Ikonoklastiske refleksioner En diskussion af den sene Wittgensteins ...

Ikonoklastiske refleksioner
En diskussion af den sene Wittgensteins filosofiopfattelse
Speciale, august 2001
Cecilie Eriksen, Årskortsnummer: 19951022
Institut for Filosofi, Aarhus Universitet
Vejleder: Jørgen Husted
1

Indhold:
Abstract 1
Indledning 1
Kapitel 1: Mening er brug 4
1.1 De filosofiske spørgsmål 4
1.2 Mening er brug 9
1.3 Den deskriptive metode 12
1.3.1 Intet er skjult 15
1.3.2 Intet nyt fra Vestfronten 19
Kapitel 2: Sproglige misforståelser 24
2.1 Filosofiske problemer 24
2.2 Filosofiens genstandsområde 33
2.2.1 Filosofisk aktivitet 39
2.3 Filosofi som terapi 42
Kapitel 3: Filosofiske afveje 48
3.1 Forandring og forbedring af sproget 48
3.2 Forklaring og retfærdiggørelse af sproget 55
3.3 Teorier om sproget 63
Kapitel 4: Hindsides Filosofiske Undersøgelser 76
4.1 Konsekvenser af filosofiske misforståelser 76
4.2 Beskrivelse af livsformer 81
4.3 Afrunding 98
Bibliografi 101
2

Abstract
This thesis investigates the philosophical question ’What is philosophy?’ by
discussing the later Wittgenstein’s conception of philosophy as it is described and
practised in Philosophische Untersuchungen.
According to Wittgenstein, philosophy is the reflective activity of conducting
conceptual investigations. This is done by describing the role a word plays in our
language games. The philosophical problems mainly arise because we cannot
survey this role and we therefore create false pictures of the phenomenon we seek
to understand; pictures, which hold us captured. This generates the need for
iconoclastic reflections. Wittgenstein demonstrates different therapeutic methods
to break the spell of pictures mainly by giving an overview of grammar.
Philosophy is shown to be reflective in two senses: as a reflection both on our
world of concepts, thoughts and lives, and as a reflection of these structures. The
thesis ends by showing how Wittgenstein’s conception of philosophy allows
constructive work in moral philosophy and philosophy of religion.
3

Indledning
Projektet i dette speciale er at søge et svar på det filosofiske spørgsmål ’Hvad er
filosofi?’.
Dette gøres ved at undersøge og diskutere den sene Wittgensteins
filosofiopfattelse, da han har et både kontroversielt, frugtbart og detaljeret bud på
et svar. Desuden er Wittgenstein interessant i denne sammenhæng, fordi i hans
tænkning mødes både den analytiske og den kontinentale filosofiske tradition på
en konstruktiv måde, hvorfor man får indfanget et bredt område af det filosofiske
spektrum ved at undersøge netop den sene Wittgenstein.
Min strategi vil være at undersøge både hvad Wittgenstein siger om filosofi, og
hvordan han bedriver filosofi. Herunder vil jeg se på hvordan Wittgenstein
besvarer og løser nogle af de filosofiske problemer, der opstår i forbindelse med en
besvarelse af, hvad filosofi er. Mine undersøgelser har centreret sig om to former
for udfordring, man kan stille til filosofien. Den ene vil jeg benævne ’Den interne
udfordring’, den anden ’Den eksterne udfordring’. Begge søger svar på spørgsmål
som: ’Hvad kendetegner de filosofiske spørgsmål og problemer?’, og ’Hvilken
funktion og brug har filosofien?’. Forskellen mellem de to udfordringer ligger i
den form for perspektiv, udfordringen stilles fra. Den interne udfordring
udspringer fra filosofien selv i den forstand, at spørgsmålene, der her stilles, er
filosofiske spørgsmål. Den eksterne udfordring stilles af mennesket qua menneske,
og den udspringer derfor fra det bredere perspektiv, som man kan kalde det
menneskelige livs perspektiv. Spørgsmålene her drejer sig om behovet for at
retfærdiggøre, hvorfor det er vigtigt, at visse mennesker skal bruge deres liv på at
være filosoffer, og hvorfor et samfund skal bruge penge på, at de gør det.
Spørgsmål fra begge perspektiver vil blive diskuteret sideløbende, men den første
slags vil være i overtal.
Der er generel enighed om, at Wittgensteins filosofiopfattelse er et af de mest
konstante træk ved hans tænkning. 1 Derfor ville det være oplagt at inddrage
1 Husted i Wittgenstein, Kenny i ’Wittgenstein on the Nature of Philosophy’.
4

Tractatus Logico-Philosophicus, men det har jeg valgt ikke at gøre, overvejende
fordi det ville bringe mig væk fra specialets egentlige projekt og over i en mere
eksegetisk diskussion om ligheder og forskelle mellem den tidlige og sene
Wittgenstein. Undersøgelsen vil derfor i stedet tage udgangspunkt i paragrafferne
89-133 i værket Philosophische Untersuchungen (herefter PU), da de giver direkte
udtryk for Wittgensteins filosofiopfattelse. 2 Jeg vil derudover lejlighedsvist trække
på andre senfilosofiske værker, da disse også kaster værdifuldt lys på dette emne.
Hvor der er enighed om, at Wittgensteins opfattelse af filosofien var forholdsvis
stabil gennem hans ’forfatterskab’, er der til gengæld radikal uenighed om,
hvordan man skal vurdere denne opfattelse. Synspunkterne har varieret fra at
ignorere den som værende noget uklart vrøvl eller enden på al konstruktiv filosofi
til påstanden om, at den repræsenterer den vigtigste nøgle til en forståelse af
Wittgensteins arbejde, samt at den kan være præskriptiv for, hvordan man kan
arbejde filosofisk på en frugtbar måde. Jeg placerer mig selv blandt de sidste, men
vil ikke give noget separat forsvar for dette synspunkt andet end at forklare og
forsvare Wittgensteins opfattelse gennem specialet.
For at skabe et overblik over specialet følger her en kort beskrivelse af dets
struktur og hovedpointer: Specialet er inddelt i fire kapitler, som igen er inddelt i
3-5 afsnit (herefter a.).
I kapitel 1 fastslås det, at Wittgenstein mener, at filosofiske spørgsmål er
begrebslige spørgsmål i den forstand, at filosofien undersøger ords betydninger (a
1.1). 3 Ifølge Wittgenstein fastlægges et ords betydning af vores brug af dette ord
(a. 1.2). Derfor bør filosofien beskrive denne brug for at besvare sine begrebslige
spørgsmål (a. 1.3). Fordi et ords brug udfoldes offentligt, undersøger filosofien
ikke noget, der er skjult (a.1.3.1). Filosofien etablerer heller ikke nogen ny viden,
fordi læseren af et filosofisk værk som kompetent sprogbruger allerede kender
denne brug (a.1.3.2).
2 Baker & Hacker i Wittgenstein’s Philosophical Investigations, Glock i A Wittgenstein Dictionary.
3 Jeg vil tilstræbe at følge almindelig dansk ordbrug i forhold til ordene ’betydning’ og ’mening’,
således at ord har en betydning, og sætninger, historier, liv etc. har en mening. Mening er dermed
det generelle begreb.
5

I kapitel 2 undersøges Wittgensteins idé om, at selv om vi implicit kender
sprogets brug, så er den ikke overskuelig for os, hvorfor vi i vores filosofiske
refleksioner ofte misforstår og vildledes af sprogets logik. Således opstår de
filosofiske problemer (a. 2.1). Filosofiens genstandsområde er ikke sproget som
empirisk fænomen, men vores begrebsverden belyst ud fra de filosofiske
spørgsmål og problemer (a. 2.2). Filosofi er den ikonoklastiske, refleksive aktivitet
at opløse disse problemer gennem et overblik over grammatikken (a. 2.2.1). 4
Processen med at opløse begrebslige problemer er analog til en terapeutisk proces,
fordi filosoffen ofte holdes fanget af sine uklare tanker og derfor behøver hjælp til
at komme fri igen (a. 2.3).
Kapitel 3 diskuterer hvorfor Wittgenstein hævder, at filosofien må afstå fra at
forklare, retfærdiggøre, forandre og teoretisere om sproget. Disse projekter afvises
generelt ud fra en påvisning af sprogets særegne rolle som konstituerende for vores
livsverden (a. 3.1, 3.2, 3.3).
I kapitel 4 gives først et bud på, hvordan filosofiske problemer kan have
konsekvenser for det daglige liv. Det vises at, at hvis en praksis er refleksiv, så kan
en filosofisk forvirring påvirke den (a. 4.1). Derefter argumenteres der for, at det er
muligt at udføre frugtbart filosofisk arbejde på wittgensteinsk vis uden for de
områder, der undersøges direkte i PU, som etik og religionsfilosofi. 5 Dette
godtgøres gennem påvisningen af, at det er meningsfuldt og konstruktivt at
beskrive andre meningsstrukturer end begreber, som meningen med et ritual eller
meningen med et liv (a. 4.2). Specialet afrundes med en opsamling (a. 4.3).
Jeg ønsker at afslutte denne indledning ved at takke følgende personer. Først vil
jeg gerne takke min vejleder Jørgen Husted, Lektor ved Aarhus Universitet for
bl.a. at have været en stor inspiration i min studietid ved at kunne præsentere
komplekse filosofiske emner klart og spændende. Den anden jeg er megen tak
skyldig er Dr. Hans-Johann Glock, Reader at Department of Philosophy, Reading
University, UK for hans hjælp med at læse og kommentere de første tre kapitler af
dette speciale og for at lade mig deltage i hans Wittgenstein-seminar og de øvrige
4 Jeg bruger ordet ’ikonoklastisk’ i betydningen billedstormende.
5 Jeg benytter termen wittgensteinsk om filosofisk arbejde der falder ind under Wittgensteins
filosofiopfattelse.
6

PhD.- aktiviteter under mit ophold ved Reading University i Lent term 2001.
Sluttelig vil jeg takke Anne-Marie Christensen, Ph.D. studerende ved Aarhus
Universitet for at have diskuteret dette speciale med mig.
Kapitel 1. Mening er Brug
1.1 De filosofiske spørgsmål
For at pejle sin læser ind på en karakteristik af de filosofiske spørgsmåls natur
kommer Wittgenstein med nogle fænomenologiske betragtninger over, hvad der
ofte sker, når man giver sig til at filosofere: Filosofien udspringer af en undren
over grundlæggende og velkendte fænomener fra menneskets dagligdag og
livsverden. 6 Således har filosoffer op gennem tiderne spurgt: 'Er sand forandring
mulig?', 'Hvad er kærlighed?', 'Har mennesket en fri vilje?', 'Hvordan kan sjæl og
legeme at interagere?', ' Hvordan bør et retfærdigt samfund indrettes?'. Her er det
ikke ukendte fænomener der spørges til. Til daglig er det en kendsgerning, at der
sker forandringer omkring og i os hele tiden: Vi bliver sultne og holder op med at
være det , vores forældre er i live og ophører med at være det. Vi mener at vide,
hvad kærlighed er, når vi siger om pastoren: ’Han er en hård, men kærlig far’. Vi
har ikke problemer med at få sjæl og legeme til at samarbejde, når vi løfter skeen
med havregryn op til munden om morgenen. Alligevel undres mennesket fra tid til
anden over disse hverdagsfænomener. ” Wir wollen etwas verstehen, was schon
offen vor unsern Augen liegt.” (§89,PU). Men der sker ofte det, at når vi giver os
til at filosofere over ’was vor unsern Augen liegt’, så synes disse fænomener os
fremmede og mystiske. Når det sker, oplever vi en tåge brede sig over vores
tanker, der lammer os og gør det næsten umuligt at svare på spørgsmålene om
disse velkendte fænomener. Dette er grunden til, at vi oplever dem som
problematiske: de synes på en eller anden måde at afkræve os en forklaring, som vi
er ude af stand til at give, men som det synes afgørende at kunne give, for at vi er
retfærdiggjorte i at leve, som vi gør. Det synes eksempelvis vigtigt at få afklaret,
om vi har en fri vilje, for hvis vi ikke har, så er der en del af vores daglige
6 Cavell i ’The availability of Wittgenstein’s later philosophy’.
7

praksisser, der bør laves om. De filosofiske spørgsmåls ubesvarlighed gør dem
derfor til pinefulde spørgsmål for den, som virkelig ønsker at besvare dem. 7
Som et konkret eksempel på dette ønske om at forstå vores livsverden, som ender
med at blive til pinefulde spørgsmål, citerer Wittgenstein Augustin, der i sine
Bekendelser (herefter B) spørger:
"For hvad er tid? Hvem kan overhovedet begribe det i sin tanke, så han kan fremstille det i
ord? Hvad på den anden side er mere kendt i daglig tale end ordet tid? Vi forstår
udmærket, når vi selv siger det, og også når vi hører en anden sige det. Hvad er så tid?
Hvis ingen spørger mig om det, ved jeg det. Hvis jeg skal forklare det for en, der spørger,
ved jeg det ikke." (s.229,B).
Augustin giver dog ikke op over for sit spørgsmål, men starter sin undersøgelse
med at konstatere, at fortiden ikke mere er til, fremtiden endnu ikke er til, og at
nu’et ingen udtrækning har. Men her er der noget, der begynder at virke mærkeligt
på ham. For vi taler om lang og kort tid og sammenligner dem. Men hvordan kan
vi tale om, at noget, der ikke eksisterer, er langt eller kort? Hvordan kan vi måle
fortiden, når den ikke mere er til, nutiden når den ingen udstrækning har og
fremtiden, når den endnu ikke er til? Hvad måler vi tiden med? Hvordan kan vi
overhovedet måle tiden, når vi ikke ved, hvad den er? (s.229-241,B). Efter kort tids
overvejelser finder Augustin, at han ikke kun har en filosofisk trang til at forstå
hvad tid er, men nærmere et filosofisk problem. Det hverdagsagtige og velkendte
fænomen er nu uforståeligt og gådefuldt. Men Augustin får alligevel tænkt sig
frem til den følgende løsning: Vi skal ikke sige, at der er tre tider: fortid, nutid,
fremtid, da dette ikke er korrekt. Det, vi hellere skal sige, er, at der er tre tider: en
nutid med henblik på fortiden, en nutid med henblik på nutiden, og en nutid med
henblik på fremtiden. Disse tre tider findes i sjælen som erindring, betragtning og
forventning. Tid er med andre ord et andet navn for bestemte former for
bevidsthedsindtryk. 8 Når vi måler tiden, er det i virkeligheden bevidsthedsindtryk,
vi måler (s.240-242,B).
7 Hilmy i ’Tormenting questions’.
8 Det er usædvanligt at kalde erindring etc. for bevidsthedsindtryk, men Augustin skelner
tilsyneladende ikke mellem bevidsthedsindtryk og bevidsthedsaktiviteter s. 240-242,B.
8

Hvad mener Wittgenstein, at Augustins eksempel viser om filosofi og det at
filosofere? Det Wittgenstein bl.a. ser i Augustins eksempel er, at Augustin, efter at
have stillet det filosofiske spørgsmål, starter med at komme med en række
betragtninger over den form for udsagn, vi har om tid (§90,PU). Men disse
betragtninger tilfredsstiller ikke filosoffen. Han ønsker ikke at vide, hvad vi siger
om tiden, men at vide hvad dette mærkelige 'tid' er, dvs. hvad tidens væsen og
essens er. Denne essens må være skjult for os, siden vi ikke er i stand til at besvare
vores spørgsmål om det (§92,PU). Ud af en undren vokser et problem. For at løse
sit problem opstiller filosoffen ofte en form for teori, der skal forklare dette
gådefulde fænomen for os. Augustin starter således med at ville forstå, hvad tid er,
og han ender med at hævde, at tid er reducerbart til en bestemt form for
bevidsthedsindtryk. Augustin bemærker selv, at dette godt nok strider mod den
almindelige måde at tale og tænke om tid på, men denne affærdiger han, for "Det
er kun de færreste ting, vi siger korrekt; …" (s.234,B). Det træk ved Augustins
løsning, at den strider mod vores daglige forståelse af det undersøgte fænomen, er
ikke unik for hans løsning. Tværtimod: det er helt almindeligt, at filosofiens
værker indeholder forklaringer og billeder af verden, som er helt uigenkendelige
og dermed fremmedgørende for læseren. Mange læsere sidder desuden tilbage med
tanken, at det oprindelige spørgsmål egentligt ikke er blevet besvaret eller
overhovedet påtalt i det filosofiske værk. Man kunne således fremføre over for
Augustin, at i og med at han med sin teori reducerer tid til bevidsthedsindtryk, så
må vi muligvis sige, at han slet ikke har henvendt sig til tidens problem og endnu
mindre har givet et svar på, hvad tid er.
Dette berører et træk ved filosofiens historie, som naturvidenskaberne i årevis har
gjort sig lystige over i forhold til filosofien, nemlig at filosofien stadig kæmper
med de samme problemer, som de første filosoffer for flere tusind år siden
kæmpede med. Hvor mange filosoffer er fx i stand til at svare på, hvad
retfærdighed eller forandring er? Ikke mange. Ydermere er der så godt som ingen
enighed om, hvilket svar på et filosofisk spørgsmål der er det rette. Ingen af de
9

teorier, en filosof har opstillet, har fået en status som Darwins eller Einsteins. 9
Filosofien har ikke vist tegn på at have fremskridt som biologi og fysikken har haft
det. Det er et problem: en disciplin, der er ude af stand til at besvare sine
spørgsmål, synes umiddelbart selv at være noget, det er legitimt at stille
spørgsmålstegn ved. Hvorfor skal der bruges tid og penge på at holde sådan en
institution kørende? Wittgensteins diagnose på, hvad der går galt i filosofien, går
ikke kun ud på at vise, at visse af de konkrete svar, som andre filosoffer har givet,
er forkerte m.m., men den går i højere grad ud på at vise, at filosoffen misforstår
selve karakteren af sine spørgsmål, og dermed misforstår han også, hvad der vil
tælle som en besvarelse af dem.
Hvad kendetegner så et filosofisk spørgsmål ifølge Wittgenstein? Først kan det
konstateres, at Wittgenstein mener, at de filosofiske spørgsmål er begrebslige
spørgsmål. ”Philosophische Untersuchungen: begriffliche Untersuchungen.”
(§458, Zettel (herefter Z)). Han hævder desuden, at begrebslige spørgsmål er
spørgsmål, der drejer sig om ords betydning: "Deine Fragen beziehen sich auf
Wörter;..." (§120,PU). Augustins spørgsmål 'Hvad er tid?' er således ikke et
empirisk spørgsmål, men handler om, hvad ordet 'tid' betyder.
”…:unsere Untersuchung aber richtet sich nicht auf die Erscheinungen, sondern, wie man
sagen könnte, auf die ’Möglichkeiten’ der Erscheinungen. Wir besinnen uns, heisst das,
auf die Art der Aussagen, die wir über die Erscheinungen machen. …Unsere Betrachtung
ist daher eine grammatische.” (§90,PU).
Filosofien skal derfor gøre det klart, hvad der giver og ikke giver mening at sige
om tid. Dette er hvad en grammatisk undersøgelse beløber sig til med
Wittgensteins brug af ordet ’grammatik’. Det filosofiske spørgsmål drejer sig
således ikke om, hvad der kan og ikke kan være tilfældet empirisk, men om hvad
der skal være tilfældet i vores liv før vi vil kalde noget tid, smerte, sprog, ansvar
etc. 10 Wittgenstein understreger flere gange, at det er en kendsgerning, at de
filosofiske spørgsmål er spørgsmål om dagligsprogets begreber (§113,Z). Men der
er ikke noget problematisk i at åbne muligheden for, at der kan være filosofiske
9 Måske vil det være rimeligt at ekskludere visse logikeres arbejde, som Freges, men selv det er
debatteret.
10 Malcolm i Nothing is hidden.
10

spørgsmål om begreber, der ikke er dagligdags begreber, som eksempelvis den
moderne fysiks begreber. Wittgensteins pointe er den, at det ikke er de begreber,
filosoffer generelt, hvor dette inkluderer ’uprofessionelle’, har fundet vigtige og
interessante at diskutere, men det har været vores dagligdags begreber. Dette er
grunden til, at Wittgenstein insisterer på, at filosoffer bør blive ved
hverdagsfænomenerne og belyse de dagligdags begreber. Dette giver også god
mening i forhold til den følgende overvejelse: Hvis jeg har et filosofisk problem
om døden og er i tvivl om, hvad jeg skal forstå ved begrebet ’død’, så er
filosoffens svar mig til ringe hjælp, hvis han, inden han svarer på mit spørgsmål,
omdefinerer betydningen af ordet ’død’ og derefter giver sig til at tale om døden i
denne nye betydning.
”Wenn die Philosophen ein Wort gebrauchen – ’Wissen’, ’Sein’, ’Gegenstand’, ’Ich’,
’Satz’, ’Name’ – und das Wesen des Dings zu erfassen trachten, muss man sich immer
fragen: Wird denn dieses Wort in der Sprache, in der es seine Heimat hat, je tatsächlich so
gebraucht? – Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche
Verwendung zurück.” (§116,PU).
Det vil sige, at for så vidt som vores spørgsmål er om det daglige begreb om død,
så bør vi ikke tale om ordet med nogen anden betydning end den, det har i vores
dagligdag. Som et eksempel på vigtigheden af at bemærke hvilken betydning, der
er knyttet til ordet ’død’, kan nævnes diskussionen om ’hjernedød’ mellem læger,
politikere, naturvidenskabsmænd, præster og de øvrige borgere i samfundet.
Begrebet ’hjernedød’ falder ikke sammen med vores daglige begreb om død, da
hjertet på en hjernedød slår etc. Vi løber en risiko for manipulation eller for blot at
gå forbi hinanden og dermed ikke have en reel diskussion, hvis vi ikke er
opmærksom på denne forskel i ordenes betydning. Dette kan ydermere have
uheldige konsekvenser for hvilke love, der vedtages, og dermed for de folk, der
kommer i berøring med denne del af lovgivningen.
Det er ikke noget enestående standpunkt i filosofihistorien at hævde, at filosofiske
spørgsmål er begrebslige spørgsmål. Der er blevet givet udtryk for denne tanke på
forskellig vis op gennem tiden. Platon ville eksempelvis næppe erklære sig uenig i,
11

at filosofiens spørgsmål handler om vores begrebsverden (§568,Z). 11 Det, der
adskiller Wittgenstein fra de fleste andre filosoffer, er hans opfattelse af, hvordan
vi skal besvare begrebslige spørgsmål, dvs. hans filosofiske metode. Denne metode
hænger væsentlig sammen med Wittgensteins svar på, hvad det er, der giver ord
betydning, fordi begreber er, hvad der udtrykkes/manifesteres i meningsfulde
udtryk. Jeg vil derfor, inden hans metode undersøges, sige noget om, hvad
Wittgenstein mener gør det muligt, at små klatter sort blæk på et stykke papir, eller
lyde udstødt af mennesker, kan have mening.
1.2 Mening er brug
I den del af den filosofiske tradition før Wittgenstein, der mente, at filosofiske
undersøgelser var begrebslige undersøgelser, har der forenklet sagt været én måde
hvorpå man besvarede spørgsmålet: Hvad giver ord deres mening? Denne tradition
hævdede, at ord får betydning ved at stå for noget. Denne generelle struktur kaldes
ofte ’navnemærkatteorien’. Det filosofiske ræsonnement bag navnemærkatteorien
starter med den betragtning, at der er korrekte og ukorrekte anvendelser af et ord.
Derfor må der være noget, der står bag vores brug af et ord og styrer denne brug.
Det virker indlysende, at det der styrer brugen må være ordets betydning. Men
hvad er denne betydning? Der har – igen forsimplet sagt – været tre specifikke
versioner af navnemærkatteorien: Enten fik et ord betydning ved at stå for et indre
objekt (sansedata, mental idé, følelse), 12 eller et ydre objekt (’bord’ betyder bord,
’Fido’ betyder Fido), 13 eller et ’super-ydre’ objekt (en platonistisk idé eller en
genstand i et 3. rige). 14 De tre meningsteorier kunne man kalde henholdsvis
’mentalisme’, ’commonsense opfattelsen af mening’ og ’meningsplatonisme’. 15
Wittgenstein afviser den generelle struktur i navnemærkatteorien som den rette
måde at besvare, hvad der giver ord betydning, og dermed afviser han også de tre
konkrete udformninger af dette svar. For at få svar på sine begrebslige spørgsmål
skal filosoffen hverken se bort fra denne verdens tidslige og rumlige fænomener (
”Wir reden von dem räumlichen und zeitlichen Phänomen der Sprache; nicht von
11
En opfattelse, der kommer til udtryk i The Republic og Sofisten.
12
Fx Locke, Berkeley og Russell.
13
Fx den tidlige Wittgensteins meningsteori og Augustins billede af sproget.
14
Fx Platon og Frege.
15
I afsnit 3.3 vender jeg i forbindelse med Dummett tilbage til en moderne udgave af denne
generelle meningsteoristruktur.
12

einem unräumlichen und unzeitlichen Unding” (§108,PU)) eller introspektivt se
ind i sin egen bevidsthed (”Es zeigt ein fundamentales Missverständnis an, wenn
ich meinen gegenwärtigen Zustand der Kopfschmerzen zu betrachten geneigt bin,
um über das philosophische Problem der Empfindung ins Klare zu kommen.”
(§314, PU)) eller undersøge fysiske objekter (”Aber wir reden von ihr [dem
räumlichen und zeitlichen Phänomen der Sprache] so, wie von den Figuren des
Schachspiels, indem wir Spielregeln für sie angeben, nicht ihre physikalischen
Eigenschaften beschreiben.” (§108,PU)).
Men hvor skal vi så se hen for at få besvaret vores begrebslige spørgsmål? Hvad
mener Wittgenstein giver vores ord deres betydning?
”Man kann für eine grosse Klasse von Fällen der Benützung des Wortes ’Bedeutung’ -
wenn auch nicht für alle Fälle seiner Benützung – dieses Wort so erklären: Die Bedeutung
eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.” (§43,PU)
Denne passage hævder, at det, der giver lyde og blækklatter en betydning, er, at vi
har en etableret, karakteristisk brug af dem. Brug er det, der konstituerer mening.
”Die Frage ’Was ist eigentlich ein Wort?’ ist analog der ’Was ist eine
Schachfigur?’” (§108,PU). Svaret på de to spørgsmål i citatet kan i begge tilfælde
gives ved en belysning af den rolle, ’ord’ og ’skakbrik’ spiller i vores liv, dvs. ved
en klargørelse af om hvad og under hvilke omstændigheder vi kan kalde noget for
et ord eller en skakbrik. Det samme gælder for andre begreber, som eksempelvis
’smerte’:
”Der Schmerzbegriff ist charakterisiert durch seine bestimmte Funktion in unserem
Leben. Schmerz liegt so in unserem Leben drin, hat solche Zusammenhänge. (D.h.: nur
was so im Leben drinliegt, solche Zusammenhänge hat, nennen wir ’Schmerz’.)” (§532-
3,Z).
Men sloganet ’Mening er brug’ er ikke en påstand om, at et ords mening skal
identificeres med dets brug. Det er klart, at et ord ofte spiller flere roller, og vi må
sige, at nogle af dem er mere vigtige end andre i at fastlægge ordets betydning. For
eksempel bruger forskellige folk ord som ’God’, ’Shit’ eller ’Fuck’ som et
bandeord. Men denne rolle er ikke disse ords primære rolle, dvs. den som giver
13

ordene deres betydning, for ellers ville de tre ord betyde det samme. Det gør de
ikke, end ikke som bandeord betragtet. 16 En anden ting, der viser os, at vi ikke
skal identificere et ords betydning med alle tilfælde af dens brug, er, at vi netop
taler om, at visse brug af et ord er misbrug. Den brug, der determinerer et ords
betydning, er den veletablerede brug. Når den først er kommet i stand, er det den,
der styrer vores individuelle brug af et ord.
Hvis et ords betydning konstitueres af dets etablerede brug, betyder det så, at der
hersker en form for demokrati i semantikken? Er ækvivalenten til ’Mening er
brug’ et slogan i stil med ’Det, de fleste siger, er ordets rigtige betydning, afgør,
hvad der er ordets rigtige betydning’? Nej! Det er ikke det, Wittgenstein ønsker at
udtrykke, eftersom ’Det er rigtigt’ ikke betyder ’Det flertallet siger/gør’. 17 Når man
siger: ’Nu følger du reglen helt rigtigt! Nu tegner du kinesisk kalligrafi, præcis
som du bør for at gøre det i fuld overensstemmelse med de urgamle regler for
kinesisk kalligrafikunst’, vil man bestemt ikke sige: ’Nu tegner du kinesisk
kalligrafi, som de fleste mennesker tegner kinesisk kalligrafi’. Vi bruger ganske
enkelt ikke udtryk om, hvad de fleste siger/gør, ækvivalent med udtryk om, hvad
der er rigtigt at sige/gøre (§429-431,Z).
Hvis mening konstitueres af brug, så er et ords betydning ikke fastlagt uafhængigt
af mennesker som sådan, men heller ikke afhængigt af det enkelte individs
bevidsthedsindhold. Et begreb er både noget objektivt og noget, der er afhængigt
af en menneskelig konvention/indsats. Som det fremgår, vil Wittgenstein kunne
give både meningsplatonisten og mentalisten både ret og uret, og det antyder noget
af den kompleksitet, der er at finde i Wittgensteins forhold til den filosofiske
tradition.
1.3 Den deskriptive metode
Det er nu muligt at gå ombord i hængepartiet fra afsnit 1.1, nemlig spørgsmålet
om, hvordan de filosofiske spørgsmål skal besvares. Man kan skelne mellem to
former for ’Hvad er X?’-spørgsmål. Den første slags spørger efter empirisk
16 Se Glock i ’Wie kam die Bedeutung zur Regel?’.
17 Glock i ’Philosophical Investigations section 128’, Hacker i Insight and Illusion.
14

information om X. Denne form for spørgsmål kan underdeles i en lang række
forskellige spørgsmål, som fx spørgsmål om X’s historie, X’s kemiske opbygning,
X’s vægt, X’s biologiske natur, X’s fysiske karakteristika etc. Den anden form for
spørgsmål spørger efter definitionen på eller essensen af X. Wittgenstein hævder,
at de filosofiske spørgsmål er af den sidste slags: de er udtrykt i, og handler om
dagligsprogets begreber (a. 1.1). Han hævder desuden, at et ords betydning er
fastlagt af dets brug (a.1.2). Derfor bør filosoffen beskrive den praksis, vi har med
et givet ord, for at besvare sine spørgsmål. Den filosofiske metode, Wittgenstein
anbefaler, er derfor en deskriptiv metode. Det er vigtigt at bemærke, at
Wittgenstein ikke siger, at filosoffen kun skal se på de sammenhænge, hvori ordet
ytres eller skrives. Det han ønsker, at vi skal gøre, er, at se på de kontekster i livet,
hvor vi kunne og burde anvende dette ord om et fænomen. Her viser betydningen
af et givet ord sig restløst (§395,427,433 ÜG) og en undersøgelse og beskrivelse af
disse kontekster vil derfor besvare det filosofiske spørgsmål.
Flere har på dette stadie i Wittgensteins tænkning kritisk spurgt: ’Men beskriver
Wittgenstein selv den faktiske brug af sproget?’. 18 En, der spørger således, kunne
tage sit udgangspunkt i, at Wittgenstein hævder, at der er forskel på begreberne
’årsag’ og ’grund’, således at de to ord hører hjemme i hvert deres selvstændige
perspektiv på mennesket og verden. 19 Når vi taler om grunde, taler vi fx om
normativitet, begrundelser af handlinger, vi taler om personer, vi forudsætter
ansvar, fornuft og frihed hos den handlende, og vi spørger folk selv om grunden til
deres handling etc. Vi kan sige at ’grund’ hører hjemme i et perspektiv på
mennesket som menneske. Taler vi derimod om årsager, taler vi fra et
deterministisk perspektiv, der er udformet med begreber som nødvendighed,
lovmæssigheder, objekter, hændelser, naturlove, automatik, forudsigelse, årsag og
virkning. I dette perspektiv er mennesket en ting på lige fod med alle andre ting.
Det er styret af årsager udenfor og indeni sig. Det er underlagt naturlove i lige så
høj grad som en virus, klipper og orkaner er det. Vi spørger ikke folk selv om
årsagen til det, de gjorde, men undersøger deres forhistorie ’udefra’ for at
18 Fx Findlay i Wittgenstein: a Critique.
19 Wittgenstein skelner mellem ’grund’ og ’årsag’ i §325,PU og §74,130,429,474, Über Gewissheit
(herefter ÜG).
15

lokalisere årsagen der. Den kunne ligge i et barndomstraume, i manglen på et stof i
hjernen eller i et gen i genomet. Wittgenstein vil hævde, at vi taler om noget
kvalitativt forskelligt, når vi siger ’Grunden til at han gjorde det var …’ frem for
når vi siger ’Årsagen til at han gjorde det var …’.
Men her er det, man kan undres, for i almindelig tale bruger vi ofte ordene ’grund’
og ’årsag’ om det samme. Til daglig siger vi jo rent faktisk ting som: ’Grunden til,
at elektronen sprang fra en energitilstand til en anden, var…’ og ’Hvad var
årsagen til, at du ændrede mening?’. Dette strider klart mod Wittgensteins billede
af de to ords betydninger. Beviser det ikke, at Wittgenstein enten er inkonsistent i
forhold til, hvad han siger filosoffer bør gøre, og hvad han faktisk selv
efterfølgende gør, hvilket gør det svært at tage hans filosofiopfattelse alvorligt?
Eller viser det, at Wittgenstein tager fejl i, at der er en kategorisk forskel mellem
årsager og grunde? Wittgenstein kan undvige begge anklager i én manøvre ved at
påpege, at vi sagtens kan have to forskellige begreber, selv om vi bruger det
samme ord om dem begge, også selv hvis grænsen mellem dem er vage.
Eksempelvis bruges ordet ’bank’ om flere vidt forskellige begreber: pengeinstitut,
prygl og en del af en flod. Hvis Wittgenstein tager fejl i, at vi har to kvalitativt
forskellige begreber, så må dette bevises på en anden måde end ved at påpege, at
vi bruger ordene som beskrevet ovenfor. Han kan af samme grund heller ikke her
siges at forråde sin deskriptive metode. Derfor er der ikke noget problem i
Wittgensteins påstand om, at vi har to forskellige begreber, selv om vi bruger
begge ord for disse, hvis han samtidigt kan godtgøre, at vi har to forskellige
praksisser, dvs. handler og tænker ud fra begge perspektiver på mennesket.
Grunden til, at Wittgenstein vælger at bruge det ene ord eksklusivt til at udtrykke
et ene begreb, er sandsynligvis, at det gør det nemmere at undgå forvirring i
forsøget på at klargøre de to begreber.
Som afrunding på disse overvejelser over forholdet mellem ord og begreber, skal
det understreges, at det sprog, Wittgenstein vil udtale sig om, er
’menneskesproget’ og ikke grammatikken for tysk, mandarin eller inuit, fordi det,
16

