Om biopolitik og vidnesbyrd hos Giorgio Agamben ... - Dokumentar.no

Om biopolitik og vidnesbyrd hos Giorgio Agamben 

Af Kim Su Rasmussen 

I flere henseender er den italienske filosof Giorgio Agamben et mærkværdigt 

bekendtskab. I sine veloplagte øjeblikke er han forførende velformuleret og 

præcis i sin artikulation af en ofte provokerende og uhyre kompliceret 

problematik, men omvendt fremviser hans tekster en til tider problematisk 

tendens til vidtløftig generalisering og retorisk absolutisme på et ofte ganske 

selektivt empirisk grundlag. I denne henseende fristes man til at sige, at man 

hos Agamben på en ligefrem pædagogisk vis får anskueliggjort en række af 

de fremherskende dyder og laster i den tradition af moderne tænkning, der 

ser det som sin fornemste opgave at være professionelle provocateurs. 

Dermed også sagt, at en række af Agambens mest generelle eller ligefrem 

absolutte udsagn kan udlægges som performative sproghandlinger, der først 

og fremmest fungerer som tekstuelle “stød”. Disse udsagn er med andre ord 

ikke slet og ret begreber, der henviser til og i større eller mindre grad 

korresponderer med en tingenes tilstand, men snarere funktioner, tekstuelle 

funktioner, der har til opgave at provokere eller give anstød til tænkning. I 

netop denne henseende kan man givetvis placere Agamben i forlængelse af 

det tyvende århundredes store provokatører såsom surrealisterne, Bataille, 

m.fl., og han deltager med stor iver i deres indbyrdes kappestrid om, hvem 

der med størst mulig effekt kan udarbejde og perfektionere en 

provokationens retorik. 

I andre henseender fremstår Giorgio Agamben som én af de markante 

skikkelser i en af de senere års diskrete men bemærkelsesværdige teoretiske 

tendenser, der går i retning af en fornyet – eller måske blot intensiveret – 

interesse for begrebet liv: dets erkendelsespotentiale, dets historiske 

artikulationslinier, dets politiske, æstetiske og ontologiske implikationer. 

Disse teoretiske bestræbelser er blandt andet udsprunget af Michel 

Foucaults forfatterskab, hvor det i særlig grad drejer sig om begrebet 

biopolitik, sådan som det kommer til udtryk i La volonté de savoir (Viljen til 

viden), forelæsningerne “Il faut défendre la société” (“Samfundet må 

forsvares”) fra 1976 samt diverse mindre tekster og interviews. Biopolitik 

bliver hos Foucault beskrevet som en specifik magtform, en biomagt, der 

antager eller producerer livet som genstand for magt. Den biopolitiske 

magtform gennemtrænger, regulerer og funktionsbestemmer selv de mest 

intime og private udtryk for liv. Med fremkomsten af det biopolitiske 

magtparadigme er områder som seksualitet og reproduktion blevet 

genstand for politiske strategier, der med henblik på befolkningens tilvækst 

og sammensætning søger at regulere det sociale liv indefra, således at de 

biopolitiske strategier og funktioner bliver overtaget og iværksat af hvert 

enkelt individ. Med implementeringen af den biopolitiske magtform gøres 

livet til genstand for magt, samtidig med at denne produktion af liv 

integreres i det sociale felt som en konstant og vedvarende selvregulering: i 

det biopolitiske magtparadigme er livet blevet immanent i det sociale felt.

OM BIOPOLITIK OG VIDNESBYRD HOS GIORGIO AGAMBEN 

Til forskel fra en læsning af Foucaults tekster i et diskursanalytisk 

perspektiv eller nyhistorismens fremhævelse af relationen mellem viden og 

magt synes der i den nyere Foucault-reception at være tendenser til at 

fremhæve netop de biopolitiske aspekter af Foucaults forfatterskab. Denne 

nyere tendens i receptionen af Foucault har modtaget en vigtig impuls fra 

Gilles Deleuzes bog om Foucault. Det særlige ved den deleuzianske 

udlægning er, at Foucaults samlede værk - på tværs af de store tematikker 

om viden, magt og subjektivering - bliver beskrevet og analyseret under 

henvisning til en gennemgående vitalisme. “Når magten bliver en bio-magt, 

bliver modstanden en livets magt, en vitalmagt, der ikke lader sig begrænse 

af diverse typer, miljøer eller baner forbundet med dette eller hint diagram. 

Kraften fra det udenfor, er det ikke en vis idé om livet, en vis vitalisme, 

hvori Foucaults tænkning kulminerer? Livet, er det ikke denne evne til at 

yde kraftfuld modstand? Siden Klinikkens fødsel har Foucault beundret Bichat 

for at have opfundet en ny vitalisme, idet han definerer livet som helheden 

af de funktioner, der yder modstand mod døden.” (Deleuze 2004, 107) 

