormi condizionamenti<br />
che, in tutti i tempi e in ogni latitudine, hanno reso difficile<br />
il cammino della donna, misconosciuta nella sua dignità, travisata<br />
nelle sue prerogative, non di rado emarginata e persino ridotta in<br />
52 “ La donna – nel nome della liberazione dal “dominio” dell’uomo –<br />
non può tendere ad appropriarsi le caratteristiche maschili, contro la sua<br />
propria “originalità” femminile. Esiste il fondato timore che su questa via la<br />
donna non si “realizzerà”, ma potrebbe invece deformare e perdere ciò che<br />
costituisce la sua essenziale ricchezza. Si tratta di una ricchezza enorme. […]<br />
Le risorse personali della femminilità non sono certamente minori delle<br />
risorse della mascolinità, ma sono solamente diverse. La donna dunque –<br />
come, del resto, anche l’uomo – deve intendere la sua “realizzazione” come<br />
persona, la sua dignità e vocazione sulla base di queste risorse, secondo la<br />
ricchezza della femminilità, che ella ricevette nel giorno della creazione e<br />
che eredita come espressione a lei peculiare dell’“immagine e somiglianza di<br />
Dio””. GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Mulieris Dignitatem (15 agosto<br />
1988) sulla dignità e vocazione della donna in occasione dell’Anno Mariano,<br />
n. 10 (EV 11/1251-1252)
L’ANORESSIA NERVOSA 387<br />
servitù. Ciò le ha impedito di essere fino in fondo se stessa, e ha<br />
impoverito l’intera umanità di autentiche ricchezze spirituali 53 .<br />
Lungo il corso della storia umana e attraverso una progressiva<br />
sedimentazione culturale, la conflittualità tra i sessi ha plasmato<br />
strutture mentali e istituzioni che tendono a mantenere<br />
forme di sopruso e di dominio nei confronti delle donne. In questo<br />
contesto, l’anoressia si presenta come un fenomeno che iscrive<br />
nella carne la svalutazione culturale della femminilità, manifestando<br />
che il frutto dell’ingiustizia è un disagio così profondo<br />
che induce a sconfessare la propria identità fino al punto di tentare<br />
di liberarsi della sessualità in modo radicale e concreto, illudendosi<br />
di raggiungere una identificazione con l’ideale maschile<br />
per eccellere nell’impresa dell’affermazione personale e conquistare<br />
posizioni sociali di prestigio 54 .<br />
Alla luce di una lettura sapienziale dei segni dei tempi, tutto<br />
ciò si presenta come contrario ad una autentica antropologia<br />
razionale e cristiana, assumendo i connotati di una vera “struttura<br />
di peccato” profondamente radicata nella mentalità contemporanea,<br />
che seppur rende difficile l’attribuzione di precise<br />
responsabilità personali, tuttavia non deve impedire l’aperta e<br />
chiara denuncia di ogni discriminazione e iniquità. Si aggiunga,<br />
inoltre, l’imperativo morale di contribuire positivamente agli<br />
sforzi di quanti si adoperano per valorizzare il “genio femminile”<br />
in tutti gli ambiti della vita familiare e sociale, operando un<br />
illuminato discernimento sui contenuti di ciascun progetto di<br />
promozione. Per essere autentica, essa dovrà essere ispirata al<br />
riconoscimento della differenza sessuale non più quale fonte di<br />
dissidio, ma come base della reciprocità relazionale, puntando<br />
alla collaborazione attiva tra uomo e donna nel pieno rispetto<br />
dell’uguale dignità personale. In particolare, andranno promosse<br />
politiche sociali ed economiche nell’ambito dell’educazione,<br />
della famiglia, del lavoro, dell’accesso ai servizi, della partecipazione<br />
alla vita civile e politica capaci di potenziare la presenza e<br />
53 GIOVANNI PAOLO II , lettera A ciascuna di voi (29 giugno1995) alle donne<br />
di tutto il mondo, n. 3 (EV 14/2904).<br />
54 GORDON R.A., Anoressia e bulimia…, 104-106.
388 GIOVANNI DEL MISSIER<br />
l’assunzione di responsabilità delle donne a tutti i livelli, tenendo<br />
conto delle peculiari esigenze che comporta l’intreccio delle<br />
attività familiari e lavorative.<br />
Si pone pertanto il problema di armonizzare la legislazione e<br />
l’organizzazione del lavoro con le esigenze della missione della<br />
donna all’interno della famiglia. Il problema non è solo giuridico,<br />
economico ed organizzativo; è innanzitutto un problema di mentalità,<br />
di cultura e di rispetto. Si richiede, infatti, una giusta valorizzazione<br />
del lavoro svolto dalla donna nella famiglia. In tal modo le<br />
donne che liberamente lo desiderano potranno dedicare la totalità<br />
del loro tempo al lavoro domestico, senza essere socialmente stigmatizzate<br />
ed economicamente penalizzate, mentre quelle che desiderano<br />
svolgere anche altri lavori potranno farlo con orari adeguati,<br />
senza essere messe di fronte all’alternativa di mortificare la loro<br />
vita familiare oppure di subire una situazione abituale di stress che<br />
non favorisce né l’equilibrio personale né l’armonia familiare 55 .<br />
In conclusione, appare evidente che proprio per la complessa<br />
eziologia sottesa alla patologia presa in esame, solo attraverso<br />
l’articolata rete di interventi e l’estesa assunzione di responsabilità<br />
sin qui tratteggiata, si può contribuire a rimuovere quei<br />
fattori sociali e culturali che favoriscono la comparsa dell’anoressia,<br />
con la fondata speranza di ridurre sensibilmente le sofferenze<br />
di un numero crescente di persone coinvolte nei disturbi<br />
del comportamento alimentare. E a questa azione sinergica che<br />
deve coinvolgere l’intera società, anche la comunità cristiana è<br />
chiamata a offrire il proprio contributo attraverso l’annuncio<br />
evangelico che svela il senso dell’esistenza umana e la testimonianza<br />
di quei percorsi di vita e di quelle modalità relazionali<br />
che realizzano pienamente la persona, nella sicura consapevo-<br />
55 RATZINGER J., Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione<br />
dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo (31 maggio 2004), n.<br />
13, in http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_it.html<br />
(il corsivo è<br />
nostro). Nei paragrafi precedenti si fa ampio riferimento alla sez. III della<br />
lettera, dedicata a “L’attualità dei valori femminili nella vita della società”.
L’ANORESSIA NERVOSA 389<br />
lezza che “chiunque segue Cristo, l’uomo perfetto, diventa<br />
anch’egli più uomo” 56 e… “più donna”!<br />
—————<br />
GIOVANNI DEL MISSIER<br />
The author is an invited professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————<br />
56 Gaudium et Spes, n. 41 (EV 1/1446).
StMor 42 (2004) 391-410<br />
DENNIS J. BILLY C.SS.R.<br />
ANSELM OF CANTERBURY’S<br />
MEDITATIO REDEMPTIONIS HUMANAE:<br />
A STRUCTURAL ANALYSIS<br />
Although Anselm of Canterbury (1033/34-1109) was one of<br />
the great systematic and innovative thinkers of his day, he was<br />
also steeped in the traditional devotional practices of his<br />
Benedictine vocation. Considered one of the founders of the<br />
scholastic method, the purpose of which was to clarify the truths<br />
of revelation, he never lost sight of theology’s role in fostering an<br />
intimate, experiential relationship with God. 1 For Anselm, “faith<br />
seeking understanding” (fides quaerens intellectum) was an activity<br />
not only of the mind, but also of the heart. 2 His quest for<br />
compelling reasons (necessariae rationes) went hand in hand<br />
with an appreciation of the epistemological role of love. 3<br />
Theology, as a result, was both theoretical and practical. It<br />
sought to uncover the objective foundations of the faith both to<br />
deepen one’s understanding of the Christian faith and to<br />
strengthen one’s personal embrace of the truth it represents. For<br />
Anselm, a deeper understanding of the faith should lead a person<br />
to conversion of heart. This close affiliation of mind and<br />
1 For a comparison monastic and scholastic theology, see B.P. GAYBBA,<br />
Aspects of the Medieval History of Theology: 12 th to 14 th Centuries (Pretoria:<br />
University of South Africa, 1988), 52-57. See also M.-D. CHENU, Nature, Man,<br />
and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in<br />
the Latin West (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1968),<br />
300-9.<br />
2 See ANSELM OF CANTERBURY, Proslogion, chap. 1 in Complete<br />
Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, trans, J.<br />
Hopkins and H. Richardson (Minneapolis: The Arthur J. Banning Press,<br />
2000), 93; Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, tom.1, vol. 1 (Stuttgart-Bad<br />
Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1984), 100.<br />
3 For the epistemological role of love, see GABBYA, Aspects of the<br />
Medieval History of Theology, 32-43.
392 DENNIS J. BILLY<br />
heart comes through most clearly in the various meditations he<br />
composed during his life. His meditation on human redemption,<br />
Meditatio redemptionis humanae, is a case in point. 4 Written in<br />
Lyons, France at some point between the summers of 1099 and<br />
1100, 5 it manifests both tendencies of his extraordinary personality,<br />
namely, a deep penchant for innovative thinking tempered<br />
by an equally strong adhesion to the finest insights of the<br />
medieval monastic tradition. It also reflects a strong sensibility<br />
to the deeply interwoven character of Christian theology and the<br />
spiritual moral life.<br />
Medieval Monastic ‘Meditatio’<br />
Before looking at this particular work of Anselm’s, however,<br />
it would be helpful to examine the nature and scope of medieval<br />
monastic meditation itself. Doing so will contextualize Anselm’s<br />
own approach to this important prayer form and serve to delineate<br />
those areas where he adheres to and departs from its<br />
intended format.<br />
In the medieval monastic tradition, meditation (meditatio)<br />
was intimately related to reading (lectio), the primary object of<br />
which were the words of Holy Writ. 6 Monks needed to know how<br />
to read because the chanting and recitation of the psalms was an<br />
integral part of their vocation. The act of reading for a medieval<br />
4 All English translations of the work come from ANSELM OF CANTER-<br />
BURY, A Meditation on Human Redemption, in Complete Philosophical and<br />
Theological Treatises of Anselm of Canterbury in Complete Philosophical and<br />
Theological Treatises of Anselm of Canterbury, 419-26. For the critical Latin<br />
text, see Opera omnia, 2.3.84-91.<br />
5 See ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, in<br />
Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury,<br />
419n.1<br />
6 For a discussion of the origins and early development of lectio divina,<br />
see B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages (Notre Dame, IN:<br />
University of Notre Dame Press, 1964; reprint ed. 1978), 26-36. For the relationship<br />
between lectio and meditatio, see J. LECLERCQ, The Love of Learning<br />
and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, trans. C. Misrahi (New<br />
York: Fordham University Press, 1982), 15-17.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 393<br />
monk was an active, visceral activity, one that engaged the whole<br />
person: body, mind, and spirit. Rather than silently scanning the<br />
words on the page with his eyes, the monk recited them aloud<br />
and listened to them with his own ears. Reading engaged all of<br />
the monk’s senses: he saw the words with his eyes, pronounced<br />
them with his lips, heard them with his ears, felt them as he<br />
turned the pages or moved his fingers down the manuscript, and<br />
savored them in his mind as they released hidden scents and flavors.<br />
The goal of such reading was to ponder the text in a meditative<br />
fashion so that one could draw every ounce of spiritual<br />
nourishment from it. Jean Leclercq puts it well: “For the<br />
ancients, to meditate is to read a text and to learn it ‘by heart’ in<br />
the fullest sense of this expression, that is, with one’s whole<br />
being: with the body, since the mouth pronounced it, with the<br />
memory which fixes it, with the intelligence which understands<br />
its meaning, and with the will which desires to put it into practice.”<br />
7 Because of the constant movement of the mouth, the<br />
meditative reading (or lectio divina) of the monk was often<br />
likened to a kind of spiritual rumination (ruminatio). His goal<br />
was to chew the words over and over. By masticating them in<br />
this way, their deeper spiritual meanings would be released and<br />
their significance for him revealed. 8<br />
According to this approach, the fullness of being reveals<br />
itself in the realm of universal ideas. All that exists derives its<br />
being by way of participation in these invisible, transcendent<br />
forms. The visible world receives its shape by virtue of its sharing<br />
in these immutable patterns which, according to Augustine,<br />
exist in the mind of God. If one wishes to perceive the real world,<br />
one must ponder what one sees until the invisible patterns sustaining<br />
the material world gradually rise to the surface of one’s<br />
consciousness. 9 These philosophical presuppositions predisposed<br />
the monastic reader to interpret the written word in an<br />
allegorical manner. Within the framework of its Neoplatonic<br />
7<br />
LECLERCQ, The Love of Learning and the Desire for God, 73.<br />
8 Ibid., 72-73<br />
9 For the enduring influence of Augustine’s Platonism, see CHENU,<br />
Nature, Man, and Society in the Twelfth Century, 60-64.
394 DENNIS J. BILLY<br />
underpinnings, medieval allegoresis was true exegesis or a<br />
“drawing out of a text” as opposed to eisegesis or a “reading into<br />
a text.” This is so because the forms and patterns discovered in<br />
the act of allegorical interpretation were considered more real<br />
than authorial intent or the literal meanings of the words themselves.<br />
When chewing the text in search of its deeper spiritual<br />
meanings, the monastic reader would search for patterns that<br />
resonated with other parts of Scripture or the patristic tradition.<br />
Because the philosophical presuppositions sustaining the act of<br />
reading shifted drastically in centuries to come, these allegorical<br />
patterns often seemed forced (even arbitrary) to later interpreters.<br />
10<br />
The best-known method of allegorical interpretation known<br />
to medieval monks was the fourfold meaning of Scripture developed<br />
in the Collationes of John Cassian. According to this<br />
approach, the words of Holy Writ could yield up to four meanings:<br />
(1) the literal, which relates history, (2) the allegorical,<br />
which presents truths about Christ and his Church, (3) the anagogical,<br />
which expresses truths about the end times and the<br />
secrets of heaven, and (4) the tropological, which offers a moral<br />
explanation of the text. 11 To demonstrate this method of interpretation,<br />
Cassian examines the word “Jerusalem,” which can be<br />
taken in four senses: “…in the historical sense, it is the city of the<br />
Jews; in the allegorical sense, the Church of Christ; in the anagogical<br />
sense, the heavenly city of God ‘which is the mother of<br />
us all;’ in the tropological sense, the human soul, which we often<br />
see praised or blamed by the Lord under this title.” 12 Because of<br />
this approach to Holy Writ, monastic lectio was preeminently<br />
symbolic; it sought to uncover those spiritual truths that would<br />
lead to wisdom and conversion of life. The monk’s meditation<br />
10 For medieval theories of allegory, see J. MACQUEEN, Allegory (London:<br />
Methuen & Co Ltd, 1970), 46-58.<br />
11 See John CASSIAN, Collationes, 14.8 in Sources chrétiennes, vol. 54<br />
(Paris: Les Éditions du Cerf, 1958), 189-90. For a discussion of the four<br />
senses of Scripture, see H. DE LUBAC, Exégèse médiévale: les quatre sens de<br />
l’écriture vol. 2 (Aubiers : Éditions Montaigne, 1959), 643-56.<br />
12 John CASSIAN, Collationes, 14.8 in Sources chrétiennes, vol. 54, pp. 190-<br />
91 [English translation my own].
also enabled him to localize doctrine, morality, and spirituality<br />
in the Biblical narrative, a characteristic feature of monastic<br />
theology that would gradually become undone with the development<br />
and systematic application of the scholastic method.<br />
Throughout his meditative reading, the monk was motivated by<br />
his quest for holiness. His search for wisdom was closely related<br />
to his deep inner longing for God. For him, the simple act of<br />
reading opened up the mysteries of the faith that nourished his<br />
mind and spoke to his heart.<br />
Anselm’s Meditatio<br />
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 395<br />
This brief presentation of medieval monastic meditatio sets<br />
the stage for an in-depth look at Anselm’s meditation on human<br />
redemption. This meditation is made up of six distinct structural<br />
elements: (A) an Introduction, (B) a Contextual Statement, (C)<br />
a Critique of the Ransom Theory, (D) a Presentation of the<br />
Satisfaction Theory, (E) a Prayerful Reflection on the<br />
Satisfaction Theory, and (F) a Conclusion. Each of these elements<br />
makes a significant contribution to the overall effectiveness<br />
of the meditation.<br />
A. Introduction. 13 Anselm begins his meditation with very<br />
much the same emphasis on meditative reading as found in<br />
other monastic literature. In the opening paragraph, he encourages<br />
his reader to chew the words of Jesus the Redeemer and<br />
suck out their deep hidden meanings:<br />
O Christian soul, soul raised up from grievous death, soul<br />
redeemed and freed by the blood of God from wretched bondage:<br />
arouse your mind, remember your resurrection, contemplate your<br />
redemption and liberation. Consider anew where and what the<br />
strength of your salvation is, spend time in meditating upon this<br />
strength, delight in reflecting upon it. Shake off your disinclination,<br />
constrain yourself, strive with your mind toward this end.<br />
13<br />
ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, 419;<br />
Opera omnia, 2.3.84.
396 DENNIS J. BILLY<br />
Taste the goodness of your Redeemer, be aflame with love for your<br />
Savior, chew His words as honey-comb, suck out their flavor,<br />
which is sweeter than honey, swallow their health-giving sweetness.<br />
Chew by thinking, suck by understanding, swallow by loving<br />
and rejoicing. Rejoice in chewing, be glad in sucking, delight in<br />
swallowing. 14<br />
In this passage, Anselm invites his reader to ponder the mystery<br />
of redemption and reflect upon what it means to be freed by<br />
the blood of Christ. He encourages the reader to arouse the mind<br />
and be alive with love for Christ. His use of such imagery as<br />
“chewing,” “sucking,” and “swallowing” indicates that meditation<br />
for him is a physical, mental, and spiritual mastication<br />
involving the whole person. The emphasis on contemplation,<br />
reminiscence, and remembering, moreover, points to the deep<br />
spiritual insights to be derived from such meditation. For<br />
Anselm, meditating on the mystery of redemption brings understanding<br />
to the mind and love to the heart. It fills the soul with<br />
rejoicing and heartfelt gladness, enabling one actually to taste<br />
the goodness of the Redeemer and delight in the liberation he<br />
freely bestows.<br />
B. Contextual Statement. 15 After these opening words,<br />
Anselm sets the stage for the body of meditation that follows. He<br />
does so by focusing on the person of Jesus Christ, who saved<br />
humanity through the power hidden in the weakness of the<br />
cross. He identifies the essential enigma in the mystery of<br />
human redemption, namely, the saving power of the cross.<br />
Humanity escapes the torments of eternal death because of<br />
Christ’s ignominious death by crucifixion. God manifests his<br />
power to save through the selfless offering of his son, who freely<br />
offers his life so humanity might be free from the bonds of death<br />
and live in eternal fellowship with God. God hides his might in<br />
the wood of the cross and effects humanity’s redemption<br />
through the death of his son. But why is this so? Why was it necessary<br />
for God to redeem humanity by becoming human and<br />
14 Ibid.<br />
15 Ibid., 419-20; 2.3.84-85.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 397<br />
dying on a cross? What possible reasons could there be for making<br />
such an action necessary?<br />
Anselm deeply believes in the power of the cross to save, but<br />
wonders how it is possible and what makes it so. Having recently<br />
treated these very questions in his theological masterpiece,<br />
the Cur Deus homo (1098), 16 he now uses a more personal literary<br />
form to probe these difficult and challenging concerns. In<br />
doing so, he highlights an important feature of his understanding<br />
of theology as “faith seeking understanding.” It is not enough<br />
merely to develop the truths of the faith on the theoretical level;<br />
one must take ownership of them by making them a part of one’s<br />
very own self-understanding. In line with his monastic background,<br />
Anselm does so by meditating on the truths he has propounded.<br />
He does so, however, in a thoroughly exceptional way.<br />
C. Critique of the Ransom Theory. 17 At this point, Anselm<br />
departs radically from the traditional approach of monastic<br />
meditatio outlined earlier in this essay. Rather than turning to<br />
the Scriptures and looking for allegorical interpretations that<br />
might answer such questions, he places the explanation of<br />
redemption typically produced by such an approach under<br />
intense rational scrutiny. In doing so, he identifies the weaknesses<br />
in the traditional understanding of redemption and paves<br />
the way for a more acceptable presentation. Anselm’s use of<br />
dialectic in this setting marks a turning point in the understanding<br />
and practical execution of meditation. Although meditation<br />
still remains a matter of both mind and heart, the activity<br />
of the mind during it shifts from the search for similar patterns<br />
and resemblances to one of rational argumentation.<br />
Anselm is looking not for the spiritual senses of Scripture that<br />
might explain the mystery of redemption, but a sound rational<br />
explanation of why God acted the way he did. To do so, he must<br />
bring into question the traditional explanation (known as the<br />
ransom theory) and then build a new one from scratch.<br />
16 See Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of<br />
Canterbury, 295-389; Opera omnia, 1.2.37-133.<br />
17<br />
ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, 420-21;<br />
Opera omnia, 2.3.85-86.
398 DENNIS J. BILLY<br />
The ransom theory seeks to explain what Christ meant when<br />
he said he must “…give up his life as a ransom for many.” 18<br />
Considered the classical expression of the patristic and early<br />
medieval periods, it views the human person as an insignificant<br />
player in a cosmic battle between God and the heavenly hierarchy,<br />
on the one hand, and Satan and the forces of hell, on the<br />
other. Expressed in the universalizing language of myth and legend,<br />
it reckons Christ’s incarnation and death on the cross as a<br />
necessary ransom for humanity’s release from the snares of<br />
death, the latter seen as a right won by Satan as a consequence<br />
of Adam’s sin. According to this theory, Christ defeated Satan<br />
through divine deceit. He hid his divinity from Satan when<br />
becoming man. When he died on the cross, Satan took a life to<br />
which he had no legitimate claim. Satan, as a result, forfeited his<br />
rights over humanity and was forced to open the gates of hell.<br />
Through Christ’s death on the cross humanity’s fundamental<br />
allegiance was thus shifted away from Satan and back to the<br />
divine. God, in effect, tricked Satan into forfeiting his death grip<br />
over the human soul. 19<br />
As outlined above, the ransom theory hinges on three fundamental<br />
ideas: a divine deception, the rights of Satan, and a<br />
divine necessity. As his meditation proceeds, Anselm refutes<br />
each of these premises in turn.<br />
With respect to the first, Anselm strongly asserts God never<br />
deceived anyone, or ever intended to do so. God took on human<br />
nature not to cloak his divinity, but to put into action his plan of<br />
redemption, a plan that had to be demonstrated through concrete,<br />
historical action. The divine hiddenness was not deliber-<br />
18 See Mt 20:28. The Vulgate reads: “…dare animam suam redemptionem<br />
pro multis.” See Biblia sacra vulgate, ed. R. Weber, vol. 2 (Stuttgart:<br />
Württembergische Bibelanstalt, 1969), 1557.<br />
19 For the mythical dimensions of the ransom theory, see J. CAMPBELL,<br />
The Masks of God: Creative Mythology (New York: The Viking Press, 1968; 2d<br />
reprint ed., New York: Penguin Books, 1978), 17-18; For its historical context,<br />
see R.W. SOUTHERN, The Making of the Middle Ages (New Haven: Yale<br />
University Press, 1953), 234-35. See also A. VAUCHEZ, The Spirituality of the<br />
Medieval West: The Eighth to the Twelfth Century, trans. C. Friedlander,<br />
Cistercian Studies 145 (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1993), 59-63.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 399<br />
ate, but an unavoidable circumstance of the Incarnation. If God<br />
was truly to become man, there was no way in which the divinity<br />
could otherwise be perceived. God never purposefully withheld<br />
the truth from anyone. Those who accuse God of trickery<br />
must look not to him, but to the deceit and falsehood that they<br />
secretly harbor in their own hearts.<br />
As far as the second point is concerned, Anselm insists that<br />
Satan had no legitimate claim against God or humanity to cause<br />
God to act the way he did. Humanity did not become a possession<br />
of Satan through Adam’s sin. Adam sinned against God, not<br />
Satan. Despite this cataclysmic fall from grace, both Satan and<br />
humanity still belonged to God. For this reason, “God’s justice,<br />
not the Devil’s required [man’s punishment].” 20 For Anselm, God<br />
was not obliged to conceal his power or delay using it because<br />
of being indebted to Satan. God is in debt to no one—-and will<br />
never be.<br />
Regarding the final point, Anselm demonstrates that God<br />
humbled himself by becoming human and embracing death by<br />
crucifixion not out of some necessity, but out of his own free<br />
will. God’s will commands what is necessary and impossible.<br />
God freely chose to become human and die on the cross. He had<br />
no intrinsic need to do so. On the contrary, humanity needed<br />
God to act in this way. The infinite magnitude of Adam’s sin<br />
demanded an infinite recompense for the remission of sins.<br />
Since human nature became fundamentally flawed because of<br />
Adam’s sin, it was unable to satisfy the demands of God’s justice.<br />
God alone had the power and strength to come to humanity’s<br />
aid.<br />
Anselm carefully scrutinizes each of these points upon<br />
which the ransom theory rests and finds them all seriously lacking.<br />
Without a solid foundation upon which to rest, this theory<br />
was no longer a viable explanation of humanity’s redemption. As<br />
a result, Anselm is free to offer an alternative explanation<br />
D. Presentation of the Satisfaction Theory. 21 To stay within<br />
the allotted space for a simple meditation, Anselm focuses only<br />
20 ANSELM OF CANTERBURY, A Meditation on Human Redemption, 421;<br />
Opera omnia, 2.3.86.<br />
21 Ibid., 421-23; 2.3.86-88.
400 DENNIS J. BILLY<br />
on the essential elements of his new theory. Doing so allows him<br />
to distill from his Cur Deus homo those key points upon which<br />
his theory of satisfaction rests. It also gives him the opportunity<br />
to present this theory in digested form, one that would be accessible<br />
to a wider audience and easier to understand.<br />
Anselm begins by asserting that to compensate for the<br />
injustice given to God, a sinner must offer something greater<br />
than what was taken. If God has been dishonored, his honor<br />
must be restored beyond its original standing. Unfortunately,<br />
human nature has been so badly wounded by Adam’s fall that it<br />
cannot make such a payment. Reconciliation would not be possible,<br />
unless God’s justice overlooked the sin (something it simply<br />
could not do). The solution to this troubling predicament<br />
was the divine goodness. Because he was sinless, Jesus, the Godman,<br />
paid the price of Adam’s sin for the rest of humanity.<br />
Divine goodness thus satisfied the demands of divine justice.<br />
In the next paragraph, Anselm takes an even deeper look at<br />
the work accomplished by Christ’s passion and death. Jesus, he<br />
reminds his reader, was more valuable than the whole created<br />
world. Executing him was a sin that surpassed that of Adam’s<br />
fall. By freely accepting death on a cross, Jesus far exceeded the<br />
demands of God’s justice. Through him, human nature, freely<br />
and without obligation, gave something of its own back to God.<br />
As a result, humanity accomplished what it could not do alone.<br />
This action restored the honor that humanity had taken from<br />
God and allowed it to share in the fruits of redemption.<br />
As he continues his meditation, Anselm probes what happened<br />
in Jesus’ passion and death. God became human not<br />
merely to satisfy the requirements of divine justice, but to elevate<br />
human nature even beyond where it was before the fall.<br />
Anselm insists that, in Jesus, human nature suffered freely, not<br />
out of necessity. Jesus, he insists, was not compelled by the<br />
Father to do what he did; he simply saw the Father’s will and<br />
accepted it freely as the Father’s command. This selfless action<br />
accomplished humanity’s redemption.<br />
Anselm concludes his explanation of the satisfaction theory<br />
by drawing a close link between the redemption won by Christ<br />
and the sacrament of penance. Although Jesus redeemed<br />
humanity by his passion and death, each individual still has the<br />
responsibility to embrace the fruits of the cross in one’s own life.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 401<br />
Jesus became human to suffer and die for humanity. Each individual<br />
must now personally embrace that suffering and death in<br />
order to be washed clean and made whole.<br />
E. Prayerful Reflection on the Satisfaction Theory. 22 After discounting<br />
the ransom theory and replacing it with his satisfaction<br />
theory, Anselm encourages the reader to ponder in his heart<br />
the great mystery of humanity’s redemption. He begins by<br />
addressing the believer’s soul:<br />
Behold, O Christian soul, this is the strength of your salvation,<br />
this is the basis of your freedom, this is the cost of your redemption.<br />
You were in bondage, but in this way you have been<br />
redeemed. You were a servant, but in this way you have been set<br />
free. You were an exile who in this manner has been led back<br />
home, someone lost who has been found, someone dead who has<br />
been revived. O man, let your heart feed upon these thoughts, let it<br />
chew continually upon them, let it suck upon them and swallow<br />
them whenever your mouth receives the flesh and blood of your<br />
Redeemer. In this life make these thoughts your daily bread, your<br />
nourishment, your provision. For through these thoughts and only<br />
through them will you remain in Christ and Christ in you; and only<br />
through them will your joy be full in the life to come. 23<br />
Anselm encourages the reader to consider his new ideas.<br />
The ransom theory, he maintains, does not explain why God<br />
became human as adequately as redemption by satisfaction. He<br />
asks his reader to ponder his new theory with both mind and<br />
heart. It is not enough simply to understand the details of his<br />
argument. The heart must feed upon these thoughts, chew them,<br />
suck upon them and swallow them so that they might bring sustains<br />
in one’s daily life. They should be pondered especially<br />
when one receives the body and blood of the Lord at Eucharist,<br />
for at that moment the mystery of humanity’s redemption<br />
becomes present in a special way.<br />
Anselm believes he has discovered the true strength of<br />
humanity’s salvation. For him, everything hinges on the way<br />
22 Ibid., 423-26; 2.3.88-91.<br />
23 Ibid., 423-24; 2.3.88-89.
402 DENNIS J. BILLY<br />
God’s goodness satisfies God’s justice in Jesus, the God-man. He<br />
arrives at this conclusion not through an allegorical interpretation<br />
of Scripture, but through the application of human reason<br />
to the evidence at hand. His discovery, however, must still penetrate<br />
the heart, and he believes a steady meditative reading will<br />
hold the reader in good stead: “Consider, O my soul, peer into, O<br />
my inmost being, how much my entire substance owes to Him.<br />
Yes, O Lord, because You created me I owe my entire self to Your<br />
love; because You redeemed me I owe my entire self; because<br />
Your promises are so great I owe my entire self.” 24<br />
Throughout the rest of his meditation, Anselm moves back<br />
and forth, addressing God, then humanity (often his own soul),<br />
then God again. He asks God how anyone can rejoice in humanity’s<br />
redemption, given the extent of Jesus’ suffering. He wonders<br />
why God permitted it, and why he freely submitted to it. With no<br />
answers in sight, Anselm decides simply to meditate on what he<br />
himself owes the Savior. Doing so, leads him to ponder his prior<br />
helplessness and to thank God for not giving up on him.<br />
Burdened down by the weight of original sin and the<br />
unbearable judgment of God, Anselm thanks the Lord for the<br />
many gifts he has received. God has illumined him and shown<br />
him his condition both directly and through the mediation of<br />
others. God has removed the heavy burden of sin from his shoulders,<br />
the sin in which he had been conceived and born. God prohibits<br />
evil spirits to take hold of him. God gives him the name<br />
Christian and allows him to confess his sins in his holy name.<br />
God acknowledges him as redeemed and leads to an intimate<br />
knowledge and love of the divine. God gives him confidence in<br />
his salvation and promises him the glory of eternal life. Even<br />
when Anselm continues to remain in sin, God waits patiently for<br />
him until he can bestow all that he has promised. He says he<br />
owes everything to God because of all that he has done for him.<br />
He asks the Lord to let him taste by both knowing and loving, to<br />
sense with affection what he senses by understanding.<br />
F. Conclusion. 25 “Behold, O Lord, my heart is before you.” 26<br />
24 Ibid., 426; 2.3.91<br />
25 Ibid.<br />
26 Ibid.
Anselm concludes by opening his heart to the Lord and requesting<br />
admittance to the inner chamber of divine love. He wishes to<br />
adhere to God with every fiber of his being: “O my soul, cling to<br />
Him, cling tenaciously. Good Lord, O good Lord, do not scorn<br />
my soul, which faints out of hunger for Your love. Revive my<br />
soul; let Your tender kindness satisfy it, let Your affection make<br />
it fat, let Your love fill it. Let Your love seize my whole being; let<br />
it possess me completely, because together with the Father and<br />
the Holy Spirit You are the only God, blessed and forever.<br />
Amen.” 27 These words are some of the most potent, heartfelt<br />
words ever penned by Anselm. Although they come at the very<br />
end, the spirit they represent permeates every level of his meditation.<br />
Anselm’s purpose throughout was to probe the mystery of<br />
human redemption and to give it a heartfelt embrace. He does<br />
so by challenging the mind with dialectic and encouraging the<br />
heart to open itself to the truth.<br />
Observations<br />
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 403<br />
This work of Anselm’s marks a turning point both in the theology<br />
of redemption and in the dynamics of monastic meditatio.<br />
The following remarks will elaborate on these and other claims<br />
relevant to the discussion.<br />
1. To begin with, Anselm’s meditation highlights his preoccupation<br />
with the traditonal concerns of his monastic vocation.<br />
The whole purpose of writing this meditation is to deepen one’s<br />
understanding of the mystery of redemption and to enflame<br />
one’s heart with a desire to know, love, and serve God. Anselm’s<br />
meditation seeks to challenge the mind and stir the heart.<br />
Although he employs different means to achieve his ends, his<br />
ultimate goal is intimately tied to his monastic vocation of growing<br />
in wisdom and in a deep, personal knowledge of the divine. 28<br />
2. Anselm’s meditation was also quite innovative for its time.<br />
27 Ibid.<br />
28 For the characteristics of Anselmian prayer, see R. ROQUES, “Structure<br />
et caractères de la prière anselmienne,” in Sola Ratione, ed. B Geyer et al.<br />
(Stuttgart-Bad-Cannstatt : Frommann,1970), 119-87.
404 DENNIS J. BILLY<br />
Although he envisions meditation as a ruminating activity that<br />
involves an activity of chewing, sucking, and even swallowing of<br />
words and thoughts, he displaces the traditional allegorical<br />
search for spiritual senses of Scripture with a concern for rational<br />
argument. Anselm’s incorporation of dialectic into the<br />
dynamics of monastic meditatio represents an important shift in<br />
methodology, one that points to the rise of scholastic inquiry in<br />
the Christian west. He firmly believes that meditating upon the<br />
rational foundations of the faith (i.e., its “necessary reasons”)<br />
will offer spiritual nourishment to the heart as well as rigorous<br />
challenges to the mind. He adapts the form of monastic meditatio<br />
to hold these contrasting ends in a delicate balance. 29<br />
3. Anselm’s meditation thus displays elements of both<br />
monastic and scholastic theology. In line with monastic theology,<br />
it seeks to draw the reader into an experiential knowledge of<br />
the divine, which enlightens the mind and enflames the heart<br />
with love. In line with scholastic theology, it uses dialectic to<br />
examine the truths of the faith and to establish a rational foundation<br />
for theology. If later centuries would witness an uneasy<br />
and, at times, even adversarial relationship between the monastic<br />
and scholastic vocations, Anselm sees the two approaches to<br />
the faith as intimately related. In his mind, clarifying the objective<br />
truths of the faith (as he does, in this instance, with the theology<br />
of redemption) does not exempt one from the responsibility<br />
of mulling them over in one’s heart and mind in order to<br />
derive spiritual benefit from them. 30<br />
4. The very fact that Anselm took the time to write this meditation<br />
on human redemption verifies this claim. After having<br />
29 For Anselm’s use of Scripture, see R. GRÉGOIRE, “L’utilisation de l’écriture<br />
sainte chez Anselme de Cantorbéry,” Revue d’ascétique et de mystique<br />
39(1963): 272-93. For Anselm’s understanding of “necessary reasons,” see J.<br />
HOPKINS, A Companion to the Study of St. Anselm (Minneapolis: University<br />
of Minnesota Press, 1972), 48-55.<br />
30 For a description of the historical relationship between monastic and<br />
scholastic theology, see J. LECLERCQ, “Monastic and Scholastic Theology in<br />
the Reformers of the Fourteenth to Sixteenth Century,” in From Cloister to<br />
Classroom, ed., E. R. Elder, Cistercian Studies Series 90 (Kalamazoo, MI:<br />
Cistercian Publications, 1986), 194.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 405<br />
recently completed his magisterial work, the Cur Deus homo,<br />
Anselm had no particular reason to pen a meditation on the<br />
theme, other than to present it in a way that would touch the<br />
heart. The Cur Deus homo is a difficult theological treatise to<br />
digest, one oriented toward an audience with the necessary<br />
philosophical and theological background to appreciate it.<br />
Anselm’s meditation on human redemption, by way of contrast,<br />
offers a streamlined presentation of the same theological argument<br />
in a more palatable and digestible form. Anselm, in other<br />
words, is not content merely to use the tools of dialectic explore<br />
the frontiers of theological knowledge. He wishes his insights<br />
both to extend to a wider audience and to be a genuine source<br />
of spiritual nourishment for others. 31<br />
5. Given his monastic background, Anselm’s meditation on<br />
human redemption is a natural outcome of his extended and<br />
more rigorously argued Cur Deus homo. The former complements<br />
the other first by bringing its major arguments into focus<br />
and then by presenting these truths as spiritual food in a familiar<br />
devotional format. One is tempted to think that Anselm probably<br />
had this meditation in mind from the very outset of his creative<br />
attempt to change the theological contours of the Church’s<br />
understanding of redemption. For him, theology as “faith seeking<br />
understanding” culminates in an ongoing dialogue between<br />
mind and heart, the purpose of which is to impart God’s loving<br />
wisdom to the deepest recesses of the soul. Although he adapts<br />
the dynamics of monastic meditatio to accommodate his use of<br />
dialectic, the result of his effort remains essentially the same,<br />
namely, to deepen one’s experiential knowledge of God by means<br />
of conversion of heart. 32<br />
31 For further commentary on the Cur Deus homo, see HOPKINS, A<br />
Companion to the Study of St. Anselm, 187-213. See also J. MCINTYRE, “Cur<br />
Deus homo: The Axis of the Argument,” in Sola Ratione (Stuttgart-Bad-<br />
Cannstatt : Frommann, 1970), 111-18; J. D. HANNAH, “Anselm on the<br />
Doctrine of Atonement,” Biblioteca sacra 135(1978): 333-44.<br />
32 For the monastic background of Anselm’s teaching, see J. T. GOLLNICK,<br />
“The Monastic-Devotional Context of Anselm of Canterbury’s Theology,”<br />
Monastic Studies 12(1976): 239-48.
406 DENNIS J. BILLY<br />
6. When reading Anselm’s meditation, one is particularly<br />
struck by the deeply personal tone that it assumes at various<br />
moments. This is especially true in the Conclusion, where he<br />
goes on for quite some time acknowledging his sinfulness and<br />
telling God of his deep desire to be enflamed with love. Anselm<br />
is obviously writing out of his own experience and sharing it<br />
with his reader. In doing so, he underscores the often-cited<br />
premise that the most personal in human experience also touches<br />
that which is the most universal. One can easily see Anselm<br />
returning to this meditation for spiritual nourishment at various<br />
points in his life, and he would obviously suggest that his readers<br />
do the same. Anselm is not afraid to explore the depths of his<br />
heart and to use faith informed by reason for his guiding light.<br />
The personal nature of the meditation shows his profound willingness<br />
to share the fruits of his spiritual life with others. 33<br />
7. By far the most innovative characteristic of Anselm’s<br />
meditation is the way he unravels the traditional ransom theory<br />
of redemption and highlights his own theory of satisfaction.<br />
Today, redemption by satisfaction seems so much a part of the<br />
Church’s heritage that it is hard to imagine it being a radically<br />
new idea in the history of theology. Anselm discovers this theory<br />
by placing the ransom theory under intense rational scrutiny<br />
and then building an entirely new explanation based on sound<br />
argumentation according to the accepted rational parameters of<br />
his day. One of the fruits of this change in redemptive paradigms<br />
is that humanity ceases to be a passive onlooker in a cosmic battle<br />
between God and Satan and now stands alone before God.<br />
With his satisfaction theory, Anselm is able to explain the entire<br />
process of human redemption without even mentioning the<br />
name of Satan. The results are astounding. In addition to radically<br />
sidelining the power of evil over the human heart, he celebrates<br />
the creation of a new humanity made possible through<br />
Jesus’ Incarnation, passion, and death. Because of Anselm’s satisfaction<br />
theory, Jesus’ humanity will take on increasing signifi-<br />
33 For Anselm’s contribution to Christian prayer, see B. WARD, “The<br />
Place of St. Anselm in the Development of Christian Prayer,” Cistercian<br />
Studies 8(1973): 72-81.
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 407<br />
cance in the theology, spirituality, and daily devotional practices<br />
of Western Christianity. 34<br />
8. The shift from the ransom to satisfaction theory was<br />
greatly responsible for the way in which Christ himself was<br />
actively perceived by the Christian faithful. Under the ransom<br />
theory, Christ was the cosmic and all-knowing Pantocrator, the<br />
triumphant king whose powers of good defeated the dominions<br />
of Satan that held humanity captive and enslaved to death. With<br />
the decline of ransom theory and the rise of the satisfaction theory<br />
as the predominant explanation of humanity’s redemption,<br />
however, the faithful began to focus more and more on Jesus’<br />
passion and death. The rise of a spirituality of the passion, with<br />
its emphasis on the sacrifice of Calvary and its corresponding<br />
presence in the sacrifice of the Mass is directly related to the rise<br />
and eventual success of Anselm’s satisfaction theory. When seen<br />
in this light, Anselm’s contribution to redemption theory offers<br />
an excellent to the historical principle of correlation, which<br />
affirms the interconnected nature of human thought and historical<br />
circumstances. Anselm’s contribution to redemption theory<br />
set in motion changes in Christian spirituality that continue to<br />
influence the Church’s sacramental and devotional practice to<br />
this day. 35<br />
9. To offer just one example, the movement from a ransom<br />
to a satisfaction theory of redemption ended in a corresponding<br />
shift from a predominantly baptismal spirituality to one founded<br />
on penitential-eucharistic practice. In the ransom theory,<br />
baptism was the means by which souls were snatched from the<br />
power of Satan and given to God. Since infant baptism was the<br />
norm for the majority of the population during the medieval<br />
period (due, at least in part, to the high rate of infant mortality),<br />
it reinforced a passive attitude that reinforced the servile tendencies<br />
of the ransom theory, where redemption was something<br />
that happened to a person rather than actively sought. With the<br />
arrival of the satisfaction theory, however, the spiritual contours<br />
34 See SOUTHERN, The Making of the Middle Ages, 234-38.<br />
35 Ibid. See also J. PELIKAN, The Christian Tradition: A History of the<br />
Development of Doctrine, vol. 3, The Growth of Medieval Theology (600-1300)<br />
(Chicago/London: The University of Chicago Press, 1978), 129-44.
408 DENNIS J. BILLY<br />
of Christian devotional practice begin to change. The emphasis<br />
on satisfaction for sin began to be applied to every level of the<br />
human penchant for evil. While Anselm emphasizes that baptism<br />
washes away the weight of original sin, he also underscores<br />
the responsibility to compensate for one’s personal sins through<br />
confession, an action that eventually became a devotional prerequisite<br />
for reception of the Eucharist. Anselm’s satisfaction<br />
theory thus became a major contributor to the development of a<br />
penitential-eucharistic spirituality which arose in the twelfth<br />
century and had a lasting effect on the spiritual mindset of<br />
Roman Catholicism. 36<br />
10. Finally, the above insights demonstrate the close interrelationship<br />
relationship that exists between theology and the spiritual<br />
moral life. Anselm maintains this intimate connection<br />
throughout his meditation. It is a fundamental presupposition<br />
of his monastic vocation, one which even Anselm’s consistent<br />
use of dialectic does not displace. It is also demonstrated in ways<br />
which Anselm himself could not possibly have foreseen. The<br />
shift in images of Christ from Pantocrator to suffering savior, as<br />
well as the movement from a predominantly baptismal to a penitential-eucharistic<br />
spirituality point to a close circular relationship<br />
existing between the truths of faith and the spiritual and<br />
moral practices of the faithful. Anselm’s famous depiction of<br />
theology as “faith seeking understanding” can thus be expanded<br />
to reveal something about the very nature of the development of<br />
doctrine itself. Faith leads to deeper understanding, which, in<br />
turn, leads to conversion of heart and a variety of spiritual moral<br />
practices reflecting that change. These, in turn, lead to an even<br />
deeper understanding of the truths of the faith and theological<br />
foundations upon which they rest. 37<br />
36 For the influence of the Anselm’s satisfaction theory on the development<br />
of Church penitential and Eucharistic practice, see G. H. WILLIAMS,<br />
Anselm: Communion and Atonement (Saint Louis: Concordia, 1960).<br />
37 For the various dimensions of Anselm’s approach to faith, see V. W.<br />
ROBERTS, “St. Anselm of Canterbury’s Teaching of Faith,” American<br />
Benedictine Review 21(1970): 389-406.
Conclusion<br />
ANSELM OF CANTERBURY’S MEDITATIO REDEMPTORIS HUMANAE 409<br />
Anselm’s Meditatio redemptionis humanae demonstrates<br />
Anselm’s love for his monastic vocation and his deep desire to<br />
find new ways of explaining the mystery of divine love. In it, he<br />
synthesizes the best elements of monastic meditation with the<br />
precision and emerging usefulness of scholastic dialectic. The<br />
result is a fresh approach to meditative prayer that presents the<br />
heart with the truths of rational inquiry and encourages it to<br />
make these truths the object of ongoing spiritual and moral<br />
reflection.<br />
In this meditation, Anselm slowly unravels the understanding<br />
of redemption prevalent in his day and replaces it with one<br />
more suitable to the emerging theological climate of lateeleventh<br />
century Europe. Although this paradigmatic shift<br />
began with him, it only gradually inserted itself in the theological<br />
mindset and spiritual imagination of Western Christianity.<br />
Once it occurred, however, it would remain deeply rooted and<br />
resistant to change for centuries to come. Coupled with this<br />
change was a corresponding shift in theological methodology,<br />
the allegorical method so popular in patristic and monastic circles<br />
being gradually displaced by the scholastic penchant for<br />
dialectic and syllogistic reasoning. While retaining the focus on<br />
conversion of heart found in monastic meditatio, Anselm’s meditation<br />
reflects this important methodological change and gives<br />
a hint of developments that would come to fruition in the next<br />
century and beyond.<br />
When seen in this light, Anselm’s meditation on human<br />
redemption is a harbinger of still other developments soon to<br />
appear on the theological horizon. The shift in the popular imagination<br />
from the cosmic Christ to the suffering savior, and the<br />
corresponding change this engendered from a predominantly<br />
baptismal spirituality to one rooted in penitential-eucharistic<br />
practice stem from the kind of thinking represented in his meditatio.<br />
The interest, moreover, in presenting a complex theological<br />
doctrine in a simplified form that could be diffused and<br />
digested by a wider audience represents a more positive view<br />
toward human nature than the Augustinian view predominant<br />
in his day typically allowed.<br />
Despite such forward-looking innovations, the decidedly
410 DENNIS J. BILLY<br />
monastic imprint on Anselm’s work is beyond dispute. His<br />
emphases on heartfelt prayer, conversion of life, and meditation<br />
as a kind of spiritual ruminatio flow from his Benedictine formation<br />
and provide the concrete parameters within which he<br />
allows his meditation to unfold. Anselm, one might say, combines<br />
the best of two worlds to create something uniquely his<br />
own. He was a creative genius who defies simple analysis or routine<br />
classification. To enter his world is to discover both tradition<br />
and innovation working hand-in-hand to explore the<br />
boundaries of God’s revelation to the human heart.<br />
—————<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
The author is an Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 42 (2004) 411-432<br />
BRIAN V. JOHNSTONE C.SS.R.<br />
THE GIFT:<br />
DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY<br />
If we stretch our minds as far as we can, thinking in the phenomenological<br />
mode, we may find ourselves reaching towards a<br />
mysterious other. There is a “given” which cannot be accounted<br />
for as simply an element constituted by our own subjectivity and<br />
requires recognition simply as other. Is this other to be characterized<br />
as being or as beyond being? Attempts have been made to<br />
express it in such terms as “es gibt,” in German, or “il y a,” in<br />
French, or as “something gives” in English. Is what is given also<br />
a giving, a source of positive plenitude or does it represent a<br />
threat which might absorb our subjectivity? Can it be grasped by<br />
a knowledge of being (ontology), or is it accessible only through<br />
ethical responsibility? If we keep stretching our minds we may<br />
even glimpse in some fashion the outline of someone who gives,<br />
that is God. While some would see the introduction of God as<br />
entailing an illegitimate transgression of the limits of philosophy,<br />
others are more positive. As least the idea of God can no<br />
longer be banished to the realm of the unmentionable. I am trying<br />
here, of course to provide a sketch of the recent philosophies<br />
of “gift,” especially as these have been developed by Jacques<br />
Derrida and Jean-Luc Marion, both of whom have been deeply<br />
influenced by Emmanuel Levinas. 1<br />
These philosophies of gift have an ethical dimension. In particular,<br />
Derrida and in a certain fashion also Jean-Luc Marion,<br />
have proposed that the ideal ethical act is the utterly gratuitous<br />
1 The most accessible account is Robyn Horner, Rethinking God as Gift:<br />
Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology (New York: Fordham<br />
University Press, 2001).