han beskriver, er den meningsfulde brug af ord. 20 ”Die gemeinsame menschliche
Handlungsweise ist das Bezugssystem, mittels dessen wir uns eine fremde Sprache
deuten.” (§206,PU). For så vidt mennesker har en fælles karakteristisk måde at
handle på og bruge lyde eller tegn etc., så har de også fælles begreber.
Wittgenstein er interesseret i træk, der er fælles for mange forskellige sprog, dvs.
begreber, selv om de ikke nødvendigvis er fælles for alle. Det er en kendsgerning,
at der er en vis overlappende brug mellem forskellige sprog, epoker og kulturer,
dvs. at der findes ens livsmønstre i menneskets historie. Hvis dette ikke var
tilfældet, da kunne vi ikke se forskellige tiders og kulturers sprog som sprog, og
dermed ville vi heller ikke kunne oversætte dem. I afsnit 4.2 vil jeg komme
nærmere ind på, hvorledes ideen om en fællesmenneskelig handlemåde fungerer i
forbindelse med begrebet ’livsform’.
Hvis man ønsker at vide, hvordan man konkret kan beskrive sprogbrug filosofisk,
bliver Wittgenstein ikke én svar skyldig, da PU er en forbilledlig demonstration af
dette. Det fremgår af værket, at Wittgenstein ikke kun anbefaler den deskriptive
metode i filosofien, men også selv forsøger at praktisere den. Igen og igen gør han
opmærksom på, hvad vi faktisk siger (§246,283, PU). Det fremgår også klart, at
det at beskrive vores aktuelle brug af sproget med det formål at besvare et
filosofisk spørgsmål, ikke kun behøver foregå på én måde: ved at påpege, hvad vi
faktuelt siger. Tværtimod: ’Beskrivelse’ udgør en familie af beslægtede aktiviteter,
dvs. ’beskrivelse’ er et familielighedsbegreb (§24, PU). Wittgenstein er en mester i
sin variation af måden, hvorpå han beskriver vores sprogbrug. Her følger blot et
lille udpluk: Han opfinder simple sprogspil som sammenligningsobjekter til
eksisterende spil (§2,8,21, PU), han påpeger naturkendsgerninger om mennesket
og verden (§25,142,219, PU), han stiller sin læser spørgsmål (§10,27, 454,s.547,
PU), han bruger humor (§250, PU), han påpeger forskelle eller ligheder mellem
forskellige sprogspil (§44,164,268, PU), han kommer med metaforer og analogier
(§117,119,120, PU), han opdigter andre naturhistorier og kulturer (§142,PU), han
tegner en figur, der illustrerer en filosofisk pointe (§48,86,s.519,520,540,54,1 PU),
han bruger ironi og sarkasme (§327, PU), han beder læseren om at udføre
20 Baker & Hacker i Wittgenstein’s Philosophical Investigations.
17

filosofiske øvelser, som fx at forestille sig, overveje, sammenligne, eller iagttage
noget (§4,78-9,331,411,502,578, PU), og han viser det inkonsistente, absurde eller
tomme i en filosofisk forklaring via reductio ad absurdum argumenter (§243-315,
PU, ’privatsprogs-argumentet’). Med andre ord: ”Es gibt nicht eine Methode der
Philosophie, wohl aber gibt es Methoden, gleichsam verschiedene Therapien.”
(§133, PU).
1.3.1 Intet er skjult
I afsnit 1.2 og 1.3 fremgik det, at Wittgenstein mener, at hvis man som filosof
ønsker at forstå, hvad fx kærligheden er, er det, man skal gøre, at undersøge den
rolle ordet ’kærlighed’ spiller. De fleste filosoffer ville næppe stille sig tilfredse
med denne redegørelse: Filosoffen er vel ikke interesseret i et ord, og hvad vi nu
tilfældigvis render rundt og bruger dét til. Han er interesseret i, hvad kærlighed
egentligt, essentielt set er! Vores ord dækker jo kun delvist de fænomener, de skal
beskrive. De er forsøg på at dække dette fænomen i verden, men ordene udgør jo
ikke verden selv. Der er et gab mellem sprog og verden i den forstand, at der fx er
forskel på vores begreb om kærlighed og kærligheden selv. 21 Det sidste eksisterer
uafhængigt af begrebet. Brugen af ordet ’kærlighed’ dækker slet ikke ens følelser,
og det er blot et fattigt forsøg på at indfange dette : filosoffen ser ømt på sin
viv og banker sig på brystet for at indikere, hvad der ikke indfanges med ordet
kærlighed.
Wittgenstein påpeger, at filosoffen i det ovenstående alligevel synes at kunne
bruge sproget til at kommunikere det, han ønskede, for så vidt han brugte ordet
’følelser’ om det, som ikke kunne indfanges fyldestgørende med ordet ’kærlighed’.
Hvorfor brugte han dette ord om det, han hævder, at sproget ikke kan indfange og
ikke et andet ord? Hvad er hans retfærdiggørelse for at bruge ordet ’følelse’ her?
Hvordan kan det ord slå ham som passende? Filosoffen kan trække på skuldrene
og sige: ’Jamen, der er da ingen tvivl om, at ’følelse’ heller ikke er dækkende for
dette ’noget’ inde i mig, som jeg selv ved, hvad er, men ordene ikke kan dække’.
Men igen påpeger Wittgenstein, at hver gang filosoffen taler om dette ’noget’, må
21 Den pointe, den utilfredse filosof fremfører, er ikke den, at begrebet om en stol ikke selv er en
stol. Wittgenstein vil ikke være uenig i, at der i denne forstand er forskel på sprog og verden.
18

han huske på, at ’noget’ også er et ord i vores sprog med en bestemt velkendt
brug. Denne brug kan vi beskrive, og dermed er ’noget’ ikke et ord, som dækker
over noget uudsigeligt, selv om brugen af ordet ’noget’ er meget uforpligtende.
Den utilfredse filosof vil sandsynligvis hævde, at det, han tænker på, er noget mere
specifikt. Men det er derfor stadig underligt, at filosoffen vælger at bruge dette ord
frem for ’karamel’ eller ’bænkevarmer’, hvis ordene ’kærlighed’, ’følelse’, ’noget’
ikke er passende. På dette stadie i konversationen vil filosoffen måske grynte i
frustration. Men selv den lyd, der gryntes frem i frustration, er også et
meningsfuldt træk i et sprogspil, vi nu kan beskrive.
”Welchen Grund haben wir, ’E’ das Zeichen für eine Empfindung zu nennen?
’Empfindung’ ist nämlich ein Wort unserer allgemeinen, nicht mir allein verständlichen,
Sprache. Der Gebrauch dieses Worts bedarf also einer Rechtfertigung, die Alle verstehen.
– Und es hülfe auch nichts, zu sagen: es müsse keine Empfindung sein; wenn er ’E’
schreibe, habe er Etwas – und mehr könnten wir nicht sagen. Aber ’haben’ und ’etwas’
gehören auch zur allgemeinen Sprache. – So gelangt man beim Philosophieren am Ende
dahin, wo man nur noch einen unartikulierten Laut ausstossen möchte. – Aber ein solcher
Laut ist ein Ausdruck nur in einem bestimmten Sprachspiel, das nun zu beschreiben ist.”
(§261,PU).
Vi kan ikke kravle ud af sproget for at få ’direkte’ tilgang til verden. Hver gang vi
gør noget meningsfuldt, er det et træk i et sprogspil, og som sådan kan det
beskrives. Hvad ville det overhovedet sige at stille eller besvare et filosofisk
spørgsmål uden brug af sproget? For at komme oplagte indsigelser i forkøbet må
det igen påpeges, at ’sprog’ for Wittgenstein ikke dækker kun én form for tale og
skrift. Digte, lignelser, ordsprog, såvel som matematiske formler og
videnskabelige teorier er eksempler på brug af sprog. Men alle mulige former for
musik, billed- og kropssprog falder også ind under begrebet ’sprog’, og en gestus
kan fungere som et svar på et filosofisk spørgsmål. Men hermed har man ikke
bevæget sig uden for sproget. En af ideerne bag sprogspilbegrebet og ’mening er
brug’ er at minde os om, at sprog ikke kun er uløseligt vævet ind i handlinger, som
en del af en praksis (§7,PU), men faktisk er meningsfuldt på grund af denne
praksis. Man er tilbøjelig til at glemme sprogets mangfoldighed, når man
reflekterer, og det er netop denne mangfoldighed - og glemsomhed PU påpeger for
sin læser. Mon ikke et digt eller et stykke musik helt præcist kunne udtrykke
filosoffens følelse for sin viv?
19

Det ovenstående skal ikke tolkes således, at Wittgenstein hævder, at filosoffer ikke
evner at nå frem til ’fænomenernes sande natur’, og derfor må tage til takke med
kun at undersøge, hvad vi siger om dem. Det skyldes, at ”Das Wesen ist in der
Grammatik ausgesprochen.” (§371,PU). Marie McGinn udfolder dette citat på
følgende måde:
”What we are concerned with when we ask questions of the form: ’What is time?’ … is
the nature of the phenomena which constitute our world…The nature of the phenomena
which constitute our world is not something that we discover by ’digging’, but is
something that is revealed in ’the kind of statement we make about phenomena’, by the
distinctive forms of linguistic usage which characterize the different regions of our
language.” 22
Hvad der hører til et udtryks distinktive form, er den brede vifte af ting som
hvornår, hvordan, med hvilken begrundelse, om hvad, med hvilket formål og i
hvilke kontekster et ord kan benyttes. En beskrivelse af et udtryks grammatik, dvs.
af sprogspillet med det, bør inkorporere alt dette. Kriteriet på, om filosoffens
beskrivelse af et begreb er korrekt, er, at den stemmer overens med begrebets brug
og grundene for denne brug, dvs. filosoffens beskrivelse skal indfange ikke kun
betingelserne for anvendelsen, men også grundene for anvendelsen. Wittgenstein
siger, at for så vidt det filosoffen spørger til er ord, så skal vi tale om ord. De
skrupler, man har i den forbindelse, ”sind Missverständnisse” (§120,PU), 23 hvad
eksemplet med ’kærlighed’ skulle illustrere. At tale om brugen af ord er at vise os
fænomenets sande, essentielle natur 24 , hvis det stillede spørgsmål er det
begrebslige ’Hvad er X?’-spørgsmål og ikke et af de empiriske spørgsmål om X.
Filosoffens spørgsmål er jo netop allerede udtrykt i sprog – dvs. var i stand til at
kunne udtrykkes i sprog. ”- Nun, deine Fragen waren ja auch schon in dieser
Sprache abgefasst; mussten in dieser Sprache ausgedrückt werden, wenn etwas zu
22 s. 18-19 i Wittgenstein and the Philosophical Investigations.
23 Men dette er kun tilfældet under den præmis, at essentialismen er uplausibel, dvs. at filosoffer
som Putnam (’The meaning of meaning’) og Kripke (Naming and Necessity) går galt i byen med
deres meningsteori for ’natural kind terms’: at det er en essens i verden, der bestemmer meningen
for ’natural kind terms’. Hanfling afviser essentialismen s. 46-48 i Wittgenstein’s later Philosophy.
Det samme gør Hacker s. 250-253 i Wittgenstein’s Place in 20. Century Analytical Philosophy.
24 Hanfling ibid.
20

fragen war!” (§120,PU, min kursivering, herefter mk). I afsnit 3.2. vil jeg belyse
sprog/verden problematikken igen ud fra sprogets konstituerende rolle.
Som afrunding på dette afsnit kan det konstateres, at Wittgenstein hævder, at det,
filosoffen skal beskrive for at kende tingenes væsen, ikke er noget skjult, - men
tværtimod er noget offentligt, da et ords brug udfolder sig fuldt offentligt i tid og
rum. Wittgensteins insisteren på ’offentlighed’ er ikke tilfældig; i
privatsprogsargumentet viser han, at for at ord overhovedet kan have betydning,
må deres brug være noget, der udfolder sig i en offentlig sfære. ”Die Philosophie
stellt eben alles bloss hin, und erklärt und folgert nichts. – Da alles offen daliegt,
ist auch nichts zu erklären. Denn, was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht.
”Philosophie” könnte man auch das nennen, was vor allen neuen Entdeckungen
und Erfindungen möglich ist.” (§126, PU). Den sidste del af dette citat leder over i
det næste afsnits tema.
1.3.2 Intet nyt fra Vestfronten
Hvis Wittgenstein har ret i, at det er brugen af ordene i vores sprog, filosoffen skal
beskrive for at besvare sine spørgsmål, så søger han dermed intet ukendt. Man
ville aldrig kunne sige om et naturvidenskabeligt spørgsmål, at ’når ingen spørger
en, kender man svaret, men når man bliver spurgt, så gør man ikke’. 25 Men denne
karakteristik passer på det filosofiske spørgsmål (jf. a.1.1): ”Das, was man weiss,
wenn uns niemand fragt, aber nicht mehr weiss, wenn wir es erklären sollen, ist
etwas, worauf man sich besinnen muss.” (§89,PU,mk). Filosoffen skal altså ikke
etablere en ny viden om de fænomener, han undersøger, da enhver kompetent
sprogbruger qua kompetent allerede besidder den nødvendige viden. 26
Wittgenstein udtrykker det således: ”Die Arbeit des Philosophen ist ein
Zusammentragen von Erinnerungen zu einem bestimmten Zweck.” (§127,PU). I
afsnit 3.3 vil jeg fokusere på nogle af de forskelle, der er mellem Wittgenstein og
Dummett, men på dette sted kan man med fordel bruge Dummetts begreb om
’implicit viden’ til at uddybe, hvad Wittgenstein kan have haft i tankerne. 27
25 Baker & Hacker i Wittgenstein’s Philosophical Investigations.
26 Glock i A Wittgenstein Dictionary.
27 Preface til The Seas of Language og i ’What do I know when I know a Language’.
21

Hvis en person har en implicit viden om noget – det kan være om, hvordan man
danser tango – så betyder dette, at vedkommende kan gøre noget bestemt, dvs. har
en ’know how’, som vedkommende måske ikke umiddelbart, eller måske slet ikke,
kan omsætte til ’know that’, dvs. til en beskrivelse af hvad det er, vedkommende
er i stand til. Det vil i tilfældet med tango sige, at en kompetent tangodanser
muligvis slet ikke kan beskrive i ord, hvad det er vedkommende kan, når hun
behersker den pågældende argentinske danseteknik. Hvis vi overfører dette
ræsonnement til vores oprindelige problematik i filosofien, kan man hævde, at
vores viden om vore ords brug har karakter af at være implicit. Vi ved, hvad
ordene betyder, fordi vi er i stand til at bruge dem korrekt, men vi kan sjældent
eksplicitere vores viden i fx regler for brugen af et ord. 28 Det tætteste, vi normalt
kommer på en sådan eksplicitering, er at nævne tilfælde af sprogbrug, hvor
reglerne bliver brudt (§118-9,Z). Men det at kunne tale et sprog er at beherske en
rationel aktivitet, 29 dvs. er en aktivitet, hvor det giver mening at bede folk om at
retfærdiggøre deres ordvalg og deres måde at beskrive, dvs. klassificere, verden
på. De grunde, vi giver i denne form for retfærdiggørelse, kan vi kalde
grammatiske grunde. 30 Det at beherske et sprog adskiller sig derfor fra ren ’know
how’. Her er det vigtigt at tilføje, at kravet om begrundelse kun meningsfuldt
melder sig i visse situationer, fx ved en verbal uenighed, hvor en lærer vil sikre sig
at en elev har den korrekte forståelse af et ord eller hvor der optræder et unormalt
ordvalg. Dette kaster nyt lys på problematikken i afsnit 1.3.1: Filosoffen
undersøger ikke noget, der er skjult for os, eftersom vores grunde til at gøre noget
ikke kan være skjulte for os, som årsagen kan være det. Hvis man besidder en
implicit viden om et sprog, bør man ifølge Dummett være i stand til at genkende
en korrekt formulering af de regler, der styrer brugen af de ord, man kender. Dette
behøver ikke være tilfældet med en teoretisk eller refleksiv beskrivelse af, hvad det
er, man kan, når man kan svømme. 31 At Wittgenstein havde sådan et begreb om
28
Fx § 62 i ÜG kobler begrebet om et ords ’betydning’ med begrebet ’regel’.
29
Denne pointe skal ikke ’overdrives’ ved at være udgangspunkt for en teori i stil med Bandoms
inferentialisme i Articulating Reasons.
30
Dette er ikke den eneste form for retfærdiggørelse der findes. Vi giver fx en anden slags, når vi
skal begrunde vores handlinger og indstillinger til andre.
31
Preface til The seas of Language, Barnett i ’The rhetoric of grammar’.
22

implicit viden i tankerne, kan man finde støtte for i §18, PU og i adskillige
passager i Zettel. Han beskriver, hvordan man finder rundt i en by, som en analogi
til forholdet mellem det at vide og kunne eksplicitere, hvordan man skal bruge et
ord:
”Es wäre doch sehr wohl denkbar, dass Einer sich genau in einer Stadt auskennt, d.h., von
jedem Ort der Stadt zu jedem andern mit Sicherheit den kürzesten Weg fände, - und
dennoch ganz ausser Stande wäre, einen Plan der Stadt zu zeichnen. Dass er, sobald er es
versucht, nur gänzlich Falsches hervorbringt.” (§121,Z).
En person, der besidder en implicit viden, ville i dette tilfælde være i stand til at
anerkende en korrekt beskrivelse af vedkommendes ’know how’ som en korrekt
beskrivelse. I eksemplet ville personen være i stand til at genkende et korrekt
tegnet kort eller bekræfte det, hvis nogen gav en korrekt beskrivelse af den
korteste rute fra slagter Jensen ned til domkirken.
Hermed bliver det klart, at Wittgenstein ikke kan mene, at en filosof er en person
med en speciel form for autoritet om vores begrebsverden. 32 Det, der gør det
muligt for filosofiske bemærkninger at være dybe, er ikke, at filosoffen fortæller
os noget radikalt nyt om os selv eller verden, for filosoffen opfandt ikke byen, og
han var heller ikke den første til at opdage den. 33 Grunden til, at det, filosoffen
fortæller os, kan opleves som dybt, er bl.a., at det er noget, vi allerede ved er sandt.
Filosoffen kan formå at beskrive de strukturer, vi implicit lever i og med hver
eneste dag: vores begrebs- og livsverden. I termerne for ’know how’ er filosoffen
og andre sprogbrugere på samme niveau. Således: Når nogle filosoffer hævder, at
det eneste, vi kan vide noget om og udtale os om, er vores personlige ideer og
sanseindtryk, er det passende og påkrævet, at ’manden på gaden’ påpeger, som
Frege gjorde det: ’Und wenn ich etwas von meinem Bruder aussage, so sage ich es
nicht von der Vorstellung aus, die ich von meinem Bruder habe.”. 34 Man taler
ganske enkelt om noget andet, når man taler om sin bror, end når man taler om
sine ideer om sin bror. Ergo tager filosoffen fejl. Freges bemærkninger er et fint
eksempel på, hvad Wittgenstein kalder bemærkninger om vore begrebers
32 Creegan i Wittgenstein and Kierkegaard.
33 Ackermann i Wittgenstein’s City.
34 s. 48 i ’Der Gedanke’.
23

grammatik. En grammatisk bemærkning anvendes til at erindre os om strukturen
på og karakteren af menneskelige aktiviteter, dvs. vores begrebsverdens
indretning. Disse bemærkninger er ikke teser, som skal bevises. De er nærmere at
betragte som konstateringer af kendsgerninger, ikke i nogen empirisk forstand,
men i den forstand, at de er bemærkninger, som udtrykker noget grundlæggende.
”Die Philosophie stellt eben bloss alles hin, und erklärt und folgert nichts.”
(§126,PU). Hvis Frege ville prøve på at bevise den ovenstående sætning, er der
ikke meget, han ville kunne gøre, fordi grammatikken er forudsat, dvs.
fundamental for alle beviser. Det bedste, han kunne gøre, ville være at give
forskellige former for ’indirekte beviser’. Fx ved at vise, at den modsatte påstand,
at vi kun er konfronteret med personlige ideer, fører til noget, vi ville anse for
absurd. Frege gør faktisk dette med sit ’læge-eksempel’: Lægen ville på idealistens
præmisser være berettiget til at tro, at han ved at bedøve sig selv kunne fjerne sin
patients smerte, fordi patientens smerte, ifølge tesen, er lig med lægens personlige
idé om smerte, dvs. er lig noget lægen har.
Succeskriteriet for en filosof er således, at enhver kompetent sprogbruger helst
skulle kunne sige: ’Ja, selvfølgelig er det sådan! Selvfølgelig er det noget andet at
tale om min idé om min broder end at tale om min broder selv.’, når de læste hans
grammatiske bemærkninger. Filosoffen har ikke nogen teser at forsvare, fordi det,
han beskriver, ikke er noget nyt eller ukendt, men noget enhver læser implicit qua
læser allerede kender til – vores sprogbrug. Er læseren ikke enig i filosoffens
beskrivelser, så er filosoffens job endnu ikke overstået. I Wittgensteins øjne bør
der ikke være noget tilbage at diskutere. 35 ”Wollte man Thesen in der Philosophie
aufstellen, es könnte nie über sie zur Diskussion kommen, weil Alle mit ihnen
einverstanden wären.” (§128,PU). Disse uproblematiske teser er regler for et ords
brug, som er blevet ekspliciterede i en sætning. 36 De eksplicitte regler for brugen
af et ord bruges i hverdagen, eksempelvis når et nyt ord introduceres for en person.
Som eksempel på disse regler kan nævnes ’Følelser er private’, ’Man lægger
35 ”I won’t say anything anyone can dispute. Or if anyone does dispute it, I will let the point drop
and pass on to say something else.”. Wittgenstein citeret i Glocks ’Philosophical Investigations
section 128’.
36 For en diskussion af de udiskuterbare teser se Glock ’Philosophical Investigations section 128’
og Ackerman ’Does Philosophy Only State What Everyone Admits?’.
24

kabale alene’ (§248,PU) og ’Blå er en farve’. Som det fremgår, er de trivielle og
ganske uinteressante i denne kontekst. Jeg vender tilbage til ideen om at ville
eksplicitere reglerne for brugen af vore ord i afsnit 3.3.
Wittgensteins deskriptive metode forudsætter, at vi allerede implicit ved dét,
filosoffen fortæller os. 37 Det forklarer også et aspekt ved hans skrivestil og måde at
bedrive filosofi på, som har vakt generel utilfredshed blandt hans læsere, nemlig at
skrivestilen er meget lidt systematisk, uddybende og argumenterende, når det
kommer til de positive bemærkninger om hvad fx ’forståelse’, ’smerte’, ’farve’
eller ’mening’ er. 38 Hos Wittgenstein kommer en egentlig argumentation primært
ind, når han forsøger at afvise mulige misforståelser af det begreb, han aktuelt
undersøger. Mange har hævdet, at Wittgenstein burde argumentere mere for sine
bemærkninger (implicitte teorier, hvad de ofte fejlagtigt opfattes som 39 ). Men hvis
han blot vil minde os om noget, vi allerede ved, behøver han ikke komme med
lange udredninger og beviser. 40 Ofte kan en enkelt klar og veldrejet analogi tjene
bedre til at erindre læseren om sin implicitte viden om sproget end en lang, rigid
argumentationskæde.
Men på dette sted i Wittgensteins tænkning er det igen, som om der er noget, der
ikke stemmer. Hans redegørelse har ringe plausibilitet i lyset af filosofiens historie
og sværhedsgrad! Hvis vi allerede ved det hele i forvejen, hvorfor er det så uhyre
svært at svare på et filosofisk spørgsmål og generelt umuligt at løse de filosofiske
problemer? Det, Wittgenstein siger, hænger ikke sammen med den aktuelle
filosofiske praksis. 41 Dette er udpræget uheldigt for en filosof, der hævder netop at
arbejde deskriptivt ud fra den aktuelle praksis! For at belyse denne tilsyneladende
37 Barnett i ’The rhetoric of grammar’.
38 Dummett opfatter Wittgensteins måde at udtrykke sig på som ’sjusket’ i ’What does the Appeal
to Use do for the Theory of Meaning?’. Hilmy hævder i The Later Wittgenstein, at Wittgensteins
skrivestil er udtryk for en begrænsning i hans evner som forfatter, og at Wittgenstein ønskede at
skrive en traditionel filosofisk afhandling. Ackermann siger i Wittgenstein’s City, at Wittgenstein
ikke skriver nok til, at vi kan fatte subtile træk ved de sprogspil, han beskriver.
39 Fx Grayling hævder i Wittgenstein, at Wittgenstein implicit har en menings- og forståelsesteori,
som er dårligt fremstillet, hvorfor han fejler som filosof ved at mangle klarhed, strenghed og
præcision. Se også Hacker i Insight and Illusion, Hudson i Wittgenstein and religious belief, Engel
i Wittgenstein’s Doctrine of the Tyranny of Language for lignende kritik.
40 Stern i ’The availability of Wittgenstein’s philosophy’.
41 Grayling kommer med denne anklage i ’Wittgenstein’ s Influence’.
25

inkonsistens, er det væsentligt at se nærmere på Wittgensteins opfattelse af de
filosofiske problemers natur, hvilket bl.a. vil være det næste kapitels tema.
Dette kapitel fastslog, at i Wittgensteins øjne er filosofiske spørgsmål kendetegnet
ved at være begrebslige spørgsmål der omhandler dagligsprogets ords betydninger.
Disse spørgsmål besvares ved at beskrive praksissen for brugen af ordet, da brugen
fastlægger mening. Filosoffen behøver derfor ikke, ifølge Wittgenstein, at
bekymre sig om at være afskåret det fænomen, han søger at forstå, da et fænomens
væsen er udtalt i grammatikken, som ligger udfoldet offentligt i sprogbrugen, og
han allerede som kompetent sprogbruger har et implicit kendskab til den.
Kapitel 2. Sproglige misforståelser
2.1 Filosofiske problemer
Wittgenstein hævder, at de filosofiske problemer opstår som en følge af, at vi er
stærkt tilbøjelige til at misforstå og lade os vildlede af vort sprog på de første
stadier af vores filosoferen. 42 ”Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung
unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache.” (§109,PU,mk). Det, der går
galt og skaber de filosofiske problemer, er ikke én ting, men mange forskellige.
For at nævne nogle ganske få af de eksempler Wittgenstein gennemgår: Vi
misforstår visse talemåder (§303,PU), vi bliver holdt fanget af et billede, som en
billedlig fremstilling af grammatiske regler (§115,295,352,PU), vi forledes af
overfladiske ligheder mellem forskellige udtryk eller sprogspil (§90,112,PU), vi
laver fejlagtige generaliseringer, fordi vi kun fokuserer på én slags eksempler
(§1,PU), vi forvirres af ordenes ensformige fremtoning i tale og på skrift (§11,12,
s.570,PU), vi stiller ubesvarlige spørgsmål (§47,PU), vi forsøger at forklare eller
retfærdiggøre ting, der ikke kan forklares eller retfærdiggøres (§313-370,Z), vi
misforstår den rolle, et ideal spiller i vores praksis (§100,PU) og vi prædikerer det
om sagen, som ligger i fremstillingsformen (§104,PU). Fælles for alle disse
tilfælde er, at filosoffen skaber et forkert, meningsløst eller vildledende billede af
det fænomen, han vil forstå, og dette sker som et resultat af ”…dass wir den
42 Grayling hævder ibid., at Wittgenstein her tager fejl.
26

Gebrauch unserer Wörter nicht übersehen. – Unserer Grammatik fehlt es an
Übersichtlichkeit.” (§122,PU).
Lad os kort vende tilbage til de fænomenologiske betragtninger og Augustin i
afsnit 1.1. Husk, at Augustin bemærkede, at fortid og fremtid ikke eksisterer nu, og
at nuet ingen udstrækning har. Denne beskrivelse af tiden, disse grammatiske
betragtninger (§ 90,PU), er ikke på nogen måde forkerte. Det er ganske rigtigt,
hvad vi siger om tiden. Men de forvirrer Augustin: ’Hvordan kan jeg måle noget,
som enten ikke er mere eller ingen udstrækning har? Tiden er en underlig ting.’.
Men tiden er netop ikke nogen ting. Augustin misforstår meningen med de
talemåder, vi har om tid. Derved kommer han til at tænke om tiden og det at måle
den på en forkert måde, nemlig som om tiden var et stuebord. Et stuebord uden
udstrækning er i sandhed et besynderligt bord og meget svært at måle! Men dette
billede udgør en misforståelse, og det forhindrer ham i at være tilfreds med de
grammatiske bemærkninger om tiden, han begyndte med. Billedet forhindrer ham
således i at være i stand til at se efter, hvordan vi forstår og bruger begrebet tid.
Misforståelsen får ham i stedet til at konstruere en løsning på sit problem, hvori
ordet får en helt ny betydning, som derfor ikke kaster lys på det, filosoffen startede
med at ville forstå.
”Einer könnte sagen ’Ein Satz, das ist das Alltäglichste von der Welt’, und der Andre:
’Ein Satz – das ist etwas sehr Merkwürdiges!’ - Und dieser kann nicht: einfach
nachschauen, wie Sätze funktionieren. Weil die Formen unserer Ausdrucksweise, die
Sätze und das Denken betreffend, ihm im Wege stehen.” (§93,PU).
Wittgenstein hævder altså, at den, som først bevæger sig ind i den tåge, der kan
opstå, når man forsøger at besvare et filosofisk spørgsmål, ikke længere er i stand
til at se efter, hvordan vore begreber fungerer til daglig, fordi vore udtryksformer
står i vejen, og får vedkommende til at søge efter den forkerte form for svar.
Filosoffen kan ikke længere se, at det, han søger, ikke ligger skjult, men at det hele
foregår med almindelige midler. ”- Denn, dass es mit gewöhnlichen Dingen
zugeht, das zu sehen, verhindern uns auf mannigfache Weise unsere
Ausdrucksformen, indem sie uns auf die Jagd nach Chimären schicken.” (§94,PU).
27

Et eksempel på dette kunne være, at man tænker i termerne for ’det indre’ og ’det
ydre’, når man filosoferer over følelser, tanker og bevidsthed. Ud af dette billede -
distinktionen mellem et privat indre rige, bevidstheden, og et offentligt ydre rige,
verden, - kan problemet om det fremmedpsykiske opstå, fordi dette billede
generelt har en tendens til at lede vore tanker i nogle bestemte retninger: Det er en
kendsgerning, at jeg er den eneste, som kan føle mine smerter, glæder, sorger etc.
– dvs. følelser. Derfor har jeg en privilegeret adgang til, hvad der sker inde i mig, i
mit private, indre rige. 43 Jeg kan ikke føle andres smerter, men kun deducere, at de
har dem på baggrund af deres opførsel – hvis de opfører sig, som jeg gør, når jeg
har smerter. Men hvis jeg kun har adgang til andre menneskers ydre, hvordan kan
jeg så have sikker viden om, hvad der virkelig foregår inden i et andet menneske?
– Hvordan kan jeg nogensinde være sikker på, at der foregår noget derinde?! Rent
faktisk kunne alle folk foregive at have et følelsesliv eller være avancerede
robotter! Med denne tanke samt oplevelsen af at være ude af stand til at afvise eller
modbevise den, står vi med det filosofiske problem om det fremmedpsykiske. Ud
af vores filosofiske trang til at forstå verden opstår et problem, fordi tanken lokket
af sproget får sig rodet ind i gordiske knuder. Tænk blot på visse formuleringer af
sjæl/legeme-problemet: ’Hvordan kan to væsensforskellige substanser
interagere?’. 44 Der kan siges meget om, hvorfor dette spørgsmål kommer til at
udgøre et paradoks, når man vil have to ting, der er essentielt forskellige til at
interagere, eller når man begynder at tænke på sjælen som en ting, en form for
substans, som bl.a. har den egenskab ikke at optage noget sted, at være udelelig,
uden udstrækning, etc.! Dette uløselige filosofiske problem hviler på træk ved det
daglige sprog, som leder os vild, fx vores tale om ’ånd’, som om den var en ting i
udtryk som ’Hun har en skrøbelig krop, men en stærk ånd’.
Et andet træk ved sproget, der vildleder filosoffer, er, at nogle filosofiske
spørgsmål er stillet på en sådan måde, at det er umuligt at besvare dem. 45 Et
simpelt eksempel, er det spørgsmål, man præsenterer børn for: ’Hvad er højest:
43 Fx Locke har dette billede af bevidstheden i An Essay concerning Human Understanding.
44 Fx Descartes får skabt et sjæl/legeme-problem i ’Metafysiske Meditationer’, bl.a. via sin
konklusion ”…at det er min natur at være en tænkende ting” (s. 185).
45 Hilmy kalder denne form for spørgsmål for ’false questions’ i ’Tormenting questions’.
28

Rundetårn eller et tordenskrald?’. Her er det sjovt at se, hvad der sker, når barnet
tror, at det må være muligt at besvare spørgsmålet rigtigt, fordi spørgsmålet i en
vis forstand kan stilles, og fordi barnet bliver stillet det. Men det rette svar er en
afvisning af spørgsmålet. Alle andre former for svar er åbenlyst eller forklædt
nonsens. Wittgenstein benytter afvisningsstrategien overfor denne form for
spørgsmål og problemer (fx § 47,PU). Han foreslår, at vi i en vis forstand ikke skal
løse filosofiske problemer, men derimod opløse dem, som man opløser en
sukkerknald i en kop kaffe. Grunden til dette er, at der ikke er noget, der kunne
udgøre en løsning på et filosofisk problem af denne karakter 46 , eftersom de
essentielt set er meningsløse. Wittgenstein hugger i mange tilfælde den gordiske
knude over ved at afvise forudsætningerne og de implicitte præmisser der er for
mange traditionelle og nutidige filosofiske spørgsmål, problemer og debatter. Som
et eksempel på afvisningen af de implicitte præmisser for en debat kan nævnes, at
han afviser ideen om, at bevidstheden er en ting eller skal forstås i selv den
svageste analogi til en ting. Så han vil ikke vælge side mellem dem der hævder, at
bevidstheden er en fysisk ting, og dem der hævder, at den er en mental ting. Han
vil helt afvise, at det er ud fra dette billede, vi skal tale om bevidstheden.
Afklaringen på sidste afsnits beskyldning om inkonsistensen mellem den faktiske
filosofiske praksis og Wittgensteins påstand om, at filosofien blot ekspliciterer
vores implicitte sproglige viden, ligger i, at hovedkilden til vores filosofiske
forvirring er, at vi ledes vild af sproget, når vi giver os til at filosofere, fordi
grammatikken for vores ord ikke er overskuelig for os. Dermed er det selv for den
trænede filosof langt fra nemt at eksplicitere den viden, vi har om vores sprogbrug.
En god filosof må være trænet i at overskue den rolle, et ord spiller i vores liv og
have et godt øje for fælderne i vores sprog.
”Der Gebrauch dieses Wortes unter den Umständen unseres gewönlichen Lebens ist uns
natürlich ungemein wohl bekannt. Die Rolle aber, die das Wort in unserm Leben spielt,
und damit das Sprachspiel, in dem wir es verwenden, wäre schwer auch nur in groben
Zügen darzustellen.” (§156,PU)
46 Suter i ’Interpreting Wittgenstein’.
29

