Potentialitet som sådan? Begrebskritiske ... - Dokumentar.no

Potentialitet som sådan?
Begrebskritiske bemærkninger om potentialitet og skolastik i Agamben
Af Jørn Erslev Andersen
I Giorgio Agambens filosofi siden slutningen af 1980’erne kommer spørgsmålet om kontingente og produktive kræfter
til at stå stærkere og stærkere. Grundspørgsmålet er: hvordan kan ny betydning opstå i handling, i sprog og i erfaring
uden forudgående bestemmelser? Dermed stilles et radikalt spørgsmål om forholdet mellem sprog og ikke-sprog: hvad
betyder sprog for det vi gør og tænker, og er det muligt gennem sproget at tænke betydning hinsides sproget? I
Agamben undersøges mulige svar på spørgsmålene i perspektiver af hhv. det poetiske sprog og etikken. For det første
henviser han til det ’absolutte’ sprog, dvs. det poetiske sprog, som en mulig vej at følge, sådan som det udstanses i fx
Paul Celans digt: ”Poesien pånøder sig ikke længere, den stiller sig frem” (”La poésie ne s’impose plus, elle s’expose”)
(Agamben, 1999a, 115). For det andet fastholder han muligheden af en frihedstænkende etik, dvs. en helt og aldeles
magt-afstående tænkning. For Agamben bliver forskellige former for begribelser af en erfaringsbestemt, produktiv kraft,
en potentialitet, hinsides godt og ondt, hinsides væren og intet og hinsides skellet mellem sprog og ikke-sprog i
forlængelse heraf et af de mest centrale emner. Det er i dette lys hans forkærlighed for at skrive mindre filosofiske
traktater og essays frem for større og finale værker må ses: det er en tænkning undervejs, en tænkning i potentialitet.
Men hvor sympatisk denne bestræbelse på en åben tænkning end er, så medfører den, at Agamben bestemt ikke gør det
let for sine læsere at få en klar fornemmelse af, hvad han forstår ved fx sit begreb om potentialitet. Det kan der
selvfølgelig være en sofistikeret og velbegrundet pointe i, men det betyder også, at man som læser blot kan lade sig
inspirere af dette eller hint essay og så lade det blive ved det. Ønsker man derimod at få en klarere og dermed en skarp,
analytisk, kritisk eller operativ bestemmelse af hans centralbegreber, herunder begrebet om potentialitet, kastes man ud
i et større udredningsarbejde gennem samlæsninger af hans forskellige essays og, ikke mindst, forskellene mellem hans
begrebsdefinitioner og hans faktiske analyser. Som det vil fremgå af følgende begrebskritiske analyse, er det muligt at
fremlæse mindst to definitioner af begrebet potentialitet. Den ene vedrører en ‘potentialitet som sådan’, der defineres
eksplicit gennem Agambens egensindige aktualisering af Aristoteles’ begreb om ’dynamis’ (kraft). Den anden er
virksom, men ikke ekspliciteret i Agambens tænkning og vedrører det, Aristoteles kalder generisk (udviklingsbestemt)
potentialitet, dvs. selve etableringen af en første potentialitet knyttet til den særlige menneskelige virkeevne. Det
udfordrende ved Agambens ‘potentialitet’ er da denne dobbeltbetydning, som han ikke selv afklarer eller
sammentænker og som kan gøre det vanskeligt at udrede sammenhænge i hans filosofiske essays, i hvert fald når det
drejer sig om forsøg på at aktualisere hans tænkning hinsides ukritisk akklamation. 1
I sine forsøg på at udpege en ‘potentialitet som sådan’ refererer Agamben igen og igen til Aristoteles’
refleksioner over ’dynamis’ (potentialitet/kraft) med fokus på følgende passage fra bog 9 i Metafysikken (1047a: 24-26):
”En ting er potentiel når der, i det øjeblik den akt den siges at være potentiel for er realiseret, ikke vil være nogen impotentialitet
(dvs. at der ikke vil være noget som er i stand til ikke at være)” 2 (Agamben, 1998, 45). En nærmere
kontekst-baseret analyse af Agambens filologisk set kongeniale oversættelse af dette sted – og hans overvejelser over
det deraf afledte begreb om ’potentialitet’ – viser, at det i hans analyser antager karakter af en veritabel formel, der kan
anvendes til lidt af hvert. I mange af hans essays optræder ’potentialitet’ som lidt af et Bacardi-begreb: det blander sig
gerne med alt. Hovedpointen er, at ’potentialitet som sådan’ viser sig ved, at en mental tilstand, en politisk situation
eller en tanke er i stand til både at aktualisere sig og at undlade aktualisering ved (med stor effekt) helt at undlade at
gøre noget, samt at ’potentialiteten’ i en given aktualisering ikke forsvinder, men bevarer sig selv som sig selv.
Dette medfører for Agamben muligheden af at erfare ’potentialitet som sådan’ som en egenskab, der
udelukkende forbindes med den menneskelige evne til komplekse kunstneriske og vidensmæssige frembringelser
funderet på ”potentialitetens modus”. Derved besidder menneskene, i modsætning til andre levende væsener, også
evnen (eller viljen) til im-potentialitet (adynamia): ”Andre levende væsener er kun egnet til deres specifikke
potentialitet; de kan kun dette eller hint. Men menneskene er dyr, der er egnet til deres egen impotentialitet. Storheden
ved menneskelig potentialitet måles ved den menneskelige impotentialitets afgrund” (Agamben, 1998, 182).
I essayet ”On Potentiality” (”Om Potentialitet”) 3 giver Agamben den mest gennemarbejdede
præsentation af sin potentialitets-formel gennem en indgående kommentar til Aristoteles. Den tilsyneladende enkle
kommentar er imidlertid en særdeles målrettet fortolkning af Aristoteles med det formål at gøre opmærksom på en
ifølge Agamben overset pointe i Aristoteles’ potentialitets-begreb. Agambens retorisk set særdeles spidsfindige
fremlæggelse heraf undlader at medtænke alle aspekter af Aristoteles’ potentialitets-tænkning. Han fokuserer snævert på
en erfarings- og subjektbundet mulighed for at have potentialitet uden at aktualisere den. Overalt er perspektivet at
afkode, men også at entydiggøre Aristoteles’ komplekse ’dynamis’-tænkning i forestillingen om en potentialitet som
sådan. Denne tendens til entydiggørelse synes at fjerne Aristoteles fra en græsk virkelighedsforståelse til fordel for en
moderne subjekt-tænkning med aner tilbage til middelalderlig skolastik. Det er denne begrebsmæssige
forskydningsproces, der skal drøftes nærmere i det følgende. Af hensyn til den uforberedte læser kan det være
formålstjenligt kort at præsentere den gængse opfattelse af Aristoteles’ ’dynamis’-tænkning, for først derefter og på
dette grundlag at indgå i en nærmere præsentation og begrebskritisk diskussion af Agambens potentialitetsformel.
Aristoteles’ dynamis
1

Aristoteles’ overvejelser over dynamis er nært forbundet med hans overvejelser over forandringens mulighed, dvs.
spørgsmålet om hvordan noget kan forandre sig fra én tilstand til en anden. Aristoteles skelner i sine hårfine
distinktioner bl.a. mellem teoretisk og praktisk erfaring, mellem ’kinesis’ (bevægelse) og ’dynamis’ og mellem form og
egenskab. Alt dette medfører nogle ikke uvæsentlige distinktioner også mellem dynamis og energeia (eller entelecheia),
dvs. mellem ’potentialitet’ og ’aktualisering’. En aktualisering er potentialitetens sætten sig i værk eller bliven bragt i
form (at blive tilvejebragt, at blive nærværende) på bestemte måder. Et par af Aristoteles’ kongseksempler er arkitekten
og lyre-spilleren. Ved at bygge et hus eller ved at spille på lyren aktualiserer henholdsvis arkitekten og lyre-spilleren
nogle tillærte evner, som i de mellemliggende perioder så blot er i en slags stilstand. Aristoteles er her i polemik mod
”den megariske skole”, der (Aristotle, 1968, 435) – i overensstemmelse med den samtidige græske
virkelighedsforståelse (Heidegger, 1981, 160f.) – mente at potentialitet kun eksisterer i selve aktualiseringen, at noget
kun har væren i og med dets kommen-til-syne. Men derved er megarikerne ifølge Aristoteles ude af stand til at beskrive
selve forandringens mulighed og karakter (Agamben, 1999b, 180).
Ved siden af arkitekten og lyre-spilleren har Aristoteles et tredje og anderledes eksempel med barnet,
der måske nok evner at tegne geometrisk, men først må igennem en lang og kompliceret uddannelse for at blive
(pythagoræisk) geometriker, barnet må altså udsættes for en formgivende og derfor forandrende påvirkning. Et
tilsvarende eksempel – men på et andet niveau – er det uformede stykke træ, der gennem håndværksmæssig
bearbejdning har en potentialitet til at blive fx en ske. Både barnet og træet kan i større eller mindre grad opfattes som
materialer, der gennem ydre påvirkning har potentialitet til at antage denne eller hin form. Der er altså to muligheder for
forandring.