Deleuze fremhæver med andre ord, at der på tværs af Michel Foucaults 

forfatterskab kan spores en gennemgående vitalisme, der artikulerer sig i 

såvel de litterære analyser og de idéhistoriske værker som i de mange 

forelæsninger og utallige interviews. 1 

Når Deleuze på sin egensindige og tørre facon indikerer, at begrebet liv 

kan danne afsæt for en ny og forfriskende genlæsning af Foucaults værker, 

resulterer det blandt andet i, at hans portræt af Foucault kan synes endog 

meget langt fra en mere gængs reception. Visse kommentatorer har således 

bemærket, at Deleuze blot fremmaner en fiktiv Foucault (Gros 1995, 53). Om 

ikke andet synes denne indvending at indikere, at den vitalistiske 

udlægning af Foucault til dels er udtryk for et anliggende hos Deleuze, og 

ikke overraskende kan man finde begrebet om liv som en diskret, men 

stadig tilbagevendende figur i Gilles Deleuzes forfatterskab; et spor, der 

måske kulminerer i en af hans sidste tekster med titlen “L’immanence: une 

vie…”, hvor den skabende tænkning bliver portrætteret som et affirmativt 

udtryk for det immanente liv, eller med andre ord som en selvaffirmerende 

kraft til at yde modstand (Deleuze 1995, 3-7). Hos Deleuze bliver livet - eller 

nærmere liv i sin ubestemte form - forstået som en aktualiserings- og 

tilblivelsesproces, der i selve aktualiseringsprocessen samtidig spalter og 

differentierer sig. Med andre ord er livet ikke blot genstand for magt, men 

samtidig spaltes det og bliver en immanent ”modmagt”. 2 

I bogen Empire (Imperiet) af Michael Hardt og Antonio Negri, der fremstår 

som én af den seneste tids mest markante forsøg på en tværgående syntese 

af divergerende teoretiske felter, bliver begrebet om biopolitik kædet 

sammen med en konception af det postmoderne og globaliserede 

kontrolsamfund. Det postmoderne kontrolsamfund, hvis tilsynekomst 

omtrent kan dateres til efter Anden Verdenskrig, er netop karakteristisk ved 

sit biopolitiske magtparadigme: “det er kun kontrolsamfundet, der er i stand 

til at overtage den biopolitiske kontekst som sin eksklusive referenceramme. I 

overgangen fra disciplinærsamfund til kontrolsamfund bliver der realiseret 

et nyt magtparadigme, som defineres af de teknologier, der anerkender 

samfundet som biomagtens domæne.” (Hardt & Negri 2000, 24) Det 

– 2 –


biopolitiske magtparadigme manifesterer sig eksempelvis i form af 

fødselskontrol, omfattende kampagner mod aids, kortlægning af genetiske 

koder, praktisk implementering af den bioteknologiske viden, diskussioner 

om aktiv dødshjælp, m.v. I Michael Hardt og Antonio Negris analyse af det 

postmoderne kontrolsamfund er det hverken liberalismens frie individuelle 

subjekt eller den klassiske marxismes klassedefinerede subjekt, der står i 

centrum. I det postmoderne kontrolsamfund, karakteristisk ved sit 

biopolitiske magtparadigme, er det begrebet om liv, et noget uklart men 

trods alt distinkt begreb om liv, der er rykket ind i centrum af en omfattende 

samtidsdiagnose: mængden (the multitude) er netop det liv, der rummer 

mulighed for at yde modstand mod den globaliserede kapitalisme i det 

postmoderne kontrolsamfund. 

Til denne vitalistiske – eller måske snarere neovitalistiske – tradition, for 

nu at benytte sådanne betegnelser, kan man ligeledes henregne Giorgio 

Agamben. I bøgerne Homo Sacer og Ce qui reste d’Auschwitz søger han at 

tænke livet, eller nærmere en bestemt konception af det nøgne liv, som intet 

mindre end et nyt politisk subjekt. Omdrejningspunktet for Agambens 

filosofiske bestræbelser er en begribelse af “det nøgne liv som det nye 

politiske subjekt” (Agamben 1998a, 123). Det nøgne liv, som Agamben i et 

begrebshistorisk perspektiv sporer tilbage til romerretten og forfølger op 

gennem den europæiske historie til og med det tyvende århundrede, bliver 

gradvist fremskrevet som omdrejningspunkt i en ambitiøs og udfordrende 

samtidsdiagnose: det nøgne liv, inkarneret i figuren homo sacer, er ifølge 

Agamben det egentlige politiske subjekt i den aktuelle historiske epoke; det 

nøgne liv er den nye protagonist i det biopolitiske magtparadigme, der 

manifesterer sig på tværs af og forud for mere traditionelle politiske 

skillelinier såsom royalisme-republikanisme, højre-venstre, m.fl. 

Hermed søger Agamben at tage tråden op fra tænkere som Foucault og 

Deleuze. Dette kommer eksempelvis til udtryk i teksten “L’immanence 

absolue” (“Den absolutte immanens”), hvor Agamben noterer det 

tankevækkende sammenfald, at både Foucaults og Deleuzes sidste tekst 

netop har omdrejningspunkt i begrebet liv (Agamben 1998c, 165). Men 

samtidig adskiller Agamben sig fra dem begge på væsentlige punkter. Der er 

ikke blot tale om, at livet, som Foucault havde indikeret i sine undersøgelser 

af seksualitetens historie, er blevet gennempolitiseret i alle sine aspekter, 

selv i sine mest intime udtryksformer, men samtidig har denne politisering 

ifølge Agamben været en afgørende faktor i produktionen af en fuldstændig 

afskrællet og nøgen subjektivitet, der konstant befinder sig i en åben og 

udsat position i forhold til magtens procedurer, teknikker, installationer. Og 

det er ikke blot livet forstået som den konstante og immanente 

differentieringsproces mellem en passiv og en aktiv pol, en genstand for 

magt og en kraft til at yde modstand, sådan som det artikuleres hos Deleuze, 

men derimod er det nøgne liv ifølge Agamben blevet reduceret til en 

fuldstændig passiv og medgørlig substans, som den suveræne magt kan 

forme, omforme og deformere alt efter behag. 3 

Et af nøglepunkterne i Agambens analyse af det nøgne liv som 

biopolitisk subjekt er en fremhævelse af det biopolitiske magtparadigme 

som en fælles horisont for de store totalitære styreformer i det tyvende 

– 3 –


århundrede såvel som de moderne demokratiske stater. Den biopolitiske 

magt opererer ifølge Agamben på tværs af og forud for skellet mellem 

totalitarisme og demokrati. Både det liberale subjekt, det klassedefinerede 

subjekt og det race-definerede subjekt er ifølge Agamben blot maskeringer 

af eller stedfortrædere for det nøgne liv som vores tids biopolitiske subjekt. 