Dette nuancerer billedet af filosoffens succeskriterium og blokerer samtidigt en
anden anklage om inkonsistens, nemlig at det faktisk er de færreste af
Wittgensteins grammatiske bemærkninger, der lever op til trivialitetskravet, så
man umiddelbart kan sige ’Ja, selvfølgelig er det sådan!’, når man læser dem 47 .
Bemærkninger, som kan synes besynderlige eller direkte forkerte, er eksempelvis:
”Ein ’innerer Vorgang’ bedarf äusserer Kriterien.’ (§580,PU), ”’Ich’ benennt keine
Person.” (§410,PU), og ”Von mir kann man überhaupt nicht sagen…, ich wisse,
dass ich Schmerzen habe.” (§246,PU). Men påstanden om, at man bør kunne
samtykke i de grammatiske bemærkninger, beløber sig naturligvis ikke til en
påstand om, at man skal kunne gøre det umiddelbart, eller hvis man hører dem
løsrevet fra deres intenderede kontekst.
Et eksempel til illustration af hvordan sprog kan vildlede: Oftest taler folk om
kærlighed som værende en bestemt følelse. Men hvis vi ser på vores liv, bliver det
klart, at vi ikke anser kærlighed for at være en følelse. Hele vores levede indstilling
til fænomenet ’kærlighed’ er forskellig fra vores indstilling til følelser. Når en
kvinde elsker sin familie, vil hun ikke normalt mene, at hun ophører med at elske
sin familie, når hun ikke føler kærlige følelser over for den – fx når hun er i
narkose eller sover, hvilket beviser, at kærlighed ikke er en følelse. For hvis vi
vender os mod paradigmet på en følelse, smerte, så ville man sige, at man holder
op med at have smerter, når man ikke føler smerterne. Der er en række følelser, vi
forbinder med det at elske andre mennesker. Men disse følelser er ikke definerende
for kærlighed, de er med andre ord ikke essentielle. Et menneske, der p.g.a. en
defekt i hjernen, er ude af stand til at føle noget, kan stadigvæk meningsfuldt siges
at være et kærligt menneske. Hvis kærlighed var en følelse, så ville det også være
meningsløst af kristendommen at forlange af os, at vi skal elske vores næste, for
det giver ikke mening at kræve af folk, at de skal føle noget bestemt, som ’Jeg
forlanger, at du skal føle sult!’. Hvilke følelser, vi har, er ude af vores kontrol, vi
bare har dem eller ikke. Men man kan forlange af folk, at de skal indtage en
bestemt indstilling til deres følelser og arbejder på deres dispositioner til at have
bestemte følelser. Det bliver klart, med andre ord, at hvis vi beskriver den rolle,
47 Glock i ’Philosophical Investigations section 128’.
30

kærlighed spiller i vores liv, så er begrebet kærlighed ikke om en bestemt følelse.
”Liebe ist kein Gefühl. Liebe wird erprobt, Schmerzen nicht. Man sagt nicht: ’Das
war kein wahrer Schmerz, sonst hätte er nicht so schnell nachgelassen’.” (§504,Z).
Men dette kan være meget svært at se, når man giver sig til at filosofere, fordi vi
og alle populærromaner, film, reklamer, etc. næsten eksklusivt taler om kærlighed
som værende en følelse. Dette billede af kærligheden kan derfor nemt vildlede
filosoffen, hvis han ikke er vel trænet i at overskue den rolle, et ord spiller i vores
liv. Filosoffen skal således evne at reflektere ikonoklastiske både i forhold til de
forkerte, meningsløse eller misledede billeder af et fænomen, som han selv danner
vildledt af sproget, når han filosoferer, men altså også i forhold til hverdagens
billeder af et fænomen.
I mine øjne er det anbefalelsesværdigt at læse PU som et værk, der forsøger at
opøve sin læser i sådanne ikonoklastiske refleksioner ved at lære læseren at
overskue vores begrebsverdens struktur og undgå sprogets fælder. Dette ville sætte
Wittgensteins filosofiopfattelse og metode endnu mere i fokus. Ikke kun for at man
skal kunne forstå karakteren af hans bemærkninger som grammatiske, men for at
man kan forstå, hvad det er, han prøver at gøre med sit værk. Hans
filosofiopfattelse, selve måden at nærme sig og bedrive filosofi på, bliver faktisk
det, han vil formidle til sin læser! 48
”Ich strebe mit allen diesen Beispielen irgend eine Vollständigkeit an. Nicht eine
Klassifikation der psychologischen Begriffe. Sie sollen nur den Leser in den Stand setzen,
sich in begrifflichen Unklarheiten zu helfen.” (s.539,PU,mk)
Wittgenstein ønsker at ændre på den opfattelse af filosofi, mange filosoffer har og
ledes til at have af sproget og vores kultur, nemlig at filosofien er en form for
naturvidenskab. En stor del af denne ændring ligger i ideen om, at læseren skal
lære at klare sig selv og ikke blot være et tomt kar, der skal hældes informationer i.
Wittgensteins værker er svære at læse, ikke fordi han skriver i et sprog forskelligt
fra det daglige, men fordi han forsøger at overlade dét til læseren, som læseren
selv er i stand til at gøre (indledningen, PU). Dette giver god mening, hvis PU er et
48 Rowe i ’Goethe and Wittgenstein’, Glock i A Wittgenstein Dictionary, Cavell i ’The availability
of Wittgenstein’s later philosophy’, Hilmy i The Later Wittgenstein.
31

værk, der bl.a. prøver at træne sin læser i at bedrive filosofi ved selv at undersøge
sagen på den rette måde. 49 Her møder vi en anden grund end ideen om implicit
viden til, at Wittgenstein ikke uddyber og argumenterer meget for de positive
bemærkninger i sine værker: han forsøger at være jordemoder ved at få læseren til
at tænke selv. Wittgenstein vil kun pege på målet for at sikre, at læseren selv går
vejen. 50 Så selv om det, filosoffen skal undersøge for at få svar på sine spørgsmål,
ikke er noget skjult eller nyt (a.1.3.1,1.3.2), kan man godt sige, at svarene er
skjulte for os, - blot ikke på den måde som en nedgravet sørøverskat er skjult for
os, men på den måde som tegningen af en gammel heks kan være skjult i billedet
af et træ. Her er det måden, vi ser på, der gør det svært for os at se, at svarene
ligger lige foran os i det, vi allerede ser og kender, nemlig vores sproglige
praksis. 51 Wittgenstein ønsker at forandre den måde, vi ser på, ’was schon offen
vor unseren Augen liegt’ 52 , da det er måden, der sikrer fremskridt i filosofien. Hvis
vi for eksempel ønsker at forstå, hvad ’mening’ er, og vi er tilbøjelige til at tænke
på mening som bæreren af et navn, er det nyttigt at huske, at et navn ikke holder
op med at have mening, selv om bæreren af navnet dør. At se denne hverdags-
kendsgerning hjælper os med at gøre fremskridt i vores forståelse af, hvad det vil
sige, at noget har mening. Jeg vil i afsnit 2.4 vende tilbage til et andet aspekt af
den form for arbejde, Wittgenstein ønskede, at PU skulle udføre (filosofisk terapi).
Et af Wittgensteins billeder på det filosofiske problem er, at vi er faret vild i vores
begrebsverden. ”Ein philosophisches Problem hat die Form: ’Ich kenne mich nicht
aus.’” (§123,PU). Billedet af at have mistet orienteringen fører os hen til hans
begreb om ’en overskuelig fremstilling’. Wittgenstein introducerer ideen således:
”Es ist eine Hauptquelle unseres Unverständnisses, dass wir den Gebrauch unserer Wörter
nicht übersehen. – Unserer Grammatik fehlt es an Übersichtlichkeit. – Die übersichtliche
Darstellung vermittelt das Verständnis, welches eben darin besteht, dass wir die
’Zusammenhänge sehen’…Der Begriff der übersichtlichen Darstellung ist für uns von
grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die
Dinge sehen.” (§122,PU)
49
Hilmy íbid.
50
Opfattelsen af filosoffen som jordemoder kan også ses i Platons og Kierkegaards forfatterskaber.
51
Rowe i ’Goethe and Wittgenstein’.
52
Creegan i Wittgenstein and Kierkegaard.
32

Ideen om en overskuelig fremstilling, dvs. et overblik over vores grammatik, anses
ofte som det positive aspekt ved Wittgensteins overvejende ’negative’ opfattelse af
filosofi som opløsningen af sproglige misforståelser. Et af de redskaber,
Wittgenstein bruger for at lave en overskuelig fremstilling, er et ’sprogspil’. Et
sprogspil kan bl.a. være et primitivt sprog, som det, de to berømte husbyggere i § 2
i PU, besidder. Wittgenstein skabte deres sprog, så det umiddelbart passer med
Augustins billede af sproget (§1,PU, a. 1.2). Hvert ord i deres sprog står for en
ting, der bruges i forbindelse med byggeriet: ’Hammer’ står for en hammer og
’Plade’ står for en plade etc. Den ene arbejder råber et ord, og den anden henter
den ting, ordet står for. Sproget hjælper dem i deres arbejdsproces. Det at studere
vores sprogbrug i små, primitive sprogspil har den fordel, at ”- Es zerstreut den
Nebel, wenn wir die Erscheinungen der Sprache an primitiven Arten ihrer
Verwendung studieren, in denen man den Zweck und das Funktionieren der
Wörter klar übersehen kann.” (§5,PU). Således er det forholdsvis nemt at se, at
selv for husbyggernes enkle sprog giver det ikke mening at hævde, at et ords
betydning er den fysiske genstand, det står for (a.1.2), fordi allerede i dette tilfælde
er sprogbrugen andet og mere end blot at benævne objekter – pladen skal hentes,
sømmene bringes herhen etc. At sige, at pladen skal hentes, er at udføre en anden
talehandling end blot at benævne et objekt. Arbejderne kan med samme ord mene
og gøre forskellige ting ved at ytre det under forskellige omstændigheder og på
forskellige måder, dvs. ved at give ordet forskellige roller i sprogspillet. De kan
bruge ordet ’mursten’ som en ordre, en advarsel, en joke etc. Sprogspillet i § 2
kan således gøre det klart for os, at commonsenseudgaven af navnemærkatteorien
langt fra er adækvat som en teori, der skal forklare det fænomen, vi kalder sprog i
vores hverdag. Gennem beskrivelsen af dette sprogspil kan Wittgenstein derfor
begynde at udvide overblikket hos den filosof, der som Augustin mener, at det er
gennem billedet for ’navnemærkat og fysisk objekt’ vi bør forstå hele vores sprogs
funktion. Hvis filosoffen sørger for at holde sig det for øje, at sproget kun er
meningsfuldt i og gennem et sprogspil, så mener Wittgenstein, at man vil være
mindre tilbøjelig til at lave fejl som Augustins forhastede generalisation over
sprogets funktion.
33

Min læser vil muligvis gerne se mig få noget jord under neglene ved at diske op
med et konkret eksempel på en overskuelig fremstilling af vores grammatik for at
konkretisere ideen. Men jeg vil ikke påbegynde endnu en begrebslig undersøgelse
udover den, jeg laver af begrebet ’filosofi’, da det ville blive et for omfattende
projekt. Specialet i sig selv må tjene som eksempel på, hvad en overskuelig
fremstilling af grammatikken for et ord kan beløbe sig til.
Wittgensteins forhold til den øvrige filosofiske tradition er et omdiskuteret emne,
og det er berigende at undersøge. Grunden til, at jeg ikke gør mere ud af emnet, er,
at i Wittgensteins øjne er det ikke den filosofiske tradition som sådan, man som
filosof kæmper imod – det er derimod sproget selv, der er ’fjenden’. Grunden til
dette er, som vi har set i dette afsnit, at det overvejende er sproget, der leder os ud i
de filosofiske problemer. Sproget indeholder fælder for filosoffer, og den utrænede
eller uopmærksomme tænker vader troskyldigt ind i dem, da de første skridt synes
så indlysende rigtige og uskyldige 53 : ”Der entscheidende Schritt im
Taschenspielerkunststück ist getan, und gerade er schien uns unschuldig.”
(§308,PU). Faktisk siger Wittgenstein, at det ofte er præcis de ting, vi er
umiddelbart fristede til at sige, når vi giver os til at filosofere, at filosoffen skal
behandle ekstra varsomt: ”Was wir in so einem Fall ’zu sagen versucht sind’, ist
natürlich nicht Philosophie; sondern es ist ihr Rohmaterial.” (§254, PU). Dette gør
det klart, at de afgrænsninger af ’negativt rum’, som Wittgenstein altid foretager i
sine begrebslige undersøgelser, er en essentiel og ikke overflødig del af
undersøgelsen. Eftersom filosofiske problemer er misforståelser, hænger det at
fjerne dem uløseligt sammen med at sige noget om, hvordan vi ikke skal forstå det
givne begreb, og hvorfor vi ikke skal forstå det således. Ved at dreje vores hoveder
væk fra alle de forkerte retninger, vi er tilbøjelige til at se i, får Wittgenstein også
indirekte peget i den retning, vi bør se. Fordi sproget er ’fjenden’, bliver det
relevante i Wittgensteins øjne ikke at gøre op med de filosoffer, der konkret er gået
i sprogets fælder, men det vigtige bliver at få sat advarselsskilte op på de veje, der
fører ind i fælderne. Et fokus på et opgør med konkrete filosoffer kunne meget let
lede os til at overse, hvor radikale og vidtrækkende konsekvenser Wittgensteins
53 Et velkendt problem i argumentationsteori.
34

opfattelse af de filosofiske problemers natur har. Sproget, billeder etc. er
’køretøjet’ for den avancerede tanke (§329,PU) ligesom et ansigt er nødvendigt
for, at der kan være et ansigtsudtryk. Hvis der derfor skal være noget, vi kan kalde
’abstrakt tænkning’, må der derfor nødvendigvis også være noget, vi kan kalde
’sprog’. Derfor kan vi aldrig undgå risikoen for at blive holdt fangne af et billede
eller på anden vis blive ledt vild af sproget. Denne mulighed er en del af ’the
human condition’, for så vidt vi er refleksive væsener.
Som afslutning på dette afsnit kan vi notere os, at Wittgensteins opfattelse af, at
det overvejende er sproget, som skaber de filosofiske problemer også forklarer
hvorfor, der ikke har været fremskridt i filosofien på samme måde som der har
været i fysikken og biologien (a. 1.1):
”Man hört immer wieder die Bemerkung, dass Philosohie eigentlich keinen Fortschritt
mache, dass die gleichen philosophischen Probleme, die schon die Griechen beschäftigten,
uns noch beschäftigen. Die das aber sagen, verstehen nicht den Grund, warum es so sein
muss. Der ist aber, dass unsere Sprache sich gleich geblieben ist und uns immer wieder zu
denselben Fragen verführt. Solange es ein Verbum ’sein’ geben wird,… solange es
Adjektive ’identisch’, ’wahr’, ’falsch’, ’möglich geben wird, solange von einem Fluss der
Zeit… usw., solange werden die Menschen immer wieder an die gleichen rätselhaften
Schwierigkeiten stossen, und auf etwas starren, was keine Erklärung scheint wegheben zu
können.” (s. 470, Vermischte Bemerkungen, herefterVB)
Vores begrebsverden har ikke forandret sig væsentligt siden mennesket begyndte
at filosofere. Det er en positiv konsekvens af Wittgensteins filosofiopfattelse, at
hvis den er korrekt, så er filosofi ikke en disciplin, hvor ’anything goes’, som de
leende videnskabsmænd i a. 1.1 troede. Dette skyldes, at Wittgenstein implicit
hævder, at filosoffen har en målestok til at tjekke korrektheden af deres udtalelser:
Brugen. Vi har som filosoffer muligheden for at lave korrekte og ukorrekte
beskrivelser af vores begreber, fordi vi har noget at ’tjekke’ vores udsagn med,
hvilket er en afgørende pointe i privatsprogsargumentet. ”Wir sind also in der
Versucung, hier…den Gebrauch unserer Worte unrichtig darzustellen.” (§345,PU,
mk). Derfor giver det mening at hævde, at Wittgenstein kan have ret eller tage fejl
i, at vi skal beskrive vores grammatik på de følgende måder: ’Et noget, vi ikke kan
sige noget om, spiller samme rolle som ’et intet’’, ’’Her’ betegner ikke noget sted’,
’Hvis vi ikke kan skelne mellem ’rigtigt’ og ’det synes mig rigtigt’, så giver det
ikke mening at tale om rigtigt og forkert’ etc. Der findes en mulighed for at kunne
35

afgøre en eventuel uenighed om disse udtalelser ved at holde dem op imod den
korrekte brug af vores ord.
2.2 Filosofiens genstandsområde
I naturlig forlængelse af konklusionen på det sidste afsnit melder der sig en
overvejelse om, hvad Wittgenstein mener, filosofiens genstandsområde er: Er det
sproget, således at filosofi er en form for sprogvidenskab som lingvistik 54 ? Hævder
Wittgenstein ikke, at filosofiens bemærkninger kun fortæller os, hvordan vi rent
faktisk tænker, og ikke hvordan vi bør tænke? Med andre ord: I hvilken forstand
skal man som filosof interessere sig for ’det tidslige og rumlige fænomen sprog’?
Wittgenstein har et svar parat: ”…wir reden von ihr [dem räumlichen und
zeitlichen Phänomen der Sprache] so, wie von den Figuren des Schachspiels,
indem wir Spielregeln für sie angeben, nicht ihre physikalischen Eigenschaften
beschreiben.” (§108,PU, mk). Filosoffens beskrivelser skal ikke opfattes som
beskrivelser af noget empirisk, forstået som ’beskrive noget fysisk’, eller ’lave en
meningsundersøgelse over et ords brug’ (jf. a. 1.2). Filosoffen skal derimod
beskrive reglerne for brugen af et ord. Filosoffen skal beskrive vores sproglige
praksis, fordi reglerne for brugen af et ord kommer til udtryk dér. Wittgenstein
bruger således udtrykket ’grammatik’ både om det, filosofien beskriver, dvs. vores
begrebsverdens struktur, som den viser sig i reglerne for ords brug, og om de
bemærkninger, der udgør disse beskrivelser, dvs. de grammatiske bemærkninger. 55
De grammatiske bemærkninger giver udtryk til sproglige regler, og dermed er de
normative. De fortæller os, hvad vi bør sige, hvis vi vil sige noget meningsfuldt:
”Nun, nur ich kann wissen, ob ich wirklich Schmerzen habe; der Andere kann es
nur vermuten. – Das ist in einer Weise falsch, in einer andern unsinnig.”
(§246,PU,mk). Citatet indeholder ikke en empirisk, men en begrebslig
konstatering. Grammatikken står i samme relation til sprogbrugen som
spillereglerne til spillet. Den definerer sprogspillet, dets pointe, karakter og form.
Dette skal ikke forstås således, at den normativitet, som de grammatiske
bemærkninger besidder, er en, filosofien tilfører dem. Tværtimod: de udtrykker,
54 Denne udlægning forsvares fx af Hilmy i The later Wittgenstein.
55 Hacker i Insight and Illusion.
36

hvad for en form for normativitet, der allerede ligger internt i sprogspillet. 56 Et
spils normativitet er indeholdt i spillet på andre måder end i regler, der kan
ekspliciteres, den er indeholdt i selve praksissen, hvad jeg vil vende tilbage til i
afsnit 3.3.
Disse overvejelser kaster lys over hvad ’logisk nødvendighed/tvang’ er: Man er fri
til at gøre, som man vil fx med skakbrikkerne, og man kan også opfinde et helt nyt
spil, hvis man ønsker det. 57 Men hvis det er ’skak’, man vil spille, så er der visse
ting, man er nødt til at gøre, og nogle man ikke kan gøre med brikkerne, for ellers
kan det ikke retfærdiggøres, at kalde hvad man foretager sig at spille skak! Vi
kunne udtrykke dette ved at sige, at filosoffer beskriver normative kendsgerninger,
når de beskriver vores sprogspil. 58 Filosofiske beskrivelser af fænomener i tid og
rum adskiller sig således fra videnskabens empiriske beskrivelser ved at
specificere hvordan vi og verden bør ’opføre’ os, hvor videnskabens opgave er at
beskrive, hvordan tingene rent faktisk opfører sig. Fysikeren siger ikke: ’Når jeg
slipper stenen, bør den falde til jorden, for hvis den ikke gør det, så gør den noget
forkert, som den bør lade være med i fremtiden, hvis den vil handle i
overensstemmelse med naturlovene!’. En naturlov skal kun fortælle, hvad sten rent
faktisk gør, når vi slipper dem m.m. Begynder sten at opføre sig i modstrid med de
nuværende naturlove, skal naturlovene følgelig ændres. Naturlove har intet at gøre
med normativitet. 59 Men logikkens/grammatikkens love er normative. 60 Filosoffen
kan derfor sige: ’Hvis et fænomen skal falde under begrebet ’tænkning’, bør det
have de og de karakteristiske træk, ellers er det ganske enkelt ikke tænkning, men
noget andet’.
Et andet element, der adskiller den filosofiske beskrivelse af vores sprog fra
eksempelvis den lingvistiske, er det formål, ’eine übersichtliche Darstellung’ af
grammatikken altid har ifølge Wittgenstein. ”Und diese Beschreibung empfängt
56 Kenny i ’Wittgenstein on the Nature of Philosophy’.
57 Fogelin i Wittgenstein.
58 Baker & Hacker i Wittgenstein’s Philosophical Investigation’s.
59 Lewis redegør for dette s. 14 i Mere Christianity, og kaster dermed indirekte lys på
bemærkningerne om etik og verden i Tractatus Logico-Philosophicus.
60 Her er en parallel til Kants opfattelse af logik.
37

ihr Licht, d.i. ihren Zweck, von den philosophischen Problemen.” (§109,PU). Den
filosofiske beskrivelse bør altid være udformet i forhold til det specifikke
begrebslige spørgsmål eller problem, den har til formål at fjerne. Filosoffen er
derfor på ingen måde interesseret i sproget for ’sprogets egen skyld’. 61 For at
vende tilbage til de afsluttende bemærkninger i afsnit 2.1, kan vi nu tilføje, at selv
om filosofien har fået en målestok som muliggør, at vi kan lave korrekte og
ukorrekte beskrivelser af vores sprogbrug, så er succeskriteriet i filosofien ikke, at
vi har lavet en korrekt beskrivelse af en del af vores sprog. Succeskriteriet er, at vi
har fjernet et problem eller givet et svar! Vi har klargjort en del af grammatikken,
når det begrebslige problem forsvinder. Eftersom filosoffen giver en beskrivelse af
noget, vi allerede har en implicit viden om, så er der kun behov for at minde os
om denne, når vi ikke kan finde rundt i vores begrebsverden. Det er en
kendsgerning, at mennesket undres, stiller spørgsmålstegn, ønsker at forstå sin
begrebsverden – og i forsøget herpå farer vild. Filosoffen kan derfor forsvare, at
der er behov for en, der kan føre folk tilbage fra deres metafysiske forvirringer til
deres daglige liv, og i den proces giver dem et bedre overblik over den by, de lever
og dør i.
Wittgenstein hævder desuden, at ”Wir vollen in unserm Wissen vom Gebrauch der
Sprache eine Ordnung herstellen: eine Ordnung zu einem bestimmten Zweck; eine
von vielen möglichen Ordnungen; nicht die Ordnung.” (§132,PU). Men hvorfor
skal filosoffen ikke stræbe efter at lave ’die Ordnung’ i sproget? 62 Det er måske
noget lignende Strawson har i tankerne, da han i sin anmeldelse af PU skriver, at
Wittgensteins filosofiopfattelse er for restriktiv på følgende måder:
”…the idea that the sole purpose of the distinctions we draw attention to, the descriptions
we give of the different ways in which words function, is to dispel particular metaphysical
confusions; and, associated with this, an extreme aversion from a systematic exhibition of
the logic of particular regions of language. Now, even if we begin with a therapeutic
purpose, our interest might not exhaust itself when that purpose is achieved, and there can
be an investigation of the logic of sets of concepts, which starts with no purpose other than
that of unravelling and ordering complexities for the sake of doing so. The desire to
61 Fann i Wittgenstein’s conception of Philosophy.
62 I Wittgesntein’s City hævder Ackermann, som en kritik af Wittgenstein, at det ville være et
passende job for filosofien. Hacker deler dette synspunkt i Insight and Illusion.
38

present the facts systematically here becomes important in proportion as the therapeutic
aims become secondary.” 63
Wittgenstein ville kunne problematisere mindst to aspekter i Strawsons tankegang:
For det første, at det er muligt at lave en sådan systematik i sproget og for det
andet, at der er kendsgerninger om vores sprogbrug, der bare venter på, at vi skal
komme og lave en orden i dem.
Wittgenstein gør i første del af PU op med, hvad der i hans øjne er en bestemt
filosofisk misforståelse af begreberne ’analyse’, ’fuldstændighed’, ’simpel’ ,
’kompleks’ etc. Misforståelsen kommer til udtryk i troen på, at der findes en
endelig analyse af sproget ud i dets mindste bestanddele. Man kan se ideen om at
lave en orden i sproget med intet andet formål end for ordenens egen skyld som en
variation af denne misforståelse. Wittgenstein viser, at en analyse eller en
systematisering altid har et bestemt formål, så det ikke giver mening at tale om en
’systematisering for systematiseringens egen skyld’. Begreber som ’fuldstændig’,
’sammensat’ og ’simpel’ har deres mening relativt til dette formål. Afhængigt af
hvad målet med en systematisering eller beskrivelse er, vil det være forskellige
ting, der vil gælde som simpelt, kompleks, fuldstændigt etc. Wittgenstein viser
dette ved at bede sin læser tænke på de mange forskellige måder, man kan
systematisere sit værktøj på (§17,47,PU). Det kan systematiseres ud fra hvilke
materialer, det er lavet af: metal, ben, glas, stof, etc. Det kan systematiseres efter,
hvad man bruger det til: skære, måle, slå, åbne, justere, etc. Det kan systematiseres
efter, hvornår man anskaffede det: 1975, 1988 etc. eller efter pris, oprindelse,
farve, lugt, vægt, skønhed…Der er ingen grænser for, hvordan vi kan
systematisere dette værktøj. Hvordan det er ønskeligt at gøre det, det afhænger af
hvorfor vi vil systematisere det: Skal vi sortere det for at finde ud af, hvad vi skal
smide ud under forårsrengøringen? Efter hvad vi skal bruge til at bygge sønnikes
kaninbur med? Efter hvad der vil egne sig bedst som stilllebenmotiv til næste
møde i amatørkunstmalerklubben? Med et formål for systematiseringen får vi en
måde, hvorpå vi kan afvise visse parametre som værende objektivt set mindre
vigtige end andre. Holder man sig ’værktøjs-eksemplet’ for øje, er man ikke
63 s. 78 i ’Critical note’.
39

længere tilbøjelig til at tro, at der gives en ’die Ordnung’, når det kommer til vores
sprogbrug og de forskellige regioner af den.
”Auf die philosophische Frage: ’Ist das Gesichtsbild dieses Baumes zusammengesetzt,
und welches sind seine Bestandteile?’ ist die richtige Antwort: ’Das kommt drauf an, was
du unter ’zusammengesetzt’ verstehst’ (Und das ist natürlich keine Beantwortung, sondern
eine Zurückweisung der Frage.)” (§47,PU).
Strawson synes at mangle en forestilling om, hvorfor man skulle ordne . Men uden
en sådan konkret forestilling, har ideen om en systematisk beskrivelse af vores
sprogbrug ikke nogen mening. Vi må derfor indtil videre tilbagevise, at det kan
være filosofiens arbejde at lave en sådan orden. Hermed bliver det også klart, at
Wittgenstein med ’eine übersichtliche Darstellung’ aldrig har ønsket en
beskrivelse af sproget fra ’a birds eye view’ i stil med den dagligsprogsfilosofferne
Austin og Searle ønsker at lave. 64 En beskrivelse skal have et formål, for at ideen
om en ’beskrivelse’ overhovedet har mening, da vi kan beskrive et fænomen som
grammatikken på utallige måder. En beskrivelse fra ’a bird’s eye view’ kan derfor
hverken komme i gang eller stoppes igen uden kriterier for bl.a. hvornår den er
færdig. Disse kriterier kommer kun med et formål. I afsnit 3.1 vil jeg vende tilbage
til denne problematik ved at diskutere et muligt formål for en filosofisk
systematisering af sproget.
Disse overvejelser peger også på det problematiske i Strawsons udtalelse om ’the
facts’. ’Kendsgerning’ er også et relativt begreb i den forstand, at hvad der tæller
som en kendsgerning altid determineres i en bestemt sproglig praksis. 65 Her
hævdes ikke, at hvilke kendsgerninger der er, er relativt til eller afhængigt af
individers eller sociale gruppers overbevisninger etc. Domme om kendsgerninger
er sande eller falske afhængigt af, hvordan tingene er, hvilket er uafhængigt af,
hvordan vi siger, at de er, hvilket bør ses som en grammatisk bemærkning. Men
vores lingvistiske praksis fastlægger, hvilke domme vi meningsfuldt kan fælde. 66
Wittgensteins måde at udtrykke denne pointe på, er at sige, at grænser er i
64 Garver i ’Philosophy as Grammar’. Baker har en diskussion af ’birds eye view’ i ’Philosophical
Investigations section 122’.
65 Gloks s. 80 i ’Forms of Life’.
66 Glock ibid. s. 79.
40

egreberne og ikke i verden (§47,PU). Vi kan se på sproget fra utallige vinkler
med utallige formål. Ligesom en orden altid er en orden i forhold til noget bestemt,
er en kendsgerning om et fænomen også altid etableret indenfor en bestemt
ramme. 67 Et simpelt billede til belysning: En atomfysiker, en biolog og en
indremissionsk præst ser på et 13 uger gammelt foster. Hvad er kendsgerningen
om, hvad et foster er, - ud over selvfølgelig at være et foster? Hvad betyder det at
være et foster? Hvad er det objektivt set, disse tre personer ser på? Er det en flok
atomer, noget væv eller et menneskebarn? Der vil være tre svar, fordi de alle tre
dømmer ud fra forskellige rammer/systemer, som hver fastlægger, hvad der gælder
som kendsgerningen i denne sag. Derfor giver det ingen mening i dette tilfælde at
hævde, at vi er tvunget til at vælge et af svarene, fordi kun et af dem kan være
rigtigt. For at det skal være muligt at have en konflikt om kendsgerninger, er man
nødt til at diskutere inden for det samme begrebssystem. Før Strawson kan
begynde at samle kendsgerninger om sprogbrugen, så er han nødt til at gøre det
klart, inden for hvilket system han arbejder, og hvad det beløber sig til. ”Alle
Prüfung, alles Bekräften und Entkräften einer Annahme geschieht schon innerhalb
eines Systems… Das System ist … das Lebenselement der Argumente.”
(§105,ÜG). Når Strawson undersøger sproget som filosof, undersøger han det så
på samme måde som en lingvist? Eller som en psykolog eller feministisk
historiker? Resultaterne af undersøgelser indenfor forskellige systemer vil være
forskellige, fordi selv hvis de samlede de samme kendsgerninger, så ville de bruge
dem på forskellige måder, sætte dem ind i forskellige kontekster. Derfor ville de få
forskellige betydninger, hvilket forklarer hvorfor videnskabsmænd kan være
uenige uden at have en faktuel uenighed. Vores begrebslige ramme har en status,
der går forud for empiriske kendsgerninger. 68 Når vi taler om ’kendsgerninger’ er
der altså mindst to ting, man bør holde sig in mente: 1) En kendsgerning etableres
altid indenfor en bestemt sproglig praksis. 2) En kendsgernings betydning
afhænger af, hvilken kontekst den placeres i. Summa summarum: Hvilke
kendsgerninger, der er om sproget, er ikke så simpel en sag, som Strawson synes at
tænke.
67 Med Crispin Wrights ord: ”…the appreciation of any fact requires a point of view.” s. 207 i
’Quietism’.
68 Glock s. 72 i ’Forms of life’.
41

2.2.1 Filosofisk aktivitet
Ifølge Wittgenstein, tidlig som sen, er filosofi en bestemt form for refleksiv,
afklarende aktivitet 69 . Som jeg berørte i afsnit 2.1, kæmper filosoffer med sproget
og må kæmpe. Denne kamp er, hvad filosofi er. ”Die Philosophie ist ein Kampf
gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache.”
(§109,PU,mk). Udtrykt mindre dramatisk: Filosofien er forsøget på at opnå en
bestemt form for refleksiv forståelse af det, der konstituerer vores livsverden,
nemlig grammatikken, belyst ud fra de begrebslige problemer og spørgsmål..
Denne forståelse er kendetegnet ved et overblik over eksempelvis et ords
betydning eller mere generelt en ’meningsstruktur’. 70 En måde at opnå dette
overblik på er ved at beskrive grammatikken for den undersøgte meningsstruktur.
Dermed er eller resulterer filosofi ikke i nogen form for doktrin eller ’isme’,
hvilket uddybes i kapitel 3. Men Wittgensteins filosofiopfattelse muliggør, at der
kan være et hav af forskellige måder at bedrive filosofi på, dvs. at opnå en
refleksiv forståelse af en meningsstruktur gennem en beskrivelse af denne struktur.
Det skyldes, at ’beskrivelse’ er et familielighedsbegreb (jf. a. 1.3). Den filosofiske
tradition har udvist stor fantasifuldhed på dette felt. For at nævne et par klassiske
eksempler: Platons og Berkelys dialoger, Nietzsches aforismer, Descartes’
monologiske meditationer, Locke og Humes afhandlinger, Augustins bekendelser,
Kants transcendentale deduktioner og systemer, Kierkegaards pseudonyme breve,
prædikener og historier.
En tilhænger af den moderne analytiske tradition i filosofien vil hævde, at
besvarelsen af spørgsmålet ’Hvad er filosofi?’ ikke er et filosofisk spørgsmål, men
et meta-filosofisk spørgsmål og at besvarelsen af det ikke er filosofi, men
metafilosofi, fordi vi for at undgå cirkularitet bliver nødt til at etablere, hvad
filosofien er, fra en uafhængig platform. 71 Har Wittgensteins overvejelser
69
6.53 og 6.54 i Tractatus Logico-Philosophicus er de steder, hvor denne opfattelse bliver udtrykt
klarest i Wittgensteins forfatterskab.
70
Jeg vil uddybe dette i afsnit 4.2. Kort fortalt er tanken, at vi kan anskue fænomener som ritualer,
fester, religioner, verdenssyn og livsformer som strukturer, der udtrykker en mening. Derfor kan
disse strukturer beskrives filosofisk.
71
Den første, der rejste denne debat i termerne for ’metafilosofi’, var Morris Lazerowitz.
42

angående filosofiens natur, og dermed også dette speciale, karakter af at være en
’ikke-filosofisk’ redegørelse for, hvad filosofien er?
”Man könnte meinen: wenn die Philosophie vom Gebrauch des Wortes ’Philosophie’
redet, so müsse es eine Philosophie zweiter Ordnung geben. Aber es ist eben nicht so;
sondern der Fall entspricht dem der Rechtschreibelehre, die es auch mit dem Wort
’Rechtschreibelehre’ zu tun hat, aber dann nicht eine solche zweiter Ordnung ist.”
(§121,PU).
Wittgenstein mener altså ikke, at han bedriver meta-filosofi, når han skriver om
filosofiens natur. 72 Men indebærer sloganet ’mening er brug’ ikke, at det,
Wittgenstein har gjort for at besvare spørgsmålet ’Hvad er filosofi?’, er at lave en
historisk (dvs. en empirisk veldokumenteret undersøgelse af, hvad alle filosoffer
rent faktisk har gjort gennem tiden) eller en etymologisk undersøgelse (dvs. en
empirisk veldokumenteret undersøgelse af den historiske udvikling i brugen af
ordet ’filosofi’)? Vil det ikke være resultatet af sådanne undersøgelser, der
definerer, hvad filosofi er? Nej. Wittgensteins opfattelse af filosofien er ikke et
resultat af sådanne empiriske undersøgelser, men er et resultat af en begrebslig
undersøgelse af den form for spørgsmål og problemer filosoffer har beskæftiget sig
med, og den måde de har gjort det på (se fx § 89-133). Hans bemærkninger om
filosofien har dermed den samme karakter og status som hans bemærkninger om
alle andre begreber, i og med at de er resultatet af en begrebslig undersøgelser. 73
Filosofisk refleksion over filosofi er blot mere filosofi. 74 Filosofien undersøger
ikke noget skjult og derfor heller ikke noget, der kan være forseglet for os i
historiens tåger for evigt. Det er dog ikke det samme som at sige, at historiske og
etymologiske undersøgelser i Wittgensteins øjne aldrig er væsentlige filosofisk
set. De er filosofisk relevante i den grad, de kaster lys over den begrebsverden, vi
bebor og ønsker at forstå.
72 Rowe i ’Goethe and Wittgenstein’, Creegan i Wittgenstein and Kierkegaard, Baker & Hacker i
Wittgenstein’s Philosophical Investigations.
73 Hermed erklærer jeg mig uenig med Binkley, der hævder, at Wittgensteins bemærkninger om
filosofi er teoretiske, s. 121 i Wittgenstein’s language.
74 Wittgenstein arbejder således inden for en ’hermaneutisk cirkel’: vi kan ikke sige, hvad filosofi
er, uden samtidigt allerede at bedrive filosofi.
43