412 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
self-giving for others. 2 Both acknowledge a dependence on<br />
Levinas on this point.<br />
There is an obvious prima facie similarity between this idea<br />
and the theme of gift and self-gift in Catholic moral theology.<br />
The purpose of this article is to examine this similarity more<br />
closely, with the hope that a critical discussion might also yield<br />
a clearer understanding of the theme in Catholic theology.<br />
The notion of “the gift” has emerged as a common theme in<br />
recent magisterial documents as well as in this stream of contemporary<br />
philosophy. There does not seem to be any interdependence<br />
between the church documents and the writings of<br />
these philosophers. This is, of course, perfectly understandable;<br />
while both these authors are theologically informed, they would<br />
also insist that what they are doing is philosophy, and in particular<br />
phenomenology. Marion often thinks on the border line<br />
between philosophy and theology and has been accused of “illegitimately”<br />
crossing the line, but he would still argue that he<br />
thinks within the boundaries of phenomenology. Catholic moral<br />
theology so far has not shown much interest in these philosophies,<br />
probably because Derrida is known as a founder of<br />
“deconstruction” and accepts being called an atheist. Marion, on<br />
the other hand, while a highly respected philosopher is also a<br />
believing Catholic. The relative neglect of their work on the part<br />
of moral theology is unfortunate and this article seeks to make<br />
a modest contribution to correcting that.<br />
“Gift” in Magisterial Documents.<br />
The concept of gift appears so many times in recent documents<br />
on moral questions, that we could say it is becoming an<br />
interpretative key of contemporary magisterial teaching. For<br />
2 Jacques Derrida, “Donner la mort,” in Jean-Michel Rabaté and Michael<br />
Wetzel, eds., L’éthique du don: Jacques Derrida et la pensée du don (Paris:<br />
Métailie-Transition, 1992) 46. The English translation is, Jacques Derrida’s<br />
The Gift of Death, trans. David Wills (Chicago: University of Chicago Press,<br />
1995). For a similar interpretation see John Milbank, “The Ethics of Self-<br />
Sacrifice;” First Things 91 (March 1999) 33. See also Jean-Luc Marion, Étant<br />
donné: Essai d’une phénoménologie de la donation (Paris: Presses<br />
Universitaires de France, 1998).
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 413<br />
example, the concept of gift has been given a special place in<br />
ethical arguments concerning life. In the past, moral theology,<br />
while acknowledging life as a gift of God, subsumed this under<br />
the concept of “divine dominion.” We are not the lords of life,<br />
while God alone is, thus our obligations in respect to life are cast<br />
in the form of respecting the exclusive divine lordship. In more<br />
recent documents the significant point is not so much that life<br />
falls under God’s dominion, but that it is itself the gift of God<br />
and so calls for respect and responsibility. 3<br />
In other documents, gift refers to the “supernatural” gift of<br />
divine life, which underlines the relative status of earthly life.<br />
This does not, of course, mean that earthly life has only relative<br />
value in the sense that it could be weighed against other “earthly”<br />
values, but that it does not have absolute value. Earthly life<br />
is sacred, and has value because it forms part of a unified<br />
process which culminates in sharing in the divine life in eternity.<br />
Basic moral relationships, to God and to others, are described<br />
in terms of “self-gift”. 4 Self-gift is furthermore applied to the<br />
total self-giving of Jesus himself, who is described as the living<br />
“fulfilment” of the Law inasmuch as he fulfils its authentic<br />
meaning by the total gift of himself: he himself becomes a living<br />
and personal Law, who invites people to follow him. Through<br />
the Spirit, he gives the grace to share his own life and love and<br />
provides the strength to bear witness to that love in personal<br />
choices and actions (cf. Jn 13:34-35). 5 The principle and source<br />
of the Christian moral life is love, witnessed to by Jesus in the<br />
sacrificial gift of his life on the Cross, as the witness to a love “to<br />
the end.” 6 The gift of the Spirit is basic to the moral life 7 which<br />
is sustained by the gifts of the Spirit of Christ. 8 The Gospel presents<br />
self-giving as the essence of Christian living. 9 The giving of<br />
3 Congregation for the Doctrine of the Faith, Donum Vitae (1987),<br />
Introduction 1.<br />
4 Pope John Paul II, Evangelium Vitae (1995) 2.<br />
5 Pope John Paul II, Veritatis Splendor (1993) 15. (Henceforth VS)<br />
6 VS, 20.<br />
7 VS, 76.<br />
8 VS, 5.<br />
9 Congregation for the Doctrine of the Faith, Homosexualitatis<br />
Problema, (1986) n. 7.
414 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
gift has its source in the Trinitarian life. As the Lord Jesus<br />
receives the love of his Father, so he in turn freely communicates<br />
that love to his disciples: “As the Father has loved me.” 10<br />
If we were to systematize these diverse themes, we might<br />
well say that, in official documents, the central meaning of the<br />
Christian moral life is the self-giving of Jesus for others, which<br />
is the model and basis of possibility of the self-gift of the<br />
Christian for others. Church documents also recognize the role<br />
of philosophy, as Pope John Paul II himself has done in the<br />
encyclical Ratio et Fides. 11 Such statements legitimate the kind<br />
of philosophical inquiry, which is, in part, the task of this article.<br />
Philosophies of Gift<br />
The philosophers mentioned above, Derrida and Marion,<br />
have an affiliation with a contemporary philosophical current<br />
known as decontruction. Those who belong to this philosophical<br />
cohort, if we may call it that, support, in some way, two basic<br />
theses. The first is that those systems of thought which are<br />
called metaphysics, as they have been developed in the Western<br />
philosophical tradition, prioritize being, substance, sameness,<br />
and permanence across time, that is, “presence,” and so absorb<br />
all difference into sameness. These forms of thought, it is<br />
claimed, impose unity on plurality and stasis on change, thus<br />
wrapping everything and everyone in a static totality. In short,<br />
metaphysics excludes the “other.” This exclusion is often characterized<br />
as a form of oppression or even of violence.<br />
Some, notably Jacques Derrida, have undertaken a program<br />
of “deconstruction” aimed at inspecting the totalizing systems of<br />
metaphysics. Gift, which, it is claimed, transcends all conceptualized<br />
systems, has come to be adopted by deconstructionists as<br />
the unbounded parameter within which their project can<br />
progress. Of course, the question then arises as to whether Gift<br />
is actually different from metaphysics, or is, itself, a new form of<br />
10 VS, 22.<br />
11 Pope John Paul II, Fides et Ratio (1998) 5.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 415<br />
metaphysics. It is precisely to avoid such a relapse that the<br />
notion of “Gift” must be unbounded, that is, not containable<br />
within our general concepts.<br />
The second thesis is that the exclusion of the other has an<br />
ethical dimension, 12 an idea which is obviously reflected in the<br />
notions of oppression and violence. Some, including Derrida<br />
himself, have given the deconstruction process an ethical turn,<br />
where the “other” is now represented by those “others,” marginalized<br />
individuals and groups, who are excluded by the presently<br />
existing forces of social and political domination, who use the<br />
old metaphysics to legitimate their oppression. Derrida has<br />
undertaken the deconstruction of ethics, meaning any kind of<br />
ethic which maintains absolute, permanent principles and<br />
norms; his target seems to be principally the rationalist ethic<br />
deriving from the Enlightenment. He has adopted “Gift” as the<br />
main vehicle for his deconstruction-reconstruction of ethics.<br />
Besides this, metaphysics is seen as being at odds with our<br />
perception of the modern or “post-modern” world as pluralist<br />
and engaged in continual change. What is required then is a new<br />
way of thinking in which difference, plurality and process have<br />
priority, and which gives due recognition to the “other.” One<br />
attempt to deal with the question of plurality and change is “historicism.”<br />
According to this theory, there is no permanent,<br />
unchanging human nature, and so there are no unchanging ethical<br />
norms based on that nature: “man makes himself.” 13 It is<br />
important to note here that a theory of “historicism” could not<br />
satisfy the requirements of deconstruction. This is because “historicism”<br />
itself is a totalizing theory which attempts to force all<br />
experience and thought into an absolutized concept of history.<br />
This is precisely the kind of “metaphysical” tyranny which the<br />
philosophers of deconstruction and of Gift would have to reject.<br />
Derrida’s project is not aimed at ethical nihilism, as is sometimes<br />
alleged, but at bringing into view the forgotten others who<br />
12 John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds., God, the Gift, and<br />
Postmodernism (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press)<br />
76. Derrida here explains his concern for ethics and politics.<br />
13 Cf. Richard Campbell, Truth and Historicity (Oxford: Clarendon Press,<br />
1992) 399.
416 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
are ignored by the established systems, for example, the tens of<br />
thousands of infants who die of salvation, while the nations,<br />
secure in their “ethics” of exclusion, do nothing. It is a major<br />
concern of the philosophers of Gift to construct an ethic which<br />
transcends the commercial “economy” which they see as dominating<br />
our contemporary culture and excluding others. So<br />
intense is their concern to eliminate from their thought any<br />
form of this economy, that they seek to eliminate any form of<br />
exchange or reciprocity from their notion of Gift. The ontological<br />
reason for excluding exchange is that it represents a system<br />
of thought which seeks to exclude other ways of thinking. The<br />
ethical reason for rejecting it is that an economic system of<br />
exchange, at least as we have it, excludes other people.<br />
Why must metaphysics be overcome?<br />
In order to understand why these contemporary philosophers<br />
insist on overcoming metaphysics we need to construct an<br />
account of the history of metaphysics. I will present this in terms<br />
of a “tradition” which, following Alasdair MacIntyre, may be construed<br />
as an “argument across time.” 14 A major argument in the<br />
Western philosophical tradition was about the relation of self to<br />
other and this was conducted through debates concerning being.<br />
Oliver Davies has recently provided a helpfully analysis of<br />
ontology in which he suggests that we may consider being as the<br />
medium between the self and other. Davies’s use of the term<br />
“ontology” may be somewhat confusing; it is a seventeenth century<br />
term and carries some the philosophical freight of that period.<br />
15 In its place therefore I will use the older term metaphysics.<br />
14 Here I am attempting to combine MacIntyre’s notion of tradition as<br />
argument, with Charles Taylor’s notion of practical reason. We cannot appeal<br />
to an abstract idea of “reason” outside tradition, but we can seek to clarify<br />
within an argument the values which are at least implicitly assumed. We can<br />
then seek to show whether particular positions within the argument are<br />
coherent with these values or not. See Charles Taylor, “Explanation and<br />
Practical Reason,” in Idem., Philosophical Arguments (Cambridge:<br />
Massachusets. Harvard University Press, 1995) 34-60.<br />
15 Cf. Étienne Gilson, L’être et l’essence (Paris: J. Vrin, 1948) 141.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 417<br />
On this basis, we can distinguish four types of metaphysics. 16<br />
The first type focuses on the medium itself, rather than on the<br />
self and the other, and stresses being as a unity or totality; it<br />
tends to reduce the many to the same. This type begins with<br />
Parmenides, and concludes, according to Davies, with<br />
Heidegger. The central issue is the relation of self to being, that<br />
is to the whole, rather than that of self to the other. The second<br />
type arises from the Judeo-Christian belief in creation ex nihilo.<br />
Here being stands over against nothingness; thus being itself is<br />
a gift, originally a gift from God. Being, so understood, is inherently<br />
relational, and the relationship itself is personal in origin.<br />
Thus, in this way of thinking, the self and the other, which<br />
both receive the gift of being, are inextricably related to each<br />
other, in receiving, with their being, the capacity to give to others.<br />
The “sameness” expressed in the (analogical) notion of<br />
being, does not obliterate the difference between the self and the<br />
other, nor the difference between the self and the other, and the<br />
transcendent other, God, who is the source of the gift of being.<br />
A third type gives priority to the self. In this case, the other is set<br />
apart as separate, yet risks being absorbed into the self in the<br />
process of thinking. Here, of course, we recognize Descartes and<br />
Kant, for this form of ontology tends to reduce being to being as<br />
thought by the subject, to the exclusion of real being. 17 Then<br />
there is a fourth mode where metaphysics begins from the separate<br />
other. The other imposes itself on the self-subject. Though<br />
Davies links this type to materialism, it may also be recognizable<br />
also in certain models of moral theology in the Catholic tradition.<br />
This kind of moral theology, in order to uphold objective<br />
morality, located morality in objects considered as separate<br />
from the subject. The “objective” morality was then imposed on<br />
subjects, usually with the support of authoritative teaching. 18<br />
If this account of the story of being is sustainable, there is<br />
16 Oliver Davies, A Theology of Compassion (London: SCM Press, 2001)<br />
49.<br />
17 Cf. H. Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Christian Bioethics<br />
(Lisse: Swets & Zeitlinger, 2000) 81.<br />
18 Cf. Servais Pinkaers, O.P. Ce que’on ne peut jamais faire (Fribourg: Éditions<br />
Universitaires; Paris: Éditions du Cerf, 1986) 55.
418 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
available in the tradition, an ontology which can be characterised<br />
as an ontology of gift. Characteristically this orders the<br />
self and other in terms of relationship, and, in particular, in<br />
terms of gift. It construes being in terms of an original gift, that<br />
is the gift of being given in creation. In what follows I offer a<br />
reading of the story of being which can make sense of the contemporary<br />
rejection of metaphysics and, at the same time, vindicate<br />
a place for a metaphysics of gift.<br />
Contemporary philosophical attacks on metaphysics,<br />
although their critique is directed in an undifferentiated way,<br />
seem to be directed principally against the first and third type.<br />
The first is found wanting because of its totalizing proclivities,<br />
that is, its tendency to absorb the self and the other into the one,<br />
same entity which excludes difference. The third is rejected<br />
because of its tendency to absorb the other into the self. The<br />
fourth fails because it imposes the other on the self, as in the<br />
case of materialistic ideologies, an imposition which required<br />
also a powerful will. The second type, as I have argued above,<br />
can sustain both sameness and difference, and self and other,<br />
without absorbing one in the other. This is the kind of metaphysics<br />
best able to deal with the problems that was posed<br />
above, namely how to maintain both sameness and difference,<br />
and so to respect both self and other. Davies’s proposal of this<br />
type of metaphysics of gift is a valuable contribution; most<br />
accounts would seem to assume that all metaphysics was of the<br />
totalizing or oppressive kind, in one form or another, and hold<br />
that it must be rejected.<br />
Against this background the emergence of extended reflection<br />
on the Gift, as in the writings of Derrida and Marion, may<br />
be interpreted as part of an extended endeavour within the tradition<br />
of reason, or to put it more specifically, within the<br />
Western philosophical tradition, to deal with the relationship<br />
between self and other, in such a way that both are given their<br />
due place. Also important is the notion, beyond the subject and<br />
the other, which makes possible their relationship in distinction,<br />
namely “givenness.” For Marion, the “horizon” of giftedness<br />
now assumes the role of making possible a shared meaning<br />
of the “world” including self and other. However, according<br />
to the requirements of our philosophers, it must be able to do<br />
this without reverting to older forms of (oppressive) meta-
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 419<br />
physics. 19 Furthermore, to respond to the argument which has<br />
provided the inner framework of the philosophical tradition, it<br />
must be able to do this by respecting the relationship between<br />
self and other, in particular, by not allowing one to absorb the<br />
other, nor allowing both to be absorbed in one totality. In crude<br />
terms, an adequate solution must avoid subjectivism, objectivism<br />
and totalitarianism. Having established the historical<br />
narrative which makes sense of the objectives of the philosophers<br />
of Gift, we can now turn to a more detailed analysis of<br />
their own particular contributions.<br />
However, before doing this there is an issue of some importance<br />
which requires attention. What is the relationship between<br />
the Gift and givenness in the phenomenological sense and “gift”<br />
as we use the word when speak of giving the gift? Is this a matter<br />
of mere equivocation or something more? Marion, for one,<br />
insists that it is something more. 20 It is not the place here to pursue<br />
this question and a brief suggestion must suffice. If givenness<br />
constitutes the possibility of all giving, and givenness opens<br />
the question of the ultimate “giver” that is to say, God, could we<br />
say that the basic possibility of all giving in the ethical sense, is<br />
the actual self-giving of God? This then would be the ultimate<br />
basis or “foundation” of moral theology.<br />
Derrida and the Impossible Gift.<br />
Derrida declares that the highest ethical act is the gratuitous<br />
gift of self, yet at the same time he says that such a gift is impossible.<br />
21 He writes: “...as soon as a gift is identified as a gift, with<br />
19 On the debate as to whether metaphysics is indeed “accomplished” or<br />
overcome, see Dominique Janicaud, “The Theological Turn of French<br />
Phenomenology,” in Dominique Janicaud, et al., Phenomenology and the<br />
“Theological Turn”: The French Debate (New York: Fordham University Press,<br />
2000) 52.<br />
20 Caputo and Scanlon, God, the Gift, 61.<br />
21 The current discussion on Gift, in fact, takes up again elements of the<br />
age old discussion on friendship, and the question of “altruistic” disinterested<br />
friendship. See, for example, Gilbert C. Meilander, Friendship: A Study in<br />
Theological Ethics (Notre Dame: University of Note Dame Press, 1981). But<br />
the question of Gift is more specific.
420 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
the meaning of a gift, then it is cancelled as a gift. It is reintroduced<br />
into the circle of exchange and destroyed as a gift.” 22 As a<br />
commentator has explained: “As soon as a donor gives someone<br />
a gift, that puts the recipient in debt and makes the donor look<br />
good, thereby taking from the recipient and adding to the donor,<br />
which is the opposite of what the gift was supposed to do.” 23 In<br />
Derrida’s thinking, Gift must be impossible, that is, not containable<br />
within the fixed categories of metaphysics. If it were so containable<br />
we would be putting it back into those categories of<br />
oppressive metaphysics and thus defeating the whole point of<br />
the deconstructionist project.<br />
However, to say that the Gift is impossible does not mean,<br />
for Derrida, that we should give up on it. To say that it is “impossible”<br />
means that the notion is beyond the range of present<br />
metaphysics, not that it unthinkable. It is impossible in terms of<br />
the structures in which human understanding and action is<br />
presently embedded. What we have here is a particular instance<br />
of Derrida’s project of “deconstructing” the prevailing conceptual<br />
frameworks so as to enable thought (and action) to proceed<br />
beyond them. It is precisely the “impossibility” of the gift, in<br />
these terms, that draws and attracts us to break from these<br />
structures.<br />
How is this “break” to be brought about? Here we must<br />
think on the “fault lines” which lie between economy, held up by<br />
those thought systems (metaphysics) which sustain the otherexcluding<br />
status-quo, and the impossible pure Gift. If I give the<br />
gift to the receiver, with the expectation of a reward, that is,<br />
remaining within the economy, then I cannot give the gift to the<br />
receiver, because I am actually seeking something (reward) for<br />
myself. It is only if I refer the gift to the Other, thus putting the<br />
gift beyond exchange and economy, that I can really give the gift<br />
to the receiver whom I envisioned in the first place. I no longer<br />
need a reward from this receiver, so that my giving can be truly<br />
free. 24 Of course, while the pure gift, in this sense, is thinkable,<br />
22 A summary of his views is provided by Derrida himself in, Caputo and<br />
Scanlon, God, the Gift, 59.<br />
23 Caputo and Scanlon, God, the Gift, 4.<br />
24 Horner, Rethinking God, 207.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 421<br />
it is quite another question as to whether such purity can ever be<br />
actually achieved. Even when the giver gives his life for me, I can<br />
only believe, in faith, that the gift was pure. 25<br />
How are we to understand the phrase “refer the gift to the<br />
Other?” Derrida, in his extended commentary on the Abraham-<br />
Isaac story (Gen. 22:1-18) displays the paradoxes of giving. He<br />
recognizes that precisely in the very moment of the sacrifice of<br />
Isaac, when all prospect of recompense is definitively excluded,<br />
God decides by an “absolute gift” to restore his son to Abraham,<br />
and, in this sense, to re-inscribe the sacrifice of life into an economy<br />
which resembles an economy of reward. 26 It is because<br />
Abraham has renounced absolutely any economy of reward, that<br />
economy can now be re-appropriated as an “a-economy” of gift,<br />
specifically as the gift of life, or, what amounts to the same<br />
thing, the gift of death. 27 Thus, to say that the gift is referred to<br />
the Other, means that it is now attributed to God, who, without<br />
being bound in any way by the normal economy of gift, gives the<br />
gift “absolutely,” that is, with absolute gratuity. Here we can see<br />
how Derrida’s deconstruction works: in this instance he subverts<br />
the standard notion of reward through the notion of absolute<br />
gift, but then re-instates it, beyond the standard categories, in a<br />
transformed way.<br />
Similarly, he subverts the standard notion of responsibility,<br />
that is responsibility governed by the rules of standard ethics, by<br />
absolute responsibility. Derrida thus recognizes that there are<br />
two levels or modes of giving. On the first level, responsibility is<br />
governed by the standard rules of ethics, but on the second level<br />
absolute responsibility prevails, and will seem “irresponsible” by<br />
the standards of ethics. The first level belongs to the economy<br />
where general principles and laws prevail, that is, the economy<br />
of justice in the usual sense, but the second is that sphere in<br />
which God who sees in secret, rewards in secret. 28 Secrecy is<br />
required, it seems, because otherwise the economy would be<br />
that “public” economy which Derrida considers to entail domi-<br />
25 Horner, Rethinking God, 210.<br />
26 Derrida, “Donner la mort,” 91.<br />
27 Derrida, “Donner la mort,” 91.<br />
28 Derrida, “Donner la mort,” 90.
422 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
nation and the abolition of the possibility of the true gift. But<br />
this would seem to reduce the gift, and responsibility for the gift,<br />
in its authentic sense, solely to the inner world of the subject.<br />
A Critique of Derrida.<br />
Does this mean that absolute gift, and so the absolute<br />
responsibility for the gift within the self, utterly transcend all<br />
structure? If that is the case, does this mean the responsibility<br />
that confronts us is formless, and does not this evoke memories<br />
of the naked will of voluntarism? If the only genuine gift has to<br />
be “secret” how is it possible to effectively critique those public<br />
structures of economy which oppress and exclude the “others?”<br />
Is one reduced simply to rejecting those structures in toto?<br />
I suggest that, for the Christian tradition, the “second level”<br />
of gift, that is the level beyond the economy, is provided for by<br />
participation in the divine giving, that is by the metaphysics of<br />
creation, relationship, or gift, as outlined above. Indeed, Derrida<br />
actually says something like this himself; the gift, to remain a<br />
genuine gift, has to be referred to God. This I take to mean that<br />
God, whose giving is absolutely gratuitous, obviously needs no<br />
reward. Thus a human giver who participates in the divine giving<br />
likewise is beyond reward. However, for Derrida, “God” does<br />
not refer to a personal God. The source of the absolute gift<br />
seems to be within the subject, God becomes “me,” “absolute<br />
me.” 29 God as “other” has disappeared, or has been absorbed<br />
into the human subject.<br />
If my interpretation of Derrida’t texts is correct, he has not<br />
been able, at least at this point in the development of his project,<br />
to solve the problem of the relation of self to other, in the particular<br />
variant of the relationship of subject(self) to object<br />
(Other). 30 Of course, what Derrida may mean, is that the answer<br />
29 Derrida, “Donner la mort,” 102.<br />
30 The roots of the limitations in Derrida’s and Marion’s account, are<br />
philosophical. According to John Milbank, they have not succeeded in liberating<br />
themselves from a “separate” notion of the subject. John Milbank, “The<br />
Soul of Reciprocity. Part One: Reciprocity Refused,” Modern Theology 17:3<br />
(July 2001) 344.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 423<br />
he gives is what is possible within the limits of the philosophy he<br />
pursues, that is, within a certain kind of phenomenology.<br />
Perhaps this is all he can say, since his presuppositions forbid<br />
the totalizing of any system, even his own. It would also have to<br />
be acknowledged that the text that I have commented on is, in<br />
all probability, not Derrida’s last word on the subject. One must<br />
also recall that Derrida has himself been engaged in numerous<br />
public causes on behalf of justice. His theory of absolute “interior”<br />
responsibility does not lead to ethical quietism.<br />
Nevertheless there remain two major points of difficulty.<br />
The “ethics” that Derrida has in mind seems to be a highly individualistic<br />
ethics grounded in a secret encounter with the<br />
“other” as “absolute me.” Further, it could seem that the reason<br />
why he gives priority to the gratuitous gift of one’s life for another,<br />
is that he considers it the utmost expression of autonomy.<br />
This would mean that the ultimate point of reference, after all,<br />
is the autonomous, individual subject, cut off from, rather than<br />
as relating to, the other. Or is he saying that if one seeks the ultimate<br />
expression of autonomy one can find it only in the giving<br />
of one’s life for another? If this is indeed what is meant, then<br />
authentic autonomy can only be found in this ultimate form of<br />
relationship to the other, namely in giving one’s life for the other.<br />
Do we have here yet another paradox? In view of Derrida’s style<br />
of argument, this is quite possible. This would open a fruitful<br />
way of both accepting and “overcoming” the “autonomy” which<br />
is the central claim of modernity; namely by accepting unreservedly<br />
the claim to autonomy, but showing that this can only<br />
be realized in the relationship expressed in the supreme form of<br />
relationship to the other, namely the gift of life.<br />
An “Other” Theory of Gift.<br />
While Derrida and Marion consider what they are doing to<br />
be philosophy, they do not find it obligatory to exclude discussions<br />
of the Scriptures; this is clear from Derrida’s lengthy analysis<br />
of the story of Abraham and Isaac. However, these authors<br />
obviously do not consider their work as exegesis or theology. In<br />
the next step of the argument, I propose to discuss certain biblical<br />
texts. In these reflections I have sought to be guided by scrip-
424 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
tural scholarship, but I do not claim to be engaged in exegesis; I<br />
shall be engaged in doing moral theology within the Catholic<br />
tradition. What I offer is a moral theological response to the<br />
philosophical analysis of the notion of gift as proposed by these<br />
authors.<br />
Paul’s theology of grace.<br />
As described by James D. G. Dunn, the theology of grace,<br />
according to Paul, deals with questions which are similar to<br />
those that have been raised in relation to the gift; the source and<br />
possibility of the absolutely gratuitous gift, and the place of recompense.<br />
(Indeed, reading the contemporary debates on the<br />
theme of Gift, one often gets the impression that it is a re-enactment<br />
of the old theological debates about grace.) Paul’s account<br />
of the theology of gift which sustains and guides the giving of<br />
gifts by Christians has been described by Andrej Wodka. 31<br />
According to Dunn, two words, charis and agape, grace and love<br />
sum up the whole of Paul’s theology. 32 There were two words in<br />
the Old Testament background, chen (grace, favour) and chesed<br />
(gracious favour, loving kindness). While both indicated a generous<br />
act on the part of a superior toward an inferior, the first<br />
suggested a one-sided act in a particular situation, while the<br />
other was more relational and suggested some reciprocity. But,<br />
as used in a religious context, the word was bound to the conviction,<br />
“that God’s initiative was a lasting commitment and<br />
excluded any comparable response. 33 Paul uses the word charis<br />
so as to link the unilateral quality of chen with the permanent<br />
commitment of chesed. In Greek usage at the time, charis commonly<br />
signified benefaction and would have been readily understood<br />
by Paul’s hearer in this sense. As was the case with the<br />
chesed theology of the Old Testament, Paul understood God’s<br />
31 Andrej Wodka, Una teologia biblica del dare nel contesto della colletta<br />
paolina (2Cor 8-9) Tesi Gregoriana, Serie Teologia, 68 (Roma: Editrice<br />
Pontificia Università Gregoriana, 2000).<br />
32 Cf. James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids,<br />
Michigan: William B. Eerdmans, 1998) 320.<br />
33 Dunn, The Theology of Paul, 321.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 425<br />
purposes for humankind in terms of a “generous initiative and<br />
sustained faithfulness from start to finish.” 34 What Dunn calls a<br />
“striking feature” of Paul’s usage is his linking of the terms dorea<br />
(“gift”) and dorean (“as a gift, undeservedly”) Hence the common<br />
phrase “grace given (by God)” 35 .<br />
Grace commonly has the sense of action, and not merely of<br />
attitude. Thus, Paul’s “grace” means a powerful action by God,<br />
as in 2 Cor. 12:9: “My grace is sufficient for you, for power is<br />
made perfect in weakness.” 36 But there are differences between<br />
the common usage and that of Paul; the former indicated a plurality<br />
of benefactions, Paul has in mind a singular act of grace.<br />
For Paul grace comes from a single source, namely God, and has<br />
a single expression, namely “the redemptive act of Christ.”<br />
The unilateral quality of grace is stressed by Paul, who<br />
leaves behind the reciprocity of the Greco-Roman notion.<br />
Characteristic of his theology are expressions like “overflow”<br />
(perisseuo) 37 “abound” (pleonazo) “surpassing/extraordinary”<br />
(hyperballo) and abundance (hypereperisseusen). As Dunn writes:<br />
“No room is left for any thought that the human recipient of<br />
divine grace can somehow repay it.” 38<br />
But while there is no question of repayment or recompense,<br />
as Dunn nicely puts it, “grace begets grace.” “The reception of<br />
God’s grace in Christ results in gracious acts” as evident particularly<br />
in Paul’s urging of the collection for the church of<br />
Jerusalem. 39 While the human recipient of grace should return<br />
grace, this can only be in the sense of “thanks,” but Dunn is careful<br />
to note that “...even the return of charis in the sense of<br />
“thanks” does not complete the Pauline circle of grace.” 40 The<br />
circle was complete rather, when the one who received divine<br />
grace in Christ, became a communicator of grace to others (2<br />
Cor: 8-9). Divine grace manifests itself in the gift of the capacity<br />
34 Dunn, The Theology of Paul, 322.<br />
35 Dunn, The Theology of Paul, 322.<br />
36 Translations from RSV.<br />
37 Wodka, Una teologia, 168.<br />
38 Dunn, The Theology of Paul, 323.<br />
39 Wodka, Una teologia, 157.<br />
40 Dunn, The Theology of Paul, 323.
426 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
to give to others. 41 Grace is characteristically manifested in the<br />
building of community. 42<br />
There is a remarkable congruence between Paul’s notion of<br />
grace and gift and the ideal gift as presented by Derrida. The<br />
great difference, of course, is that the grace-gift is no longer<br />
“impossible,” but actual in the divine act in Christ. This could<br />
not be recognized by Derrida, for whom the Messiah will never<br />
come. However, the Pauline account of gift makes possible a further<br />
step in the argument. According to Derrida, philosophy can<br />
recognize that the ideal ethical act is self-giving, but it must also<br />
acknowledge that this is impossible of realization. In faith we<br />
can know that this act is not impossible: it is possible because it<br />
has become actual in the divine gift, embodied in the self-giving<br />
of Christ, which engenders in the Christian the capacity to<br />
become a source of gift for others in community. While the<br />
capacity to give is itself a gift and its actualization a “resurrection,”<br />
it includes (paradoxically from the human point of view)<br />
also a participation in the poverty or self-emptying of Christ. 43<br />
This removes the giving and receiving of gifts from the human<br />
economy in a transcendent sense that is beyond the deconstructive<br />
critique of Derrida. There can be no self-centered “reward”<br />
in the form of self-congratulation for having done good, because<br />
the element of poverty and self-emptying is always present. It is<br />
this self-gift, on the part of God, of Jesus and of the Christian,<br />
that I wish to propose as the focal center of moral theology.<br />
Moral theology, understood in this way, is about self-gift; its<br />
source of possibility, its embodiment in history, and how it is<br />
expressed in giving in community.<br />
The divine gift, in the self-gift of Jesus is, at the same time<br />
the supreme human act of self-giving. But the gift must be given<br />
to another. Derrida seems to be ultimately interested in the gift<br />
as the ultimate instance of autonomy, rather than the communication<br />
of life. He discounts the brief period of life which is the<br />
utmost I can give to another by giving my life for him. 44 But this<br />
41 Wodka, Una teologia, 248.<br />
42 Dunn, The Theology of Paul, 323.<br />
43 Wodka, Una teologia, 289.<br />
44 Derrida, “Donner la mort,” 47.
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 427<br />
is not the point of giving in Christian theology. Gift giving is<br />
always in relationship, and to another. Its point is to give a gift<br />
which can transform that other into one who can be herself a<br />
gratuitous giver of self to another, and, as such, capable of a<br />
“return” of the gift in a way which is not a recompense, but communication<br />
with the initiator in the relationship of gratuitous<br />
self-giving. If Jesus is to give himself gratuitously for<br />
humankind, he must communicate that capacity to give to<br />
humanity, which he does first of all in his own person. And since<br />
a human is destined to death, the reception of the gift must be<br />
by one who is destined to die. Yet precisely in taking up death<br />
Crist transforms death. One who dies for the other, now dies<br />
with Christ, and in so doing communicates to that other the possibility<br />
of becoming likewise a giver of self to others. The gift of<br />
death becomes not so much the supreme instance of autonomy,<br />
but the supreme expression of relationship, in which alone<br />
autonomy can be realized.<br />
Jesus’s gratuitous gift of his life for others.<br />
Within the Christian tradition there are other resources<br />
which provide grounds for the acknowledgment of self-sacrifice<br />
as the ideal ethical act. When we consider these, I suggest, certain<br />
possible further connections with Derrida’s theory come to<br />
light. Consider first Matt 26: 39: “My Father, if it is possible, let<br />
this cup pass from me; yet not what I want but what you want.”<br />
A second, which calls for reflection, is from John 10: 18,<br />
For this reason the Father loves me, because I lay down my life<br />
in order to take it up again. No one takes it from me, but I lay it down<br />
of my own accord. I have power to lay it down, and I have power to<br />
take it up again. I have received this command from my Father. 45<br />
These texts, I suggest, provide us with a more fruitful starting<br />
point than Kierkegaard’s interpretation of the story of<br />
Abraham and Isaac, cited by Derrida. 46<br />
45 Translations from RSV.<br />
46 Derrida, “Donner la mort,” 82.
428 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
Matthew presents Jesus’s mysterious “difference” from the<br />
will of the Father, only to show that this is followed by total<br />
acceptance. Difference does not prevail absolutely; it is subsumed<br />
in a ultimate unity of wills. But the unity does not mean<br />
the abolition of difference; Jesus’s human will is not absorbed<br />
into the divine will, but retains its ontological “autonomy.” The<br />
text of John shows Jesus as totally in control, he is, we might say,<br />
“autonomous” and totally free in his choice to lay down his life<br />
for others, but also to take it up again. The laying down and the<br />
taking up again, in complete autonomy, are, however, expressions<br />
of obedience to the command of the Father and call forth<br />
the love of the Father. But it is not, if we might use human terms,<br />
as if Jesus obeys the Father in order to earn the love of the<br />
Father as a reward. Rather, in obeying, he enters into a participation<br />
in the Father’s love which is, by nature, love that gives.<br />
“Autonomy,” if we may use the word here, is possible only in<br />
being one with the command of the Father, such that accepting<br />
the command manifests participation in the love of the Father.<br />
(We could recall here, and positively accept, Derrida’s paradoxical<br />
thought that ultimate autonomy is achieved only in the gratuitous<br />
gift of self for the other. But we resist the tendency to<br />
allow this to lead us to a purely individualist ethic, as seems to<br />
be the case with Derrida.)<br />
To take up life again, is to rise from the dead, now partaking<br />
fully in the “economy” of giving which has its source in the<br />
Father and so utterly transcends the economy of human<br />
exchange. Recognizably “ethical” concepts appear here, but they<br />
have a surplus meaning so that they cannot be contained adequately<br />
in a general ethical system. We need to “deconstruct” the<br />
accepted categories, so as to allow the nature of the gift to<br />
appear fully.<br />
In particular, Jesus’s obedience to the Father cannot be<br />
reduced simply to an example of a general ethic of obedience to<br />
due authority. Jesus’s obedience is prior to any system of ethics,<br />
it is superabundant with regard to our categories of obedience.<br />
Yet it is still recognizable as “ethics.” But this ethics beyond the<br />
margins is not an individualistic “existential” ethic, in which the<br />
separate subject is summoned, as an isolated individual, by<br />
divine decree. Rather Jesus’s obedience is taken up into a relationship<br />
with the Father, which is not formless and dependent
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 429<br />
on arbitrary will, but has the constant character of self-gift.<br />
Furthermore, if there is to be self-giving, there must be a self to<br />
give. If contemporary philosophy, having deconstructed the<br />
notions of “God,” and “substance,” also deconstructs the notion<br />
of “self” ( which of course it does) then how is self-giving thinkable?<br />
Furthermore, the element of “taking up life” again, suggests<br />
an important qualification of the notion of self-sacrifice. The<br />
taking up again of life is not a matter of an egotistical reward, it<br />
is rather that the Father has willed that the death of Jesus lead<br />
to resurrection and return to the Father. 47 If we are looking for a<br />
“pure” gift, as required by the theories of Derrida and Marion,<br />
that is, one that is not contaminated by such an expectation of<br />
reward, then we may find it here. To account for the “reward”<br />
beyond the crippling structures of metaphysics, Derrida requires<br />
the intervention of a “madness” on the part of Abraham, a transgression<br />
of standard structures so that when God gives the<br />
reward (the restoring of Isaac) it is in no way encompassed in<br />
the structures of exchange. Marion, on the other hand, consistently<br />
seeking to preserve the “otherness” of the other, and to<br />
avoid reducing the gift to an object of exchange, seems to maintain<br />
only the ideal notion of givenness, without any content, or<br />
actual gift. 48 But in the Gospel understanding of gift, there is and<br />
must be an actual gift, not only the abstraction of givenness.<br />
The scriptural texts offer a different account of the significance<br />
of the gift and the “reward.” The point of the story, in<br />
Jewish reflection, was Abraham’s faithfulness to God, and in St.<br />
Paul’s, the faithfulness of God. 49 Faithfulness is the issue, not a<br />
“reward.” Perhaps we could say that it is not, ultimately, a question<br />
of being faithful in order to receive a reward, but that the<br />
reward itself is a participation in God’s faithfulness, the realization<br />
of which is being raised from death, as the completion of<br />
the gratuitous gift of one’s life.<br />
47 Raymond E. Brown, Giovanni: Commento al Vangelo spirituale, 4 th . ed.<br />
(Assisi: Cittadella editrice, 1979) 521.<br />
48 Milbank, “The Soul of Reciprocity,” 344.<br />
49 Dunn, The Theology of Paul, 225.
430 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
Consider another text, Luke 6: 32-35, “If you love those who<br />
love you, what credit is that to you…” “But love your enemies,<br />
do good, and lend, expecting nothing in return.” There is then to<br />
be no return at all. But again, “Your reward will be great, and<br />
you will be children of the Most High.” The “reward” is to<br />
become like God, the giver. Marion sees here a contradiction of<br />
the philosophical (Aristotelean) conception of friendship, which<br />
is still bound up with reciprocity. 50 Marion’s thinking of the gift<br />
thus leads beyond an ethic of (mere) friendship with its inherent<br />
call for reciprocity towards an ethic of gratuitous gift. Here I<br />
believe we should follow him.<br />
We might suggest that in the Biblical vision, the self-giving<br />
is completed in another way than by reward as we usually<br />
understand this, that is, not in terms of some kind of “economy”<br />
but in union with the Father, who is the ultimate origin of the<br />
giving in the first place. The freedom with which Jesus gives his<br />
life, is a power given him by the Father as a gift, just as is the<br />
power to take up his life again. The giving and the taking up are<br />
two aspects of the same power and form one event. Thus the giving<br />
and taking up of life by Jesus is itself a gift of the Father,<br />
whose will is characterized by giving. 51 Thus the “reward” is not<br />
so much a reward, as a being drawn into participation in the<br />
ultimate power to give, which is, of course, the power of the<br />
Father. Thus, I suggest, the scriptural accounts enable us to further<br />
“deconstruct” the theories of our philosophers, so as to free<br />
the notion of gift from limiting concepts and lay open the true<br />
nature of the Gift.<br />
This makes possible a third and final step in the argument.<br />
The impossible gift becomes possible for the Christian believer<br />
because it is itself the gift of God. At the same time we now know<br />
ultimately why it is impossible, for utter gratuity is beyond all<br />
created capacity, and indeed even more beyond the sin-weakened<br />
abilities of humans. The possible-impossibility now<br />
appears as the very basis of the moral life. Jesus’s self-giving, as<br />
we have just seen, is completed by the gift of God in resurrec-<br />
50 Marion, Étant donné, 128, n. 1.<br />
51 Rudolf Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, part 2 (Brescia:<br />
Paideia, 1977) 502.
tion, which is itself not a “reward” in our human sense, but a full<br />
entry into the source of all giving.<br />
Conclusion<br />
THE GIFT: DERRIDA, MARION AND MORAL THEOLOGY 431<br />
This article has sought to support the idea that Gift, and in<br />
particular the gratuitous gift of the self, could be the key notion<br />
of a philosophical ethics and Catholic moral theology. It has pursued<br />
this proposal by engaging with the thinking of Derrida and<br />
Marion on the Gift. While accepting the basic direction of their<br />
inquiry, I have argued that an internal critique of their position,<br />
particularly that of Derrida, by his own standards, does not meet<br />
the requirements which he himself set. At a second stage of the<br />
argument I sought to show how St. Paul, in at least some sense,<br />
dealt with the same basic questions about the nature of the gift.<br />
Thus, his texts open the possibility of thinking further, namely of<br />
moving beyond the impossible gift, to the gift, possible because<br />
real, which indeed satisfies the exigent demands made of the gift<br />
by Derrida himself, in particular, absolute gratuity.<br />
Where Derrida’s thought leaves us with a highly individualistic<br />
ethic, an ethics of gift deriving from Paul, opens the way to<br />
an ethic of gift, to be realized in giving to others in community.<br />
The ethic of gift which emerges from the above exchanges takes<br />
us beyond the ethics of friendship to an ethic of absolute gratuitous<br />
self gift. This has no place for a “reward” in the ordinary<br />
sense, but completes the donor by drawing her into a greater<br />
participation in the giving. The biblical theme of resurrection<br />
makes possible this transcending and transforming of reward. It<br />
is only by giving ourselves, in death, that we can participate in<br />
the only gratuitous gift that is possible, namely, the divine selfgiving.<br />
And it is by rising, with Christ, that we enter fully into the<br />
divine self-giving. Finally, as risen we enter into the possibility of<br />
ultimate reconciliation with all the others to whom we have<br />
refused to give in life, and have refused to give to us. 52<br />
Again, the inquiry has shown how we can deal with the modern<br />
demand for autonomy; autonomy is realizable in the highest<br />
52 Milbank, “The Ethics of Self-sacrifice,” 38.
432 BRIAN V. JOHNSTONE<br />
degree only in self giving for the other, which subverts an individualist<br />
autonomy. The ethic proposed here, finally, breaks with<br />
the limits of “economy” by establishing a pattern of communication<br />
of gifts in community, which resists all domination, and<br />
aims at making possible the emergence of genuinely gratuitous<br />
giving, of which the “reward” is to become ever more capable of<br />
gratuitous giving for the sake of the others.<br />
This means, furthermore, that moral theology should be sustained<br />
not by the desire for happiness, nor by law and obedience,<br />
nor by the seeking of reward, but by the desire to be capable<br />
of the truly gratuitous gift of self, which is made possible by<br />
the gift of grace. Sinfulness is the radical impossibility to give<br />
the genuine gift, and the abiding lust to turn all to the benefit of<br />
self alone. Thus the detachment from the self, the goal of all<br />
“spiritualities” emerges as the first requirement of the moral life.<br />
This gift was realized historically in the utterly gratuitous self<br />
giving of Jesus. Thus the moral theology being advocated here<br />
would be personalist and Christ-centered in the most concrete<br />
sense of those words. Its prime reference would not be a metaphysical<br />
scheme of any kind, but the historical act of Jesus. But<br />
metaphysics still has a place in articulating, within the tradition,<br />
the meaning of that act. To be good is to give.<br />
—————<br />
BRIAN V. JOHNSTONE<br />
The author is ordinary professor at the Alphonsian Accademy.<br />
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 42 (2004) 433-449<br />
MAURIZIO FAGGIONI<br />
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE<br />
E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA<br />
Ogni essere umano porta in sé il sogno di realizzarsi, di esprimere<br />
a pieno le proprie potenzialità, di conquistare una felicità<br />
definitiva e appagante. Questo desiderio attraversa la condizione<br />
umana come ansia di pienezza e sfida di superamento, ma resta<br />
come un miraggio dai contorni incerti e tremolanti ed una vana<br />
utopia senza risposta finché, lungo i sentieri della vita, non ci<br />
incontriamo con la Verità della nostra esistenza.<br />
Dall’essenziale domanda sul bene autentico che può dare<br />
pienezza alla vita prende le mosse la nostra riflessione e ci condurrà,<br />
passo passo, sino alle soglie del mistero che pervade e<br />
illumina ogni esistenza, dischiudendo a ciascuno il senso ultimo<br />
del suo esistere e il segreto del proprio compimento.<br />
1. Oltre il frammento<br />
Se ci poniamo in ascolto delle affascinanti ipotesi della<br />
scienza contemporanea sull’origine dell’universo, sul sorgere<br />
della vita dalla materia inanimata, sui tortuosi percorsi evolutivi<br />
che hanno condotto da creature molto semplici sino alla<br />
nostra specie, si affaccia spontanea la domanda: l’uomo viene da<br />
un caso o da una libertà? Dio gioca ai dadi con noi? L’uomo è<br />
frutto di un azzardo capriccioso e la sua comparsa sulla Terra<br />
non risponde ad un progetto o piuttosto compare come un prodigio<br />
in qualche modo atteso e quasi implicito nei primi istanti<br />
di esistenza di questo sconcertante universo? E se questa nostra<br />
esistenza emerge dal non-essere come pura casualità o come<br />
necessità cosmica e non come frutto di una volontà, è possibile<br />
che essa possa mai essere portatrice di un senso che non sia un<br />
semplice sogno del soggetto?<br />
Quanto più l’uomo, ferito nel suo narcisismo, deve arrendersi<br />
all’evidenza di non essere il perno del mondo e scopre di
434 MAURIZIO FAGGIONI<br />
essere invece un granello di polvere in un universo di sgomentante<br />
vastità, tanto più decisiva e seria diventa la domanda sul<br />
senso dell’esistere. La domanda su che cosa sia una vita buona<br />
ovvero umanamente sensata è forse l’unica domanda importante<br />
che una persona si possa porre. Questa domanda fu posta a<br />
Gesù da un giovane che un giorno gli chiese: “Maestro, che cosa<br />
debbo fare di buono per avere la vita eterna?” 1 . Questa domanda<br />
si pongono esplicitamente o implicitamente ogni giorno tutti<br />
gli uomini e le donne di questo mondo perché dietro ad ogni<br />
gesto, ad ogni progetto, ad ogni atto si nasconde l’interrogativo<br />
ineludibile del senso: “perché?”.<br />
La ragione dell’uomo tardo moderno, dichiarata la propria<br />
impossibilità di raggiungere o di fondare risposte univoche e<br />
universalizzabili sul senso della vita e sulle condizioni per una<br />
vita buona, si è frammentata in mille rivoli che portano via, con<br />
la loro corrente rapinosa, brandelli di etica, relitti di antropologie,<br />
conati di risposte. “Ciò che possediamo – afferma Mac<br />
Intyre – ...sono i frammenti di uno schema concettuale, parti<br />
ormai prive di quei contesti da cui deriva il loro significato.<br />
Abbiamo, è vero, dei simulacri di morale, continuiamo ad usare<br />
molte espressioni fondamentali. Ma abbiamo perduto, in grandissima<br />
parte, se non del tutto, la nostra comprensione, sia teorica<br />
sia pratica, della morale” 2 .<br />
L’enciclica Veritatis Splendor accoglie questa sfida e risponde<br />
a queste domande in chiave squisitamente teologica, senza<br />
tuttavia dimenticare che gli ideali destinatari del suo messaggio<br />
sono – attraverso i Pastori, immediati destinatari – tutti gli<br />
uomini credenti e non credenti, di ogni religione e cultura 3 . La<br />
1 Mt. 19, 16. Il dialogo di Gesù con il giovane è uno dei temi conduttori<br />
dell’enciclica Veritatis Splendor (cfr. n. 6 ss.).<br />
2 MACINTYRE A., Dopo la virtù. Saggio di teologia morale, Milano 1993 2 ,<br />
12-13 (originale MACINTYRE A., After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre<br />
Dame, Indiana, 1984 2 ).<br />
3 Nella copiosa letteratura su Veritatis Splendor segnaliamo: DEL POZO<br />
ABEJÓN G. dir., Comentarios a la Veritatis Splendor, Madrid 1994 (BAC 545);<br />
LUCAS LUCAS R. cur., Veritatis Splendor. Testo integrale e commento filosoficoteologico,<br />
Cinisello Balsamo (MI) 1994; RUSSO G. cur., Veritatis Splendor.<br />
Genesi, elaborazione, significato, Roma 1995 2 ; TREMBLAY R., Le Christ et la
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 435<br />
Modernità ha ritenuto che l’uomo potesse meglio comprendere<br />
e possedere se stesso e il suo mondo se avesse messo Dio fra<br />
parentesi (“etsi Desus non daretur”) e l’antropocentrismo avesse<br />
preso il posto dell’antico teocentrismo 4 . La Tarda Modernità,<br />
messe in discussioni le verità moderne e le sue metanarrazioni<br />
legittimanti, ha demolito, pezzo dopo pezzo, le pretese dell’uomo<br />
e con sempre maggior forza e frequenza ha portato alla<br />
ribalta del pensiero modelli non-antropocentrici o addirittura<br />
antiantropocentrici che spodestano l’uomo dal suo trono di<br />
signore del mondo e mostrano senza pietà che il Re è nudo.<br />
Papa Giovanni Paolo II ci propone di seguirlo nel suo cammino<br />
e di interrogarci sul senso della vita ponendoci nella giusta<br />
prospettiva che non è semplicemente quella di Dio, né è quella<br />
dell’Uomo, ma quella di Gesù Cristo, il Figlio di Dio fatto carne.<br />
Accogliendo, perciò, una metodologia cara a papa Giovanni<br />
Paolo II, procederemo con un moto discendente, da Cristo<br />
all’uomo, per poi tornare su noi stessi, con moto circolare dall’uomo<br />
a Cristo.<br />
2. L’uomo creato a immagine del Figlio di Dio<br />
La sostanza della fede cristiana sull’uomo può essere sintetizzata<br />
nell’asserto che ogni vita umana è originariamente portatrice<br />
di un senso 5 . Questo senso non deriva da una semplice<br />
moral selon l’Encyclique de Jean-Paul II Veritatis Splendor, “Lateranum” 40<br />
(1994), 29-66; ID., Premier regard sur la “reception” de Veritatis Splendor à propos<br />
du rapport du Christ et de la morale, “<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>” 34 (1996), 97-120;<br />
VAN DER VLOET J., Homo viator. L’antropologia della Veritatis Splendor,<br />
“Communio (I)” 135 (1994), 79-87.<br />
4 Cfr. BONIFAZI D., Polivalenza della categoria “antropocentrismo” nelle<br />
discussioni attuali, “Rassegna di teologia”, 34 (1993), 331-337; GIANNONI P.<br />
cur., La creazione. Oltre l’antropocentrismo, Padova 1993; METZ J. B.,<br />
Christliche Anthropozentrik. Uber die Denkform des Thomas von Aquin,<br />
München 1962 (trad. it. Antropocentrismo cristiano, Torino 1969).<br />
5 L’affermazione della eccellenza assiologica della creatura umana permette<br />
di risalire alla sua eccedenza ontologica, cioè l’irriducibilità dell’uomo, spirito<br />
incarnato, a dimensioni puramente materiali. Per tutto questo ci permettiamo<br />
di rimandare a un nostro studio: FAGGIONI M. P., Le sfide del progresso tecnicoscientifico<br />
al progetto uomo, “<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>” 38 (2000), 437-474.