Denne originale og tankevækkende tese formulerer Agamben med afsæt 

i et forsøg på at forene Michel Foucaults og Hannah Arendts tænkning. På 

den ene side er Foucaults analyse af det biopolitiske paradigme begrænset af 

sin manglende behandling af “de store totalitære stater i det tyvende 

århundrede” (Agamben 1998a, 119). Omvendt er Arendts elaborerede 

analyser ifølge Agamben begrænset i kraft af “fraværet af ethvert biopolitisk 

perspektiv” (Agamben 1998a, 120). Den moderne biopolitik, argumenterer 

Agamben, udgør ikke blot et fælles grundlag for de to store totalitære 

styreformer i det tyvende århundrede, sådan som Arendt - omend på et 

andet grundlag - fremhæver i sin The Origins of Totalitarianism 

(Totalitarismens oprindelse). Biopolitik, som Foucault analyserede men ikke 

udfoldede på tilstrækkelig vis, udgør det fælles grundlag for både de store 

totalitære stater i det tyvende århundrede og de moderne demokratiske 

stater i tiden efter Anden Verdenskrig. 

I denne sammenhæng er det værd at bemærke to forhold, som Agamben 

tilsyneladende glider af på. For det første kan man mene, at Agambens 

udlægning af Foucaults begreb om biopolitik i et vist omfang rammer ved 

siden af, eftersom begrebet biopolitik i høj grad er et forsøg på at 

begrebsliggøre relationen mellem race og magt, eller med andre ord 

politiseringen af det biologiske racebegreb, som spillede en så fremtrædende 

rolle i den nazistiske statsracisme (Foucault 1976, 164). Desuden opererer 

Foucault med en vigtig skelnen mellem en juridisk-filosofisk konception af 

magt på et universelt grundlag og på den anden side en partikularistisk 

partisankonception af magt forstået som racekamp eller klassekamp (cf. 

Foucault 1997). At Foucault tager afstand fra forestillingen om en universel 

magtform og i stedet plæderer for en partikulær partisankonception af magt 

som kamp eller krig, er ét af de aspekter i Foucaults tekst, som både er mest 

interessant og mest kontroversielt. Denne distinktion mellem en universel 

diskurs og en partisan-diskurs er imidlertid fraværende hos Agamben. 

Faktisk kan man argumentere for, at visse af Agambens analytiske greb i 

forbløffende høj grad anvender strategier på linie med den universalistiske 

magtkonception. 4 Omvendt er det naturligvis korrekt, at Foucault ikke 

foretager en længere analyse af det tyvende århundredes store totalitære 

styreformer. 

For det andet kan man mene, at man hos Arendt faktisk kan finde en 

historisk analyse, der i visse henseender forudgriber Agambens tese og giver 

den en anden og mere historisk funderet plausibilitet. Det drejer sig generelt 

om Arendts analyse af den europæiske kolonialisme som forløber for den 

nazistiske statsracisme, og mere specifikt hendes udlægning af 

pangermanismen som en kontinental imperialisme, der til dels opstår som 

respons på Englands og Frankrigs oversøiske imperialisme. På trods af 

åbenlyse politisk-strukturelle forskelle antyder hun, at pangermanismen og 

de toneangivende vesteuropæiske demokratier i perioden omkring 

– 4 –


1890-1910 deler en fælles imperialistisk grundbestræbelse, som i vidt 

omfang kan beskrives som en befolkningernes biopolitik (Arendt 1966, 

222-266). En af de store indsigter i Arendts analyse udspringer af hendes 

forsøg på at afdække en indre sammenhæng mellem den europæiske 

kolonialisme og den europæiske antisemitisme: disse to former for racisme 

bliver ofte betragtet og analyseret særskilt som to adskilte spor i den 

europæiske historie (cf. Fredrickson 2002). Hos Agamben er fokus 

udelukkende på den europæiske antisemitisme, som den kom til udtryk i de 

nazistiske koncentrationslejre, og i den forstand er hans analyse forholdsvis 

traditionsbundet. 