Den ene har at gøre med udvikling og aktualisering af en potentialitet over tid. Den anden har at gøre
med en aktiv og formgivende kraft. Den første vedrører det ’stof’, der er modtageligt for form (i hele spektret fra
ubearbejdet træ til uuddannet barn). Det andet vedrører en allerede etableret aktiverbar kraft. Arkitekten er qua arkitekt
i besiddelse af en aktiverbar kraft til forandring af materialer (bygge et hus), mens barnet har potentialitet for
udviklingen af en sådan kraft gennem en ydre teoretisk og praktisk formgivning (uddannelse). Arkitekten er altså i
besiddelse af en kraft (dynamis), der kan forme byggematerialer til et hus. Barnet derimod har en medfødt, sjælelig eller
naturlig, men endnu ikke aktualiseret potentialitet. Den temporale forandring fra barnetegner til geometriker kalder
Aristotelses for generisk (Aristotle, 1968, 451). Arkitektens eksisterende evne til formgivning kan til forskel herfra
kaldes et muliggjort potentiale (Agamben, 1999, 179). Han kan bygge – eller lade være. I begge tilfælde har han
potentialitet. Man kan her erindre sig Aristoteles’ vigtige udsagn om, at enhver forandring altid vil bevare noget, der er
uforandret (stof, egenskab), ellers ville der ikke være en forandring fra én tilstand til en anden, men blot to ting, der
intet har med hinanden at gøre. Der skal altså være en forbindelse mellem den oprindelige og den forandrede ting (fx
barn/voksen, træ/ske) for at der overhovedet kan være tale om forandring.
Aristoteles har da en primær potentialitet: barnets potentialitet til at lære ved simpelthen at tilhøre
menneskearten. Gennem uddannelsen sker der en primær aktualisering af denne første potentialitet til en sekundær
potentialitet: den uddannede geometriker, arkitekt eller lyre-spiller kan videregive eller anvende, dvs. aktualisere, sin
viden/evne gennem det, Aristoteles kalder en sekundær aktualisering.
Agambens potentialitet
I ”On Potentiality” gengiver Agamben på godt tre linier det generiske potentialitetsbegreb – den primære potentialitet
og den primære aktualisering – for derefter at forlade det med en vel hurtig bemærkning om, at dette ikke har
Aristoteles’ interesse, hvilket må siges at være en sandhed med modifikationer. Agamben er imidlertid primært
interesseret i sin egen eksklusive udlægning af potentialitetsbegrebet, der for klarhedens skyld kan opdeles i tre led: 1)
som en kraft, 2) som knyttet til en menneskelig og sproglig erfaring (evt. en viljesakt) og 3) som et forhold som sådan.
Han interesserer sig altså ikke for den ellers ret afgørende del af Aristoteles’ dynamis-energeia-udveksling, der har at
gøre med det stof, der er modtageligt for form. Med baggrund i denne partielle fortolkning af Aristoteles’ dynamisenergeia-relation
insisterer Agamben på muligheden af at kunne fiksere mellemtilstanden (transmissionen) mellem
potentialitet og aktualisering med henblik på en bestemmelse af ’potentialitet som sådan’. Ræsonnementet er som
følger.
For Agambens Aristoteles er potentialitetens nøglefigur dens måde at have eksistens på som
potentialitet. Det drejer sig ikke kun om en given potentialitet til at kunne dette eller hint, men nok så meget om
potentialitet til ikke at handle, til ikke at gøre noget, til ikke-gøren. Dette kan umiddelbart lyde banalt, men som
Heidegger 4 indgående påviser i sine foredrag om Aristoteles’ kraft-begreb, er Aristoteles nødt til at imødegå gængse
dele af sin samtids virkelighedsforståelse for at kunne insistere på, at potentialitet forstået som en kraft ikke
udelukkende eksisterer i og med selve aktualiseringen, men også i de perioder, der ligger imellem aktualiseringerne.
Dette interesserer ikke Agamben, derimod transformerer han Aristoteles’ analyser til et spørgsmål om at begribe
potentialitet som sådan, dvs. som muligheden for at kunne erfare den ikke-aktualiserede potentialitet som en
generaliseret eller selvgyldig kraft. Hvordan kan det nu lade sig gøre? Agamben giver følgende svar ved at krydslæse
Aristoteles’ beskrivelser af den sekundære potentialitet i bog 9 i Metafysikken og hans lancering af en ’naturlig’, dvs.
sjælelig, potentialitetsfigur i De Anima (Om Sjælen).
Overvejelserne over første og anden potentialitet og første og anden aktualisering tilskrives normalt den
tidlige Aristoteles. I den senere Aristoteles udvides potentialiteten (dynamis) til også at omfatte forhold, der vedrører
2

sjælens perceptionspotentialer. Her beskriver Aristoteles således et gensidigt potentialitets-forhold mellem nat og dag og
mellem søvn og vågentilstand – at dagen er nattens ’potentialitet’ og omvendt, søvnen vågentilstandens og omvendt.
I De Anima har Aristoteles sjælen som en teoretisk samlebetegnelse for den komplekse mængde af
evner, der betinger erfaringsdannelse og autonom tænkning i relation til givne universalier. I den sjælelige perception
gøres det muligt at skelne mellem lys og mørke, mellem søvn og dette at være vågen, mellem nat og dag, mellem de
lukkede øjnes syn og de åbne øjnes syn.
For Agamben drejer det sig nu om med Aristoteles at forstå, hvorfor der ikke findes en ”sansning af
selve sanserne” (Agamben, 1999b, 180). Aristoteles’ svar er, skriver Agamben, at når vi ikke ser, er vor synsevne kun
potentiel, alligevel skelner vi i mørket netop mørke fra lys, hvorved vi ser mørke ved ikke at se lys. Dette gensidige
forhold betyder da, at hvis vi kun besad evnen, potentialiteten, til at se mens vi rent faktisk ser (aktualiserer synet), ville
vi ikke være i stand til at erfare mørke. Men da vi har evnen til at se også mens vi ikke ser, er det ensbetydende med at
vi har potentialitet til at se både i mørke og i lys.
Herefter vender Agamben blikket mod bog 9 i Metafysikken, idet han dog undlader at skelne mellem
den tidlige og den senere Aristoteles, hvorved han heller ikke skelner mellem de forskellige niveauer i Aristoteles’
overvejelser over dynamis’ rækkevidde og gyldighedsområder.
Første konklusion på Agambens fortolkning er, at vi har en frihed bestemt af, at vi er i stand til ikke at
aktualisere en bestemt evne (potentialitet), det vil sige at vi har en evne til impotentialitet. Netop denne evne til eller
mulige vilje til impotentialitet er afgørende for dette at kunne erfare potentialiteten som sådan, dvs. ikke som en specifik
evne, men som en principiel og afgørende human mulighed, den ’rene’ (menneskelige/humane) potentialitet ’som
sådan’ uden specifik destinativ kvalitet – en formel sjælsevne eller den ’rene’ kraft, om man så må sige. Hvad er tilbage,
spørger Agamben, andet end impotentialitet (adynamia) i det øjeblik en given potentialitet aktualiseres? Med andre ord,
lyder konklusionen: det virkeligt potentielle er det, der har udnyttet al sin impotentialitet ved at bringe det fuldstændigt
ind i handlingen som sådan. Dette er da ifølge Agamben det oversete aspekt af Aristoteles’ potentialitetsbegreb: at den
rene potentialitet, potentialiteten som sådan, kun tilsynekommer i det øjeblik potentialitet og impotentialitet er til stede
samtidigt, på én gang.
Agamben afslutter derefter sin fortolkning af Aristoteles ved at give et citat fra De Anima, der ”i
sandhed er et af højdepunkterne i Aristoteles’ tænkning og som til fulde autoriserer det middelalderlige billede af en
mystisk Aristoteles” (Agamben, 1999b, 184):
På én måde er det en bestemt destruktion gennem det modsatte princip, og på en anden måde bevaringen [soteria,
salvation] af det, som er i potentialitet gennem det, der er i aktualitet og som er lig det … For den som behersker
videnskab (i potentialitet) bliver én, som kontemplerer i aktualitet, og enten er dette ikke en forandring – siden det er en
gave fra selvet til selvet og til aktualitet – eller det er en forandring af en anden art (Aristoteles citeret efter Agamben,
1999b, 184).
På baggrund af citationen konkluderer Agamben, at i
modsætning til den traditionelle idé om potentialitet som fuldstændig annulleret i aktualiseringen, konfronteres vi her
med en potentialitet som bevarer og redder sig selv i aktualiseringen. Potentialitet overlever, så at sige, aktualiseringen
og giver, på sin egen måde, sig selv til sig selv (Agamben, 1999b, 184).