436 MAURIZIO FAGGIONI<br />
attribuzione arbitraria compiuta a posteriori su una esistenza in<br />
sé amorfa e insignificante, ma è anticipato in ogni esistenza,<br />
prima di qualsiasi progettualità del soggetto, chiede all’intelligenza<br />
di essere riconosciuto e il suo “compimento non è garantito<br />
senza il consenso e cioè senza la decisione con cui la libertà<br />
si affida a una causa che le appare incondizionatamente degna<br />
della sua dedizione” 6 . Questo senso si offre all’uomo come compresente<br />
all’atto stesso del vivere e può essere colto e accolto nell’esperienza<br />
dell’esistere, proprio e altrui, come condizione previa<br />
di ogni possibile comprensione e sviluppo. Questo senso<br />
anticipato in ogni esistenza umana sul quale e a partire dal quale<br />
è possibile l’articolazione dei propri personali e liberi significati,<br />
questo senso fondamentale sul quale si innestano e crescono<br />
i molteplici progetti e intenti, è la scoperta di vivere un’esistenza<br />
offerta e derivata, che ci è stata donata da altri e che trova la<br />
sua ragion d’essere oltre se stessa, rimandando sempre ad Altro.<br />
Questo Altro che la ragione umana può intravedere all’orizzonte<br />
dell’esistenza e di cui intuisce vagamente il profilo, assume<br />
nella rivelazione cristiana un volto e un nome definiti: è il<br />
Dio di Gesù Cristo. Con certezza assoluta la fede cristiana afferma<br />
che la vita umana ha senso e valore perché ogni uomo si<br />
trova in una relazione personale e costitutiva con Dio in Cristo.<br />
Tale persuasione percorre tutto il Nuovo Testamento e si<br />
trova espressa alcuni importanti testi che rileggono in chiave<br />
cristologica il messaggio biblico sulla creazione. Ricordiamo il<br />
celebre inno cristologico con cui si apre la Lettera ai Colossesi:<br />
Cristo è immagine del Dio invisibile,<br />
generato prima di ogni creatura;<br />
poiché per mezzo di Lui<br />
sono state create tutte le cose,<br />
quelle nei cieli e quelle sottoterra …<br />
Tutte le cose sono state create<br />
per mezzo di Lui e in vista di Lui.<br />
Egli è primo di tutte le cose<br />
e tutte sussistono in Lui (Col. 1, 15-17).<br />
6<br />
CHIODI M., Tra cielo e terra. Il senso della vita a partire dal dibattito bioetico,<br />
Assisi 2002, 11.
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 437<br />
Cristo è detto l’immagine del Dio invisibile, così come Adamo,<br />
nel racconto genesiaco, è detto creato a immagine di Dio (cfr. Gen<br />
1, 26) 7 . Il Figlio prediletto del Padre, predestinato fin dall’inizio<br />
del tempo ad unirsi all’umanità, è l’Uomo perfetto, è l’immagine<br />
compiuta, è il traguardo del desiderio umano di vita piena e definitiva.<br />
Cristo è uomo esemplare perché in lui uomo e Dio hanno<br />
fatto unità. La sua umanità esemplare illumina la nostra e la conduce,<br />
attraverso la comunicazione del suo Spirito, alla sua perfezione<br />
perché egli è colui che esiste-per-noi, come uno di noi, nella<br />
sua incarnazione, nella sua morte e nella sua risurrezione.<br />
In Cristo si svela tutta la ricchezza del progetto di Dio sull’uomo:<br />
l’uomo, creato in principio per essere immagine di Dio,<br />
è destinato a diventare figlio di Dio, figlio nella comunione, nella<br />
fiducia, nella libertà, nella pienezza di vita. La predestinazione<br />
del Figlio a farsi uomo fa tutt’uno con la predestinazione dell’uomo<br />
a farsi figlio 8 .<br />
Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo,<br />
che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli,<br />
in Cristo.<br />
In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo,<br />
per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità,<br />
predestinandoci a essere suoi figli adottivi<br />
per opera di Gesù Cristo,<br />
secondo il beneplacito della sua volontà 9 .<br />
7 La teologia dell’immagine divina è ricchissima nella Scrittura, nella<br />
patristica greca e latina e nella teologia e la letteratura in proposito è sterminata.<br />
Rimandiamo a qualche presentazione d’insieme: ALBRECHT P., Bild<br />
Gottes, in Theologische Realenzyklopädie, VI, Berlin-New York 1980, 491-515;<br />
DION P.-E., Ressemblance et image, in CAZELLES H., FEUILLET A. dirr.,<br />
Supplément au Dictionnaire de la Bible, fasc. 55, Paris 1981, col. 366-396;<br />
SCHEFFCZYK L., Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969. Vedere infine:<br />
BALTHASAR H. U. von, Gloria, III, 2, tom. 1, Milano 1980, 81-131.<br />
8 BIFFI I., La prospettiva biblico-cristologica della Veritatis Splendor, in<br />
RUSSO G. cur., Veritatis Splendor, 87-96 (sul tema della compredestinazione,<br />
88-89).<br />
9 Ef. 1, 3-6a.
438 MAURIZIO FAGGIONI<br />
Il fulcro di questo movimento di mutuo incontro fra Dio e<br />
l’uomo è Gesù Cristo, il Crocifisso Risorto che, mediante il dono<br />
del suo Spirito, ci comunica in questa carne umana la sua vita<br />
di Figlio e realizza la nostra riconciliazione. Il cristocentrismo<br />
che percorre, come filo rosso, il magistero di Giovanni Paolo II<br />
sin dall’enciclica inaugurale Redemptor Hominis afferma l’assoluta<br />
centralità di Cristo Signore quale principio ermeneutico del<br />
reale. Dal momento che tutto è stato fatto in Cristo e tutto corre<br />
verso il Cristo, la comprensione di ciò che esiste può avvenire<br />
soltanto in Colui nel quale tutto esiste e tutto si svela. Anche noi<br />
uomini possiamo comprendere chi siamo e dove andiamo soltanto<br />
nella luce di Cristo, vero Dio e vero uomo, e senza di Lui<br />
restiamo per noi stessi, come dice sant’Agostino, un gran problema,<br />
magna quaestio 10 .<br />
L’uomo vivente non può essere compreso a partire da una<br />
astrazione, qual è la categoria di natura umana, ma da una<br />
realtà concreta, da un universale concreto, che è la persona del<br />
Figlio di Dio incarnato, morto e risorto per noi.<br />
3. L’uomo alla ricerca della rectitudo<br />
Ogni uomo porta in sé, impressa nel profondo del suo essere,<br />
una tensione a realizzare se stesso secondo l’immagine del<br />
Figlio, parola del Padre e verità dell’uomo.<br />
Ricordiamo un testo di San Francesco d’Assisi, l’esordio<br />
dell’Ammonizione V, che è uno dei testi ispirativi a partire dai<br />
quali la tradizione teologica francescana e soprattutto quella<br />
scotista 11 , ha sviluppato il suo cristocentrismo:<br />
Considera, o uomo, in quale sublime condizione ti ha posto il<br />
Signore Dio, poiché ti ha creato e formato a immagine del suo<br />
Figlio diletto secondo il corpo e a similitudine di Lui secondo lo<br />
spirito 12 .<br />
10 S. AGOSTINO, Confessionum libri, lib. IV, 9: “Factus eram ipse mihi<br />
magna quaestio et interrogabam animam meam quare”. (PL 32, 697).<br />
11 Per una presentazione sintetica: LAURIOLA G., Cristo ieri, oggi e sempre,<br />
Alberobello 1997.<br />
12 S. FRANCESCO D’ASSISI, Admonitiones V, 1 (FF 153). Vedere: VALTORTA
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 439<br />
L’originaria configurazione dell’uomo al Verbo destinato ad<br />
incarnarsi fa sì che Cristo sia misteriosamente presente ad ogni<br />
uomo e che la Parola di salvezza, risuonante nella storia dopo<br />
l’evento Cristo, non sia estranea all’uomo, ma risulti, in una<br />
certa misura, a lui connaturale. L’incontro con la persona di<br />
Cristo salvatore offre una pienezza di senso che è anticipata<br />
nella vita umana e che si manifesta esistenzialmente come ricerca<br />
della verità e della gioia. La verità annunciata da Cristo non<br />
si sovrappone, né si oppone alle verità umane regionali e parziali,<br />
ma le libera dalla frammentazione e dalla contraddizione e<br />
le conduce a sintesi compiuta in una visione più vasta e comprensiva.<br />
Il progetto filiale di Dio sull’umanità – che si rivela con<br />
totalità e in modo definitivo nel Figlio – non si impone come un<br />
apporto nuovo ed estraneo su una realtà umana in sé perfetta,<br />
ma annuncia la lieta novella che il desiderio naturale dell’uomo<br />
a conseguire il bonum humanum in tutte le sue molteplici<br />
espressioni può appagarsi nel possesso duraturo e definitivo<br />
della comunione con Dio in Gesù Cristo.<br />
“In altre parole, Cristo, – scrive S. Frigato – a motivo della<br />
creazione, è anche Parola naturale, la quale, inscritta nell’essere<br />
creaturale, fonda la vita come vocazione e progettualità” 13 .<br />
Creato in Cristo, ogni uomo può rinvenire in sé, con la forza<br />
della ragione, il senso profondo della sua esistenza, anche se soltanto<br />
l’incontro personale e consapevole con il Cristo può far fiorire<br />
in tutto il suo splendore la divina immagine filiale impressa<br />
nel nostro essere. San Tommaso, adottando la categoria agostiniana<br />
di Lex Aeterna, che è la stessa volontà di Dio in quanto<br />
orienta ogni essere nel suo divenire, spiega che questa volontà<br />
divina non è conoscibile in se stessa, ma viene conosciuta dall’uomo,<br />
appunto, attraverso la ragione e la rivelazione:<br />
A. U., L’uomo creato ad immagine del Figlio “secondo il corpo” negli Scritti di<br />
Francesco d’Assisi, in BATTAGLIA V.cur., L’uomo e il mondo alla luce di Cristo,<br />
Vicenza 1986, 151-226. Sul dibattito patristico se l’imago sia nell’anima o nel<br />
corpo, vedere: RAPONI S., Alla scuola dei Padri. Tra cristologia, antropologia e<br />
comportamento morale, Roma 1998, 107-120.<br />
13 FRIGATO S., Vita in Cristo e agire morale. Saggio di teologia morale fondamentale,<br />
Leumann (TO) 1994, 148.
440 MAURIZIO FAGGIONI<br />
Benché la Legge Eterna ci sia ignota in quanto esiste nella<br />
mente di Dio, tuttavia si rende a noi nota in qualche misura o attraverso<br />
la ragione naturale, che deriva da quella eterna come sua<br />
immagine, o per una rivelazione che vi si aggiunge 14 .<br />
La luce della ragione (il lumen naturale) e la luce della rivelazione,<br />
pur costituendo forme di conoscenza in sé diverse, non<br />
si oppongono, ma convergono per illuminare all’uomo il suo<br />
destino e la sua dignità, in quanto sono espressioni diverse del<br />
nostro essere-creati-in-Cristo. Nella prospettiva del nostro essere<br />
in Cristo si dischiude così il legame esistente fra la libertà umana<br />
che si autoprogetta e la volontà di Dio sull’uomo. Per illustrare<br />
questo punto, veramente cruciale, seguiremo sinteticamente il<br />
percorso teoretico di san Tommaso d’Aquino così come è stato<br />
ricostruito dagli studi di padre Abbà 15 .<br />
Dal momento che la rectitudo di ogni realtà consiste nella<br />
sua conformità alla sua regola o misura, per poter parlare di rettitudine<br />
per l’agire umano bisogna ammettere che la ragione<br />
possa attingere in qualche modo alla sapienza del Creatore che<br />
è fondamento dell’esistenza umana. Nella grande opera giovanile,<br />
ma più tardi riveduta, lo Scriptum super Sententiis san<br />
Tommaso d’Aquino accoglie l’idea, di ascendenze agostiniane e<br />
anselmiane 16 , che la rettitudine dell’agire umano presupponga<br />
un adeguamento o conformità della libera volontà umana alla<br />
Sapienza di Dio:<br />
In tutte le cose che hanno una regola e una misura, la loro<br />
bontà e rettitudine consiste nella conformità alla propria regola e<br />
misura, la cattiveria nella discordanza da questa. Ma di tutte le<br />
cose la prima regola e misura è la divina Sapienza 17 .<br />
14 S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae I-II ae q. 19, art. 4, ad 3m:<br />
“Licet lex aeterna sit nobis ignota secundum quod est in mente divina, innotescit<br />
tamen nobis aliqualiter vel per rationem naturalem, quae ab aeterna<br />
derivatur ut propria eius imago, vel per aliqualem revelationem superadditam”<br />
(cfr. S Th I-IIae q. 93, art. 2).<br />
15 ABBÀ G., Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale in san<br />
Tommaso d’Aquino, Roma 1983.<br />
16 Cfr. POUCHET R., La “Rectitudo” chez Saint Anselme. Un itinéraire<br />
augustinien de l’âme à Dieu, Paris 1964.<br />
17 S. TOMMASO D’AQUINO, Scriptum super Sententiis, III Sent., d. 23, q.1,
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 441<br />
Questo adeguamento alla divina verità è possibile attraverso<br />
i primi principi della sinderesi e i precetti della legge divina, i<br />
quali insegnano come applicare i primi principi alla materia<br />
particolare. Il limite principale di questa impostazione è che la<br />
ragione dipende noeticamente dalla legge eterna per attingere<br />
da essa i suoi principi e dedurne, mediante la coscienza, le applicazioni<br />
ai casi concreti.<br />
Lo stesso san Tommaso, nell’opera della maturità, la Summa<br />
Theologiae, supera questa eteronomia noetica a favore di una<br />
maggiore autonomia della ratio umana nel rinvenire i propri<br />
principi e diventare regola dell’azione. Ciò è reso possibile attraverso<br />
una originale ripresa della categoria di imago fatta nel prologo<br />
della I-II ae dove si presenta la prassi umana dal punto di<br />
vista dell’autonomia di un uomo quasi se agens:<br />
Dal momento che – come afferma il Damasceno (De Fide<br />
Orthodoxa lib. 2, cap. 12) – si dice che l’uomo è creato a immagine<br />
di Dio indicando, attraverso il termine “immagine”, il fatto che è<br />
“intellettuale, libero quanto all’arbitrio e autonomo”, dopo quello<br />
che si è detto dell’esemplare, ossia di Dio e delle cose che sono derivate<br />
dalla potestà divina secondo la sua volontà, ci resta da considerare<br />
la sua immagine, ossia l’uomo, in quanto è anch’egli principio<br />
delle sue opere, essendo dotato di libro arbitrio e di potestà<br />
sulle sue opere 18 .<br />
a 1 c.: “Dicendum quod in omnibus quae habent regula et mensuram, eorum<br />
bonitas et rectitudo consistit in conformitate ad suam regulam vel mensuram;<br />
malitia autem, secundum quod ab ea discordat. Prima autem mensura<br />
et regula omnium est divina Sapientia”.<br />
18 S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-IIae, prol.: “Quia, sicut<br />
Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod<br />
per imaginem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum;<br />
postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae<br />
praecesserunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus<br />
de eius imagine, id est de homine, secundum quod et ipse est suorum<br />
operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum<br />
potestatem”. Cfr. LAFONT G., Le sens du thème de l’image de Dieu dans l’anthropologie<br />
de Saint Thomas d’Aquin, “Recherches de Science Religieuse” 48<br />
(1959), 560-569.
442 MAURIZIO FAGGIONI<br />
Nella Summa la rectitudo degli atti virtuosi, è posta nella<br />
loro conformità alla ragione intesa come costitutivo formale<br />
della natura umana. “La dipendenza di questa natura razionale<br />
dalla verità divina o legge eterna non è quindi dell’ordine della<br />
deduzione o applicazione al caso singolo dei principi generali<br />
che la regola divina trasmette alla ragione umana. La Legge eterna<br />
o Sapienza di Dio è piuttosto quel fondamento ultimo che<br />
autorizza la ragione umana ad essere regola d’azione e le conferisce<br />
questa stessa capacità” 19 . La ragione, quindi, è affidata a se<br />
stessa nella funzione di normare la condotta e questo affidamento<br />
è conforme all’ordine stabilito dalla Legge Eterna:<br />
Che la ragione umana sia la regola della volontà umana, a partire<br />
dalla quale si misura la sua bontà, deriva dalla Legge eterna,<br />
che è la ragione divina 20 .<br />
Veritatis Splendor, muovendosi in un quadro concettuale<br />
analogo, sottolinea “da un lato, l’attività della ragione umana nel<br />
rinvenimento e nell’applicazione della legge morale: la vita<br />
morale esige la creatività e l’ingegnosità proprie della persona,<br />
sorgente e causa dei suoi atti deliberati. D’altro lato, la ragione<br />
trae la sua verità e la sua autorità dalla legge eterna, che non è<br />
altro che la stessa sapienza divina” 21 .<br />
Nella prospettiva cristoantropologica che abbiamo fin qui<br />
delineato, il primato dato alla ragione nello svelare all’uomo il<br />
senso autentico della sua esistenza e aprirgli il cuore alla verità<br />
morale trova un contesto di piena intelleggibilità. L’uomo, creato<br />
secondo il modello del Figlio, può orientare rettamente il suo<br />
vivere e il suo divenire secondo il progetto di Dio non in quanto<br />
è conosciuto come realtà eteronoma, ma in quanto è il progetto<br />
che emerge dalla sua ragione cristiforme come partecipazione<br />
alla Sapienza increata. L’esperienza morale può così diventare,<br />
anche per il non credente, sia pure in modo anonimo, un itine-<br />
19 ABBÀ G., Lex et virtus, 181.<br />
20 S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-IIae q. 19, art. 4: “Quod<br />
autem ratio humana sit regula voluntatis humanae, ex qua eius bonitas mensuretur,<br />
habet a Lege Aeterna, quae est Ratio divina”.<br />
21 Veritatis Splendor, n. 40.
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 443<br />
rario verso il Totalmente Altro: a partire dall’esperienza etica, in<br />
quanto apertura a una vita autenticamente buona, la ragione<br />
umana può, infatti, raggiungere una certa conoscenza del suo<br />
fondamento soprannaturale, come dall’effetto si conosce la<br />
causa e dall’immagine l’esemplare.<br />
4. L’uomo dalla rectitudo alla plenitudo<br />
Il rapporto fra Cristo e l’uomo si pone a due livelli tra loro<br />
articolati, ma distinti: il livello creaturale e il livello storico cui<br />
corrispondono modalità diverse di comprendere il bonum<br />
humanum, senza per questo introdurre una dialettica “tra un<br />
ordine etico, che avrebbe origine umana e valore solo mondano,<br />
e un ordine della salvezza” 22 .<br />
Essendo la rectitudo l’orientamento libero dell’essere ragionevole<br />
verso il proprio compimento (plenitudo) di uomo<br />
nell’Uomo e di figlio nel Figlio, la vita morale comporta una<br />
necessaria dimensione di trascendenza o, meglio, di autotrascendenza.<br />
L’uomo si realizza, in quanto agente morale, quando<br />
prende in mano la sua vita e si erge oltre se stesso, al di là dei<br />
condizionamenti e dei limiti, nel regno della libertà che è essenzialmente<br />
capacità di volere e scegliere il bene, in un processo<br />
continuo di ricerca della propria verità e di autosuperamento<br />
verso l’ulteriorità. La rectitudo conduce, quindi, l’uomo ad autotrascendersi<br />
secondo le dimensioni dell’imago – quelle che la<br />
Tradizione scolastica chiama le inclinationes naturales – ovvero<br />
i dinamismi che spingono la persona, nella sua unità di anima e<br />
di corpo, verso il conseguimento della sua perfezione cercando<br />
e abbracciando liberamente il bonum humanum.<br />
Qui sta il paradosso essenziale dell’esistenza umana: la recta<br />
ratio può intravedere, nei molti beni parziali che apprende, il<br />
bene sommo e appagante, può cercare di unificare le molte<br />
intenzionalità e finalità che muovono l’agire umano attraverso<br />
una opzione fondamentale capace di significare tutta la prassi,<br />
ma non trova in sé, per i limiti intrinseci della creatura umana e<br />
22 Veritatis Splendor, n. 37.
444 MAURIZIO FAGGIONI<br />
per la sua condizione infralapsaria, le energie per comprendere<br />
e conseguire la meta in pienezza che resta sempre oltre.<br />
L’apertura verso l’infinito e l’ansia di totalità sono componenti<br />
costitutive dell’uomo, però questo sogno di assolutezza dell’umana<br />
libertà, senza Cristo, resterebbe una passione inutile. Il<br />
desiderio di compiutezza inscritto nelle fibre della nostra umanità<br />
può trovare risposta e attuazione piena soltanto se si incontra<br />
con l’offerta di salvezza del Cristo. “Maestro, che debbo fare<br />
di buono per avere la vita eterna?”. La vita filiale, anticipata e<br />
promessa nell’imago creaturale, non può maturare e compiersi<br />
senza un dono di grazia, senza un dinamismo nuovo, proveniente<br />
dallo Spirito del Figlio che è effuso attraverso il suo corpo di<br />
carne. L’eccedenza che il Figlio incarnato, morto e risorto rappresenta<br />
per l’antropologia presuppone sempre una assunzione<br />
dell’humanum nel pieno rispetto dell’humanum stesso. “Anche<br />
quando il Cristo offre all’uomo la possibilità di realizzarsi verso<br />
l’alto – scrive padre R. Tremblay – non lo priva mai della sua consistenza<br />
propria. Il superamento che è la filiazione non può fare<br />
a meno dell’assunzione dell’humanum” 23 .<br />
“In Cristo e per Cristo, Dio si è rivelato pienamente all’umanità<br />
e si è definitivamente avvicinato ad essa – afferma<br />
Redemptor Hominis – In Cristo e per Cristo l’uomo ha acquistato<br />
piena coscienza della sua dignità, della sua elevazione, del<br />
valore trascendente della sua umanità, del senso della sua esistenza”<br />
24 .<br />
Solo la storia di Gesù può illuminare sino in fondo il mistero<br />
dell’uomo perché, nella sua storia, Gesù rivela senza ombre la<br />
sua missione e la sua identità di Figlio del Padre e, ancor più,<br />
perché egli diventa il luogo santo dell’incontro fra Dio e l’uomo.<br />
Gesù Cristo è veramente l’imperativo categorico concreto, secondo<br />
la celebre definizione di Hans Urs von Balthasar 25 , è la legge<br />
vivente e personale, come suggestivamente si legge in Veritatis<br />
23 TREMBLAY R., Il Cristo, “Vangelo della vita”, in SGRECCIA E., LUCAS<br />
LUCAS R., Commento interdisciplinare alla “Evangelium Vitae”, Città del<br />
Vaticano 1997, 361. Cfr. TREMBLAY R., Cristo e la Morale in alcuni documenti<br />
del Magistero, Roma 1996, 171-197.<br />
24 GIOVANNI PAOLO II, Redemptor Hominis, n. 11.<br />
25 Von BALTHASAR H. U., Nove tesi sull’etica cristiana, in RATZINGER J.,<br />
SCHÜRMANN, von BALTHASAR H. U., Prospettive di morale cristiana, 1986, 61.
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 445<br />
Splendor 26 . La sua vita rivela le attitudini etiche di un uomo<br />
degno di questo nome e i suoi sentimenti chiedono di essere da<br />
noi assimilati per trasformare l’intimo del nostro cuore 27 .<br />
“In realtà – come ricorda il Vaticano II – solamente nel<br />
mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo.<br />
Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro, e cioè<br />
Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando<br />
il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente<br />
l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione” 28 .<br />
Gesù non si pone in alternativa all’uomo e alle sue verità, ma<br />
riconduce l’uomo smarrito e frammentato verso la rectitudo,<br />
riportando i percorsi umani nella direzione del compimento<br />
ultimo, e lo introduce nella plenitudo partecipando a lui la condizione<br />
filiale. Dirigere e corrigere, da una parte, e adimplere, dall’altra,<br />
esprimono in termini tomistici il ruolo della rivelazione<br />
nei confronti della morale naturale 29 .<br />
La ratio fide illustrata svela la ricchezza dei valori umani<br />
autentici e illumina percorsi di compimento sino alla pienezza<br />
dell’imago. Si tratta di un itinerario di maturazione e di crescita<br />
nella vita cristiana, alla sequela di Cristo, modello di umanità<br />
compiuta, secondo le parole rivolte al giovane che lo interrogava:<br />
“Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che hai e dallo ai<br />
poveri. Poi vieni e seguimi” 30 .<br />
26 Veritatis Splendor, n. 15. Cfr. SCOLA A., Gesù Cristo legge vivente e personale,<br />
in AAVV., Lettera Enciclica Veritatis Splendor del Sommo Pontefice<br />
Giovanni Paolo II. Testo commenti, Città del Vaticano 1994, 153-157.<br />
27 Sul tema dei sentimenti di Cristo: BATTAGLIA V., Cristologia e contemplazione.<br />
Orientamenti generali, Bologna 1997.<br />
28 Gaudium et Spes, n. 22 (citato in Veritatis Splendor, n. 2).<br />
29 Cfr. AUER A., L’autonomia della morale secondo Tommaso d’Aquino, in<br />
DEMMER K., SCHÜLLER B. edd., Fede cristiana e agire morale, Assisi 1980, 32-61.<br />
30 Mt 19, 21. Veritatis Splendor dedica al tema della sequela Christi i nn.<br />
19-21. Della letteratura in proposito, vedere: ANGELINI G., Sequela e imitazione.<br />
La qualità cristiana dell’agire, “Teologia” 28 (2003), 183-214.
446 MAURIZIO FAGGIONI<br />
5. L’uomo proteso all’eschaton<br />
Credo che emerga abbastanza chiaramente dalle nostre<br />
riflessioni che la fondazione di una morale autenticamente<br />
umana non potrà esser altro che cristologica, rimandando ad<br />
un’antropologia cristoesemplata e cristofinalizzata, e la stessa<br />
scienza morale altro non sarà che la scienza del significato cristologico<br />
della vita umana. La divina persona del Figlio viene<br />
così a costituire il saldo fondamento e la misura di verità del personalismo<br />
antropologico cristiano, punto di partenza e d’arrivo<br />
per una comprensione adeguata dell’essere e dell’agire dell’uomo.<br />
Dal momento, infatti, che operari sequitur esse, il nostro<br />
essere-in-Cristo si esprime e si perfeziona attraverso l’agiresecondo-Cristo<br />
che è un agire orientato al telos del nostro esistere<br />
in Lui e per Lui. La persona umana, creata ad immagine<br />
della persona del Figlio, manifesta la sua dignità filiale attraverso<br />
i suoi atti liberi i quali, in quanto oggettivazioni ed espressioni<br />
nell’hic et nunc della nostra fisionomia filiale, sono evocatori<br />
e rivelatori del Figlio nel rapporto amoroso e obbedienziale con<br />
il Padre.<br />
L’incontro con Cristo suscita nella persona un cammino di<br />
maturazione fino alla perfezione secondo la triplice apertura<br />
trascendentale della persona umana: l’essere-con-gli- altri, l’essere-nel-mondo,<br />
l’essere-per-Dio. È un cammino di crescita<br />
esemplato su Gesù Cristo che ci guida, attraverso l’esodo, verso<br />
la terra promessa: dall’individualismo della co-esistenza solipsistica<br />
alla oblatività della pro-esistenza; dalla tirannia del dominio<br />
sulla terra, all’armonia della signoria sulla terra; dal timore<br />
servile del Dio inaccessibile, alla confidenza filiale con il Padre<br />
amato.<br />
Il senso filiale della vita che si dischiude in Cristo non è soltanto<br />
il principio dinamico della prassi umana, ma è anche l’indicazione<br />
di un traguardo e di un compimento, è quell’orizzonte<br />
ultimo verso cui tende la persona con il suo agire, è il punto<br />
di convergenza e di unificazione che trasforma gli atomi etici in<br />
un progetto di vita. Questo senso non è dato una volta per tutte,<br />
ma affiora progressivamente nell’esistenza. È il futuro umano<br />
non ancora posseduto, eppure è atteso e sperato, è apertura fiduciosa<br />
alla novità di Dio, potenza del futuro, è l’utopia di un<br />
Regno che viene, è il paradosso escatologico della morale delle
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 447<br />
Beatitudini, è il sogno di un modo autentico di essere uomini, è<br />
il “non ancora” capace di orientare verso di sé ogni desiderio ed<br />
ogni attività. Secondo molti interpreti, il centro dell’annuncio<br />
etico del Vangelo, “che costituisce al tempo stesso la premessa e<br />
l’orizzonte di tutta l’attività di Gesù, è l’annuncio della vicinanza<br />
e dell’inizio della signoria o regno di Dio quale svolta escatologica<br />
dei tempi, della cui realtà e verità Gesù si rende garante” 31 .<br />
Il sopraggiungere della Signoria di Dio come salvezza definitiva<br />
e vittoriosa determina il comportamento dell’uomo.<br />
La Tradizione, muovendosi in un ambito semantico diverso,<br />
ma sottolineando il medesimo carattere dinamico e orientato<br />
della vita morale, parlava del fine ultimo dell’uomo, cioè del traguardo<br />
dell’esistenza che è la contemplazione e fruizione di Dio.<br />
“La vita morale – afferma a questo proposito Veritatis Splendor –<br />
possiede un essenziale carattere teleologico, perché consiste<br />
nella deliberata ordinazione degli atti umani a Dio, sommo bene<br />
e fine (telos) ultimo dell’uomo” 32 . Ovviamente questa ordinazione<br />
degli atti a Dio richiede che gli atti in se stessi e nella intenzionalità<br />
che li anima siano orientati, almeno implicitamente, al<br />
bene oggettivo dell’uomo, che è la vita nuova in Cristo. Non ci si<br />
riferisce, quindi, ad una nozione formalistica di bene, ma contenutistica,<br />
né si può ridurre il bene ad una percezione soggettiva,<br />
ma si tratta di un bene umano oggettivo che è colto dal soggetto<br />
in quanto bene per sé. Questo bonum humanum è, appunto,<br />
la vita filiale in Cristo che è destinata a crescere e attuarsi progressivamente<br />
in noi .<br />
La vita morale dei figli, infatti, non solo rivela la somiglianza<br />
con il Figlio prediletto, ma è essa stessa causa di autentica e con-<br />
31 SCHRAGE W., Etica del Nuovo Testamento, Brescia 1999, 26. L’Autore<br />
dedica il primo capitolo del libro all’etica escatologica di Gesù e mette a confronto<br />
l’etica sapienziale o razionale fondata sull’idea di creazione e l’etica<br />
escatologica fondata sull’attesa del Regno (25-142). Presentazione e bilancio<br />
critico dell’etica escatologica in: SEGALLA G., Introduzione all’etica biblica del<br />
Nuovo Testamento, Brescia 1989, 100-122. Cfr. PETRÀ B., Dall’esperienza etica<br />
di Gesù al Cristo norma della vita morale, in BOF G. ed., Gesù di Nazaret…<br />
Figlio di Adamo, Figlio di Dio, Milano 2000, 341-345.<br />
32 Veritatis Splendor, n. 7.
448 MAURIZIO FAGGIONI<br />
tinua cristificazione. Cristo cresce in noi e con noi mentre ci autodeterminiamo<br />
attraverso le scelte e i progetti etici, perché ogni<br />
autoposizione della ratio cristiforme, nella fedeltà al norma concreta<br />
di Cristo, ci definisce sempre più nella somiglianza filiale.<br />
Lo Spirito di Cristo, donato e trasmesso attraverso la carne del<br />
Signore crocifisso e risorto, a poco a poco fa emergere in noi –<br />
come un divino iconografo – i lineamenti del Figlio di Dio e, “di<br />
gloria in gloria” (2 Cor 3, 18) conferisce alle nostre esistenze la<br />
stessa bellezza abbagliante che splende sul volto del Figlio. Non<br />
solo, in quanto membra del suo Corpo mistico, la crescita individuale<br />
di ogni cristiano concorre sempre alla crescita di tutto il<br />
Corpo, “finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza<br />
del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto (tèleios) nella<br />
misura che conviene alla piena maturità di Cristo” (Ef. 4, 13) 33 .<br />
Siamo in cammino verso il Regno che sta già crescendo nel<br />
mistero e attendiamo la rivelazione piena della sua gloria in noi<br />
nella Pentecoste escatologica, quando Dio sarà tutto in tutti. La<br />
nostra filiazione è davanti a noi come punto d’arrivo perché il<br />
nostro modello non è il primo Adamo, il nostro progenitore venuto<br />
dalla terra, ma l’ultimo Adamo (cfr. 1 Cor 15, 5), il nostro fratello<br />
che viene dal cielo e che ci viene incontro dal futuro. L’imago<br />
Christi, secondo cui siamo stati creati nel seno di nostra madre e<br />
ricreati nel seno battesimale della Chiesa, non è dietro di noi,<br />
come origine, ma è davanti a noi, come ultimo traguardo, come<br />
meta escatologica, come “fine cristiforme”, secondo la densa<br />
espressione di Dionigi l’Areopagita che san Tommaso così commenta:<br />
Allora, dopo la gloriosa risurrezione, quando saremo incorruttibili<br />
e immortali, ricevendo questo corpo corruttibile l’incorruttibilità<br />
e questo corpo mortale l’immortalità, come si legge in 1 Cor<br />
15, e quando conseguiremo il fine cristiforme, cioè l’assimilazione a<br />
Cristo secondo Fil 3 (“trasformerà il corpo della nostra umiltà ad<br />
immagine del corpo della sua gloria”), e beatissimo, perché non<br />
33 In effetti l’agire umano può esser pensato come un agire che si unisce<br />
all’agire stesso di Cristo, operando così la crescita del mondo verso il compimento<br />
di tutto in Cristo. Cfr. GRISEZ G., The Way of the Lord Jesus, vol. 1,<br />
459-476.
LA VITA IN CRISTO COME PERFEZIONE E PIENEZZA DELLA PERSONA UMANA 449<br />
sarà beatificata solo l’anima, ma anche, a suo modo, il corpo, allora<br />
saremo sempre con il Signore, come si dice in 1 Tess 4 34 .<br />
A questo telos cristiforme, a questa assimilazione totale al<br />
Cristo glorioso tende tutto il movimento del nostro essere, ogni<br />
palpito, ogni desiderio, ogni atto. Verso questo approdo luminoso<br />
e pacifico, oltre l’orizzonte della storia umana, ci muoviamo,<br />
sospinti dal vento dello Spirito e i confini del nostro essere terreno,<br />
accesi dalla speranza cristiana, si dilatano al di là del<br />
tempo e dello spazio verso il futuro di Dio in Cristo Signore.<br />
—————<br />
MAURIZIO P. FAGGIONI, OFM<br />
The author is Extraordinary Professor at the Alphonsian<br />
Academy.<br />
El autor es profesor extraordinario en la Academia Alfonsiana.<br />
—————<br />
34 S. TOMMASO D’AQUINO, In librum B. Dionysii De divinis nominibus<br />
expositio, Caput 1, lectio 2: “Tunc autem, scilicet post resurrectionem beatam,<br />
quando incorruptibiles et immortales erimus, corruptibili hoc accipiente<br />
incorruptionem, et mortali hoc accipiente immortalitatem, ut dicitur I<br />
Corinth. 15 et quando consequemur finem Christiformem, idest assimilationem<br />
ad Christum secundum illud Philipp. 3: reformabit corpus humilitatis<br />
nostrae, configuratum corpori claritatis suae, et beatissimum quia non solum<br />
beatificabitur anima sed etiam, suo modo, glorificabitur corpus, tunc semper<br />
cum domino erimus, secundum eloquium, ut dicitur I Thessal. 4”.
StMor 42 (2004) 451-463<br />
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.<br />
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE:<br />
THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES<br />
FOR FUNDAMENTAL MORAL THEOLOGY.<br />
There is renewed interest being shown in the significance of<br />
Gaudium et spes for fundamental moral theology 1 , even if that<br />
term still remains unclear 2 . The two questions are not directly<br />
related, but it could be useful to explore the significance of the<br />
Vatican 11 text in relation to both. As a ‘pastoral’ Constitution it<br />
is not unreasonable to think it may contribute to our understanding<br />
of a particular approach to theological questions. I am<br />
not suggesting that Gaudium et spes can be directly applied to<br />
the structure of fundamental moral theology (in whatever sense<br />
we use the term): that would confuse conciliar and theological<br />
genres in an unhelpful way. Further, I do not claim that a ‘pastoral’<br />
structuring of fundamental moral theology is the only possible<br />
one, though it is surely among the legitimate approaches 3 .<br />
1 Confer M. Lamberigts and L. Kenis (eds.), Vatican 11 and its Legacy,<br />
Leuven University Press, Louvain 2002. Pages 145 – 205 are of the most interest<br />
for our topic. The position is most forcefully put by J. Selling who argues<br />
for the ‘normative’ importance of Gaudium et spes in moral theology (152,<br />
158). M. Elsbernd is close to this position in her analysis of Veritatis splendor<br />
through the use of Gaudium et spes as the defining matrix (187 – 205).<br />
2 J. F. Keenan, “Notes on Moral Theology. Fundamental Moral Theology<br />
at the beginning of the New Millennium: Looking Back, Looking Forward”<br />
in Theological Studies 65 (2004) 119 – 140. In his comprehensive review of<br />
the literature, Keenan notes how fundamental moral theology is on a journey<br />
towards ‘a more inclusive vision’ (119). This surely implies uncertainty<br />
about the current visions and an openess to new definitions or descriptions.<br />
3 A much-quoted summary of definitions of Christian Ethics (for our<br />
purposes this can be taken as meaning ‘Moral Theology’) is S. Pinckaers, The<br />
Sources of Christian Ethics ,T and T Clark, Edinburgh 1995, 1 –13. These definitions<br />
are not exhaustive, and there is legitimate room for further speculation<br />
in the line of Veritatis splendor 29 which re-iterates that no one particular<br />
theological system is to be imposed upon the faithful.
452 RAPHAEL GALLAGHER<br />
The lack of agreement on what fundamental moral theology<br />
means, and the terminological confusion caused when this<br />
already unclear term is further qualified by ‘pastoral’, deserves<br />
some attention.<br />
This article proposes a limited line of enquiry as a clarification.<br />
Gaudium et spes is unique among the documents of Vatican<br />
11 in that there is a footnote attached to the title. 4 If the title needs<br />
a footnote it indicates possible confusion in the general interpretation<br />
of the text. Since this particular footnote concerns the<br />
meaning of ‘pastoral’ I have considered it useful to explore its genesis,<br />
particularly since the presentation of the footnote at the<br />
Council explicitly stated that it was meant to be an interpretative<br />
key to the text as a whole 5 . There is no linear development<br />
behind the footnote which was written in mid-November 1965,<br />
that is, three weeks before the promulgation of Gaudium et spes.<br />
It is a reasonable presumption that the footnote was added at this<br />
late stage to clarify something in a text that was in danger of not<br />
being accepted by the Council 6 . There were still nearly 20.000<br />
4 The note reads: ‘The pastoral constitution “On the church of the world<br />
of today” contains two parts which form a unity. The constitution is called<br />
“pastoral” because, while dependent on principles of doctrine, its aim is to<br />
express the relationship between the church and the world and the people of<br />
today. As this pastoral aim is not absent from the first part, so the doctrinal<br />
aim is not absent from the second. In the first part the church develops its<br />
doctrine about humanity, the world in which human beings live, and its own<br />
relationship to both. In the second it concentrates on several aspects of modern<br />
living and human society, and specifically on questions and problems<br />
which seem particularly urgent today. As a result, this latter part comprises<br />
material, subject to doctrinal considerations, which contain both permanent<br />
and transient features. The constitution should therefore be interpreted<br />
according to the general norms of theological interpretation and with due<br />
regard, especially in the second part, for the naturally changing circumstances<br />
of the matters treated.” N. Tanner (edited), Decrees of the Ecumenical<br />
Councils, Georgetown University Press, Washington 1990, 1069.<br />
5 The Commission presenting the footnote introduced it thus: “Titulo<br />
‘Constitutio Pastoralis De Ecclesia in mundo huius temporis’ servato,<br />
addatur in corpore Constitutionis nota naturam propriam Schematis explicans<br />
et proinde regulam ad eius rectam interpretationem enuntians”.<br />
6 Even at this late stage, 541 Council Fathers (about a quarter of the<br />
total) were dissatisfied with the appellation ‘Constitutio’.
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES 453<br />
modi to be dealt with: this could easily have been used as an<br />
excuse not to proceed. My observations in this article are based on<br />
the primary Vatican sources for interpreting the texts of Vatican<br />
11, but not exclusively. About 15 per cent of the Bishops actually<br />
spoke in the Council aula: the others were not disinterested, but<br />
their ideas are not recorded in the primary documentation. We<br />
now have access to what we can call secondary sources that are<br />
crucial since many important discussions took place outside those<br />
plenary sessions which are officially recorded 7 . Other archival<br />
sources will emerge but, for now, we can proceed on the basis of<br />
current evidence to trace more accurately the background to this<br />
footnote which, in a sense, touches on one dividing-line in the<br />
Council debates: what does ‘pastoral’ mean in a conciliar document?<br />
If this can be clarified, we could hope that a shaft of light<br />
may be shed on ‘pastoral’ in the further task of describing a particular<br />
approach to moral theology.<br />
Indications from the iter of the text.<br />
Given that a key passage in Gaudet mater ecclesia, the homily<br />
of Pope John 23 rd at the opening ceremony of October 11 th<br />
1962 referred to his desire for a Council ‘…whose character<br />
should be primarily pastoral…’ and that the closing homily of<br />
Paul 6 th on December 8 th 1965 refers to Gaudium et spes as<br />
responding to the desire of the Council to meet a world ‘… which<br />
looks to the Council and anxiously asks: have you not a word to<br />
say to us?…’ it is plausible that Gaudium et spes can be inter-<br />
7 The primary sources are the Acta et documenta Concilio Oecumenico<br />
Vaticano 11 apparando (Series 1 and 2, 8 vols.): Acta Synodalia Sacrosancti<br />
Concilii Oecumenici Vaticani 11 (4 vols.) and the Acta Synodalia, not yet complete.<br />
All have been published by the Typis Polyglottis Vaticanis 1960 ss. As<br />
each volume can contain many tomes, the total primary sources amount to<br />
over 60 tomes in all. A useful adjunct to these is Francisco Gil Hellín, Concilii<br />
Vaticani 11 Synnopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon<br />
patrum orationes atque animadversiones. Constitutio Pastoralis de ecclesia in<br />
mundo huius temporis Gaudium et Spes (Studi sul Concilio Vaticano 11, Vol.<br />
4), Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 2003.
454 RAPHAEL GALLAGHER<br />
preted as the pre-eminent conciliar text with regard to its pastoral<br />
aim. This justifies a focussed interpretation of the tortuous<br />
journey of a text which, in Charles Moeller’s colourful phrase,<br />
was like a train being constantly derailed. Hence my interpretative<br />
criterion: in the important phases of the debates what were<br />
the issues that caused confusion about its ‘pastoral’ character? 8<br />
With the election of Paul 6 th as Pope on June 21 st 1963 the<br />
idea of a dialogue with the world became central to the work of<br />
the Council. In regard to the text of Gaudium et spes it can be<br />
said to mark the death-knell of the anti-modernist tone of the<br />
schema De ordine morali which had been prepared by the<br />
Theological Commission and which still had some support. By<br />
the time the Second Session of the Council began on September<br />
29 th 1963 concrete texts were available to bring the dialogue concept<br />
forward. One was Schema 17 which had been elaborated by<br />
a designated commission and which, in the main, dealt with the<br />
practical problems of Christian living in the world. The second<br />
was the Malines text, so-called because Cardinal Leo Suenens<br />
had convened the experts responsible to meet in his archdiocese:<br />
this text was markedly more doctrinal in tone. Both texts shared<br />
the same broad desire but one can immediately see a contrast<br />
between an approach to the world that is primarily doctrinal<br />
(that is, at this stage of the Council, articulated along grounding<br />
principles) or that is primarily pastoral (that is, again at this<br />
stage of the Council, practical and accessible to the non-expert).<br />
The Council was faced with a choice. To opt for a doctrinal type<br />
document risked saying something to the ‘world ‘ that the world<br />
might not understand: to choose a pastoral type document<br />
risked producing a text that would be superficial and with an<br />
8 Besides standard secondary sources such as H. Vorgrimler,<br />
Commentary on the Documents of Vatican 11, Herder and Herder, New York<br />
1969, Vol. 5, there are new important works of research available, particularly<br />
G. Turbanti, Un Concilio per il mondo moderno: la redazione della<br />
Constituzione ‘Gaudium et spes’ del Vaticano 11, Il Mulino, Bologna 2000. A<br />
list of nearly 800 other (i.e. non-Vatican based) archival sources are given in<br />
M. Faggioli and G. Turbanti, Il Concilio inedito. Fonti del Vaticano 11, Il<br />
Mulino, Bologna 2001.