Hvis biopolitik udgør det fælles grundlag for totalitarisme og demokrati, 

så vil lejren – og særligt koncentrationslejren – ifølge Agamben kunne 

betragtes som det sted, hvor grundlaget for den moderne politiske orden 

kommer til syne. “I dette perspektiv vil lejren – som det rene, absolutte og 

uoverskridelige biopolitiske rum (for så vidt den udelukkende er funderet i 

undtagelsestilstanden) – fremstå som det skjulte paradigme for 

modernitetens politiske rum, hvis metamorfoser og forklædninger vi må 

lære at genkende.” (Agamben 1998a, 123) Lejren som indbegrebet af det 

biopolitiske rum, som afsløring og tilsynekomst af en biopolitisk essens, kort 

sagt som en biopolitisk Lichtung, hvor sandheden om den moderne 

biopolitiske realitet får mulighed for at træde frem af sit skjul, udgør den 

mere eller mindre skjulte model, der igen og igen manifesterer sig på 

forskellig vis i den moderne politiske orden, på tværs af og forud for 

traditionelle skel mellem demokrati og totalitarisme. 5 

Agambens analyse af lejren – og her mener han primært men ikke kun 

koncentrationslejren - som biopolitisk topos par excellence fokuserer i særlig 

grad på det, han kalder det nøgne liv (nuda vita): det nøgne liv er det, der 

historisk set kommer til syne i lejren, den essens, der afsløres eller 

produceres i lejrens univers. I lejren som biopolitisk topos par excellence 

produceres eller afsløres det nøgne liv som biopolitisk subjekt. Lejren og det 

nøgne liv, den biopolitiske topos og det biopolitiske subjekt, udgør sammen 

en historisk-politisk konstellation. Imidlertid er denne konstellation ikke 

først og fremmest historisk hos Agamben, men snarere transhistorisk eller 

ontologisk, og i den forstand er den historiske lejr såvel som det individuelle 

udtryk for nøgent liv blot en konkret manifestation, en konkret 

materialisering af en transhistorisk struktur. 6 

Med Agambens begreb om det nøgne liv bliver den neovitalistiske 

tradition på væsentlige punkter radikaliseret. Det nøgne liv fremstår tydeligt 

som det centrale begreb i Agambens diagnose af samtidens magtparadigme: 

en suveræn magtform, der producerer et fuldstændig sårbart subjekt, uden 

modstandsevne, uden intimitet, blot karakteristisk ved sin passivitet og sin 

afventen. Begrebet om det nøgne liv situerer Agamben i en gråzone mellem 

det profane og det religiøse, mellem den menneskelige juridiske lov og den 

guddommelige religiøse lov. Det nøgne liv falder ikke ind under hverken 

den ene eller den anden, og som en tiloversbleven rest er det nøgne liv 

blevet ekspederet ud i en gråzone, hvor det er frataget sin jurdiske 

beskyttelse og fornægtet sin religiøse mening: “i tilfældet homo sacer er en 

person ganske enkelt blevet sat uden for den menneskelige lovgivning uden 

– 5 –


at blive bragt ind i den guddommelige lovmæssigheds sfære.” (Agamben 

1998a, 82) Det er i denne gråzone mellem den menneskelige og den 

guddommelige lov, at Agamben finder homo sacer eller med andre ord det 

nøgne liv. 

Gråzonen mellem den menneskelige og den guddommelige lov er ikke et 

vakuum. Ifølge Agamben er det her, den suveræne magt udfolder sig uden 

forbehold og med størst insisterende tydelighed. I gråzonen mellem den 

juridiske og den guddommelige lov antager den suveræne magt en radikal 

form i indstiftelsen af en permanent undtagelsestilstand, og denne suveræne 

magtform producerer det nøgne liv som et tilsvarende udsat og sårbart 

subjekt. “Den suveræne sfære er sfæren, i hvilken det er tilladt at slå ihjel 

uden at begå et mord og uden at fejre en ofring, og det hellige liv – det vil 

sige det liv der vil kunne slås ihjel men ikke ofres – er det liv, der er blevet 

fanget i denne sfære.” (Agamben 1998a, 83) Det er analysen af denne sfære, 

dens strukturer, dens aktører, dens interaktion med andre sfærer, der måske 

udgør det mest originale analytiske træk ved Agambens tekst. 

Agambens analyse af det nøgne liv, der er fanget i undtagelsestilstanden 

som en særlig og højst pekuliær sfære mellem den menneskelige og den 

guddommelige lov, hvor subjektet er frataget sin juridiske beskyttelse og 

fornægtet sin religiøse mening, kan i flere henseender, først og fremmest i 

kraft af sin topologi, sin situering, betragtes som en original og højst 

bemærkelsesværdig elaborering på Martin Heideggers bestemmelser af 

digterens position i teksten “Hölderlin und das Wesen der 

Dichtung” (“Hölderlin og digtningens væsen”). I denne tekst af Heidegger 

placeres digteren i et underligt grænsefelt, i udkanten af det menneskelige 

fællesskab på grænsen til galskaben, hvor digteren tildeles en særlig rolle 

som modtager og i anden omgang viderebringer af et fra guderne afsendt 

vink (Heidegger 1996, 45-46). Set i dette perspektiv er Agambens distinktion 

mellem homo sacer og vidnesbyrdet, mellem den passive passivitet og den 

aktive passivitet, en reformulering og forskydning af Heideggers distinktion 

mellem digteren som lyttende modtager af gudernes vink og på den anden 

side digteren som lyttende viderebringer af dette vink til sit folk. Og i denne 

henseende er det unægtelig fristende at læse Agambens udlægning af Primo 

Levi som vidnet par excellence som en form for gentagelse og variation over 

Heideggers udlægning af Hölderlin som digteren par excellence. 

Forstået som subjektivitet er det nøgne liv blot karakteristisk ved sin 

passivitet. Men netop passiviteten, der fremstår som en af de afgørende 

bestemmelser af det nøgne liv i Agambens analyse, er det karakteristikum, 

som vidnesbyrdet tilsyneladende deler og ikke deler med det nøgne liv. Det 

er i passiviteten, at vidnesbyrdet ligner og samtidig adskiller sig fra det 

nøgne liv. Eller rettere, Agamben sondrer mellem to forskellige former for 

passivitet: “Passiviteten som form for subjektivitet er konstitutivt spaltet 

mellem en udelukkende receptiv pol (’muselmand’) og en aktiv passiv pol 

(vidnet).” (Agamben 1998b, 144) Denne distinktion mellem den aktive 

passivitet og den radikale passivitet, mellem vidnesbyrdet og den såkaldte 

muselman, er på flere måder afgørende for Agambens analyse. 