Da ’Hvad er filosofi?’ er et filosofisk spørgsmål, kan der også opstå filosofiske
misforståelser i forsøget på at besvare det (a. 2.1). Jeg vil hævde, at sådanne
misforståelser er at finde i filosofiens historie. Så godt som alle filosoffer har
filosoferet over filosofi, og det er hændt, at de har misforstået deres eget
foretagende på en række forskellige måder. Dette kan være en af forklaringerne på,
hvorfor der ikke er enighed om, hvad filosofi er. En anden er, som tidligere nævnt,
at man kan beskrive vores begrebsverden på mange forskellige måder. Filosoffer
er kommet med redegørelser for, hvad filosofi er, der strækker sig fra, at den er
videnskabens dronning til dens tjenestepige, fra at være et redskab, der arbejder til
Guds ære, til at være en hammer der smadrer guder, fra at skulle frelse verden fra
ondskabsfulde dæmoner og moralsk fordærv til at være en stige, man smed væk
efter brug. 75 Men der er en ting, der adskiller filosoffens undersøgelse af begrebet
’filosofi’ fra alle andre begrebslige undersøgelser: denne undersøgelse er selv et
eksempel på hvad der undersøges, dvs. den er et eksempel på, hvad filosofi er. 76
Derfor er det problematisk, hvis der er en uoverensstemmelse mellem, hvad
filosoffen hævder filosofi er, og hvad han selv gør som filosof. Denne inkonsistens
ville enten være et symptom på, at filosoffens undersøgelse er gået galt, således at
selve eksistensen af denne inkonsistens i værket afviser korrektheden af filosoffens
redegørelse, eller også er filosoffens redegørelse korrekt, men hans øvrige praksis
er ikke konsistent med redegørelsen, dvs. at han ikke bedriver filosofi, når det
kommer til at besvare andre filosofiske spørgsmål ud over det om filosofiens natur.
I begge tilfælde gælder det, at man må undersøge både hvad filosoffen gør, og
hvad han siger for at bestemme hans filosofiopfattelse. Som eksempel på en sådan
inkonsistens kan nævnes Lockes introspektive filosofiopfattelse og de dele af den
filosofiske tradition, der vil naturalisere filosofien, som fx Quines naturaliserede
epistemologi. Disse filosoffer hævder, at filosofien er en del af naturvidenskaben,
men de bedriver alle ’armchair science’, dvs. de laver noget, som ikke kan kaldes
naturvidenskab.
75
Henholdsvis Descartes, Locke & Russell, Augustin & Kierkegaard, Nietzsche, Hare, den tidlige
Wittgenstein.
76
Denne pointe er lig den Rée laver om autobiografier i Philosophical Tales.
44

Disse overvejelser påpeger vigtigheden af den filosofiske undersøgelse af
filosofiens natur. Hvis filosoffen har klarhed over hvad ’filosofi’ er, så er dette et
godt redskab mod at gå galt i byen, når man bedriver filosofi, hvilket afværger at
man ender med at sætte spørgsmålstegn ved filosofien selv (§133,PU). Dette er
sandsynligvis grunden til, at Wittgenstein igen og igen i sine øvrige begrebslige
undersøgelser kommenterer, hvilken karakter disse har.
2.3 Filosofi som terapi
Indtil nu har jeg koncentreret mig om at undersøge den del af Wittgensteins
filosofiopfattelse, der ser filosofien som en refleksiv aktivitet forstået som en
refleksion over noget, nemlig vores begrebsverden. I dette afsnit vil jeg påbegynde
undersøgelsen af den anden del af hans filosofiopfattelse og dermed den anden
forstand, i hvilken filosofien kan være en refleksion, nemlig en refleksion af noget.
Wittgenstein skriver i 1931: “Ich soll nur der Spiegel sein, in welchem mein Leser
sein eigenes Denken mit allen seinen Unförmigkeiten sieht, und mit dieser Hilfe
zurecht richten kann.” (p.474,VB). Hvordan skal vi forstå ideen om, det filosofiske
værk som et spejl?
Vi har hørt Wittgenstein tale om det filosofiske problem som resultatet af, at
filosoffen er faret vild og er i en tilstand af uklarhed og forvirring (a.2.1).
Wittgenstein sammenligner denne tilstand med en sygdom: “Der Philosoph
behandelt eine Frage; wie eine Krankheit.” (§255,PU,mk). Begrebet om en sygdom
har adskillige funktioner i vores daglige liv. Vi lider for eksempel af forskellige
psykiske og fysiske sygdomme som skizofreni, influenza eller manglen på et
bestemt kemisk stof i hjernen. Er det således Wittgenstein mener, at filosoffen er
syg? Jeg tror ikke, at dette er Wittgensteins pointe. Hvad han kan have haft i
tankerne som det sygelige aspekt af filosofien kunne for eksempel være det
faktum, at nogle utilitarister bruger tid på at prøve på at bevise, at det er moralsk
forkert at torturere et spædbarn, at visse behaviorister hævder, at smerte er lig en
bestemt opførsel eller idealister benægter og commonsense filosoffer prøver at
bevise eksistensen af den fysiske verden. De fleste mennesker, der endnu ikke er
45

levet helt ufølsom af filosofi (§348,PU), ville fornemme, at der er noget galt
her 77 :
“Der Philosoph ist der, der in sich viele Krankheiten des Verstandes heilen muss, ehe er
zu den Notionen des gesunden Menschenverstandes kommen kann.” (p.512,VB)
I en forstand er der noget sygt ved de nævnte projekter og tanker om verden. En
person, der levede sit liv i overensstemmelse med disse tanker, ville blive opfattet
som mentalt syg. Hvis en mand handlede således mod andre mennesker, at det
klart fremgik, at han kun anså smerte for at være en bestemt form for opførsel og
ikke en meget ubehagelig følelse og derfor ikke bekymrede sig meget om, hvorvidt
han forårsagede andre smerter, så vi ville anse ham for at være alvorligt psykisk
syg. Men idealisten, utilitaristen, behavioristen, materialisten, skeptikeren,
amoralisten, hedonisten etc. er generelt ikke loyale over for deres doktriner i den
forstand, at de ikke lever i verden ifølge den måde, de taler om verden på. Derfor
ser vi dem som filosoffer og ikke som mental syge. “’Dieser Mensch ist nicht
verrückt: Wir philosophieren nur.’” (§467,ÜG). Men det er ikke det samme som at
hævde, at disse filosofiske tanker er harmløse (se a. 3.1)! Et filosofisk problem kan
således kaldes en sygdom i intellektet, og den viser sig i den måde, hvorpå filosof
tænker om og beskriver verden.
I overensstemmelse med disse overvejelser sammenligner Wittgenstein filosoffens
arbejde med terapi: “Es gibt nicht eine Methode der Philosophie, wohl aber gibt es
Methoden, gleichsam verschiedene Therapien.” (§133,PU, mk). Når Wittgenstein
sammenligner filosoffens metode med terapeutens, lader det os formode, at han er
af den mening, at vi tildels er ansvarlige, når vi lider af en filosofisk sygdom i den
forstand, at en del af intellektets sygdom er, hvad vi har valgt at tænke og gøre.
Det er sandt, at vores sprog frister os til at tænke i visse baner (a.2.1). Men det er
kun nogle af de ting, der leder os på vildspor. Andre inkluderer vores naturlige
begær efter forklaringer, det ekstraordinære, nye dybe afsløringer,
77 Diamond s. 24 i The Realistic Spirit.
46

generalisationer, simplicitet og forsøget på at undgå ubehageligt arbejde. 78 Det
betyder, at det ikke kun er sprogets natur, der leder os vild, men i lige så høj grad
det menneskelige sinds natur. Men giver vi efter for sprogets eller for vort sinds
fristelser – i begge tilfælde er vi ansvarlige. 79 Wittgenstein tilbyder os forklaringer
på, hvorfor vi begår fejl, men ingen undskyldninger. Derfor er det at udføre
filosofisk arbejde også at udføre et stykke arbejde på en selv, med ens måde at
nærme sig og tænke om verden på. “Die Arbeit in der Philosophie ist…eigentlich
mehr die Arbeit an Einem selbst. An der eignen Auffassung. Daran, wie man die
Dinge sieht. (Und was man von ihnen verlangt.)” (s.472,VB). Wittgenstein vil
således have filosoffen til at gøre noget. Ikke som han ikke kan gøre, men noget
som han ikke vil gøre. “Nicht eine Schwierigkeit des Verstandes, sondern des
Willens, ist zu überwinden” (s.474,VB).
Wittgensteins værk er således tilsigtet personer i en tilstand af forvirring, som i en
vis forstand er uvillige til at bevæge sig ud af den. Kierkegaard påpeger, at hvis ens
kommunikation er tilsigtet uklare, uvillige mennesker, er man nødt til at “…tænke
den modtagende og agte på meddelelsens form i forhold til modtagerens
misforståelse.” (s.54, Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift del 1, herefter AUE1).
Hvis Wittgenstein ønsker at fjerne sin læsers sproglige misforståelse, som har
forvirret denne person, er han nødt til at møde denne person, hvor han er, for at
vedkommende skal kunne ’høre’ og forstå ham. Kun i det tilfælde er en forfatter i
stand til at udføre Hjælpekunst. 80 En forfatter kan blive hørt ved fx at benytte en
bestemt skrivestil: “Den subjektive tænkers form, hans meddelelsesform, er hans
stil. Hans form må være lige så mangfoldig, som de modsætninger han holder
sammen.” (s.57, AUE1). Det er præcis således, det filosofiske værk kan fungere
som et spejl for sin læser: Wittgenstein skal finde alle kilderne til den filosofiske
78
Hacker s. 110-117 i Wittgenstein’s Place in Twentieth-Century analytical Philosophy, Thompson
i ‘Wittgenstein’s Confessions’.
79
Dette er en af grundene til, at filosofiske problemer sammenlignes med synder, fx Walker i
‘Augustine’s pretence’.
80
Kierkegaard s. 96 i ‘Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed’.
47

forvirring og fremvise dem for sin læser, så læseren bliver i stand til at udbryde:
’Det er nøjagtigt sådan, jeg tænker’. 81
“One of the most important tasks is to describe all the blind alleys of thought so vividly
that the reader says ‘Yes, that is just what I meant’. To hit off exactly the features of every
error. You see, it is the right expression only if he recognizes it as such (Psychoanalysis)”
(s.265, The Wittgenstein Reader, herefter WR)
Lykkes dette, fungerer det filosofiske værk som et spejl på læserens tænkning. Her
ses, at filosofien ikke kun en er refleksion over noget, men også en refleksion af
noget. Når læseren genkender sin tænkning i det filosofiske værk er der etableret
kontakt mellem læseren og forfatteren, og kun i det tilfælde har forfatteren
muligheden for at lede læseren ud af dennes forvirring:
“Man muss beim Irrtum ansetzen und ihn in die Wahrheit überführen. D.h., man muss die
Quelle des Irrtums aufdecken, sonst nützt uns das Hören der Wahrheit nichts. Sie kann
nicht eindringen, wenn etwas anderes ihren Platz einnimt…man muss den Weg vom
Irrtum zur Wahrheit finden.” (s.29, ’Bemerkungen über Frazers Golden Bough’, herefter
BüF)
Hvis det, der skaber problemer i filosofien, til dels er noget, filosoffen gør og er
nødt til at holde op med at gøre for at kunne fjerne problemet, så kan andre
mennesker netop ikke løse problemet for ham 82 , på samme måde som en murer
kan løse mit problem for mig, hvis jeg har et ødelagt hustag. I psykologisk terapi
er individet i høj grad nødt til at være en del af problemløsningsprocessen, hvilket
er endnu en grund til, at filosofi sammenlignes med terapi Hvis Wittgenstein
ønsker at hjælpe en person på en sådan måde, at personen selv er involveret i
processen, må han bruge, hvad Kierkegaard kalder ’indirekte kommunikation’. At
bruge indirekte kommunikation i denne forstand er ikke at sige noget på en
indirekte facon, som kunne være sagt direkte. Det er en form for kommunikation,
man bruger, for at få modtageren til at tænke selv. I indirekte kommunikation er
skabelsen af selverkendelse i læseren en essentiel del af formålet med
kommunikationen. Den søger at give læseren indsigt i, hvad han allerede ved (a.
81 Kenny i ‘Wittgenstein on the nature of philosophy’, Barnett i ‘The rhetoric of Grammar’,
Diamond i ‘Wittgenstein, mathematics and ethics’.
82 Rowe i ‘Goethe and Wittgenstein’.
48

1.3.2), men lige så vigtigt i hvordan hans eget sind arbejder, som fx hans ’will to
illusion’. 83
Den indirekte kommunikation har således to funktioner i Wittgensteins værk 84 :
1) At gengive den forvirrede persons tankegang og især rødderne til denne
tankegang så præcist som muligt, dvs. at reflektere hans sind som et spejl.
2) At lede ham ud af sin forvirring på en sådan måde, at han selv er en del af det
at løse sit problem, og således lærer at holde sig fri af sprogets og sindets
fælder fremover.
Indirekte kommunikation kan udføre sin tofoldige opgave ved at stille spørgsmål
fremfor at give svar, ved at bruge aforismer, øvelser, drama, analogier, lignelser,
gåder, film, paradokser, musik, sokratiske dialoger, historier, ironi, myter,
metaforer, skulpturer, fabler, ’happenings’, lyrik, malerier etc. etc. etc. Vi
besidder en lang række klassiske redskaber, som er velegnede til at involvere
modtageren i refleksionsprocessen. Wittgenstein har overvejende valgt dialogen,
men som nævnt i afsnit 1.3 bruger han også mange af de andre redskaber. Hans
dialog er blevet beskrevet som en dialog mellem fristelsens og klarifikationens
stemme. 85 Fristelsens stemme giver udtryk for, hvad læseren umiddelbart er stærkt
tilbøjelig til at tænke, når han er filosofisk refleksiv. Klarifikationens stemme
prøver på forskellige måder at minde læseren om hans implicitte viden og lede
ham væk fra illusionerne tilbage til hans liv ’på den ru jord’. Klarifikationens
stemme gør dette på en sådan måde, at læseren realiserer sin egen rolle som
tænker, dvs. den prøver at gøre ham selvbevidst, og her er analogien til
psykologisk terapi endnu engang klar. Denne selvbevidsthed om, hvordan sindet
arbejder, er læserens nøgle i forhold til at kunne klare sig selv filosofisk i
fremtiden.
83 Hacker s. 111 i Wittgenstein’s place in Twentieth Century analytical Philosophy.
84 Hilmy argumenterer i The Later Wittgenstein, chapter 1 for, at Wittgenstein ikke benytter sig af
indirekte kommunikation. Tværtimod er Wittgensteins skrivestil et resultat af hans manglende
evner som forfatter.
85 Cavell i ‘The availability of Wittgenstein’s later philosophy’, Thompson i ‘Wittgenstein’s
Confessions’, Barnett i ‘The rhetoric of grammar’.
49

Den filosofiske terapi er overstået, når læseren er kureret for sin sygdom i
intellektet, således at han ikke længere holdes fanget af sine tanker. Men hvorledes
er det muligt at holdes fanget af sine tanker? Wittgensteins eksempel er
klokkeklart: En mand holdes fanget af sine tanker i et rum med en ulåst dør, hvis
han har et billede af, at døre kun åbner udad, og døren i dette rum åbner indad
(s.509, VB). Den filosofiske aktivitet har altså to hovedfunktioner:
1) Terapi: At befri sindet fra de billeder, misforståelser og uklarheder, man holdes
fangne af på en sådan måde, at man lærer teknikker til at undgå intellektuel
sygdom i fremtiden.
2) Forståelse: At give den ønskede filosofiske forståelse gennem ’eine Übersicht’
af grammatikken for det undersøgte fænomen.
Wittgensteins filosofiopfattelse indebærer ikke, at filosofien udelukkende har en
terapeutisk rolle, men som beskrevet også en ’forståelses-øgende’ rolle ved at give
os klarhed og overblik over vores begrebsverden.: “Whenever I say: here we are at
the limits of language, that sounds as if some kind of self-denial were necessary;
but on the contrary, we have reached complete satisfaction, since there are no
questions left over.” (p. 271,WR,mk).
Som afslutning på dette afsnit vil jeg gerne gøre det klart, at jeg ikke mener, det
ifølge Wittgenstein er passende at sige, at filosofiske problemer er personlige
problemer, selv om terapi-retorikken lægger op til en sådan udlægning 86 , hvilket
vil blive uddybet i afsnit 4.1. Men ikke desto mindre er Wittgensteins intenderede
læser et konkret menneske, som er uklar i sindet, og enhver forfatter bør tage højde
for sin læsers omstændigheder, hvis han i sandhed ønsker at kommunikere med
vedkommende. ”Was ist dein Ziel in der Philosophie? – Der Fliege den Ausweg
aus dem Fliegenglas zeigen.” (§309,PU).
Dette kapitel viste, at filosofi ifølge Wittgenstein er en refleksiv, terapeutisk
aktivitet, hvis mål er opløsningen af filosofiske problemer og spørgsmål. Disse
opstår som en følge af, at filosoffen ikke har klarhed over grammatikken og
vildledes af sit sinds og sprogets natur til at tænke i forkerte, meningsløse eller
86 Hvad fx Ackerman synes at hævde i Wittgenstein’s City, chapter 10.
50

misledende billeder af det fænomen, han ønsker at forstå. Opløsningen af det
filosofiske problem frembringes ved indirekte kommunikation mellem det
filosofiske værk og den forvirrede læser, hvor læseren - via en spejling af sin
tankegang og ikonoklastiske refleksioner - på heuristisk vis hjælpes til et overblik
over vores begrebsverden. Wittgenstein argumenter for, at filosoffen, som en følge
af hans filosofiopfattelse, må afstå fra visse projekter. Det næste kapitel vil
undersøge nogle af disse projekter og diskutere Wittgensteins afvisning af dem.
Kapitel 3. Filosofiske afveje
3.1 Forandring og forbedring af sproget
Vi har allerede tidligere berørt et aspekt af det, Wittgenstein ser som begrundelse
for, at filosoffen skal ’lade alt være, som det er’. Det var i afsnit 1.2, hvor det blev
konstateret, at hvis filosoffen ønskede at besvare et spørgsmål om, hvad ’død’ var,
så nyttede det ikke noget, at han gav ordet en ny betydning og udredte denne, for i
så tilfælde ville spørgsmål og svar gå forbi hinanden. Hvis det, filosoffen skal, er
at forstå dagligsprogets begreber og sprogspil, så tjener en forandring af disse ikke
filosoffens mål. ”Die Philosophie darf den tatsächlichen Gebrauch der Sprache in
keiner Weise antasten, sie kann ihn am Ende also nur beschreiben…Sie lässt alles,
wie es ist.” (§124,PU). Det vil efterfølgende blive uddybet, hvorfor Wittgenstein
modsætter sig ideen om, at filosofien skal foretage forandringer i vores sprog.
Genkald afsnit 2.2: Her så vi, at Strawson synes at mangle en idé om, hvilket
formål en systematisk ordning af sproget skulle have. På grund af dette var vi nødt
til at afvise ideen om en systematisering, fordi systematisering for
systematiseringens egen skyld var en tom ide. Men det var at affærdige Strawsons
ønske for nemt: For det oplagte formål er at ’rydde op’ i vores sprog én gang for
alle, så grammatikken bliver overskuelig for os. Det skulle gøres på en sådan
måde, at vi og generationerne efter os var forhindret i at misforstå vores sprogs
logik og dermed skabe filosofiske problemer. Dette ville i sandhed give filosoffer
et prisværdigt mål i forhold til en systematisering af sproget! 87 Burde Wittgenstein
87 Frege er det klassiske eksempel på en filosof, der har drømt om dette mål.
51

ikke prøve at forbedre vores sprog, således at det ikke længere var muligt for os at
gå i dets fælder? Dette kunne ske gennem en revidering af det gamle eller ved at
skabe et helt nyt idealsprog.
Spørgsmålet er, om det er muligt at revidere eller skabe et sprog i dette billede.
Wittgenstein undersøger i § 40-133 bl.a. ideen om et idealsprog, og i de
paragraffer, der går under navnet ’Regelfølgeovervejelserne’ (§138-242), kan man
finde en argumentation for, at det ikke er muligt at skabe et sprog, der er
principielt umisforståeligt. Ønsket om at revidere vores sprog, så det bliver
principielt umuligt at misforstå, kan ses som en ’udvidet version’ af ideen om, at et
enkelt tegn i sig selv kan være umisforståeligt, således at vi ikke kan komme til at
forstå eller bruge det forkert. Ideen er, at tegnet skulle tvinge os til en bestemt
anvendelse af det. Dette ville overflødiggøre vores indsats i fastlæggelsen af
tegnets mening, og dermed fjerne muligheden for en menneskelig fejl. Som et
eksempel på et sådant tegn kunne man bruge ’ ’ eller rækken ’2 2 2 2…’.
Wittgenstein viser i regelfølgeovervejelserne, at denne idé er udtryk for en
fejltagelse: ”Welcher Art war dann aber mein Irrtum; der, welchen man so
ausdrücken möchte: ich hätte geglaubt, das Bild zwinge mich nun zu einer
bestimmten Verwendung?”. (§140,PU,mk). Lad os undersøge denne fejltagelses
natur: Vi ser på symbolet ’ ’. Det synes os, at dette symbol tvinger os til at bruge
det på én bestemt måde: det er en pil, der peger mod højre. Men gør den nu det?
Hvor på pilen fremgår det? Kunne den ikke lige så vel betyde ’gå til venstre’
(§85,PU) ? Ved nærmere eftertanke: Jo. Intet i tegnet ekskluderer den mulighed.
Ligeså med rækken ’2 2 2 2..’. Her er det også som om, at svaret på, hvordan vi
skal fortsætte rækken for at gøre det i overensstemmelse med den regel, rækken
udtrykker, er ligefremt: Vi skal selvfølgelig skrive: 2 2 2 2…. Der er ingen
mulighed for diskussion i dén sag! Men som Wittgenstein påpeger, så er det ikke
tilfældet. I sig selv udtrykker ’2 2 2 2 ’ ikke nogen bestemt regel! Vi kan fortsætte
den givne række på et utal af måder, der alle ville kunne være i overensstemmelse
med en eller anden regel. Fx kunne det være en regel, der siger ’Du skal først
skrive 2 fire gange (2x2), som er den del af rækken, vi er blevet præsenteret for –
og så 3 ni gange (3x3), så 4 seksten gange (4x4) etc. Intet i rækken udelukker, at
52

det er denne regel, rækken udtrykker. Det samme gælder for skemaer, billeder
m.m.:
”Was tat denn mein Argument? Es machte darauf aufmerksam (erinnerte uns daran), dass
wir unter Umständen bereit wären, auch einen andern Vorgang ’Anwendung des
Würfelbildes’ zu nennen als nur den, an welchen wir ursprünglich gedacht hatten. Unser
’Glaube, das Bild zwinge uns zu einer bestimmten Anwendung’, bestand also darin, dass
nur der eine Fall und kein anderer einfiel.” (§140,PU).
Den konklusion, vi må drage, er, at intet tegn isoleret set tvinger os til en bestemt
anvendelse af det, og enhver specifikation af dets mening altid vil efterlade ’et
hul’, der gør en misforståelse eller alternativ fortolkning af tegnet mulig. 88 ”Jedes
Zeichen schein allein tot.”(§432,PU). Fænomenerne er derfor åbne for en
uendelighed af fortolkninger. 89 Dette er hovedgrunden til, at det ikke er muligt at
lave et principielt umisforståeligt sprog. Det samme problem viser sig ved
meningen med modeller, billeder, symboler, gestik, lyde, ord, sætninger etc. I
isolation har disse og lignende fænomener ingen bestemt mening. Det filosofiske
ønske om at lave et sprog, der principielt er umuligt at misforstå, er derfor
uopfyldeligt.
Vi ser disse overvejelser om ’fænomenernes underbestemthed’, dvs. at intet har en
iboende mening, elegant udfoldet hos Kripke. Denne underbestemthed udgør
kernen af det, han ser som Wittgensteins ’skeptiske paradoks’. 90 At Wittgenstein
hverken er skeptiker eller kommer med en skeptisk løsning på paradokset er en
udbredt opfattelse indenfor den eksegetiske tradition i dag. 91 Grunden til, at
Kripkes tolkning afvises, er for det første, at Wittgenstein klart afviser den
underliggende antagelse, der leder til paradokset om at regelfølge er baseret på en
fortolkning af tegnet og for det andet, at Wittgenstein hævder, at det, at et tegn er
levende og har betydning, er en sag om, at der er en bestemt brug af det. ”Was gibt
ihm [dem Zeichen] Leben? - Im Gebrauch lebt es.” (§432,PU). ”Darum ist ’der
Regel folgen’ eine Praxis.”(§202,PU). At jeg normalt forstår og kan bruge tegnet
med én betydning frem for en anden skyldes, at jeg har lært en bestemt praksis for
88 Pears i The False Prison. Volume 2.
89 Creegan i Wittgenstein and Kierkegaard.
90 Kripke i Wittgenstein On Rules and private Language.
91 Hvad fremgår af artikler m.m af Marie McGinn, Hanfling, Hacker, Baker, Pears, Glock og
Diamond.
53

ugen af tegnet under en række normale omstændigheder. 92 Et tegn, et billede, et
ansigtsudtryk, en gestus o.s.v. har en fastlagt mening i bestemte omgivelser,
placeret i bestemte kontekster: ”Nur in normalen Fällen ist der Gebrauch der
Worte uns klar vorgezeichnet; wir wissen, haben keinen Zweifel, was wir in
diesem oder jenem Fall zu sagen haben.”(§142,PU). Vi har ingen tvivl om,
hvordan vi skal bruge et tegn, fordi vi har lært reglen for, hvordan tegnet skal
bruges. Ifølge Wittgenstein er det ganske enkelt en naturkendsgerning, at
mennesker ud fra et endeligt antal manifestationer af en regel, dvs. ud fra brugen,
evner at ’springe til et bør’ ved at lære en bestemt praksis’ normativitet. Tegns
normativitet, dvs. mening i forbindelse med tegn, kommer i sidste ende kun i
stand, fordi vi har denne evne, og fordi vi bruger denne evne, dvs. fordi vi har en
bestemt, karakteristisk brug af tegnet. For at afværge en mulig misforståelse på
dette punkt, må det understreges, at Wittgenstein afviser, at mening er en sag om
dispositioner, således at det at kende meningen med et ord er at have en bestemt
disposition. Mulighedsbetingelsen for at lære meningen med et ord (noget
normativt) er, at vi empirisk set har visse evner og dispositioner. Men mening kan
ikke reduceres til dette (se a. 3.2). Wittgenstein løser således ikke det skeptiske
problem omkring fænomenernes underbestemthed, men han afviser det som
værende baseret på en misforståelse om, at regelfølge er baseret på tolkning. Bare
fordi vi kan tænke os, at noget kunne være et problem, så betyder det ikke, at vi
faktisk har et problem:
”Aber das sagt nicht, dass wir zweifeln, weil wir uns einen Zweifel denken können. Ich
kann mir sehr wohl denken, dass jemand jedesmal vor dem Öffnen seiner Haustür
zweifelt, ob sich hinter ihr nicht ein Abgrund aufgetan hat, und dass er sich darüber
vergewissert, eh’ er durch die Tür tritt… - aber deswegen zweifle ich im gleichen Falle
doch nicht.” (§84,PU)
Wittgenstein understreger igen og igen vigtigheden af, at man ikke på forhånd gør
sig nogen billeder af eller på anden måde er forudindtaget overfor det fænomen,
man ønsker at forstå. 93 Det skyldes, at hvad vi kan sige om et givet fænomen, kun
92 Pears i The False Prison. Volume 2.
93 Fogelin i ’Wittgenstein’s critique of philosophy’.
54

afgøres gennem en undersøgelse af dette fænomen, eftersom vi kan forestille os
ting, som ikke er tilfældet.
”Wie ein Wort funktioniert, kann man nicht erraten. Man muss seine Anwendung ansehen
und daraus lernen. Die Schwierigkeit aber ist, das Vorurteil zu beseitigen, das diesem
Lernen entgegensteht. Es ist kein dummes Vorurteil.” (§340,PU)
Når vi reflekterer over noget for at få en filosofisk forståelse af det, så er en af
farerne, man står overfor, at fortabe sig i sin tænknings muligheder og derigennem
forblændes i en sådan grad, at man ikke længere evner at se den faktiske verden, vi
lever i. Wittgensteins råd er: ”Denk nicht, sondern schau!” (§66,PU). Hvis vi ser
efter i stedet for at fokusere på, hvad vi kan forestille os, nemlig en uendelighed af
mulige fortsættelser, så kan vi se, at vi rent faktisk evner at lære reglen ud fra
brugen. Således bliver det også klart, at Wittgenstein ikke vil hævde, at der findes
en naturalistisk fejlslutning, dvs. at det altid er ugyldigt at slutte fra ’er’ (brugen)
til ’bør’ (reglen). 94
Det fremgår indirekte §142 , at det altid har været Wittgensteins opfattelse, at
vores sprog ’er i perfekt orden, som det er’. 95 Men hvordan kan han mene det, når
han samtidigt påstår, at de fleste af filosofiens problemer er et resultat af, at vi
misforstår sprogets logik på grund af sprogets fristelser? Han er i stand til at hævde
dette uden at være selvmodsigende, fordi han samtidigt mener, at ”… die
philosophischen Probleme entstehen, wenn die Sprache feiert.” (§38,PU) og ikke
når det arbejder. Under normale omstændigheder, dvs. i vores hverdagsbrug af det,
og ikke når vi sidder på ’en stille times afstand af livet’ og filosoferer, fungerer det
upåklageligt. Vi siger: ’Ræk mig lige saltet, Lindy’ og får det, etc. ”Der
Wegweiser ist in Ordnung – wenn er, unter normalen Verhältnissen, seinen Zweck
erfüllt.” (§87,PU). Eftersom vores sprog under normale omstændigheder gør sit
job tilfredsstillende, så har vi i Wittgensteins øjne ikke nogen ’filosofisk grund’ til
at forbedre og dermed forandre vores dagligsprog. Det filosofisk vigtige er, at
filosoffer er stærkt tilbøjelige til at tænke og bruge sprog, både dagligsproget og
det de selv opfinder, på inkohærente måder. Men Wittgenstein gør dog også det,
94 Hvad Hume, Moore m.f. hævder.
95 Tractatus Logico-Philosophicus 5.5563.
55

som utallige andre filosoffer før og efter ham har gjort: han introducerer visse nye
begreber og analogier, der skal hjælpe os i vores tænkning, fx begrebet
’sprogspil’ 96 . Hvis vi ser på Wittgensteins egen filosofiske praksis, må vi udlede,
at en filosof godt kan introducere nye begreber med det formål at hjælpe os i
refleksionen over vores begrebsverden, men disse forandringer er naturligvis også
åbne for misforståelser og beløber sig ikke til en revision af dagligsproget.
Umuligheden af at skabe et principielt umisforståeligt sprog svarer også til en
ankerkendelse af, at filosoffens arbejde er lig Sisyfos’: Filosoffen vil aldrig blive i
stand til at sikre os evig fred fra dårlig metafysik. 97 Trangen i filosoffen til én gang
for alle at forhindre disse problemer i at opstå minder om en husmoders trang til at
få gjort rent og ryddet op i sit hjem så grundigt og gennemgribende, at hun slipper
for nogensinde at gøre det igen. Ønsket er forståeligt, men kan også ses som en
usund trang til at flygte fra et grundlæggende træk ved livet – så længe, der leves,
er der bevægelse, og støv vil blive hvirvlet op i luften.
Wittgensteins understregning af, at filosoffen bør lade alt være, som det er, kaster
lys over hans opfattelse af filosofiens relation til fx matematik, fysik, religion, jura,
æstetik, psykologi, medicin etc.: ”Sie [die Philosophie] lässt auch die Mathematik,
wie sie ist…” (§124,PU). Filosofien laver ikke forbedringer i matematik,
psykologi, fysik etc. Men Wittgenstein udelukker dermed ikke, at filosofien kan
muliggøre en forbedring, fx i matematikken:
”Es ist nicht Sache der Philosophie, den Widerspruch durch eine
mathematische…Entdeckung zu lösen. Sondern den Zustand der Mathematik, der uns
beunruhigt, den Zustand vor der Lösung des Wiederspruchs, übersehbar zu machen.”
(§125,PU)
Det er muligt at forestille sig og opfinde en masse forskellige ændringer i reglerne
for vores sprogspil, ligesom det er muligt at introducere en ny regel i skak, der
siger, at man skal foretage sit træk på 1/10 del sekund. Der er ingen tvivl om, at
96 Janik og Toulmin viser i Wittgenstein’s Vienna, hvor de begreber, Wittgesntein i angel-saksiske
øjne opfinder, stammer fra. Men at andre filosoffer opfandt disse begreber ændrer ikke pointen:
Man har som filosof ret til at introducere nye begreber, HVIS det kan være en hjælp i det filosofiske
arbejde.
97 I Philosophical Tales ser Rée dette som et af de traditionelle mål i filosofien, repræsenteret ved
Hume, Kant, den tidlige Wittgenstein.
56