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES 455<br />
imminent sell-by date. Behind this choice were unresolved tensions.<br />
Is an Ecumenical Council meant to offer definitive solutions<br />
for disputed questions? Is an Ecumenical Council a fraternal<br />
universal Synod where programmatic lines are agreed but<br />
not necessarily every problem resolved? Tradition favoured the<br />
former, while a loose alliance of opinion-shapers at the Council<br />
leaned towards the latter.<br />
Nothing of the substance of this tension was resolved by the<br />
debates of the Second Session, which ended on December 4 nd<br />
1963, though a practical decision to re-organise the work of the<br />
Commissions was to have decisive consequences. By February<br />
1964 Schema 17 and the Malines text were re-elaborated and<br />
replaced by what became known as the Zurich text because of<br />
the location of the final meeting of the responsible commission.<br />
The decisive editorial hands were the Dominican L. Dingemans,<br />
trained as a sociologist, and the Redemptorist B. Häring, an<br />
acknowledged leader of the movement for the reform of moral<br />
theology in a more biblical and phenomenological mode. The<br />
Zurich text reflects these influences. In its search for a dialogue<br />
with the world the Council was now presented with a text that<br />
was largely paranetic in tone with an appeal to resolve urgent<br />
problems in the light of Christ. The reactions to the Zurich text<br />
were to reveal further layers of difficulty in understanding what<br />
‘pastoral’ means. If pastoral means ‘urgent’, then it might be better<br />
to redact a text divided into doctrinal principles and pastoral<br />
applications of these principles. A further criticism was that the<br />
document was unclear as to whom the Council might be<br />
addressing: the faithful of the Church? those who were experiencing<br />
difficulties with Church teaching? those who were outside<br />
the Church? If one is not clear on the addressees then any<br />
‘pastoral’ aim is obscured. Behind these criticisms, one can<br />
sense a more important unresolved question. Is being pastoral a<br />
concern about how one presents Church teaching or is it more<br />
an analysis in the light of how people actually live? Yves Congar<br />
noted in his diary of June 4 th 1964 some of his preoccupations:<br />
the Zurich text was unclear on the natural-supernatural order,<br />
ambiguous about the sense of ‘world’ and exegetically unsound.<br />
The Council’s search for a ‘pastoral’ statement was proving anything<br />
but easy. Indicative of this was an alliance of forces against
456 RAPHAEL GALLAGHER<br />
the Zurich text: the Holy Office, for its reasons, and theologians<br />
like K. Rahner, H. De Lubac and J. Ratzinger for theirs. The Holy<br />
Office seemed to wish to have doctrine practically equated with<br />
magisterial teaching which had a presumption of immutability:<br />
the theologians were more concerned with a systematically<br />
accurate doctrinal approach to the world. In this atmosphere, no<br />
new light was shed on what ‘pastoral’ might mean. The Third<br />
Session of the Council, September 14th to November 21 th 1964,<br />
brought these tensions to the fore in the shape of a procedural<br />
move to drop the text altogether, because of alleged irregularities<br />
in how the Commissions had worked. This tactic failed, despite<br />
behind the scenes moves of the Secretary General of the Council,<br />
Archbishop Pericle Felici, to convince Paul 6 th to end the discussions,<br />
peremptorily, in the hope of concluding the Council at<br />
that Session. The unresolved issue remained the meaning of<br />
‘pastoral’: whom are we talking about? in which cultural circumstances?<br />
for what purpose?<br />
In this atmosphere of uncertainty yet another draft was prepared:<br />
the Ariccia text, also named after the location where the<br />
final drafting was completed in February 1965. G. Philips had,<br />
by now, replaced B. Häring as the co-ordinating secretary of the<br />
work. The Ariccia text was written according to criteria aimed at<br />
resolving the difficulties just mentioned: a text for all and not<br />
just Roman Catholics, written with a more inductive methodology<br />
and anchored in an explicit Christian cosmology and theological<br />
anthropology. A feature of the meeting in Ariccia was the<br />
presentation of other, unofficial, texts, particularly what is usually<br />
called the Polish text, which was presented by Archbishop<br />
Karol Wojtyla, probably its principal redactor. One striking feature<br />
of the Polish text was an insistence on giving a more institutional<br />
definition of the rights of the Church: how can the Church<br />
dialogue with the world if the institutional presence of the<br />
Church was not the starting point? Most were sympathetic to the<br />
particular and difficult context of Poland at the time, where the<br />
Church had no public rights, but the text was not accepted as a<br />
suitable alternative for a universal Council.<br />
A particularly confused period of discussions followed the<br />
Ariccia meeting, from March to June 1965 where the title of the
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES 457<br />
document becomes the symbol for all that was at stake. For<br />
Cardinal Cicognani and Archbishop Felici the Ariccia text dealt<br />
with so many transient questions of a complex nature that no<br />
definitive answers should be attempted. And if this is not possible,<br />
the Council should refrain from saying anything that could<br />
be regarded as constitutional, that is, of a fundamental ecclesial<br />
nature. A short message to the world, maybe, but no more. Even<br />
those favourable to a substantial conciliar document, like K.<br />
Rahner and J. Ratzinger, published articles during the summer<br />
of 1965 implicitly criticising the weak theological argumentation<br />
of the document which was likely to be put to a final vote<br />
within months. They did not go as far as G. Martelet in calling it<br />
‘theology for boy-scouts’ but they were the leaders of a general<br />
German unease with what was now seen as a francophoneinspired<br />
text that, for them, was too optimistic in tone and lacking<br />
scientific rigour (of a German type?).<br />
Agreement on a title<br />
The use of ‘Pastoral Constitution’ in the title was first proposed<br />
in May 1965, though who proposed it (G. Philips or E.<br />
Guano) is not consistent in the archival sources. That is a detail.<br />
It was presented at the Fourth Session, which was opened on the<br />
14 th September 1965. The accompanying explanation simply stated<br />
that this title was chosen ‘...as a contrast to the Dogmatic<br />
Constitution De ecclesia …Lumen Gentium.’ What this meant was<br />
not totally clear. Little attention was given to the matter in the<br />
debates from September to mid-November 1965: the concerns of<br />
the Council were focussed on other aspects of the text. A group<br />
of German Bishops made concerted criticisms of the text in general<br />
(September), while in October and November the Curial led<br />
group tried, once again, to redraft the section on marriage while<br />
some USA Bishops were anxious to amend the section on war<br />
and peace. Unease about the title remained however, and came to<br />
a head on November 15 th . Cardinal Garrone proposed that a vote<br />
be taken on the title, to clear matters once for all. He was explicit<br />
in stating that the title was meant to highlight ‘… its complementary<br />
character to the constitution De ecclesia… from both, considered<br />
integrally, the scope of the Council is expressly shown’. The
458 RAPHAEL GALLAGHER<br />
vote showed the continuing division in the Council: as already<br />
mentioned, 541 voted against the title which is very high at a<br />
stage when the desire for honourable consensus was evident in<br />
other debates. Because of the diversity of proposed alternative<br />
titles, there was not a sufficient legal basis on which to challenge<br />
the title in the Textus recognitus which was ‘in possession’ as the<br />
official one to be voted on. Interpreting the motives for the high<br />
negative vote is clearly impossible, especially as opposing theological<br />
trends would have had divergent reasons for their unhappiness.<br />
The dividing lines are complex. Partly it was geographical:<br />
the Church of the poor group (symbolised by H. Camara)<br />
would have been contested by many, particularly the Eastern<br />
Europeans who saw communism (=atheism) as the major problem.<br />
Partly it was philosophical and theological: some favoured<br />
an analysis beginning from experience while others wished for a<br />
repetition of ‘eternal’ truths which would still be valid when the<br />
‘contemporary’ questions were consigned to the shelves of historical<br />
archives. Partly it was a clash of world-views: an incarnational<br />
tone which tended to be optimistic or an eschatological perspective<br />
that saw the present age in darker and more tragic<br />
terms. Partly it was an ecclesiological division: is the Church the<br />
Mater et Magistra where one can take refuge in the security of<br />
having the answers, or is the Church the Populus Dei sharing the<br />
hopes and anguish of a world on the move? Partly it was canonical:<br />
can a Council legitimately speak to people outside the<br />
Church, or should it speak only to its own members especially<br />
when it is a matter of the constitutional nature of the Church?<br />
Whatever the reasons for the tensions, from November 15 th 1965<br />
a conciliar vote decided that Gaudium et spes was officially a<br />
‘Pastoral Constitution’. In deference to the high number who<br />
were uneasy (I cannot find any other possible motives in the<br />
sources), the redacting commission then drafted the footnote to<br />
the title which was inserted into the text of Gaudium et spes and<br />
was finally approved on December 7 th 1965, though with a still<br />
high total of 75 non placet votes. 9 My conclusion is that the late<br />
9 For placing the textual history in an overall context, confer: G.<br />
Alberigo (edited), Storia del Concilio Vaticano 11, 5 Volumes, Peeters,<br />
Louvain 1995-2001.
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES 459<br />
addition of the footnote was primarily meant as a clarification<br />
for the undecided among the voters. This should not be construed<br />
to downplay its importance by suggesting that it was<br />
merely a political ploy. A positive interpretation is also plausible:<br />
if the footnote helped to explain to the Council Fathers what<br />
might be implied by a ‘Pastoral’ Constitution it is surely of great<br />
significance, given the previous grave misunderstandings I have<br />
alluded to.<br />
General Implications of the Footnote<br />
Because the footnote to the title of Gaudium et spes was a<br />
last-minute addition, and not debated in plenary session, it cannot<br />
be said to explain the definitive mind of the Council on what<br />
‘pastoral’ means. The footnote retains its importance, however,<br />
as a statement of parameters within which the sense of being<br />
pastoral can be established and, as noted at the beginning, as a<br />
regula for the interpretation of the text of Gaudium et spes.<br />
Retracing the debates leads me to suggest that we come to these<br />
parameters by analysing the sense in which the footnote uses<br />
three terms: Church, world, doctrine.<br />
The turning point of the tortured textual history behind<br />
Gaudium et spes was the emergence of a consensus that the text<br />
is primarily an ecclesiological one. It cannot be understood<br />
apart from Lumen gentium. What was rejected in Lumen gentium<br />
was an ecclesiology of the Church as a perfect society,<br />
merely hierarchical and of unequal membership. Care is needed<br />
here. Lumen gentium does occasionally use the word ‘society’<br />
with regard to the Church, obviously accepts its hierarchical<br />
structure and a difference in the orders of ministry within it. But<br />
none of these define the Church, a fact that is clear from Lumen<br />
Gentium 48. Further, while the distinction ad extra and ad intra<br />
is used by the Council with regard to the mission of the Church,<br />
it is meant as a practical pedagogical one to clarify, and not as<br />
an implication that the Church operates on two differing levels.<br />
This ecclesiological stance excludes any conception of ‘pastoral’<br />
which continues to use a view of the Church rejected by Lumen<br />
gentium and, by extension, Gaudium et spes.
460 RAPHAEL GALLAGHER<br />
Once Gaudium et spes is accepted in this ecclesiological<br />
framework, the sense of ‘world’ in the textual development<br />
becomes more evident. The Zurich text was unclear on how the<br />
world can be called autonomous: the Ariccia text was unsatisfactory<br />
in its explanation of the natural-supernatural orders. These<br />
problems arose because of a biblical uncertainty about the meaning<br />
of ‘world’ (Johanine or Pauline?) and, more particularly,<br />
because the world was overly identified with the material cosmos<br />
in its various social and political complexities. In Gaudium et<br />
spes it is better interpret ‘world’ as an anthropological category:<br />
it is the humanum that is the locus where the drama of salvation<br />
takes place. Despite the confused discussions after the Ariccia text<br />
one thing did become clear: the primary addressee of the text<br />
should be the human person in search of meaning in life. Again,<br />
it is a question of understanding what is implicitly rejected by<br />
Gaudium et spes. The cosmology of the Middle Ages, speaking<br />
generally, was one way of preserving the uniqueness of the historical<br />
salvation of Christ without, however, a completely negative<br />
evaluation of the secular order. Clearly Gaudium et spes<br />
rejects this type of cosmology, and even more so the common<br />
post-tridentine disparaging of anything that was not ‘of the<br />
Church’. The world, for Gaudium et spes, is the arena in which<br />
the human person can be saved or lost and therefore must be<br />
taken with utter seriousness. A monosophite-type reduction of<br />
the Church to the world, or the world to the Church, is most definitely<br />
rejected. Human persons have but one historical chance in<br />
which their salvation is determined. Secular history and the history<br />
of salvation meet in the events of people’s lives and through<br />
the tortuous journey of the world, taken generally. The implications<br />
for understanding what ‘pastoral’ means are obvious. We<br />
must take with utter seriousness any event, either in the life of<br />
the individual or in a more global sense, as having significance in<br />
the light of the tension that this event raises in view of Christ<br />
whose salvation-presence is already a reality. The ‘world’ in the<br />
sub-title of Gaudium et spes can be most correctly understood as<br />
the historical human person, considered singly or with others.<br />
The footnote is particularly interesting in its employment of<br />
a third term, doctrine, though it is again difficult to establish<br />
from the sources the full scope of its use. For this reason, it may
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES 461<br />
be more useful to allude to what might be excluded. The word<br />
used is ‘doctrine’, not ‘dogma’. Given what I have said about the<br />
importance of Lumen gentium it might be expected that the latter<br />
word would have been used, as a link to a dogmatic constitution<br />
of the Council. Particularly interesting is the reference in<br />
the footnote to the fact that doctrinal considerations ‘contain<br />
both permanent and transient features’. This surely suggests<br />
that doctrine is to be understood in a non-juridical and nonlegalistic<br />
sense. The critical function of doctrine, in all its forms,<br />
is to enable the human person to internalise the sense of the<br />
world that God reveals in Christ through the mystery of the<br />
Church. Admittedly, there had been a significant identification<br />
of propositional dogma with Church doctrine in the century<br />
before Gaudium et spes. In the light of the history of the text I<br />
think it is clear that the footnote wishes to exclude this type of<br />
identification. Doctrine develops, and the pilgrim Church continues<br />
to search for ways to explain how the doctrine revealed in<br />
Jesus Christ can bear on contemporary matters such as the<br />
economy, the family and the political community. In opting for<br />
the term doctrine, rather than dogma, the footnote goes a substantial<br />
distance towards resolving doubts about how the<br />
Council could say anything to people living within the flux of<br />
human history.<br />
From these observations we can summarize the sense of<br />
‘pastoral’ in the footnote. Gaudium et spes, in seeking to avoid a<br />
false doctrine-pastoral juxtaposition, wishes to explain in what<br />
sense one can be pastoral. It is not that previous conciliar statements<br />
were not pastoral: what is new is how Gaudium et spes is<br />
a text about the ecclesial nature of being pastoral. Archbishop<br />
Lefebvre and the informal but influential Coetus Internationalis<br />
Patrum were among those opposed to this view. Being pastoral,<br />
in the light of the footnote, should not be a matter of arriving at<br />
concepts, definitions, deductions and applications in the light of<br />
previously determined Church statements. Being pastoral,<br />
rather, expresses the truths of salvation in a way that is accessible<br />
to people, taking into account their difficulties and responding<br />
to the questions as they put them on their pilgrim journey as<br />
part of God’s People. This ecclesial experience of being pastoral<br />
is itself a doctrinal contribution.
462 RAPHAEL GALLAGHER<br />
Relating the note to fundamental moral theology<br />
The applications to fundamental moral theology are clearly<br />
analogous: one cannot apply the sense of a conciliar footnote,<br />
not to mention the full text, to our discipline in any other way.<br />
But the analogous implications are important. Insofar as moral<br />
theology, at the time of the Council, reflected a clerically interpreted<br />
world of different states of life within a perfect Church<br />
any effort at a restoration of the outdated manual approach is to<br />
be excluded. Insofar as moral theological statements continue to<br />
reflect a quasi-automatic application of normative decrees to<br />
individual people or presume a Church where the clerical order<br />
commands all others, they too are to be excluded. By being pastoral<br />
the Church continues to create itself in Christ: this happens<br />
even, perhaps especially, in the manifold moral dilemmas to<br />
which there is no automatic answer. Among other advantages<br />
this may help solve the vexed question of the relationship of<br />
ethics to doctrine. 10<br />
This meaning of how the Church becomes pastoral is a useful<br />
line of enquiry for understanding the future of fundamental<br />
moral theology, at least as it is understood in one tradition 11 .<br />
Ministerial needs indicate the point of entry into moral questions<br />
and help us discern the theological arguments and ways of<br />
reasoning that are needed to give adequate, convincing and<br />
Christian answers to the questions raised 12 . In this perspective,<br />
10 This is problem for all Christian Churches, but it has particular implications<br />
for Roman Catholic debates: confer D. Ritschl “The relation of ethics<br />
to doctrine”, in Studies in Christian Ethics, 1 (1988) 33 – 42. Ethics are not<br />
derived from doctrine in its strict sense: were we clearer on this point the<br />
presumed clash between ethics (morals) and doctrine might be more easily<br />
avoided.<br />
11 “There is, of course, no one or basic tradition [……] there are many<br />
traditions […] when a consistent approach to theology or spirituality moves<br />
from individuals to communities, a school emerges. The genius of a spiritual<br />
leader (Bernard of Clairvaux) or the needs of ministry (Alphonsus Liguori)<br />
can summon from the gospel a new perspective”: Thomas F. O’Meara,<br />
Thomas Aquinas Theologian, University of Notre Dame, Notre Dame IN and<br />
London 1997, 154.<br />
12 The tendency to denigrate ministry driven moral arguments is justif-
THE SIGNIFICANCE OF A NOTE: THE IMPLICATIONS OF GAUDIUM ET SPES 463<br />
moral theology could be understood as the part of theology that<br />
considers the salvation of the world and the individual person<br />
insofar as these are affected by our personal and social moral<br />
options, decisions, actions and omissions 13 . Fundamental moral<br />
theology would consequently be understood as an introduction 14<br />
to this study, concentrating on the key ideas, modes of argument<br />
and methods of resolving problems that arise from this ministerial<br />
view of moral issues. Footnote 1 to Gaudium et spes functions<br />
as a regula in interpreting the full text, which clearly deals with<br />
fundamental issues that affect the moral life. It is another, and<br />
quite delicate, task to explain how one moves from the conciliar<br />
text to moral theological contexts 15 , but the little commented on<br />
first note could be an enlightened companion on that journey.<br />
—————<br />
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.<br />
The author is an invited professor at the Alphonsian Academy.<br />
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————<br />
ied when that particular tradition does not give foundational arguments and<br />
comprehensive reasons for its positions. If these are present, then this tradition<br />
deserves the respect usually accorded to what initially appear more<br />
intellectually coherent traditions. It is to be regretted that the ministry-tradition<br />
of moral theology often leaves itself open to such criticisms, which<br />
results in a great loss to the struggling People of God.<br />
13 This is not among the definitions offered by Pinckaers, mentioned in<br />
footnote 3.<br />
14The Italian version of Klaus Demmer’s work is called Introduzione alla<br />
teologia morale (Piemme, Monferrato 1993) and translated into English as<br />
Shaping the Moral Life. An Approach to Moral Theology (Georgetown<br />
University Press, Washington 2000). The English translation is elegant, and<br />
catches the sense of the simpler word ‘introduction’. Pedagogically it may<br />
still be useful to refer to an introduction to the study of moral theology, providing<br />
it covers the elements I have mentioned (as is the case, by the way, in<br />
Demmer’s most useful book).<br />
15 The need to respect texts of the Magisterium is the concern. Confer<br />
Francis A. Sullivan, Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of<br />
the Magisterium, Gill and Macmillan, Dublin 1996.
StMor 42 (2004) 465-498<br />
FRANCESCO TRISOGLIO<br />
LA DOTTRINA MORALE<br />
DI S. GREGORIO DI NAZIANZO<br />
La speculazione greca portò alla constatazione che l’uomo,<br />
per suo intimo impulso, aspira alla felicità, e fu quindi indotta<br />
ad individuare quali fossero i beni che gliela potevano procurare<br />
e, in conseguenza, quali le vie che ad essi potevano condurre.<br />
Apparve presto che condizione di accesso era un ordinato esercizio<br />
di tutte le proprie facoltà in un’armonia che nel cosmo trovava<br />
il suo paradigma e nel divino la sua idea suprema. Se il<br />
divino era il bene, la sapienza consisteva nel realizzarlo e la virtù<br />
nella pratica di questa sapienza in un comportamento razionale<br />
che non si lasciasse turbare dalle passioni.<br />
Il cristianesimo accolse e perfezionò questa linea, rivolgendola<br />
all’interiorità dell’intenzione. L’azione assumeva il suo valore<br />
dalla purezza con la quale, attraverso alle cose terrene, da<br />
usare ma da superare, tende a Dio. Oltrepassava però la semplice<br />
imitazione di Dio della proposta platonica per salire ad<br />
amore, perché Dio non era più solo un’idea ma era stato scoperto<br />
come persona. Il comportamento diventava perciò tanto più<br />
perfetto quanto più la mente penetrava nella conoscenza personale<br />
di Dio e conseguentemente l’anima arrivava alla condivisione<br />
della vita con lui. La morale si connetteva con la teologia<br />
e la presupponeva. È quindi naturale che solido e lucido maestro<br />
di morale sia stato Gregorio, il teologo per antonomasia. Egli fu<br />
colui che al dogma trinitario diede la sistemazione definitiva e<br />
che, in stretta connessione, della Trinità fece il suo motivo di vita<br />
ed il suo respiro. Egli visse la morale nella sua completezza più<br />
piena nell’ anelito, che sempre lo travagliò, ad assumere tutti i<br />
valori umani per sublimarli nell’unione vivente con Cristo. È<br />
pertanto istruttivo seguirne la lezione.
466 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
I. La moralità come norma fondamentale<br />
La morale è il codice dei valori autentici che orientano la<br />
libera scelta umana tra le opposte categorie del bene e del male<br />
in rapporto alla legge eterna di Dio ed al suo riflesso nella retta<br />
ragione, tutelandoci dalle illusioni che, alimentate dalle passioni,<br />
possono sviarci dal giusto, e conducendoci alla pratica della<br />
virtù.<br />
Gregorio pone subito al riguardo un’asserzione categorica:<br />
“L’unico bene libero, che non può essere bloccato né strappato,<br />
è una mente che si eleva a Cristo (Carm. II, 1,17,57-58). Fissa un<br />
binomio che si radica in due realtà, una punto di partenza e l’altra<br />
di arrivo, ben diverse ma anche strettamente connesse: la<br />
razionalità-intelligenza si attua nella sua potenzialità e nella sua<br />
vocazione in quanto si rivolge a Cristo: per Gregorio questo non<br />
è un precetto legale, è una legge nativa interna, che proviene<br />
direttamente dalla creazione operata da Dio 1 .<br />
L’anima è infatti una derivazione divina e come tale a lui<br />
aspira 2 ; essa, oltre che nella dualità con Cristo, è collocata in un<br />
dualismo con il corpo, formando una coppia che, se appare<br />
come un’incompatibilità di natura, deve però trovare una sua<br />
armonica coordinazione, perché tale congiunzione è stata compiuta<br />
dalla sapienza del piano divino. Il possibile antagonismo<br />
dei due componenti è infatti reso superabile dalla loro diversa<br />
eccellenza: l’anima è finalizzata ad un’unione col corpo, ma,<br />
lungi dal finire come una cattura da parte della materia, deve<br />
diventare un’elevazione di entrambi ai valori dello spirito 3 .<br />
1 Una vita ideale nel programma divino era quella di Adamo “essere<br />
vivente che ha quaggiù delle norme di vita, che si trasferisce in un altro<br />
mondo e che, per un sommo mistero, grazie alla sua propensione verso Dio,<br />
viene deificato” (Or. 38,11 p.126,22-24).<br />
2 Cfr. Carm. I,1,8,72-77: “Dio infuse nella forma umana uno spirito che<br />
è una derivazione dalla divinità priva di forma; sono stato costituito uomo<br />
dalla terra e dal soffio divino, immagine dell’Immortale: la natura della<br />
mente è signora di entrambi; perciò amo questa vita... e dell’altra sento la<br />
brama”. Quando proclama: “La ragione presieda a tutto” (Or. 44,7 col. 613<br />
D1) egli la intende in questa nativa sanità, connessa con la creazione di Dio<br />
al quale essa tende per sua natura.<br />
3 Cfr. Or. 2,17 p.112,1-3: “L’anima proviene da Dio, è divina, partecipa
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 467<br />
Gregorio procede, lungo una concatenazione di binomi, in<br />
una costruzione saldamente compatta: l’antagonismo fondamentale<br />
che sta alla base dell’essere umano è chiamato a venire<br />
superato in una sublimazione che sfocia in un bene personalmente<br />
e liberamente conquistato: questo percorso è l’idea che<br />
Gregorio ha della moralità: non divieti esterni ma una logica<br />
interna nel cammino verso una superiore realizzazione della<br />
persona.<br />
L’uomo è terreste e celeste 4 , due qualifiche che egli ha il<br />
compito di sintonizzare, salvaguardandone le rispettive peculiarità;<br />
di qui l’esigenza di tenere ben vigile quel senso della misura<br />
che era così innato nei Greci 5 e che fu essenziale anche per<br />
Gregorio. Dichiarò infatti che “la misura è, sotto ogni aspetto, la<br />
cosa migliore” (Carm. I,2,31,42). E non lo proclamò soltanto, vi<br />
si attenne personalmente: infatti nella commemorazione funebre<br />
del fratello Cesario affermò di non volerlo “piangere più di<br />
quanto stia bene... né lodarlo al di là della misura e di quanto<br />
conviene” (Or. 7,1 p.182,16-19).<br />
Quella di un saggio equilibrio fu norma che egli preconizzò<br />
nei settori più vari: asserì infatti essere mali equivalenti la remissività<br />
che non corregge, allentando completamente le briglie, ed<br />
il biasimo che non sa perdonare, soffocando con l’accanimento<br />
(Or. 39,18 p.190,17-20) 6 , come lo sono il disprezzo di Dio, ignorando<br />
che è giudice, e la disperazione, dimenticando che è Padre<br />
alla nobiltà celeste e ad essa si affretta, anche se è stata legata ad una componente<br />
inferiore”; per Gregorio lo scopo di questo collegamento fu duplice:<br />
1) che l’anima, attraverso alla lotta con le cose di quaggiù, ottenga il bene che<br />
spera come premio della sua virtù e non solo come dono di Dio, in quanto il<br />
bene è da lei raggiunto per la sua libera volontà; 2) che essa attiri a sé il<br />
corpo e lo sollevi in alto: l’anima deve diventare per il corpo ciò che Dio è per<br />
l’anima (ibid. lin. 7-16).<br />
4 È motivo che in Gregorio sempre ritorna, fondamento della sua antropologia,<br />
della sua psicologia, della sua morale.<br />
5 Per loro il métron era il canone dell’etica. Cfr. Plotino, Enn. I,8,8 ed.<br />
Reale-Radice, Mondadori 2003, p. 234,37-38: il male è innanzi tutto mancanza<br />
di misura.<br />
6 Già Clemente Alessandrino, Pedagogo I,9,77,1 - 81,3 aveva analizzato i<br />
vari tipi di rimproveri.
468 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
(Carm. I,2,28,311-315) 7 . Ammonì ad evitare un fervore eccessivo,<br />
considerando il rischio di cadute disastrose (I,2,33,45-48) 8 ;<br />
concesse di perseguire la gloria, ma non tutta né smodata<br />
(I,2,33,93) ed analogamente mise in guardia dal voler vincere in<br />
tutto e sempre, poiché una sconfitta nobile è preferibile ad una<br />
vittoria ignobile (ibid.149-150) 9 . Nell’euforia della liberazione da<br />
Giuliano proclamò l’avvertimento, che egli pur sapeva essere<br />
“molesto e difficile da accettare”, di non abusare del momento<br />
favorevole, commettendo quelle stesse ingiustizie che ci si<br />
lamentava di aver ricevute (Or. 5,36 p. 368,1-2 e 6-8) e diede<br />
come norma generale che non si deve tradire la fede per viltà,<br />
ma neppure esporsi corrivamente ai pericoli, per non mettere a<br />
rischio né la propria anima né quella degli avversari (Or. 7,14 p.<br />
212, 6-10).<br />
Gregorio promulga una saggezza che osserva i problemi dell’agire<br />
dall’alto, con una valutazione pacata: si pone al centro<br />
degli estremi, non per una mediazione qualunquistica, ma per<br />
un ricupero di tutte le positività alla luce della razionalità 10 . La<br />
sua aspirazione fu di raccogliere la più grande quantità di valori<br />
effettivi possibile: non immettere negatività, non tralasciare<br />
nessun bene raggiungibile; per questo richiese la più solerte alacrità<br />
della coscienza: “È meglio tenere il bilancio delle proprie<br />
azioni che del proprio denaro” (I,2,33,55) 11 . Di questa valutazio-<br />
7 Gregorio rifiutò tanto una giustizia inflessibile quanto una saggezza<br />
tortuosa (Carm. I,2,31,41-42).<br />
8 In I,2,8,225-226 osserva che coloro che mirano ad una vita più perfetta,<br />
se vincono, la loro vittoria è più gloriosa, se cadono, la loro caduta è più<br />
miserevole.<br />
9 Basilio, Om. contro l’ira § 3 PG 31,357 B9-11 aveva dichiarato che nelle<br />
cattive gare chi vince è più disgraziato, perché se ne va con un peccato maggiore<br />
e nell’ Epist. 65 p.155,5-6 che la sconfitta nell’amicizia ha il valore di<br />
una vittoria.<br />
10 “Io non approvo né l’eccessiva insensibilità né la troppa sensibilità: la<br />
prima non si addice ad un uomo, la seconda ad un filosofo. Bisogna procedere<br />
per la via di mezzo e mostrarsi più filosofo di quelli che sono troppo<br />
incapaci di contenersi e più umano di quelli che sono filosofi senza misura”<br />
(Epist.165).<br />
11 Ed è un conteggio che soleva applicare in concreto: questa vita è, per<br />
lui, un mercato, dove si contratta per acquistare le cose eterne pagandole
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 469<br />
ne Gregorio fornisce una scala normativa: presenta infatti tre<br />
gradi di elevatezza morale: 1) tendere al bene per se stesso, indipendentemente<br />
dai vantaggi che ci procura; 2) praticarlo per la<br />
ricompensa; 3) per evitare il castigo (Or. 4,60) 12 e precisa che chi<br />
ama il bene per se stesso, in nome della sua stabilità, resterà stabile<br />
pure lui, non si adeguerà alle circostanze, come i polipi alle<br />
rocce; resterà saldo in mezzo alle cose non salde, non girerà in<br />
mezzo a cose che girano, sarà come uno scoglio davanti agli<br />
assalti dei venti e dei flutti (Or. 36,9 p. 260, 4-15).<br />
La moralità per Gregorio è una razionalità che procede<br />
naturalmente alla magnanimità: non è limitazione; è assunzione<br />
d’una pienezza d’essere che fa altezza di dignità; egli rifiuta ciò<br />
che è vano e quindi, potenzialmente, stolto. Il caso più vistoso gli<br />
appare quello del trucco femminile 13 che, al di là della sua insul-<br />
con quelle che passano: quando però il tempo degli scambi è scaduto, non si<br />
hanno più occasioni ulteriori (I,2,33,33-36; in un intento identico Basilio,<br />
Om. contro i ricchi § 8 PG 31,301 A8 aveva osservato che nessuno tratta affari<br />
quando il mercato è chiuso); “getta via tutto e possiedi solo Dio: tu sei<br />
infatti dispensatore di ricchezze che non ti appartengono” (I,2,33,113-114);<br />
“strappa qualcosa ai vermi e dallo a Cristo, facendotelo debitore” (ibid.117-<br />
118); “è preferibile l’azione senza voce alla parola senza azione” (I,2,33,21) e,<br />
d’altra parte, è meglio tacere quando è opportuno parlare che parlare quando<br />
non è opportuno (II,2,6,82-83).<br />
12 Gregorio ama specificare i ‘gradini’: li stabilisce tra l’immaginazione<br />
cattiva, per quanto persistente, e l’azione corrispettiva (I,2,33,61-64) e li avvicina<br />
tra il dire, l’udire e il fare, che distano poco (ibid. 68).<br />
13 Quando E. Amand de Mendieta, recensendo in Byzantinische<br />
Zeitschrift 68 (1975) l’ediz. di A. Knecht, Gegen die Putszucht der Frauen,<br />
Heidelberg 1972, a p. 90 asserì che “la morale antifemminista di questa diatriba<br />
indiavolata è autenticamente ellenica ed in realtà assai poco impregnata<br />
dello spirito evangelico”, cedette al gusto di una battuta spiritosa, al di<br />
fuori del clima genuino che penetra questa vivace rampogna. Gregorio non<br />
si lasciò attirare dalla lusinga di stilare un bel pezzo colorito e di comporre<br />
una ‘predica’ scontata; si soffermò piuttosto su una riflessione, che sarà<br />
anche stata ellenica in quanto razionale ed universale, ma che gli denunciava<br />
un’aridità psicologica, sottesa da una possibilità di tentazione morale nell’ambito<br />
dei rapporti sociali e, al fondo, da una profanazione dell’opera di<br />
Dio. Non è contro le donne, è contro quelle che “si esauriscono in un falso<br />
ornamento”, dimenticando, come persone, il buon gusto, e, come cristiane,<br />
il disegno creativo di Dio (v. 45), l’austerità di una religione che venera il crocifisso<br />
(258), l’obbligo di vivere solo per Cristo in esclusione di tutti gli altri
470 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
sa vacuità esteriore, gli rivela indigenza di coscienza 14 . Gregorio<br />
ama una sanità che abbia il respiro di un’autenticità informata<br />
alla vigoria ed alla superiorità sulle meschinità della vita 15 ; condanna<br />
quindi il lusso ed i rammollimenti che provengno da<br />
(314), in nozze ideali col Verbo immacolato (316). Non è contro le donne, ma<br />
contro l’involgarimento della loro dignità; infatti Gregorio fustigò ben bene<br />
anche gli uomini, senz’essere antimaschilista, ed i vescovi, senz’essere antiepiscopalista.<br />
Del resto nessuno ha mai accusato Basilio di essere misantropo<br />
perché rappresentò, in una vivace evidenza satirica, la miseria morale di<br />
materialisti goderecci (Destruam horrea mea), di avari (In divites), irosi (om.<br />
10), invidiosi (om.11), ubriaconi (om.14).<br />
14 Lo interpreta infatti come uno spalmare sulle forme di Dio dei colori<br />
vergognosi (I,2,29,3), come un illecito nascondere la forma divina sotto quella<br />
mortale, per cui Dio non riconosce più la propria immagine e la respinge<br />
come un idolo (ibid. 43-48). Distingue nelle donne la primaverile bellezza di<br />
natura da quella che, dal di fuori, le mani degli uomini hanno plasmata su<br />
volti di dissolute (II,2,1,243-244) ed in Or.18,8 col. 993 B14 - C1 non rattiene<br />
una rapida puntata ironica sull’orgoglio delle donne per la loro bellezza<br />
naturale o ‘spalmata sopra’; gli ornamenti dipinti li getta alle attrici (C3-4) in<br />
una sprezzante commiserazione che riprende poco dopo (§ 23 col.1012 B4-<br />
9). Rivolgendosi ad Olimpiade, le porge, quale dono di nozze, subito in apertura,<br />
l’ammonimento che per le donne nobili non sono ornamento né i<br />
gioielli né il trucco falso ed indecente, né le vesti sontuose (II,2,6,3-7); ricordando<br />
la sorella Gorgonia ragiona che, se una donna è brutta, oro, gemme,<br />
abbellimenti artificiali la dimostrano brutta, se è bella non aggiungono nulla<br />
alla sua bellezza (Or. 8,3 p. 250,16-17) e la celebra come colei che rifiutava<br />
tutta l’attrezzatura dell’artificiosa vanità femminile (§ 10). - Clemente<br />
Alessandrino, Pedagogo II,12 aveva già richiamato a non lasciarsi affascinare<br />
dalla pietre preziose e dagli ornamenti d’oro ed aveva commentato<br />
(II,12,127,3) che alle donne, se sono belle, è sufficiente la natura, e se sono<br />
brutte, con quello che aggiungono denunziano quello che non hanno (e cfr.<br />
III,2,11,1). In III,2,6,3 Clemente aveva dichiarato che il trucco sciupa la bellezza<br />
naturale, e che (6,4) è un disprezzo del Creatore. J. Dziech, De Gregorio<br />
Nazianzeno diatribae quae dicitur alumno, Prace Komisji Filologicznej,<br />
tom.3, Poznán 1927, pp. 26-266: Lucubratio prima: De locis a diatriba oriundis,<br />
alle pp. 106-108 ha minutamente notato i tratti gregoriani di ascendenza<br />
cinica nel disprezzo della bellezza fisica in favore di quella dell’anima e<br />
negli attacchi contro gli ornamenti eccessivi e la vanità delle donne. Va però<br />
rilevata l’altezza di soprannaturalità in cui Gregorio li imbibisce.<br />
15 È questa l’anima del consiglio che rivolge ad Olimpiade di attendere<br />
alla lana ed alla meditazione delle Scritture in un clima di ritiratezza<br />
(II,2,6,45-49).
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 471<br />
un’intemperanza (akrasía) che si manifesta nell’attaccamento al<br />
superfluo 16 . Egli scorge questa genuinità di igiene morale nei<br />
comportamenti che essa impronta e dai quali traspare: preconizza<br />
quindi occhi pudichi (II,2,6,77), orecchie fornite, non di<br />
orecchini, ma di un filtro alle parole (ibid. 74-75) ed una lingua<br />
frenata (ibid. 80) 17 ; asserisce che i piedi che camminano superbamente<br />
smentiscono la pudicizia (II,2,6,84-85 e I,2,2,81-82) 18 ,<br />
mette in guardia contro le inflessioni sconvenienti di canzoni<br />
dilettevoli (I,2,33,66); proscrive i profumi effeminanti (ibid. 69) 19<br />
ed il riso, specialmente sguaiato, come contrario alla gravità<br />
(ibid. 77-80 e I,2,2,94; I,2,6,35; II,2,6,71) 20 . Invita a mostrare la<br />
16 Or. 38,5 p.112,13-21: ad esso contrappone “la fame dei bisognosi”; la<br />
sua è una carità che ha una forte componente di giustizia: vi avvertiamo sensibilità<br />
etica e sociale ma non meno insofferenza per un’atona volgarità spirituale.<br />
Quello scialo che spreca è doppiamente riprovevole: come frivolezza<br />
stolta in sé e come ingiusta sottrazione alle esigenze vitali degli altri. La sua<br />
condanna ha radici profonde.<br />
17 In II,1,11,1240-1257 dà le norme sul parlare e sui suoi rischi, notando<br />
che l’orecchio è meno pericoloso della lingua; in I,2,33,101-103 richiama<br />
che è meglio che si parli male di noi piuttosto che noi parliamo male degli<br />
altri ed in II,1,34,25-68, sui guai che la lingua produce e sulla sua instancabilità,<br />
dipinge un quadro vivo d’immagini colorite e di considerazioni vigorose.<br />
18 Contro la mollezza nell’incedere si era già espresso Clemente<br />
Alessandrino, Protrettico III,11,69,2. Gregorio invita la vergine a camminare<br />
pudicamente anche quando si trova da sola (I,2,6,34), suggerendo che i piedi<br />
che camminano disordinatamente denunciano una malattia ed un pericolo<br />
per la mente (Or. 37,10 p.292,23-24).<br />
19 Clemente Alessandrino, Pedagogo II,8,66,1, con uno dei suoi non rari<br />
frizzi ironici, notò che l’uso smodato dei profumi emana un sentore di funerale<br />
più che di compagnia.<br />
20 Anche Basilio, Regulae fusius tractatae 17 PG 31,961 A12 - B8 aveva<br />
condannato il riso sfrenato, ma giudicato non sconveniente il manifestare<br />
l’effusione dell’anima arrivando fino ad un luminoso sorriso... Aveva però<br />
asserito che lo sghignazzare ed il sussultare incontrollatamente col corpo<br />
non sono un comportamento proprio di chi ha un’anima assestata. Vi concorda<br />
Gregorio, il quale esclude gli scoppi convulsi e fragorosi di riso,<br />
ammettendo solo una cordiale distensione del volto tinta di rossore<br />
(I,2,2,301-305). Nelle Regole concise (n. 31) Basilio vietò in ogni caso il riso<br />
per una meccanica adesione a Luca 6,25 ed in considerazione dei molti peccati<br />
che si commettono e di quanti in essi muoiono. Nel suo rigorismo egiziano<br />
Orsiesi, Regolamenti, CSCO 160, copt. 24 ed. L. Th. Lefort p. 92,15-16
472 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
propria energia operativa facendo, non il male, ma qualche cosa<br />
di bene, poiché il comportamento rivela la parentela (syngenés)<br />
dell’uomo con Dio: uccidono infatti facilmente anche gli scorpioni<br />
(I,2,33,221-224).<br />
Il comportamento riveste un’importanza fondamentale, perché<br />
“il dono più bello che possiamo fare a Dio è il modo di vivere”<br />
(I,2,33,25) 21 . A fondamento della condotta Gregorio pone<br />
talune sue convinzioni basilari: dichiara infatti che la saggezza è<br />
più salda della fortuna, perché è quella che regge il timone<br />
(I,2,33, 217-219) 22 , che l’orgoglio non lascia imparare, nella presunzione<br />
di avere già ciò di cui è invece privo (II,1,12,547-548),<br />
che chi naviga felicemente non se ne deve imbaldanzire, perché<br />
a molti capitò di affondare in prossimità del porto (I,2,33,105-<br />
106), che una piccola scintilla accende una grande fiamma ed<br />
una piccola colpa cammina verso la crescita (I,2,33,49-52), che<br />
bisogna essere grandi in tutto e non in un solo settore (II,1,12,<br />
676-681), che è bellezza il buon ordine della mente (I,2,33,81),<br />
che l’altezza della mente divinizza (I,2,33,89-90), che quando<br />
viene un pensiero indecente è opportuno immaginarsi la presenza<br />
di molti testimoni (I,2,33,187-188), che la scelleraggine<br />
procede assolutamente fuori dalla ragione, per cui è impossibile<br />
capirla (II,1,11,991) e non sta mai tranquilla (ibid. 1028).<br />
Le convinzioni intellettuali debbono condurre ad una pratica<br />
che verte principalmente sulla carità nelle sue varie applicazioni,<br />
a cominciare dalla rinunzia alla vendetta, pensando che<br />
per i sopraffattori di ieri è castigo sufficiente il timore di una<br />
ritorsione ed il tormento della coscienza e che è una nobile replica<br />
l’apparire più alti di coloro che ci hanno trattati ingiustamente<br />
(Or. 5,36 p. 368, 10-18 e cfr. Or. 42,23 p.102, 21-22) 23 .<br />
pronunciò un’assoluta condanna del ridere. B. Steidle, Das Lachen im alten<br />
Mönchtum, in Benediktinische Monatschrift 20 (1938), pp.271-280, presenta<br />
le regole sul riso nella vita monastica di Basilio, Giovanni Crisostomo,<br />
Efrem, Teodoreto di Cirro. N. Adkin, The Fathers on Laughter, in Orpheus 6<br />
(1985), pp. 149-152, in una succinta panoramica sul riso in ambiente monastico,<br />
ne rileva l’ostilità.<br />
21 Cfr. II,2,6,10: “Il comportamento è il fiore più bello”.<br />
22 In I,2,39,4 sancisce l’assioma “una goccia d’intelligenza vale più di un<br />
pozzo di fortuna”.<br />
23 In Or. 26,13 p. 258,20-25 nota che la pacatezza del giusto dinanzi
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 473<br />
Ricostruisce poi la scena del povero che si è accostato e se<br />
n’è andato senza nulla ricevere; Gregorio reagisce: temo, o<br />
Cristo, che anch’io chieda a te e che me ne debba andare inesaudito<br />
in base alla legge che ho sancita io stesso: “nulla è più<br />
saldo di un povero: si rivolge a Dio e guarda a lui solo”<br />
(I,2,33,121-126) 24 ; i poveri ai quali facciamo l’elemosina “ci forniscono<br />
in abbondanza ciò di cui abbiamo bisogno, cioè la misericordia<br />
di Dio e le speranze” (I,2,28,318-319). All’elargizione<br />
Gregorio stimola specificando che è molto meglio porgere il sussidio<br />
a quelli che non lo meritano in nome di quelli che lo meritano<br />
piuttosto che privare quelli che lo meritano per timore di<br />
quelli che non lo meritano (Or.18,20 col.1008 D6 - 1009 A2) 25 , ma<br />
precisa anche che ciò va onestamente fatto attingendo dal proprio<br />
e non da risorse altrui (I,2,28,320-323), e così pure sottolinea<br />
che i beni della Chiesa non sono destinati al lusso del vescovo<br />
ma al sollievo dei poveri (Or. 42,24 p.104, 7) e che il valore<br />
della comunità cristiana non consiste nello splendore delle chiese<br />
né nella quantità degli aderenti ma nella genuinità dell’ortodossia<br />
e nell’altezza dell’anima perfezionata nella verità (Or.<br />
42,7-8) 26 .<br />
all’aggressione degli ingiusti è uno stimolo a far loro riconoscere che la loro<br />
cattiveria è stoltezza, dato che essi non arrivano a nessun risultato. Diverso<br />
è invece il rapporto con gli eretici, i quali costituiscono la rovina della verità:<br />
con loro bisogna cercare, fin dove è possibile, di conquistarceli e di curarli;<br />
se però si mostrano insanabili, vanno rifuggiti per evitare di partecipare alla<br />
loro malattia piuttosto che trasmettere loro la nostra sanità (cfr. Or. 6,22<br />
p.178,29-33). Qui non si tratta più di risentimento, che è opportuno superare,<br />
ma di ortodossia, che è doveroso tutelare. Norma generale resta comunque<br />
quella di amare chi è buono e di sostenere chi è cattivo: i medici infatti<br />
curano non i sani ma i malati (II,2,3,89-92).<br />
24 In Or. 44,7 col. 616 A1-2 ammonisce: non respingere il povero, tu che<br />
hai ottenuto come ricchezza la divinità!<br />
25 Clemente Alessandrino, Quis dives 33,1-2 aveva già insegnato che, nel<br />
fare la carità e nel dare al prossimo, non si deve giudicare chi ne sia degno<br />
o no, si potrebbe sbagliare; è meglio beneficare gl’immeritevoli per amore<br />
dei meritevoli che, per guardarsi dagl’immeritevoli, scartare quelli che lo<br />
meritano.<br />
26 E, parallelamente, il pregio dell’individuo non sta nei meriti degli<br />
antenati ma nel valore personale (I,2,26): in riferimento alle due classi dei<br />
liberi e degli schiavi afferma che “fu la tirannide e non la natura a dividere
474 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
Alle ‘autorità’ rivolge l’austero ammonimento che per il privato<br />
la virtù consiste nell’evitare il male e nel praticare in qualche<br />
misura il bene, mentre per chi presiede, soprattutto in<br />
campo ecclesiastico, è male il non superare di molto la folla, il<br />
non apparire sempre il migliore, il non commisurare la propria<br />
vita alla propria dignità (Or. 43,38 p. 208, 7-11) 27 . Quest’obbligo<br />
di un’integra esemplarità Gregorio lo visse personalmente con<br />
una scrupolosità perfino eccessiva; infatti quando, maneggiando<br />
con qualche inavvertenza un giunco, si punse ad un occhio<br />
insanguinandolo e perdendo momentaneamente la vista, interpretò<br />
questa disavventura come una testimonianza del disdegno<br />
celeste causato da una qualche sua colpa; ne fu tanto turbato<br />
che non osò più celebrare l’Eucaristia, motivando la sua astensione<br />
con l’assioma: “È un male per chi non è puro toccare il<br />
Puro, come lo è il rivolgere un occhio debole di fronte alla fiamma<br />
del sole” (II,1,1, 335-336).<br />
Il peccato impedisce il rapporto con Dio: Gregorio lo definisce<br />
la sola vergogna che esista (I,1,9, 65), la notte dell’uomo<br />
(I,2,9,25) 28 , un’alienazione (allotríosis) da Dio (I,2,8,184) 29 e,<br />
dinanzi a tanta negatività, si chiede, smarrito per l’incongruenza<br />
logica, come mai nell’uomo sia sopraggiunto il peccato che lo<br />
disonora, mentre egli è immagine di Dio e si vanta porzione divina<br />
(I,2,9,19-21). Dopo il battesimo egli conosce che alla colpa<br />
in due parti le sorti dei mortali” (vv. 27-28); “è meglio essere ottimo di stirpe<br />
ignobile che pessimo da illustri antenati; anche la rosa fiorisce dalle spine,<br />
ma è rosa” (vv.35-37).<br />
27 All’austerità della loro condotta deve però corrispondere la serena<br />
obiettività nei giudizi da parte degli inferiori; era infatti una deplorevole<br />
stortura quella dei detrattori di Basilio che chiamavano alterigia la saldezza<br />
del suo carattere, la sicurezza del suo procedere e la decisione del suo agire;<br />
ma erano poi gli stessi che definirebbero facilmente temerario chi è virile,<br />
vile chi è guardingo, misantropo chi è assennato, scontroso chi è giusto (Or.<br />
43,64 p. 266,16-20).<br />
28 Per Origene, Om. sulla Genesi 14,4, il peccato annerisce, ed è rappresentazione<br />
che ritorna in Gregorio, Or. 33,4 p.164,5; 34,12 p. 220,11; Carm.<br />
II,2,3,120 e 266.<br />
29 Basilio, Regulae fusius tractatae 2,2 PG 31, 912 B2-4 aveva affermato:<br />
“L’alienazione (allotríosis) e l’allontanamento da Dio sono un male più<br />
insopportabile dei supplizi prevedibili nella geenna”.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 475<br />
resta ancora il rimedio delle lacrime 30 , dalle quali si ottiene, seppure<br />
a fatica, una cicatricizzazione delle piaghe, sebbene le cicatrici<br />
permangano ad accusare le gravi ferite precedenti<br />
(II,1,12,497-500).<br />
Di queste ulcerazioni Gregorio compie, all’occasione, una<br />
svariata rassegna, dalla quale si possono evidenziare alcuni picchi<br />
emergenti. Innanzi tutto lo spergiuro, che è diretta profanazione<br />
di Dio; Gregorio lo considera il massimo dei precipizi<br />
(I,2,24,59), perché è un rinnegamento di Dio (v. 78) e trova pressoché<br />
inevitabile che l’abitudine al giuramento, così frequente in<br />
quelle regioni (v.133) 31 , conduca alla sua violazione 32 ; sostiene<br />
quindi che il giuramento è sostituibile dalla credibilità garantita<br />
dai costumi (85-86; cfr. I,2,33,169-172; II,1,11,1105) 33 e, a dimostrazione<br />
ed a modello, propone la sua norma personale, dichiarando<br />
di non aver mai giurato (II,1,11,1102-1104).<br />
Dopo il peccato che offende Dio, viene quello che si ritorce<br />
contro chi lo compie, il cui prototipo è costituito dall’invidia;<br />
contro di essa Gregorio si rivolge con un ponderato ed amaro<br />
sarcasmo: “L’invidia è la più giusta delle passioni, in quanto consuma<br />
coloro che ce l’hanno: va bene così” (II,1,68,8-9) 34 . La<br />
durezza della condanna è motivata dalla sua insita assurdità,<br />
poiché, come risulta dall’osservazione psicologica, l’invidia cor-<br />
30 Le lacrime, l’austerità del digiuno ed il fervore della preghiera li<br />
segnala anche quali rimedi alle passioni rovinose (I,2,33,167).<br />
31 Va ricordata l’insistenza con la quale lo combatté il Crisostomo.<br />
32 Una delle occasioni più frequenti di giuramento (e di conseguente<br />
infrazione) era quella connessa con le dichiarazioni sulle imposte. Basilio,<br />
Epist. 85, impugnò questa prassi per la sua inutilità fiscale e per i danni<br />
morali che comportava.<br />
33 Clemente Alessandrino, Stromati VII,8 asserisce che lo gnostico ama<br />
tanto la verità che non ha neppure bisogno del giuramento.<br />
34 È un’idea che gli era diventata tipica e sulla quale ritorna come a<br />
modulo fisso: cfr. II,1,13,159-160; Or. 36,4 p. 250,14-17 ed era un’osservazione<br />
che aveva già espressa Basilio, Om. sull’invidia 1 PG 31,372 C6 - 373 A1;<br />
Om. nella Lazica 4 col. 1445 B7-14. In II,1,40,6-10 respinge questo vizio con<br />
un aspro attacco ed in Or. 36,5 passa in una lunga rassegna i disastri rovinosi<br />
che aveva provocati lungo tutta la narrazione biblica. Già Clemente<br />
Romano, Epist. ai Corinzi §§ 4-6 aveva condannato l’invidia richiamando,<br />
con esempi biblici e contemporanei, i guai che essa produce.