Den ’rene potentialitet som sådan’ synes derved – eo ipso – fremkommet som en mulig/gyldig erfarings- og
handlingsmodus.
Agambens analyser er besnærende. Ved den ensidige fokusering på potentialitet som en kraft
udelukkende knyttet til en menneskelig handle- eller tænkemodus synes hans opfattelse at være stærkt præget ikke af et
græsk virkelighedsbegreb som hos Heidegger (jf. Backman, især pp. 44-50), ej heller udelukkende af moderne
virkelighedsbegreber, men derimod af en sækulariseret middelalderlig eller ’latiniserende’ læsning af Aristoteles. For
Aristoteles indgår dynamis som moment i en vedvarende refleksion over dels muligheden for forandring, dels sjælen
som en kompleks perceptionsevne. For Agamben derimod handler det udelukkende om afståelse, om ikke at handle,
ikke at forandre, og om at indkredse en bestemt kraft eller menneskelig erfaring, der under givne vilkår og med en given
viljesakt kan undlade at sætte sig i værk, undlade at aktualisere sig. Det er stort set det modsatte af Aristoteles’ ærinde,
for ham er det vedvarende forholdet mellem bevægelse (kinesis) og kraft (dynamis), der er det helt afgørende og som
han forfølger fra de første til de seneste af de overleverede dele af hans værker. Der er altså tale om at Agamben
aktualiserer et ganske bestemt aspekt af Aristoteles’ dynamis-energeia-tænkning
Agambens ’skolastiske’ Aristoteles: selv-forandring og kontra-kausal vilje (Scotus)
I den middelalderlige filosofi, teologi og skolastik fortolkes og indsættes Aristoteles’ græske virkelighedsforståelse,
sjælelære og dynamis-tænkning i en kristen verdensforståelse. I denne vidt facetterede og komplekse sammenhæng
opfattes potentia på forskellige måder som en given og ofte dobbeltbestemt 5 kraft, indstiftet af Gud, Naturen, Viljen
eller Forsynet, og som enten virker ind på, sammen med eller direkte er forbundet med sjælen. Thomas Aquinas
argumenterer for potentia som en kraft, der fungerer uafhængigt af sjælen, men virker ind på den. Potentia er materien
3

som ren potentialitet: den rene materie har ingen form, ingen aktualisering, er altså ikke noget reelt værende. I kontrast
hertil findes Gud, der af Aquinas opfattes som den rene aktualitet: det absolut udfoldede værende. Derfor befinder Gud
sig øverst i ontologiens hierarki, mens materien befinder sig nederst. Aquinas mente dermed at have løst et problem:
hvis man antog at den rene materie besad en form for aktualitetskraft i sig selv, ville man kunne tænke sig at den rene
materie kunne udvikle sig af egen kraft. I så fald ville den kunne udvikle sig uafhængigt af Guds formgivende kraft.
Den skotske skolastiker og doctor subtilis Duns Scotus – Johannnes (eller John) Duns the Scot (1265/6-1308) –
tilbageviser dette og argumenterer for, at potentia er en integreret del af sjælens evne til forandring og viljesbestemt
handling, hvorfor han på dette punkt ligger tættere på Aristoteles end på Aquinas’ mere moderate aristotelisme (her bør
nævnes, at Scotus ganske vist som Aristoteles sammentænker sjæl og vilje, men at han tillige bryder afgørende med
Aristoteles’ naturalistiske viljesbegreb, jf. senere i essayet her). 6 Med tanke på Agambens latino-katolske baggrund qua
italiensk uddannet jurist og filosof kan det være værd at erindre sig, at i italiensk teologi og filosofi står ikke mindst
Thomas Aquinas stærkt, men også Aquinas’ læremester og grundlægger af den aristoteliske skolastik Albertus Magnus
(Albert den Store fra Köln) kan nævnes sammen med Siger af Brabant og Boethius af Dacia (Bo af Danmark). Det er da
formentlig også blandt flere andre disse Agamben har i tankerne, når han henviser til ”det middelalderlige billede af en
mystisk Aristoteles”, idet de henviser til en ’potentia absoluta’, fx nåde og treenighed, i deres Aristoteles-fortolkninger. I
1270 og 1277 sker der imidlertid det, at den parisiske biskop Etienne Tempier i to tempi fordømmer en række teser (af
bl.a. Siger af Brabant og Boethius af Dacia) med filosofisk og teologisk rækkevidde. Det er især dette uden videre at
kunne tale for ligefremt om diverse former for ’potentia absoluta’ med stærke undertoner af mystik, der fordømmes af
Tempier med store konsekvenser for samtidens filosofi og teologi (jf. Hede). I perspektivet heraf flytter Duns Scotus
fokus fra det fortrinsvis ’mystiske’ (potentia absoluta) til det, der, om man så må sige, kan siges noget om,
nemlig’virkelighedens’ potentia: potentia ordinata.
Det er denne forskydning fra Gud til menneskelig handling, ansvar og retslære, der gør det mere oplagt
at sammenligne Agamben med Scotus end med Aquinas. Og selv om Agamben i nævnte Aristoteles-analyser ikke
henviser til Scotus’ overvejelser over Aristoteles’ dynamis-begreb, men til Scotus’ viljesbegreb og hans overvejelser
over eksistensen af to modstridende aktuelle virkeligheder, er det ikke vanskeligt at finde endog oplagte lighedspunkter
mellem Scotus og Agamben i deres forståelser af netop Aristoteles’ potentialitetstænkning. 7
Agamben refererer imidlertid heller ikke i nævnte analyser af Aristoteles’ dynamis-tænkning til sin
filosofiske læremester Heideggers habilitationsskrift fra 1915 Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus
(Heidegger, 1978), der beskriver den store franciskanske middelalderfilosof og –teolog som en særdeles moderne og
fremsynet tænker, hvilket er hans begrundelse for at tage Scotus op til systematisk fortolkning (en anden begrundelse
har naturligvis at gøre med Edmund Husserls meditationer over Duns Scotus). Dette har at gøre med den skolastiske
argumentationsstyrke i Scotus’ kategori-lære og den dermed forbundne mulighed af at kunne formulere en
grundlæggende og sammenhængende idé om forholdet mellem Sprog og Væren. Heidegger interesserer sig i sin
afhandling ikke afgørende for Scotus’ aristoteliske potentialitetsanalyse. Scotus har imidlertid en række overvejelser,
som kunne sætte perspektiv på Agambens potentialitetsbegreb på en anden måde end Agamben selv gør det i sin korte
kommentar til Scotus’ overvejelser over forholdet mellem kontradiktion og vilje. 8 I det følgende skal fokus være på: A)
selv-forandring og B) kontra-kausal vilje, idet begge har tætte affiniteter til Agambens potentialitetstænkning – i hvert
fald i dette essays begrebskritiske optik.
A. Selv-forandring. I Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis diskuterer Scotus bl.a. spørgsmålet om
’forandring’, herunder den form for forandring, i hvilken forandringens aktør og forandringens modtager er identiske,
dvs. når der forekommer en selv-forandring i det naturlige liv. Sagt på forenklende nudansk er emnet: ’dette forandrer
sig selv’ (forenklende fordi hverken Aristoteles eller Scotus er underlagt moderne subjekt- og tings-kategorier). I fokus
er ikke den situation, hvor ikke-væren går forud for væren (som i den første potentialitets ikke-kausale tilsynekomst),
men den forandring, der involverer ”en bevægelse mod form” (at noget tager form). Tre forhold, samt et fjerde, er her
afgørende, hvilket Peter King resumerer således:
Tre principper er involveret: forandringens genstand [subject], som er det blivende substratum; en form φ; og det
initiale savn af φ i genstanden [the subject], således at genstanden ikke er φ (men i potentialitet for φ). En forandring
begynder med genstandens værende udelukkende i potentialitet for φ og ender med, at genstanden virkelig er præget af
φ; bevægelsen ’mellem’ disse to poler er den egentlige forandring, hvor genstandens potentialitet for φ gradvis
aktualiseres. Da forandringen grundlæggende involverer aktualiseringen af en potentialitet, må endvidere en fjerde
faktor føjes til denne analyse: grunden [the cause] til, eller mere generelt princippet for, potentialitetens aktualisering
(King, 46).