filosoffer på denne vis kunne finde på mange spændende og kreative ændringer i
vores sprogbrug. Men det er kun i en faktisk sprogbrug, i konkrete livssituationer,
at det kan vise sig, om en ændring er levedygtig. På samme måde er det kun
matematikeren qua matematiker som ved hvilke mål, der skal fremmes i
matematikken. Det er med andre ord kun indenfor sprogspillet selv - i praksis - at
man har en prøvesten på, hvilke ændringer af grammatikken, der er formålstjenlige
i forhold til det mål, vi stræber mod, og ladesiggørlige i forhold til den verden, vi
lever i og er en del af. Wittgenstein vil altså på ingen måde nægte, at det at
forandre, forskønne, forbedre etc. vores forskellige sprogspil er vigtige opgaver –
han vil blot nægte, at det er filosoffens job at gøre disse ting. Dermed er det også
klart, at den begrebsverden, Wittgenstein portrætterer, ikke er stivnet og
konservativ, som nogle har hævdet. 98 Det portræt, han tegner af vores begrebs- og
dermed livsverden, er et portræt af en levende og dynamisk organisme i konstant
forandring, til trods for at grundlæggende træk er forblevet uændret siden
menneskeåndens refleksive opvågnen (jf. a. 2.1):
”Und diese Mannigfaltigkeit ist nichts Festes, ein für allemal Gegebenes; sondern neue
Typen der Sprache, neue Sprachspiele, wie wir sagen können, entstehen und andre
veralten und werden vergessen.” (§23,PU)
Dette er en anden grund til, at filosoffens job aldrig er overstået: Vores begrebs- og
livsverden forandrer sig, fordi det menneskelige liv forandrer sig. Nye sprogspil
vokser op og andre degenererer, fx når vi opfinder nye tekniske hjælpemidler og
begreber til brug i vores hverdag såsom computere, internet og hjernedød, og når
vi begynder at leve på nye måder som med kernefamilier, Guds død og ligestilling.
Med nye sprogspil skabes nye ’sprog-fælder’. 99 Wittgenstein vil gerne have sin
læser til at se og acceptere tingene, som de er, og ikke som man tror eller ønsker,
at de skal være. Et af de træk han gerne vil have filosoffen til at acceptere er, at når
det kommer til det filosofiske arbejde, bliver vi aldrig færdige og som med mange
andre ting, må hver generation i en vis forstand starte forfra. Så nok kan vi nå
konklusioner og filosofisk forståelse af begrebsverdenen, men der er altid mere at
98 Bl.a. Ackermann i Wittgenstein’s City.
99 Mange af de nye problemer er blot ’gammel vin på nye flasker’. Sjæl-legeme problemet dukker
op i nye klæder som bevidsthed-hjerne problemet og Descartes’ skeptiske drømmeargument som
Putnams tankeeksperiment om ’Brains in a vat’.
57

sige, og vore børn må tilkæmpe sig denne forståelse på ny, som de må lære at læse
og gå. Forståelse går ikke automatisk i arv, som gener og ingeniørkunstens broer.
3.2 Forklaring og retfærdiggørelse af sproget
”Die Philosophie…erklärt…nichts.” (§126,PU), ”Denn sie kann ihn [den
tatsächlichen Gebrauch der Sprache] auch nicht begründen.” (§124,PU).
Wittgenstein skriver, at det ikke er filosofiens job at forklare, retfærdiggøre eller
kritisere eksisterende sprogspil og praksisser. Filosofien skal heller ikke skaffe
disse et fundament. Men burde filosofien ikke gøre dette? Burde den ikke vise, at
vores sprogspil er retfærdiggjorte ved at bevise, at når vi taler om ’Gud’, ’objekt’,
’bevidstheder’, ’blå’ etc., så findes der faktisk noget ude i verden, uafhængigt af
vores sprogbrug, som svarer til disse begreber? Disse uafhængigt eksisterende
fænomener ville være det som retfærdiggjorde og skaffede fundamentet til vores
sprogbrug. Wittgenstein ville sige, at ønsket om at kunne retfærdiggøre
grammatikken og vores sprogspils karakter stammer fra en filosofisk
misforståelse: nemlig et misbrug af billedet af verden og sproget som to separate
’ting’. 100 Misbruget består i at tro, at man kan placere sig udenfor dem begge og
kontrollere, at sproget ’passer på’ verden. Hvis det var muligt, kunne man sige, at
vi havde forklaret vores sprogbrug, og at vi var retfærdiggjorte i forhold til
virkeligheden. ”Man ist versucht, Regeln der Grammatik durch Sätze zu
rechtfertigen von der Art ’Aber es gibt doch wirklich vier primäre Farben.’”
(§331,Z). Men blot at hævde, at denne retfærdiggørelse ikke er mulig, er ikke nok
til at fjerne trangen til at give den. Det skal først vises. Alors!
Hvad ville en sådan forklaring/retfærdiggørelse af vores sprogbrug beløbe sig til?
Vi kunne tage udgangspunkt i begrebet ’smerte’ 101 . Fastlægges ordet ’smerte’s
brug, dvs. dets betydning, af noget i virkeligheden, som eksisterer uafhængigt af
vores sprogspil? For at få et svar kunne man observere et lille barn, som endnu
ikke har lært at tale. En dag stikker hun hånden ind i den tændte pejs for at holde
100 Som før nævnt: At sige at sprog og verden er to forskellige ”ting” er naturligvis i orden, hvis
man dermed vil sige, at begrebet om en guitar ikke er en guitar.
101 Hvad der følger er et primitivt eksempel, og selvfølgelig har de filosoffer, der vil retfærdiggøre
og forklare vores sprog , som de videnskabelige realister og visse former for naturalister, meget
sofistikerede eksempler og teorier. Men jeg håber at indfange essensen af det billede, der ligger bag
deres teorier.
58

om en af flammerne. Med et højt hyl trækker hun hånden væk tydeligvis meget
ubehageligt berørt, og hun græder utrøsteligt over den brændende følelse, hun
oplever. Hun får en stor, grim brandvabel på hånden og undgår i al fremtid at
stikke hånden ind i pejsen. Det ville være en situation, hvor vi kunne have lært
barnet sprogspillet med ordet ’smerte’. Vi ønsker nu at sige: ’Smerte’ svarer til den
karakteristiske følelse, som barnet oplever i sin hånd, når hun putter den ind i
pejsen. Det, barnet dér oplevede, er tydeligvis noget, der eksisterer uafhængigt af
sproget. Ergo er vores sprogspil med ordet ’smerte’ retfærdiggjort af
virkeligheden. At ’smerte’ er noget vi har en vigtig og karakteristisk indstilling til i
vores liv - at det skal undgås, hvis ikke vi som art skal gå op i røg – det forklarer,
hvorfor vi har dette sprogspil.
Men har vi her virkelig formået at træde udenfor vores sprogspil med ordet
’smerte’ og givet det en uafhængig retfærdiggørelse? Det, der synes problematisk,
er den kendsgerning, at vi beskriver de præ-sproglig reaktioner, som skulle tjene
som en retfærdiggørelse af smertesprogspillet, i termerne for dette sprogspil:
’Barnet hyler tydeligvis ubehageligt berørt’, ’får en grim brandvabel’, ’har en
brændende følelse i hånden’ etc. Har vi sagt disse ting, har vi dermed også sagt, at
barnet har smerter. Med andre ord: det sprogspil, der skulle blive forklaret via det
præ-sproglige, bruges allerede i beskrivelsen af dette præ-sproglige. 102 Det er
svært at se, hvordan vi skal kunne tale om eller på nogen anden måde (via
tegninger, pantomime etc.) referere til denne situation eller smerte generelt uden at
forudsætte smertesprogspillet. Vi skal huske på, at dette spil er mere end blot at
ytre visse ord. Det er et karakteristisk mønster af handlinger og omstændigheder i
vores liv. Vi kan ikke ved hjælp af sproget træde ud af sproget, og vi har intet sted
, hvor vi kan udtrykke noget uden for sproget. Wittgenstein ønsker at minde os om,
at målestokke og kriterier på hvad det vil sige at være retfærdiggjort, være virkelig,
være den samme som, være sand, være identisk, etc. er givet i vores sprogspil. Vi
kan derfor lave retfærdiggørelser og forklaringer internt i vores sprog, men ikke
eksternt i forhold til grammatikken, fordi ’retfærdiggørelse’ m.m. er defineret af
grammatikken.
102 Winch i ’Response to Malcolm’s Wittgenstein: a religious point of view?’.
59

”Wenn ich nämlich sage: ’die primären Farben haben doch eine bestimmte Ähnlichkeit
miteinander’ – woher nehme ich den Begriff dieser Ähnlichkeit? Ist nicht so, wie der
Begriff ’primäre Farbe’ nichts andres ist, als ’blau oder rot oder grün oder gelb’, - auch
der Begriff jener Ähnlichkeit nur durch die vier Farben gegeben?” (§331,Z)
Det er dermed en illusion både at hævde, at vi kender verden ’an sich’, og at vi
ikke kender verden ’an sich’. 103 Vi har eksempelvis et sprogspil, hvori vi måler
længden af fysiske genstande. Dette spil har nogle regler, der bl.a. definerer vores
længdemål. Standardmeteren i Paris fastlægger hvad ’1 meter’ er. Derfor er det
sådan, at:
”Man kann von einem Ding nicht aussagen, es sei 1 m lang, noch, es sei nicht 1 m lang,
und das ist das Urmeter in Paris. – Damit haben wir aber diesem natürlich nicht irgend
eine merkwürdige Eigenschaft zugeschrieben, sondern nur seine eigenartige Rolle im
Spiel des Messens mit dem Metermass gekennzeichnet.” (§50,PU)
Det giver ikke mening at spørge: ’Men svarer standardmeteren i virkeligheden,
uafhængigt af vores sprogspil, til 1 meter?’, fordi standardmeteren er en
mulighedsbetingelse for meter-måling, den er en del af rammen for spillet. Den
kan derfor ikke selv måles. 104 Vil man måle målestokken, svarer det til enten at
forkaste målestokken som målestok, eller til at ville pege på det, man bruger til at
pege med. At ønske at træde udenfor vores sprog, for at se om det stemmer
overens med virkeligheden, svarer til at stille det meningsløse spørgsmål om
standardmeteren. 105
Hvad ville der ske, hvis vi kunne træde ud af vores sprog for at retfærdiggøre det?
Under alle omstændigheder ville vi behøve nye målestokke og kriterier, eftersom
vi ønsker at tjekke, om de gamle er forsvarlige i forhold til verden. Vi kunne bruge
nogle superkriterier og målestokke til det formål. Men der ville nissen jo flytte
med, for de nye kriterier ville nu være det, der stod uden retfærdiggørelse, så vi har
103
Cavell i ’The availability of Wittgenstein’s later philosophy’.
104
Kripke er uenig og hævder, at metalbarren i Paris kunne have haft en anden længde i Naming
and Necessity.
105
Diamond påpeger i ’Wittgenstein, mathematics and ethics’, at noget lignede gør sig gældende i
forhold til realisme/anti-realisme diskussionen. Disse ismer er svar på et meningsløst spørgsmål.
Derfor er svarene også selv meningsløse. Det er endnu et eksempel på, at Wittgenstein ikke vælger
side i en debat, fordi han afviser selve fundamentet for debatten.
60

lot rykket problemet et skridt. 106 Derfor: ”Nicht um die Erklärung eines
Sprachspiels durch unsre Erlebnisse handelt sich’s, sondern um die Feststellung
eines Sprachspiels” (§655,PU). Vi løser ingen problemer ved at forsøge at
undslippe fra det velkendte dagligsprog, fordi den filosofiske nisse flytter med. En
flugt fra dagligsproget kan heller ikke være, hvad vi ønsker at foretage: Når vi
kræver en ’retfærdiggørelse’ af sproget, er det vel, hvad vi normalt forstår ved en
retfærdiggørelse og ikke noget andet?
Giver Wittgenstein op ved at være uvillig til at retfærdiggøre de eksisterende
sprogspil? Et billede, der kan belyse denne ’sprog/verden’ problematik, er
Gadamers iagttagelse af begrebet ’horisont’. 107 Lige meget hvor stærkt vi løber
mod horisonten, så vil den altid være foran os. Vi kan ikke slippe væk fra den, og
vi kan aldrig nå ud til den. Er det fordi vi på en eller anden måde er nødt til at
opgive, fordi vi er væsner med begrænsede evner, hvorimod Gud den almægtige
ville kunne gå ud til horisonten? Nej! For Gud ville det være på samme måde
(s.558,PU). At vi aldrig kan nå ud til horisonten er ikke en metafysisk bemærkning
om et besynderligt sted, der har besynderlige egenskaber, men en grammatisk
bemærkning om ordet ’horisont’s betydning. Wittgenstein hævder, at sproget er
sådan en horisont i det menneskelige liv. Eller udtrykt kantiansk: sproget er en
transcendental betingelse for det menneskelige liv med begrundelse, forklaring,
retfærdiggørelse etc., fordi sproget er køretøjet for mening i den forstand, at
mening og sprog ikke har en ekstern, men en intern, konstitutiv relation. At det
ikke er muligt at kravle ud af sproget og begrunde det udefra, er derfor ikke en
empirisk påvisning af en begrænsning i vores evner som filosoffer, men en
grammatisk påvisning af mulighedsbetingelsen for, at der kan tales om
’begrundelse’ etc. overhovedet. 108 Det repræsenterer altså ikke et problem for
Wittgenstein, at vi ikke kan forklare eller begrunde vores sprogbrug i forhold til
verden ’an sich’. Problemet for filosoffen er at acceptere det givne: at vores
begrundelser og retfærdiggørelser har en ende (§314,Z).
106 Pears i The False Prison. Volume 2.
107 Wahrheit und Methode side 307.
108 Cavell i ’The availability of Wittgenstein’s later philosophy’.
61

Dette beløber sig ikke til en ny form for idealisme - den sproglige. Wittgenstein
hævder ikke, at sprog og verden er ét (det samme) - for hvordan skulle han kunne
det? Så ville han jo selv implicit påstå at have en privilegeret position i forhold til
sproget og verden, hvorfra han kunne fælde domme om helheden. Wittgenstein
beskæftiger sig med, hvad der giver og ikke giver mening at sige, og spørgsmål om
mening går forud for spørgsmål om sandhed, fordi det er i sprogspillet meningen
med ’sandhed’ defineres. Det er altså i grammatikken, at forholdet mellem sprog
og verden afgøres. Grammatikken er med andre ord autonom. 109 Står Wittgenstein
dermed for en form for ’arbitrærisme’, en opfattelse af vores sprogspil som
vilkårlige? I den forstand, at grammatikken er autonom, ja (§320,Z). Men har
verden intet at sige i forhold til sprogbrugen? Det synes uplausibelt: Skulle jorden
en dag begynde at rotere langsommere om sin egen akse, således at den kun
roterede en gang om sig selv, hver gang den rejste en hel bane rundt om solen,
ville det ødelægge fx vores nuværende kalendersystem. Ergo har verden noget at
sige! Ja, viseligt har den det:
”Und verhielten sich die Dinge ganz anders, als sie sich tatsächlich verhalten – gäbe es
z.B. keinen charakteristischen Ausdruck des Schmerzes, der Furcht, der Freude; würde,
was Regel ist, Ausnahme und was Ausnahme, zur Regel;… - so verlören unsere normalen
Sprachspiele damit ihren Witz. – Die Prozedur, ein Stück Käse auf die Waage zu legen
und nach dem Ausschlag der Waage den Preis zu bestimmen, verlöre ihren Witz, wenn es
häufiger vorkäme, dass solche Stücke ohne offenbare Ursache plözlich anwüchsen, oder
einschrumpften.” (§142,PU).
Vores sprogspil hviler på en lang række grundlæggende naturkendsgerninger om
os og verden, ingen tvivl om den sag. Opfindelsen af visse begreber kan være
motiveret af visse empiriske kendsgerninger og nye erfaringer. Fx kan
kvantefysikkens begrebsapparat ses som et eksempel på, hvordan nye erfaringer
kan kalde på nye begreber. 110 Logikken/grammatikken er dermed influeret og
begrænset af det kontingente. Konsekvensen af dette er, at vi ikke kan spille et
hvilket som helst sprogspil, vi kunne tænke os frem til 111 , fordi vores regler skal
kunne finde en anvendelse ’på’ verden. Vores begreber er som de net, fiskerne
109
Glock i A Wittgenstein Dictionary, Baker & Hacker i Wittgenstein’s Philosophical
Investigations.
110
Se Bohrs Naturbeskrivelse og menneskelig erkendelse.
111
Malcolm i Nothing is hidden..
62

uger, – de bestemmer, hvilke fisk vi har mulighed for at fange, men ikke hvilke
fisk vi vil fange. Der er sprogspil som en farveblind og tonedøv person aldrig ville
kunne lære, og det skyldes ikke noget lingvistisk! Hvilke sprogspil, vi skaber, er
ikke mere arbitrært end andre ting – vi kunne ikke som lingvistiske, sociale væsner
ophøre med at foretage observationer etc. Men naturkendsgerninger determinerer
ikke vores sprogspils udformning kausalt, dvs. de kan ikke alene redegøre for de
begreber, vi har. 112 Det skyldes, at fænomenerne er underbestemte uden vores
indsats (a.3.1). Vi kunne bruge naturkendsgerningerne til at bygge andre, radikalt
forskellige sprogspil op omkring dem. ” – ’Ja, könnte man denn auch rot, grün und
kreisförmig zusammenfassen?’ – Warum nicht?!” (§331,Z). Vores hukommelse er
ikke regelstyret, og den er en nødvendig, kontingent betingelse for alle vores
sprogspil. Men den er ikke en tilstrækkelig betingelse, fordi vi stadig er nødt til at
lære spillenes regler for at være i stand til at spille dem. Vi kan derfor på ingen
måde reducere vores begreber og sprogspil til disse naturkendsgerninger, fordi vi
ikke på nogen måde er tvunget til at spille de sprogspil, vi spiller. Vi kan derfor
heller ikke sige, at disse naturkendsgerninger på nogen måde retfærdiggør vores
sprogspil (det er i denne forstand, at vores grammatik er autonom), selv om vi kan
sige, at sprogspillene i en vis forstand bygger på og er afhængig af dem (det er i
denne forstand, grammatikken ikke er vilkårlig) 113 . ”Hat denn dieses System (das
System der Farben) etwas Willkürliches? Ja und nein. Es ist mit Willkürlichem
verwandt, und mit Nichtwillkürlichem.” (§358,Z).
Men burde filosoffen i det mindste ikke interessere sig mere for disse
naturkendsgerninger, som ligger på bunden af vores sprogspil, end for de
sprogspil, der er bygget op omkring dem?
”Uns interessiert wohl auch die Entsprechung von Begriffen mit sehr allgemeinen
Naturtatsachen…Aber unser Interesse fällt nun nicht auf diese möglichen Ursachen der
Begriffsbildung zurück; wir betreiben nicht Naturwissenschaft; auch nicht
Naturgeschichte, - da wir ja Naturgeschichtliches für unsere Zwecke auch erdichten
können.” (S.578,PU,mk).
112 Keightley, Kap. 2 i Wittgenstein, Grammar and God’. Dermed er jeg radikalt uenig med
Strawson, der hævder, at Witttgenstein vil sige, at ’a fact of nature…dictates the logic of ’pain’”, s.
88 i ’Critical note’.
113 Hanfling i Wittgenstein’s later Philosophy.
63

Svaret er altså ’Nej’. Som filosoffer er vi ifølge Wittgenstein beskæftiget med at
forstå vores begrebsverden og ikke med at opstille hypoteser, som skal efterprøves
empirisk. Vi er ikke interesseret i naturkendsgerninger for deres egen skyld, som
naturvidenskabsmænd er det, men kun for så vidt som det at pege på dem kan
afhjælpe et filosofisk problem eller belyse en meningsstruktur filosofisk. Dertil
kan en opdigtet naturhistorie bruges i lige så høj grad som en faktisk. Det samme
ville ikke være et legitimt træk i nogen empirisk videnskab.
Hermed skulle det være klart, at den form for retfærdiggørelse etc. af vores
sprogspil, som filosoffen ønskede i starten af dette afsnit, er principielt umulig at
give, fordi grammatikken selv er mulighedsbetingelsen for retfærdiggørelse m.m.
Wittgenstein vil ikke blot sige, at denne forklaring og begrundelse af vores sprog
er principielt umulig, men også at den tillige er aldeles overflødig. Som vi så i
afsnit 1.3.1. : ”Das Wesen ist in der Grammatik ausgesprochen” (§371,PU). Den
sande natur af de fænomener, filosoffen undersøger, ligger ikke skjult for os bag
sproget. Filosoffen skal forblive i, hvad man inspireret af Kierkegaard kan kalde,
’subjektiviteten’ 114 , når han laver sine undersøgelser. Filosoffen tænker ofte
indenfor et forvrænget begreb om objektivitet, som eksempelvis viser sig i troen
på, at det er nødvendigt og meningsfuldt at anskue fænomener fra ’sub specie
aeternitatis’ for at lære deres sande natur at kende. 115 Dette begreb er en karikatur
af det begreb, vi bl.a. møder i naturvidenskaberne, som på ingen måde arbejder
udenfor vores livsverden. 116 At være ’objektiv’ i den videnskabelige betydning af
ordet er ikke at være disengageret i den filosofiske forstand af ordet, men at være
engageret på en bestemt måde. Wittgenstein er på ingen måde fjendtlig over for
videnskaben som sådan. Det, han modsætter sig, er en videnskabeliggørelse af
114 Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, s. 20,32-3,50-1, hvor Kierkegaard undersøger, om man
bør forholde sig til Kristendommen fra et objektivt perspektiv, det vil her sige videnskabeligt, eller
et subjektivt, dvs. som et subjekt, en person. Denne undersøgelse beløber sig til at forsøge at
arbejde fra et perspektiv, der respekterer grammatikken for det undersøgte fænomen. Det er denne
bredere betydning, jeg vil benytte her.
115 Spinoza i Ethics.
116 Dette er omdiskuteret. Kuhn repræsenterer synspunktet, at naturvidenskaberne ikke arbejder
med et ’sub specie aeternitatis’ begreb om objektivitet (The Structure of Scientific Revolutions).
Bernard Williams hævder derimod, at filosofiens begreb om objektivitet er en destillation af det
begreb, som videnskaben opererer med (Ethics and the limits of Philosophy).
64

filosofien, da han ser dette som destruktivt for muligheden for at bedrive god
filosofi, på samme måde som teologien i middelalderen var destruktiv for
muligheden for at bedrive god videnskab. Grunden til at filosoffen skal blive i
’subjektiviteten’ er, at naturen af de fænomener, filosoffen ønsker at forstå, viser
sig i den form for udsagn, vi gør om dem, og kun der. Vi skal derfor acceptere, at
de forskelle, vi observerer i grammatikken, afslører en forskel i fænomenernes
natur. Disse fænomener kan derfor kun undersøges fra et ’deltagerperspektiv’. 117
Et deltagerperspektiv skal i mine øjne ikke forstås som et bestemt perspektiv, men
som en bestemt form for perspektiv. Undersøger man fra et deltagerperspektiv, så
undersøger man fænomenet på ’dets egne præmisser’. Man respekterer sprogspillet
som autonomt og prøver ikke på at reducere det til et andet. ”Unser Fehler ist, dort
nach einer Erklärung zu suchen, wo wir die Tatsachen als ’Urphänomene’ sehen
sollten. D.h., wo wir sagen sollten: dieses Sprachspiel wird gespielt.”(§654,PU).
3.3 Teorier om sproget
”Und wir dürfen keinerlei Theorie aufstellen. Es darf nichts Hypothetisches in
unsern Betrachtungen sein. Alle Erklärung muss fort, und nur Beschreibung an
ihre Stelle treten.” (§109,PU). Jeg vil i dette afsnit udfolde ovenstående citat ved
først at give en kort oversigt over, hvilke former for teorier Wittgenstein afviser
for derefter at konkretisere Wittgensteins begrundelser for denne afvisning ved at
kritisere Dummetts meningsteoretiske projekt ud fra en wittgensteinsk synsvinkel.
Dette afsnit er således omfattende, hvilket skyldes, at det anti-teoretiserende aspekt
af Wittgensteins filosofiopfattelse er det aspekt, der har skabt mest modstand,
hvorfor en ekstra grundig behandling af det synes påkrævet.
En af farerne ved at læse Wittgenstein er, at man let udvikler et
’alarmvokabularium’: der er en række ord, man vil bandlyse i forskellige
sammenhænge. Det kan fx være ’følelse’ og ’introspektion’ i semantikken eller i
dette speciales sammenhæng ord som ’forklaring’ og ’teori’. Mange har oplevet
Wittgensteins insisteren på, at filosofien ikke skal fremsætte teorier, deducere,
retfærdiggøre eller forklare ting som højst besynderlig, fordi det synes at være
117 Strawsons version af ’deltagerperspektivet’ er at finde bl.a. s. 35, kap. 2 i Skepticism and
Naturalism, men min brug af ordet er ikke identisk med Strawsons.
65

præcis det, filosofi drejer sig om. Filosofien skal bevise og retfærdiggøre, at vi kan
stole på vores dagligdags oplevelse og forståelse af verden, såsom at der findes en
ydre fysisk verden, at vi har viden om indholdet af andres bevidsthed, at vi har en
fri vilje etc. Beskyldningen om inkonsistens stikker endnu engang hovedet frem:
Forklarer Wittgenstein måske ikke selv, hvordan de filosofiske problemer opstår,
og hvorfor filosofien ikke har haft fremskridt i den forstand fysikken har haft det?
Beviser han ikke umuligheden af at have et privat sprog? Jo. Det ville være korrekt
brug af ordene ’forklaring’ og ’bevis’ at anvende dem om nogle af de ting,
Wittgenstein gør. Så for at sprede lys på §109’s mening er det en god idé at
klargøre, hvad Wittgenstein forstår ved ’teori’ og ’forklaring’ m.m., når han
bandlyser det i filosofien.
Vi husker, at man kunne tale om to former for ’Hvad er X?’ spørgsmål (a. 1.2).
Det ene søger empirisk information om X, det andet ønsker en definition eller
begrebslig afklaring af X’s mening. Så vidt jeg kan se, afviser Wittgenstein
overvejende teorier og forklaringer m. m lavet i naturvidenskabernes billede. Han
afviser dermed, at filosofien skal give forklaringer, der passer på eller er lavet i
billedet af det empiriske ’Hvad er X?’ spørgsmål. Det er eksempelvis teorier og
forklaringer som de følgende:
a) Generaliseringer med det formål at kunne beskrive forskellige fænomener
under ét
Det klassiske eksempel i PU er forsøget på at forstå hele sprogets funktion i lyset
af ’navn/genstand’-modellen (a. 1.2,2.1). Et andet oplagt eksempel er den tidlige
Freuds drømmetydningsmodel, ifølge hvilken alle drømme er udtryk for
ønskeopfyldelse. Kun meget få mennesker vil mene, at den model kaster et
plausibelt lys over, hvad deres mareridt handler om! Wittgenstein afviser denne
form for teoretiseren, fordi den ikke fremmer fjernelsen af begrebslig forvirring 118 .
”Denke dir, jemand sagte: ’Alle Werkzeuge dienen dazu, etwas zu modifizieren.
… - Wäre mit dieser Assimilation des Ausdrucks etwas gewonnen?- ” (§14,PU).
Svaret synes generelt at være ’Nej’, når det kommer til filosofi. Wittgenstein viser,
118 Fann i Wittgenstein’s conception of Philosophy.
66

at det ofte er mere berigende at have øje for forskelle end ligheder, da den
filosofiske uklarhed ofte opstår som et resultat af, at filosoffen har overset
væsentlige forskelle mellem to sprogspil fx ved at forsøge at forstå det ene efter
den andens model.
b) Teorier indeholdende ny viden, som skal forklare vore sprogspils natur og
karakter.
Wittgensteins afvisning af denne form for teori blev undersøgt i forbindelse med
teorier om naturkendsgerninger i afsnit 3.2 og historiske og etymologiske teorier i
afsnit 2.2.1. Teorierne i denne kategori kan være antropologiske, kemiske,
psykologiske, økonomiske, sociologiske eller biologiske teorier, der har til formål
at forklare og retfærdiggøre, hvorfor vore sprogspil er, som de er. Ifølge
Wittgenstein hjælper det ikke filosoffen med at løse et filosofisk problem at have
den slags teorier til sin rådighed, fordi det, han mangler, er ikke viden, men
klarhed og overblik (a.1.3.2). Filosoffen ønsker fx ikke at forstå, hvorfor vi har et
begreb om lykke, hvor det stammer fra etc. Han ønsker at forstå, hvad ’lykke’
betyder. Til det formål er det irrelevant, om begrebet ’lykke’ kan påvises at
stamme fra det oldnordiske begreb ’lølke’, som betyder at drikke meget øl, hvis
denne betydning ikke er en del af vores nuværende begreb om lykke.
c) Teorier som reducerer et fænomen til et andet.
I natur- og samfundsvidenskaberne er det af mange grunde ofte berettiget og
fordelagtigt at reducere ét fænomen til et andet. Denne forsimplende og
reducerende tendens er en, man møder overalt i filosofihistorien, da filosoffer har
været meget optaget af at finde ud af, hvad ting i virkeligheden er, og hermed har
man ment det, en ting kunne reduceres til. Et af de mottoer Wittgenstein
overvejede til PU var ’A thing is what it is, and not another thing’. Man kan se
dette motto bl.a. som en kommentar til trangen til at reducere mangfoldigheden.
Wittgenstein påpeger igen og igen, at denne trang til reduktion leder os til at
forvrænge eller helt ødelægge det fænomen, vi ønsker at forstå 119 . Filosofien
arbejder på at forstå vores begreber og dermed fænomener, der er konstituerende
119 Marie McGinn i Wittgenstein and the Philosophical Investigations.
67

for den menneskelige livsverden (a. 1.3,1.3.1,1.3.2,3.2). Disse fænomener er – som
konstitutive - fundamentale og kan derfor ikke reduceres til noget andet. Med dem
har vi nået klippegrunden og vores ”Spaten biegt sich zurück.” (§217,PU).
Men hvordan vides det, at klippegrunden er nået? Det vides, når man ikke
kommer nogen vegne i forsøget på at forklare eller retfærdiggøre fænomenet, fordi
man forudsætter en forståelse af det, man vil forklare. Et eksempel herpå
gennemgås efterfølgende med Dummett. Som vi så i afsnit 3.2 ved diskussionen af
forsøget på at retfærdiggøre ’smertesprogspillet’ er en anden mulighed, at man i sit
bevis benytter sig af de redskaber, man vil bevise er pålidelige. At vi er nået
klippegrunden kan også vise sig ved, at man for at forstå fænomenet reducerer det
til noget andet, men derved kommer til at opføre sig som de børn, der for at forstå
livet i uret slår det i stykker 120 . Dvs. at man ved den reducerende bevægelse
ophører med at tale om det fænomen, man ønsker at tale om og forstå, hvilket
skete for Augustin og tiden. I afsnit 4.2 vil kritikken af den reducerende bevægelse
i filosofien blive uddybet i forbindelse med Wittgensteins diagnose på Frazers
fejltagelser i sine kulturelle undersøgelser. Mødet med klippegrunden kan også
ses, når skeptikeren vil nægte ’eksistensen’ af et fænomen, men i sit bevis for
’ikke-eksistensen’ af fænomenet alligevel kommer til at trække på eksistensen af
det. Meningsskeptikeren ville fx ikke kunne udtrykke sin tvivl, hvis den var
meningsfuld.
Det er vigtigt at bemærke, at filosoffen ikke som sådan kan kritiseres for at afvige
fra den almindelige sprogbrug, fordi der ikke findes nogen ’metafysisk
privilegeret’ brug. 121 Det, en filosof legitimt kan kritiseres for, er eksempelvis
inkonsistens ved at definere en ny betydning af et ord, og så alligevel trække på
den gamle betydning, eller bruge et ord på en ny måde og så hævde, at han
henvender sig til et problem med den gamle brug. Som bemærket tidligere (a 1.1)
vil Wittgenstein dog insistere på, at filosoffens problemer og spørgsmål generelt er
udtrykt i og handler om hverdagssproget. Wittgensteins råd til den filosof, der
ønsker at undgå at fejle på de nævnte måder, er, at man skal respektere
120 Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, del 2, s. 120-1.
121 Glock i ’Philosophical Investigations section 128’.
68

sprogspillenes grammatik og dermed mangfoldigheden. De filosofiske problemer
skal besvares og opløses gennem en fordomsfri undersøgelse og beskrivelse af
vore begrebers brug.
Ideen om en ’fordomsfri beskrivelse’ giver de fleste videnskabsteoretikere efter
Kuhn nervøse trækninger i ansigtet. Wittgenstein lyder som et ekko af Newtons
berømte, og efter Kuhn så berygtede: ’Hypotheses non fingo!’. 122 Er det således, at
ideen om, at man uden ’teoribriller på næsen’ kan begive sig ud i verden og
ligefremt beskrive, hvad man ser, har sneget sig ind i filosofien igen gennem
bagdøren? Hvad er Wittgensteins paradigme og teoretiske standpunkt? Jeg tvivler
på, at Wittgenstein vil samtykke i at have et ’teoretisk standpunkt’, når han
arbejder som filosof. Men han vil ikke benægte, at han har et ståsted, dvs.
forudsætninger. Filosoffen har netop hele sproget og den levede forforståelse af sin
livs- og begrebsverden som forudsætning. Uden denne ville han ikke kunne
komme i gang med sin filosofiske spørgen. 123 Wittgenstein understreger
filosoffens forudsætninger med det perspektiv, han mener, man bør bedrive
filosofi fra, nemlig deltagerperspektivet (a. 3.2). Det indebærer, at når filosoffen
vil beskrive et fænomen, så må han respektere reglerne for sprogspillet og mest af
alt respektere, hvordan vores liv udfolder sig med hensyn til det pågældende
fænomen. Desuden hævder Wittgenstein ikke, at filosoffen beskriver vores sprog
uden nogen form for briller på – det, der bør forme filosoffens beskrivelse, er
karakteren af det filosofiske problem, han ønskede at fjerne med sin beskrivelse (a.
2.2). Wittgensteins krav om en fordomsfri beskrivelse stammer fra hans anti-
scientistiske indstilling til filosofien. Vi behøver ikke vente på nye opdagelser,
skjulte fænomener, teori-konstruktioner eller at bekymre os om at lære ”die etwas
hysterische Ausdrucksweise der Universitätssprache” (§299,Z) for at lave
fremskridt i filosofien. Det, man skal lære, er at se på den rette måde på
livsverdenen og dermed de fænomener, der optræder i ens hverdag. Her møder
man mening, tænkning, kærlighed, forklaringer, Gud, frihed, magt, bevidsthed, tid,
etc. etc. Begrebet om en fordomsfri beskrivelse skal minde os om, at vi kan ’gå til
sagen selv’, og at det er vigtigt at gøre dette med et åbent sind. Ideen handler ikke
122 Politikens filosofi leksikon.
123 En pointe Heidegger udfolder i Sein und Zeit.
69

om, at der ikke er behov for ’skillfull philosophers’ eller at ideen om en elev ikke
er meningsfuld i filosofien. ”Ich zeige meinen Schülern Ausschnitte aus einer
ungeheueren Landschaft, in der sie sich unmöglich auskennen können.”
(S.529,VB). Ydmyghed er et nødvendigt karaktertræk, når man nærmer sig
filosofien og den filosofiske tradition, da det ikke er nemt at være fordomsfri og se
den verden, man lever i.
Lad os returnerer til ideen om et alarmvokabularium. Man kan godt hævde, at
filosofien opstiller teorier og forklarer ting, hvis man blot undlader at bruge
ordene, som de bruges i de forskellige former for empiriske videnskaber.
Wittgenstein ønskede ikke at tale således om filosofi, da det har en tendens til at
lede filosoffer på afveje på grund af de billeder, det skaber i dem. ”Wichtig ist für
uns, dass wir die Gefahren des Ausdrucks … sehen. Er ist gefährlich, weil er
Verwirrung anrichtet.” (§649,Z). Uklarheden øges kun, hvis vi bedriver filosofi i
billedet for den naturvidenskabelige model for teori, opdagelse, retfærdiggørelse
og forklaring 124 , hvad den følgende wittgensteinske kritik af Dummetts
meningsteori vil forsøge at godtgøre. Den korte redegørelse vil på ingen måde yde
Dummett retfærdighed, da hans arbejde er meget avanceret og teknisk. Mit håb er
blot, at jeg kan indfange grundideen bag det at ville opstille en filosofisk teori.
Dummett hævder, at filosofien bør arbejde som en videnskab med at opstille
teorier samt forklare, kritisere og retfærdiggøre vores eksisterende sprogbrug. 125
Den form for teori, filosofien bør arbejde på at opstille, er en meningsteori. I afsnit
1.2 så vi på den generelle struktur i de traditionelle meningsteorier før
Wittgenstein, nemlig navnemærkat-strukturen. Det filosofiske ræsonnement bag
denne struktur var, at vores brug af ord tydeligvis er styret af noget, fordi der er
rigtige og forkerte anvendelser af et ord. Det, der styrer brugen af et ord, må være
ordets betydning. De traditionelle bud på, hvad der konstituerede betydning, var, at
den var en form for objekt (et indre-, ydre- eller superobjekt). Dummett afviser
som Wittgenstein, at betydningen af et ord er et objekt. Men han accepterer ikke
ideen om, at brugen af ordet er det, der determinerer betydningen af det. De
124 Marie McGinn i Wittgenstein and the Philosophical Investigations.
125 Se fx s. 454 i ’Can Analytical Philosophy be Systematic and Ought it to be?’.
70