476 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
rode se stessa 35 , ma è giustificata anche dalla sua violenza<br />
distruttrice 36 , poiché, come si deduce dalla testimonianza storica,<br />
documentata dalla Bibbia antica e dalla Chiesa contemporanea,<br />
essa si sfoga anche sugli altri. Basilio e Gregorio ne avevano<br />
fatto una probante esperienza, che però li trascendeva di<br />
gran lunga, in quanto “l’invidia non tollera che la Trinità risplenda<br />
e rifulga dell’intera divinità” (Or. 36,5 p. 252, 22-23) 37 .<br />
Se l’invidia è una malvagità fredda che cova nell’interno,<br />
l’ira è una sfrenatezza ardente che esplode all’esterno; la prima<br />
distorce la ragione, la seconda la travolge. Gregorio la definisce<br />
“male nudo, che ribollendo con estrema violenza porta l’uomo<br />
fuori dalla mente” (II,1,45,47-48), belva (Or.11,5 p. 338,1) 38 ,<br />
assassina (I,2,25,518), infamia 39 del volto e tempesta delle menti<br />
(ibid. 530); essa corrode come la ruggine il ferro (II,2,3,287-<br />
288) 40 . Gregorio la descrive, con vigore ed evidenza di tratti, nei<br />
35 Basilio aveva espresso quest’idea con un’immagine d’immediata evidenza:<br />
come i dardi scagliati con violenza, se vanno ad urtare contro qualcosa<br />
di duro e di resistente, rimbalzano su colui che li ha lanciati, così anche<br />
i moti dell’invidia si ritorcono a pena dell’invidioso (Om. sull’invidia 4 PG<br />
31,380 B2-6).<br />
36 Basilio, ibid. 3 col. 380 A13-14, l’aveva paragonata alla ruggine che<br />
divora il grano.<br />
37 Basilio, ibid. §§ 1-2 coll. 373 A8 - 376 A3 sbozza un potente ritratto<br />
dell’assurda perversione dell’invidioso; è una nuova tragicità; non c’è più lo<br />
schianto prodotto da un destino ignoto, si attua invece la sistematica autodemolizione<br />
di una ragione che rinnega tutte le norme della logica. Con una<br />
straordinaria acutezza e limpidezza di visione, in obiettività di disegno,<br />
Basilio presenta il tipo che risulta una caricatura, non perché tale lo atteggi<br />
lo scrittore, ma perché così egli si costruisce; Basilio è implacabile nell’evocare,<br />
ma coglie semplicemente dei comportamenti reali.<br />
38 Per Basilio, Om. contro l’ira 1 PG 31,353 C6-11, una volta che l’ira ha<br />
scacciato la ragione ed ha preso il potere sull’anima, rende l’uomo completamente<br />
belva e non lo lascia più essere uomo, dato che non ha più il soccorso<br />
della ragione. Ibid 1 col. 356 B3-4 la interpretò come una follia di breve<br />
durata.<br />
39 Basilio, ibid. 2 coll. 356-357 tracciò un vivido ritratto dell’irato, in una<br />
rappresentazione dalla quale emana un giudizio.<br />
40 È il medesimo assioma che Basilio, per l’invidia, aveva usato nell’Om.<br />
detta nella Lazica § 4 PG 31,1445 B6-8. Tanto l’invidia quanto l’ira ‘corrodono’:<br />
la ripetizione non denuncia una fiacchezza di una fantasia che ricade su<br />
di sé, è invece intuizione che queste passioni, come del resto tutte le altre,
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 477<br />
comportamenti che ingenera (I,2,25, 94-145). Le altre passioni<br />
abitualmente si disfrenano soltanto a livello umano, l’ira, all’opposto,<br />
trascende ogni limite, infatti “per gli altri vizi è rimedio il<br />
pensare a Dio; l’ira invece, non appena domina, per prima cosa<br />
sbarra le porte a Dio; il ricordo di Dio fa peggio; essa coinvolge<br />
anche Dio negli insulti 41 : ho visto una volta individui che scagliavano<br />
contro di Lui pietre, terra ed amare parole” (ibid. 167-<br />
173) 42 .<br />
L’ira si scaglia contro gli altri e magari contro Dio, la cupidigia<br />
delle ricchezze si aggrappa alle cose e se le fa un assoluto,<br />
come il proprio Dio. Quanti ne sono affetti sono dei malati che<br />
non sanno di esserlo, infelicissimi che avrebbero bisogno di<br />
riflessione, di un consigliere, del ricordo di Dio; vivono in un<br />
devastano la persona. La moralità è un dovere anche in quanto è un’igiene;<br />
salvaguarda la coscienza e, inscindibilmente, la persona.<br />
41 Di nuovo i due vizi appaiati: entrambi attaccano l’uomo ed attaccano<br />
Dio; non è casualità di un’azione, è espressione della loro natura: la moralità<br />
è coerenza dell’ uomo con Dio, l’immoralità è fondamentale ripulsa di<br />
entrambi.<br />
42 In II,2,6,72-73 dichiara che gli scoppi d’ira, se sono una vergogna per<br />
gli uomini, lo sono soprattutto per le donne, che, oltre al resto, essa imbruttisce.<br />
E dopo il precetto porta, pedagogicamente, l’esempio: quello di<br />
Aristotele, che rinunciò a punire un colpevole perché era adirato; Gregorio<br />
colloca dinanzi alla mente un quadretto in un disegno limpido ed in un’acutezza<br />
che riluce senza forzare: ha il brio dell’epigramma senza averne la<br />
ricercatezza (I,2,25,261-269). Sulla medesima linea rievoca poi i precedenti<br />
di Alessandro (vv. 270-277), di Pericle (280-289) e di Costanzo (290-303). La<br />
sapienza da riflessione teorica si fa contemplazione pratica: invece di scendere<br />
dall’astratto, sale dal concreto dei fatti; sono scene che emergono senza<br />
fretta e senza indugio; l’autore non inculca norme, lascia che esse penetrino<br />
da sé. Ma porge pure anche, al riguardo, delle illustrazioni dei meccanismi<br />
psicologici: suggerisce infatti che per placare l’ira è utile trattenere le parole<br />
che erompono nell’eccitazione (II,1,34,131-134) e che il ridere dinanzi all’offesa<br />
è un’arma potentissima contro l’ira altrui, perché chi insulta uno che<br />
non si irrita, che piuttosto ride, prova un grave disappunto; chi infatti contraddice<br />
procura una certa soddisfazione, in quanto fornisce una più abbondante<br />
materia all’ira, che è un’emozione piacevole ed insaziabile (ibid. 511-<br />
515). Basilio, Om. contro l’ira § 3 col. 360 A12-14 aveva notato che, mostrandosi<br />
invulnerabile agli insulti, si riduce il nemico all’impotenza; infatti nulla<br />
addolora maggiormente l’avversario che il vedere l’antagonista superiore ai<br />
proprii oltraggi (ibid. 360 C6-8). Nelle regole concise (n. 29) offre come freno<br />
all’ira il pensiero della presenza di Dio.
478 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
clima di ossessione che ne stravolge il senso della realtà (I,2,<br />
28,1-20) 43 ; spinti dalla mania dell’acquisto, agognano di inglobare<br />
le proprietà dei vicini (vv. 21-24) 44 . Commisera la stoltezza del<br />
ricco che si crede proprietario perenne mentre è sempre povero,<br />
dato che gli manca ciò che è principale, e più beve più ha sete<br />
(Or. 26,11 p. 254, 27-29; cfr. Carm. I,2,10, 480-483) 45 .<br />
Gregorio ci appare un moralista lucido nel suo pacato equilibrio;<br />
è netto e senza sbavature. Ama la sincerità 46 , esorta a<br />
43 Gregorio dice: “Tu veneri l’oro” (I,2,28,69) e Basilio, in indipendenza<br />
di impostazione ma in concordanza di valutazione, dell’avaro aveva detto:<br />
“Tu vedi tutto oro, tutto t’immagini oro; questo è il tuo sogno quando dormi,<br />
la tua preoccupazione quando sei sveglio” (Om. Destruam horrea mea § 4 PG<br />
31,269 B9-11). Clemente Alessandrino, Pedagogo II,3,39,4 asserì che la<br />
migliore ricchezza è avere pochi desideri ed il vero orgoglio non sta nell’inorgoglirsi<br />
della ricchezza ma nel disprezzarla.<br />
44 Anche in Or. 16,18 col. 957 C 6-11 Gregorio censura questa febbre di<br />
successive annessioni, come se costui non volesse avere nessuno vicino e<br />
volesse abitare da solo la terra. Basilio, Om. ai ricchi § 5 PG 31,293 B7-8, a<br />
questo riguardo, aveva ironicamente osservato che l’avaro è un cattivo vicino<br />
in città ed in campagna. In I,2,8,79-83 Gregorio paragona l’avido alla sanguisuga:<br />
alcune cose le possiede, ad altre pensa, ad altre volge occhi malvagi,<br />
altre immagina in speranze che sono sogni, sempre più povero a causa di<br />
ciò che brama. Nelle Pseudo-Clementine, Rekognitionen in Rufinus Übersetzung,<br />
GCS ed. Rehm IV,31,4 la cupidigia è un fuoco che tanto più s’infiamma<br />
e potenzia quanta più legna riceve. - In I,2,28 Gregorio richiama, in generale,<br />
alla gravità del peccare con premeditazione e con ostinazione, senza<br />
rinsavire neppure sotto l’azione delle percosse e dirigendosi, a capo scoperto,<br />
contro i pericoli (vv. 254-260). Dalla colpa scende poi allo strato che le<br />
sottostà, costituito dalla disposizione fondamentale della coscienza morale,<br />
e, per una tale esplorazione, imbastisce un colloquio con il vizioso: “Tutti e<br />
due siamo afflitti dalle tribolazioni; però per te la sofferenza è la giusta pena<br />
del tuo modo di vivere; è proprio questo tuo modo di vivere, che ti accusa, il<br />
tribunale acerbo e chiaro che ti porti dentro; per me invece i patimenti sono<br />
una forma di purificazione anche da un’eventuale fuliggine, e non dico ancora<br />
che le molestie sono una prova ed una lotta, affinché, vincendole, io ottenga<br />
la corona” (298-304 e cfr. I,2,37 e 38).<br />
45 Dell’avaro diventato strozzino Basilio, Om. sul Salmo 14, seconda<br />
parte, §§ 1-5 PG 29 coll. 265-280 ha rappresentato atteggiamenti e sentimenti<br />
con una potenza, un’intensità, un’evidenza da raggiungere il capolavoro letterario.<br />
Anche Asterio di Amasea, Hom. III,5-6 ed. C. Datema, Leiden 1970,<br />
pp. 30-31 sbozzò un ritratto dell’avaro con tocchi teofrastei.<br />
46 In II,1,12,660-675 pronuncia una ferma condanna della duplicità.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 479<br />
conoscere i proprii limiti 47 ; colloca l’uomo in mezzo agli influssi<br />
sociali 48 ; propone la purificazione della mente, dell’orecchio del<br />
pensiero (Or. 45,2 col. 625 B6-7) ed assicura che, dove c’è la<br />
sventura, Dio concede anche la forza (II,2,3,37; risonanza di 2<br />
Cor.12,9). Ad Olimpiade porge, come dono nuziale un collana di<br />
consigli tersi di sapienza e controllatissimi per senso della misura<br />
(II,2,6) e nel ritratto ideale di Erone traccia lo schema della<br />
perfezione spirituale come egli la concepiva (Or. 25): programma<br />
generale per tutti e soprattutto sogno per sé. Ad un giovane<br />
che s’avventurava per le vie del mondo riassume i suoi ammonimenti<br />
nel voto: dovunque ti voglia recare “Dio ti sia guida”<br />
(II,2,5,278).<br />
Una salda moralità razionale nella luce della presenza di<br />
Dio; la confluenza dell’umano e del divino in una simbiosi necessaria<br />
49 ; nessun eccesso di ascetismo iperteso e nessun cedimento<br />
di connivenza dinanzi alle lusinghe delle passioni; sanità nell’equilibrio;<br />
accettazione dei valori terreni nella consapevolezza<br />
che sono finalizzati ad essere trascesi 50 ; una virtù che non è<br />
47 In Or. 32,21 p.130,23-25, in riferimento alla ritenutezza nelle dispute<br />
teologiche, dichiara sapienza anche il conoscere se stesso, il non elevarsi<br />
troppo in alto, evitando il rischio in cui incorrono le voci che, se forzate, vengono<br />
meno.<br />
48 In II,1,12,714-720 rileva che nessuno vive per sé, sia buono che cattivo;<br />
noi siamo influenzati dai comportamenti dei vicini, come l’aria che s’impregna<br />
di profumo o di puzza a seconda di ciò che assorbe.<br />
49 E. L. Fellechner, Askese und Caritas bei den drei Kappadokiern, Inaug.-<br />
Diss., Heidelberg 1979, I vol., a pp. 102-103 trova caratteristico che per<br />
Gregorio la motivazione del diritto naturale, per quanto concerne il buon<br />
uso dei beni terrestri, non può bastare da sola come per Basilio, ma viene<br />
combinata con argomenti teologici; in ultima analisi, non è il buon uso delle<br />
cose a decidere, ma il loro impiego secondo la volontà di Dio.<br />
50 B. Coulie, Les richesses dans l’oeuvre de Saint Grégoire de Nazianze.<br />
Étude littéraire et historique, Louvain - la - Neuve 1985, a conclusione del suo<br />
studio (pp.203-207) afferma che Gregorio, lungi da ogni estremismo stoico o<br />
platonico, aderì piuttosto alla tradizione aristotelica, che proclamava felicità<br />
e virtù non incompatibili con la ricchezza; ammetteva l’utilizzo dei beni<br />
materiali, pur esigendone il distacco per fini sociali ed in una prospettiva<br />
soprannaturale; Gregorio fu “un uomo pragmatico che non cercò di erigere<br />
il suo pensiero a sistema, a differenza di Gregorio di Nissa”.
480 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
rinuncia ma sapienza; un clima di vigore pacato e sereno. Fu<br />
talora ansioso sul modo di applicare più integralmente i valori,<br />
mai nel vederli. Le sue sono direttive che provengono da un diuturno<br />
e concentrato raccoglimento interiore e da una totale<br />
disponibilità a seguire le illuminazioni della coscienza; spirano<br />
sapienza e danno affidamento.<br />
II. La moralità come perfezionamento: l’ascetismo<br />
La moralità rappresenta un valido livello di dignità umana e<br />
garantisce la salvezza; è un nobile acrocoro dal quale possono<br />
tuttavia elevarsi vette di perfezione più scoscese (Mtt. 19,16-21).<br />
Da esso si può avviare una marcia verso l’alto assai impegnativa<br />
ed ardua, che non deve però contrastare con le esigenze costitutive<br />
della persona ma solo sceverarle dagli impulsi svianti; comporta<br />
uno sforzo sistematico ed austero per raggiungere un affinamento<br />
delle energie umane che mira ad effettuare un avvicinamento<br />
a Dio che si spinga ad una penetrazione sempre più<br />
profonda nell’intimità con lui. Il sacrificio che il percorso comporta<br />
non deve ricadere su se stesso; Gregorio è alienissimo da<br />
ogni sentore di masochismo; toglie solo per aggiungere; sopprime<br />
negatività per acquisire valori; concorda, per impulso d’indole,<br />
con l’agonismo atletico di I Cor. 9,24-27. La sua era una<br />
proposta che comportava lucidità di visione concettuale, dirittura<br />
di coscienza, coerenza di comportamento, vigore per resistere<br />
agli allettamenti violenti o subdoli delle passioni: era un programma<br />
di severa aristocrazia spirituale. Eccellente in se stesso,<br />
ma altrettanto accettabile dalla gente? Per lui andava bene, ma<br />
per gli altri? Per evitare ogni astrattismo teorico bisognava quindi,<br />
innanzi tutto, esaminare come la sua dottrina morale venisse<br />
recepita nelle coscienze, quale fosse il carattere della mentalità<br />
contemporanea. A Gregorio non interessava stilare un diagramma<br />
preciso dei fattori positivi e negativi per arrivare ad una<br />
valutazione statistica del livello spirituale del suo pubblico; non<br />
era un sociologo che volesse soppesare, era un pastore che mirava<br />
a migliorare. Gli premeva assai più il male da curare che non<br />
il bene da riscontrare; dal bene sarebbe poi partito per sospingerlo<br />
all’ottimo.<br />
La sua visione è cupa, ma è programmaticamente settoriale,
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 481<br />
inevitabilmente filtrata attraverso alla sua ansia per la spiritualità<br />
più pura ed integra, necessariamente urtata dalle compromissioni<br />
mediocri ed inoltre acuita dalla sua raffinata sensibilità<br />
di poeta, ferito dalle volgarità correnti 51 . Tendono quindi a ripetersi<br />
gli spettacoli deplorevolmente scadenti 52 : il carme I,2,29,<br />
contro la cura eccessiva nelle acconciature femminili, è il minuto<br />
esame di un’umanità stolta nella sua sostanziale miseria: vi<br />
appare un’irrazionalità al servizio di passioni che si agitano in<br />
allettamenti inconsulti, mettendo in mostra un pervertimento in<br />
se stesso vano ed assurdo: Gregorio argomenta, ma soprattutto<br />
chiama a vedere. In II,1,12,610-633 presenta un ampio quadro<br />
della ricchezza frivola, che affonda nella mollezza e nella corruzione,<br />
ed in II,1,11,703-715 espone il manifesto della mentalità<br />
mondana: piaceri della tavola, opportunismo che segue il vento,<br />
camaleontismo 53 , elasticità nei dogmi (cfr. II,1,45,129-138). A<br />
Costantinopoli Gregorio denunzia i giovani che sprecavano le<br />
loro sostanze nei giochi gladiatori per acquisire popolarità,<br />
oppure in atleti, aurighi, buffoni (II,2,4,149-162); ma neppure la<br />
piccola e rurale Nazianzo respirava in un’aria più sana: quale<br />
causa di una rovinosa grandinata Gregorio scorge oppressione<br />
del povero, cupidigia di possesso, sfruttamento delle necessità<br />
dei bisognosi (Or. 16,18 coll. 957-961). Egli intaglia qua e là alcuni<br />
scorci: per taluni se un farabutto è più ricco, è il migliore<br />
(II,1,1,158), i malvagi si tutelano a vicenda, mirando solo ad<br />
accaparrarsi con sicurezza i posti di potere (II,1,40,27-28), i violenti<br />
si ridono delle pene dell’oltretomba riservate ai malvagi:<br />
51 Questa sua reattività di artista è anche trapassata, dall’obiettività dell’esame<br />
morale, alla vivacità della fantasia che ha tratto il poeta satirico a<br />
rappresentazioni vivide nei colori ed incisive nelle linee? È assai probabile<br />
che, come le due vocazioni erano inscindibili nella persona, siano state compenetrate<br />
anche nella pagina.<br />
52 Il carme I,2,28 , contro l’avidità delle ricchezze, si sviluppa in una precisa<br />
e tagliente analisi la quale mette in scena l’ingordigia che sfrutta ogni<br />
situazione per il guadagno; la cupidigia appare nella sua maniaca insaziabilità<br />
e nell’inutilità del suo sfoggio, che cela più angoscia che piacere (v.115).<br />
53 Anche Basilio, nella sua allocuzione ai giovani, denunziò il trasformismo<br />
di Proteo, che cambiava forme, e del polipo, che muta colore, (9,28-29).<br />
Il simbolo di Proteo, che inganna mutando aspetto, ritorna in Carm.<br />
II,1,12,728.
482 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
per loro sono favole, “il meglio è ciò che si ha tra i piedi”<br />
(I,2,14,102-105).<br />
I beni terreni. Domina l’apprezzamento esclusivo di ciò che<br />
appaga immediatamente. L’attaccamento ai beni terreni è sempre<br />
stato tema di meditazione per qualsiasi filone di ascetismo<br />
e, prima ancora, per varie correnti filosofiche. Alla radice di tale<br />
riflessione sta l’esame del loro valore effettivo; ne risulta subito,<br />
come qualità che attira lo sguardo, la loro vistosa fuggevolezza,<br />
testimonianza della loro intrinseca inconsistenza. Dinanzi alla<br />
mente di Gregorio si pone perciò categorica l’alternativa tra ‘ciò<br />
che sta’ e ‘ciò che passa’: non è un dilemma, data la sua assoluta<br />
evidenza di scelta, è un’osservazione che gli crea certezza nel<br />
pensiero e sostegno nella pratica. Egli si sofferma con frequenza<br />
a contemplare spettacoli di sfarzo lussuoso, di molle raffinatezza,<br />
di illusorio splendore 54 : è uno sfilare interminabile di stoffe<br />
soffici, fluenti e trasparenti, di porpore e di tappeti, ori 55 e<br />
gemme, soffitti dorati e letti d’avorio 56 , cuochi 57 espertissimi ed<br />
impegnatissimi in sempre nuove invenzioni, tavole alle quali<br />
tutti gli elementi apportano i loro doni 58 , vini scelti e profumi<br />
54 Cfr. Or. 7,10 p. 204,17-27 (9 p. 202,33-36); ibid. § 16 p. 218,5-10; 14,16<br />
(in contrapposto con la miseria dei lebbrosi, che formano il controquadro);<br />
ibid. § 24 col. 889 A13 - B8; 16,19 col. 960 C10 - 961 A2 e 961 A15 - B6; 32,22<br />
p.132,21-25; 36,12 p. 266,5-9; 38,5 p.110,1-21; 43,63 p. 264,40-43; 44,9 col.<br />
617 A14 - B6; Carm. I,2,8,124-149; II,1,88,84-96 e 141-153; II,2,4,42-54. E<br />
non di rado sullo sfondo erge gli stenti dei poveri.<br />
55 Clemente Alessandrino, Pedagogo III,11,56,4, osservò che, se uno<br />
pensa di ricevere ornamento dall’oro, è inferiore all’oro e chi è inferiore all’oro<br />
non ne è il padrone.<br />
56 Reminiscenza di Amos 6,4. Clemente, Pedagogo II,3,35,3, censurò i<br />
letti con i piedi d’argento intarsiati d’avorio e lavorati in oro.<br />
57 Clemente, Pedagogo II,2,9,4, testimoniò che, per il piacere della gola,<br />
i cuochi erano diventati più apprezzati degli agricoltori.<br />
58 Anche Basilio aveva notato i cuochi speciali, ai quali affluivano le<br />
ricerche condotte per terra e per mare, Allocuzione ai giovani 9,2 e già<br />
Clemente, Pedagogo II,1,2,2-41 (e cfr. II,2,30,1-3) aveva condannato le raffinatezze<br />
della ghiottoneria e le ricerche esotiche per soddisfarla, precisando<br />
(4,1) che un uomo dedito alle squisitezze della pasticceria “non è nient’altro<br />
che una mascella” ed in II,1,11,4 aveva tracciato un vivace e mordace ritratto<br />
del ghiottone, vorace nella sua volgare istintività.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 483<br />
raffinati, coppieri e valletti dalle movenze più aggraziate 59 , balli<br />
effeminati al suono della lira, cavalli principescamente bardati...<br />
Erano topoi letterari? Avevano finito per diventarlo, ma erano<br />
denuncie che suonano sincere; il compiacimento satirico aveva,<br />
in ogni caso, una salda intelaiatura razionale; dentro a quello<br />
spettacolo Gregorio immette una riflessione che scopre con<br />
sicurezza, sotto l’orpello luccicante, un’instabilità evanescente:<br />
tutto quel luccichio gli risulta inganno. Gregorio lo proclama,<br />
assai prima come uomo che come moralista; il richiamo alla<br />
realtà che inesorabilmente delude staziona già sul piano della<br />
constatabilità terrestre, alla quale la luce del soprannaturale<br />
apporta solo il perfezionamento 60 .<br />
Gregorio non si stanca nel lanciare il suo messaggio: per<br />
natura non c’è nulla di saldo e di stabile nelle cose umane; passano<br />
girando come una ruota; il cambiamento avviene spesso in<br />
un giorno o magari anche in un’ora: c’è più da fidarsi dei venti<br />
mutevoli, della scia che lascia in mare una nave, dei sogni notturni,<br />
delle figure che i ragazzi tracciano nella sabbia che non<br />
della prosperità umana (Or.14,19 col. 881 B1-10) 61 . Lo scrittore<br />
59 Indimenticabile per la squisita limpidezza di rievocazione e di ironia<br />
la scena di Or.14,17.<br />
60 C. N. Tsirpanlis, The Doctrine of Katharsis, Contemplation and Kenosis<br />
in Saint Gregory of Nazianzus, in The Patristic and Byzantine Review 3 nn.1-<br />
2 (1984) a p.10 dichiara che per Gregorio il rifiuto del mondo non è meta<br />
assoluta ma mezzo per raggiungere la meta; Gregorio non rinnega il mondo<br />
per abbandonarlo, ma piuttosto per vivere pienamente in esso.<br />
61 E sono accenti che risuonano insistenti: Or.14,20 col. 884 A3-8 (le cose<br />
umane sono precarie e passano dagli uni agli altri come nel gioco dei dadi);<br />
17,4 col. 969 D1 - 972 A11; 19,4 col.1048 B7 - C5; 24,3 p. 44,9-19; Epist. 204,6;<br />
Carm. I,2,8,51 (i troni sono caduchi); I,2,8,69-71 (i beni del ricco circolano<br />
dall’uno all’altro, andando a finire nelle mani di chi egli non vorrebbe, di un<br />
suo nemico); ibid. 177-180; I,2,10,443-448; I,2,16,9... 30 (le ricchezze sono<br />
infide; il trono è l’orgoglio di un sogno; la bellezza passa come la folgore; la<br />
gloria è aria; la nobiltà è sangue antico; tutto quaggiù è travaglio per i mortali;<br />
c’è un ruota che sempre gira portando nel suo volgere sempre le medesime<br />
cose); I,2,29,135-136 (la breve gioia della bellezza che reca la primavera<br />
subito la distrugge il gelido inverno); I,2,40,1-4 (tutte le soddisfazioni della<br />
vita rassomigliano alle ragnatele); II,1,1,88-95 (il potere politico è un vano<br />
sogno che vola via; cercare d’impadronirsene è come afferrare con le mani<br />
torrenti impetuosi o ombre) e 212-214 (i beni terrestri sono fumo e cenere);
484 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
si ripete, ma è l’uomo che sta fisso su una realtà sulla quale poggia<br />
la vita 62 . Alla malia delle cose che sempre torna ad affascinare<br />
Gregorio oppone una meditazione che sempre la dissipa trapassando<br />
oltre le apparenze e svelandole nella loro vacuità o laidezza<br />
(I,2,10,417-420 e 439).<br />
Proclama che la sola nobiltà è l’imitazione di Dio (I,2,8,41-<br />
45) e che Cristo è più soavemente olezzante di ogni profumo<br />
(I,2,8,106); esorta a non ‘tribolare’ nell’ammassare ricchezze<br />
mentre altri ‘tribolano’ nella povertà (Or.14,24 col. 889 A5-7) e<br />
a detrarre qualche cosa dal lusso fastoso per darlo allo spirito,<br />
aiutando i poveri (Or. 36,12 p. 266, 10-16) 63 ; ammonisce che la<br />
pigra mollezza del ricco fiacca la salute, mentre l’austera essenzialità<br />
conferisce al povero robustezza e sanità (I,2,8,116-118;<br />
I,2,35 e 36); mette in guardia che il bue grasso nella stalla è<br />
destinato al macello, mentre quello smagrito dall’aratura nutre<br />
sé ed il padrone (I,1,6,83-96); autentica i suoi precetti con l’esempio<br />
personale: garantisce infatti il proprio distacco dalla<br />
golosità a tavola (Or. 33,7 p. 172, 20-23), dichiara che per lui la<br />
squisitezza sta nel disdegnare la squisitezza (I,2,8,91-92) 64 e che<br />
il suo intingolo raffinato consiste tutto nel sale (ibid. v. 97) e formula<br />
l’auspicio: sia mia ricchezza il non possedere nulla tranne<br />
Dio e le cose celesti (I,2,10,451). A tutti lancia un’austera consegna:<br />
“La seconda creazione sono i costumi” (I,2,8,174): Dio si<br />
II,1,32,17-37 (tutto sfiorisce) e 38-48 (con la morte siamo tutti uguali, servi<br />
e re; una sola tenebra, una sola casa; tutte le passioni sono morte con i<br />
morenti); II,1,81 e 82; II,1,85,10-12; 88,7-62 (ogni sorta di potere e di possesso,<br />
ogni abilità oggi ci sono domani non più); II,2,1,32-34; II,2,4,42-54.<br />
62 Registrando un’esperienza universale Plotino, Enn. I,4,12 p.156 aveva<br />
rilevato che la felicità consiste nella presenza di beni stabili, i quali rendono<br />
stabile la soddifazione e la pace.<br />
63 Per Clemente Alessandrino, Quis dives salvetur 14,4 “la ricchezza per<br />
sua natura è fatta per servire e non per comandare; poiché essa non ha, di<br />
per sé, né il bene né il male, non va accusata; le accuse vanno piuttosto rivolte<br />
alla mente ed al giudizio umano, che hanno la facoltà di servirsene in bene<br />
ed in male”.<br />
64 In I,2,10,640-648 afferma che dopo il digiuno di Cristo “emerse la<br />
regola della buona mortificazione... (i suoi seguaci) non offrono in sacrificio<br />
vitelli... ma la consunzione di se stessi, frutto del cibo misurato; godono del<br />
non godere” (ediz. e traduz. di C. Crimi).
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 485<br />
riservò di creare l’essere umano all’inizio dei tempi ma lascia<br />
all’uomo nel corso del tempo il compito di crearsi come valore<br />
durante la vita; ognuno è responsabile di sé, ha in mano il proprio<br />
destino. Delle innumerevoli sollecitazioni che gli arrivano<br />
l’uomo è arbitro nella scelta; è anch’egli un creatore, aperto su<br />
tutti gli esiti.<br />
Ascetismo. L’anima cosciente di sé respinge quindi le lusinghe<br />
accattivanti dei sensi con una dura disciplina che la ponga<br />
subito sul fronte opposto. I precetti, come Gregorio ama fare, li<br />
incarna volentieri in figure reali: a suo prototipo gli si presenta<br />
la sorella Gorgonia: nella sua commemorazione funebre egli la<br />
vede effettiva e trasfigurata in ideale, composizione che a<br />
Gregorio riesce agevole perché, nella sua convinzione, ad ideale<br />
si era già elevata Gorgonia stessa durante la vita (Or. 8,14). La<br />
vede negletta nel vestire e parca nel cibo, in una severa mortificazione<br />
che liberi l’anima dall’oppressione dei sensi; ne rievoca<br />
le notti insonni nel salmeggiare 65 , le lacrime di compunzione, le<br />
preghiere che si slanciavano fervide verso Dio, per le quali non<br />
temeva di affrontare le intemperie nel recarsi alla chiesa, una<br />
vigoria virile animata da un’innocenza battesimale, con cui si<br />
presentava a Cristo suo sposo ed era pronta a vincere il demonio<br />
ingannatore di Eva, umile nella sua adesione a Cristo, che si era<br />
umiliato nella sua Incarnazione.<br />
È una sintesi rivissuta attraverso ad un’emozione celebrativa<br />
la quale crea un’atmosfera di luminescenza che dice lo spirito<br />
senza specificare le pratiche. Queste vengono richiamate<br />
altrove in un elenco più particolareggiato e redatto con una<br />
certa intenzionalità di completezza: gli asceti cristiani praticano<br />
veglie con canti di inni 66 che si prolungano per tutta la notte;<br />
taluni tengono incatenata nel ferro 67 la crassezza della carne,<br />
65 Basilio, Epist.2,6 p.13,46-54, inculcò l’opportunità e la convenienza<br />
della preghiera nel silenzio e nel raccoglimento della mezzanotte, e nell’omelia<br />
sulla martire Iulitta § 4 PG 31,244 C11-15 raccomandò che la notte<br />
non sia dedicata tutta al sonno per non sprecare metà della vita; sia invece<br />
divisa tra il sonno e la preghiera.<br />
66 Di questi inni, Basilio, Epist. 2,2 p. 8,50-51, dice, proprio a Gregorio,<br />
che confortano l’anima stabilendola in uno stato di gioia esente da affanni.<br />
67 Per queste catene penitenziali vedi anche II,2,1,59.
486 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
altri dimorano al buio in celle anguste o in fessure di rupi selvagge,<br />
altri si ritirano nei deserti, altri si vestono di sacco e dormono<br />
per terra, altri stanno immobili notte e giorno per mesi o<br />
usano per vitto cenere e pianto senza pane: nel loro zelo, che li<br />
conduce a vie fuori percorso, sembrano andare oltre le leggi<br />
della natura (I,2,10,654-675). È la rappresentazione di una piena<br />
dedizione a Dio sullo sfondo della quale si staglia netta quella<br />
che, per Ebrei 11,35-38, attuarono gli antichi profeti. È una<br />
‘regola’ del superamento della materialità umana, che in<br />
Gregorio ha assunto una sua stabilità canonica 68 .<br />
Le durezze penitenziali Gregorio le cita e le loda, ma si<br />
avverte che non si arresta alla loro consistenza immediata; sulle<br />
azioni coglie lo spirito: le vede come una replica di condanna<br />
alla degradante corruzione mondana; le sente come purificazione<br />
ed elevazione; sono le asperità della nuova guerra per una più<br />
nobile ed importante vittoria. Dinanzi all’applicazione tenace<br />
che ne fanno i monaci, Gregorio erompe in una fervida celebrazione:<br />
in loro la rinunzia si fa conquista di una grandezza trascendente<br />
e sulla sofferenza fisica fiorisce la beatitudine delle<br />
certezze eterne: è l’epinicio della nuova civiltà 69 . In Or. 6,2 p.122,<br />
5-39 sublima la comunità monastica di Nazianzo in un inno alla<br />
perfezione che trascende il reale per assolutizzarsi nell’ideale; è<br />
un’analisi insistente che non pare mai esaurire la molteplicità<br />
68 Infatti anche l’ampia esposizione di II,1,12,576-609 ne ripete lo schema:<br />
dormire per terra, canto dei salmi che si protrae nel giorno e nella notte,<br />
pianto di pentimento per lavare le eventuali tracce di colpa, sopportazione<br />
del freddo in miseri vestiti e della fame in esiguità di cibo, catene di ferro per<br />
evitare una sfrenatezza che induca nell’errore. Sono penitenze che ritornano<br />
spesso in analogia di indicazioni: cfr. I,2,29,258-260; II,1,45,125-161 e 303-<br />
309; II,1,46,27-37; II,1,50,19-22; II,1,51,13-18; II,1,88, 101-140; II,2,1,219-<br />
222 e 235-239; Or. 8,13 p. 274,16-19; 24,13 p. 68,14-21; 26,11 p. 252,19-21;<br />
32,19 p.126,10-14; 40,31 p. 268,8-10. In Or.18,9 col. 996 B3-4 Gregorio testimonia<br />
che Nonna, nelle salmodie di notte e di giorno, stava ritta come una<br />
colonna.<br />
69 Ciò non significa che Gregorio si rinchiuda nel campo cristiano: in<br />
I,2,10,676-696 passa in rassegna alcuni esempi di alto eroismo morale nel<br />
mondo pagano; li ammira, anche se nota che la loro fortezza fu sostenuta da<br />
una situazione di inevitabilità, diversa dalla libera opzione dei monaci cristiani.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 487<br />
dei pregi e che, se non era il ritratto del monastero di Nazianzo,<br />
era l’espressione del suo sogno: una vita che superi tutte le contraddizioni<br />
70 .<br />
Verginità e matrimonio. Al di là di singole manifestazioni<br />
specifiche, l’ascetismo si imposta sul bivio fondamentale della<br />
scelta tra il matrimonio ed un celibato d’ispirazione religiosa.<br />
Dinanzi al matrimonio Gregorio si astenne con cura dalla mal<br />
repressa antipatia di Girolamo, vedendovi un’istituzione divina<br />
finalizzata alla prosecuzione della vita (I,2,1,224-228). Lo considerò<br />
freno all’impulso smoderato della passione (ibid. 110-116)<br />
e presidio contro la morte: l’umanità gli si rivela un fiume instabile<br />
per i morti e stabile per i figli (ibid. 117-127). Affermò tuttavia<br />
che, se le nozze sono l’ornamento della terra, la verginità è<br />
quello del cielo (ibid.188), che se è bene un matrimonio casto<br />
che dà più a Dio che all’unione della carne, è tuttavia meglio<br />
dare tutto a Dio, liberi da vincoli, come lo sono Dio e gli angeli<br />
(I,2,6,1-4) 71 , che quando l’unione coniugale è mossa dal desiderio<br />
dei figli è buona, perché produce più numerose persone gradite<br />
a Dio, quando invece si limita ad incendiare la materia e<br />
diventa via la vizio “non conviene sposarsi” (Or. 37,9 p. 290,17-<br />
70 Era una formulazione lievemente più riflessiva di quell’empito lirico<br />
che egli aveva sfogato in Or. 4,71 p.182,8-31. Questa tonalità è il motivo per<br />
cui non pare autentica l’Epist. 244 che, conservata in una sola famiglia di<br />
mss., è stata inserita dal Gallay nella sua edizione. Non presenta nessuno dei<br />
connotati tipici di Gregorio; è una serie di precetti ascetici privi di una loro<br />
vitalità interiore; sono saggi ma di larghissimo dominio comune: manca l’aria<br />
in questa processione che non si dischiude mai su nessun orizzonte.<br />
71 Atanasio, Lettera alle vergini , in Lettere festali e pastorali, in copto,<br />
CSCO 151, coptici 20, tradotte da L. Th. Lefort, Louvain 1955, p. 63,7-8,<br />
asserì che la verginità è al di sopra della natura umana, perché è l’immagine<br />
della purezza angelica. Gregorio mette tuttavia bene in chiaro che i due stati<br />
vanno vissuti nella loro integrità; i compromessi corrompono: asserisce<br />
infatti che la verginità è tanto superiore al matrimonio, quanto un matrimonio<br />
casto lo è di una verginità ‘anfibia’, perciò intima: o abbraccia una verginità<br />
totalmente pura o scegli un matrimonio che alla verginità rassomigli:<br />
non mescolare il miele al fiele né il fango al vino (I,2,2,411-418). In I,2,17,41-<br />
43 ammonisce: il celibato è senza dubbio migliore, ma se si mescola al<br />
mondo e aderisce alla terra diventa inferiore ad un matrimonio casto.
488 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
22) 72 . In Or. 40,18 p. 236,11-13 torna a precisare che, se la verginità<br />
ha più valore del matrimonio, non vuol dire che questo non<br />
ne abbia 73 , purché sia puro e non mescolato a brame sozze. In<br />
Or. 19,7 col.1052 A6-8 sviluppando il tema che ciascuno deve<br />
offrire a Dio quello che può, esemplifica, tra le altre applicazioni,<br />
che uno gli porga “una verginità pura che distacchi completamente<br />
dal mondo ed un altro nozze onorevoli che non separino<br />
assolutamente da Dio”. A sintesi del confronto dichiara che il<br />
matrimonio è buono, ma non superiore alla verginità 74 , perché<br />
questa è più buona di una cosa buona (Or. 37,10 p. 292,1-3) e<br />
riscontra, proprio nel suo ambito familiare, la possibilità di una<br />
composizione che salvi i due valori 75 perché furono entrambi<br />
consacrati da Cristo 76 .<br />
Proclama che la verginità è tanto superiore alle nozze 77<br />
quanto l’anima lo è rispetto alla carne (I,2,1,205-206), perché<br />
72 Che il rapporto sessuale con la moglie legittima sia pausibile solo<br />
quando è diretto alla procreazione, è concetto avanzato da Origene, Omelie<br />
sulla Genesi III,2,6, però L. Doutreleau SC 7 bis, nella nota a p. 134 osserva<br />
che questo rigorismo è solo uno degli aspetti del pensiero di Origene, il quale<br />
passò attraverso a varie antinomie.<br />
73 Atanasio, Lettera alle vergini pp. 66,10 - 69,31 respinse nettamente l’idea<br />
che il matrimonio sia cattivo perché la verginità è migliore.<br />
74 Atanasio, ibid. pp. 63,19 - 64,10 affermò la preminenza della verginità<br />
ma anche il valore del matrimonio.<br />
75 Trova infatti che, se il celibato è più alto e divino, è anche più arduo<br />
e malsicuro ed il matrimonio è più umile ma più sicuro; Gorgonia rifuggì<br />
quanto c’è di spiacevole in entrambi, scegliendo ed unificando quanto nei<br />
due c’è di più bello: fu casta senza orgoglio, perché mescolò al matrimonio<br />
il pregio del celibato e dimostrò che nessuno di essi lega completamente a<br />
Dio o al mondo come, neppure, separa (Or. 8,8 p.258,4-12). Nonna, a sua<br />
volta, (Or.18,9 col. 996 B4-6) ammirò profondamente la verginità, pure nel<br />
legame matrimoniale.<br />
76 Cristo, incarnandosi nel seno di una donna, onorò metà della norma<br />
che concerne la nostra generazione, ma l’altra la evitò, perché lo partorì una<br />
vergine intatta (II,2,7,188-189; cfr. Or. 14,3 col. 861 B11-13).<br />
77 Atanasio, Lettera alle vergini a p. 59,23 definì il matrimonio “un’opzione<br />
di qualità inferiore”. Nella lettera ad Amun PG 26,1173 B15 - C11 egli<br />
affermò che, tra le due vie della vita, il matrimonio è quella più ordinaria, la<br />
verginità è angelica ed insuperabile; il matrimonio non implica colpa ma<br />
riceve meno grazie e porta il frutto al 30%, mentre la vita sopramondana, se<br />
è più aspra e difficile, tuttavia riceve più grazie e produce il frutto al 100%.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 489<br />
colloca accanto agli angeli ed in certo modo a Cristo 78 , il quale,<br />
nascendo da una vergine, pose a legge la verginità, e perché essa<br />
ci trasferisce dal mondo presente a quello futuro (Or. 43,62 p.<br />
258,1-6) 79 . La verginità è un prezioso dono concesso alla nostra<br />
vita (I,2,1,3), datoci da Dio (v.11), a Dio solleva le ali della mente<br />
(v. 6) e a Dio ha qualcosa di rassomigliante (I,2,1,720); è primizia<br />
della vita futura (II,1,1,456); è la madre della preservazione<br />
dai mali e la parte che tocca a Cristo (I,2,1,12); è tutta consacrata<br />
a Dio, più risplendente dell’oro e dell’avorio; vede chiaro e sa<br />
colpire nel segno, è serena, fornita di ali sicure, alta nei suoi pensieri,<br />
lieve, splendentissima, situata più in alto della terra; è ricca<br />
di dinamismo (ibid. 527-530). La verginità fiorisce di una prole<br />
migliore dei figli, in quanto genera la speranza 80 e puri pensieri,<br />
che ella ottiene dal Puro (I,2,1,540-542); la vergine poi è sposa di<br />
Cristo Signore (I,2,2,92), è innamorata della sua bellezza, che ne<br />
ha colpito d’ammirazione la mente accendendole in cuore una<br />
face splendente, che l’ha resa tutta bella e luminosa (I,2,1,567-<br />
569): solo quest’amore infatti raccoglie nell’amato una parte<br />
della bellezza dell’amante (ibid. 570-571) 81 . Gregorio, mentre<br />
78 Basilio di Ancira, Sulla verginità § 2 PG 30,672 B3-5 asserì: “La verginità<br />
rende l’uomo simile all’incorruttibile Dio”.<br />
79 L’avvicinamento a Dio ed agli angeli che essa procura è richiamato<br />
volentieri: cfr. I,2,1,12-14 e 48-49.<br />
80 Clemente Alessandrino, Pedagogo I,6,38,3 SC 70 affermò: “La speranza<br />
è realmente il sangue della fede e da essa, come da un’anima, la fede trae<br />
la sua coesione”.<br />
81 Per Gregorio la verginità non è una reazione alla sessualità; in lui non<br />
c’è nessuna connivenza con un encratismo duro e chiuso in se stesso, che, in<br />
connessione con gnosticismo e neoplatonismo, rifiutava il matrimonio quale<br />
operazione di una materia che è male in se stessa. Gregorio giudica il matrimonio,<br />
se dominato nei suoi impulsi istintivi, come un bene; ambisce però<br />
salire più in alto. Per lui il rapporto sessuale non è male in sé, ma lo può<br />
diventare se s’appesantisce ad un godimento che si fa fine della persona e la<br />
risucchia in un vortice che le preclude ogni più lucido orizzonte. La verginità<br />
per lui è depurazione ed apre, più pieno e sicuro, l’accesso all’unico valore<br />
che è l’elevazione a Dio. È liberazione da una tirannia che insozza, non perché<br />
sessuale, ma perché brutale nel suo esclusivismo di assorbimento. Egli<br />
aspira ad un superamento della sessualità, non in quanto facoltà umana, ma<br />
in quanto asservimento che abbassa sotto la dignità umana. È schiarimento<br />
dello spirito verso la luce autentica.