En selv-forandring er altså en processuel forandring, hvor det tankevækkende er det princip, der befordrer
potentialitetens aktualisering. Scotus henfører dette til metafysikkens domæne: det er en evne eller egenskab, som
genstanden (selvet) er i besiddelse af. Aktualiseringen af potentialiteten vedrører forandring:
Tilstedeværelsen af formen i genstanden afhænger af principper, som logisk, hvis ikke temporalt, må være forudgående
[prior], hvilket forklarer de kræfter den kan udføre, hvad enten de er aktive eller passive. Scotus argumenterer først for,
4

at selv-forandring generelt set er mulig, hvorefter han overvejer selv-forandringens virkelighed i særlige tilfælde. Hans
argument for muligheden af selv-forandring, givet i Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis 9, question
(q.) 14,§.(n.) 24, er som følger. Det primære objekt i potentialitet for φ, hvad enten aktivt eller passivt, må være
generelt. Men, som vi har set […], uanset hvad der er indeholdt i det primære objekt for en potentialitet, må det være et
per se objekt for den selv samme potentialitet. Hvis det nu er muligt for én og samme ting at have en aktiv potentialitet
for φ og en passiv potentialitet for φ, så kan den selv samme ting, i det mindste i princippet, være det passive per se
objekt for dens egen aktivt udvirkende potentialitet (King, 47).
For Scotus er en selv-forandring altså et givet forhold mellem passivitet (at modtage form) og aktivitet (at give form) i
et og samme objekt. Men da selv-forandringen finder sted i et og samme objekt må den være afhængig af et mere
generaliserbart princip, nemlig det formelle princip for potentialitetens aktualisering. Dette princip bliver for Scotus –
og Aristoteles – for alvor synligt, eller logisk nødvendigt, i selv-forandringen, simpelthen fordi selv-forandringen ikke
beror på en udefrakommende påvirkning. Dette er på mange måder på linie med Agambens optagethed af
potentialitetsbegrebet, hvor det jo netop drejer sig om at begribe potentialiteten som sådan, altså hvad Peter King kalder
den aktualiserede potentialitets princip i Scotus.
Man kan spørge om Scotus’ forståelse af forandringens proces falder inden for den første eller den
anden aktualisering i Aristoteles’ systematik. For Scotus er selv-forandring kun mulig for så vidt kausaliteten (det
igangsættende) ikke er entydig, da forandringen er betinget af en formændring af subjektet/genstanden i og for sig selv.
Men da det ikke er en proces, der udelukkende henviser til enten passivitet eller aktivitet, falder den inden for den anden
aktualisering i Aristoteles, idet den aktive kraft altid vil være resultatet af en første aktualisering. Skulptøren aktualiserer
sin potentialitet for skulpturering gennem hændernes bearbejdning af marmoret, men det er skulptøren som skulptør og
ikke hænderne, der er den formende kraft: ”Således også med aktive og passive igangsættende (principiative)
potentialiteter (Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis 9, questions (qq.) 3-4, §-§ (nn.) 19-20)” (King, 48).
Når Agamben gang på gang fastholder spændingen mellem potentialitet og im-potentialitet synes han
ikke at være på nævneværdig afstand af Scotus’ analyse af fænomenet ’selv-forandring’. For begge er der tale om en
aktiv kraft og en passiv modtagelighed. For Scotus må en sådan selv-forandring logisk set forudsætte et alment princip
for potentialitetens aktualisering, for Agamben viser en sådan begivenhed selve potentialiteten som sådan. Men hvad
enten man skolastisk forudsætter et sådant alment princip (Scotus) eller begrebsligt forsøger at afslutte et analytisk
ræsonnement (Agamben) med et sådant, er det dog to sider af samme mønt: resultatet er og bliver for begge et forsøg på
at udlede et generaliserbart princip om selve forandringens mulighed.
En væsentlig grund til her at fastholde dette er, at Agamben ikke, sådan som Scotus gør det, henfører
dette almene princip til en modal eller kategorial bestemmelse i henhold til distinktionen mellem metafysik og fysik i
Aristoteles. Derimod isolerer han det ved at ophøje det til en af sine egne væsentligste opdagelser under henvisning til
”det middelalderlige billede af en mystisk Aristoteles”, hvor der imidlertid, som påvist af Heidegger, i hvert fald i
Scotus snarere er tale om en streng skolastisk kategorilære end vag mysticisme. De kursoriske referencer til Scotus i
Agambens Aristoteles-analyser, og ikke mindst fraværet af Scotus i ”On Potentiality”, kan undre desto mere, når man
betænker, at Scotus faktisk i sine, af Aristoteles influerede, overvejelser over menneskets frie vilje til kontra-kausalitet
berører nøjagtig de samme forhold, som interesserer Agamben i netop ”On Potentiality”, nemlig dels muligheden for
ikke at aktualisere en potentialitet, dels forskellen mellem menneskene og andre levende væseners dermed forbundne
væsensforskellige aktualiseringsmuligheder.
B. Kontra-kausal vilje. Det er især i Ordinatio Scotus reflekterer herover. Heri har han en passage, hvor han reflekterer
således over sjælens immaterialitet:
Mennesket behersker sine handlinger i en sådan grad, at det har magt til selv at bestemme om det vil gøre dette eller
det modsatte. … Og dette vides fra naturlig fornuft og ikke blot fra tro. En sådan mangel på bestemmelse
[determination], kan imidlertid ikke eksistere i nogen som helst form for organisk eller udvidet naturlig drift [appetite],
idet alle organiske eller materielle drifter er determineret for en bestemt mængde [class] af passende objekter således,
at hvad der jagtes [is apprehended] ikke kan være upassende [unsuitable], ligesom driften ikke kan undgå at gå efter
det. Derfor er viljen, med hvilken vi kan ville på en så indetermineret måde, ikke en drift mod en materiel form, og i
konsekvens heraf tilhører den noget, som overgår alle sådanne former (Scotus citeret efter Cross, 266f.)
Argumentet er her, at da alle materielle objekter er underlagt en deterministisk funktionsmåde, er det kun muligt at
forklare en genuin, ikke-tilfældig indeterminisme med henvisning til en immateriel, ikke-kropslig, instans (agent).
Scotus understøtter sin betragtning med følgende argumenter. For det første ved vi umiddelbart (introspectively), at når
vi udfører handlingen a, har vi også kraften til at udføre ikke-a eller til helt at afstå fra at gøre noget. For det andet, hvis
viljen ikke var fri ville den automatisk orientere sig mod lykke. Og da viljen til en vis grad udøver kontrol over
intellektet ville en ufri vilje udelukkende befordre intellektetet til vedvarende at opfatte alt som lykkeligt. Men vi ved at
dette ikke er tilfældet, altså må viljen være fri. Denne viljens frihed kalder Scotus for kontra-kausal: den kan så at sige
handle imod en given kausalitet og/eller sætte sin egen.
5

Ræsonnementet er på dette punkt tæt på Agambens argumenter for sin potentialitetsformel, hvor han
som vist forudsætter en vilje til enten at aktualisere en potentialitet (udføre a) eller til at udføre ikke-a eller til helt at
afstå fra at gøre noget. Alle tre forhold har også Scotus i sin bestemmelse af den frie vilje. Forskellen er imidlertid, at
Scotus reflekterer over sjælen, mens Agamben udelukkende er interesseret i at argumentere for tilsynekomsten af
’potentialiteten som sådan’ med henblik på at kunne benytte begrebet potentialitet som led i en analyse af dette pure og
uden begrundelse at afstå fra at handle (svarende til Scotus’ tredje led) i forhold til potentialitet (svarende til Scotus: a)
og im-potentialitet (svarende til Scotus: ikke-a). Agamben insisterer altså på netop at udvikle en principiel
potentialitetes-formel til analytisk brug, mens Scotus i og for sig udvikler den samme, men med det formål skolastisk at
forbinde et kristent (franciskansk) potentia-begreb med en kategorial bestemmelse af sjælen (og viljen) som fænomen,
og altså med den Aristoteles in mente, som verserede i middelalderlig tænkning. Men i betragtning af de slående
ligheder mellem Agamben og Scotus i fortolkningen af viljen til henholdsvis potentialitet, impotentialitet og afståelse
kunne man få den tanke, at Agambens Aristoteles i bund og grund er en ’latiniseret’ eller aktualiseret skolastisk
Aristoteles, hvor fænomenet ’potentialitet som sådan’ næsten uvægerligt fremstår som et sækulariseret og generaliseret
princip for en selv-bestaltet (’fri’) vilje til eller kastethed i en afståelsens metafysik. Ganske vist indgår dette asketisk at
afstå fra enhver form for materielle goder i Scotus’ franciskanske teologi, sådan som det symboliseres af de tre knuder
på den hvide livsnor på ordenens munkedragt: kyskhed, lydighed og fattigdom. For Scotus som lærd skolastiker var
denne frie vilje til (kontra-kausalt) at handle uafhængigt af Guds vilje imidlertid ikke primært knyttet til en sådan
afståelsens metafysik, men til muligheden for at kunne vælge et sådant asketisk ordensprincip og for pragmatisk (dvs.
på et ikke dogmatisk grundlag) at kunne skelne ret fra uret.