Distinktionen mellem vidnesbyrdet og den såkaldte muselman udvikler 

Agamben i forlængelse af sit kronvidne Primo Levi. Han citerer Levi for at 

– 6 –


skrive om muselmændene: “De er reglen, vi undtagelsen.” (Agamben 1998b, 

41) I lejruniverset etableres en form for regelmæssighed, som 

muselmændene repræsenterer, mens de overlevende udgør undtagelsen. 

Lejruniverset udgør i sig selv en undtagelsestilstand, som producerer sin 

egen indre lovmæssighed, samtidig med at denne situation afstedkommer 

en undtagelse midt blandt undtagelsestilstanden. Undtagelsestilstanden 

producerer regelmæssigt en form for passiv passivitet manifesteret i en 

fatalistisk og opgivende holdning vis-à-vis den suveræne SS-officer (heraf 

muligvis opkomsten af navnet muselmand, der egentlig blot betyder 

”muslim”, som henvisning til en absolut underkastelse i forhold til den 

suveræne magt). Derimod er undtagelsestilstandens undtagelse en aktiv 

passivitet i form af det overlevende vidnesbyrd. Undtagelsen i 

undtagelsestilstanden er den aktive passivitet. 

Det er påfaldende, at der hos Agamben er en vis tvetydighed i begrebet 

om det nøgne liv. Dels indgår begrebet som den ene part af et 

uddifferentieret par (zoé/bios, muselmand/vidne), dels bliver det promoveret 

som en særlig og autonom term, der fungerer som biopolitisk subjekt. Denne 

tvetydighed i begrebet indikerer ikke blot en særlig form for priviligering af 

det nøgne liv eller den såkaldte muselmand, der er samtidig tale om en 

udviskning eller selvudviskning af vidnesbyrdet. Denne udviskning eller 

selvudviskning af vidnesbyrdet kan til dels forstås som en psykologisk 

reaktion, en ydmyghed og respekt for de døde. Det er givetvis en af de 

betydninger, der ligger i Primo Levis udsagn om, at “de er reglen, vi 

undtagelsen.” (Agamben 1998b, 41) Men hos Agamben bliver dette 

psykologiske aspekt reartikuleret i et andet og tekstuelt register, hvor 

udviskningen af vidnesbyrdet bliver en nødvendig komponent i hans 

fremskrivning af det nøgne liv som autonom term og dermed som 

biopolitisk subjekt. 

Hvad er det, der finder sted i udviskningen af vidnesbyrdet? I Agambens 

analyse bliver Primo Levi af uransagelige årsager ophøjet til vidnet par 

excellence. Der er tale om en tilsyneladende uskyldig gestus, som udtryk for 

beundring, uden tvivl, og måske en slet skjult sproglig eller kulturel 

præference. Og her ønsker jeg ikke at gå ind på, at Primo Levi sandsynligvis 

ville have frabedt sig en sådan status som vidnet par excellence. I stedet 

ønsker jeg at fremhæve visse implikationer af denne ophævelse og 

priviligering af Primo Levi til kronvidne. På den ene side er Agamben i færd 

med at udhule plausibiliteten i sin generelle antagelse om lejren som det 

sted, hvor den moderne biopolitik fremstår i sin reneste og mindst 

camouflerede form. I stedet for en inddragelse af forskelligartet og nuanceret 

historisk-empirisk materiale bliver argumentets tyngde placeret på 

skuldrene af et enkelt kronvidne, et vidne par excellence. Hvis det 

overhovedet giver mening at tale om et vidne par excellence, hvilket jeg vil 

tillade mig at betvivle, så er det på ingen måde indlysende, ifølge hvilke 

kriterier Agamben udnævner Levi til et priviligeret sandhedsvidne. På den 

anden side, og i forlængelse heraf, mister dette vidnesbyrd par excellence sin 

singularitet, sin konkrete individuelle erfaring og historisk specifikke 

udsigelsesposition, for i stedet at blive ophøjet til en form for repræsentativ 

erfaring med en gyldighed, der rækker langt udover dens egen singulære 

– 7 –


karakter. Med andre ord bliver vidnesbyrdet par excellence frataget sin 

singulære karakter af vidnesbyrd og i stedet gjort til talerør for en 

omfattende transhistorisk eller ontologisk struktur. 

Hvis man som tilføjelse til Primo Levi skulle pege på andre og lignende 

vidnesbyrd, kunne man eksempelvis fremhæve Robert Antelme. Agamben 

berører kort Antelme, omend det mest er som anledning til at diskutere 

Maurice Blanchots udlægning af Antelme. Særligt noterer Agamben et 

forbehold over for Blanchots forståelse af mennesket (l’homme) som det 

uudslettelige (l’indéstructible)(Agamben 1998b, 177-178). Imidlertid viger 

Agamben uden om en væsentlig pointe i Blanchots læsning af Antelme: en 

distinktion mellem det at vidne (témoigner) og det at kunne tale overhovedet 

(parler). ”Det er klart, at det for Robert Antelme, og uden tvivl for mange 

andre, ikke drejede sig om at fortælle, at bevidne, men essentielt at tale: at 

give udtryk for hvilken tale? Netop den tale, hvori den ‘anden’, forhindret i 

at komme til udtryk i løbet af hele opholdet i lejren, endelig kunne modtages 

og træde ind i den menneskelige forståelse.” (Blanchot 1969, 198) For 

Blanchot er det at bevidne grundlæggende en visuel aktivitet, mens det at 

tale har en anden karakter som sproglig aktivitet. Blanchots distinktion 

mellem det at vidne og det at tale (parler) bliver udfoldet mere udførligt i 

teksten “Parler, ce n’est pas voir” (Blanchot 1969, 35 ff.). I denne 

sammenhæng er det tilstrækkeligt at notere, at Blanchot i højere grad end 

Agamben lægger vægt på det litterære vidnesbyrd som en singulær sproglig 

gestus. 