490 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
valuta l’eccellenza della donazione integrale al Signore, si eleva<br />
come a contemplarla da un piano superiore, giungendo ad<br />
accenti di un raccolto misticismo: “Se Cristo dall’alto dirigesse le<br />
sue frecce al tuo cuore e ti ferisse al petto con un dardo rianimatore<br />
82 , ti renderesti conto di quanto la trafittura del Signore<br />
sia più dolce dell’amore umano” (ibid. 588-591) 83 .<br />
Si direbbe che in Gregorio ci siano risonanze del Cantico, ma<br />
non ci sono derivazioni: l’innamorato biblico è colpito dagli<br />
sguardi (4,9) e non dalle frecce e l’innamorata, più che ferita, è<br />
malata (5,8). In Gregorio c’è tenerezza ma non languore; l’amore<br />
non si colora d’immagini affascinanti; non è incanto o seduzione,<br />
è esclusività di comunione. Gregorio concepisce l’adesione a<br />
Cristo come un’intimità che abbia un abbandono pervaso di forza:<br />
è la sua dottrina perché è certo la sua esperienza; esige austerità<br />
di vita (I,2,1,611-612; I,2,2,83-85) e totalità di donazione: “La<br />
donna sposata sia in parte di Cristo, la vergine sia tutta di Cristo;<br />
la prima non sia completamente legata al mondo, la seconda non<br />
sia assolutamente del mondo” (Or. 37,10 p. 292,15-18) 84 .<br />
82 L. Brésard - H. Crouzel in SC 376, pp. 778-780, affermano che il tema<br />
mistico della freccia e della ferita d’amore ha per creatore Origene, che unisce<br />
Is. 49,2 e Cant. 2,5.<br />
83 Sono considerazioni che erano già state proclamate nell’ufficialità di<br />
Costantinopoli e come vidimate dalla presenza dell’Imperatore. Infatti anche<br />
nell’omelia (Or. 37,11 p.294,3-20) sull’esortazione alla verginità pronunciata<br />
da Gesù (Matt.19,11) Gregorio aveva commentato il testo in un tono di impegnata<br />
meditazione: “Non è una cosa angelica che colei che è unita alla carne<br />
non viva secondo la carne ma si sollevi più in alto della natura? La carne lega<br />
al mondo, ma la ragione conduce su verso Dio; la carne appesantisce, ma la<br />
ragione fornisce di ali... Con tutta l’anima tendi a Dio, o vergine, ed è legge<br />
che io pongo sia per gli uomini che per le donne... Se tu hai esaurito tutta la<br />
potenza dell’amore rivolgendolo a Dio, se tu non brami due entità, quella che<br />
scorre via e quella che permane, quella visibile e quella invisibile, allora tu<br />
sei stata così profondamente ferita dalla freccia scelta (Is. 49,2 secondo i<br />
LXX) ed hai capito davvero la bellezza dello sposo che puoi ripetere l’affermazione<br />
del dramma e del canto nuziale: “Tu sei dolcezza e desiderio totale”<br />
(Cant. 5,16). Origene, Commento al Cantico III,8,13 SC 376, in riferimento a<br />
Cant. 2,5 e Is. 49,2 spiegò che ferito dalla freccia scelta è chi è stato bruciato<br />
dall’amore fedele del Verbo di Dio; chi sospira verso di lui giorno e notte<br />
non può parlare d’altro e non vuole sentire altro, non pensare ad altro né<br />
bramare o sperare altro.<br />
84 Ed è norma sulla quale insiste: “Tu, o vergine, sta’ con Dio, respingi
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 491<br />
La vergine deve avere la mente pura 85 , perché è “tempio di<br />
Dio e splendore dello Spirito” (I,2,2,71-73); deve quindi comportarsi<br />
con una modesta ritiratezza, per cui merita lode quella che<br />
gli uomini neppure conoscono (I,2,2,353; cfr. I,2,6,46-47;<br />
I,2,29,311-312). Gregorio è quindi tanto più intransigente con la<br />
pratica delle subintroductae, coabitazione equivoca sotto la<br />
quale si nasconde un inganno (I,2,2,96-124 e 250-254; I,2,4,2-<br />
17); davanti a tutte le prospettive di sostegno che essa pare porgere<br />
Gregorio proclama recisamente che egli non sarà mai un<br />
“disertore di Cristo” (v.133). Esige schiettezza e lealtà: la verginità<br />
sia verginità; la scelta sia libera ma sia totale e definitiva 86 :<br />
per la vergine una ruga è più grave di larghe ferite in coloro che<br />
vivono nel mondo; una macchia infatti non appare tanto nelle<br />
vesti sporche quanto in quelle pure e di uguale colore (I,2,29,<br />
325-328).<br />
La possibilità di una caduta non gli risulta però motivo sufficiente<br />
per escluderne la professione; a questa facile obiezione<br />
replica invitando a badare ai buoni: forse che non si cura la terra<br />
lontano il nemico, rimanendo tutt’intera di Dio, al di sopra della carne; non<br />
tenere l’uno con la destra e l’altro con la sinistra come si fa nel girotondo<br />
intrecciato della danza, ugualmente unita a Dio e da lui separata, essendo<br />
mezza di Cristo e mezza della carne” (I,2,2,218-223); “O vergine, sii pura in<br />
tutte le cose, sposa solamente a Cristo; conserva la tua bellezza sigillata;<br />
Cristo è benevolo ma è anche pieno di gelosia; non sopporta nulla di brutto,<br />
nulla di disordinato” (I,2,6,27-30); “Vivi soltanto per Cristo, respingendo<br />
tutto il resto, come vergine risplendente e saggia, avendo il Verbo come puro<br />
sposo del tuo cuore” (I,2,29,314-316).<br />
85 Basilio d’Ancira, Sulla verginità § 13 PG 30,693 C10-11 richiamò il<br />
pericolo che la vergine sia tale di corpo ma non di anima.<br />
86 A questo scopo dimostra una saggia prudenza quando si tratta di scegliere<br />
lo stato di vita: consiglia infatti a chi è incerto tra la vita coniugale ed<br />
il celibato di soppesare bene i vantaggi e le difficoltà di entrambi e di seguire<br />
quello a cui lo porta un fervido desiderio; dinanzi ad una ragazza adulta<br />
non bisogna né trattenerla se brama sposarsi né spingerla al matrimonio se<br />
aderisce a Dio (I,2,2,469-479). Quando fu personalmente incaricato di saggiare<br />
l’autenticità della vocazione monastica di una giovane, le rivolse “con<br />
ogni precisione” “severe interrogazioni” allo scopo di garantire la genuinità<br />
e la libertà della sua decisione: si premurò che non ci fossero né incertezze<br />
né pressioni (Epist.158). È un esame che in I,2,2,480 dichiara pienamente<br />
legittimo.
492 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
o non si piantano vigne per il rischio di grandine? Forse che tutti<br />
i naviganti arrivano al porto? Se Lucifero cadde, forse che caddero<br />
insieme i cori degli angeli? Se Giuda uccise il Signore, gli<br />
altri apostoli non ne sono la gloria? (I,2,6, 14-23) Ed è obiezione<br />
che, come riemerge nella vita, così riaffiora in Gregorio (cfr.<br />
I,2,8, 219-228) 87 . Si vede che, se Gregorio scorge l’eccellenza<br />
della vita monastica, non ne ignora le difficoltà e non s’illude che<br />
sia di facile accessibilità: la sa impegno insieme grande e malagevole,<br />
alla portata solo di quei pochi che sono stati chiamati<br />
dalla magnanimità divina, la quale tende la mano ai prescelti<br />
(Or. 7,9 p. 202, 27-30).<br />
Della verginità osserva il progressivo apparire dalla rarità<br />
nell’Antico Testamento alla frequenza dei tempi cristiani; la inserisce<br />
nella pedagogia divina che conduce gli uomini attraverso a<br />
gradi successivi di perfezionamento: come un pittore prima<br />
traccia un abbozzo e poi rifinisce con colori la figura, così la verginità,<br />
che prima si manifestava in pochi, finché la Legge dominava<br />
con i suoi colori oscuri, dopo che Cristo provenne da una<br />
Madre vergine, brillò luminosa agli uomini (I,2,1, 189-203; cfr.<br />
I,2,8,23-24) 88 . Gregrio non ne ignora l’ardua difficoltà 89 ma suggerisce<br />
gli accorgimenti per la sua conquista: concentrazione<br />
interiore e vigilanza accorta 90 . Ed alla verginità scioglie un inno<br />
fitto di simboli, i quali si susseguono in un ritmo litanico che si<br />
87 Già Atanasio, Lettera alle vergini p. 71,25-35, aveva confortato quelle<br />
che erano unite al Verbo a non temere dinanzi a quelle che cadono; infatti -<br />
osservava - quando Giuda tradì, gli Apostoli non badarono a lui, ma vegliarono<br />
su se stessi, rimanendo presso il Signore.<br />
88 Gregorio, se vanta questa virtù come cristiana, non manca però di<br />
celebrare la castità anche in pagani, rievocandone esempi famosi<br />
(I,2,10,774-822).<br />
89 Alludendo all’assillante travaglio della sua pratica, che le aliena la<br />
grande maggioranza, Chenoute, citato da Atanasio, Lettere festali e pastorali<br />
p. 85,18 esclamò: “O verginità, che sei vicina a Dio, ma disprezzata dagli<br />
uomini!”<br />
90 Contro la sua natura l’acqua sprizza in alto quando è compressa nella<br />
tubatura: così l’anima, per elevarsi verso Dio e non ricadere in basso, deve<br />
stringere il suo desiderio ed unirsi tutt’intera a Dio. Deve inoltre rendersi da<br />
ogni parte inaccessibile, perché il Malvagio scruta i punti scoperti per ferire:<br />
non bisogna quindi accondiscendere neppure a piccoli cedimenti: Or. 37,12.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 493<br />
fa continuo rinnovamento dello slancio; è un fervore mistico che<br />
solleva la pratica dell’ascetismo dalla sua affliggente durezza<br />
all’incanto della beatitudine; Gregorio porta a vedere dentro e<br />
oltre i sacrifici; è un rapimento che introduce in un’estasi paradisiaca;<br />
è la trasfigurazione dell’ascetismo quando è arrivato al<br />
suo culmine 91 .<br />
Quello di Gregorio è un plauso che nel suo fervore mantiene<br />
un saldo equilibrio, per cui non intende segnare una separazione<br />
dalla scelta coniugale. Sa che il valore, più che dallo stato di<br />
vita, dipende dalla purezza del sentimento con cui esso viene vissuto,<br />
per cui nella loro gara (I,2,1), se i giudici incoronano la verginità<br />
(vv. 729-730), Cristo le premia entrambe, ponendo la verginità<br />
alla sua destra e le nozze alla sinistra “che è pur sempre<br />
una gloria grandissima” (vv. 730-732). In Or. 37,10 p. 292, 5-7<br />
Gregorio invita: “Vergini e donne maritate, state vicendevolmente<br />
unite, formate una cosa sola nel Signore e siatevi di reciproco<br />
ornamento” 92 .<br />
Monachesimo. La verginità trova la sua sede naturale nel<br />
monachesimo, il quale è caratterizzato da una molteplice serie<br />
di austerità che spaziano attraverso a tutte le pratiche di astinenza.<br />
Gregorio lungo la sua opera, ritorna a ricordarle con<br />
ammirazione. In Or. 6,2 fa però una fervida celebrazione della<br />
vita monastica soprattutto nella sua aspirazione ideale; le pratiche<br />
vengono via via specificate in un loro soffio interiore che le<br />
anima e raffina; la dura afflittività si spiritualizza sempre di più,<br />
91 Anche Atanasio aveva concluso la sua lettera alle vergini (pp.77,5 -<br />
80,17) con un inno, anaforico (“O verginità”), che esprime un’esortazione<br />
nella quale l’empito della convinzione non esula da una concreta esperienza<br />
di vita. È un corale incalzante in un respiro che sempre si rinnova; la celebrazione<br />
non suona vana perché è normativa; quella della verginità è un’eccellenza<br />
che va vissuta; quelle lodi sono precetti che tutelano un merito il<br />
quale è esposto alla tentazione ed al pericolo. È una celebrazione che è<br />
sostanzialmente uno stimolo ed una regola.<br />
92 G. Oggioni, Matrimonio e verginità presso i Padri (fino a S. Agostino),<br />
in Matrimonio e verginità. Saggi di teologia, Venegono Inferiore (Varese)<br />
1963, nelle pagine 231-233, dedicate a Gregorio, rileva che, se egli prepone<br />
la verginità al matrimonio, li congiunge anche in un intimo rapporto, riferendoli<br />
entrambi a Cristo, in opposizione ai manichei, che distinguevano tra<br />
vergini e coniugati come tra perfetti e psichici.
494 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
diventando maggiormente distinzione e correttezza; quella che<br />
inizialmente poteva sembrare disumanità si sviluppa in garbatezza<br />
umana; l’elevazione e la purezza spirituale comportano un<br />
autocontrollo che si esprime anche in signorilità 93 . La santità<br />
assorbe il galateo. Era la tipicità di Gregorio che lo distingueva<br />
dai monaci egiziani della Storia Lausiaca di Palladio di<br />
Elenopoli e da quelli anatolici di Eustazio di Sebaste e che concordava<br />
con il clima della fraternità di Basilio 94 . Gregorio è<br />
monaco nel superamento delle passioni sregolate, ma è anche<br />
fine temperamento di artista; distingue l’austerità dalla ruvidezza,<br />
la santità dall’accanimento e la purezza dal rinnegamento<br />
delle sane esigenze vitali. Non trova che la penitenza debba essere<br />
in contrasto con la finezza dello spirito 95 .<br />
Per Gregorio anima del monachesimo è la padronanza degli<br />
impulsi istintivi della natura nel rifiuto di quanto è inconsistente<br />
nella sua transitorietà, per arrivare all’autenticità assoluta<br />
93 Gregorio dichiara che “la verginità è un sacrificio razionale, una vittima<br />
incruenta” (I,2,2,425): si tende a salire dal corpo allo spirito. Clemente<br />
Alessandrino, Stromati II,18,80,4 SC 38 aveva definito la continenza (enkráteia)<br />
come la disposizione a non oltrepassare i limiti di ciò che appare<br />
conforme alla retta ragione.<br />
94 Basilio, all’inizio della sua fondazione di Annesi, scrivendo a<br />
Gregorio, gli presentò il comportamento del monaco nella sua comunità<br />
(Epist. 5: siamo nel 358): ne è venuto un manuale di corretto contegno in<br />
società, di buona educazione. È un ascetismo che non aggiunge pratiche<br />
penose, ma raffrena, con un vigoroso autodominio, le intemperanze insite<br />
nella natura: le infonde garbatezza, non l’angaria. Basilio si rende conto di<br />
quanto sia ardua questa disciplina e quanta ‘penitenza’ comporti, più sostanziosa<br />
di quella puramente fisica e meno esposta all’orgoglio; nella santità<br />
immette la finezza. Qualche anno dopo, nell’Epist. 22, espose una precettistica<br />
della vita monastica nella quale si alternano norme di morale fondamentale,<br />
di organizzazione e disciplina comunitaria e di perfezione spirituale,<br />
senza tuttavia inserire prescrizioni penitenziali. Verso il declinare<br />
della sua vita (a. 376) nell’Epist. 207 Basilio si concesse una celebrazione<br />
estatica e lirica della spiritualità del suo monastero (§ 2 p.185,30-39), in<br />
un’affascinante visione della notte trascorsa intercalando salmi e preghiere<br />
e, quando ormai incominciava ad illuminarsi il giorno, elevando tutti all’unisono<br />
il canto del miserere (§ 3 p.186,4-18).<br />
95 Anche in Or.19,16 coll.1061 D2 - 1064 A9 si lascia esalare dal cuore<br />
una fervida ed assorta celebrazione dell’eccellenza spirituale dei monaci nel<br />
loro distacco dalla terra in una totale donazione a Dio.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 495<br />
costituita dal divino. L’austerità fiorisce in quell’onnipresente<br />
canto di inni e di salmi che eleva a Dio. La solenne rappresentazione<br />
del monachesimo rivolta ad Ellenio in 368 versi (II,2,1) ha<br />
come antifona il possesso della suprema ricchezza che consiste<br />
nella dolce speranza di ciò che non perisce (vv. 35-36); in mezzo<br />
a tutte quelle rinuncie spicca Teogonio “affabile, dolce nel conversare,<br />
sempre lieto in viso, mostrando la luminosa bellezza di<br />
un volto benevolo” (vv.173-174); i monaci sono persone che<br />
camminano sulla terra imprimendovi solo leggerissime tracce<br />
(v. 211); morti sulla terra, vivono con la mente in cielo, avendo<br />
sempre davanti agli occhi il grande splendore di Dio (vv. 222-<br />
223) 96 .<br />
La vita monastica costituiva comunque soltanto la prima<br />
scelta, quella fondamentale e generale, tra impegno nel mondo e<br />
ritiro religioso, era la decisione più risolutiva, ma nel suo interno<br />
si dischiudeva un nuovo bivio: in entrambe le due versioni,<br />
quella eremitica e quella cenobitica, Gregorio rileva la compresenza<br />
di elementi pregevoli e difettosi: la prima gli appare tranquilla,<br />
assestata, rivolta più direttamente a Dio, però non immune<br />
da orgoglio, perché la virtù non vi viene sottoposta a prove ed<br />
a confronti; la seconda gli risulta più operativa ed utile, ma<br />
anche più esposta al tumulto (Or. 43,62 p. 260,17-24) 97 .<br />
Personalmente Gregorio fece solo una rapida esperienza nel<br />
monastero che Basilio aveva fondato ad Annesi: rientrato a<br />
Nazianzo ne ricordò con trepida nostalgia le salmodie, le veglie,<br />
le elevazioni a Dio, l’unanimità spirituale con i fratelli che si<br />
divinizzavano, lo studio della Sacra Scrittura ed anche i lavori<br />
96 Nella sua obiettività e nel suo equilibrio Gregorio non manca di ricordare<br />
e di riprovare monaci che, nel loro fervore smodato, si erano spinti al<br />
di là della misura e della saggezza (vv. 86-108). Deplora pertanto quelli che,<br />
nel loro zelo per l’ortodossia, finirono per scindersi in fazioni contrapposte,<br />
infrangendo la legge divina della carità (II,1,1,612-615) e sferra un attacco<br />
sprezzante contro i falsi monaci, che evadevano i doveri della vita, ma portavano<br />
una barba densa ed un vestito ruvido, e propagandavano l’eresia, al<br />
di fuori di ogni purificazione (II,1,44,29-42).<br />
97 In Or. 25,5 p.166,1-13 aveva indicato la medesima differenza, propendendo<br />
più risolutamente per quella comunitaria.
496 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
manuali 98 nel bosco e nell’orto (Epist. 6); ma non vi tornò più. È<br />
malsicuro scorgere i motivi di quest’incompatibilità di coabitazione<br />
in una totale comunione di idee e di valori. È probabile<br />
che alla mobile emotività di Gregorio, alla sua inesausta sete di<br />
quanto gli appariva più puro e più alto, alla sua vivacità di fantasia<br />
e delicatezza di sentire riuscissero gravosi certi vincoli<br />
esteriori che erano pure opportuni per la generalità delle persone<br />
ed inevitabili in una convivenza. Lo poterono urtare l’obbligo<br />
di aprire “ogni moto dell’anima al superiore” (regole diffuse n.<br />
26) e di abbandonargli le proprie attività operative nella rinunzia<br />
a scelte personali (n. 41, confermato in regole concise nn.119<br />
e 121), il controllo della libertà di movimento ed il minuto rendiconto<br />
dei proprii comportamenti nei viaggi (44), la rigorosa<br />
accettazione delle disposizioni del preposito (47-48). Già<br />
nell’Epist.14,1 p. 43,8-12 Basilio scrisse a Gregorio di aver ormai<br />
rinunziato alla sua presenza ed in 71,2 p.167,1-6 deplorò i guai<br />
che quella separazione comportava 99 .<br />
98 Anche negli ultimi anni, nella sua tenuta di Karbala, Gregorio amò<br />
alternare ai lavori intellettuali quelli fisici. D’altra parte, il lavoro entrò sempre<br />
nella spiritualità monastica; stavano incominciando a rifiutarlo solo i<br />
messaliani. Fin dai primi albori del cristianesimo, a parte II Thess. 3,7-12, la<br />
Didaché 12,5 SC 248 aveva dichiarato che l’ospite accolto che non vuol lavorare<br />
è un ‘trafficante di Cristo’ (christémporos).<br />
99 L. Boyer, La spiritualité du Nouveau Testament et les Pères, Paris 1960,<br />
alle pp. 412-413, afferma che “Basilio, il cristiano sociale più rigoroso di tutta<br />
la storia della Chiesa, ebbe come amico intimo Gregorio di Nazianzo, il più<br />
irriducibile degli individualisti; in tutte le sue opere si vede come in tutto<br />
ponga la sua impronta personale”. Gregorio sapeva bene quanto fosse necessario<br />
il distacco per essere tutto di Dio, “non era però certo da lui che bisognava<br />
aspettarsi che cercasse la perfezione diventando una ruota in un meccanismo<br />
armonioso ma rigido” e proprio per questo “sebbene per indole fosse<br />
in disaccordo con le concezioni di Basilio, poteva meglio di ogni altro procurare<br />
loro il supplemento d’anima che esigevano delle macchine così ben congegnate<br />
perché non girassero a vuoto”. J. Plagnieux, Saint Grégoire de<br />
Nazianze, in Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique,<br />
Théologie 49, Paris 1961, pp.115-130, in 125-126 dichiara che Gregorio s’interessava,<br />
più che al buon andamento del monastero, al suo orientamento ed<br />
al piano mistico, costituito dal mondo angelico, luce, liberazione dalla carne,<br />
canto perenne a Dio e vicinanza a lui. Non si trattava però di un acosmismo<br />
imbronciato per deboli; non cercava un altro mondo, ma il mondo superiore,<br />
il solo vero, non quello delle idee ma quello della fede.
LA DOTTRINA MORALE DI S. GREGORIO DI NAZIANZO 497<br />
Basilio aveva scelto risolutamente una via; Gregorio se ne<br />
vedeva, in continuità, aperte dinanzi due, entrambe meritorie ed<br />
entrambe carenti. Nel suo grande carme autobiografico<br />
(II,1,11,275-311) impostò con estrema nettezza il suo dilemma:<br />
assioma indiscutibile di partenza era la sua risoluzione di “ricercare<br />
il meglio tra quanto c’è di meglio” (v. 281): unico modo per<br />
realizzarlo gli sembrò quello di selezionare i pregi di entrambi i<br />
sistemi per comporli in una nuova sintesi; tra le due vie si trattava<br />
di tracciarne una terza ed allora “venni ad una via che fosse<br />
intermedia tra quella eremitica e quella comunitaria: meditare<br />
in raccoglimento come gli uni, essere utile come gli altri” (310-<br />
311) 100 . L’anelito ad una perfezione integrale lo separava<br />
dall’‘istituzione’ basiliana. Di lui condivideva la meta, ma cercava<br />
di arrivarvi per un percorso che gli offrisse una più piena<br />
completezza ed una più rispettata individualità. Quella suprema<br />
esigenza di perfezione, che forse era unica, gl’imponeva anche di<br />
camminare da solo 101 .<br />
Nel suo periplo attraverso alla società ed ai beni che essa<br />
persegue Gregorio mirò all’autenticità; nella pratica religiosa<br />
preconizzò scelte elevate, ma le volle schiette, immuni da inquinamenti<br />
e da compromessi; colse i valori umani innalzandoli a<br />
Dio senza vessarli, in un’austerità che fosse rinunzia solo in<br />
quanto depurazione; procedette con una lucida razionalità che<br />
poneva un fondamento di sicurezza e di salvezza, senza mai<br />
chiudersi in un razionalismo che si restringe nell’angustia; utilizzò<br />
la ragione per fare una valutazione delle realtà terrestri,<br />
100 H. Dörries, Erneuerung des kirchlichen Amts im vierten Jahrhundert.<br />
Die Schrift De Sacerdotio des Johannes Chrysostomus und ihre Vorlage, die<br />
Oratio de fuga sua des Gregor von Nazianz, in B. Moeller - G. Ruhbach,<br />
Bleibendes im Wandel der Kirchengeschichte, Tübingen 1973, pp.1-46, a p. 35<br />
interpreta l’indole di Gregorio come una ricchezza spirituale capace di dedicarsi<br />
completamente alla contemplazione monastica come al ministero<br />
ecclesiastico, che però si riservava la libertà e non si impegnava definitivamente<br />
in nessuno dei due.<br />
101 F. Chatillon nella sua recensione a Plagnieux, in Revue du Moyen Âge<br />
Latin 7 (1951), a p.195 osservò che Gregorio, ben lungi dalle fantasticherie e<br />
dalla debolezza di carattere, che troppo facilmente gli si prestano, sapeva<br />
molto bene, all’occorrenza, alzare la voce per esprimere, con autorevolezza,<br />
la teoria della vita più perfetta.
498 FRANCESCO TRISOGLIO<br />
che così gli risultarono scala ad un trascendente necessario; concepì<br />
la santità come una nobilitazione che investisse la persona<br />
umana in tutte le sue valenze. E fece un periplo anche attraverso<br />
alla cultura ecclesiastica: si trovò in accordo con molti, particolarmente<br />
con Clemente, Origene, Atanasio, Basilio: su di loro<br />
meditò e da loro attinse selettivamente, preservando sempre,<br />
precisa, la sua individualità. Fu in mezzo a tutto ed a tutti ma<br />
non abdicò a nessuno; rimase sempre rigorosamente se stesso;<br />
considerò la santità non come un appiattimento verso l’anonimia,<br />
ma come la lucida incisione di un’originale fisionomia personale.<br />
Fu di un’esigenza senza cedimenti, ma anche controllata da<br />
un sollecito equilibrio; in teologia propugnò la ‘via regia’, che<br />
non deflette né a destra né a sinistra, e nella pratica si tenne ben<br />
lontano dagli sbandamenti che screditavano eustaziani e messaliani;<br />
si caratterizzò per l’ampiezza degli sguardi; evitò quel<br />
chiuso che in teologia avvia all’eresia e nella pratica ad un’angustia<br />
che immiserisce. Nella sua larghezza d’orizzonti compose la<br />
parola e l’azione, l’azione e la fede, la fede e la cultura, il raccoglimento<br />
e l’impegno pastorale. Considerò i beni terrestri come<br />
insufficienti ma positivi e li valutò giudicandoli dall’alto nella<br />
consapevolezza che i comportamenti sono caratterizzati dall’intenzione<br />
che li muove. In ogni campo si propose come linea<br />
direttiva la misura. Fuse umiltà ed autocoscienza, sopportazione<br />
e reattività, suscettibilità e magnanimità. Suo ideale, proclamato<br />
e perseguito, fu la compenetrazione di tutti i valori, a<br />
cominciare da quelli naturali per arrivare a quelli soprannaturali.<br />
Fu certamente la personalità più complessa e completa della<br />
patristica greca.<br />
FRANCESCO TRISOGLIO<br />
—————<br />
The author is emeritus professor of classical literature at the<br />
University of Torino.<br />
El autor es profesor emérito de literatura clásica en la<br />
Universidad de Turin.<br />
—————
StMor 42 (2004) 499-520<br />
WILLIAM BROWNSBERGER<br />
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT<br />
The practice of doing penance for sin has been a perennial<br />
feature of Western religious life. The conscious imposing and<br />
accepting of penance (even both by the same person) are relatively<br />
familiar precisely because they are done consciously. That<br />
which has received less attention (as a phenomenon belonging<br />
to theological anthropology and not merely to psychology) is the<br />
sense in which persons can be said to impose penance upon<br />
themselves in ways that are not intended in a fully conscious and<br />
deliberate way. 1 The literature on conscience, for example, does<br />
not appear to give much, if any, direct attention to this idea. In<br />
light of the ineffaceable character of human moral sense it<br />
seems that guilt feelings resulting from sin cannot simply be put<br />
to rest when sin itself is either voluntarily ignored or falsely justified.<br />
A description of an unconscious 2 self-imposition of punitive<br />
or penitential action arises from this contention. In this<br />
paper we will examine several fundamental features of the<br />
human processing of repressed guilt. This study will aim at casting<br />
light on the somewhat obvious question of why guilt goes<br />
without thematic recognition on some essential levels of the<br />
psyche and, more importantly, how such (partially) denied guilt,<br />
deleterious if left unaddressed, is disburdened from the psyche.<br />
We will seek to show how guilt feelings find expression in psychic<br />
life without the consent of the guilty. 3<br />
1 The suggestion in the following that persons punish themselves is in<br />
no way aimed at demythologizing the idea of divine correction and punishment.<br />
2 The word “unconscious” is used here and throughout in a general<br />
sense, including that which some psychology has called “subconscious.”<br />
3 That the feeling of guilt is a common feature of human experience and<br />
that it is intrinsically oriented toward some resolution and improvement of<br />
the moral dimension of human life, as will be argued, do not, of course,
500 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
The focal-point to which we are drawn in these reflections is<br />
an understanding of persons as instinctively, even prereflectively,<br />
defending themselves against the moral decay suffered in the<br />
commission of fault. The moral conscience that “speaks” after<br />
the commission of an act in condemnation (as opposed to before<br />
the commission of an act in warning or prohibition) requires<br />
some form of restoration. This restoration is due not only to the<br />
other offended in sin but also, and perhaps more significantly, to<br />
the sinner himself. 4 That this could be carried out unconsciously<br />
to a great extent would suggest the human person’s dogged<br />
reluctance to part with the good.<br />
In approaching the moral subject so considered, we must<br />
examine the process of the repression and resolution of guilt<br />
according to rubrics suggested by several component themes.<br />
We begin with two sections dedicated to the denial and suppression<br />
of guilt, which are relatively lengthy due to the central role<br />
they play in the present argument. These two issues together<br />
form the problematic condition addressed by unconscious<br />
guilt-processing and represent a vastly undervalued aspect of the<br />
person as (failing) moral agent. The denial of guilt rests on a<br />
prior and more fundamental self-judgment or recognition of<br />
guilt, which functions in relation to an implicit understanding of<br />
an ideal self. We turn in the third section to these issues. The<br />
fourth section is devoted to the correlate of self-judgment,<br />
namely, self-punishment, in which the drive of unconscious guilt<br />
is manifested. This is the point d’arrivée of the paper and is given<br />
proportionate attention. This presentation concludes with a very<br />
short consideration of the possibility of integrating unconscious<br />
self-punishment in a subsequent, confessed acknowledgement<br />
of guilt.<br />
imply that guilt always runs such a course in fact. The degree to which the<br />
pattern of experience here described is manifested in concrete experience<br />
depends on factors largely outside of the scope of this essay, though some<br />
treatment of such factors is given further on.<br />
4 The phenomenon of punishment has more far-reaching effects in psychic<br />
life than can be accounted for in terms of commutative justice.<br />
Throughout this essay masculine pronouns will be employed for the sake of<br />
economy of expression and clarity.
Although in this argument we do not pretend to proceed etsi<br />
Deus non daretur, the features of the experience of suppressed<br />
guilt feelings should be recognizable even if we were in fact to<br />
prescind from Christian Revelation. Revelation relates this<br />
dimension of human experience to a divine vocation; this clarifies<br />
and deepens our understanding of—but does not change—<br />
its essential features. The present account is thus intended to<br />
serve, in different ways, as both intellectus fidei and præambulum<br />
fidei. The features of guilt-processing that may be discernable<br />
or verifiable in the absence of Christian Revelation are very<br />
easily assimilated by this Revelation; the Christian account of<br />
sin and the necessity of penance is enriched by the testimony of<br />
human experience. On the other hand, the very experience of<br />
guilt discloses a need for the ultimate answer to the questions of<br />
guilt and suffering offered in Christian doctrine. 5<br />
The Denial of Guilt<br />
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 501<br />
The reasons why persons deny moral guilt stem from widely<br />
variegated human experiences. As such, no exhaustive list or<br />
comprehensive description of these reasons can be produced.<br />
Several such motives for denying guilt are fairly common, however,<br />
and may be suggested as representative.<br />
In the first place—and so much seems obvious—guilt is<br />
denied because the awareness of guilt produces uneasiness. This<br />
uneasiness is due in some part to the emotive effects produced<br />
by the awareness of personal guilt. The recognition of guilt<br />
offends one’s pride and feelings of self-worth, especially where<br />
confidence in oneself as possessing moral integrity or resolution<br />
is at stake. There is often in the admission of guilt, for some<br />
types of person more than for others, a considerable amount of<br />
pain that is related to understanding oneself as having been<br />
wounded or having played the fool in sinning. The admission of<br />
guilt to oneself frequently occasions a stark examination of the<br />
sin committed, now no longer gilt with the glamorous and<br />
5 See Gaudium et spes, 21, 22.
502 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
engaging as it once may have been. Consciously or unconsciously,<br />
the mind may desperately seek to hide one from oneself<br />
after serious and injurious sinning, preferring a protective<br />
womb of ignorance to the knowledge that one has been manipulated<br />
in choosing to sin. Such hiding often includes the performance<br />
of further actions of the same kind as an overt denial of<br />
the sinful character of the first action. 6 One may also deny guilt<br />
for the hidden and even irrational belief that others will find out<br />
about one’s sin. This is tied to embarrassment, to a fear of punishment,<br />
or to both. These thoughts and realizations accompany,<br />
but are not strictly to be identified with, the pure feeling of<br />
guilt. Beyond mentioning the effects that the feeling of guilt has<br />
in occasioning other feelings, however, it must be said that the<br />
awareness itself of guilt is an irreducibly uncomfortable feeling.<br />
Often one refuses to recognize his fault simply to forestall the<br />
unpleasant feeling of guilt as a feeling in its own right and not<br />
merely as giving rise to other unwanted feelings.<br />
Secondly, the recognition of guilt is avoided because guilt<br />
requires compensation to the offended. If a person has offended<br />
a friend by unkind words, for example, an apology is incumbent<br />
on him. The threat of confrontation with the offended looms in<br />
the recognition of fault as does, at a deeper level, the business of<br />
asking forgiveness. Even when this latter is accomplished by a<br />
simple “I’m sorry,” the essentials of an apology do not change:<br />
every petition for pardon involves a lowering of the self, however<br />
this may be understood, before the offended. 7 Apology essentially<br />
entails a reversal of the roles assumed (actively or passively)<br />
in the dynamic of the original offence. The person lowers the<br />
other in offending; in seeking pardon he lowers himself. This is<br />
felt at some level in every prospective acknowledgement of guilt.<br />
In acknowledging his guilt, the person may not have the offended<br />
concretely before him or even expect that a face-to-face meeting<br />
will occur in the future, but this would change nothing<br />
essential. As offender he still suffers a lowering, even vis-à-vis his<br />
6 This fits with the dialectical Italian figure of speech, Sconta’ peccato pe’<br />
peccato (to pay for one sin with another).<br />
7 Cf. Herbert Fingarette, “Feeling Guilty,” American Philosophical<br />
Quarterly 16, no. 2 (1979): 162.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 503<br />
abstract recollection of the one offended, in qualifying and<br />
hence “disvaluing” his behavior as “wrong.” 8<br />
A third general reason why persons are hesitant to acknowledge<br />
wrongdoing explicitly is the limitation that would be<br />
placed herein on further behavior of the same kind. Admitting<br />
that a given deed is wrong normally bespeaks a desire, however<br />
faint and faltering, to refrain from such behavior in the future.<br />
Where serious sin is concerned, rare is the soul that sins both<br />
honestly and continuously. Persons attempt to talk themselves<br />
out of the notion that those actions are sinful that they refuse to<br />
forgo. 9 Recognition of the sinfulness of an action threatens the<br />
further performance of this action and moral realizations of this<br />
kind are often most unwelcome.<br />
Fourthly, and much related to the immediately preceding,<br />
sin is often unacknowledged because of a despairing sense of the<br />
immense weight of sin. Fulton J. Sheen says:<br />
Unrepented sins beget new sins, and the dizzying total brings<br />
despair. The soul then says, “I am too far gone.” The drunkard<br />
becomes afraid of a sober day because of the clarity of vision of his<br />
own state that it brings. The greater the depression, the more a sinner<br />
needs to escape from it through further sins... 10<br />
Avoiding or refusing the admission of sin is shortsightedly<br />
intended as self-serving or self-protecting. The impending menace<br />
of unwanted feelings, realizations, and prohibitions is held<br />
at bay by an arsenal of psychological resources that insulate one<br />
in a false comfort.<br />
8 On the subject of the spoken admission of fault understood in terms<br />
of dialogical philosophy and related to sacramental reconciliation, see<br />
Joseph R. Chapel, “Why Confess Our Sins out Loud?: Some Possibilities<br />
Based on the Thought of Ferdinand Ebner and Louis-Marie Chauvet,” Irish<br />
Theological Quarterly 66, no. 2 (2001).<br />
9 Classical authors treat this under the designation “willed ignorance”.<br />
10 Fulton J. Sheen, Peace of Soul (New York: Whittlesey House, 1949),<br />
73. It is also to Sheen that I am indebted for the initial idea that guilt does<br />
not vanish if denied and that this denied guilt manifests itself in aberrant<br />
ways.
504 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
Suppressing Guilt<br />
The claim that guilt often goes unacknowledged stands us<br />
squarely in confrontation with the question of how—if this is<br />
true—the denial of guilt could be successful. How would the<br />
mind get away with it? Supposing a basic conception of personal<br />
stratification, at least in terms of intellectual and emotive life<br />
(which would take us far afield to argue or elaborate at length),<br />
the denial of guilt may be seen to involve more peripheral, relatively<br />
superficial, layers of consciousness immediately and<br />
directly. These layers are relatively accessible and admit of the<br />
possibility of active influence by the will. To a limited extent, one<br />
can consciously think that which one wills to think about one’s<br />
own moral culpability. (Paradoxical though it may be, the direction<br />
of the conscious mind away from one’s own sin does not<br />
usually happen in a fully conscious and deliberate way.) The<br />
deeper strata of consciousness, on the other hand, are relatively<br />
impervious to such manipulation. The areas of deep-seated<br />
belief, suspicion, and judgment—those most intimately connected<br />
to strong, visceral reactions, for example—are not subject in<br />
short-term experience to the determinations of the will.<br />
Rationalizations of moral conduct do not take root quickly in<br />
the deeper levels of the psyche. Beneath an inauthentically<br />
willed and superficially felt “conviction” as to the rectitude of<br />
some action lurks a counter-conviction that is pitted not only<br />
against this imposed and foreign belief but against the imposer<br />
himself. The counter-conviction, it should be noted, can be<br />
either true or false. Even an objectively false counter-conviction<br />
may play this role, if only it has been present longer and is held<br />
with a more deeply seated commitment. 11<br />
The Thomistic understanding of the primary precepts of the<br />
natural law as ineffaceable is helpful in this connection.<br />
According to Thomas, though it may be possible to be truly igno-<br />
11 Though this certainly happens—we can think of certain tribal<br />
taboos—it is anomalous for an objectively false counter-conviction to stand<br />
against an inauthentically willed belief. The natural-law tradition, in its pre-<br />
Christian and Christian forms, requires that belief about moral action that is<br />
prior to another moral “conviction” is most often true.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 505<br />
rant of the concrete application of the first principles of practical<br />
reason or even of abstract conclusions from these principles<br />
(the secondary principles of practical reason), one cannot be<br />
unaware of the first principles of practical reason in the<br />
abstract. 12 At a certain level, moral law is indelible. No conspiracy<br />
of culture and habit can remove from one’s moral sights certain<br />
basic truths concerning right and wrong.<br />
In different terms, according to the proximity of a perceived<br />
moral imperative to the most basic dictates of the practical<br />
moral reason or in the measure in which the value that would be<br />
violated in the performance of some action presents itself clearly<br />
as a value, there exists a more or less distinct understanding<br />
of one’s particular moral responsibility. Violating this understanding,<br />
which may stand behind the conscious web of moral<br />
apprehension, produces more or less intense feelings of moral<br />
guilt. Though one may have decided mistakenly that some<br />
action be licit, there nonetheless resonates, behind the conscious<br />
veil of this decision, a true sense of value (again, in the<br />
measure that the threatened value is a central one), which begets<br />
disquiet. 13 As transgressions of the old value-system accumulate,<br />
in number and severity, tension increases precisely because the<br />
old value-system is never fully lost. The unconscious mind continues<br />
to judge, conscious convictions notwithstanding. When<br />
long-held values have been specifically violated and new “values”<br />
culpably arrived at (e.g., through the excusing or rationalizing<br />
of sinful behavior), guilt feelings result both from the vio-<br />
12 Summa Theologiæ, 1a2ae, 94, 6.<br />
13 Cf. Max Scheler, Ressentiment, ed. Andrew Tallon, trans. Lewis B.<br />
Coser and William W. Holdheim, Marquette Studies in Philosophy, 7<br />
(Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 1998), 42: “The phenomenal<br />
peculiarity of [value] delusion can be described as follows: the positive<br />
values are still felt as such, but they are overcast by the false values and<br />
can shine through only dimly. [This] experience is always characterized by<br />
this ‘transparent’ presence of the true and objective values behind the illusory<br />
ones—by that obscure awareness that one lives in a sham world which<br />
one is unable to penetrate.” It should be noted that notwithstanding the phenomenological<br />
or quasi-phenomenological contribution of Scheler and,<br />
later, Paul Ricœur and others, this essay is clearly not intended as proceeding<br />
exclusively from the perspective of phenomenology.
506 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
lation of the old values and from the act of constructing of a new<br />
value-system that is at least dimly perceived to be an inauthentic<br />
fabrication. At this point a vicious circle may develop since<br />
now the mind may be called upon to justify fraudulently not<br />
only an initial sin but also the very justifications employed to<br />
protect oneself from the awareness of fault related to that sin. It<br />
is with increasing difficulty that one may extricate oneself from<br />
this tightening circle of self-contradiction and self-alienation. 14<br />
Very often guilt is denied through a mental process that Max<br />
Scheler has called a “value delusion.” Scheler accepts, though<br />
not without important qualifications, the thesis that Nietzsche<br />
puts forward in Genealogy of Morals and elsewhere, namely, that<br />
persons denigrate the values that they feel powerless to practice<br />
or embody and install other qualities, hitherto thought to be disvalues,<br />
in their stead. 15<br />
Disvaluing previously held values is rooted in the peculiar<br />
attitude of antipathy, the “self-poisoning of the mind”, 16 that is<br />
ressentiment. Of those suppressed feelings that are the basis for<br />
the formation of ressentiment, according to Scheler, a basic<br />
desire for vengeance which must go unfulfilled is one of the<br />
most important. 17 A desire for vengeance may follow on the<br />
experience of powerlessness to attain some moral value or to live<br />
up to the standards of some value-system and produces the<br />
ressentiment that ultimately results in the denial of the same<br />
moral value or value-system. Scheler offers a terse description of<br />
value delusion resulting from ressentiment:<br />
14 Although the increasing weight of self-contradiction may be quite<br />
burdensome, the habituation to sin entailed by this cyclical process facilitates<br />
the denial of one’s deeply held moral beliefs. Scheler says, “…the more<br />
deeply guilt is imbedded in him, the more it has become, as it were, part of<br />
him, the greater is his obduracy.” Max Scheler, “Repentance and Rebirth,” in<br />
Person and Self-Value: Three Essays, ed. M.S. Frings (Dordrecht: Martinus<br />
Nijhoff Publishers, 1987), 100.<br />
15 See especially the beginning of the first chapter of Scheler,<br />
Ressentiment.<br />
16 Ibid., 29.<br />
17 See Ibid., 29–34.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 507<br />
The formal structure of ressentiment expression is always the<br />
same: A is affirmed, valued, and praised not for its own intrinsic<br />
quality, but with the unverbalized intention of denying, devaluating,<br />
and denigrating B. A is “played off” against B. 18<br />
The potential role of vengefulness in upsetting moral judgment<br />
is clear, even if such a value delusion is not consciously<br />
brought about. 19 He describes value delusion resulting from<br />
ressentiment further:<br />
We have a tendency to overcome any strong tension between<br />
desire and impotence by deprecating or denying the positive value<br />
of the desired object. At times, indeed, we go so far as to extol<br />
another object which is somehow opposed to the first. It is the old<br />
story of the fox and the sour grapes. 20<br />
Akin to the fabled fox’s calling sour those grapes that he unsuccessfully<br />
tried to reach (having supposed them to be sweet), the<br />
person can more easily bear failure vis-à-vis a given value by<br />
denying that this value is indeed valuable.<br />
A separate case is the delusion of value that is precipitated<br />
by an unfulfilled desire for vengeance that arises, not from a<br />
feeling of moral impotency, but from a disdain for the law as<br />
limiting. Though this desire for vengeance exerts a very powerful<br />
influence, it may be difficult to detect in the case of opposition<br />
to a traditionally held set of moral values. Not infrequently,<br />
18 Ibid., 49.<br />
19 Ibid., 57. It seems, however, that we should admit the possibility of a<br />
more consciously willed blindness to certain values, especially since acknowledgement<br />
of such values threatens to affect behavior, as discussed in the<br />
next paragraph.<br />
20 Ibid., 53. See also Scheler, Ressentiment, 41: “Lowering all values to<br />
the level of one’s own factual desire or ability (a procedure not to be confused<br />
with the conscious act of resignation), construing an illusory hierarchy<br />
of values in accordance with the structure of one’s personal goals and<br />
wishes—that is by no means the way in which a normal and meaningful<br />
value consciousness is realized. It is, on the contrary, the chief source of<br />
value blindness, of value delusions and illusions.”
508 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
persons bridle under the constraints of moral law. In this case,<br />
almost invariably, morality is felt to be strictly heteronomous. 21<br />
At the limits of this experience, persons may even lash out<br />
against the moral law that proscribes, especially if the action<br />
forbidden is one that possesses great attractiveness for the moral<br />
agent and is easily accomplished or if knowledge of a transgression<br />
of the law is particularly painful.<br />
Almost immediately on denying guilt some movement to fill<br />
in the vacuum left by the banished, unpleasant feelings of guilt<br />
presents itself. This happens almost as a matter of course and is<br />
brought about relatively easily. Given that the denial of guilt<br />
happens initially—in many cases exclusively—on the peripheral<br />
levels of consciousness, the task of the will to innocence is dispensed<br />
with alacrity. Superficial feelings of pleasure are those<br />
most easily reproduced. The person cannot conjure up profound<br />
satisfaction or contentment; he can, however, bring about an<br />
ephemeral and superficial gaiety, either by turning to external<br />
diversions, such as the pleasure of buying or eating, or by steering<br />
his thoughts to other, brighter, less threatening matters.<br />
In the first place, filling or occupying one’s affective regions<br />
serves as a salve—it comforts a mind only too recently pained by<br />
the awareness of guilt. Secondly, the state of the affective regions<br />
as occupied with pleasant feelings protects against the recrudescence<br />
of guilt consciousness on these levels of the mind. Finally,<br />
replacing guilt feelings with pleasurable feelings does much to<br />
generate a sense of justification; enjoyable feelings often pass for<br />
the experience of moral rectitude. The pleasurable feelings<br />
introduced can center around the issue at hand, namely,<br />
whether or not a given action was morally right or wrong, or<br />
they can lead in another direction. This latter, the possibility of<br />
distraction, achieves its purpose not only because it directly<br />
21 It would seem that those who suffer from scrupulosity would be particularly<br />
susceptible to ressentiment-borne value delusion if Ricœur is correct<br />
in thinking that the experience or perception of radical moral heteronomy<br />
is at the heart of scrupulosity. For Scheler, ressentiment afflicts the<br />
dominated. See Paul Ricœur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson<br />
Buchanan (Boston: Beacon Press, 1967), 118–39 and Scheler, Ressentiment,<br />
31. On heteronomy cf. Veritatis splendor, 41.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 509<br />
keeps the mind away from the subject of moral guilt but also<br />
because it impedes the mind’s gravitation toward profoundly<br />
reflective thoughts. Deep veins of thought are avoided altogether<br />
for fear that they may collide with a profound and undislodged<br />
sense of guilt. 22<br />
Scheler also addresses this diffusion of feelings of well-being<br />
in the periphery of the person’s affectivity that follows on discomfort<br />
at more profound levels. The feelings associated with<br />
the conscience, including guilt feelings, are at the most basic<br />
level of feeling, i.e., the core of the spiritual person. 23 When there<br />
is unrest at this level, there follows compensation on more<br />
peripheral levels:<br />
For whenever man is discontent in the more central and deeper<br />
strata of his being, his striving acquires a certain disposition to<br />
replace, as it were, this unpleasant state with a conative intention<br />
toward pleasure, i.e., the pleasure of the more peripheral stratum at<br />
hand, which is the stratum of feelings that are more easily produced.<br />
A conative intention toward pleasure is therefore a sign of inner<br />
wretchedness (despair), or, depending on the individual case, inner<br />
unhappiness or misery, inner cheerlessness or sadness, or a feeling<br />
of life that would indicate a direction toward a “decline of life”. 24<br />
A physical “decline of life” is given serious attention by<br />
Scheler, but it is the spiritual instance of decline that concerns<br />
22 Cf. Scheler, “Repentance and Rebirth,” 97–98: “You may choose<br />
always to resemble Prometheus and never Epimetheus. But the more ‘progressively’<br />
you speed forward, borne down the stream of life, the more you<br />
are dependent on this pressure of past guilt, and the more you are bound by<br />
it. Your [sic] are merely fleeing your guilt while you think to take the crown<br />
of life by storm, for your storming is your secret flight. The more you close<br />
your eyes to what should be a subject of repentance, the more tightly you<br />
bind on your feet the chains that encumber your progress.”<br />
23 Max Scheler, On the Eternal in Man, trans. Bernard Noble (New York:<br />
Harper & Brothers Publishers, 1960), 85–86. Cf. Gaudium et spes, 16.<br />
24 Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A<br />
New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism, trans.<br />
Manfred S. Frings and Roger L. Funk (Evanston, Illinois: Northwestern<br />
University Press, 1973), 345.