Dette har naturligvis intet at gøre med moderne eksistentialisme eller eksistential-ontologi. Der er
derimod tale om et fundamentalt skolastisk opgør med Aristoteles’ viljesbegreb, dvs. med enhver form for aristoteliskthomistisk
naturalisme i hvilken viljen i sidste instans retter sig mod naturlige og endelige indtryk, som derfor i sig selv
i denne tradition opfattes som finale begrundelser for en given viljesakt. 9 For Scotus kan viljen i modsætning hertil selv
bestemme sine handlinger i fuldstændig uafhængighed af enhver form for final eller endelig begrundelse. Dermed går
Scotus ikke blot op imod Aristoteles, men også op imod hvad han i Quaestiones super libros Metaphysicorum
Aristotelis opfatter som den altdominerende viljestænkning forud for sig selv (altså også i middelalderskolastikken).
Scotus’ fortolkning af viljen som en kraft, der selv kan bevæge sig fra potentialitet til aktualitet uden nogen form for
forudgående begrundelse eller kraft, er således i direkte modstrid med Aristoteles’ velkendte antagelse af, at alt, der
bevæger sig, har en anden bevægelse som forudsætning. Det er bruddet med dette fundamentale aristoteliske princip og
den dermed forbundne teleologiske fortolkning af en uafhængig eller fri handlen, der gør det muligt for Scotus at
opfatte viljen som en kraft til fri selvbestemmelse uafhængig af enhver form for guddommelig intervention. 10
Dette indgår naturligvis i Scotus’ nævnte overvejelser over på et pragmatisk grundlag (dvs. i
modsætning til et af Vatikanet knæsat og dermed dogmatisk dekret-grundlag) at kunne skelne ret fra uret i relationen
mellem potentia ordinata og jura i den virkelige sociale verden. Som det vil fremgå af det efterfølgende, anes
konturerne af en sådan skolastisk, for ikke at sige franciskansk, 11 fri vilje i Agamben, nemlig i den stadige insisteren på
den rene potentialitet som for subjektet virker ind på muligheden for at vælge det, der må relatere sig til det, der er trådt
i stedet for Den døde Gud: kroppen, lidelsen, utopien, subjektet, infansen 12 …
”Måske den hårdeste og mest bitre erfaring af alle”
I indledningen til ”On Potentiality” fortæller Agamben, at Anna Akhmatova i digtsamlingen Requiem erindrer sig
hvordan digtene blev til (Agamben, 1999b, 177). I 1930’erne stod hun måned efter måned i kø foran fængslet i
Leningrad for at høre nyt om sin søn, som af politiske grunde var blevet arresteret. Adskillige andre kvinder stod i
samme kø. En dag spurgte en af disse kvinder simpelthen Akhmatova: ”Kan du tale om dette?” Efter et øjebliks tavshed
svarede Akhmatova, uden at vide hvordan og hvorfor: ”Ja, jeg kan.” Mente hun dermed, spørger Agamben, at hun var
så god en digter, at hun magtede sprogligt at beskrive en sådan rædselsfuld situation, som det er så vanskeligt at skrive
om? Nej, mener Agamben. Alle og enhver vil uvægerligt komme i en situation, i hvilken det er nødvendigt at udtale
dette ”Jeg kan” uden at tænke på noget bestemt og uden at tænke på en bestemt evne eller kapacitet. Alligevel er
udsagnet tvingende. Hinsides enhver evne betyder dette ”Jeg kan” ingenting. Alligevel afmærker det det, ”der for os alle
måske er den hårdeste og mest bitre erfaring af alle: erfaringen af potentialitet” (Agamben, 1999b, 178). Denne – stærkt
melankolske! – erfaring af at have deltaget i noget, set noget, mærket noget, følt noget kan altså både fastholdes som
potentialitet og forblive ikke-aktualiseret, fordi – ja, hvorfor egentlig? Måske fordi følelsen af bitterhed og brutalitet er
kombineret med en manglende tillid til at blive forstået i det øjeblik, man siger tingene som de er, en manglende tillid til
at det overhovedet er muligt at dele den følelse eller den erfaring, man tilfældigvis (kontingent) er kommet i besiddelse
af, med andre. Forsøger Agamben her at rentegne en retorisk matrice eller kraft for afståelsens eller nøgternhedens eller
overvældethedens eller lidelsens patos formuleret i et både bydende og retningsløst ”Jeg kan”?
Man kunne få styrket indtrykket af, at det forholder sig sådan, ved at opholde sig lidt ved den
potentialitetens retoriske figur, som foldes ud i Agambens kommentar til Herman Melvilles prosastykke Skriveren
Bartleby (Bartleby, the Scrivener) fra 1853 (Agamben, 2003). Historien fortælles af en advokat på Wall Street. Han
introducerer omstændeligt sig selv og fortæller derefter meget detaljeret om sit virke med at udfærdige juridiske
protokoller og dokumenter til renskrivning. På et tidspunkt ansætter han en ny kopist Bartleby, der viser sig at være
meget dygtig, men også en smule aparte og gådefuld. På et tidspunkt holder han helt op med at udføre de skriveopgaver
6

advokaten pålægger ham. Ved enhver forespørgsel om aktivitet svarer Bartleby blot ”I would prefer not to”. Nu er
advokaten sympatisk indstillet over for den fåmælte Bartleby, men må efter mange forhandlinger og forsøg på at få ham
til enten at arbejde eller forlade kontoret opgive både at forstå ham og få ham til at flytte sig. Advokaten flytter til andre
lokaler, men opsøges snart af den nye lejer af hans gamle lokaler med klager over ’inventaret’ Bartleby. Endelig
tvangsfjernes Bartleby til en anstalt for sindssyge kriminelle, hvor advokaten besøger ham, indtil Bartleby helt opgiver
ævred og dør af sult og inaktivitet. 13 Advokaten finder efterfølgende ud af, at Bartleby tidligere havde arbejdet på et
postkontor for ”døde breve”, dvs. breve som ikke kunne nå adressaten. Advokatens mange forsøg på at begribe
fænomenet Bartleby afsløres i hans fortælling som lige så forfejlede som forgæves.
Agamben koncentrerer sig om vendingen ”I would prefer not to”. Dette henholdende afslag om at
udføre sit arbejde som skriver eller at gøre dette eller hint er interessant derved, at det ikke er et direkte afslag, men
heller ikke et direkte tilsagn. Det er ubestemt, idet dets ”not to” ikke refererer til nogen speciel aktivitet, men egentlig i
princippet henviser til en hvilken som helst aktivitet, som man egentlig godt kunne, men lige nu afstår fra at udføre.
Man kan noget, men gør det ikke. For Agamben er dette da kvintessensen af fortællingen, at Bartlebys sætning og
adfærd demonstrerer ’potentialiteten som sådan’ derved, at han i et og samme udsagn viser potentialitet og
impotentialitet på en ikke-final, ikke-handlende måde og vedvarende, i alle henseender og indtil døden, om man så må
sige, insisterer på at være i denne ikke-finale, ikke-handlende position. Agamben kvalificerer dette på to måder, der er
centrale for hans potentialitetsformel. For det første opholder han sig ved spørgsmålet om den ”væren, som kan være og
samtidig ikke være”. Denne væren kalder han i overensstemmelse med Aristoteles’ førstefilosofi for kontingent.
Bartlebys formel ”I would prefer not to” ses da som et eksperiment de contingentia absoluta, dvs. hinsides enhver form
for viljesakt og sandhedsbetingelse (Agamben, 2003, 123). For det andet er der tale om en ubestemt væren mellem to
ordener, nemlig 1) Guds vilje (potentia absoluta) og 2) den menneskelige vilje (potentia ordinata). Formlen udpeger
simpelthen potentialiteten som sådan, dvs. det Intet som enhver førsteskabelse må udspringe af (Agamben, 2003, 115).
Agambens læsning har et væld af filosofisk set fortættede passager, som ikke her skal forfølges. Han har endvidere en
reference til Gilles Deleuzes analyse af Bartlebys formel, som her kort skal inddrages: ”Bartleby; ou La
formule” (”Bartleby, eller Formlen”), der sammen med Agambens analyse blev publiceret på italiensk i deres fælles
bogprojekt Bartleby: La formula della creazione (Bartleby: Skabelsens formel) i 1993. 14
Originalen Bartleby
Også Deleuze hæfter sig ved Bartlebys ”I would prefer not to”, som han (hvilket også Agamben henviser til) kalder en
agrammatisk formel, netop på grund af det ubestemte eller ufuldendte ”not to” i sætningen. Betegnelsen ’agrammatisk’
henter Deleuze fra lingvistiken:
Lingvister har stringent analyseret hvad der kaldes ’agrammatikalitet’. En række særdeles intense eksempler kan findes
i den amerikanske digter e.e. cummings værker – fx ’he danced his did’ [’han dansede sin gøren’] , som hvis nogen på
fransk sagde il dansa son mit [’han dansede sin begyndelse’] i stedet for il se mit à danser [’han begyndte at danse’].