Et andet vidnesbyrd, man kunne fremhæve som en tilføjelse til Primo 

Levi, er Jorge Sempruns lille mesterværk Ecriture ou la vie (Litteraturen eller 

livet). Hos Semprun spiller litteraturen en fremtrædende rolle, ikke blot som 

repræsentation af livet i lejren, men i lige så høj grad som en måde at holde 

sig selv i live, som en måde at fastholde en menneskelig værdighed midt 

blandt rædslerne og fornedrelserne. Det lille ”eller” i titlen fungerer både i 

betydningen ”enten eller” og i betydningen ”eller med andre ord”. Begge 

disse betydningsnuancer spiller en fremtrædende rolle i hans tekst: 

litteraturen bliver for Semprun en måde at knytte erfaringerne i lejren 

sammen med hans efterfølgende liv, samtidig med at overlevelsen i lejren 

forstået som en bevarelse af menneskelig værdighed er knyttet til 

litteraturen for Semprun. Hos Semprun bliver vægten lagt på det litterære 

vidnesbyrd som overlevelse, hvilket blandt andet bliver tydelig i Sempruns 

kommentarer til Levis værk. ”Primo Levi talte ved flere lejligheder om sine 

følelser i denne periode, om den dunkle fornøjelse ved det at skrive. Det var 

ved at skrive, at han følte sig i færd med, bogstaveligt, at vende tilbage til 

livet.” (Semprun 1997, 249) Denne nuance i det litterære vidnesbyrd synes at 

forsvinde eller blive udvisket hos Agamben, og i stedet er fokus på det 

bevidnede, den såkaldte muselmand, den der ikke overlever. Måske er det 

nøgne liv, som Agamben tilkender den såkaldte muselmand, det liv der går 

under, mens livet som modstandskraft, som overlevelse, snarere er at finde 

hos det litterære vidnesbyrd, hos Levi, Antelme, Semprun, Celan... 

Grundkonstellationen i Agambens analyse af koncentrationslejren som 

biopolitisk topos består af det nøgne liv og den suveræne magt suspenderet 

i et tomrum mellem det profane og det religiøse. Disse fire momenter bliver 

– 8 –


imidlertid suppleret af en underlig restløs figur, som ligeledes er at finde i 

tomrummet mellem det profane og det religiøse, men hverken suveræn eller 

muselmand: vidnesbyrdet. Med vidnesbyrdet får vi mulighed for at få 

indblik i denne underlige og skæbnesvangre region, samtidig med at 

vidnesbyrdet har passeret gennem og i en vis forstand lagt lejren bag sig. 

Vidnesbyrdet er på én gang del af den biopolitiske grundkonstellation, 

samtidig med at vidnesbyrdet netop har overlevet og står udenfor. 

Vidnesbyrdet er et supplement, på én gang en overskydende rest og 

samtidig en integreret del af koncentrationslejren som biopolitisk topos. 

Agambens analyse af det nøgne liv, der kommer til udtryk i 

muselmanden og som efter sigende skulle udgøre vor tids biopolitiske 

subjekt, har omdrejningspunkt i en meget smidig vekslen mellem det nøgne 

liv som selvstændig term og det nøgne liv i relation til et vidnesbyrd om 

dette nøgne liv. For at kunne fremhæve det nøgne liv som selvstændig term 

og dermed som vor tids biopolitiske subjekt må han i virkeligheden udviske 

vidnesbyrdet forstået som et konkret historisk vidnesbyrd knyttet til en 

specifik hændelse og bundet til en lokal og situeret udsigelsesposition. Det 

er netop en sådan udviskning af det specifikke og situerede i vidnesbyrdet, 

der er indsatsen i Agambens ophøjelse af Primo Levi til vidnesbyrd par 

excellence. 7 

I et af sine fragmenter har den franske modstandsdigter René Char 

noteret, at en digter ikke siger sandheden, men snarere lever den, og at han 

ved at leve den bliver løgner (Char 1983, 760). Dette enigmatiske udsagn, 

der indikerer en kompliceret og tilsyneladende inkongruent forbindelse 

mellem den levede erfaring og det sproglige udsagn, fremstår umiddelbart 

som en beskrivelse af et alment vilkår for digtningen. I denne sammenhæng 

vil jeg imidlertid se bort fra René Chars aspirationer på sprogets og 

digtningens vegne generelt for i stedet at indikere, at disse på én gang 

poetiske og metapoetiske refleksioner over digtningens sandhedsfordring 

kan bidrage til en større indsigt i en mere specifik historisk og formel 

konstellation. Med andre ord vil jeg fremhæve, at René Chars bestemmelse 

af forholdet mellem den levede erfaring og det sproglige udsagn indikerer 

en særlig og fremtrædende struktur i vidnesbyrdet. Eller måske snarere det 

litterære vidnesbyrd. For med digterens levede erfaring, der griber ind og 

forvrænger det sproglige udsagn, den sproglige repræsentation, er 

vidnesbyrdet allerede i sin grundstruktur truet af en processuel “bliven 

løgner”. Denne trussel mod vidnesbyrdet og mod vidnesbyrdets sandhed er 

måske først og fremmest et udtryk for, at de kræfter, der kommer til udtryk i 

vidnesbyrdet, stadig er aktive: som en konstant omrokering af en række 

basale elementer, en konstant tilbagevenden af en tilsyneladende ubetydelig 

detalje, en konstant udsættelse af det endegyldige vidneudsagn. Med andre 

ord er vidnesbyrdet mærket af den erfaring, som det vidner om, og det er 

netop dette spor, dette mærke, der giver vidnesbyrdet en særlig ægte 

karakter, måske ligefrem en form for autenticitet. Men omvendt er det netop 

dette mærke, dette stadig aktive erfaringsspor, der fratager vidnesbyrdet sin 

objektive gyldighed, sin sandhed i gængs forstand, og netop derfor synes 

det at fordre et andet vidnesbyrd, der enten kan bekræfte eller afkræfte det 

første vidnesbyrd. 