510 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
us here. A core psychic disturbance such as deeply seated guilt<br />
feelings can produce the phenomenon of seeking one’s joy or<br />
pleasure in different and more superficial ways. 25 Where these<br />
ways are perceived on some level to be sinful, the possibility of<br />
a vicious circle presents itself once again.<br />
An additional defense against lingering or resurfacing feelings<br />
of guilt is that in which the person keeps his moral gaze low.<br />
He tries to be at ease in a pattern of moral life that is less than<br />
ideal precisely in ignoring the reality of an ideal or in denying<br />
that it is in fact attainable in his own or any circumstances.<br />
Those in whom positive moral values are intimated are disparaged,<br />
their virtue undercut, or their sincerity doubted.<br />
Alternatively, the person may focus more narrowly on his own<br />
moral situation without explicit reference to others. To say, “I’m<br />
only human,” to take the most common expression of this resignation,<br />
bespeaks a certain despair in the traditional moral sense.<br />
The cheap self-acceptance of moral resignation is a way of<br />
avoiding confrontation with guilt by adapting to its ambient<br />
pressure. 26<br />
25 To wit, Scheler says: “An advanced practical hedonism is a most certain<br />
sign of vital decadence in an entire area.” Ibid. A physical decline of life<br />
is not to be dismissed in connection with the repression of guilt, however.<br />
See Donald De Marco, “Moral Anaesthesia—the Decline of Private Guilt,”<br />
Thought 55, no. 219 (1980): 384. The suggestion here that one suffers body<br />
and soul as a result of unconfessed and unatoned guilt fits well with the<br />
remarkable anthropological insight of Augustine and Thomas that happiness<br />
on a higher (or more interior) level of the person (intellectual beatitude)<br />
flows downward to the lower, sensitive levels of the person. Mutatis mutandis,<br />
the same would hold true for a diffusion of psychic suffering to the body.<br />
See Thomas Aquinas, Summa Theologiæ, trans. Thomas Gilby, O.P., vol. 16<br />
(London: Blackfriars in conjunction with McGraw-Hill Book Company and<br />
Eyre & Spottiswoode, 1969), 68, 69 (1a2ae, 3, 4). This edition of the Summa<br />
Theologiæ profitably refers the reader to the relevant part of Augustine: see<br />
Augustine’s Letter 118 “To Dioscorus”, 14 as in Rev. Marcus Dods, ed., The<br />
Works of Aurelius Augustine, Bishop of Hippo, vol. 13. The Letters of Saint<br />
Augustine, Volume 2 (Edinburgh: T & T Clark, 1875), 103.<br />
26 Cf. De Marco’s treatment of moral apathy in De Marco, “Moral<br />
Anaesthesia,” 387–88. For a pointed caution against such tendencies see<br />
Veritatis splendor, 103.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 511<br />
Self-judgment and the Ideal Self<br />
Critical to the thesis maintained here is the notion that persons<br />
judge themselves. This is easily seen in common features of<br />
human life such as self-reproach, remorse, and even<br />
self-loathing. The acme of this feature of human life is to be<br />
found at life’s end. It is widely thought that the privilege of the<br />
dying is the capacity for ruthlessly honest self-examination.<br />
“[W]hose speech is indeed more credible than that of a dying<br />
man when he compresses his whole soul into one single word!” 27<br />
In the face of impending judgment by God, the person’s judgment<br />
of himself comes to be marked by a seriousness that has<br />
little to spare for soothing self-deception. As Karl Rahner intimates,<br />
however, the judgment that is due to a person’s life and<br />
actions is not restricted to the moments of impending death.<br />
In reality we are dying all our lives through right up to this, the<br />
final point in the process of dying. Every moment of life is a stage<br />
on the way to this final goal, a stage which already carries this end<br />
within itself and derives its significance from it, just as when one<br />
sees a shot fired one can already estimate, even as it is travelling,<br />
where the impact will fall. 28<br />
The issue of judgment radically colors lived experience in<br />
the here-and-now. Even if not purposefully undertaken or even<br />
acknowledged, the dynamism of self-judgment is an integral<br />
part of human life. The correlate of judgment is reward or punishment.<br />
In the case of a negative judgment of conduct, the<br />
assignment of an expiatory penalty follows in order to redeem<br />
the person from that conduct, as we will see shortly.<br />
In making positive or negative judgments, the moral conscience<br />
refers to an awareness of an ideal self. Behind all<br />
self-perceptions (and, correspondingly, behind all thoughtful<br />
27 Søren Kierkegaard, The Gospel of Suffering, trans. David F. and Lillian<br />
Marvin Swenson (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1948), 66.<br />
28 Karl Rahner, “On Christian Dying,” in Theological Investigations<br />
(London and New York: Darton, Longman & Todd and Herder and Herder,<br />
1971), 290.
512 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
appraisal of one’s own moral action) is an image of what or how<br />
one should be. The assessment of oneself is intrinsically relative—to<br />
be meaningful it is referred in the first place to a more<br />
or less thematic understanding of an ideal self. 29 That one compares<br />
oneself so frequently to others can be quite misleading in<br />
this regard; very often one compares oneself with another not as<br />
other but as a foil for one’s own ideal self. The statement, “I am<br />
not as patient as Sally,” may have less to do with Sally than with<br />
the patient person that I know I ought to be. The presence of an<br />
image of an ideal self (whether taken as a whole or viewed in reference<br />
to some particular moral way of being, e.g., temperate) is<br />
the meaning-giving context of moral self-assessment. In general,<br />
there is no possibility of placing and comprehending the relative<br />
(good, better; deficient) without some notion of the absolute<br />
(the best; integral). 30<br />
Conscience constantly compares factual, concrete self-experience<br />
to this more or less thematic notion of the ideal self. It is<br />
not action alone that falls under the purview of conscience but<br />
oneself as actor. The condemning conscience does not condemn<br />
murder in the abstract, for example, but the self as murderer. 31<br />
The perception of an ideal self, the responsive addressee of<br />
moral vocation, is as inextricable from human personhood as is<br />
the conscience itself. 32<br />
29 Cf. Alf Ross, On Guilt, Responsibility and Punishment (Berkeley and<br />
Los Angeles: University of California Press, 1975), where normative social<br />
expectations fill something of the same role.<br />
30 See especially the third step in Bonaventura, Itinerarium mentis in<br />
Deum and the fourth proof for the existence of God in Thomas Aquinas,<br />
Summa Theologiae, 1a1ae, 2, 3. Though the ideas of gradation of being and<br />
integrity/deficiency (or evil) are mentioned together above, a distinction<br />
between them should be recalled: the case of evil is similar, but not equivalent,<br />
to that of relative good. As is well known, a lesser good differs from an<br />
evil in that the shortcoming of a lesser good is not in something expected or<br />
owed. Evil is a lack of due being or intelligibility, not a lack of being outright.<br />
31 Cf. Scheler, “Repentance and Rebirth,” 101–02.<br />
32 Valuable descriptions of the moral conscience in general may be<br />
found in Philippe Delhaye, The Christian Conscience, trans. Charles<br />
Underhill Quinn (New York: Desclee Company, 1968); William E. May, An<br />
Introduction to Moral Theology (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor
It is the perception of a difference here, between that which<br />
one is and that which one ought to be, that gives rise to guilt<br />
feelings. As long as some awareness of this endures—and essential<br />
to the point argued here is the fact that this awareness may<br />
perdure tenaciously in the inner reaches of the psyche—feelings<br />
of guilt will remain. If a clear perception of the source of guilt<br />
feelings is disallowed and these feelings are banished to the<br />
depths of conscious life, they remain unresolved and the resulting<br />
malaise is worked out only with considerable difficulty.<br />
Self-Punishment<br />
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 513<br />
We should not understand the phenomena of personal fault<br />
and resulting guilt feelings as a sort of closed couplet. In the<br />
Christian tradition, the feeling of guilt has never been understood<br />
as existing for its own sake; it is not of itself capable of<br />
flushing out sin. It is true that guilt feelings can serve an atoning<br />
function in the sense that allowing oneself to suffer the sting of<br />
guilt, by turning to or remaining with thoughts of guilt, can help<br />
expiate sin when this leads to contrition. When the suffering to<br />
which the awareness of guilt beckons is a suffering meditation<br />
on guilt itself 33 it serves to purge the self of the wrongdoing that<br />
has caused guilt feelings. 34 Here, however, it is suffering, not<br />
guilt qua guilt or the simple awareness of guilt, that is at work.<br />
The feeling of guilt is fundamentally a dynamism, not a stasis. It<br />
is intrinsically directed toward penitential, expiatory action.<br />
The feeling of guilt, as suggested above, is more than a simple<br />
bad feeling. It is an implicit understanding of “being less”<br />
Publishing Division, 1994); William B. Smith, “The Meaning of Conscience,”<br />
in Principles of Catholic Moral Life, ed. William E. May (Chicago: Franciscan<br />
Herald Press, 1981); and William C. Spohn, “Conscience and Moral<br />
Development,” Theological Studies 61, no. 1 (2000).<br />
33 Cf. P.S. Greenspan, “Guilt as an Identificatory Mechanism,” Pacific<br />
Philosophical Quarterly 74 (1993): 54–55.<br />
34 P. Ricœur sees a strong link between guilt and punishment. He says:<br />
“To be guilty is only to be ready to undergo the chastisement and to make<br />
oneself the subject of the chastisement.” Ricœur, Symbolism of Evil, 101–02.
514 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
than one ought to be. From this follows a feeling of deserving<br />
punishment and even wanting punishment at a certain level in<br />
order to purge oneself of the injury and diminution caused by<br />
sin, to pay one’s debt, and to move to overcome the distance created<br />
between oneself and the God who is the condition for the<br />
possibility of the self. 35 Significantly, self-punishment is more<br />
often the result of guilt feelings when guilt feelings are relatively<br />
strong or the sin to which they correspond is relatively serious.<br />
The conscious mind that denies sin may run up against the<br />
phenomenon of a latent and profound drive in the psyche<br />
toward atonement by way of self-punishment. This rebellion of<br />
the depths of the human person against the tyranny of sham justifications<br />
of sin is the life of the spirit endeavoring to reestablish<br />
itself and ultimately seeking an ally in conscious decision-making<br />
faculties. This insurrection of the core strata of the<br />
person against the imposition of bogus innocence also aims at<br />
overcoming the personal division entailed by self-deception<br />
regarding the moral quality of one’s action.<br />
It is tempting to see every drive toward self-punishment as<br />
pathological and self-destructive because the most apparent<br />
consequences or manifestations of the impetus to punish oneself<br />
are often quite dramatic. Nonetheless, the fundamental instinct<br />
behind this activity is that of self-preservation at a high spiritual<br />
level. 36 Thus, the perception that one deserves punishment<br />
35 What does punishment do? It is not only that it pays back (which<br />
includes allowing persons the valuable experience of paying back), though<br />
this is true. Nor is it merely that, to put things in a somewhat facile way, the<br />
pleasure quotient of sin is offset by the pain quotient of penance (even if in<br />
a somewhat representative—and not strictly tit-for-tat—way). One key purpose<br />
is that punishment purges the illicit pleasure felt on one level so that it<br />
may not seep down to the core of the person and twist that core to the pattern<br />
of its deviation. It cauterizes the wound left by sin. Put differently, it<br />
denatures the lymph of sin and allows its release from the psychic system.<br />
As Scheler has it, “It is not repented but only unrepented guilt that holds the<br />
power to bind and determine the future. Repentance kills the life-nerve of<br />
guilt’s action and continuance. It drives motive and deed—the deed with its<br />
root—out of the living center of the self, and thereby enables life to begin…”<br />
Scheler, “Repentance and Rebirth,” 97.<br />
36 According to Ricœur, following Plato in the Gorgias (471d, 474b), the
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 515<br />
and the harboring of a certain willingness to undertake penitential<br />
action are salubrious under normal circumstances. A desire<br />
to punish oneself may be fueled by latent or manifest preexistent<br />
psychological problems, but this in no way vitiates self-punishment<br />
as such.<br />
In the present discussion, we are concerned with simply<br />
indicating the phenomenon of self-punishment for suppressed<br />
guilt rather than with giving a full account of the ways in which<br />
this phenomenon may play itself out or with suggesting the frequency<br />
of its occurrence. Nonetheless, some comments of a general<br />
nature may be made. Self-punishment is a willing of “physical<br />
evil” (malum pœnæ) toward, or the deprivation of some<br />
good from, one’s own person. This action, again, is not for its<br />
own sake but is done with a deeply implicit view to restoring the<br />
happiness that a person has denied himself in sin. As a result of<br />
guilt consciousness, the person may sense on some level an<br />
unworthiness of good circumstances, associations, personal<br />
qualities, etc. In things that he says and does, he sells himself<br />
short. He may believe that he is seeking out success and good<br />
things, but his unconscious mind betrays him. There is a certain<br />
sense in which, by the subtleties of his own speech, movements<br />
and actions, for example, he ruins opportunities for himself,<br />
fails to reap the full benefit of his possibilities, or even, bold<br />
though the assertion may seem, invites misfortune to befall himself.<br />
37 He binds himself to pain and failure, in small ways most<br />
goal of punishment is happiness. “[T]rue punishment is that which, in restoring<br />
order, produces happiness; true punishment results in happiness… to<br />
suffer punishment and pay the penalty for our faults is the only way to be<br />
happy.”<br />
37 We may possibly be justified in seeing self-punitive action as contributing<br />
to an increased incidence of accidents befalling certain Finnish<br />
women in the year following their abortions (roughly four times greater than<br />
for women who had either carried pregnancies to term or who were not pregnant).<br />
For this Thomas W. Strahan, ed., Detrimental Effects of Abortion: An<br />
Annotated Bibliography with Commentary, 3rd ed. (Springfield, Illinois:<br />
Acorn Books, 2001), 69 refers to M. Gissler et al., “Pregnancy-Associated<br />
Deaths in Finland 1987–1994: Definition Problems and Benefits of Record<br />
Linkage,” Acta obstetricia et gynecologica Scandinavica 76 (1997). Similarly,<br />
a possible link between abortion and anorexia may have self-punishment
516 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
often, in an immolation of potential that ultimately and paradoxically<br />
seeks liberation. 38<br />
Resolution<br />
In the foregoing we have attempted to draw attention to an<br />
opposition in some guilty persons between a deep-seated urge to<br />
rid the self of sin and its consequences on the one hand and a<br />
conscious refusal to deal with guilt fruitfully on the other. Guilt<br />
feelings arise in the psyche consequent to wrongdoing and<br />
attempts to discredit these feelings are withstood by a human<br />
conscience indelibly sensitive to moral good and evil. The conscience<br />
generates guilt feelings that clamor for the resolution of<br />
guilt; when the conscience is denied a hearing, often the urge for<br />
resolution of guilt is given an outlet in defiance of one’s conscious<br />
intentions. We have indicated the struggle toward the resolution<br />
of guilt that is carried out by the soul that rebels against<br />
related to guilt feelings as a contributing cause. For support of a connection<br />
between abortion and anorexia see C. S. Thomas and Brian Harris,<br />
“Anorexia Nervosa, Following Termination of Pregnancy,” The British<br />
Journal of Psychiatry 141 (1982); additionally Strahan, ed., Detrimental<br />
Effects of Abortion, 78–79 refers to Jeanette Vought, Post-Abortion Trauma: 9<br />
Steps to Recovery (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1991), 110 and Anne<br />
C. Speckhard, The Psycho-Social Aspects of Stress Following Abortion<br />
(Kansas City: Sheed and Ward, 1987). McAll, however, sees the link between<br />
abortion and psychological problems as rooted in unresolved grief. See<br />
Kenneth McAll and William P. Wilson, “Ritual Mourning for Unresolved<br />
Grief after Abortion,” Southern Medical Journal 80, no. 7 (1987). We draw<br />
attention to the first half of Psalm 32 as an interesting parallel, not as a<br />
proof-text: “While I kept silence [about my guilt], my body wasted away…<br />
Then I acknowledged my sin to you, and I did not hide my iniquity… and<br />
you forgave the guilt of my sin.” (32:3a, 5; NRSV)<br />
38 It should be noted that punishment need not chronologically follow<br />
sin but can be contemporaneous with it, as Augustine well knows. See<br />
Augustine, Confessions, trans. Henry Chadwick (New York: Oxford<br />
University Press, 1991), 2.2.4, 25; 3.1.1, 35; 3.8.16, 47. So also thinks Ricœur:<br />
“If a man is punished because he sins, he ought to be punished as he sins.”<br />
Ricœur, Symbolism of Evil, 42. The same holds true for self-imposed punishment.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 517<br />
its sin and denials in fidelity to itself. We have not yet arrived,<br />
however, at a consideration of the possibility of a definitive resolution<br />
of a sin once denied. What value may furtive attempts to<br />
rid oneself of guilt finally have? What would it mean to resolve<br />
repressed guilt in an authentically human way?<br />
The authentically human resolution of sin bears reference,<br />
paradoxically, to that which transcends the human. In suggesting<br />
this point, we must acknowledge at the outset that there is<br />
some intrinsic value to the process of dealing with guilt even in<br />
an unconscious way—it is an expression of a part of the person<br />
that still defies sin. Nonetheless, we cannot say that the processing<br />
of this guilt by self-punishment, in itself, restores that which<br />
was lost in sin. The person alone cannot forgive himself. Sin<br />
involves an “other.” Since the person receives himself as a gift,<br />
he is not answerable only to himself for the direction of his life.<br />
The vocation to which he is summoned, furthermore, implies<br />
much more than can be accounted for in terms of the person<br />
himself and his natural relationships. Thus, even though there<br />
be no human other in a particular sin, there is still the divine<br />
Other “offended” by sin. For every sin there is a need for forgiveness<br />
by the divine Other primarily and by human others secondarily.<br />
It is true that sin is somehow made more bearable in<br />
the unconscious dealing with guilt through self-punishment,<br />
even if the outcome is not a confession of sin or true repentance.<br />
The effects and memory of sin are rendered less painful by even<br />
an unconscious confrontation with guilt. However, apart from<br />
reference to the Offended, self-punishment takes on a somewhat<br />
pathetic aspect. 39 Only in confession and repentance is sin<br />
39 Self-punishment may “fail” not only in being denied a terminus in<br />
reconciliation with God: it may lack proportion to one’s crime, follow on<br />
groundless guilt feelings, serve psychological problems, be an instrument of<br />
self-hatred, or replace a desire for true justification by corruptly imitating<br />
justification. The normal drive toward self-punishment is usually twisted in<br />
masochists, not only as to execution but also in its being pursued in self-closure<br />
(closure from the divine). As an aside, an interesting comparison may<br />
be drawn between the masochist and the voluptuary mentioned earlier in the<br />
section dedicated to guilt suppression. The masochist, like the voluptuary,<br />
attempts to overcome his sin with further sinful action. The masochist seeks
518 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
flushed out in a decisive and finally satisfactory way. 40 Open<br />
repentance, to which God responds—as only he can—with the<br />
positive removal of guilt, is the implicit endpoint all<br />
self-imposed punishment. 41 Only when self-punishment is a suffering<br />
in Christ in some way 42 is it definitively valuable. 43 Herein<br />
we see a vast difference between simple self-punishment and<br />
true penance.<br />
Bibliography<br />
WILLIAM BROWNSBERGER<br />
Aquinas, Thomas. Summa Theologiæ. Translated by Thomas Gilby, O.P. Vol.<br />
16. London: Blackfriars in conjunction with McGraw-Hill Book<br />
Company and Eyre & Spottiswoode, 1969.<br />
Augustine. Confessions. Translated by Henry Chadwick. New York: Oxford<br />
University Press, 1991.<br />
Borgna, Eugenio. “The Melancholic Consciousness of Guilt as a Failure of<br />
Intersubjectivity.” In Analecta Husserliana, edited by Anna-Teresa<br />
Tymieniecka, 255–65. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1979.<br />
Chapel, Joseph R. “Why Confess Our Sins out Loud?: Some Possibilities<br />
to pay for his sin by further, painful sin; the voluptuary seeks to overlook his<br />
sin by further, pleasurable sin. Both are trapped in vicious circles.<br />
40 The possibility must be admitted, however, that guilt may be acknowledged<br />
and self-punishment imposed with no real alleviation or disburdening<br />
of guilt feelings. The melancholic guilt that Borgna describes admits<br />
of no catharsis or resolution and results in a closure to intersubjectivity,<br />
teleological orientation and personal becoming. See Eugenio Borgna, “The<br />
Melancholic Consciousness of Guilt as a Failure of Intersubjectivity,” in<br />
Analecta Husserliana, ed. Anna-Teresa Tymieniecka (Dordrecht: D. Reidel<br />
Publishing Company, 1979).<br />
41 Cf. Scheler, “Repentance and Rebirth,” 104: “It appears that only…<br />
free grace entering with ‘perfect’ repentance can truly erase and eradicate<br />
the guilt of sin…” Self-punishment alone is not yet redemption. Cf. also<br />
108–111, where Scheler draws a sharp distinction between punishment exacted<br />
on oneself and true, redemptive repentance.<br />
42 God’s mercy is not trumped, of course, by an invincible ignorance that<br />
stands in the way of explicit confession and penance. See Gaudium et spes, 22.<br />
43 Cf. Catherine of Siena. The Dialogue, 3.
THE DRIVE OF REPRESSED GUILT 519<br />
Based on the Thought of Ferdinand Ebner and Louis-Marie Chauvet.”<br />
Irish Theological Quarterly 66, no. 2 (2001): 141–56.<br />
De Marco, Donald. “Moral Anaesthesia—the Decline of Private Guilt.”<br />
Thought 55, no. 219 (1980): 379–92.<br />
Delhaye, Philippe. The Christian Conscience. Translated by Charles Underhill<br />
Quinn. New York: Desclee Company, 1968.<br />
Dods, Rev. Marcus, M.A., ed. The Works of Aurelius Augustine, Bishop of<br />
Hippo. Vol. 13. The Letters of Saint Augustine, Volume 2. Edinburgh:<br />
T&T Clark, 1875.<br />
Fingarette, Herbert. “Feeling Guilty.” American Philosophical Quarterly 16,<br />
no. 2 (1979): 159–64.<br />
Gissler, M. et al. “Pregnancy-Associated Deaths in Finland 1987–1994:<br />
Definition Problems and Benefits of Record Linkage.” Acta obstetricia et<br />
gynecologica Scandinavica 76 (1997): 651–57.<br />
Greenspan, P.S. “Guilt as an Identificatory Mechanism.” Pacific<br />
Philosophical Quarterly 74 (1993): 46–59.<br />
Kierkegaard, Søren. The Gospel of Suffering. Translated by David F. and<br />
Lillian Marvin Swenson. Minneapolis: Augsburg Publishing House,<br />
1948.<br />
May, William E. An Introduction to Moral Theology. Huntington, Indiana:<br />
Our Sunday Visitor Publishing Division, 1994.<br />
McAll, Kenneth and Wilson, William P. “Ritual Mourning for Unresolved<br />
Grief after Abortion.” Southern Medical Journal 80, no. 7 (1987): 817–21.<br />
Rahner, Karl. “On Christian Dying.” In Theological Investigations, 285–93.<br />
London and New York: Darton, Longman & Todd and Herder and<br />
Herder, 1971.<br />
Ricœur, Paul. The Symbolism of Evil. Translated by Emerson Buchanan.<br />
Boston: Beacon Press, 1967.<br />
Ross, Alf. On Guilt, Responsibility and Punishment. Berkeley and Los<br />
Angeles: University of California Press, 1975.<br />
Scheler, Max. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New<br />
Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism. Translated by<br />
Manfred S. Frings and Roger L. Funk. Evanston, Illinois: Northwestern<br />
University Press, 1973.<br />
———. On the Eternal in Man. Translated by Bernard Noble. New York:<br />
Harper & Brothers Publishers, 1960.<br />
———. “Repentance and Rebirth.” In Person and Self-Value: Three Essays,<br />
edited by M.S. Frings, 89–124. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers,<br />
1987.<br />
———. Ressentiment. Translated by Lewis B. Coser and William W.
520 WILLIAM BROWNSBERGER<br />
Holdheim. Edited by Andrew Tallon, Marquette Studies in Philosophy, 7.<br />
Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 1998.<br />
Sheen, Fulton J. Peace of Soul. New York: Whittlesey House, 1949.<br />
Smith, William B. “The Meaning of Conscience.” In Principles of Catholic<br />
Moral Life, edited by William E. May, 361–82. Chicago: Franciscan<br />
Herald Press, 1981.<br />
Speckhard, Anne C. The Psycho-Social Aspects of Stress Following Abortion.<br />
Kansas City: Sheed and Ward, 1987.<br />
Spohn, William C. “Conscience and Moral Development.” Theological Studies<br />
61, no. 1 (2000): 122–38.<br />
Strahan, Thomas W., ed. Detrimental Effects of Abortion: An Annotated<br />
Bibliography with Commentary. 3rd ed. Springfield, Illinois: Acorn<br />
Books, 2001.<br />
Thomas, C. S. and Harris, Brian. “Anorexia Nervosa, Following Termination<br />
of Pregnancy.” The British Journal of Psychiatry 141 (1982): 428.<br />
Vought, Jeanette. Post-Abortion Trauma: 9 Steps to Recovery. Grand Rapids,<br />
Michigan: Zondervan, 1991.<br />
—————<br />
The author teaches for the University of Dallas as the Junior<br />
Gorman Scholar.<br />
El autor es “Junior Gorman Scholar” en la Universidad de<br />
Dallas.<br />
—————
Chronicle / Crónica<br />
ACCADEMIA ALFONSIANA<br />
Cronaca relativa all’anno accademico 2003-2004<br />
1. Eventi principali<br />
1.1.Inaugurazione dell’anno accademico<br />
L’inaugurazione dell’anno accademico, avvenuta l’8 ottobre<br />
2003, è stata occasione, per l’Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Zenon<br />
Grocholewski, Prefetto della Congregazione per l’Educazione<br />
Cattolica, di presiedere la liturgia eucaristica e di tenere l’omelia<br />
intitolata L’Eucaristia nella prospettiva di costruire la Chiesa<br />
(Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico 2003-2004, Roma,<br />
Edacalf, 2003, pp. 7-13).<br />
La cerimonia ha avuto inizio, come di consueto, con una<br />
messa solenne, presieduta dallo stesso Prefetto e concelebrata<br />
dal Moderatore Generale, nonché Superiore Generale della<br />
Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W.<br />
Tobin, dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside,<br />
Prof. Seán Cannon, dal Rettore della Comunità Redentorista, R.<br />
P. Sergio Campara, e da numerosi professori e studenti.<br />
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia<br />
si è svolto l’atto inaugurale articolato in due momenti:<br />
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno<br />
accademico 2002-2003 (Cfr. Idem, pp.15-24), durante il<br />
quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi<br />
avvenuti durante lo scorso anno accademico;<br />
• il secondo, marcato dalla prolusione La Dei Verbum, una<br />
costituzione chiave per la comprensione del Concilio Vaticano<br />
II (Cfr. Idem, pp. 25-46) tenuta dal Prof. Lorenzo Alvarez,
522 DANIELLE GROS<br />
Professore dell’Accademia Alfonsiana.<br />
L’atto accademico, conclusosi con un rinfresco, ha rappresentato,<br />
come ogni anno, una utile occasione per un ricco scambio<br />
d’idee tra professori, ufficiali e studenti.<br />
Il 24 ottobre 2003, nella Basilica di San Pietro, il Vicepreside<br />
dell’Accademia, Prof. Seán Cannon, il Prof. Edmund Kowalski e<br />
molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato alla messa di<br />
inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici<br />
romani, presieduta dall’Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Zenon<br />
Grocholewski, mentre Sua Santità Giovanni Paolo II, ha tenuto<br />
l’omelia ed impartito la benedizione apostolica.<br />
1.2. Nomine<br />
Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove<br />
nomine da parte:<br />
• del XXIII Capitolo Generale della Congregazione del<br />
Santissimo Redentore che, il 23 settembre 2003, ha confermato<br />
per un’ulteriore sessennio il Rev.mo P. Joseph W.<br />
Tobin, Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, alla<br />
guida della Congregazione;<br />
• del Rettore Magnifico della Pontificia Università<br />
Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella che, su designazione<br />
del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del<br />
Moderatore Generale, con decreto del 20 gennaio 2004 ha<br />
nominato, quali professori invitati pro prima vice per l’anno<br />
accademico 2004-2005, il Prof. Alfonso Amarante, per insegnare<br />
nella sezione storica, il Prof. Giovanni Del Missier, per<br />
la sezione sistematica speciale ed il Prof. Vimal Tirimanna,<br />
per la parte sistematica;<br />
• del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo<br />
P. Joseph W. Tobin che, il 22 gennaio 2004, ha riconfermato<br />
per un’ulteriore triennio, quale Economo dell’Accademia<br />
Alfonsiana, il P. Alfeo Prandel;<br />
• del Santo Padre Giovanni Paolo II che il 3 aprile 2004, ha<br />
confermato per un’ulteriore quinquennio nell’incarico di<br />
Consultore per la Congregazione per la Dottrina della Fede,<br />
il Prof. Maurizio Pietro Faggioni, o.f.m., Professore<br />
dell’Accademia ed ex-studente della stessa. Inoltre, il 19<br />
aprile 2004, il Prof. Faggioni è stato nominato Membro
CHRONICLE / CRÓNICA 523<br />
Corrispondente della Pontificia Accademia per la Vita;<br />
• ancora del Rettore Magnifico della Pontificia Università<br />
Lateranense, Mons. Rino Fisichella, che il 2 aprile 2004 ha<br />
confermato, per un’ulteriore triennio, il Prof. Ignazio Sanna,<br />
Professore dell’Accademia, nell’incarico di Prorettore della<br />
P.U.L.;<br />
• del VIII Capitolo Generale della Società San Paolo che, l’11<br />
maggio 2004, ha eletto il Prof. Silvio Sassi, Professore<br />
dell’Accademia Alfonsiana, Superiore Generale della Società<br />
per i prossimi 6 anni.<br />
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri<br />
1.3.1. Incontro Preside/Studenti<br />
Il 9 ottobre 2003, durante il consueto incontro d’inizio anno<br />
tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti, questi<br />
ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura<br />
dell’Accademia e la vita accademica in generale. Il Preside,<br />
assente in quanto impegnato con il Capitolo generale della<br />
Congregazione del Ss. Redentore, era rappresentato dal<br />
Vicepreside, Prof. Seán Cannon.<br />
Al termine dell’incontro, i vari Consulenti accademici hanno<br />
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici,<br />
per poterli orientare verso una programmazione sistematica<br />
dei corsi e seminari del biennio per la licenza.<br />
1.3.2. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti<br />
L’11 novembre 2003 l’assemblea degli studenti, presieduta<br />
dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Aurelian<br />
Baroti (dei Carmelitani dell’Antica Osservanza), studente rumeno<br />
del secondo anno di licenza, e Vittorio Avveduto (dell’Ordine<br />
dei Frati Minori), studente del primo anno di licenza. Questi<br />
rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del<br />
Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti<br />
presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia.<br />
1.3.3. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia<br />
Università Lateranense<br />
Il 12 novembre 2003, il Preside ha rappresentato
524 DANIELLE GROS<br />
l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della<br />
Pontificia Università Lateranense, svoltosi anche questo anno<br />
alla presenza di numerose autorità ecclesiali e civili.<br />
1.3.4. Celebrazione Eucaristica di Natale<br />
Il 15 dicembre 2003, il Rev.mo P. Joseph W. Tobin, Superiore<br />
Generale della C.Ss.R. e Moderatore Generale dell’Accademia<br />
Alfonsiana, ha presieduto una celebrazione eucaristica organizzata<br />
dagli studenti per festeggiare il Santo Natale. Dopo la celebrazione,<br />
gli studenti, i professori, gli ufficiali ed il personale si sono<br />
riuniti nell’Aula Magna per lo scambio degli auguri natalizi.<br />
1.3.5. Messa commemorativa per la Prof.ssa Nella Filippi<br />
Il 27 gennaio 2004, presieduta dal Moderatore Generale,<br />
Rev.mo P. Joseph W. Tobin, è stata celebrata una messa commemorativa<br />
per la Prof.ssa Nella Filippi, scomparsa il 21 gennaio<br />
2004. Il Preside dell’Accademia, P. Sabatino Majorano, ha tenuto<br />
l’omelia. Alla messa hanno partecipato tutti i professori<br />
dell’Accademia, moltissimi studenti e i membri del personale.<br />
1.3.6. Assemblea degli studenti<br />
Il 24 febbraio 2004, gli studenti si sono riuniti nell’Aula<br />
Magna, in assemblea per affrontare i diversi aspetti della vita<br />
accademica, anche in vista della riunione del Consiglio<br />
Accademico del 4 marzo. Sono state formulate alcune proposte<br />
dagli studenti, intese a favorire la loro partecipazione ai corsi,<br />
agevolare l’utilizzo della biblioteca, e promuovere lo sviluppo del<br />
sentimento di comunione tra professori e studenti.<br />
1.3.7. Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
In data 9 marzo, è stato assegnato per la prima volta il premio<br />
“<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>”, promosso dalla omonima Commissione.<br />
Il premio è stato consegnato a Don Domenico Santangelo, studente<br />
del secondo anno di licenza, per un suo articolo dal titolo<br />
“La globalizzazione come un segno dei tempi” (Cfr. <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
42/1, Roma, Edacalf, pp. 225-234).<br />
1.3.8. Convegno<br />
Nei giorni 25 e 26 marzo 2004, la Commissione per le<br />
Attività Culturali ha organizzato un convegno intitolato La rece-
CHRONICLE / CRÓNICA 525<br />
zione del Concilio Vaticano II nella teologia morale. In tale occasione,<br />
l’Accademia ha sottolineato due altre ricorrenze legate<br />
alla propria storia:<br />
1) il 50° anniversario della pubblicazione di Das Gesetz<br />
Christi (La legge di Cristo) del P. Bernhard Häring, Professore<br />
dell’Accademia Alfonsiana per più di 40 anni, e<br />
2) il fondatore dell’Accademia Alfonsiana, P. Leonardo Buijs,<br />
Superiore Generale della Congregazione del Santissimo<br />
Redentore dal 1947 al 1953, che è stato ricordato con una presentazione<br />
biografica e di cui si era già commemorato il 50°<br />
anniversario del decesso.<br />
Il convegno si è articolato con una serie di conferenze tenute<br />
dai professori dell’Accademia:<br />
- Sabatino Majorano, che ha introdotto il convegno e presentato<br />
la testimonianza del Prof. Louis Vereecke, in omaggio al<br />
P. Leonardo Buijs;<br />
- Alvaro Córdoba, che ha presentato una nota biografica del P.<br />
Leonardo Buijs;<br />
- Lorenzo Álvarez, che ha svolto un intervento su La centralità<br />
della Sacra Scrittura nella riflessione teologico-morale postconciliare;<br />
- Terence Kennedy, che ha esposto L’influsso della Gaudium et<br />
spes nello sviluppo postconciliare della teologia morale fondamentale;<br />
- Martin McKeever, che ha intrattenuto sul quesito Quale questione<br />
sociale? Interrogativi, risposte e sfide nell’insegnamento<br />
sociale post-conciliare;<br />
- Dennis Billy, Brian Johnstone e Basilio Petrà, che hanno animato<br />
la tavola rotonda intitolata Quale teologia morale per il<br />
XXI secolo?<br />
e da alcuni professori esterni:<br />
- Eberhard Shockenhoff, che ha parlato di Das Gesetz Christi:<br />
testimone della svolta della teologia morale nel periodo preconciliare;<br />
- Marco Doldi, che ha trattato Il rinnovamento postconciliare<br />
del contatto della teologia morale con il mistero di Cristo e la<br />
storia della salvezza;<br />
- Giovanni Russo, che ha descritto Lo sviluppo postconciliare<br />
dell’etica della vita (bioetica);<br />
- Guido Gatti, che ha intrattenuto su Lo sviluppo postconcilia-
526 DANIELLE GROS<br />
re della morale della famiglia.<br />
Moderavano i Professori Raphael Gallagher, Seán Cannon,<br />
Andrzej Wodka, Stephen Rehrauer e Jules Mimeault.<br />
Tutte le conferenze sono state seguite da interventi da parte<br />
dei partecipanti, in maggioranza docenti e studenti<br />
dell’Accademia, e gli atti del convegno verranno pubblicati come<br />
supplemento al n. 42/2 della rivista <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>.<br />
1.3.9. Riunione annuale dell’ATISM<br />
Il 13 aprile 2004, si è tenuta nei locali dell’Accademia, la riunione<br />
annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana per<br />
lo Studio della Morale), sezione centro.<br />
1.3.10. Tavola rotonda<br />
Il 27 aprile 2004, nell’aula magna, gli studenti dell’Accademia<br />
hanno organizzato una tavola rotonda, introdotta dal<br />
Prof. Raphael Gallagher, sul tema “La dottrina sociale della<br />
Chiesa a confronto con l’economia delle multinazionali”.<br />
1.3.11. Festa di S. Alfonso<br />
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della<br />
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed<br />
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti<br />
al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 28<br />
aprile 2004.<br />
1.4. In memoriam<br />
1.4.1. Prof. Alphonse Humbert<br />
Il Prof. Alphonse Humbert è deceduto il 5 gennaio 2004,<br />
all’età di 84 anni, a Saint-Etienne (Francia). Oltre ad aver insegnato<br />
nell’area biblica all’Accademia Alfonsiana dal 1957 al<br />
1994, egli è stato professore di Sacra Scrittura allo Studentato<br />
Redentorista di Sousceyrac (Francia), alla Pontificia Università<br />
Gregoriana ed al Pontificio Istituto Regina Mundi;<br />
1.4.2. Prof.ssa Nella Filippi<br />
La Prof.ssa Filippi, nata a Chiari (Brescia) il 26 dicembre<br />
1921, è deceduta a Roma il 21 gennaio 2004. Ha insegnato alla
Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, al Pontificio<br />
Istituto Regina Mundi, all’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum<br />
e, dal 1972, insegnava all’Accademia Alfonsiana dove era<br />
ancora attivamente coinvolta nell’insegnamento fino al momento<br />
della sua ultima malattia che avvenne mentre stava svolgendo<br />
un corso di antropologia empirica, intitolato La nostalgia dell’assoluto<br />
nella liturgia contemporanea;<br />
1.4.3. R. P. Miguel Luis Schwab Ceschini<br />
Nato il 1 ottobre 1952, P. Ceschini è deceduto l’11 marzo<br />
2004 in Brasile. Al termine dei suoi studi, venne nominato<br />
Segretario Generale dell’Accademia Alfonsiana, incarico che lo<br />
vide impegnato dal 1991 al 1996. A seguito di gravi problemi di<br />
salute, fu costretto a lasciare tale incarico e a tornare in Brasile<br />
dove insegnò diritto canonico presso l’Istituto di Teologia di S.<br />
Paolo (ITESP) e ricoprì un importante incarico nel Tribunale<br />
Ecclesiastico dell’Arcidiocesi di Curitiba.<br />
2. Corpo docente<br />
2.1. Stato attuale<br />
Questo anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa<br />
della collaborazione di 36 professori, di cui 7 ordinari, 2<br />
straordinari, 4 associati, 18 abitualmente invitati, 1 assistente e<br />
4 emeriti.<br />
Tra questi, 29 hanno svolto 33 corsi e diretto 23 seminari e<br />
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di<br />
professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri<br />
ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi.<br />
2.2. Pubblicazioni dei Professori<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 527<br />
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale<br />
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato<br />
diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo<br />
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico
528 DANIELLE GROS<br />
2004-2005, Roma, Edacalf, 2004).<br />
3. <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
L’impegno della Commissione per <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> e la collaborazione<br />
dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la<br />
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong>, per l’anno 2003. Da ricordare la prima assegnazione del<br />
Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> (Vedi sopra: 1.3.7.).<br />
4. Studenti<br />
Questo anno accademico gli studenti sono stati 309 (297<br />
uomini e 12 donne), di cui 276 ordinari (120 del secondo ciclo<br />
156 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici,<br />
22 straordinari e 11 ospiti.<br />
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti:<br />
148 dall’Europa, 50 dall’Asia, 58 dall’America (Nord e<br />
Sud) e 53 dall’Africa.<br />
Divisi per appartenenza religiosa, 187 sono del clero secolare,<br />
102 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini,<br />
mentre 20 sono i laici.<br />
Durante l’anno accademico 2003-2004 sono state difese con<br />
successo 24 tesi di dottorato e 19 studenti, dopo la pubblicazione<br />
delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia<br />
della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione<br />
in teologia morale.<br />
Inoltre, 58 studenti hanno conseguito la licenza in teologia<br />
morale.<br />
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i<br />
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare<br />
su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
5. Informazioni sugli ex-studenti<br />
Durante l’anno accademico 2003-2004, 7 ex-studenti<br />
dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale<br />
(o riconfermati nell’incarico):<br />
- S.E.R. Mons. Francis Xavier Di Lorenzo, nominato Vescovo<br />
della Diocesi di Richmond (U.S.A.). Finora, Mons. Di<br />
Lorenzo era Vescovo di Honolulu. È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1971 al 1973;<br />
- S.E.R. Mons. Andrzej Dziuba, nominato Vescovo di Lowicz<br />
(Polonia). È stato studente ospite dell’Accademia nel 1979.<br />
- S.E.R. Mons. Jonas Ivanauskas, nominato Vescovo Ausiliare<br />
della Diocesi di Kaunas (Lituania). È stato studente<br />
dell’Accademia negli anni 1990-1991;<br />
- S.E.R. Mons. Ernesto Mandara, nominato Vescovo Ausiliare<br />
della Diocesi di Roma per il Settore pastorale Centro. È stato<br />
studente dell’Accademia nel 1976;<br />
- S.E.R. Mons. Luigi Moretti, nominato Vicegerente di Roma<br />
e responsabile del Settore pastorale Est della Diocesi di<br />
Roma. È stato studente dell’Accademia dal 1973 al 1976;<br />
- S.E.R. Mons. Valerian Okeke, nominato Arcivescovo di<br />
Onitsha (Nigeria). È stato studente dell’Accademia dal 1988<br />
al 1991 e succede a S.E.R. Mons. Albert Kanene Obiefuna,<br />
anch’egli ex-studente dell’Accademia, che ha rinunciato al<br />
governo pastorale;<br />
- S.E.R. Mons. Fausto Tardelli, nominato Vescovo di San<br />
Miniato (Italia). È stato studente dell’Accademia tra il 1974<br />
e il 1987.<br />
6. Gradi accademici conferiti<br />
6.1. Dottori designati<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 529<br />
Nel corso dell’anno accademico 2003-2004, 24 studenti<br />
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:<br />
AHOKPÈ, Laurent (Benin - diocesi di Abomey): L’inculturation<br />
chrétienne du mariage et la gradualité. Un défi pour l’Église du<br />
Bénin. - 24 maggio 2004; Moderatore: Prof. Botero
530 DANIELLE GROS<br />
Le thème de la thèse porte sur l’inculturation chrétienne du<br />
mariage et la gradualité : un défi pour l’Église du Bénin. En<br />
cette époque, le dialogue entre cultures et leur humanisation<br />
retiennent l’attention de plus d’un et nourrissent leurs<br />
réflexions. Dans ce sillage, il convient de travailler à enraciner<br />
l’Évangile dans le socle anthropologique et culturel de<br />
chaque peuple, en considérant l’interrelation entre la culture,<br />
la tradition, l’inculturation et la gradualité. Du reste, la<br />
synthèse entre la foi et la culture, forme un lieu théologique<br />
et crée une exigence de croissance dans la perfection continue<br />
des époux chrétiens. Pris dans cette dynamique, le<br />
mariage et les conjoints pourront devenir instruments et<br />
sujets d’évangélisation inculturée su sein de la jeune Église<br />
du Bénin.<br />
CALIPARI, Maurizio (Italia - diocesi di Reggio Calabria): La<br />
categoria di “adeguatezza etica” nell’uso dei mezzi terapeutici<br />
e di sostegno vitale: principi morali e criteri decisionali. - 17<br />
maggio 2004; Moderatore: Prof. Faggioni<br />
La tesi affronta la complessa tematica della “proporzionalità<br />
delle cure”, argomento sempre più emergente nell’attuale<br />
dibattito bioetico. Sulla base di un’antropologia personalista,<br />
lo studio parte da una ricognizione analitica e completa<br />
dei testi della Tradizione morale e del Magistero della Chiesa<br />
sul tema, allo scopo di metterne in evidenza i concetti fondamentali<br />
ed i principi morali ivi adottati. Alla luce dei risultati<br />
emersi, infine, viene proposto un nuovo quadro sistematico<br />
di valutazione che coniughi dinamicamente i concetti<br />
di “proporzionalità/sproporzionalità” (cronologicamente<br />
più recente) e di “ordinarietà/straordinarietà” (più<br />
tradizionale), senza tuttavia privarli delle loro differenze e<br />
specificità. Da questo dinamismo valutativo deriva un corrispondente<br />
schema normativo, che possa rappresentare un<br />
preciso riferimento per le scelte concrete, circa l’elezione ed<br />
il ricorso ai vari mezzi di conservazione della vita. L’intero<br />
processo viene denominato “principio di adeguatezza etica<br />
circa l’uso dei mezzi di conservazione della vita”.<br />
CHELANGWA, Bruno Peter (Tanzania - diocesi di Same): The
CHRONICLE / CRÓNICA 531<br />
Christian Message of Justice: The Best Way to Restore Unity<br />
and Peace in the Modern World. A Study in the Light of<br />
Selected Magisterium Documents, with Reference to the<br />
Pastoral Evangelisation of Same Diocese, Tanzania. - 19<br />
novembre 2003; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
Our research aims at discovering the means of restoring<br />
Peace and Unity in the Modern World dominated by injustice,<br />
wars and hatred, as a result of the accumulative world<br />
conflicts. This is an indication that a certain value that could<br />
maintain harmonious life among the peoples in the world<br />
has been lost. Thus there is a need of conversion of heart<br />
and mind, change of personal and social structures. We are<br />
convinced that the lost value is justice and to recuperate it is<br />
difficult because it is suffocated by individualistic and egoistic<br />
ideologies that deprive it of charity. We propose<br />
“Christian Justice” based on the “Gospel message” which<br />
has to be a call for action on behalf of justice. The main<br />
source is the Catholic social teaching, and the Church has to<br />
emphasise the Christian Formation of believers.<br />
DI NARDI, Vincenzo (Italia - diocesi di Nocera Inferiore): La<br />
ricezione della “Veritatis splendor” nella teologia italiana:<br />
L’articolazione cristologica della morale. - 5 giugno 2004;<br />
Moderatore: Prof. Majorano<br />
L’argomento della tesi affronta la ricezione della lettera<br />
enciclica Veritatis splendor nella teologia italiana avente<br />
come angolatura la prospettiva cristologica. Dopo aver presentato<br />
il documento pontificio, si è passato a descrivere il<br />
contesto socio-politico ed ecclesiale in cui si è sviluppata la<br />
ricezione. L’accoglienza e lo sviluppo del fondamento cristologico<br />
della morale è stato l’oggetto della parte centrale<br />
della tesi, dai testi analizzati nello studio emerge una convergenza<br />
con quello che è l’orientamento generale della teologia<br />
internazionale nei riguardi del primo capitolo della<br />
Veritatis splendor, cioè quello di una positiva accoglienza<br />
della prospettiva biblico-cristologica su cui poter porre l’edificio<br />
morale. L’esplicitazione cristologica della morale nel<br />
binomio libertà-legge è stata l’ultima parte della tesi in cui si
532 DANIELLE GROS<br />
è cercato di delineare l’orientamento della teologia italiana<br />
nei riguardi di tale tematica.<br />
DORAWA, Rajmund (Canada – c.ss.r.): The Invitation to<br />
Discipleship as Moral Response to the Gospel Call. A Moral<br />
Theological Analysis Based on Some Writings of Enda<br />
McDonagh and Timothy E. O’Connell. - 20 maggio 2004;<br />
Moderatore: Prof. Gallagher<br />
In today’s increasingly secularised societies moral decisionmaking<br />
has grown exceedingly complex. This comparative<br />
study examines the pattern of discipleship in Enda<br />
McDonagh and Timothy E. O’Connell. It argues that discipleship,<br />
more than faculty of will or intellect, faith and<br />
morality, is the reaction of the whole human person. Despite<br />
belonging to two different traditions, there are more elements<br />
of convergence than divergence in their understanding<br />
of discipleship. The objective of this dissertation was to<br />
present a new focus in theological ethics through the moral<br />
category of discipleship. The new ethico-theological<br />
approach, called the pattern of discipleship, strives to contribute<br />
to the on-going renewal of moral theology initiated<br />
by the Second Vatican Council. Central to the research was<br />
the adoption of the foundational tripod consisting of the<br />
invitation to discipleship, moral response and Gospel call in<br />
the theology and methodology of discipleship; McDonagh’s<br />
notion of morality and O’Connell’s notion of its meaning and<br />
significance. This work proposes that the pattern of discipleship,<br />
as the basic commitment or the fundamental orientation<br />
that influences and directs everything, should be<br />
understood as a consequence of the universal call to holiness<br />
and expressed in the disciplès moral life.<br />
FURTADO, Charles John R. (India – o.f.m.cap.): Child Labour. A<br />
Moral Theological Analysis with Special Reference to India. -<br />
19 maggio 2004; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
This thesis examines the extent, nature, types and causes of<br />
child labour in the world, particularly in India. It presents a<br />
Moral Theological analysis of child labour based on the
CHRONICLE / CRÓNICA 533<br />
social teaching of the Church, especially Laborem exercens.<br />
It proposes essential Moral Theological principles on the<br />
basis of which it envisions a more just society for the progressive<br />
elimination of child labour. It argues that the progressive<br />
elimination of child labour requires basic respect<br />
for the dignity of the human person, and of human work and<br />
all that this implies. Further, it contends that the new order<br />
of justice in human work should make capital serve labour<br />
by providing employment for all impoverished parents or<br />
guardians of child labourers, so that they may have access to<br />
the minimum conditions of human life, including primary<br />
education and health facilities for their children.<br />
GHABACH, Joseph (Libano - diocesi di Tripoli-Libano): La<br />
dimensione etica della Persona umana in Jacques Maritain. -<br />
31 maggio 2004; Moderatore: Prof. Kowalski<br />
La tesi propone di rilevare l’importanza della proposta di<br />
Jacques Maritain. Maritain oggi può essere riletto con utilità.<br />
Egli è sempre un filosofo dell’essere, della verità e dei<br />
valori e costituisce per la cristianità un’occasione di grande<br />
apertura, un invito ad uscire dal recinto della comunità<br />
ecclesiale, ad unirsi con impegno serio e competenza nella<br />
secolarità da parte del laico cristiano.<br />
Il presente progetto allora è stato sviluppato, con metodo<br />
deduttivo, a partire dalla nozione metafisica di persona, che,<br />
considerandone l’essere in quanto tale, nella prima parte,<br />
comprende sia l’essere personale in quanto uomo oggetto<br />
dell’antropologia, nella seconda parte, l’essere personale<br />
umano in quanto buono o meno, oggetto dell’etica, nella<br />
terza parte.<br />
HENKE, Donald (U.S.A. - diocesi di St. Louis): Artificially<br />
Assisted Hydration and Nutrition from Karen Quinlan to<br />
Nancy Cruzan to the Present: An Historical Analysis of the<br />
Decision to Provide or Withhold/Withdraw Sustenance from<br />
PVS Patients in Catholic Moral Theology and Medical Practice<br />
in US - 4 maggio 2004; Moderatore: Prof. Johnstone<br />
Using an historical methodology, this dissertation traces the
534 DANIELLE GROS<br />
development of the decision to provide or withhold/withdraw<br />
food and fluids from the persistent vegetative state<br />
patient from its inception in 1975 to the present. After an<br />
updated look at the medical aspects of the persistent vegetative<br />
state and the methods of food and fluid delivery, the dissertation<br />
examines the decision to provide food and fluids to<br />
such patients from the perspective of the Catholic Church<br />
and from that of the secular medical organizations.<br />
Centered upon the landmark cases of Quinlan and Cruzan,<br />
such a parallel treatment provides the necessary means to<br />
compare the morality of the conclusions they reached.<br />
HERREROS RECIO, Jesús Manuel (Spagna - diocesi di<br />
Palencia): La dialéctica ética teológica y ciencias humanas en<br />
el tratamiento de los actos humanos. Una relectura de<br />
“Gaudium et spes”. - 11 dicembre 2003; Moderatore: Prof.<br />
Rehrauer<br />
La tesis establece un diálogo fecundo entre la ética teológica<br />
y las ciencias humanas sobre un elemento básico de la<br />
moral: “los actos humanos”. Desde una perspectiva más<br />
descriptiva que valorativa, se establece una relación “dialéctica”<br />
en la que tanto ciencia como teología arriesgan y se<br />
dejan interpelar mutuamente sin miedo alguno a perder su<br />
identidad. Éste es el “espíritu” abierto de Gaudium et spes<br />
que actúa como faro luminoso durante toda la tesis.<br />
La propuesta de comprensión de los actos humanos que<br />
surge de este diálogo y que el autor, denomina “holística”;<br />
“alquimística” y “escatológica”, identifica el lugar donde se<br />
dan cita el ser (pensar y sentir) y el actuar (hacer y hacerse)<br />
del ser humano. Este lugar es Cristo, Dios y hombre, principio<br />
y fin de todas las cosas (Ap 22,13).<br />
LAVECCHIA, Luigi (Italia – o.f.m.cap.): L’itinerario di fede di<br />
Padre Pio da Pietrelcina nell’epistolario. - 12 dicembre 2003;<br />
Moderatore: Prof.ssa Filippi<br />
La tesi è uno studio sull’epistolario di Padre Pio da<br />
Pietrelcina che, avvalorato dal metodo cronologico e diacronico-narrativo,<br />
ha evinto il suo itinerario di fede che va dalla
CHRONICLE / CRÓNICA 535<br />
vocazione alla configurazione cristica crocifissa e vittimale,<br />
finalizzata alla missione, e forgiata nel fuoco della grazia trasformante<br />
durante la notte mistica, resa più estenuante dall’ostracismo<br />
del demonio, permesso da Dio ma Funzionale al<br />
progetto. Sulla via della sequela, ormai connotatasi staurologicamente,<br />
i doni mistici gli sono conferiti per l’apostolato:<br />
confessione e direzione spirituale. L’ansia pastorale è l’ultimo<br />
stadio della prova mistica, estesasi sino al sospetto del<br />
suo amore obbedenziale e silente di frate cappuccino per la<br />
Chiesa, ma conclusasi col naturale epilogo dell’itinerario di<br />
fede: la gloria. Questo lavoro concorra a sancire l’ingresso di<br />
Padre Pio nell’attuale dibattito teologico!<br />
LOTYSZ, Piotr (Polonia – o.f.m.conv.): Lo Spirito Santo e la conversione.<br />
Il contributo del Rinnovamento nello Spirito Santo.<br />
- 20 novembre 2003; Moderatore: Prof. Majorano<br />
Nella tesi l’autore ha cercato di evidenziare che la proposta<br />
del cammino di conversione offerta dal Rinnovamento nello<br />
Spirito Santo espone alle persone non solo il dato cognitivo,<br />
cioè non si limita alla mera comunicazione delle norme da<br />
osservare, bensì le offre la possibilità esistenziale di metterle<br />
in pratica, possibilità originata dall’intervento dello<br />
Spirito Santo. Infatti, la prassi dell’effusione dello Spirito,<br />
che permette ai fedeli di riscoprire il volto misericordioso di<br />
Dio e il proprio status filiale, fa sì che la persona sia disposta<br />
a vivere le esigenze più alte della propria vocazione. La<br />
guarigione carismatica, invece, togliendo alcune condizioni<br />
che influenzano negativamente la sua libertà, agevola la sua<br />
crescita psico-spirituale e le permette di aprirsi in maniera<br />
più decisiva al fascino del Bene e al richiamo dell’Amore. È<br />
proprio la prassi dell’effusione e la guarigione carismatica<br />
(due interventi dello Spirito) che offrono alla persona la possibilità<br />
esistenziale di agire secondo la volontà di Dio.<br />
MASSI, Maximin (Benin – diocesi di Dassa-Zoumé): Le sens<br />
fixiste de la culture et son impact sur la vie au Bénin. Une<br />
étude éthique à la lumière de la doctrine sociale de l’Église. -<br />
30 giugno 2004; Moderatore: Prof. Gallagher
536 DANIELLE GROS<br />
Observant comment dans le monde en général et au Bénin<br />
en particulier, les composantes de la culture génèrent le<br />
pacte social, on note des contradictions structurelles aliénantes:<br />
l’identité, composante nécessaire de l’altérité,<br />
devient paradoxalement l’obstacle majeur à son affirmation;<br />
une valeur culturelle émergente assimile les aspects négatifs<br />
de la tradition qui lui sont hostiles et renie ceux positifs qui<br />
lui sont ordonnés; la foi diminue avec la croissance du<br />
niveau de vie économique qu’elle a pourtant suscitée. Ces<br />
contradictions sont la conséquence d’une approche fixiste,<br />
réductrice et immuable de la culture. Au Bénin, les racines<br />
de ce mal sont d’ordre anthropologique, épistémologique et<br />
religieux. Le sujet culturel éthique critique et responsable<br />
sera, à l’instar du Christ, le creuset qui intègre et assume de<br />
façon vivante et dynamique les dimensions historiques et<br />
méta-historiques du corps social conformément à la dignité<br />
de la personne humaine qu’elles servent comme sujet et fin.<br />
OBIKA, Damian U. (Nigeria - diocesi di Onitsha): Formation of<br />
Conscience as a Moral Theological Question Today. A Study in<br />
the Light of the Writings of K. H. Pesche and R.M. Gula. - 22<br />
gennaio 2004; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
Conscience is often referred to as a voice of God which<br />
echoes within men, a faculty which performs the function of<br />
judging an individual’s action, approving the right and condemning<br />
the wrong and guiding the individual’s moral<br />
action and decision. To perform this function effectively and<br />
efficiently, conscience must be formed. Among the moral<br />
theologians and writers on conscience who are of this opinion<br />
and contributed on how conscience can be formed and<br />
why, we chose K.H. Peschke because of his theory on the<br />
Ultimate end of man and R.M. Gula because of his emphasis<br />
on character. From their theories, it is abundantly clear that,<br />
to perform this function efficiently, conscience needs to be<br />
rightly formed. This formation should be a gradual but continuous<br />
process of moral education rooted on God’s word,<br />
magisterial teaching of the Church, exemplary life, prayer<br />
and openness to God’s guidance.