Nicolas Ruwet forklarer, at dette forudsætter en serie af almindelige grammatiske variabler, som ville have en
grammatisk formel som deres grænse. Ville Bartlebys formel ikke være af denne type, på én gang en stereotypi af
Bartleby og et stærkt poetisk udtryk af Melville, grænsen for en serie såsom ”Jeg ville foretrække dette. Jeg ville
foretrække ikke at gøre dette. Det er ikke hvad jeg foretrækker…’? På trods af sin normale konstruktion, lyder den
afvigende (Deleuze, 90).
Deleuze opregner de nøjagtig 10 forskellige situationer, hvori Bartleby bringer sin ”formel” i anvendelse og ser det
samlet som en formel, der ødelægger bestemte typer af patroniserende, normaliserende eller regulerende fortolkninger,
forventninger og ytringer, som ikke er i stand til at reflektere sig selv og derfor er ude af stand til at begribe den
andethed, Bartleby repræsenterer. Intetsteds reflekterer Deleuze Bartlebys formel som en slags potentialitet. Han
anskuer snarere Bartlebys adfærd og hans formel som et udtryk for en ”Første Natur”, at Bartleby er en original:
Der er hverken noget særligt eller almindeligt ved Bartleby: han er en Original. Originaler er væsener af Første Natur,
men de er uadskillelige fra verden eller fra andennaturen, hvor de udvirker deres effekt: de afdækker dens tomhed, det
ufuldkomne ved dens love, bestemte skabningers middelmådighed, verden som maskerade (det er hvad Musil, for sin
del, ville kalde ’parallel aktion’) (Deleuze, 106).
Denne originalens væren en skabning af ”Første Natur” er interessant, idet det er vanskeligt ikke at bringe forestillingen
om en ”Første Natur” i relation til Aristoteles’ begreb om en ”første bevæger”, dvs. det, der i første omgang igangsætter
en given proces eller forandring med baggrund i en første potentialitet. I Om grammatologi (De la grammatologie) har
Jacques Derrida i sin analyse af ”fonocentrismen” en lille bemærkning om Aristoteles, hvor han netop giver et eksempel
på en sådan førstehed forbundet med karakteren af sjælelige – hvilket for Aristoteles vil sige naturlige – ytringer:
Når det for Aristoteles eksempelvis gælder, at ”lydene udsendt af stemmen […] er symboler for sjælens tilstande og de
skrevne ord er symboler for de ord, der udsendes af stemmen” (De interpretatione 1, 16 a 3), må det skyldes, at
stemmen for Aristoteles frembringer de første, primære symboler og således står i essentiel og umiddelbar nær
7

forbindelse med sjælen. Stemmen er en ”sjælstilstand” som atter afspejler eller genspejler tingene i kraft af naturlig
lighed (Derrida, 53f.). 15
Uden her at skulle gå helt og aldeles i forbund med Derridas ”fonocentrisme”, er hans bemærkning om stemmens
frembringelse af de første, primære symboler som udtryk for sjælens tilstande et godt eksempel på en sprogfilosofisk
variant af det, Aristoteles kalder den første potentialitet. Og da sjælen for Aristoteles er uløseligt forbundet med kroppen
og dermed med det naturlige, er det nærliggende at opfatte disse første, primære symboler som udsprunget af netop en
”Første Natur” (sjælen, kroppen). Set i dette perspektiv bliver originalen Bartlebys adfærd og hans formel en
destruktion af advokatens – fortællerens – væren fanget udelukkende i den anden naturs sprog. Eller, med Aristoteles,
en væren uhjælpeligt fanget i andenpotentialitetens register: den etablerede ’selvblinde’ diskurs, de patroniserende
fortolkningsformer, den ’naturaliserede’ kulturelle kodning, som Bartlebys formel destruerer, hvorved han også
destruerer ”alle den faderlige funktions masker” (Deleuze, 1988, 88) i advokatens hjælpeløse forsøg på at forstå, hvad
der foregår.
Agambens analyse af Bartlebys formel synes dermed at være i modstrid med Deleuzes. Agamben
insisterer på at begribe ”potentialitet som sådan” gennem Aristoteles’ analyse af niveauet for den anden potentialitet og
den anden aktualitet. Deleuze derimod synes snarere at være på niveau med Aristoteles’ begreb om en første
potentialitet og en første aktualisering, idet selve dette at tale om en første natur og en anden natur i sig selv forudsætter
en bevægelse fra en førstehed til en andethed, altså et generisk princip, hvor førsteheden (Bartleby) tabes i andetheden
(advokaten) eller virker destruerende ind på den. Problemet er blot, at Agambens potentialitetsformel måske slet ikke
befinder sig på niveauet for den anden potentialitet og den anden aktualisering. For dette at ville begribe en virkende
kraft, en potentialitet som sådan, eller, som det ville hedde på middelalderlatin, en potentia absoluta, er at ville begribe
en tilstand eller en kraft, der i sig selv ikke er formuler- eller kommunikerbar, men som alligevel virker ind på dette at
udvirke en helt bestemt type af sproglige ytringer, der henviser til (endnu, dvs. generisk ufuldbyrdede) ubestemte
andetheder: ”Ja, jeg kan”, ”I would prefer not to”. En art andethed, som, kunne man hævde, snarere forbinder sig med
kroppen og en sjælelig eller subjekt-bundet endnu ikke aktualiseret førstepotentialitet, end med en fuldt ud formet eller
tillært andenpotentialitet. Det er, som Agamben selv skriver, en erfaring af en afgrund snarere end erfaringen af en fuldt
udfoldet syntese – en allerede bygget bro – mellem potentialitet og impotentialitet, der synes at være hans ærinde. Det
kan derfor undre, at han insisterer så hårdnakket på det, der her kaldes hans ’franciskanske’ læsning af Aristoteles med
henblik på at formulere en ”potentialitet som sådan”, når han langt nemmere kunne få en sådan ”potentialitet som
sådan” til at matche med sit perspektiv gennem en anvendelse af Aristoteles’ begreb om en førstepotentialitet, den
generiske potentialitet, set i sammenhæng med Scotus’ begreber om selv-forandring 16 og kontra-kausal vilje. Det ville
endvidere gøre det muligt at beskrive den afståelsens, nedskrivningens logik, som han ser i Akhmatova og Bartlebys
sætninger, som en dynamisk proces, hvor der så kunne tales om et skift fra en væren i andenpotentialitetens register (at
være digter, at være skriver) til en placeren sig i en erfaringsbestemt førstepotentialitets register for så derfra at kunne
foretage en ny ’opstigning’ fra førsteaktualisering til andenpotentialitet. En sådan dynamik tillader den i og for sig
stillestående ’rene potentialitet’ imidlertid ikke, den beskriver blot en helt og aldeles formel og udynamisk til- eller
stilstand. Den matcher derfor heller ikke det, der i Agambens filosofiske og politiske fortolkninger rent faktisk beskrives
som en ikke-kausal dynamik på områder såsom jura, politik, litteraturfilosofi og oprindelse: det fjerne, det ældgamle.
Det gør derimod førstepotentialiteten.
Førstepotentialitet?
I essayet ”Tradizione dell’immemorable” (”Det umindeliges tradition”) indleder Agamben med at slå fast, at enhver
refleksion over fænomenet tradition må begynde med at konstatere, at før menneskene kan formidle noget som helst må
de allerførst overføre sproget til sig selv. Men hvad betyder da dette: ”Hvad overfører mennesket når det overfører
sprog til sig selv? Hvad er meningen med overførslen af sprog, uafhængigt af hvad der bliver overført i
sproget?” (Agamben, 1999a, 104). Spørgsmålene peger i samme retning, som Agambens spørgsmål til fænomenet
’potentialitet som sådan’, nemlig i retning af en undren over og fastholdelse af, at den gådefulde kraft og mulighed, som
er i henholdsvis potentialitet og sprog, vedvarende må medtænkes, inden man, om man så må sige, går til drøftelsen af
sagen selv: begivenheder, fortolkninger, systematiseringer, traditioner, det ældgamle, sådan som disse fænomener
fremstår for menneskene i og med sproget og potentialiteten. Både potentialitet som sådan og sprog som sprog opfatter
Agamben som grundbetingelser for menneskelig virkeevne i social-symbolsk og kultur-symbolsk henseende. 17 Emnet
for filosofien bliver da grundlæggende set, skriver Agamben, ikke hvad menneskene siger og skriver, men at de handler
i og med sprog. Der er imidlertid to sider af denne opmærksomhed og undren i Agambens skrifter. Den ene vedrører
dette at insistere på helt abstrakte og principielle matricer eller principper – at der tales og at der er potentialitet. Den
anden vedrører hans egne aktualiseringer og udpegninger af givne aktualiseringsformer. Den første vedrører
andenpotentialiteten: at man har erhvervet sig evnen til at tale. Den anden vedrører en endnu ikke aktualiseret
potentialitet. Med tanke på, at Agamben overalt i sine analyser, filosofiske og filologiske excesser, politiske refleksioner
og hermeneutiske krydslæsninger af tekster fra nær og fjern vedvarende opholder sig ved det, man kan kalde for åbne
begivenheder, dvs. begivenheder, der ikke er resultater af givne kausaliteter eller forudgående initierende potentialiteter,
er det nærliggende at dele hans filosofiske tekster i to spor. Et, der vedrører helt grundlæggende forhold, såsom
relationen mellem ’infansen’ og sprogtilegnelse og relationen mellem potentialitet og impotentialitet, som begge nærer
8

sig ved hans analyse af Aristoteles’ beskrivelser af andenpotentialiteten. De er abstrakte, generaliserende og udynamiske
og synes at vedrøre selve de grundspørgsmål, der udgør nerven i Agambens filosofiske undren: sprogets og
potentialitetens fænomenologi, kunne man kalde det: hvorfor har vi sprog, hvor kommer det fra, hvordan er det
oprindeligt kommet i stand og hvordan kommer det igen og igen i stand i sprogtilegnelsen? Og hvilke muligheder kan
den rene potentialitet have for forståelsen af det, der virker ind på sproget og dermed på muligheden for at kunne erfare
extrasproglige forhold: infansen, kroppen, potentialitetserfaringen (Akhmatova)?