traditionelle teorier har ret i, at meningen må være noget, der ligger bag brugen,
for at mening skal kunne have en normativ funktion. Dummett accepterer således
Kripkes skeptiske udfordring, og hele hans meningsteori kan ses som et forsøg på
at besvare den. Dummetts bud på, hvad der udgør ordets betydning og styrer dets
brug, er, at det er regler. Disse regler har karakter af en implicit viden hos
sprogbrugeren om en række generelle principper for, hvordan ordene i sproget skal
bruges. Disse principper udgør en meningsteori for dette sprog. 126 Filosoffens job
er at eksplicitere denne implicitte meningsteori. Eftersom brugen er underlagt
mening, så kan filosoffen være retfærdiggjort i at kritisere den eksisterende brug af
sproget, hvis det viser sig, at konstruktionen af meningsteorien kræver dette. 127
Ifølge Dummett skal meningsteorien ekspliciteres i en model, som er i stand til at
forklare hele den praksis, det er at tale et sprog. 128 Den skal derfor kunne redegøre
for, hvordan brug kan udledes af mening, dvs. hvordan et aksiom i teorien skal
korreleres med en bestemt praktisk evne til at benytte et ord. 129 Det skal gøres
således, at teorien skal kunne gives til en marsboer, som kommunikerer på en
måde så radikalt forskelligt fra os, at ’han’ knapt kan se vores form for
kommunikation som kommunikation. 130 Hvis meningsteorien er konstrueret
ordentligt, skal marsboeren være i stand til at lære vores sprog så godt, at han
efterfølgende kunne leve som spion iblandt os. 131 Dummetts ræsonnement bag
dette krav til meningsteoriens funktion er, at teorien ikke må forudsætte viden om
de begreber i sproget, teorien er en teori om 132 , eftersom det ville være cirkulært at
forudsætte en viden om præcis det, som teorien skal forklare og give viden om. 133
Dummett ønsker med andre ord, at teorien skal være forudsætningsløs. Dummett
har ikke selv været i stand til at opstille denne meningsteori, men han er i stand til
at sige hvilken form, den må tage. 134 Han håb er, at fremtidige generationer vil
126
s. 454 ibid.
127
s. 75 i ’What is a Theory of Meaning 2?’.
128
s. 115 i ’What does the Appeal to Use do for the Theory of Meaning?’.
129
s. 42 i ’What is a Theory of Meaning 2?’
130
s. 115 i ’What does the Appeal to Use do for the Theory of Meaning?’.
131
s. 35 i ’What is a Theory of Meaning 2?’.
132
s. 115-116 i ’What does the Appeal to Use do for the Theory of Meaning?’.
133
Denne idé er analog til Quines og Davidsons ideer om henholdsvis ’radical translation’ og
’radical interpretation’.
134
Beskrives bl.a. i ’What is a Theory of Meaning 2?’.
71

være i stand til at sætte kød og blod på dette skelet. 135 Men inden den korrekte
meningsteori er opstillet, er filosoffer ikke retfærdiggjorte i at hævde, at de ved
hvad ’mening’ er. En filosofisk afklaring af begrebet ’mening’ må afvente
konstruktionen af den rette meningsteori. 136
Man kan bruge Wittgensteins tanker til at kritisere mange aspekter af Dummetts
teoriopstillende projekt, men jeg vil koncentrere mig om fem punkter. Samtidigt
vil jeg flere steder benytte kritikken til at uddybe Wittgensteins filosofiopfattelse.
1) Wittgenstein ville kunne påpege, at selve udgangspositionen for konstruktionen
af teorien vælter hele projektet. Dummett hævder, at for at undgå at forudsætte,
hvad der skal forklares, så må selve teorien ikke indeholde nogle af de begreber,
den skal tjene som en forklaring af. Vi kunne kalde denne udgangsvinkel sub
specie aeternitatis 137 på grund af ønsket om forudsætningsløshed. Eksemplet med
marsboeren er tilsyneladende Dummetts mest konkrete bud på, hvad en
meningsteori skal kunne yde, og hvordan den skal kunne yde det. Men alligevel
står man som læser tilbage med et ønske om flere detaljer: Hvilket sprog forestiller
Dummett sig, at teorien skal udformes i? Det skelet, Dummett beskriver for
teorien, er beskrevet i vores sprog. Dummett er opmærksom på dette og siger, at
det er i orden, at vi i vores arbejde hen imod teoriens konkrete udformning
benytter os af vores eget sprog. Ingen vil bestride dette. Men det er næppe i orden,
at han ikke give ét eneste eksempel på det meta-sprog, teorien endeligt skal
udformes i. Hvilken garanti har vi for, at det overhovedet kan lade sig gøre at finde
sådan et sprog i fremtiden, når vi ikke engang nu har det vageste billede af,
hvordan det skulle tage sig ud? Hvilket sprog kan vi anvende som
kommunikationsmiddel overfor nogen, som næsten ikke kan genkende vores
kommunikative praksis som kommunikation? Uden et konkret bud på et meta-
sprog har Dummett fejlet ved ikke at få klargjort noget fundamentalt i forbindelse
med sit meningsteori-projekt. Han mangler desuden at eksplicitere, hvad teoriens
og sprogets relation til hinanden er: hvordan det, teorien skal forklare og selve
135 Preface til The Logical Basis of Metaphysics.
136 s. 93 i ’What is a Theory of Meaning 2?’.
137 Eller ’a view from nowhere’ som Nagel kalder det, Introduction, The view from nowhere.
72

forklaringen, kommer i kontakt med hinanden. Hvordan viser det sig, at det er en
teori om dette sprog og hvilket sprog skal teorien udformes i? Dummetts
manglende bud på, hvilket sprog hans teori skal udformes i, er et eksempel på, at
filosoffen ofte overser helt elementære, altafgørende aspekter, når han giver sig til
at teoretisere, og i dette tilfælde gør denne mangel projektets meningsfuldhed
stærkt tvivlsom.
”Die für uns wichtigsten Aspekte der Dinge sind durch ihre Einfachheit und Alltäglichkeit
verborgen. (Man kann es nicht bemerken, - weil man es immer vor Augen hat.) Die
eigentlichen Grundlagen seiner Forschung fallen dem Menschen gar nicht auf. Es sei
denn, dass ihm dies einmal aufgefallen ist.- Und das heisst: das, was einmal gesehen, das
Auffallendste und Stärkste ist, fällt uns nicht auf.” (§129,PU)
På dette sted er det passende at spørge Wittgenstein, hvordan han egentlig undgår
den cirkularitet i sine forklaringer og beskrivelser af, hvad mening etc. er, som
Dummett forsøger at undgå ved at skabe sin udgangsposition, som han gør? Svaret
er enkelt, for den undgår Wittgenstein ikke. En af de ’ismer’, man med nogen
retfærdiggørelse kan anvende om hans tænkning, er ’semantisk holisme’ 138 . Alle
begreber er ’relative’ i den forstand, som de undersøgte begreber i afsnit 2.2 var
det: alle ord, symboler, billeder etc. - dvs. meningsstrukturer har kun mening
indenfor en bestemt kontekst, det være sig et sprog, en historie, en situation, en
teori eller et verdensbillede etc. Sproget repræsenterer en grænse, vi ikke kan
overskride i den forstand at alt, hvad vi siger om noget og derfor også om sproget,
allerede forudsætter sproget (jf. a. 3.2). Dette viser sig i Dummetts tilfælde ved, at
hans teori om vores sprog er udformet i vores sprog og dermed blot er mere af det,
den skulle forklare. Det viser sig også i den kendsgerning, at han ikke kan sige
noget om, hvad for et sprog den ellers skulle være udformet i. Men for
Wittgenstein repræsenterer denne hermeneutiske cirkularitet ikke et problem. Det
skyldes bl.a., at Wittgensteins læsere ikke lever sub specie aeternitatis men
allerede behersker det sprog, der tales om. Wittgenstein henvender sig med andre
ord til en, der lever i et deltagerperspektiv, sub specie humanitatis. 139 Derfor er det
intet problem, at enhver redegørelse for sproget allerede forudsætter hele sproget.
138 De to andre ’ismer’, jeg mener kan anvendes, er ’kontekstualisme’ og ’pluralisme’.
139 Hacker i Insight and Illusion.
73

Wittgenstein afviser desuden, at der er en teoretisk indgang til sproget. Sproget er
noget, man indføres i gennem træning i konkrete livssituationer.
I forlængelse af dette har nogen fundet det naturligt at spørge 140 : ’Har
Wittgensteins holisme ikke den uheldige konsekvens, at den udvisker eller fjerner
forskellen mellem det logiske og det kontingente, mellem regel og regelfølge
etc.?’. Wittgenstein ville ikke mene, at det var en konsekvens af hans tænkning, at
disse distinktioner undermineres. 141 Dette sker, hvis man fx hævder, at alle
sætninger har samme forhold til erfaringen eller verden - at være beskrivende. Men
det fremgår klart, at i Wittgensteins tænkning er det at følge en regel og det at
opstille en regel to kategorisk set forskellige brug af sproget (§242, PU). 142 Det at
foretage målinger er kategorisk set forskelligt fra det at fastlægge en målestok. Det
er brugen, dvs. den rolle og funktion noget gives, der afgør, hvilken kategori det
falder ind under.
2) Dummett burde desuden nævne eksempler på, hvordan der konkret kunne
sættes kød og blod på det meningsteori-skelet, han opstiller. Dette kunne han gøre
ved at beskrive, hvordan vi konkret kan udlede brug fra mening, dvs. han kunne
give os et eksempel på, hvordan en regel, der korrelerer et aksiom i teorien med en
praktisk evne til at bruge et ord, kunne lyde. At han og andre filosoffer selv efter
mange års arbejde ikke evner at udarbejde teorien i sådanne detaljer, burde gøre
ham mistænksom overfor selve projektet eller i det mindste overfor
indfaldsvinkelen til projektet. Det er ikke tilstrækkeligt, at Dummett har fuld tillid
til, at fremtidige generationer vil være i stand til at sætte kød og blod på hans
teoriskelet. Uden et konkret bud på eksempler på teoriens aksiomer eller et meta-
sprog har han ikke engang gjort det klart, at hans projekt er meningsfuldt, og
dermed realiserbart. ”Welche seltsame Stellungnahme der Wissenschaftler - :’Das
wissen wir noch nicht; aber es lässt sich wissen, und es ist nur eine Frage der Zeit,
so wird man es wissen’! Als ob es von sich selbst verstünde.-” (s.506,VB).
140 Fx Glüer i ’Wittgenstein and Davidson on Agreement in Judgement’.
141 Her ses forskellen på Wittgensteins og Quines holisme.
142 Hodges i ’The Status of Ethical Judgements in Philosophical Investigations’.
74

Wittgenstein ser det som et klassisk tegn på, at der er noget galt, når en tænker
således befinder sig i en tåge, hvor han ikke kan konkretisere sit projekt og ikke
kan give eksempler på de ting, han hævder at tale om 143 . Det følgende er et citat
fra en anden begrebsundersøgelse med samme problem:
”Wie kommt es nur zum philosophischen Problem der seelischen Vorgänge und Zustände
und des Behaviourism? – Der erste Schritt ist der ganz unauffällige. Wir reden von
Vorgängen und Zuständen, und lassen ihre Natur unentschieden! Wir werden vielleicht
einmal mehr über sie wissen – meinen wir. Aber eben dadurch haben wir uns auf eine
bestimmte Betrachtungsweise festgelegt. Denn wir haben einen bestimmten Begriff
davon, was es heisst: einen Vorgang näher kennen zu lernen… – Und nun zerfällt der
Vergleich, der uns unsere Gedanken hätte begreiflich machen sollen.” (§308,PU).
Dette synes at være præcis, hvad Dummett gør. Den teoretiserende filosof gør sig
ofte blind og immun for kritik ved at forblive i denne tåge. Han ser ikke, at teorien
er dødfødt 144 , fordi han ikke konfronterer den med livet ved at inkarnere sine
ideer. Det er et generelt træk ved filosofiske teorier, at de er umulige at veri- eller
falsificere 145 , blandt andet fordi filosoffen undgår at give eksempler og dermed
vise forbindelsen mellem teorien og virkeligheden. Uden det er filosoffen i den
ulykkelige situation, at han har fikseret sig selv uden nogensinde at kunne løse de
problemer, han konstruerede teorien som et svar på.
3) Med hensyn til selve det filosofiske projekt: at eksplicitere reglerne for vore
ords brug som et projekt i sin egen ret, vil Wittgenstein kunne være modstander af
det af mindst tre grunde:
A) Disse regler er dem, man præsenteres for, når man lærer et nyt sprog eller et nyt
sprogspil. Men som vi noterede i afsnit 1.3.2, er disse regler uinteressante i sig
selv. ’Blå er en farve’, ’Kabale lægger man alene’. Ekspliciteringen af disse regler
er kun interessante filosofisk set for den, som er fanget i en forvirring omkring fx
vores farvesprogspil. Ifølge Wittgenstein er der ingen pointe i at eksplicitere dem
udover denne: at skabe overblik over en del af et sprogspil med det formål at løse
et bestemt problem (a. 2.2).
143
Pears i The False Prison. Volume 2. Det er også den kritik, Wittgenstein retter mod forfatteren
af Tractatus Logico-Philosophicus.
144
Pears ibid.
145
Hanfling i Wittgenstein’s later Philosophy.
75

B) Desuden er vore sprogspil langtfra reguleret af regler overalt (§84,PU), fordi
deres normativitet er indlejret i praksissen i, hvad vi kunne kalde, pointen eller
meningen med denne praksis. 146 Vi kan derfor ikke, som Dummett mener,
opsummere vores praksis i et regelsæt. Der er eksempelvis ingen regler for,
hvilken farve sokker man skal have på, når man udfører videnskabelige
eksperimenter, og der er ingen regler for, hvilke melodier man må fløjte, mens
man spiller poker. Men at have fattet, hvad det vil sige at udføre videnskabelige
eksperimenter eller spille poker, indebærer, at man ved, at farven af ens sokker
eller hvilke melodier man fløjter er irrelevante for den praksis. Derfor er der ikke
regler for disse ting. ”Ich bin also geneigt auch im Spiel zwischen wesentlichen
und unwesentlichen Regeln zu unterscheiden. Das Spiel, möchte ich sagen, hat
nicht nur Regeln, sondern auch ein Witz.” (s.109, Bemerkungen über die
Grundlagen der Mathematik, herefter BGM).
C) Vi kan ikke på forhånd sige, hvordan vi ville anvende reglerne for vore
sprogspil i alle fremtidige tilfælde. Når vi spiller vore sprogspil, opstår der af og til
tvivlssituationer om, hvordan vi bør anvende reglerne. I sådanne tilfælde bliver det
at kende reglerne en ’kreativ kunnen’ (§83,PU), fordi vi i situationen netop skal
vælge, hvordan reglen skal anvendes, ændres eller måske helt forkastes. Et fint
eksempel på dette er dommerens arbejde med at tolke loven og skabe præcedens i
vores retspraksis. Som kreativ kan denne viden om reglen netop ikke gøres
eksplicit på forhånd. Sproget er levende: det vokser og forfalder på komplet
uforudsigelige måder, både fordi vi ikke ved, hvilke overraskelser verden har i
vente til os, og fordi vi kan vælge at handle på flere forskellige måder, når vi
møder situationer, vores regler ikke passer på.
4) Et andet problem, Wittgenstein kunne se i Dummetts teoretiserende attitude, er,
at Dummett mener sig berettiget qua filosof til at kritisere og revidere den faktiske
sprogbrug. Det problematiske heri viser sig i den simple betragtning, at Dummett i
første omgang vælger at opstille sin teori for at forklare et bestemt fænomen,
nemlig den aktuelle sprogbrug. Han konstruerer så en skitse til en meningsteori,
146 Her må det indskydes, at meningen med et sprogspil ikke skal forstås som grunden til, at vi
spiller det. Wittgenstein gør det klart, at det generelt er meningsløst at hævde, at vi spiller et givet
sprogspil fordi… Vores sprogspil er hinsides berettiget og uberettiget.
76

der skal udgøre en sådan forklaring. Undervejs i det arbejde viser det sig, at for at
teorien skal kunne konstrueres, er der visse former for slutninger, vi normalt anser
for gyldige, som vi må opgive. 147 Dummett ser dette som en kritik af den
eksisterende sprogbrug og mener, at vi bør revidere det efterfølgende. Men svarer
denne fremgangsmåde ikke til Askepots onde stedsøstres, da de klippede en hæl og
en tå for at få fødderne til at passe ned i glasskoen? Det er vel meningen, at skoen
skal udformes, så den passer til foden og ikke omvendt. Med andre ord: hvis
teorien skal kunne forklare vores sprogbrug, er det et illegitimt træk at revidere
denne brug for at få teorien til at passe på den. Ved at gøre dette, så mister den sin
forklarende kraft overfor netop det, som den oprindeligt skulle forklare. Hvis
Dummett virkelig ønsker videnskabeligt fremskridt i filosofien, må man sige, at
han ikke fremmer dette mål ved at forhindre sin tænkning i at blive korrigeret af
det fænomen, han tænker om, og ved at ville tilpasse fænomenet til sin teori om
fænomenet.
5) Wittgenstein ville sandsynligvis erklære sig uenig med Dummett, når denne
hævder, at filosoffer ikke har fast grund under fødderne uden en meningsteori, når
de hævder at kunne sige, hvad mening er. Kan vi ikke sige noget om, hvad mening
er? Er mening da et ukendt eller skjult fænomen? Noget vi skal vente på vil afsløre
sig for os som en solformørkelse? Ved vi ikke, at denne sætning har mening,
hvorimod ’kjsd vjisdnv s njsdhfvjkl jf ’ ikke har det?
”- Und was ist Denken? – Nun, denkst du nie? Kannst du dich nicht beobachten und
sehen, was da vorgeht? Das sollte doch einfach sein. Du musst ja darauf nicht, wie auf ein
astronomisches Ereignis warten und dann etwa in Eile deine Beobachtungen machen.”
(§327,PU)
Hvis filosoffen ikke egentligt ved, hvad ’mening’ er, hvordan ved han så, hvad en
meningsteori skal omhandle? Dummett forudsætter således alligevel, at filosoffen
ved, hvad ’mening’ er. Ifølge Wittgenstein skal vi ikke vente på fremtidens
videnskabelige eller filosofiske fremskridt for at få svar på, hvad ’mening’ eller
noget andet er. At få et svar er et spørgsmål om at være i stand til at lære og ville
se på den rette måde på den verden, vi lever i: ”Nun, was nennt man noch
147 s. 75 i ’What is a Theory of Meaning 2?’
77

’denken’? Wofür hat man gelernt, das Wort zu benützen?” (§328,PU). Men som
Wittgenstein ikke tøver med at påpege: Det er ikke uskyldig dumhed, der
forhindrer os i dette.
Dette kapitel undersøgte Wittgensteins begrundelser for, hvorfor filosoffer ikke
skal forandre, forbedre, forklare, retfærdiggøre, teoretisere eller på anden måde
forsøge at ’gå bagom’ vores sproglige praksis. Grunden var kort sagt, at filosoffer
bør afstå fra de nævnte projekter, fordi de logisk set kunne påvises at være umulige
at udføre, eller fordi de førte filosoffen ind i en tåge, hvor hans tænkning mistede
forbindelsen med det, han ønskede at tænke om. Det næste kapitel vil undersøge,
hvad der sker på den anden side af Filosofiske Undersøgelser, både forstået som
hvilke praktiske konsekvenser filosofien kan have for vores hverdagsliv, samt om
det er muligt at arbejde ud fra Wittgensteins filosofiopfattelse i de områder, der
ikke behandles direkte i PU, som etik og religionsfilosofi.
Kapitel 4. Hinsides Filosofiske Undersøgelser
4.1 Konsekvenser af filosofiske misforståelser
Hume skriver følgende berømte ord om filosofien:
“I am confounded with all these [philosophical] questions, and begin to fancy myself in
the most deplorable condition imaginable, inviron’d with the deepest darkness, and utterly
depriv’d of the use of every member and faculty. Most fortunately it happens, that since
reason is incapable of dispelling these clouds, nature herself suffices to that purpose, and
cures me of this philosophical melancholy and delirium… I dine, I play a game of backgammon,
I converse, and am merry with my friends; and when after three or four hour’s
amusement, I wou’d return to these speculations, they appear so cold, and strain’d, and
ridiculous, that I cannot find in my heart to enter into them any farther.” 148
Hume er tydeligvis af den mening, at filosofiske problemer kun udgør et problem
for filosoffen i hans studerekammer, og at de straks fordufter, når han sætter sig til
middagsbordet. De har derfor ikke virkelige eller seriøse konsekvenser for vores
hverdagsliv. 149 Wittgenstein synes til tider at hævde noget lignende. Han skriver
følgende om en person, som altid siger, ’Jeg er sikker‘, hver gang han gør noget:
148 A Treatise of Human Nature, Book 1, Section VII, s. 269.
149 Ibid. s. 272.
78

“Man könnte z.B. annehmen, dass er skeptische Philosophen gelesen habe, überzeugt
worden sei, man könne nichts wissen, und darum diese Redeweise angenommen habe.
Wenn wir erst einmal an sie gewöhnt sind, so tut sie der Praxis keinen Eintrag.”
(§524,ÜG, mk).
Men hvis de filosofiske problemer kun er problemer i filosoffers studerekammer,
og absolut ingen konsekvenser har udover det ubehag de forårsager, når folk
reflekterer filosofisk, så synes det at være et stærkt argument imod at bruge sit liv
og andre menneskers penge på filosofi. Er der virkelig ikke mere i filosofien? I
dette afsnit vil jeg svare på spørgsmålet ved at undersøge en grund til, at det
skeptiske problem i citatet fra ÜG generelt ikke har nogen konsekvenser i praksis.
Jeg vil også undersøge, hvorvidt alle filosofiske problemer er ens i denne forstand.
Hvis vi ser på basal regelfølge, fortæller Wittgenstein os, at når vi anvender en
regel, så følger vi den blindt (§219,PU). Dvs. at når vi har lært reglen, fortolker
eller beslutter vi ikke i hvert nyt tilfælde, hvordan den skal anvendes (§201,219,
PU). Det kunne fx være reglen for anvendelsen af ordet ’blå’. Jeg ser op mod den
skyfri himmel, på kornblomster og på min cardigan, og uden nogen form for
refleksion eller tanker kan jeg fastslå, at de alle er blå (§524,ÜG). Basal regelfølge
er ikke en praksis, der generelt kræver nogen form for refleksion fra den person,
som deltager i den pågældende praksis. 150 Derfor, selv hvis jeg er i en dyb
filosofisk forvirring i forhold til hvad det vil sige at følge en regel, så vil disse
tanker ikke påvirke min praktiske evne til at anvende regler i mit hverdagsliv, fordi
dette netop ikke kræver, at jeg reflekterer, inden jeg handler. En sådan filosofisk
forvirring kan derfor ikke indtræde i denne praksis. Dette kunne være årsagen til,
at mange filosofiske problemer ikke har praktiske konsekvenser. For at det skulle
være muligt for dem at træde ind i en praksis, ville det kræve, at denne involverer
refleksion, og en stor del af praksisserne i vores liv kræver kun ringe grad af
refleksion, eller refleksion fremkommer kun i grænsetilfælde. Vores interaktion
med den fysiske verden er for eksempel generelt urefleksiv. Jeg tænker ikke over,
om jorden under mine fødder virkelig er der. Jeg går bare. Et andet klassisk
eksempel er: Det skeptiske problem om det fremmedpsykiske. For det meste
150 Selvfølgelig opstår tvivl ofte i grænsetilfælde, og refleksion er en del af afklaringen af denne
tvivl.
79

eflekterer vi ikke over eller udleder, hvad der foregår inde i andre mennesker.
Generelt reagerer vi umiddelbart på deres gestik og ansigtsudtryk. Vi ser, hvad der
foregår i dem og handler i overensstemmelse med det: “Ich weiss, dass hier ein
kranker Mensch liegt? Unsinn! Ich sitze an seinem Bett, schaue aufmerksam in
seine Züge.” (§10,ÜG). I disse tilfælde er de filosofiske problemer harmløse, fordi
der ikke er plads til, at de kan få fodfæste i den praksis, de omhandler. De
forsvinder derfor i det sekund, filosoffen slipper sine spekulationer og forlader
studerekammeret. Jeg er af den overbevisning, at mange af de fundamentale
skeptiske problemer har denne karakter (dvs. præcis den form for problemer som
Wittgenstein undersøger i ÜG), og det er forklaringen på Humes oplevelse og
Wittgensteins citerede bemærkning § 524, ÜG.
Men ikke alle praksisser er således. Mange af dem kræver refleksion i den
forstand, at man ikke kan deltage i disse praksisser uden at være refleksiv. Men tag
fx den protestantiske praksis at blive gift. At blive en gift mand er ikke noget, man
kan gøre uden en vis grad af refleksion, hvis man vil gøre det i overensstemmelse
med reglerne for giftermålets praksis. Man er nødt til at reflektere over, om man
vil være i stand til at elske og ære en bestemt kvinde, indtil døden skiller en fra
hende etc. Lad os forestille os en mand – vi kalder ham David O. – der, som langt
de fleste mennesker, har en filosofisk åre. Han har derfor reflekteret over begrebet
’kærlighed‘ og fundet ud af, at kærlighed er en bestemt følelse. Vores David er nu
i den lykkelige situation, at den kvinde, han har friet til, faktisk har indvilliget i at
blive hans kone. De begynder at planlægge brylluppet i højt humør. Men som
dagen nærmer sig, begynder de at blive stressede, fordi det er småt med tid og
penge. Så en dag ryger de i totterne på hinanden over højden på pindemadderne.
Davids forlovede er specielt nedrig overfor ham, og han ender med at gå i dybt
raseri. I sikkerhed hjemme i ungkarlehybelen begynder han med ét at spekulere
over, om han nu har taget den rigtige beslutning. Elsker han virkelig sin forlovede?
Har han virkelig de rette følelser for hende? Rent faktisk, nu hvor han begynder at
tænke over det, så føler han ikke andet end vrede mod hende i øjeblikket. Og hvis
kærlighed er en bestemt kærlig følelse, må dette betyde, at han er ophørt med at
elske hende. Denne tanke gror i ham, den vokser sig større og større, som
80

ylluppet nærmer sig, og til sidst beslutter han sig for ikke at gifte sig med hende,
fordi hans følelser ikke altid har den rette karakter. Han kan ikke love at elske
hende, dvs. have kærlige følelser for hende, resten af sit liv. I dette tilfælde har en
filosofisk uklarhed praktiske konsekvenser for et liv. Dette eksempel levendegør
også, hvad der ligger i følgende citat: “Man kann sich nicht beurteilen, wenn man
sich in den Kategorien nicht auskennt”. (s.573,VB). Fordi vores filosofiske unge
mand både er eftertænksom, ærlig og uklar omkring begrebet ’kærlighed‘, er han
ude af stand til at fælde den rette dom på et afgørende tidspunkt i sit liv. Det kan
næppe nægtes at være af gennemgribende og fundamental betydning for et
menneskeliv at være godt udstyret til at fælde sådanne domme, og dårlig filosofi
kan således forhindre dette. Dermed kan filosofisk uklarhed og de vildledende
billeder af fænomenerne i vores hverdag, der opstår fra den, have store praktiske
konsekvenser. 151 Jeg vil vende tilbage til dette aspekt af filosofiens funktion i det
menneskelige liv i afsnit 4.2. For at vende tilbage til afslutningen på afsnit 2.3. og
spørgsmålet om, hvorvidt filosofiske problemer er personlige problemer, vil jeg
mene, at et filosofisk problem kan føre til, at man får et personligt problem 152 , hvis
de forvirrede tanker bruges i hverdagslivet. Dette udgør selvsagt ikke kun et
problem for professionelle filosoffer, men for alle der er filosofisk refleksive. Jeg
vil dog på ingen måde hævde, at hvis man har et filosofisk problem, der kan
forårsage problemer i en bestemt refleksiv praksis, så vil det altid gøre dette, da
dette tydeligvis ikke er tilfældet. Jeg går ud fra, som givet, at det at være ’et
moralsk væsen‘ kræver, at man evner en vis grad af refleksion. Men en filosof, der
forsvarer amoralisme, vil ikke nødvendigvis leve et amoralsk liv 153 . Hvis han ikke
bruger sine filosofiske ideer i sit liv, så vil de ikke påvirke det, hvilket er den
anden side af den problematik, der blev undersøgt i forbindelse med filosofisk
151 Man kunne mene, at ‘anvendt etik’ er det mest oplagt eksempel på, hvordan filosofien har
konsekvenser for vores liv. Grunden til, at jeg har valgt ikke at bruge den idé, er, at jeg er stærkt
mistroisk over for begrebet ’anvendt etik’, men da jeg endnu ikke har undersøgt og uddybet denne
mistro nærmere, har jeg valgt at undgå emnet.
152 Dette gælder givetvis også den anden vej, således at hvis man har bestemte personlige
problemer, så er man tilbøjelig til at skabe bestemte filosofiske problemer, hvis man giver sig til at
reflektere.
153 Jeg vil hævde, at det er en umulighed for et menneske at leve et amoralsk liv, hvis amoralsk
forstås som ’udenfor det moralske’. Filosoffen ville leve et umoralsk liv, hvis han levede i
overensstemmelse med sine amoralske refleksioner.
81

teoretisering. 154 Man kan lade sin tænkning påvirke sit liv, og man kan lade livet
påvirke sin tænkning.
Men måske kan den filosofiske tænkning alligevel påvirke ens liv, selv om man
ikke personligt vælger at lade den få nogen indflydelse? Ligesom vi har praksisser,
der ikke kræver refleksion, og nogle der essentielt involverer refleksion, så har vi
praksisser, der kun ’kommer op at stå‘ efter vi har reflekteret en del. Disse tre
former for praksis ligger selvfølgelig i et kontinuum med vage grænser mellem de
forskellige former. Hvad jeg har i tankerne er fx den praksis at have et retssystem,
et politisk system, et skolesystem eller et sundhedsvæsen. Disse systemer er højt
komplicerede strukturer i den moderne civilisation, og de er blevet skabt og formet
på baggrund af en masse refleksion, noget af den filosofisk. Det er en
kendsgerning, at fx den amerikanske forfatning er stærkt influeret af visse politiske
filosoffers skrifter, specielt Lockes ideer om rettigheder og ’the pursuit of
happiness’. Filosoffers værker bruges således som autoriteter og inspirationskilder
i mange kontekster. Når vi former en praksis, er det langt fra ligegyldigt hvilke
filosofiske teorier og billeder af verden, vi benytter os af. Hvis straffeloven er
baseret på en opfattelse af mennesket som værende ansvarlig for sine handlinger,
vil det skabe et radikalt andet retssystem og en anden retspraksis, end hvis
straffeloven er baseret på en opfattelse af mennesket som en form for maskine, der
reagerer på grund af årsager, men aldrig grunde. Det første system ville nok
arbejde med ideen om straf, når nogen brød loven, det andet med ideen om
udryddelse eller behandling. Den dømte i det første system skulle sandsynligvis
tilbringe tid i fængsel eller udføre samfundsarbejde, den dømte i det andet system
skulle måske halshugges eller indlægges på en psykiatrisk afdeling for at få
elektrochok og psykofarmaka. I denne form for praksisser er konsekvenserne af
filosofiske problemer, fejl, tanker, uklarheder, billeder og teorier vidtrækkende for
både samfundet som helhed og for de enkelte medlemmer, hvad enten de er
personligt refleksive eller ej. Ikke kun individet tænker i og gennem billeder, men
154 Kierkegaard har en anekdote om denne problematik: Da skeptikeren Zeon studerede
skepticisme, gjorde han det ved at leve aldeles upåvirket af alt, hvad der skete ham. Men da han en
dag flygtede fra en gal hund, tilstod han, at også en skeptisk filosof til tider er et menneske. I Zeons
liv og tænkning er der intet latterligt. Men det er en joke kun at lege idealist ved tavlen og ikke
prøve at leve som en, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, del 2, s. 54.
82

hele samfundet arbejde indenfor disse. Et billede kan være falsk, som billedet af at
jorden er flad, men ofte kan vi ikke anvende sand/falsk dikotomien om et billede,
men må anvende eksempelvis en frugtbar/ufrugtbar dikotomi i stedet. Et ufrugtbart
billede er et billede, der ikke tillader os at ´bevæge‘ os i det, fordi det ikke evner at
give mening til fx vores oplevelser og erfaringer af os selv og verden. De fleste
samfund i dag har et billede af jorden som en globe. Dette billede er et godt
billede, fordi det er simpelt og sætter os i stand til at fælde domme. Det tjener os i
det hele taget godt i alle sammenhænge (§146-7, ÜG).
Endnu engang må vi altså konkludere, at Hume tager fejl. De filosofiske
problemer er ikke kun problemer i studerekammeret. De problemer og billeder,
gode såvel som dårlige, filosofien arbejder med, kan have store konsekvenser på
alle niveauer i vores liv. Derfor er filosofien en relevant og vigtig aktivitet i det
menneskelige livs perspektiv. Der er mange måder at belyse filosofiens rolle og
konsekvenserne af filosofisk arbejde på. Det jeg har beskrevet er blot ét forslag til,
hvordan det kan gøres. En anden interessant måde kunne være at se på den rolle
det misforståede ord spiller:
“One might similarly say that a word like ‘red’ is important because it is used frequently,
and for serious purposes, unlike, say, the word for the lid of a pipe. And thus the grammar
of the word ‘red’ is important because it describes the meaning of the word ‘red’.”
(p.267,WR)
En filosofisk misforståelse af grammatikken for ordet ’pibelåg’ ville ikke have
seriøse konsekvenser for vores liv, fordi dette ord ikke spiller nogen vigtig rolle.
Dette udpeger således, hvilket princip filosoffer generelt bruger til at udvælge de
begreber, de vil undersøge - ikke overraskende er de primært interesseret i at forstå
de begreber, der spiller vigtige roller i vores liv.
4.2 Beskrivelse af livsformer
Formålet med dette afsnit er at undersøge, hvorledes den senere Wittgensteins
filosofiopfattelse forholder sig til etik og religionsfilosofi, som er områder, han
ikke selv bevæger sig direkte ind på i PU. Dette afsnit er derfor ikke en
redegørelse for, hvad Wittgenstein skriver om filosofiens rolle, men nærmere et
83