– 9 –


Dette forhold, at vidnesbyrdet fordrer et andet vidnesbyrd, kan 

resumeres i den middelalderlige retsmaxime testis unus, testis nullus: ét 

vidnesbyrd, intet vidnesbyrd (Ginzburg 1992, 85). I denne forbindelse kunne 

man eventuelt reflektere over, hvorvidt Agambens ophøjelse af Primo Levi 

til vidnesbyrdet par excellence er i strid med denne maxime. Her vil jeg 

nøjes med at notere, hvorledes denne retstradition, der for at acceptere 

vidnesbyrdet som værende gyldigt kræver mindst to vidneudsagn, bliver 

reaktualiseret af digteren Paul Celan. De afsluttende vers af digtet 

“Aschenglorie” lyder: “Niemand/ zeugt für den/ Zeugen” (Celan 1986, 72). 

Med disse linier indikerer Celan en singulær udsigelsesposition, en konkret 

historisk situation, et sæt af betingelser og ydre omstændigheder, der udgør 

et fremtrædende karakteristikum ved det litterære vidnesbyrd. Det litterære 

vidnesbyrd bliver i denne situation netop aflagt i fraværet af det andet 

vidnesbyrd, i fraværet af den anden, som ville kunne stå inde for og vidne 

for vidnesbyrdet. I denne specifikke situation er det litterære udtryk ikke 

blot karakteristisk ved et indre spændingsforhold mellem den levede 

erfaring og det sproglige udsagn, eller en vanskelig balancegang mellem det 

autentiske og det løgnagtige, samtidig er det litterære vidnesbyrd en 

smertefuld - men trods alt livsbekræftende - artikulation både i den andens 

fravær og af den andens fravær. Men det er på ingen måde at forveksle med 

et vidnesbyrd par excellence eller et vidnesbyrd om vidnets umulighed. 

Giorgio Agambens analyser af biopolitik og vidnesbyrd peger på nogle 

vigtige og højst aktuelle problematikker. En af fortjenesterne i hans tekster er 

et forsøg på at udfolde en filosofisk diagnose af den moderne europæiske 

racisme og dens biopolitiske grundlag. Imidlertid er der flere konkrete 

punkter hos Agamben, hvor han bliver for ensidig og for unuanceret, 

heriblandt særlig udlægningen af den nazistiske koncentrationslejr som 

paradigme for den moderne biopolitik og ophøjelsen af Primo Levi til 

vidnesbyrdet par excellence. Men på trods af disse begrænsninger kunne 

man i forlængelse af Giorgio Agambens overvejelser f.eks. undersøge en 

række af de overleverede vidnesbyrd fra den europæiske slavehandel, 

heriblandt Olaudah Equianos The Interesting Narrative fra 1789 (cf. Equiano 

2000). Denne tekst af en afrikaner og tidligere slave er et autobografisk 

vidnesbyrd om den europæiske slavehandel og de slavedrevne kolonier i 

Vestindien. Dermed også sagt, at de afrikanske slaver ikke uden undtagelse 

gik “tavse ind i historien”. Equianos Narrative er et eksempel på et 

overleveret og velartikuleret vidnesbyrd om slavehandlen, der tilbyder en 

mulig korrektion af et ellers overvejende eurocentrisk perspektiv. 8 Selvom 

Agambens tekster til tider er for ensidige og unuancerede, åbner de ikke 

desto mindre for en række vedkommende og udfordrende perspektiver, idet 

han indirekte peger på sådanne ofte glemte tekster. 

Litteratur 

Giorgio Agamben (1998a), Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, engelsk 

oversættelse Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, Stanford. 

– 10 –


Giorgio Agamben (1998b), Ce qui reste d’Auschwitz: L’archive et le témoin, 

Homo Sacer III, fransk oversættelse Pierre Alfieri, Rivages, Paris. 

Giorgio Agamben (1998c), “L’immanence absolue”, in Eric Alliez (red), Gilles 

Deleuze: une vie philosophique, fransk oversættelse Judith Revel, Institut 

Synthélabo, Le Plessis-Robinson, pp. 165-188. 

Giorgio Agamben (2004), “Livs-form”, dansk oversættelse Mads Outzen, i 

nærværende antologi. 

Hannah Arendt (1966), The Origins of Totalitarianism, New Edition, Harvest, 

New York & London. 

Maurice Blanchot (1969), L’entretien infini, Gallimard, Paris. 

Johannes Brøndsted (1966), Vore gamle tropekolonier, bind 1, anden udgave 

(første udgave 1952-53), Fremad, København. 

Paul Celan (1986), Gesammelte Werke, bind II, Suhrkamp, Frankfurt/M. 

René Char (1983), Œuvres complètes, Pléiade, Gallimard, Paris. 

Gilles Deleuze (1995), “L’immanence: une vie…”, in Philosophie, 47, Minuit, 

Paris. 

Gilles Deleuze (2004), Foucault, dansk oversættelse og indledning ved 

Karsten Gam Nielsen & Kim Su Rasmussen, Det lille Forlag, København. 