Det andet spor vedrører Agambens fortolkninger af vidt forskellige begivenheder. De opsøger hele
tiden steder for beskrivelse af, hvad der her kaldes for førstepotentialiteter. Et eksempel kan være hans ualmindeligt
kortfattede kommentar til Friedrich Hölderlins enigmatiske fragment ”Urtheil und Seyn” (Agamben, 1999a, 113f.). 18
Ærindet er her med Hölderlin at påpege, at der før en splittelse mellem subjekt og objekt må forudsættes en énhed
mellem subjekt og objekt. Emnet er naturligvis omstridt i såvel Hölderlin-receptionen som i nyere filosofihistorie. Den
interesserer imidlertid ikke Agamben. Han opholder sig blot ved to emner i Hölderlins tekst. Dels spørgsmålet om, at
der før en given tvedeling må være en helhed. Dels stadfæstelsen af, at spørgsmålet ”Hvordan kan jeg sige ’jeg’?” ikke
kan stilles uden en selvbevidsthed, som imidlertid selv må forudsætte en oprindelig tvedeling. Agambens ’løsning’ er da
netop, at refleksioner over sådanne spørgsmål kun er mulige i og gennem sproget, hvor man imidlertid for at kunne
erfare sådanne spaltningsprocesser må forudsætte sprogets egenlogik, dets radikale andethed. Ved at føje Hölderlins ven
Isaak von Sinclairs refleksioner over ”tænkningens umulighed” til Hölderlins overvejelser over “væren ret og slet” og
den umulige begribelse af denne i sproget, stiller Agamben endnu en række spørgsmål:
Hvad betyder det egentlig at tænke det Ene i sproget uden at forudsætte dets destinative deling [destining partition]? At
tænke, med andre ord, et princip, som ikke er forudsat af det kommende [becoming], det ikke-sproglige, som ikke er
forudsat af det sproglige, navnet, som ikke er forudsat af diskursen? At tænke sprogets grundløshed og tomhed og dets
repræsentationer uden nogen form for negativitet? Spørgsmålet er her, om repræsentationens form og refleksion stadig
kan bevares hinsides repræsentation og refleksion, sådan som tidens tænkning [contemporary thought], i dens
søvngængeragtige nihilisme, synes at være besluttet på at fastholde; eller om der ikke i stedet for hér er åbnet for en
opgave og en beslutning af en helt anden slags. Fuldendelsen af forudsætningens form og repræsentationsmagtens fald
indebærer en poetisk opgave og en etisk beslutning (Agamben, 1999a, 115).
Her synes længslen at rette sig mod et omslag fra en andenpotentialitet, dvs. at beherske sproget ved at ‘glemme’ dets
artificialitet og ‘oprindelige’ spaltning mellem en første og en anden natur, til en førstepotentialitet, dvs. på et poetisk og
etisk grundlag at reinstallere en art første natur – en aristotelisk sjæl, faktisk – som eneste mulighed for at erfare
mennesket hinsides sproget ved helt og aldeles at kaste sproget tilbage til eller på sig selv. Dette kunne, måske, tillige
være en længsel efter en skolastisk potentia absoluta, som er lige så virksom som ubegribelig i enhver form for
sprogligt etableret subjektivitet og opfanget i forskelsnivellerende, almene metaforer: mennesket som sådan, homo
sacer, muselmanden, potentialiteten som sådan, kroppen. Men lader en sådan lige så instrumentel som alment
metafysisk adskillelse mellem en ubegribelig førstepotentialitet (infans, natur, krop, materialitet) og en regulativ
andenpotentialitet sig egentlig tænke uden en indvirkende metafysisk kraft, en oprindelig helhed, spaltningens
oprindelige helhed? Er denne radikale adskillelse mellem menneske og sprog ikke også udtryk for en nærmest
messiansk længsel efter en ny enhed mellem menneske, natur og symboldannelse? Det skylder Agambens potentialiteter
endnu at give et klart svar på.
Litteraturliste
Agamben, Giorgio: The Coming Community (oversat af Michael Hardt), USA: University of Minnesota Press, 1993.
Agamben, Giorgio: Homo sacer (oversat af Daniel Heller-Roazen), USA: Stanford UP, 1998.
Agamben, Giorgio: Potentialities (oversat af Daniel Heller-Roazen), USA: Stanford UP, 1999a.
Agamben, Giorgio: “On Potentialitity” (1986), in: Agamben, Potentialities (oversat af Daniel Heller-Rozaen), USA:
Stanford UP, 1999b, pp. 177-184.
Agamben, Giorgio: “Bartleby eller om kontingens” (“Bartleby o della contingenza”, 1993) (oversat af Pia Schwartz
Lausten), in: Iversen et al, 2003, pp. 103-135.
Aristotle in Twenty-Three Volumes XVII: The Metaphysics (oversat af Hugh Tredennick), London: William Heineman
Ltd, 1968.
Aristotle: On The Soul (oversat af W.S. Hett), London: William Heineman Ltd, 1964.
Aristoteles: “De interpretatione eller Om fortolkning” (oversat af Hanne Roer), in: Almen semiotik 3, 1991, pp. 11-38.
Backman, Jussi: ”Motivationen i livet: Kinesis og Lebensbewegtheit”, in: Dan Zahavi m.fl. (red.): Den unge Heidegger,
København: Akademisk Forlag, 2003, pp. 30-62.
Cross, Richard: ”Philosophy of Mind”, in: Thomas Williams (red.): The Cambridge Companion to Duns Scotus, USA:
Cambridge UP, 2003, pp. 263-284
Deleuze, Gilles: “Bartleby; ou La formule”, in Critique et clinique, Paris: Les Éditions de Minuit, 1993, pp. 89-114.
Derrida, Jacques: Om grammatologi (oversat af Lars Bonnevie og Per Aage Brandt), København: Arena, 1967.
9

Hede, Jesper: ”Dante i tænkningens vold”, in: Christian Kaatmann et al (red.): Perspektiv på Dante, København: Det
Kongelige Bibliotek, 2001, pp. 126-143.
Heidegger, Martin: ”Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus”, in: Heidegger: Gesamtausgabe 1,
Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1978, pp. 189-412.
Heidegger, Martin: Aristoteles, Metaphysik, Gesamtausgabe 33, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1981.
Iversen, Stefan et al (red.): Ophold. Giorgio Agambens litteraturfilosofi, København: Akademisk Forlag, 2003.
King, Peter: ”Scotus on Metaphysics”, in: Thomas Williams (red.): The Cambridge Companion to Duns Scotus, USA:
Cambridge UP, 2003, pp. 15-68.
Ljungstrøm, Alexander Carnera: “Jeg ville foretrække at lade være – Herman Melville: Bartlebys silhuet og menneskets
befrielse”, in: Kritik, Årg. 34, nr. 150 (2001), pp. 78-85.
Möhle, Hannes: ”Scotus’ Theory of Natural Law”, in: Thomas Williams (red.): The Cambridge Companion to Duns
Scotus, USA: Cambridge UP, 2003, pp. 312-331.
Nielsen, Henrik Skov: ”Potentialitetens filosofi – Litteraturens potentialitet”, in: Iversen et al, 2003, pp. 82-102.
Pedersen, Jacob Lund: “Experimentum linguae. Infans og (de)subjektivering i Giorgio Agamben”, publiceret i
nærværende essaysamling.
Vacarme: ”Une biopolitique mineure: Un entretien avec Giorgio Agamben”, in: Vacarme, 10 (1999), pp. 4-10.