forslag til, hvordan hans filosofiopfattelse kan bruges i etik og religionsfilosofi.
Det, jeg vil godtgøre, er ikke kun, at det giver mening at udføre arbejde på
wittgensteinsk vis i etik og religionsfilosofi, men også at Wittgensteins
filosofiopfattelse sætter os i stand til at udføre konstruktivt filosofisk arbejde i de
pågældende områder. Jeg vil gøre dette bl.a. ved at bruge Kierkegaard som
eksempel og ved at undersøge det materiale fra Wittgensteins hånd, der peger i
denne retning. Jeg kan ikke udfolde ideen fuldstændigt i dette afsnit, så denne del
af specialet må pege ud over sig selv.
Lad os vende tilbage til begrebet om en meningsstruktur (a. 2.2.1). Et ords
betydning, dvs. et begreb, er en sådan struktur. Men vi taler ikke kun om, at ord
har betydning, vi taler også om meningen med eksempelvis en ceremoni, et ritual,
en tradition eller et liv, - vi taler endda om livets mening eller meningen med ’det
hele’. I dette afsnit vil jeg overvejende se på ideen om meningen med et liv og et
ritual. Jeg påviste tidligere, at det er Wittgensteins opfattelse, at filosofien
undersøger mening (a. 1.1,1.2). Hvis det giver mening at hævde, at et liv kan
udtrykke en bestemt mening, er det plausibelt, at filosofien kan beskrive denne
mening.
Det ville lyde besynderligt at sige: meningen med livet er et begreb, eller: hvad et
meningsfuldt liv udtrykker, er et begreb. Så hvad mener vi, når vi siger, at en
persons liv eller blot livet har en bestemt mening? Jeg tror, at Kierkegaard er en
filosof, der gør det eksplicit, hvad vi her har i tankerne. I sine etiske og
religionsfilosofiske værker beskriver Kierkegaard, såkaldte stadier i livet eller
eksistenssfærer. Han opererer med og beskriver eksistenssfærer som bl.a.
Spidsborgeren, Æstetikeren, Ironikeren, Etikeren, Humoristen og Troens Ridder.
Den wittgensteinske term for en eksistenssfære er ’Lebensform’ (livsform, form
for liv). 155 En måde at anvende begrebet om en livsform på er at sige, at en
155 ‘Lectures on Religious Belief’, s. 58. Dette citat støtter min brug af ordet ‘Lebensform’ stærkt,
men der er ikke enighed om, hvordan det skal forstås. Personligt tror jeg ,at ordet livsform, som
sprogspil, kan bruges meget bredt. Jeg vælger at koncentrere mig om én måde at bruge det på, uden
dermed at ville nægte, at ordet, som det anvendes i PU, mere betyder ‘den menneskelige livsform’.
For diskussion af begrebet se Glock ‘Forms of Life’, Scheman ‘Forms of life’, Emmett ‘Forms of
Life’, Savingny ‘Common behaviour of many a kind’.
84

livsform er karakteriseret ved en bestemt måde at være til i verden på. Dvs. en
bestemt måde at tænke og handle på i overensstemmelse med eksempelvis en tro,
en kultur, visse billeder af verdens mening, værdier og principper. Disse former
vores liv, giver det struktur og mønster. En livsform er karakteriseret af hvilke
begreber, der spiller en definerende rolle i dette liv.
Hvordan skal vi forstå relationen mellem disse ’definerende’ begreber og en
livsform? I en vis livsform vil visse begreber spille en mere prominent og vigtig
rolle end andre. Hvis vi ser på en kantiansk livsform, vil begrebet om ’pligt’ spille
en mere prominent rolle i dette liv end begrebet om ’nydelse’. 156 Kantianeren ville
tænke og handle i overensstemmelse med, hvad han tror, er hans pligt ifølge
fornuftens lov. En utilitarist ville derimod tænke og handle i forhold til, hvad han
mente ville skabe mest nydelse for alle involverede parter. De begreber, som
spiller en definerende rolle i vores liv, er de begreber, som bør anvendes til at
beskrive vores liv, hvis vi ønsker at karakterisere det. De begreber afslører,
hvilken form for liv vi lever. 157 Hvis jeg altid, bevidst eller ubevidst, handler ud
fra, hvad der vil gavne mig mest i alle situationer i livet, bør vi anvende begrebet
’egoist’ om mit liv for at beskrive det korrekt. De begreber, som vores handlinger
får os til at falde ind under, viser hvilken form for liv, vi lever. Således spejler de
begreber, som vi bør bruge til at beskrive vores liv, hvilken livsform, vi tager del i.
Hvilken livsform en person har, viser sig i hvordan denne person handler og lever:
“Suppose somebody made this guidance for this life: believing in the Last
Judgement…how are we to know whether to say he believes this will happen or not?
Asking him is not enough…It will show, not by reasoning or by appeal to ordinary grounds
for belief, but rather by regulating for all in his life.” (s.53-54, ‘Lectures on Religious
Belief’, herefter LRB, mk)
Hvordan en person handler og lever afdækkes også gennem, hvordan denne person
taler om sig selv og resten af verden, ligeså i de begrundelser der gives og er
determinerende for personens handlinger etc. “Was die Menschen als
Rechtfertigung gelten lassen, - zeigt, wie sie denken und leben.” (§325,PU). Så
156 Kant i Grundlæggelsen af moralens metafysik, s. 26-31.
157 “Wäre es richtig zu sagen, in unseren Begriffen spiegelt sich unser Leben?”. Jeg har desværre
forlagt referencen til dette Wittgenstein citat, men da det inspirerede mig til det dette afsnit, har jeg
alligevel valgt at gengive i denne note.
85

disse aspekter hører også med til beskrivelsen af en livsform. Dermed ville denne
beskrivelse ikke svare til en ’behavioristisk’ beskrivelse af en persons handlinger,
selvom vægten i beskrivelsen af en persons livsform ligger på, hvad personen gør
og ikke så meget på, hvad vedkommende selv tror at gøre. For at opsummere: Jeg
hævder altså, at det, et meningsfuldt liv udtrykker, er en livsform. 158 Ligesom
Wittgenstein hævder, at et ords betydning viser sig i ordets brug og grundene for
denne brug, så kan vi sige, at den mening, et liv udtrykker, dvs. livsformen,
udtrykkes gennem den brug, en person gør af sit liv. Dermed vil meningen med en
persons liv vise sig i dennes handlinger og dennes grunde til sine handlinger.
Derfor, for at beskrive hvilken mening et bestemt liv udtrykker, så skal filosofien
beskrive, hvordan en person lever. Han skal ydermere beskrive det med respekt
for, hvordan sådan et liv giver mening fra den persons perspektiv som lever det,
dvs. fra et deltagerperspektiv. Her må det understreges, at det er en objektiv sag
hvilken livsform en person har! Således kan en person leve i forvirring og illusion
om sin egen livsform. Det er muligt, at en person anser sig selv for at være et
menneske med en meget høj moralsk standard, men vedkommende kan tage fejl af
sig selv. At beskrive en livsform fra et deltagerperspektiv svarer således ikke til at
gengive en subjektiv mening om dette liv. 159 Deltagerperspektivet indebærer her,
at der skal tages højde for betydningsaspektet i et liv. Derfor skal filosoffen ikke
lave en empirisk rapport over, hvilke bevægelser legeme X foretog sig til tid Y, og
hvilke kemiske ændringer, der var at iagttage i hjernen på X imens etc., som en
behavioristisk eller naturvidenskabelig redegørelse ville gøre. Filosoffen skal
beskrive indretningen af de åndelige rum en sådan livsform svarer til.
Et træk ved Kierkegaards måde at skrive om de forskellige eksistenssfærer på er,
at han er meget omhyggelig med at beskrive dem fra et deltagerperspektiv. 160 Han
gør dette ved både at repræsentere, hvorledes en person med sådan et
158 Jeg er blevet spurgt, om jeg hermed hævder, at alle former for liv er meningsfulde. Svaret er nej.
Men det skyldes, at betydningen af ‘former for liv’ i dette spørgsmål adskiller sig fra min brug af
ordet i dette afsnit. Når jeg definerer ’livsform’/’form for liv’ som den mening, et liv kan udtrykke,
så må alle former for liv nødvendigvis siges at være meningsfulde.
159 Kierkegaards begreb om ‘subjektiviteten’ skal netop heller ikke forstås som ‘subjektiv mening’.
160 Intet viser tydeligere, at hans mission er lykkedes til fulde, end at man kan se både æstetikere,
etikere og religiøse skrive sekundærværker, der implicit eller eksplicit hævder, at han i
virkeligheden favoriserede det æstetiske, det etiske eller det religiøse standpunkt.
86

verdensbillede selv ville beskrive det, og ved at prøve at vise denne persons
livsform ud fra dennes handlinger. Han formår dette fx ved at bruge litterære
former som dagbogen (Enten/Eller del 1) og brevet (Enten/Eller del 2) eller
pseudonyme værker, hvor forskellige karakterer kan løfte deres stemmer og derved
lade læseren møde deres livsform. Denne måde at skrive på gør det muligt at yde
retfærdighed mod det, forfatteren ønsker at beskrive, hvilket ifølge Wittgenstein er
altafgørende:
“If I say he used a picture, I don’t want to say anything he himself wouldn’t say. I want to
say that he draws these conclusions.” (s.71,LRB). “All I wished to characterize was the
conventions he wished to draw. If I wished to say anything more I was merely being
philosophically arrogant.” (s.72,LRB)
Kierkegaard gjorde det klart, at han har en ’agenda’ med sit forfatterskab: at gøre
det muligt for hans læser at blive en sand kristen. Men jeg vil mene, det er rimeligt
at hævde, at Kierkegaard arbejder wittgensteinsk i den forstand, at han bl.a.
arbejder deskriptivt på en sådan måde, at han respekterer ’den indre logik’ for det,
hans beskriver. Dermed udviser hans tænkning den samme form for pluralisme,
som er at finde i Wittgensteins. Når Wittgenstein hævder, at der fx eksisterer
forskellige autonome sprogspil og aktiviteter, såsom videnskab og filosofi, hævder
han eksistensen af disse som sui generis i den forstand, at de ikke kan reduceres til
noget andet (’A thing is what it is and not another thing’). Kierkegaard gør sit
bedste for at være retfærdig over for de forskellige former for liv, hvilket i PU er
analogt til at respektere reglerne for det undersøgte sprogspil. 161 Han prøver for
eksempel ikke på at reducere forskellige former for liv ved at beskrive dem alle i
termerne for en form, som mange tænkere har beskrevet eksempelvis religion i
termerne for noget andet. Man har set religion som værende en form for politik:
dvs. bl.a. som et redskab til at vinde magt over folk med. Man har set religion som
en form for psykologi: dvs. som en måde at håndtere visse følelser på, og endelig
har man set religion som en videnskab: dvs. som en form for videnskabelig,
empirisk teori. 162 Kierkegaard beskriver ikke den æstetiske livsform som værende
en forkrøblet form for religiøst liv, som de førnævnte fx beskriver religion som en
161 Denne sætning hævder ikke, at en livsform er et sprogspil!
162 Marx, Nietzsche, Freud og Hume.
87

forkrøblet form for videnskab. Kierkegaard beskriver dermed forskellige
livsformer som sui generis, således at der er irreducible forskelle mellem disse
forskellige meningsstrukturer, selvom han ønsker at vise begrænsningerne i
eksempelvis en æstetisk livsform.
Når vi ser på det faktiske menneskeliv, møder vi sjældent en person, som lever det
æstetiske liv i dens ’rene form’ som Kierkegaard beskriver den. Mange mennesker
har modstridende tanker om meningen med deres liv og verden, og mange gange
afspejler dette sig i, hvordan de lever. Men ikke desto mindre giver det mening at
sige, at der fremtræder distinkte livsmønstre i den komplicerede vævning, vi kalder
det menneskelige liv, alene fordi vi netop kan genkende Kierkegaards karakterer
som konsistente og meningsfulde menneskelige eksistenser. Vi kunne kalde disse
’arketyper’. Kierkegaards måde at beskrive disse livsmønstre på er blot én ud af
mange måder at gøre det på. Jeg tror, det ville være frugtbart at anskue megen
traditionel moralfilosofi som givende udtryk til forskellige mere eller mindre
konsistente livsformer. Mange filosoffer indenfor den traditionelle moralfilosofi
har opfattet sig selv, som nogle der prøvede at finde den korrekte teori om ’det
moralske’. Således ville Kant sige til hedonisterne: I tager fejl, moralens
fundamentale princip er ikke personlig nydelsesmaksimering, men altid at handle
således, at man kan ville at ens handlemåde blev en almen maksime. Formålet med
at finde en sådan teori var i sidste ende at løse vore moralske problemer på en
sådan måde, at teorien var en lille maskine, hvor man i den ene ende proppede sit
moralske problem ind, hvorefter maskinen spyttede den rette løsning ud i den
anden ende. En stor del af moralfilosofien udøves stadig i overensstemmelse med
dette billede på filosofiens rolle 163 , og det vil den fortsat blive, hvis Wittgenstein
har ret i, at rødderne til denne form for tænkning ligger i vores sprog og natur. Jeg
mener, at dette billede af moralfilosofiens rolle er problematisk på mindst to
måder: Først og fremmest ved at forudsætte, at der essentielt set kun er én rigtig
moral, dvs. kun en livsform, og at vi følgelig alle i sidste ende bør dele den. 164 For
163 Fx Hares Moral Thinking.
164 Det er klart, at hvis en person udtaler sig som kristen, så bør han sige, at der kun er én måde,
som vi alle bør leve på, nemlig den, der er i overensstemmelse med kristendommen. Hvis man
ønsker at udtale sig som filosof, så må man for at være retfærdig sige, at der er flere måder at leve
88

det andet ved at tro, at det er filosofiens arbejde at løse vores moralske problemer,
dvs. frelse os. Jeg vil efterfølgende diskutere det første problem ved at undersøge,
hvad Wittgenstein skriver om forskellige livsformer. Jeg kommenterer kort det
andet problem i slutningen af dette afsnit.
Jeg har hævdet, at Wittgenstein har et begreb, der er ækvivalent til Kierkegaards
begreb eksistenssfære, nemlig begrebet ’livsform’ som er den mening, et liv kan
udtrykke. Men ville Wittgenstein være enig i, at filosofien kan beskrive andre
meningsstrukturer end begreber, som fx meningen med et ritual eller et liv? Det
tror jeg, at han ville, fordi han begrænser sig ikke til kun at beskrive ords
betydninger. I ’Lectures on religious Belief’ og i spredte bemærkninger i
eksempelvis Vermischte Bemerkungen tager Wittgenstein de første skridt mod en
filosofisk beskrivelse af den religiøse livsform, som er meget lig Kierkegaards
beskrivelse af det religiøse liv. Wittgenstein viser os, at med hensyn til den
filosofiske beskrivelse af fx fænomenet sprog, der må vi – for at kunne give
mening til hvad vi taler om – acceptere, at der er en mangfoldighed af irreducible
funktioner af sproget. Sproget er ikke kun meningsfuldt på én måde (a. 1.2,2.1).
Noget lignede er tilfældet, når det kommer til at beskrive meningen med et liv.
Hvis vi ser på det menneskelige liv og fordomsfrit prøver at beskrive, hvad vi ser,
så erfarer vi, at livet ikke kun er meningsfuldt på én måde, dvs. der er ikke kun en
måde at være i verden på, men en mangfoldighed af måder: “Das Hinzunehmende,
Gegebende – könnte man sagen – seien Lebensformen.” (s.572,PU). Bevidstheden
om denne mangfoldighed kommer mere konkret til udtryk i ‘Bemerkungen über
Frazers Golden Bough’ (herefter BüF), hvor Wittgenstein kritiserer og korrigerer
Frazers forklaringer af meningen med religiøse og magiske ritualer i andre
kulturer. Jeg vil derfor præsentere denne kritik i fire punkter:
1)Wittgensteins hovedkritikpunkt er, at Frazers redegørelser af de magiske og
religiøse ritualer ganske enkelt ikke formår at give mening til dem. Frazer ser og
beskriver ritualerne som en form for videnskab, og derfor anser han ritualerne for
fejltagelser. Hvis man som en videnskabelig hypotese hævder, at en person, fx en
regnkonge, kan forårsage regn, så tager man ganske rigtigt fejl, da det er en
på (§455,Z). Kierkegaard er interessant, fordi han skriver både som kristen og filosof. Hans
indirekte kommunikation og begrebet om hjælpekunst er løsningen på dette dilemma.
89

kendsgerning, at vejret ikke fungerer således. Men er det plausibelt, at disse
former for ritualer hos primitive stammer hviler på dumhed? At den indlysende
sandhed, at det vil give sig til at regne før eller siden, ikke har slået dem?
Wittgenstein påpeger, at dette ikke er spor sandsynligt (s.29-30,BüF). Religiøse og
magiske ritualer hviler ikke på en mening eller hypotese om faktuelle tilstande i
verden, men derimod på ideen om en symbolisme. De magiske ritualer giver
eksempelvis udtryk for visse følelser, såsom håbet og ønsket om regn (s. 32, BüF).
De gør det ikke kun som midler til et mål, men som en af de former et ønske kan
antage. Ritualet står således ikke i et eksternt, men i et internt forhold til ønsket
ved at være ’køretøjet’ for ønsket. Denne måde at beskrive ritualerne på giver en
hel del mere mening end en beskrivelse, der implicit forudsætter, at disse
mennesker er dumme.
Det bliver også klart, at disse praksisser ikke er grundlagt på en mening eller som
en videnskab, når vi overvejer, at normalt ved en praksis grundlagt på en mening,
er det nok at udpege for folk, at deres praksis hviler på en fejl, for at få dem til at
opgive den (s.30,BüF). Hvis min gode ven har den praksis at bruge et bestemt
kemikalie til at dræbe de snegle, der æder hans orkideer, og jeg som biolog
fortæller ham, at det kemikalie, han bruger, udelukkende har effekt på de snegle,
der lever i liljer, så er det indlysende, at han opgiver sin praksis efter denne
påpegning. Men det samme er ikke tilfældet med en religiøs praksis. Hvis jeg
påpeger overfor den lutheransk kristne, at det brød og den vin, han modtager ved
altergangen, som en videnskabelig kendsgerning ikke er kød og blod, og derfor
heller ikke Kristi blod og legeme, så vil dette ikke få ham til at opgive denne
praksis. Snarere ville han fortælle mig, at jeg er den, som begår en fejl ved at
misforstå hele pointen med denne praksis, dvs. dens mening og rolle (s.32,BüF).
Pointen er, at de troende deltager i et måltid til minde om Kristus og dermed
symbolsk bliver ét med kirken og det kristne samfund. 165 Wittgenstein nævner et
andet eksempel på en symbolsk praksis:
165 Hvad meningen med altergangen er, er et omdiskuteret spørgsmål i teologien. Jeg forsøger ikke
at tage stilling i denne debat, og vil glædeligt ændre formuleringen, hvis den er problematisk fra et
teologisk synspunkt.
90

“Wenn die Adoption eines Kindes so vor sich geht, dass die Mutter es durch ihre Kleider
zieht, so ist es doch verrückt zu glauben, dass hier ein Irrtum vorliegt und sie glaubt, das
Kind geboren zu haben.” (s.33,BüF)
Igen må man sige, at når adoptivmoderen lader barnet passere gennem tøjet, aå er
det ikke at begå nogen form for fejl, men at gøre en symbolsk gestus, der
udtrykker, at hun fra nu af har ret til at behandle dette barn som sit eget og give det
dén plads og betydning i sit liv. At forklare denne opførsel som en fejltagelse, som
Frazer gør, det er ikke at give mening til, hvad der foregår. Det er således ikke
muligt at reducere disse ritualers mening og rolle til at være en videnskabelig
praksis’ mening og rolle. I forlængelse af dette kan vi sige, at buddhisten og den
kristne ikke modsiger hinanden, og en af dem tager heller ikke fejl, netop fordi de
ikke fremsætter meninger eller videnskabelige teorier, men lever forskellige
former for liv (s.29,BüF). Wittgensteins budskab er, at vi bliver nødt til at afstå fra
at forklare det religiøse eller magiske udefra, dvs. i termerne for noget andet,
selvom det er fristende at gøre det. Vi kan nemlig ikke give mening til det
fænomen, vi prøver på at undersøge og forstå, hvis vi ikke gør det. Når vi
beskriver det menneskelige liv på en måde, der yder det retfærdighed, så bliver det
klart, at mennesker lever på måder, hvor “there is an enormous gulf between” dem
(s.53,LRB), at et andet menneske kan være overhovedet ikke nær en selv, “but on
an entirely different plane” (s.53,LRB). For mennesker er der ikke kun én mulig
livsform, men flere forskellige. Wittgenstein vil således ’teach us about
differences’, som ikke kan reduceres. Dette betyder ikke, at alle mennesker ikke
kunne dele den samme livsform, men at forskellen mellem meningen med et
religiøst liv og meningen med et æstetisk liv ikke desto mindre er irreducibelt
forskellige på præcis samme måde, som begrebet om et objekt altid vil være
irreducibelt forskelligt fra begrebet om en ide, selvom alle objekter ophørte med at
eksistere, fordi de blev opløst i ubunden energi. Konklusionen på kritikpunkt 1) er,
at der er andre livsformer “…als das englische seiner [Frazers] Zeit!” (s.33,BüF),
og at Frazers fundamentale fejl er ikke at anerkende dette, hvorfor hans
beskrivelser af andre kulturers religiøse ritualer m.m. bliver meningsløse. Dette
bringer os over i det næste kritikpunkt.
91

2) Frazers forklaringer af det religiøse og magiske i termerne for det
videnskabelige er ikke kun fejlslagene ved ikke at give mening til de religiøse og
magiske praksisser, men “… Frazers Erklärungen wären überhaupt keine
Erklärungen, wenn sie nicht letzten Endes an eine Neigung in uns selbst
appelierten.” (s.34,BüF). Wittgenstein påpeger, at Frazer ikke sjældent bruger ord
som ’spøgelse’ for at beskrive og forklare, hvordan folk i andre kulturer tænker, og
dette er et ord fra hans egen kulturelle baggrund (s.36,38,BüF). I disse tilfælde
forudsætter Frazer således cirkulært viden om det, han vil forklare. Han giver
derfor ikke den form for forklaring, han ønsker at give, nemlig én hvor han går et
niveau dybere, ned under det undersøgte fænomen. Som tingene er, erstatter Frazer
bare ét symbol med et andet (s.31,BüF):
“Wer von der Majestät des Todes ergriffen ist, kann dies durch so ein Leben [Das Leben
des Priesterkönigs von Nemi] zum Ausdruck bringen. – Dies ist natürlich auch keine
Erklärung, sondern setzt nur ein Symbol für ein anderes. Oder: eine Zermonie für eine
andere.” (s.31,BüF)
Denne cirkularitet er uundgåelig, ifølge Wittgenstein. “Schon die Idee, den
Gebrauch…erklären zu wollen, scheint mir verfehlt.” (s.29,BüF), fordi de
fænomener, Frazer ønsker at forklare, er af en sådan karakter, at de ’modstår’
forklaring. Eksempelvis ønsker han at forklare, hvorfor noget underligt og
skrækindjagende udspiller sig i historien om ’den Waldkönig von Nemi’
“Die Frage aber ‘warum geschieht dies?’ wird eigentlich dadurch beantwortet: Weil es
furchtbar ist. Das heisst, dasselbe, was uns bei diesem Vorgang furchtbar, grossartig,
schaurig, tragisch, etc., nichts weniger als trivial und bedeutungslos vorkommt, das hat
diesen Vorgang ins Leben gerufen.” (s.31,BüF)
Vi har ramt klippegrunden. Visse aspekter af vores liv slår os bare på en bestemt
måde. Fx oplever vi livets under i en blomst der åbner sig, vores hjælpeløshed, når
vi står ansigt til ansigt med en dødelig sygdom hos vores barn, og ydmyghed når vi
ser på stjernehimmelen en klar vinternat. Wittgenstein hævder ikke, at disse
fænomener giver alle mennesker dette bestemte eller noget indtryk. Det, han
ønsker at påpege, er, at ethvert fænomen kan være meningsfuldt for det
menneskelige væsen (s. 35,BüF). Ritualer, ceremonier og myter kan være måder
92

hvorpå der gives udtryk for disse oplevelser af mening. Der er ingen mere
fundamental forklaring på, hvorfor disse fænomener slår os på denne måde
(§148,ÜG). Den menneskelige verden er en verden af ’Bedeutung’, både forstået
som ’mening’ og ’vigtighed’ 166 , og det er en kendsgerning om menneskets
naturhistorie (sektion xii, PU) 167 . Mening og værdi, og dermed normativitet, er en
del af klippegrunden og kan derfor ikke reduceres yderligere. “Nur beschreiben
kann man hier und sagen: so ist das menschliches Leben.” (s.31,BüF).
Beskrivelses-temaet leder os over i næste punkt.
3) Det tredje, der går galt for Frazer, er, at han opstiller videnskabelige hypoteser
om den historiske oprindelse af de magiske og religiøse praksisser for derigennem
at forklare deres mening og det indtryk, de gør på os. Ifølge Wittgenstein behøver
vi ikke nogen forklaringer i form af empiriske hypoteser for at forstå meningen
med en fremmed kulturs praksisser. Hvorfor ikke? “…weil man nur richtig
zusammenstellen muss, was man weiss, und die Befriedigung, die durch die
Erklärung angestrebt wird, ergibt sich von selbst.” (s.31,BüF). Vi behøver kun at
lave en ’übersichtliche Darstellung’ af ’overflade-kendsgerningerne’ om det
fænomen, vi ønsker at forstå. Wittgenstein laver en overskuelig fremstilling bl.a.
ved at trække linjer fra det fænomen, vi ønsker at forstå, til noget vi allerede
forstår, for at få os til at se forbindelserne mellem de to (s.33, BüF). På denne
måde minder Wittgenstein sin læser om velkendte praksisser i læserens egen
kultur, som Frazers forklaringsmodel heller ikke ville passe på. Det kunne fx være
skikken med at give hånd, når vi introduceres for hinanden eller det at kysse
billedet af sin elskede. 168 Når vi kysser billedet af vores elskede, så er den skik
ikke funderet på en mening om, at kysset har en kausal effekt på den elskede. På
denne måde åbner Wittgenstein muligheden for, at læseren er i stand til at se, at
det, der foregår i fremmede kulturer, heller ikke altid er baseret på en mening om
kausal effekter.
166
At vores liv uundgåeligt har betydning for os, forstået som vigtighed, udfolder Heidegger under
begrebet ‘Sorge’ i Sein und Zeit.
167
Se Glock ‘Forms of Life’ for en diskussion af i hvilken forstand Wittgenstein kan ses som
naturalist.
168 Phillips i ‘Wittgenstein’s Full Stop’.
93

En anden måde at lave en overskuelig fremstilling på er ganske enkelt at beskrive
det fænomen, vi ønsker at forstå, og så lade det ’tale for sig selv’. Hvis nogen
kunne tænke sig at give indtryk af, at der sker noget forfærdeligt i St. Hans
ritualerne i Danmark, behøver han kun at beskrive dem på en ligefrem måde 169 :
Det danske folk samler gennem hele året træ i en stor bunke, og den 23. juni
samles man i skumringen og laver et stort bål af træbunken. I dette bål har man
placeret en menneske-lignende dukke på en kost. Dukken skal symboliserer en
heks. Danskerne forklarer deres børn, at al vinterens mørke og de onde tider puttes
ind i heksen og vil forsvinde med hende. Mens dukke-heksen brænder, synger
danskerne sange som udtrykker deres kærlighed til Danmark, lyset og sommeren.
Den symbolske mening med dette ritual er en frisk begyndelse gennem
afbrændingen af ondskaben. For så vidt er intet skræmmende. Men hvad der er
foruroligende er den kendsgerning, at vi kan bruge en menneskelig figur til at
symbolisere ondskab, og at vi kan brænde denne figur, som et symbol på en frisk
start. Hvorfor er det foruroligende? Som jeg ser det, er der to ting, der gør ritualet
foruroligende:
Først den kendsgerning, at det giver mening for os at bruge en menneskelig figur
til at symbolisere ondskab (en heks). Vi kunne ikke bruge en figur, der forestiller
en gummihøne eller en gulerod, på denne måde, fordi det så ikke ville give mening
for os som et ritual, der udtrykker uddrivelsen af ondskab, - i stedet ville det være
et fjollet Monty Python ritual. Att det giver mening for os at bruge en menneskelig
figur til at symbolisere ondskab med, er den kendsgerning, at kun mennesker er i
stand til at være onde, modsat gummikyllinger og gulerødder.
Den anden ting, der gør ritualet foruroligende, er den kendsgerning, at det giver
mening for os at brænde den menneskelige figur som symbolet på en frisk start.
Det er foruroligende, at det er en meningsfuld strategi til at slippe af med ondskab,
at vi placerer det hele i én person for efterfølgende at brænde denne person. Ideen
om en menneskelig syndebuk er skræmmende. Den er skræmmende, selv om det
169 Jeg må understrege, at denne beskrivelse ikke kan ‘tale for sig selv’ i den forstand, at den kan
etablere som en kendsgerning, at der foregår noget forfærdeligt i de danske St. Hans ritualer. Men
den kan give indtrykket.
94

er mennesker, der er misdædere, fordi vi kan forestille os mange andre
meningsfulde måder at drive ondskaben ud på end ved at brænde dem.
Det, vi kan konkludere på kritikpunkt tre, er, at det skræmmende i St. Hans ritualet
og meningen med det kommer klart igennem også uden tilføjelsen af den historisk
veldokumenterede kendsgerning, at danskerne engang brændte levende kvinder på
store bål, som var under anklage for at være hekse og misdædere, og
lokalsamfundet fandt stor fornøjelse i at mødes og overvære dette, mens de holdt
picnic. Frazer tager derfor fejl i sit forsøg på at forklare, hvorfor sådanne ritualer er
skræmmende ved at appellere til teser eller kendsgerninger om den historiske
oprindelse af sådanne ritualer. Meningen og det skræmmende i ritualet er åbenbar
uden dette.
4) Wittgenstein vil naturligvis ikke benægte, at forklaringen af et ritual gennem
den historiske evolution af ritualet er én måde at samle kendsgerningerne i en
overskuelig fremstilling på (s.36,BüF). Men han hævder, at det ikke er den rette i
disse tilfælde (s.43-46, BüF). Hvorfor ikke? På grund af den overvældende
plausibilitet for sandheden af disse historiske hypoteser, - på grund af den form for
beviser, vi har for plausibiliteten af hypoteserne. “Das heisst, das Prinzip, nach
welchem diese Gebräuche geordnet sind, ist ein viel allgemeineres als Frazer es
erklärt und in unserer eigenen Seele vorhanden…” (s.33,BüF,mk). At hypotesen,
om at St. Hans ritualet har udviklet sig fra afbrændingen af en virkelig kvinde, har
en overvældende plausibilitet stammer ikke kun fra meningen med selve ritualet,
men mest af alt fra en anden kilde, som giver ritualet dets dybde: dets forbindelse
med vores liv, tanker og følelser:
“…dies Tiefe und Finstere [im Menschenopfer] versteht sich nicht von selbst wenn wir
nur die Geschichte der äusseren Handlung erfahren, sondern wir tragen es wieder hinein
aus einer Erfahrung in unserm Innern” (p.43,BüF, mk) “Ja, aber das was ich in jenen
Erzählungen sehe, gewinnen sie doch durch…den Gedanken an den Menschen und seine
Vergangenheit, durch all das Seltsame, das ich in mir und in den Andern sehe, gesehen
und gehört habe.” (s.46,BüF)
Wittgenstein vil drage vores opmærksomhed hen på vores ’menneskelige natur’.
Det er vores viden om denne natur, som skaber forbindelsen mellem den
95

overskuelige fremstilling af ritualet og os selv. Denne natur giver os principperne,
hvorefter vi kan opfinde ritualer og ceremonier, men denne natur er ikke noget, vi
opfinder. Udtrykt på en lidt anden måde: de fremmede er ikke slet så fremmede,
når det kommer til stykket. I Frazers egen kultur eksisterer de samme former for
praksisser og forskellige former for liv, bygget på en fælles menneskelig natur
(men de er ikke reducerbare til denne (a. 3.2))!
“Ja, diese Sonderbarkeit bezieht sich nicht nur auf die Ausdrücke ‘ghost’ und ‘shade’, und
es wird viel zu wenig Aufhebens davon gemacht, dass wir das wort ‘Seele’, ‘Geist’
(‘spirit’) zu unserem eigenen gebildeten Vokabular zählen. Dagegen ist es eine
Kleinigkeit, dass wir nicht glauben, dass unsere Seele isst und trinkt.” (s.38,BüF)
For alle mennesker udgør det at spise og drikke kilder til liv og død. Vi kaster alle
en skygge der ligner et menneske, vi oplever alle regn, torden, årstidernes skiften,
sol, fødsel, død, familieliv etc. (s.34, BüF). Den menneskelige natur består dog
ikke kun i oplevelsen af sådanne ’ydre’ karakteristika ved det menneskelige liv,
men også i ’indre’. Vi kender denne indre natur gennem vores erfaringer med
andre mennesker. Vi har erkendt, hvad der er ‘ein allgemeiner Hang der Leute’. Vi
kender ydermere denne indre natur gennem ‘eine Erfahrung in unserm Innern’ ,
dvs. gennem erfaringen af os selv og via introspektion. Det er den viden, vi får fra
vore erfaringer med os selv og andre, der gør beskrivelsen af St. Hans ritualet
foruroligende. Den viden fortæller os, at det er en mulighed for mennesker, for
mig, på forskellig vis at være en del af det at brænde et levende menneske. Jeg kan
være den som får ideen, at kvinder kan være hekse, den, der angiver kvinden, den,
der sætter ild til bålet, den, hvis mor bliver brændt etc. Det er dette som giver en
beskrivelse dens dybde – at den har en forbindelse med vores liv. Wittgenstein
forklarer ikke, hvorfor mennesker handler på disse måder, og han evaluerer heller
ikke deres handlemåde:
“Ich habe nich gesagt, warum es zwischen den Mathematikeren nicht zum Streit kommt,
sondern nur, dass es nicht zum Streit kommt.” (s.572,PU)
Det er også en kendsgerning om det menneskelige liv, at vi faktisk bekriger og
brænder hinanden, når det kommer til andre områder end matematikken. Frazer
klargør derfor hverken oprindelsen til disse ritualer og praksisser eller vores
foruroligelse, når vi hører om dem, ved at pege på noget historisk, fordi de har
96

deres oprindelse i noget forhåndenværende, nemlig vores egen menneskelige
natur 170 , dvs. i hvad der fremkaldte disse ritualer. “Seltsam, dass ein Mensch
festlich von ihnen verbrannt werden sollte! Ich will sagen: die Lösung ist nicht
beunruhigender als das Rätsel.” (s. 45, BüF).
Den fælles natur muliggør, at vi kan forstå mennesker med en anden livsform,
selvom vi ikke deler den. Vi kan forstå, hvad de siger, vi kan klart se alt, hvad de
gør, vi kender alle deres grunde for at handle, som de gør etc. Men denne
forståelse er ikke nogen garanti for, at vi er tættere på disse mennesker. Vi kan
vide og forstå alt, hvad der er at vide og forstå ved en livsform og stadig sige: Jeg
hverken kan eller vil leve på den måde. “That is, one would do something. We
would take sides, and that goes so far that there would really be great differences
between us…” (s.64,LRB).
Hvis vi skal opsummere, hvad der går galt i Frazers tænkning, er det hvad PU viste
os, at der generelt går galt for en tænker: han opererer med forkerte eller
vildledende billeder af verden. Dette gør Frazer, når han fx kun anser én livsform
for mulig, eller når han mener, at religiøse og magiske praksisser skal forstås i
billedet for den naturvidenskabelige praksis. Ikke overraskende at der dermed også
er et behov for filosofisk terapi i form af ikonoklastiske refleksioner for at befri det
sind, der er fanget i disse billeder. Derfor optræder de samme fejl-strukturer, som
vi igen og igen ser behandlet i PU og dette speciale:
- Frazer foretager en reducerende bevægelse i forhold til det fænomen, han vil
forklare, og ender med ikke at sige noget meningsfuldt om fænomenet (kritikpunkt
1).
- Frazer forudsætter viden om det, han vil forklare, fordi det, han undersøger, er en
del af klippegrunden. Dvs. han forklarer slet ikke noget, når det kommer til stykket
(kritikpunkt 2).
- Frazer giver os forklaringer, hvor vi har brug for en ’übersichtliche Darstellung’,
dvs. en beskrivelse af fænomenet for at forstå det (kritikpunkt 3).
170 Natur skal i denne sammenhæng forståes meget bredt indeholdende ikke kun en bestemt biologi,
men også som en psykisk og åndelig natur, der kommer til udtryk i kultur, sprog, religion etc.
97