CHRONICLE / CRÓNICA 537<br />
ORBAN, Szabolcs (Romania – o.f.m.): I diritti delle minoranze<br />
etniche in Europa. Uno studio analitico-etico sui loro fondamenti<br />
ed una proposta di fondazione nella prospettiva del bene<br />
comune. - 20 gennaio 2004; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
Durante l’ultimo secolo del millennio scorso, a motivo dei<br />
soprusi e delle sofferenze subite da alcune nazioni europee,<br />
il problema delle minoranze etniche ha avuto sempre una<br />
certa attualità. In tutto questo tempo diverse organizzazioni<br />
hanno portato il loro contributo alla soluzione delle tensioni<br />
di questo carattere, ma le tristi vicende degli ultimi quindici<br />
anni dimostrano l’insuccesso di questi tentativi. La presente<br />
tesi, mossa dalla sfida che questa questione offre alla<br />
stessa teologia morale – dopo un’introduzione in alcuni concetti<br />
fondamentali per l’apprendimento di questa problematica<br />
–, attraverso l’analisi dei diversi documenti delle organizzazioni<br />
internazionali, cerca di capire il sottofondo di<br />
questi tentativi e del loro insuccesso. In un secondo passo<br />
mette in rassegna la presenza dei diritti delle minoranze<br />
etniche nel Magistero, dal quale facendo tesoro, nell’ultimo<br />
capitolo, offre una fondazione dei diritti delle minoranze<br />
etniche basata sul bene comune.<br />
RAKOTO HAJANIRINA, Patrick M. (Madagascar - diocesi di<br />
Antananarivo): L’avortement: un défi moral et pastoral. Étude<br />
systématique et perspectives d’avenir pour l’Église de<br />
Madagascar. - 28 maggio 2004; Moderatore: Prof. Kowalski<br />
La gravité morale de l’avortement, constamment enseignée<br />
et défendue par la tradition théologico-morale, est dans la<br />
suppression volontaire d’un être humain dans ce qu’il est de<br />
plus innocent. Des bases scientifiques, métaphysiques et<br />
théologiques solides nous ont servi à affirmer la pleine<br />
dignité humaine, individuelle et personnelle de l’embryon et<br />
du foetus.<br />
Cette condamnation morale devrait désormais s’appliquer<br />
aussi à toute forme actuelle de destruction d’embryons<br />
conçus et développés en dehors du sein maternel. La prévalence<br />
progressive de l’avortement provoqué à Madagascar,<br />
où les conjonctures socio-économiques laissent entrevoir un
538 DANIELLE GROS<br />
avenir encore incertain, menace le respect de la vie qui a un<br />
enracinement culturel profond; et nécessitent ainsi une<br />
redéfinition de la stratégie morale et pastorale d’éducation,<br />
de prévention et d’accompagnement. Le NON à l’avortement<br />
est un OUI à la vie et à la famille, un OUI à la civilisation de<br />
l’amour et de la vérité, un OUI à la foi en l’Incarnation du<br />
Fils de Dieu.<br />
RUAN, Guozhang (Cina - diocesi di Fujan): Un intento di inculturazione<br />
cristiana in Cina: il rapporto tra confucianesimo e<br />
cristianesimo intorno alla pietà filiale. - 23 gennaio 2004;<br />
Moderatore: Prof. Botero<br />
La dissertazione è strutturata in cinque parti. La prima<br />
parte ha per tema il significato di “cultura” e di “inculturazione”;<br />
l’evangelizzazione attraverso l’inculturazione e l’evangelizzazione<br />
inculturata della Cina all’inizio del ‘600. La<br />
seconda parte tratta di Confucio, della dottrina confuciana<br />
con un riferimento particolare alla pietà filiale confuciana.<br />
Nella terza parte viene sviluppato il motivo della pietà filiale<br />
nel Cristianesimo. Nella quarta parte viene stabilito un<br />
confronto basato sulle somiglianze e divergenze, tra<br />
Confucianesimo e Cristianesimo. Nella quinta parte vengono<br />
focalizzati i semina Verni presenti nel Confucianesimo<br />
nella prospettiva di una inculturazione cristiana della Cina.<br />
SALLA, Jean-Bertrand (Camerun - diocesi di Mbalmayo): Jalons<br />
pour une théologie de la vie en terre d’Afrique: Étude basée sur<br />
les Beti du Cameroun. - 15 giugno 2004; Moderatore: Prof.<br />
Majorano<br />
Circonscrivant les investigations dans le cadre de l’Afrique<br />
où la vie est suffoquée par les guerres, les génocides, les<br />
avortements clandestins et autres méthodes injustes de contrôle<br />
de naissances, l’auteur a mis en exergue les contradictions<br />
de la culture africaine qui instaurent la culture de la<br />
mort, et après avoir repéré quelques souches culturelles<br />
favorables à la vie, a montré comment l’enseignement de l’Église<br />
pouvait aider à bâtir une réelle culture de la vie en terre<br />
d’Afrique.
CHRONICLE / CRÓNICA 539<br />
SANTISUKNIRAN, Banchong J. (Tailandia – s.d.b.): Moral<br />
Right and Duty of Parents in Integral Education of Children<br />
According to the Teachings of John Paul II: A Critical Study<br />
with Special Reference to the Thai Family. - 23 marzo 2004;<br />
Moderatore: Prof. Cannon<br />
In the changing situation of the family today, family education<br />
suffers negative consequences due to the new concepts<br />
of the institution of marriage, conjugal relationships and the<br />
parental role and duty. Pope John Paul II, having objectively<br />
observed this changing situation, confirms the values of<br />
the Christian family and its role according to God’s design,<br />
emphasizing the first and principal role of the parents in the<br />
family education. However, the teaching of the Pope, which<br />
is meant for Christian families all over the world, cannot be<br />
entirely applied for Christian families in different cultural<br />
and religious context, such as Thailand in this case study,<br />
and therefore needs some modifications and adaptations.<br />
TARPIN, Laurentius (Indonesia – o.s.c.): The Struggle for Justice<br />
and Liberation as a Constitutive Part of the Proclamation of<br />
the Gospel in Gustavo Gutiérrez’s Thought. A Critical<br />
Analysis. - 16 dicembre 2003; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
This thesis studies the thought of Gustavo Gutiérrez under<br />
the following aspects. The scandal of human suffering,<br />
injustice and poverty as well as the cry of the oppressed for<br />
justice and liberation understood as signs of the times, are<br />
considered as great challenges to the proclamation of the<br />
christian message. There is the interconnectedness between<br />
faith in the God of life and a demand for the establishment<br />
of justice. There is also a relationship between human<br />
progress and the Kingdom of God. The understanding of sin<br />
as a historical fact has personal, social and structural<br />
dimensions. Its eradication demands the grace of God and<br />
human action. The struggle for justice and liberation stems<br />
from the biblical demand and is grounded in religious motivation.<br />
Therefore, it is a constitutive part of the proclamation<br />
of the Gospel. The Church, through the dialectic of<br />
prophetic denouncement and announcement, criticizes all
540 DANIELLE GROS<br />
forms of injustice and oppression as well as announcing the<br />
integral liberation brought by Jesus.<br />
TONTI, Davide (Italia - diocesi di Urbino): La decadenza del<br />
“sacro” nell’arte contemporanea dal 1960 agli anni 90 e il rapporto<br />
tra etica ed estetica. - 15 marzo 2004; Moderatore: Prof.<br />
McKeever<br />
L’esigenza di questo lavoro nasce dalla convinzione che l’etica<br />
è prassi strettamente unita alla dimensione estetica. In<br />
questo intreccio si colloca la risposta dell’autore che si articola<br />
nella tesi a tre livelli: l’evento e il recupero della riflessione<br />
e della prassi della bellezza, la risposta all’emergere<br />
della crisi recuperando i trascendentali della tradizione cristiana<br />
e del magistero pontificio, soprattutto dalla lettera<br />
agli artisti di Giovanni Paolo II. L’intento è quello di colmare<br />
un fossato e ridare alla realtà creativa e al pulchrum quel<br />
suo essere via al verum e al bonum. Temi cari alla speculazione<br />
e al lavoro della prof. Nella Filippi recentemente<br />
scomparsa.<br />
VADAKKEDATH, Clement John (India – c.ss.r.): Ethical Issues<br />
in the Human Genome Project: A Study of the Christian<br />
Theological Response. - 10 marzo 2004; Moderatore: Prof.<br />
Kennedy<br />
After a detailed study of the ethical issues emerging from the<br />
Human Genome Project, this thesis establishes that the<br />
Human Genome Project forms part of the exercise of human<br />
beings’ dominion over creation. Human beings have the<br />
responsibility to intervene and alter the genetic components<br />
by the fact that they are created in the image and likeness of<br />
God. But in the process of gaining knowledge and conquering<br />
the genome, there has arisen a confusion of roles and a<br />
wrong interpretation of the exercise of dominion. The<br />
author appeals to the teaching of the Church and the contributions<br />
of theologians to clarify the role of human beings<br />
and the direction which the Project should take to achieve<br />
the goal of service to humanity.
CHRONICLE / CRÓNICA 541<br />
VALVASORI, Alquermes (Brasile - diocesi di Limeira): Il principio<br />
dell’autonomia: Il contributo dell’etica cristiana alla bioetica.<br />
- 15 ottobre 2003; Moderatore: Prof. Johnstone<br />
La riflessione sviluppatasi all’interno della bioetica fa spesso<br />
uso della parola autonomia a partire dai diversi concetti,<br />
tuttavia con una mancanza di rigore rispetto al significato<br />
del termine. S’impone, dunque, lo sviluppo di un’analisi epistemologica<br />
dell’autonomia in quanto concetto ed anche<br />
come un principio presente fra tanti altri. L’etica cristiana,<br />
affermando che la vera autonomia di una persona è la<br />
libertà di scegliere e di seguire il progetto per il quale Dio<br />
l’ha creata, propone un rispetto incondizionato alla persona<br />
umana dal concepimento fino alla morte.<br />
VECHOOR, Dominic (India - diocesi di Palai): The Healing<br />
Imagery of the Sacrament of Repentance in the East Syriac<br />
Tradition and Among the St. Thomas Christians of India: A<br />
Study on Its Contemporary Moral Theological Significance. -<br />
15 dicembre 2003; Moderatore: Prof. Petrà<br />
Besides a general introduction and a general conclusion,<br />
this study is developed in four chapters. The first chapter<br />
brings out the possible moral theological significance of the<br />
Eastern traditions in general and of the East Syriac tradition<br />
in particular. The subsequent two chapters make an analysis<br />
of the healing imagery of the sacrament of repentance in the<br />
early period of the East Syriac tradition and in the pre-<br />
Diamper period of the St. Thomas Christians of India. The<br />
fourth chapter is an evaluation of the contemporary moral<br />
theological implications of the East Syriac healing imagery.<br />
ZEIKAN, Vasilij (Ucraina - diocesi di Mukachevo): Matrimonio<br />
e divorzio nei lavori preparatori (1905-1906) in vista della<br />
riforma della chiesa russa ortodossa. - 22 marzo 2004;<br />
Moderatore: Prof. Petrà<br />
Argomento della tesi ha come centro lo studio della riflessione<br />
teologico-pastorale in tematica matrimoniale e divorzista<br />
nei documenti di due eventi relativi alla riforma della chiesa
542 DANIELLE GROS<br />
russa ortodossa agli inizi del secolo XX, cioè i Pareri dei<br />
vescovi delle diocesi in vista della riforma ecclesiastica (1905)<br />
e i Protocolli e i verbali della Commissione Preconciliare<br />
(1906). Questi documenti costituirono il materiale di<br />
base per il Concilio della chiesa russa ortodossa (1917-1918),<br />
con cui si è adempiuta la riforma ecclesiastica della chiesa<br />
ortodossa in Russia. L’analisi della tematica matrimoniale e<br />
divorzista esposta sia nei pareri dei vescovi russi sia nei protocolli<br />
della Commissione Preconciliare consente di riflettere<br />
sull’impegno morale e pastorale della chiesa russa riguardo<br />
alle soluzioni delle questioni problematiche inerenti al matrimonio<br />
e al divorzio nella vita dei fedeli ortodossi.<br />
6.2. Dottori proclamati<br />
Durante l’anno accademico 2003-2004, 19 studenti, ai quali<br />
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione<br />
in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione<br />
integrale, la loro tesi dottorale:<br />
CALIPARI, Maurizio, La categoria di “adeguatezza etica” nell’uso<br />
dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale: principi morali e criteri<br />
decisionali. (Excerpta). Roma 2004, 98 pp.<br />
CHELANGWA, Bruno Peter, The Christian Message of Justice:<br />
The Best Way to Restore Unity and Peace in the Modern World.<br />
A Study in the Light of Selected Magisterium Documents, with<br />
Reference to the Pastoral Evangelisation of Same Diocese,<br />
Tanzania. (Excerpta). Roma 2004, 164 pp.<br />
CUNLELA, Francisco, Moçambique: A Dignidade da Pessoa<br />
Humana Criada à Imagem e Semelhança de Deus: “Uma<br />
Reflexão Ético-Moral e Pastoral da Situação do Sida em<br />
Moçambique. Roma 2003, 278 pp.<br />
DORAWA, Rajmund, The Invitation to Discipleship as Moral<br />
Response to the Gospel Call. A Moral Theological Analysis<br />
Based on Some Writings of Enda McDonagh and Timothy E.<br />
O’Connell. (Excerpta) Roma 2004, 163 pp.
CHRONICLE / CRÓNICA 543<br />
FURTADO, Charles John R., Child Labour. A Moral Theological<br />
Analysis with Special Reference to India. (Excerpta). Roma<br />
2004, 145 pp.<br />
GHABACH, Joseph, La dimensione etica della Persona umana in<br />
Jacques Maritain. (Excerpta). Roma 2004, 77 pp.<br />
HENKE, Donald, Artificially Assisted Hydration and Nutrition<br />
from Karen Quinlan to Nancy Cruzan to the Present: An<br />
Historical Analysis of the Decision to Provide or<br />
Withhold/Withdraw Sustenance from PVS Patients in Catholic<br />
Moral Theology and Medical Practice in the United States.<br />
Roma 2004, 534 pp.<br />
LOTYSZ, Piotr, Lo Spirito Santo e la conversione. Il contributo<br />
del Rinnovamento nello Spirito Santo. (Excerpta). Roma<br />
2004, 168 pp.<br />
OBIKA, Damian U., Formation of Conscience as a Moral<br />
Theological Question Today. A Study in the Light of the<br />
Writings of K. H. Pesche and R.M. Gula. (Excerpta). Roma<br />
2004, 109 pp.<br />
ORBAN, Szabolcs, I diritti delle minoranze etniche in Europa.<br />
Uno studio analitico-etico sui loro fondamenti ed una proposta<br />
di fondazione nella prospettiva del bene comune. Roma<br />
2004, 250 pp.<br />
RAINONE, Giuseppe, Volontariato: Risorsa etica di solidarietà<br />
nella società italiana attuale. (Excerpta). Roma 2003, 169 pp.<br />
RAKOTO HAJANIRINA, Patrick M., L’avortement: un défi<br />
moral et pastoral. Étude systématique et perspectives d’avenir<br />
pour l’Église de Madagascar. (Excerpta). Roma 2004, 128 pp.<br />
RUAN, Guozhang, Un intento di inculturazione cristiana in Cina:<br />
il rapporto tra confucianesimo e cristianesimo intorno alla<br />
pietà filiale. (Excerpta). Roma 2004, 228 pp.
544 DANIELLE GROS<br />
SANTISUKNIRAN, Banchong J., Moral Right and Duty of<br />
Parents in Integral Education of Children According to the<br />
Teachings of John Paul II: A Critical Study with Special<br />
Reference to the Thai Family. (Excerpta). Roma 2004, 84 pp.<br />
TARPIN, Laurentius, The Struggle for Justice and Liberation as a<br />
Constitutive Part of the Proclamation of the Gospel in<br />
Gustavo Gutiérrez’s Thought. A Critical Analysis. (Excerpta).<br />
Roma 2004, 218 pp.<br />
TEBAKABE ALOMO, Donatien, La dynamique morale pour la<br />
reconstruction d’une société en crise. Une étude d’éthique<br />
sociale sur la République Démocratique du Congo (1990-<br />
2000) en dialogue avec la pensée philosophico-politique de<br />
Hannah Arendt et la Doctrine sociale de l’Eglise. (Excerpta).<br />
Roma 2003, 185 pp.<br />
VADAKKEDATH, Clement John, Ethical Issues in the Human<br />
Genome Project: A Study of the Christian Theological<br />
Response. (Excerpta). Roma 2004, 119 pp.<br />
VECHOOR, Dominic, The Healing Imagery of the Sacrament of<br />
Repentance in the East Syriac Tradition and Among the St.<br />
Thomas Christians of India: A Study on Its Contemporary Moral<br />
Theological Significance. (Excerpta). Roma 2004, 187 pp.<br />
ZEIKAN, Vasilij, Matrimonio e divorzio nei lavori preparatori<br />
(1905-1906) in vista della riforma della chiesa russa ortodossa.<br />
(Excerpta). Roma 2004, 262 pp.<br />
6.3. Licenza in teologia morale<br />
Nel corso dell’anno accademico 2003-2004, 50 studenti<br />
hanno ottenuto la licenza in teologia morale:<br />
ACANFORA, Manuela (Italia - diocesi di Roma): “Famiglia:<br />
Icona della Trinità”. Storia, sviluppo teologico e riflessi pastorali.
CHRONICLE / CRÓNICA 545<br />
ALI, Jean (Camerun - diocesi di Ngaoundere): Le sens moral de<br />
l’espérance dans l’Apocalypse de S.Jean.<br />
ANTON, Eugen (Romania - diocesi di Iasi): L’alcoolismo:<br />
Comportamento contro la vita.<br />
AROCKIA DASS, Mangalam David (India - diocesi di Vellore-<br />
Tamilnadu): The Beauty of Conscience.<br />
CAGA, Raul (Filippine – s.v.d.): “Announcing the Message of<br />
Liberation”. A Moral-Theological Investigation into the Social<br />
Moral Agenda of the Second Plenary Council of the<br />
Philippines.<br />
CALSINA CALLE, Alfredo A. (Bolivia – f.s.a.): La violenza familiare:<br />
Dalla rottura alla comunione interpersonale.<br />
CIUPA, Wieslaw Piotr (Polonia – o.f.m.): Procreazione responsabile<br />
e regolazione della fecondità alla luce della dottrina ufficiale<br />
della Chiesa cattolica. Prospettiva antropologico-etica.<br />
COELLAR RIOS, Javier (Messico - diocesi di Queretaro): La<br />
persona humana en los estados límite: “El ser humano es persona<br />
en la concepción a la muerte cerebral total”.<br />
CONSORTE, Alfredo (Italia – o.f.m.cap.): Condizionamenti<br />
socioculturali e singolarità della persona: per una formazione<br />
morale più rispettosa dell’uomo.<br />
CUNA, Camilo Francisco (Mozambico - diocesi di Maputo): A<br />
família como transmissora dos valores morais em<br />
Moçambique.<br />
DANYLCHUK, Ihor (Ucraina - diocesi di Ternopil): Divorzio e le<br />
seconde nozze nelle chiese ortodosse ucraine.<br />
DELGADO CARMONA, Ruben G. (Venezuela - diocesi di<br />
Trujillo): Contenuti morali del sistema penale canonico.<br />
DICOM, Fabian Felix (Malaysia - diocesi di Penang):
546 DANIELLE GROS<br />
Understanding Moral Decision Making: An Analysis of the<br />
Correlation between Conscience, Cognitive Dissonance and<br />
Moral Imagination.<br />
DUKA, Gerardus Bernadus (Indonesia - diocesi di Kupang): La<br />
dignità della persona umana nascente. Una difesa della vita<br />
umana in Indonesia.<br />
DUM, David Yaaka (Ghana - diocesi di Damongo): Social Justice<br />
in the Torah and Prophets and its Challenges to the Ghanaian<br />
Society.<br />
DUMA, Bernadin (Romania – o.f.m.conv.): La responsabilità per<br />
la vita: Una priorità della coscienza cristiana oggi.<br />
EMALDI, Federico (Italia - diocesi di Ravenna-Cervia): “Perché<br />
confessarsi?” - La Penitenza nelle lettere pastorali dell’episcopato<br />
emiliano-romagnolo nel XX secolo.<br />
ESTRADA HERRERA, Lizardo (Peru – o.s.a.): Derechos humanos<br />
y responsabilidad cristiana: relectura de la PACEM IN<br />
TERRIS.<br />
FRATI, Alessandro (Italia - diocesi di Fidenza): Etica nella pubblicità.<br />
GNADA, Boukari Aristide (Burkina Faso – c.ss.r.): Implications<br />
éthiques de la pensée Derridienne du don et de la conception<br />
bruairienne de l’ontodologie dans la vie sociale.<br />
HARATIM, Marek (Slovacchia - diocesi di Kosice): La persona<br />
umana nell’Unione Europea secondo l’insegnamento della<br />
Chiesa.<br />
HUANG, Bao Guo (Cina – o.f.m.conv.): Il no all’aborto alla luce<br />
dell’enciclica “Evangelium vitae”.<br />
KAVISHE, Casimir (Tanzania – o.f.m.cap.): A Call to the Church<br />
in East Africa to address the Plight of Childless Couples.
CHRONICLE / CRÓNICA 547<br />
LIBUTTI, Brunella (Italia - diocesi di Velletri-Segni): L’etica del<br />
timore di Dio.<br />
MAGDICI, Adrian (Romania – o.f.m.conv.): L’embrione, persona<br />
umana da difendere. Analisi antropologico-etica alla luce del<br />
Magistero della Chiesa.<br />
MBUGUA, David K. (Kenya – o.f.m.cap): Moral formation in<br />
African Urban Centers: With Particular Reference to Kenya.<br />
MEANEY, Colm (Irlanda – c.ss.r.): The vocation to the human:<br />
Reflections in the Light of “Sollicitudo Rei Socialis” and<br />
Selected Texts of Michel Foucault.<br />
MEMMA, Massimiliano Nereo (Italia - diocesi di Roma):<br />
Questioni etiche relative alla pena.<br />
MOLNAR, Jeffrey (U.S.A. - diocesi di Pittsburch): Conscience<br />
and the Love of God.<br />
MUNIZ ALVES, João (Brasile – o.f.m.): O processo de crescimento<br />
do casal: uma reflexão antropológico-ética.<br />
MURPHY, Austin (U.S.A. - diocesi di Baltimore): American<br />
Individualism and an Understanding of True Freedom in the<br />
United States.<br />
NIYONEMEYE, Firmin (Burundi - diocesi di Bururi): Les implications<br />
morales du Chapitre 17 de l’Evangile selon Saint Jean.<br />
OLUSI, David Ingodi (Kenya – f.s.a.): Justice and Killing in the<br />
Summa Theologiae of Thomas Aquinas Secunda Secundae<br />
QQ. 58 and 64.<br />
PACAK, Marian (Slovacchia – c.ss.r.): Per una preparazione integrale<br />
al matrimonio nella prospettiva di Familiaris Consortio.<br />
PAINCHAUD, Michel Yves (Canada - diocesi di Charlottetown):<br />
The Sacrament of Penance and Reconciliation in the Christian<br />
Life.
548 DANIELLE GROS<br />
PASCARELLI, Alessandro (Italia - diocesi di Foggia-Bovino):<br />
Pensare altrimenti il soggetto morale: riflessioni alla luce del<br />
pensiero contemporaneo.<br />
PAZHAMPASSERIL, Solomon Joseph (India – o.f.m.cap.): The<br />
meaning and value of human life in Evangelium Vitae.<br />
PIANOZZA, Fabrizio (Italia - diocesi di Albano): La concretezza<br />
della vita morale cristiana nella lettera di Giacomo.<br />
PURGATORIO, Carlo (Italia - diocesi di Roma): La problematica<br />
dell’eutanasia nel suo sviluppo storico: Analisi e valutazione<br />
etica .<br />
RASCON RIVERA, Gonzalo (Messico – c.ss.r.): La comunidad<br />
conyugal: un proyecto de perfeccionamiento.<br />
REIS, Roberto Carlos (Brasile - diocesi di Campo Mourão): O<br />
amor: Eixo da sexualidade da pessoa humana.<br />
RODRIGUES NETO, José (Brasile – c.ss.r.): O casal humano,<br />
sacramento de Aliança.<br />
ROWE, Charles (U.S.A. - diocesi di Kansas City): Living wills<br />
and advance directives: an ethical analysis with particular<br />
reference to the situation in the United States.<br />
SALGADO ZAMORA, Gerardo Francisco (Messico – o.f.m.): La<br />
formación de la conciencia moral en las Conferencias<br />
Generales del Episcopado Latinoamericano.<br />
SILVA, Christy Joseph (Sri Lanka – o.m.i.): The Relationship<br />
Between Christian Spirituality and Morality: A Critical Study<br />
of the Selected Works of Michael Duffey, Richard M. Gula and<br />
Mark O’Keefe.<br />
SQUADRANI, Cristian (Italia - diocesi di Rimini): Criteri per la<br />
valutazione morale del film. Percorso storico dell’atteggiamento<br />
della Chiesa alla luce dell’insegnamento magisteriale.
STELLA, Fabiola (Italia - diocesi di Concordia-Pordenone): La<br />
notte salvifica attraversata da Cristo e la Notte Oscura nella<br />
vita del credente. Esposizione, confronto e significato etico<br />
della “Theologia Crucis” di F.-X. Durrwell e di S. Giovanni<br />
della Croce.<br />
TOMA, Anareme Alain (Togo - diocesi di Siou): La formation de<br />
la conscience chrétienne à l’usage des biens de la terre dans un<br />
monde globalisé: à la lumière de l’enseignement magistériel<br />
récent.<br />
WASILEWSKI, Kenneth Paul (U.S.A. - diocesi di Rockford): Lay<br />
Prophecy and Cohabitation: An Opportunity for<br />
Evangelization through the Witness of Chastity in Light of<br />
“Lumen gentium 35”.<br />
ZAMBONI, Stefano (Italia – s.c.i.): Martirio e vita morale.<br />
6.4. Diploma in teologia morale<br />
CHRONICLE / CRÓNICA 549<br />
Nel corso dell’anno accademico 2003-2004, 1 studente ha<br />
ottenuto il diploma in teologia morale:<br />
GIANRE, Daniele (Italia – o.f.m.): L’educazione morale nella vita<br />
religiosa dell’Ordine dei Frati Minori: Una lettura interpretativa<br />
della “Ratio Formationis Franciscanae”.<br />
DANIELLE GROS<br />
Segretaria Generale
551<br />
Books Received / Libros recibidos<br />
ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterità e catechesi, a cura di<br />
Salvatore Currò, Torino: Elledici 2003, 207 p.<br />
ANSCOMBE, ELISABETH M., Intenzione. (Titolo originale Intention, traduzione<br />
di Cristina Sagliani) Roma: Edizioni Università della<br />
Santa Croce 2004, 159 p.<br />
ASTI, FRANCESCO. Spiritualità e mistica: Questioni metodologiche.<br />
(Collana “Esperieza e fenomenologia mistica”) Città del<br />
Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2003, 238 p.<br />
BILLY, DENNIS J. AND KEATING, JAMES F., Conscience and Prayer. The<br />
Spirit of Catholic Moral Theology, Collegeville, Minnesota: The<br />
Liturgical Press 2001, XIV+110 p.<br />
BONANDI, A. Il difficile rinnovamento, percorsi fondamentali della<br />
teologia morale postconciliare. (Questioni di etica sociale) Assisi:<br />
Cittadella Editrice 2003, 346 p.<br />
BORDEYNE, PHILIPPE (dir.) Bible et Morale. (Collection Lectio Divina)<br />
Paris: Cerf 2003, 220 p.<br />
CASTO, GIUSEPPE, (a cura di) Giuseppe Cafasso. Missioni al popolo,<br />
Meditazioni. Cantalupa (To): Effatà Editrice 2003, 429 p.<br />
CASTO, GIUSEPPE, (a cura di) Giuseppe Cafasso. Esercizi spirituali al<br />
clero, Meditazioni. Cantalupa (To): Effatà Editrice 2003, 718 p.<br />
CATASINI, ALESSANDRO, Cesare Malamina e Abraham Ibn Ezra. Atti della<br />
accademia nazionale dei lincei, Memorie, Serie IX – Volume<br />
XVII – Fascicolo 2, Roma: Eredi 2003, 382 p.
552<br />
CHIMIRRI, GIOVANNI, Psicologia del Corpo. Materialità, spiritualità e<br />
moralità dell’uomo. Roma: Armando Editore 2004, 190 p.<br />
DE BERTOLIS, OTTAVIO; TODESCAN, FRANCO (a cura di), TOMMASO<br />
D’AQUINO. (Collana Lex naturalis, 2) Padova: CEDAM 2003, 371 p.<br />
ENGELHARDT, TRISTRAM H. (Jnr.) and CHERRY, MARK J. (eds.) Allocating<br />
Medical Resources. Roman Catholic Perspectives. Washington<br />
D.C.: Georgetown University Press 2002, 331 p.<br />
FAGGIONI, MAURIZIO PIETRO, La vita nelle nostre mani. Manuale di<br />
bioetica teologica. Torino: Edizioni Camilliane 2004, 328 p.<br />
FIORENSOLI, DARIO (Ed.), Bibbia e Mito. Il linguaggio della fede. S.<br />
Pietro in Cariano (Verona): Il Segno dei Gabrielli 2003, 214 p.<br />
FLECHA, JOSÉ-ROMÁN, La fuente de la Vida. Manual de Bioetica.<br />
Salamanca: Ediciones Sígueme (1999) 2002, 488 p.<br />
FRATTALLONE, RAIMONDO, Religione, Fede e Speranza; virtù del cristiano.<br />
Roma: LAS 2003, 402 p.<br />
GENTILI, GIOBBE, L’etica dell’amore. Breviario. Bolzano: Edition Rætia<br />
2002, 183 p.<br />
GERARDI, RENZO, Storia della morale. Interpretazioni teologiche dell’esperienza<br />
cristiana. Periodi e correnti, autori e opere. Bologna:<br />
Centro Editoriale Dehoniano EDB 2003, 505 p.<br />
GRABOWSKI, JOHN S., Sex and Virtue. An Introduction to Sexual Ethics.<br />
Washington D.C: The Catholic University of America Press 2003,<br />
197 p.<br />
HOLLENBACH, DAVID, S.J., The Global Face of Public Health: Politics,<br />
Human Rights and Christian Ethics. Washington: Georgetown<br />
University Press 2003, 290 p.<br />
HÜBNER, JÖRG. Globalisierung – Herausforderung für Kirche und<br />
Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft.<br />
(Forum Systematik, 19) Stuttgart: Kohlhammer Verlag 2003, 351 p.
553<br />
JUSTENHOVEN, H-G. SCHUMACHER, R. (Hrsg.) „Gerechter Friede“ –<br />
Weltgemeinschaft in der Verantwortung, zur Debatte um die<br />
Friedensschrift der deutschen Bischöfe, (Theologie und Frieden,<br />
25) Stuttgart: W. Kohlhammer 2003, 252 p.<br />
KÖRTNER, ULRICH H. J., Freiheit und Verantwortung. Studien zur<br />
Grundlegung theologischer Ethik. Freiburg, Schweiz: Uni.-Verl;<br />
Wien: Herder 2001, 220 p.<br />
MAMMINO, GIOVANNI, Gregorio Magno e la riforma della Chiesa in<br />
Sicilia. Catania: Arca 2004, 236 p.<br />
MANFREDI, L. I., La politica amministrativa di Cartagine in Africa. Atti<br />
della accademia nazionale dei lincei. Memorie, Serie IX – Volume<br />
XVI – Fascicolo 3, Roma: Eredi 2003, 497 p.<br />
MARIANI, ANDREA, Bioetica e Teologia Morale. Fondamenti per un’etica<br />
della vita. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2003,<br />
332 p.<br />
MIRABELLA, P. Agire nello Spirito, sull’esperienza morale della vita spirituale.<br />
(Questioni di etica sociale) Assisi: Cittadella Editrice<br />
2003, 225 p.<br />
MIRANDA, D.M., Kaloob ni Kristo, a Filipino Christian account of conscience.<br />
Manila: Logos Pub. 2003, 289 p.<br />
O’NEIL, KEVIN, AND PETER BLACK. The Essential Moral Handbook: A<br />
Guide to Catholic Living. Liguori, Mo.: Liguori Publications<br />
2003, XVII + 313 p.<br />
PASQUALE, GIANLUIGI, Oltre la fine della storia. La coscienza cristiana<br />
dell’Occidente. Milano: Bruno Mondadori 2004, 210 p.<br />
PETRÁ, BASILIO, Preti sposati per volontà di Dio? Saggio su una Chiesa<br />
a due polmoni. Bologna: EDB 2004, 243 p.<br />
PIÑEL, ARIAS, Catedrático de Leyes en Coimbra y Salamanca durante el<br />
siglo XVI: la rescisión de la compraventa por «laesio enormis».<br />
Salamanca: Caja Duero 2004, 317 p.
554<br />
POPPI, ANTONINO, Filosofia in tempo di nichilismo. Problemi di etica e<br />
metafisica. (Collana: de “La Crisalide”, 23) Napoli: Edizioni<br />
Scientifiche Italiane 2002, 296 p.<br />
PRADA RAMÍREZ, JOSÉ RAFAEL, Ética y desviaciones sexuales. Las desviaciones<br />
sexuales a la luz de la psicología y de la ética cristiana,<br />
Bogotá: Indo American Press Service 2003, 98 p.<br />
SALUTATI, LEONARDO, Finanza e debito dei paesi poveri, un’economia<br />
istituzionalmente usuraria. (Etica Teologica Oggi, 38) Bologna:<br />
Edizioni Dehoniane 2003, 322 p.<br />
TAKEUCHI, OSAMU, Conscience and Personality. A New Understanding<br />
of Conscience and its Inculturation in Japanese Moral Theology.<br />
Chiba: Kyoyusha 2003, 220 p.<br />
TESSITORE, FULVIO, Storicismo e storia della cultura. Atti della accademia<br />
nazionale dei lincei, Memorie, Serie IX – Volume XVI –<br />
Fascicolo 1, Roma: Eredi 2003, 50 p.<br />
TODOROV, TZVETAN, The Morals of History. (Original title Les Morales<br />
de l’histoire; translated by Alyson Waters) Minneapolis\London:<br />
University of Minneapolis Press 1995, 228 p.<br />
TONIOLO, ANDREA, Cristianesimo e verità. Corso di teologia fondamentale.<br />
(Collana La Croce di Aquileia, 7) Padova: Messaggero di<br />
Sant’Antonio – Editrice 2003, 416 p.<br />
TREMBLAY, RÉAL, Voi Luce del mondo... La vita morale dei cristiani: Dio<br />
fra gli uomini. (Collana “Etica teologica oggi”) Bologna: Centro<br />
Editoriale Dehoniano EDB 2003, 158 p.<br />
SCOGNAMIGLIO, E., Catholica, cum ecclesia et cum mundo. Padova:<br />
Messagero di Sant’Antonio – Editrice 2004, 379 p.
ARTICLES / ARTÍCULOS<br />
In Memoriam<br />
INDEX OF VOLUME 42 (2004)<br />
ÍNDICE DEL VOLUMEN 42 (2004)<br />
BILLY D.J., Anselm of Canterbury’s Meditatio redemptionis<br />
humanae: A Structural Analysis . . . . . . . . . . . . .<br />
BROWNSBERGER W., The Drive of Repressed Guilt. . . . . . .<br />
CASELLI L., C’è posto per l’uomo nei processi di globalizzazione<br />
economica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
DEL MISSIER G., L’anoressia nervosa. . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
FAGGIONI M., La vita in Cristo come perfezione e pienezza<br />
della persona umana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
FLEMING J., Juan Caramuel and the Nature of Extrinsic<br />
Probability . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
GALLAGHER R., The Significance of a Note: The implications<br />
of Gaudium et spes for fundamental moral<br />
theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
JOHNSTONE B.V., The Gift: Derrida, Marion and Moral<br />
Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
KOWALSKI E., Quale globalizzazione per la bioetica e quale<br />
bioetica globale? Il problema della globalizzazione<br />
a livello della metabioetica e della bioetica. . . . .<br />
MCKEEVER M., Afterthoughts on the Globalization<br />
Debate: Critical observations on a hyper-modern<br />
metanarrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PARISI F., Lo spirito del capitalismo con M. Weber ed<br />
oltre M. Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PRADA J. R., La Persona Homosexual . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
RÖMELT J., Die Umstrittene Bedeutung der Menschenrechte:<br />
auf der Suche nach einem tragfähigen Fundament<br />
freiheitlicher Weltkultur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
285-292<br />
391-410<br />
499-520<br />
13-37<br />
361-389<br />
433-449<br />
337-360<br />
451-463<br />
411-432<br />
179-204<br />
205-223<br />
117-148<br />
293-335<br />
39-68
556<br />
RUBIO M., Globalización y eco-ética . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
SALUTATI L., Globalizzazione: si può fare diversamente. .<br />
SCHALLENBERG P., Der Mensch ohne besonderen Standort?<br />
Renaissance eines moraltheologischen Menschenbildes<br />
für die globalisierte Postmoderne . . . . . . . . .<br />
TRISOGLIO F., La Dottrina Morale di S. Gregorio di<br />
Nazianzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 2003-2004<br />
SANTANGELO D., La globalizzazione: “un segno dei tempi”<br />
per il terzo millennio? Un tentativo di analisi eticoteologica<br />
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
CHRONICLE / CRÓNICA<br />
GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno<br />
accademico 2003-2004 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
REVIEWS / RECENSIONES<br />
ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterità e catechesi, a<br />
cura di Salvatore Curò, (A. Amarante). . . . . . . . . . .<br />
ASTI, FRANCESCO. Spiritualità e mistica: Questioni metodologiche<br />
(D.J. Billy). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
BILLY, DENNIS J. and KEATING, JAMES F. Conscience and<br />
Prayer. The Spirit of Catholic Moral Theology (T.<br />
Kennedy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
HOLLENBACH, DAVID, The Global Face of Public Health:<br />
Politics, Human Rights and Christian Ethics (B.V.<br />
Johnstone). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
HÜBNER, JÖRG, Globalisierung – Herausforderung für<br />
Kirche und Theologie. Perspektiven einer menschengerechten<br />
Weltwirtschaft (M. McKeever) . . . . . . . . . .<br />
FIORENSOLI, DARIO, (ed.), Bibbia e Mito. Il linguaggio della<br />
fede (L. Álvarez) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MARIANI, ANDREA, Bioetica e Teologia Morale. Fondamenti<br />
per un’etica della vita (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . .<br />
97-116<br />
69-94<br />
149-178<br />
465-498<br />
225-235<br />
521<br />
235<br />
239<br />
241<br />
244<br />
247<br />
250<br />
253
MIRABELLA, PAOLO, Agire nello Spirito, sull’esperienza<br />
morale della vita spirituale (A. Amarante) . . . . . . . . .<br />
O’NEIL, KEVIN and BLACK, PETER, The Essential Moral<br />
Handbook: A Guide to Catholic Living (D.J. Billy) . .<br />
POPPI, ANTONINO, Filosofia in tempo di nichilismo.<br />
Problemi di etica e metafisica (N. Cappelletto) . . . . .<br />
PRADA RAMÍREZ, JOSÉ RAFAEL, Ética y desviaciones sexuales.<br />
Las desviaciones sexuales a la luz de la psicología y de<br />
la ética cristiana (J.S. Botero) . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
SALUTATI, LEONARDO, Finanza e debito dei paesi poveri, una<br />
economia istituzionalmente usuraria (M. McKeever)<br />
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .<br />
INDEX OF VOLUME 42 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 42 . .<br />
557<br />
257<br />
261<br />
263<br />
265<br />
266<br />
551<br />
555