10

1 Her tænkes på fx Henrik Skov Nielsens noget domesticerende bidrag ”Potentialitetens filosofi – Litteraturens
potentialitet” i Iversen et al. Hans Aristoteles-reception er ganske provisorisk og det kan undre, at han har overvejelser
på linie med synspunkterne i ”On Potentiality”, men ikke har referencer til den.
2 Her oversat fra engelsk: “A thing is said to be potential if, when the act of which it is said to be potential is realized,
there will be nothing im-potential (that is, there will be nothing able to not be)” (Agamben, 1998, 45). Til
sammenligning har Loeb Classics følgende mindre koncise oversættelse: ”A thing is capable of doing something if there
is nothing impossible in its having the actuality of that which it is said to have the potentiality” (Aristotle, 1968, 439).
Amanuensis, ph.d. George Hinge, Aarhus Universitet, har til denne artikel oversat Aristoteles’ græske tekst således:
“Potentielt er det som der ikke er nogen impotentialitet til hinder for, når der finder en virkeliggørelse sted af det som
det siges at have potentialitet for”. Såvel Agamben som Hinge medtænker altså spillet mellem potentialitet og
impotentialitet i Aristoteles, hvilket forsvinder i oversættelsen i Loeb Classics.
3 Essayet udgjorde Agambens foredrag på en konference afholdt i Lissabon i 1986 af Collège international de
philosophie og publiceres for første gang i Agamben, 1999. To andre, senere og parallelle eksempler på Agambens
analyse af Aristoteles’ dynamis-begreber findes i essayet ”Bartleby eller om kontingens” (”Bartleby o della
contingenza”), og i Agamben, 1998.
4 Med én undtagelse undlader Agamben i sine kommentarer til Aristoteles’ potentialitetsbegreb at henvise til sin gamle
læremester Heideggers analyse af bog 9 i Metafysikken i foredrag afholdt i 1931 og publiceret i 1981 i GA 33, altså fem
år før Agamben i Lissabon holdt sit foredrag (cf. note 2). Heidegger analyserer bl.a. oplysende Aristoteles’ alt andet end
enkle kontrovers med megarikerne, herunder at den megariske skole er tættere på den samtidige virkelighedsforståelse
end Aristoteles er det. I Heidegger-essayet ”La passion de la facticité” (”Fakticitetens lidenskab”) kommenterer
Agamben Heideggers forelæsninger ved at finde paralleller mellem Heideggers aristoteliske kraft-analyse og sine egne
pointer. Afslutningen af afsnittet om Heideggers kraft-analyse afsluttes med de for en ekstensiv Agamben-læser
velkendte spørgsmål: ”Hvordan er det muligt at være egnet, ikke til til mulighed og potentialitet, men til umulighed og
impotentialitet? Hvad er frihed hævet over alle lidenskaber?” (Agamben, 1999a, 202).
5 Begreberne ’potentia ordinata’ og ’potentia absoluta’ spiller en stor og kompliceret rolle i middelalderlig teologi og
skolastik, men kan her for nemheds skyld oversættes med ”absolut kraft/magt” (fx Nåden, Guds Forsyn, Treenigheden)
og ”ordnet kraft/magt” (fx i form af en ikke-dogmatisk, men pragmatisk retslære). Agamben introducerer på en lidt
anden måde begreberne i Agamben, 1999a, 254, hvor ’viljen’ knyttes til Gud også i potentia ordinata, hvilket imidlertid
fra og med i hvert fald Duns Scotus ikke længere er tilfældet, jf. senere i artiklen her.
6 I Agamben, 1993, 17, henvises til Scotus’ polemik mod Aquinas i opfattelsen af principium individuationis og de
dertil hørende begreber om ultima realitas og formens ’individuation’. Som i de øvrige Scotus-referencer i Agambens
essays er emnet her natur/realitet (materie), singularitet og kontingens, dvs. forholdet mellem prædestination og
kontingens. Emnet indgår i Scotus’ kritiske overvejelser over forholdet mellem individuation og universalier.
7 Se note 8. I Agamben 1993, 16f. og 54f., henvises til Duns Scotus’ begreber om ’singularitet’ og ’individuation’, men
uden referencer til potentialitetsformlerne.
8 Agamben, 1999a, 262f. Som det efterfølgende vil fremgå i artiklen her, aktualiseres Scotus på en lidt anden måde end
i Agambens essays. Hvor Agamben med rette, i forhold til sine overvejelser over kontingens-problemet, henviser til
Scotus’ bemærkninger om modsætningsprincipper mellem to forskellige objekter eller virkeligheder eller to forskellige
slags viljesakter, fokuseres der i det følgende på den del af Scotus’ potentialitets-tænkning, der vedrører
’selvforandring’, som Agamben ikke kommenterer, og Scotus’ begreb om den frie vilje, hvor emfasen, i modsætning til
hvad der gør sig gældende i Agambens referencer, vil ligge på muligheden af at kunne handle indeterministisk.
9 Jf. Möhle, 324f. Bemærkningerne her parafraserer nævnte sted i Möhles artikel.
10 Jf. hertil også om Scotus’ sjælelære i Cross, især 276-278.
11 Agamben bekræfter indirekte en sådan franciskansk inspiration ved i et interview at hylde netop den franciskanske
ordens insisteren på en usus pauper, dvs. at afstå fra enhver form for ejendomsret samtidig med at ordenens medlemmer
brugte kirkens goder i den udstrækning det i praksis, dvs. uden juridisk håndfæstning, var nødvendigt (Vacarme, 9).
12 Jf. Jacob Lund Pedersens artikel i bogen her vedrørende Agambens begreb om infans.
13 Stupor, kalder Deleuze denne tilstand (i øvrigt med en teknisk term hentet fra moderne psykiatri).

14 I Ljungstrøm gives en Agamben-inspireret analyse af ”Skriveren Bartleby”. Analysen har Spinoza som den, ”der har
begrebsliggjort potentiafiguren i den mest prægnante form” og konkluderer på den baggrund, at ”Bartlebys virkelige
formåen er en potentia absoluta” (Ljungstrøm, XX). Hertil kan bemærkes, at Agamben ikke er helt så skråsikker som
Ljungstrøm, idet han dels påpeger, at Bartlebys potentialitetsformel netop ødelægger ”enhver mulighed for at skabe et
forhold mellem at kunne og at ville, mellem potentia absoluta og potentia ordinata. Det er potentialitetens
formel” (Agamben, 2003, 116f.), dels bemærker, at det ”eksperiment, Bartleby truer os med, er et eksperiment de
contingentia absoluta” (ibid., 123), altså af det, der i førstefilosofien hos Aristoteles kaldes absolut kontingens. Ved
dermed at opfatte Bartlebys formel som udtryk for en ordens-destruktiv kraft, er Agamben principielt set på linie med
Deleuze. Denne ’kontingens’ kan imidlertid, hvis Aristoteles (under henvisning til Agambens argument på dette sted)
skal medtænkes, kun opfattes som udtryk for en førstepotentialitet, se senere i artiklen her.
15 For fuldstændighedens skyld og i en lidt anden oversættelse gengives her hele Aristoteles’ ræsonnement det
pågældende sted: ”Talte ord er symboler på sjælelige bevægelser, og skrevne ord på talte ord. Og ligesom skriftlige tegn
ikke er det samme for alle mennnesker, er de talte ord det heller ikke, skønt de er umiddelbare tegn for sjælelige
bevægelser, der er fælles for alle, ligesom de faktiske ting, som de sjælelige bevægelser afbilder, er fælles for alle. Disse
ting diskuteres i mine bøger om sjælen (…), for de hører til i en anden undersøgelse end den
forhåndenværende” (Aristoteles, 1991, 11).
16 Der ganske vist, som tidligere nævnt, synes at udfolde sig inden for andenpotentialiteten, men på en ubestemt måde,
som kun delvis kan forbindes logisk eller tidsligt med en forudgående førsteaktualisering.
17 Man kunne her medtænke Agambens berømte landsmand Giambattista Vicos fænomenale overvejelser over netop
sprog og symboldannelse som grundlaget par excellence for den af menneskene selv frembragte socialitet (nation),
kultur og regulative lovmæssigheder. Agamben har imidlertid ikke Vico med i sine overvejelser.
18 Som ikke af Hölderlin selv er blevet kaldt sådan. Det består af to afsnit. Det første indledes med ordet ”Urtheil.”, det
andet med ”Seyn”. I den ganske Hölderlin-reception har man uden videre læst ”Urtheil.” som netop ”Urteil”, men
derved overser man punktummet, der kunne antyde, at der er tale om en forkortelse, muligvis af ”Urtheilung”, hvilket
da også er netop det første del af fragmentet omhandler. Ændringen ville betyde, at emfasen ville ligge på ”Ur-
Delingen” i højere grad end i de mange fortolkninger af teksten. Dette ikke-kommenterede forhold vil jeg gå nærmere
ind på i en senere artikel.