- Frazer overser det, der ligger lige under hans øjne, ved ikke at se den sande
oprindelse på de ritualer og foruroligelser, han søger at forklare, fordi han er
forblændet af den naturvidenskabelige model for forklaring (kritikpunkt 4).
At der således er en overensstemmelse i kilden til og strukturen af, hvad der går
galt for en tænker, der beskæftiger sig med en anden meningsstruktur end et ords
betydning, støtter stærkt min idé om, at det også er muligt at bruge Wittgensteins
filosofiopfattelse til at udføre arbejde i bl.a. moral- og religionsfilosofi 171 .
Vi kan nu stille spørgsmålet: ’Hvorfor er det vigtigt, at filosoffer laver beskrivelser
af forskellige livsformer?’ Det oplagte svar er, at det ,der gør disse beskrivelser
vigtige og dybe, er deres forbindelse til vores liv, nemlig at vi kan genkende os
selv i dem. Eksempelvis i de karakterer Kierkegaard beskriver, selvom de er 200 år
gamle. For den sags skyld kan vi genkende os selv i de mere end 2000 år gamle
beskrivelser Platon giver i sine dialoger. Denne genkendelse – at disse beskrivelser
faktisk reflekterer vores liv – er vigtig. Vi kunne sige, at ligesom Wittgenstein
opfinder fiktive sprogspil, som skal kaste lys over de eksisterende sprogspil ved at
være sammenligningsobjekter (a.1.3,2.1), så kan beskrivelser af livsformer fungere
som sammenligningsobjekter for vores faktiske liv. Denne spejling kan derfor
fungere som et redskab til en bevidstgørelse af os, hvilket er en anden måde at
udtrykke, at filosofien gør en implicit viden eksplicit (a.1.3.2). Refleksionen kan
gøre det muligt for os at blive gennemsigtige for os selv, ved at vi bliver bevidste
om karakteren af vores natur og får overblikket over, hvilken livsform vi aktuelt
tager del i, og også hvilke andre former vi kunne tage del i. Dette ville igen
muliggøre, at vi bevidst kunne overtage vores liv eller korrigere det, hvis der er
behov for det, hvis vi fx lever et liv i fortvivlelse. Vi kunne kalde dette filosofiens
eksistentialistiske mål - at pege på vigtigheden af det vi gør med den forståelse og
det overblik, vi får gennem filosofisk refleksion:
“Die Krankheit einer Zeit heilt sich durch eine Veränderung in der Lebensweise der
Menschen und die Krankheit der philosophischen Probleme konnte nur durch eine
171 Politisk filosofi er en anden disciplin, hvor det er oplagt at forsøge at arbejde wittgensteinsk.
98

veränderte Denkweise und Lebensweise geheilt werden, nicht durch eine Medizin die ein
einzelner erfand.” (s.132, BGM)
Som jeg ser det, ligger det i sagens natur, at det ikke kan være moralfilosoffens
arbejde at frelse folk ved at løse deres moralske problemer 172 , da det ikke er muligt
for et menneske at løse et andet menneskes moralske problemer. Løsningen af et
moralsk problem har at gøre med, hvad individet vælger at gøre – som fx at ændre
sin levevis. Det er ment som grammatiske bemærkninger, men hermed jeg har
naturligvis ikke godtgjort dem. Filosoffens rolle kan være jordemoderens, dvs.
forløsende ved at frigøre folks sind fx via en bevidstgørelse af deres livsform og
påvisning af, at der er andre mulige former for liv. Filosofien kan beskrive vores
begreb om ’pålidelighed’, men arbejdet med at blive pålidelig, må man selv
udføre, det kan ingen gøre for en. Det filosofiske overblik over vores
begrebsverden er ikke i sig selv noget, der gør nogen til et bedre menneske 173 –
denne klarhed kan et individ i lige så høj grad bruge til manipulation og åndelig
skade på andre som til gavn for dem. Hvad vi vil stille op med filosofisk indsigt er
vores eget ansvar qua mennesker, og ikke qua noget som helst andet. Det indikerer
filosofiens grænser, men på samme tid er det således, filosofien kan pege ud over
sig selv – den kan vise os døren, men vi må selv gå gennem den.
Kapitel 4 viste os, at filosofisk arbejde kan have alvorlige konsekvenser for det
menneskelige liv, fordi visse af vore praksisser involverer eller grundlægges på
baggrund af refleksion, hvorfor resultatet af filosofisk refleksion kan spille en
rolle. Det blev desuden vist, at det giver mening og er konstruktivt at arbejde
wittgensteinsk i moral- og religionsfilosofien. En måde at udføre dette arbejde på
er ved at beskrive, hvordan et liv kan have mening. Dette kan gøres ved at beskrive
en bestemt livsform, dvs. en bestemt måde at leve på. Kierkegaard er et eksempel
på en filosof, der faktisk har udført et sådant arbejde i moral- og
religionsfilosofien, men også Wittgenstein selv har efterladt papirer, som udgør
begyndelsen til et sådant arbejde. Af disse skrifter fremstod to vigtige
172 Hermed er jeg uenig i Giers kritik af Wittgensteins filosofiske projekt, nemlig at det er moralsk
og politisk uansvarligt, kapitel 10 i Wittgenstein and Phenomenology.
173 Det er muligt, at budhistiske og platonistiske traditioner ville være af en anden opfattelse, når de
hævder, at ondskab blot er uvidenhed eller uklarhed.
99

karakteristika ved det menneskelige liv: at for mennesker er der ikke kun én mulig
livsform, men flere forskellige, og at der er en fællesmenneskelig natur.
Hvis vi skal kaste et blik på et videre wittgensteinsk arbejde i etik og
religionsfilosofi, så vil spændingen mellem irreducible forskelle i livsformer og en
menneskelig natur være et interessant fænomen at undersøge. En konstruktiv måde
at indlede et sådant arbejde på ville være gennem en undersøgelse af begrebet om
’det givne’ i form af livsformer (s.572,PU). Andre veje, der er frugtbare at
udforske, er at beskrive de begreber, der er centrale for vores forståelse af os selv
som moralsk og religiøse væsner og belyse den rolle, de spiller i forskellige former
for liv - begreber som ansvar, pligt, vilje, straf, god, ond, Gud, synd, etc. I sådanne
undersøgelser vil der også være et behov for ikonoklastiske refleksioner, fordi vi i
vores filosoferen over disse problematikker og begreber skaber forkerte billeder af
dem, i lige så høj grad som vi gør det af de begreber, PU undersøger, dvs. sprog,
mening, bevidsthed, regelfølge, etc. Wittgensteinske undersøgelser i etik og
religionsfilosofi vil derfor indeholde den samme blanding af terapi og overblik,
som PU udviser.
4.3 Afrunding
Projektet i dette speciale var at undersøge begrebet ’filosofi’ for at kunne give et
bud på, hvad filosofi er. Jeg valgte at besvare spørgsmålet gennem en diskussion af
den senere Wittgensteins filosofiopfattelse. Denne diskussion faldt i fire kapitler.
Kapitel 1 ’Mening er Brug’ fastslog, at filosoffen er interesseret i fænomenet
’mening’, eftersom filosofiens spørgsmål er begrebslige spørgsmål, dvs.
spørgsmål, der spørger efter ords betydninger. Wittgenstein hævder, at et ords
betydning fastlægges af den etablerede, karakteristiske rolle, som ordet spiller i
vores sprogspil. Filosoffen skal derfor undersøge og beskrive denne rolle for at
besvare sine begrebslige spørgsmål. Han søger derfor hverken viden om noget
skjult eller noget ukendt, da grammatikken for ordet ’X’ viser os Xs essentielle
natur, og som kompetent sprogbruger har filosoffen allerede en implicit viden om
denne grammatik.
100

Kapitel 2 ’Sproglige Misforståelser’ klargjorde, at Wittgenstein mener, at
filosofiske problemer opstår som en følge af både sprogets og sindets natur.
Selvom man som sprogbruger har en implicit viden om sprogbrugen, så vildleder
sproget alligevel filosoffen på et hav af måder, der alle er et resultat af, at
sprogbrugen ikke er overskuelig for os. Filosoffen vildleder også sig selv på
forskellige måder, fordi han er forudindtaget overfor det fænomen, han søger at
forstå. Filosofisk terapi, dvs. hjælpekunst via indirekte kommunikation og
ikonoklastiske refleksioner, er nødvendig for at befri filosoffen for de falske eller
meningsløse billeder, som opstår, når man går i sprogets eller sindets fælder.
Terapien skal også sætte filosoffen istand til at klare sig selv uden at fare vild i
sindets og sprogets skove. Wittgenstein tilbyder en ’übersichtliche Darstellung’ af
grammatikken som et redskab, der både formår at opløse det filosofiske problem
angående et bestemt fænomen og at give filosoffen den ønskede forståelse af
fænomenet. Filosofi er selve den refleksive aktivitet at opløse filosofiske problemer
og give en indsigt i vores begrebs- og livsverden. Filosofien er således refleksiv i
to betydninger af ordet: både som en refleksion over og af vores begrebs- og
livsverden samt måden hvorpå vores sind arbejder. Ved at reflektere i den første
forstand kan filosoffen skabe et værk, der også er refleksivt i den anden forstand,
hvilket PU eksemplificerer.
Kapitel 3 ’Filosofiske afveje’ forklarede, hvorfor Wittgenstein afviser, at det er
filosofiens rolle at forbedre, forklare, retfærdiggøre eller teoretisere om vores
sprogbrug. Filosofien skulle afstå fra at forandre og forbedre vores sprogbrug,
både fordi ideen om det umisforståelige sprog er udtryk for en filosofisk
misforståelse om, at tegn i isolation kan have mening, men også fordi det kun er i
selve sprogbrugen, at vi har kriterier på, hvilke forandringer af sproget, der er
behov for, og hvilke der er realiserbare. Filosoffen kan hverken forklare eller
retfærdiggøre vores sprogbrug, fordi grammatikken er det som giver udtryk for,
hvad en retfærdiggørelse m.m er. Dette er ikke en sproglig idealisme, da vores
begrebsverden er afhængig af empirien. Men selvom grammatikken hviler på
101

naturkendsgerninger, så kan mening ikke reduceres til disse. Mening er selv et
ureducerbart fænomen, en del af den klippegrund, som mennesket lever sit liv på.
Filosoffen skal ikke teoretisere om sproget, fordi filosofien foretager en begrebslig
og ikke en naturvidenskabelig, empirisk undersøgelse. Desuden: hvis filosofien
bedrives i naturvidenskabens billede, så fører det filosoffen ud i en tåge, hvor hans
tænkning ingen forbindelse har til det, han forsøger at tænke om, hvad kritikken af
Dummetts meningsteoretiske projekt illustrerede.
Kapitel 4 ’Hinsides de Filosofiske Undersøgelser’ undersøgte først hvilke
konsekvenser et filosofisk problem kan have i vores dagligdag udenfor
studerekammeret. Konklusionen var, at jo højere grad refleksion spiller en rolle i
en given praksis, desto større skade kan en begrebslig uklarhed udrette. Dernæst
blev det godtgjort, at Wittgensteins filosofiopfattelse indebærer, at det er muligt at
udføre konstruktivt arbejde indenfor filosofiske discipliner, som PU ikke
beskæftiger sig direkte med, nemlig etik og religionsfilosofi. Koblingen mellem
begrebsundersøglserne i PU og undersøgelser i etik og religionsfilosofien blev
skabt af ideen om en meningsstruktur. Ikke kun begreber er meningsstrukturer,
men bl.a. ritualer og det menneskelige liv kan også siges at udtrykke en mening.
Denne mening kan filosofien undersøge og beskrive, som den kan beskrive et ords
betydning. Ligesom et ords betydning gives med en beskrivelse af dets brug, så
kan den mening et ritual eller et liv udtrykker undersøges gennem en beskrivelse af
den rolle, pointe og brug disse har. Kierkegaard blev brugt til at illustrere, hvordan
man filosofisk kan beskrive meningen med et liv ved at beskrive forskellige
eksistenssfære (livsformer). En redegørelse af Wittgensteins egne beskrivelser af
meningen med andre kulturers magiske og religiøse ritualer viste sig at udvise de
samme strukturer og have den samme funktion som de begrebslige undersøgelser i
PU, nemlig at frigøre sindet bl.a. fra forkerte eller for restriktive billeder af
livsverden og fænomenerne, hvilket blev brugt til yderligere at understøtte min idé
om at filosofisk arbejde i etik og religionsfilosofi er muligt på wittgensteinsk vis.
Jeg har gennem hele specialet forsøgt at afvise forskellige former for
misforståelser af Wittgensteins filosofiopfattelse og i stedet søgt at vise, at denne
102

opfattelse i høj grad er nuanceret og konstruktiv. Mange store navne, som
eksempelvis Dummett, Nagel og Kripke, er blevet inspireret af og har brugt
udpluk fra Wittgensteins tanker i deres arbejde, men så godt som alle afviser de
den generelle tankegang, hans begrebsundersøglser hører hjemme i. 174 Mit håb er,
at jeg har godtgjort, at denne generelle tankegang, dvs. hans filosofiopfattelse,
fortjener at blive taget alvorligt som muliggørende frugtbart filosofisk arbejde.
Tilbage er kun at konstatere: “Die Schwierigkeit ist hier: Halt zu machen“
(§314,Z).
Antal typeenheder: 239207
Bibliografi
Ackerman, Felicia: ’Does Philosophy Only State What Everyone Admits? A
Discussion of the Method of Wittgenstein’s Philosophical
Investigations’, The Wittgenstein Legacy, Midwest studies in Philosophy
xvii (1992), ed. French, Peter A., University of Notre Dame Press, 1992.
Ackermann, Robert John: Wittgenstein’s City, ’Logic and Grammar’ &
’Philosophy’, The University of Massachusetts Press, 1988.
Anscombe, G. E. M.: ’Wittgenstein: Whose Philosopher?’, Wittgenstein Centenary
Essays, edt. Griffiths, A. Phillips, Cambridge University Press,
Cambridge, 1991.
Anscombe, G. E. M.: ’A theory of Language?’, Perspectives of the Philosophy of
Wittgenstein, edt. Block, Irving, Basil Blackwell, Oxford, 1981.
Arrington, Robert L.: ’Book Review: The realistic Spirit: Wittgenstein,
Philosophy, and the Mind’, Philosophical Psychology, vol. 6, no. 4, page
473-6, 1993.
Augustin: Bekendelser, Sankt Ansgars Forlag, 2. oplag, 1991.
Baker, G.P. and Hacker, P.M.S: An Analytical Commentary on Wittgenstein's
Philosophical Investigations, Vol. 1, 'Chapter 4, Philosophy, (§§89-133)',
Blackwell Publishers Ltd, 1997.
Baker, Gordon: ’Philosophical Investigations section 122: neglected aspects’,
Wittgenstein’s Philosophical Investigations: Text and Context, edts.
Arrington, Robert L. & Glock, Hans-Johan, Routledge, London, 1991.
Barnett, William E.: 'The rhetoric of grammar: Understanding Wittgenstein's
method.’, Metaphilosophy, vol. 21, 1990.
Berkely, George: Principles of human understanding, edt. Woolhouse, Roger,
174 Se fx Kripkes introduktion til Wittgenstein On Rules and Private Language.
103

Penguin Books, London,1998.
Binkley, Timothy: Wittgenstein’s Language, Martinus Nijhoff, The Hauge, 1973.
Bohr, Niels: Naturbeskrivelse og menneskelig erkendelse, Rhodos, København,
1985.
Brandom, Robert B.: Articulating Reasons. An introduction to Inferentialism,
Harvard University Press, London, 2000.
Brock, Steen: ’Sprog og Naturvidenskab: Med Wittgenstein om Bohr - Bohr i
komplementaritetsbegrebet’, Imod Forstandens Forhekselse – en bog om
Wittgenstein, Modtryk, 1990.
Budd, Malcolm: Wittgenstein’s Philosophy of Psychology, Routledge, 1993.
Cavell, Stanley: 'Notes and Afterthoughts on the Opening of Wittgenstein's
Investigations', Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin,
Derrida, Blackwell Publishers inc., 1995.
Cavell, Stanley: 'Work in progress: An Introductory Report' This Yet
Unapproachable America, lectures after Emerson after Wittgenstein, Living
Batch Press, 1989.
Cavell, Stanley: 'The availability of Wittgenstein's later philosophy', Wittgenstein,
The Philosophical Investigations, edt. Pitcher, George, Anchor Books,
1966.
Cioffi, Frank: ’Wittgenstein and the Fire-festivals’, Perspectives of the Philosophy
of Wittgenstein, edt. Block, Irving, Basil Blackwell, Oxford, 1981.
Creegan, Charles L.: Wittgenstein and Kierkegaard; Religion, individuality, and
philosophical method, Routledge, 1989.
Descartes, René: Regler, ’De store tænkere – Descartes’, 2. udgave, 1.oplag,
Munksgaard, København, 1991.
Descartes, René: Metafysiske Meditationer, ’De store tænkere – Descartes’, 2.
udgave, 1.oplag, Munksgaard, København, 1991.
Dewey, John: Reconstrukction in Philosophy, Beacon Press, Boston, 1957.
Diamond, Cora: ’Wittgenstein, mathematics, and ethics: Resisting the attractions of
realism’, The Cambridge Companion to Wittgenstein, edt. Sluga, Hans og
Stern, David G., Cambridge University Press, (1996), reprint 1999.
Diamond, Cora: ’Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus’,
The New Wittgenstein, eds. Crary, Alice & Read, Rupert, Routledge,
London, 2000.
Diamond, Cora: The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy and the Mind,
‘Introduction 1: Philosophy and the Mind’, ‘Introduction 2: Wittgenstein
and Metaphysics’, The MIT Press Cambridge, Massachusetts, 1996.
Dummett, Michael: ’What is a Theory of Meaning 2?’, The Seas of Language,
Clarendon Press, Oxford (1993), reprint 1997.
Dummett, Michael: ’What do I Know when I know a Language?’, The Seas of
Language, Clarendon Press, Oxford (1993), reprint 1997.
Dummett, Michael: ’What does the Appeal to Use Do for the Theory of Meaning?’,
The Seas of Language, Clarendon Press, Oxford (1993), reprint 1997.
Dummett, Michael: ’Can Analytical Philosophy be Systematic, and Ought it to Be?’,
Truth and Other Enigmas, Duckworth, 1978.
Dummett, Michael: ‘Preface’, The Seas of Language, Clarendon Press, Oxford
104

(1993), reprint 1997.
Dummett, Michael: ’Preface’, The Logical Basis of Metaphysics, Duckwoth, London,
1991.
Dummett, Michael: ’Frege and Wittgenstein’, Perspectives on the Philosophy of
Wittgenstein, edt. Block, Irving. Basil Blackwell, Oxford, 1981.
Emmett, Kathleen: ‘Forms of Life’, Philosophical Investigations, vol. 13, nr. 3, July,
Basil Blackwell, Oxford, 1990.
Engel, Morris S.: Wittgenstein’s Doctrine of the Tyranny of Language, Martinus
Nijhoff, The Hague, 1971.
Fann, K. T., Wittgenstein’s conception of Philosophy, Basil Blackwell, Oxford,
1969.
Findlay, J. N.: Wittgenstein: a Critique, Chapter VII, part v., Routledge & Kegan
Paul, London, 1984.
Fogelin, Robert J.: ’Wittgenstein’s critique of philosophy’, The Cambridge
Companion to Wittgenstein, edt. Sluga, Hans og Stern, David G.,
Cambridge University Press, (1996), reprint 1999.
Fogelin, Robert J.: Wittgenstein, page 112-115, 125-128,190-208, Routledge &
Kegan Paul, London, 1976.
Frazer, Sir James: The Golden Bough – A study in magic and religion,
Wordsworth Editions Ltd, 1994.
Frege, F. L. Gottlob: ’Der Gedanke’, Logische Untersuchungen, Vandenhoeck und
Ruprecht, Göttingen, (1918), 1993.
Frege, F. L. Gottlob: 'Letter to Jourdain' , Meaning and Reference, edt. Moore, A.W.,
Oxford University Press, 1993.
Frege, F. L. Gottlob: ’Über Sinn und Bedeutung’, Logische Untersuchungen,
Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, (1892), 1994.
Gadamer, Hans George: Wahrheit und Methode, J. B. C. Mohr, Tübingen, 1990.
Garver, Newton: ’Philosophy as Grammar’, The Cambridge Companion to
Wittgenstein, edt. Sluga, Hans og Stern, David G., Cambridge University
Press, (1996), reprint 1999.
Gier, Nicholas F.: Wittgenstein and Phenomenology. A comparative Study of the
Later Wittgenstein, Husserl, Heidegger, and Merleau-Ponty, State University
of New York Press, Albany, 1981.
Glock, Hans-Johann: A Wittgenstein Dictionary, Blackwell Publishers Ltd, Oxford,
1996.
Glock, Hans-Johann: ’Philosophical Investigations section 128: ’theses in
philosophy’ and undogmatic procedure’, Wittgenstein’s Philosophical
Investigations: Text and Context, edts. Arrington, Robert L. & Glock, Hans-
Johan, Routledge, London, 1991.
Glock, Hans-Johann: ’Wie kam die Bedeutung zur Regel”,’Deutsche Zeitschrift für
Philosophie’, nr. 3, Akademie Verlag, Berlin, 2000.
Glock, Hans-Johann: ‘Forms of Life: Back to Basics’, Das Verstehen des Andern,
Sonderdruck, Peter Lang, 2000.
Glock, Hans-Johann: ‘What is a theory of meaning? (III)’, unpublished paper for
‘Discussion Group’, at Reading University, November 2000.
105

Glüer, Kathrin: ‘Wittgenstein and Davidson on Agreement in Judgement’, ‘From the
Tractatus to the Tractatus and other Essays’, Wittgenstein Studies, Peter
Lang, 2000.
Grayling, A. C.: ’Wittgenstein’s Influence: Meaning, Mind and Method’, Part 1,
Wittgenstein Centenary Essays, Griffiths, A. Phillips, Cambridge
University Press, Cambridge, 1991.
Grayling, A. C.: Wittgenstein, ’Part 3’ , ’Part 4’, Oxford University Press, Oxford,
1988.
Hacker, P. M. S.: Insight and Illusion. Wittgenstein on Philosophy and the
Metaphysics of Experience, Chapter 1, 3, 5, 6, 10. Oxford University Press,
1972.
Hacker, P. M. S: Wittgenstein’s Place in Twentieth-Century analytical Philosophy,
page 110-117 (The nature of Philosophy), page 228-264 (The critical
backlash, Criticisms of Wittgenstein), Blackwell Publishers, Oxford,
1996.
Hanfling, Oswald: Wittgensteins later Philosophy, Macmillan Press Ltd, 1989.
Hannay, Alastair: ’Review of: ’Sketches of Landscapes: Philosophy by Example’
by Aurum Stroll’, ’Philosophy and Phenomenological Research’, July,
2000, vol. LXI, no. 1, edt. Sosa, Ernst, published by the International
Phenomenological Society.
Hansen, Klaus Kvorning: ’Wittgensteins metode: Oversigt og terapi’, Sprog,
Moral og Livsform. Ludwig Wittgensteins filosofi, red. Brock, Steen,
Forlaget Philosophia, 1986.
Hare, R.M: Moral Thinking. Its Levels, Methosd and Point, Claredon Press, Oxford,
1981.
Harward, Donald W.: Wittgenstein’s Saying and Showing Themes, Bouvier Verlag
Herbert Grundmann, Bonn, 1976.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967.
Hilmy, Stephen S.: The Later Wittgenstein, The Emergence of a New Philosophical
Method, Basil Blackwell Ltd, 1987.
Hilmy, Stephen S., ’’Tormenting questions’ in Philosophical Investigations section
133’, Wittgenstein’s Philosophical Investigations: text and Context, edts.
Arrington, Robert L. & Glock, Hans-Johan, Routledge, London, 1991.
Hodges, Michael: ’The Status of Ethical Judgements in the Philosophical
Investigations’, ’Philosophical Investigations, vol. 18, nr. 2, Basil
Blackwell, 1995.
Horner, Elaine: ’There Cannot be a Transparent White’: A Defence of
Wittgenstein’s Account of the Puzzle Propositions’ , ’Philosophical
Investigations’ 23:3, July, Blackwell Publishers, Oxford, 2000.
Hudson, Donald W., Wittgenstein and religious belief, The Macmillian Press, 1975.
Hume, David: An enquiry concerning human understanding , Theory of
Knowledge, Thomas Nelson and Sons Ldt, 1951.
Hume, David: A Treatise of Human Nature, 2. edition, Oxford University Press,
1978.
Husted, Jørgen: ’Indledning’, Om Vished af Wittgenstein, Ludwig, Forlaget
Philosophia, Århus, 1989
Husted, Jørgen: Wittgenstein, red. Thielst, Peter, Centrum, 2000.
106

Husted, Jørgen: Wilhelms brev. Det etiske ifølge Kierkegaard, Gyldendal,
København, 1999.
Janik, Allan & Toulmin, Stephen: Wittgenstein’s Vienna, Touchstone, published
by Simon & Shuster, 1973.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, (bind 1+2), 2. oplag, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1996.
Kant, Immanuel: Grundlæggelse af moralens metafysik Hans Reitzels Forlag3.
oplag, Købehhavn, 1993.
Keightley, Alan: Wittgenstein, Grammar and God, Epworth press, London, 1976.
Kenny, Anthony: 'Wittgenstein on the Nature of Philosophy', Wittgenstein and his
times, edt. by McGuinness, Brian, Basil Blackwell, Oxford, 1982.
Kierkegaard, Søren: Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske
Smuler, Samlede Værker Bind 9 & 10, Gyldendal (1846), 1994.
Kierkegaard, Søren: Enten-Eller, Bind 1 + 2, Gyldendalske Boghandel, Nordisk
Forlag A/S, Kbh. (1843), 1994.
Kierkegaard, Søren: ‘Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed’, Samlede Værker
Bind 18 & 19, Gyldendal, Nordisk Forlag A/S, København, 1994
Kierkegaard, Søren: Kjerlighedens Gjerninger, Gyldendalske Boghandel, Nordisk
Forlag A/S, Kbh, (1847), 1994.
Kierkegaard, Søren: Philosophiske Smuler, C.A. Reitzels Forlag A/S, Kbh., 1990.
Knot, Hugh: ’Before Language and After’, ’Philosophical Investigations’, vol. 21, nr.
1, edt. Phillips, D. Z., Blackwell Publishers, Oxford, 1998.
Kripke, Saul A.: Wittgenstein On rules and Private Language, Blackwell Publishers
Ltd, 1995.
Kober, Michael: ’Certainties of a world-picture: The epistemological investigations
of On Certainty’, The Cambridge Companion to Wittgenstein, edt. Sluga,
Hans and Stern, David G., Cambridge University Press, (1996), reprint
1999.
Kuhn, Thomas S.: The Structure of Scientific Revolutions, second edition, enlarged,
The University of Chicago Press, 1970.
Lewis, C. S.: Mere Christianity, HarperCollinsPublishers, London, 1997.
Locke, John: An essay concerning human understanding, edt. Yolton, John W.,
Everyman, London, 1993.
Luckhardt, C. Grant: ’Lion Talk’, Philosophical Investigations, vol. 18, nr. 1, Basil
Blackwell, 1995.
Lübcke, Poul m.f.: Politikens filosofi leksikon, Politikens Forlag, København,
1994.
Malcolm, Norman: Ludwig Wittgenstein. A memoir, Oxford University Fress,
London, 1958.
Malcolm, Norman: Wittgenstein: A religious Point of View?, Routledge, London,
1997
Malcolm, Norman: Nothing is hidden: Wittgenstein's criticism of his early thought,
Basil Blackwell Ldt, 1986.
107

McDowell, John: 'Wittgenstein on Following a Rule', Meaning and Refrence, edt.
Moore, A. W., Oxford University Press, 1993
McDowell, John: ’Two sorts of Naturalism’, Virtues and Reasons. Philippa Foot and
moral theory, eds. Hursthouse, Rosalind m.f., Clarendon Press, Oxford,
(1995), 1998.
McGinn, Marie: Wittgenstein and the Philosophical Investigations, Routledge, 1997.
Monk, Ray: Wittgenstein: Geniets forpligtelse, Samlerens Bogklub, Nordisk Forlag,
Kbh.,1995.
Moore, G. E.: Principia Ethica, revised edition, Cambridge University Press,
Cambridge, reprint 1996
Nagel, Thomas: Mortal Questions, Cambridge University Press, 1997.
Nagel, Thomas: The view from Nowhere, Oxford University Press, 1986.
Nagel, Thomas: 'Wittgenstein and the egocentric predicament', Other minds, Critical
essays 1969-1994, Oxford University Press, 1995.
Nietzsche, Friedrich: Historiens nytte, Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A/S,
København, 1994.
Nietzsche, Friedrich: Afgudernes ragnarok, Gyldendalske Boghandel, Nordisk
Forlag A/S, København, 1993.
Nietzsche, Friedrich: Således talte Zarathustra, Lindhart og Ringhof, 1993.
Pears, David: The False Prison; A study of the Development of Wittgenstein's
Philosophy, vol. 2, Oxford University Press, 1988.
Phillips, D. Z.: ’Authorship and Authenticity: Kierkegaard and Wittgenstein’,
Wittgenstein and Religion, The Macmillian Press LDT, 1993.
Phillips, D. Z.: ’Wittgenstein’s Full Stop’, Wittgenstein and Religion, The
Macmillian Press LDT, 1993.
Pinsent, David Hume: A Portrait of Wittgenstein as a young man, edt. von Wright,
G. H. , Basil Blackwell, Oxford, 1990.
Platon: The Republic, Pinguin Books, Penguin Gruop, London, 1987.
Platon: Sofisten, Platons skrifter i oversættelse, syvende bind udgivet ved Høeg,
Carsten og Ræder, Hans. C. A. Reitzels Forlag 1939.
Rée, Jonathan: Philosophical Tales, An essay on Philosophy and Literature, Methuen
& Co. Ltd, 1987.
Rowe, M.W: 'Goethe and Wittgenstein', 'Philosophy', vol. 66, 1991.
Savigny, Eike von: ’Common behaviour of many a kind: Philosophical Investigations
section 206’, Wittgenstein’s Philosophical Investigations: Text and
Context’, edts Arrington, Robert L. & Glock, Hans-Johan, Routledge,
London, 1991.
Scheman, Naomi: ’Forms of life: Mapping the rough ground’, The Cambridge
Companion to Wittgenstein, edt. Sluga, Hans og Stern, David G.,
Cambridge University Press, (1996), reprint 1999.
Spinoza, Baruch de: Spinoza’s Ethics and De intellectus emendatione, Everyman’s
Library, London, 1955.
Stern, David G.: ’The availability of Wittgenstein’s philosophy’, The Cambridge
Companion to Wittgenstein, edt. Sluga, Hans og Stern, David G.,
Cambridge University Press, (1996), reprint 1999.
108

Strawson, P. F.: Skepticism and Naturalism: Some varieties, Methuen, London, 1985.
Strawson, P.F.: ’Critical note: L. Wittgenstein, philosophical investigations’,
Mind, vol. 63, London, 1954.
Suter, Donald: Interpreting Wittgenstein. A cloud of Philosophy, a Drop of
Grammar, ’Preface’, ’Part 1: Wittgenstein’s conception of Philosophy’;
Temple University Press, Philadelphia, 1989.
Taylor, Charles: ‘McDowell on value and knowledge’, The Philosophical Qarterly,
Vol. 50, No. 199, April, Blackwell Publishers, Oxford, 2000.
Thompson, Caleb: ’Wittgenstein’s Confessions’, Philosophical Investigations, vol.
23, no. 1, Januar, Blackwell Publishers, Oxford, 2000.
Tranøy, Knut Erik: The moral import of Science. Essays on Normative Theory,
Scientific Activity and Wittgenstein, Part 3, Sigma Forlag A/S, 1988.
Walker, Margaret Urban: ’Augustine’s pretence: Antother reading of Wittgenstein’s
Philosophical Investigations 1’, Philosophical Investigations, ed. Phillips, D.
Z., vol.13:2, april 1990, Basil Blackwell, Oxford.
Weston, Michael: ’Evading the Issue: The Strategy of Kierkegaard’s Postscript’,
‘Philosophical Investigations’, edt. D. Z. Phillips, vol. 22, nr. 1, January
1999, Blackwell Publishers, Oxford.
Williams, Bernard: Ethics and the Limits of Philosophy, FontanaPress, London,
(1985),1993.
Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, Werkausgabe 1, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1995.
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, Werkausgabe 1, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1995.
Wittgenstein, Ludwig: Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik,
Werkausgabe 6, Suhrkamp, Frankfurt am main, 1991.
Wittgenstein, Ludwig: Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1995.
Wittgenstein, Ludwig: Über Gewissheit, Suhrkamp, Werkausgabe 8, Frankfurt am
Main, 1997.
Wittgenstein, Ludwig: Zettel, Suhrkamp, Werkausgabe 8, Frankfurt am Main, 1997
Wittgenstein, Ludwig: Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe 8, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1997.
Wittgenstein, Ludwig: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and
religious Belief, edt. Barrett, Cyril, Basil Blackwell, Oxford, 1997.
Wittgenstein, Ludwig: The Wittgenstein Reader, ‘Chapter 14: The nature of
Philosophy’, ‘Chapter 2: Necessity’, edt. Kenny, Anthony, Blackwell,
Oxford, 1993.
Wittgenstein, Ludwig: Cambridge Letters. Correspondence with Russell. Keynes,
Moore, Ramsey and Sraffa, edt. af McGuinness, Brian og Wright, G. H.
von, Blackwell, 1995.
Wright, Crispin: ’Quietism’, Chapter 6, Truth and Objectivity, Harvard University
Press, 1992.
Zangwill, Nick: ’Quetism’, The Wittgenstein Legacy, ’Midwest Studies in
Philosophy vol. xvii’, eds. French, Peter A., Uehling, Theodore E.,
109

Wettstein, Howard K., University of Notre Dame Press, Indiana, 1992.
110