Robert Eaglestone (2002), “On Giorgio Agamben’s Holocaust”, in Paragraph, 

vol. 25, nr. 2, July 2002, pp. 52-67. 

Olaudah Equiano (2000), The Interesting Narrative of the Life of Olaudah 

Equiano, or Gustavus Vassa, The African, Written by Himself, Norton Critical 

Edition, edited by Werner Sollors, Norton, New York. 

Shoshana Felman & Dori Laub (1992), Testimony: Crises of Witnessing in 

Literature, Psychoanalysis, and History, Routledge, New York & London. 

Michel Foucault (1976), Viljen til Viden: Seksualitetens historie 1, dansk 

oversættelse Søren Gosvig Olesen, Rhodos, København. 

Michel Foucault (1997), “Il faut défendre la société”: Cours au Collège de France, 

1975-1976, Gallimard, Paris. 

George M. Fredrickson (2002), Racism: A Short History, Princeton University 

Press, Princeton. 

Carlo Ginzburg (1992), “Just One Witness”, in Saul Friedlander (red.), 

Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution”, Harvard 

University Press, Cambridge Mass. 

Frédéric Gros (1995), “Le Foucault de Deleuze: Une fiction métaphysique”, 

in Philosophie, 47, Minuit, Paris. 

Alain Grosrichard (1979), Structure du Sérail: La fiction du despotisme asiatique 

dans l’occident classique, Seuil, Paris. 

Michael Hardt & Antonio Negri (2000), Empire, Harvard University Press, 

Cambridge Mass. & London. 

Martin Heidegger (1996), Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann, 

Frankfurt/M (1. udg. 1944). 

Dominick LaCapra (1998), History and Memory after Auschwitz, Cornell 

University Press, Ithaca & London. 

Dominick LaCapra (2004), History in Transit: Experience, Identity, Critical 

Theory, Cornell University Press, Ithaca & London. 

– 11 –

Claude Lanzmann (1995), “The Obscenity of Understanding: An Evening 

with Claude Lanzmann”, in Cathy Caruth (red.), Trauma: Explorations in 

Memory, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1995, pp. 200-220. 

Carsten Madsen (2001), “Kræfternes formløse æstetik: Gilles Deleuzes 

forståelse af tanke og kunst”, in Flugtlinier – Om Deleuzes filosofi, Museum 

Tusculanum Press, København, pp. 245-264. 

Peter Novick (1999), The Holocaust in American Life, Houghton Mifflin, Boston 

& New York. 

Edward Said (2003), Orientalism, with new preface, Penguin, New York & 

London. 

Jorge Semprun (1997), Literature or life, engelsk oversættelse Linda 

Coverdale, Penguin, New York & London. 

Frederik Tygstrup (2001), “Livet og formerne”, in Flugtlinier – Om Deleuzes 

filosofi, Museum Tusculanum Press, København, pp. 265-278. 

Noter 


– 12 –

1 For en mere indgående præsentation af Gilles Deleuzes bog om Foucault vil jeg henvise til 

indledningen i den danske udgave (Deleuze 2004, 7-15). 

2 For en uddybende præsentation og analyse af Deleuzes formelle vitalisme, som det kommer 

til udtryk dels i hans æstetiske analyser med henblik på de æstetiske former og dels i hans 

filosofiske monografier med henblik på et særligt filosofisk portræt af tankens former, cf. 

Madsen 2001; Tygstrup 2001. 

3 Hardt og Negri indvender, at Agambens fokusering på nøgent liv som “den negative grænse 

for menneskelighed” synes at overse, at nazismen og fascismen ikke blot søgte en reducering af 

mennesket til en passiv substans, men at det samtidig var et forsøg på at eliminere menneskets 

potentiale for modstand og kreativitet (Hardt & Negri 2000, 366). Tilsyneladende har Agamben 

i det mindste delvis taget kritikken til sig, idet han i teksten “Livs-form” beskriver en form for 

tænkning, “der uophørligt genforener livet med dets form, eller forhindrer, at det adskilles fra 

den” (Agamben 2004). Til forskel fra tidligere, hvor det nøgne liv blev bestemt i forhold til 

aktivitet eller passivitet som to af de afgørende bestemmelser, har Agambens forståelse af det 

nøgne liv i mellemtiden taget en drejning, idet han nu forstår det nøgne liv som en slags 

substans uden form, mens “livsformen” netop er en ubrydelig helhed af substans og form og 

som derfor rummer en mulighed for modstand mod reduktionen af mennesket til nøgent liv. 

Imidlertid er forholdet mellem disse to bestemmelser af det nøgne liv som en “radikal 

passivitet” og som “liv uden form” ikke ganske klar, f.eks. om de to forskellige bestemmelser er 

indbyrdes komplementære, om den ene er en revision af den anden, eller lignende. 

4 Netop Foucaults kritik af en universel magtform er et af nøglepunkterne i megen såkaldt 

postkolonial kritik: den “universalistiske” diskurs er ikke udtryk for en faktisk universalitet, 

men er blot generaliseringen af en partikularitet. Denne generalisering af det partikulære 

kommer eksempelvis i stand via en tildækning af, hvorledes det partikulære konstrueres i 

kontrast eller i modsætning til en “anden”. Kritikere som Edward Said og Alain Grosrichard har 

foretaget historiske analyser af denne generalisering af det partikulære i forbindelse med den 

orientalske anden (cf. Said 2003; Grosrichard 1979). Det er imidlertid en misforståelse, hvis 

denne kritik af den universelle magtform tages til indtægt for en reformuleret partikularisme; i 

stedet er kritikken af den falske universalisme et skridt på vejen mod en genuin universalisme, 

der er andet og mere end en partikulær gruppes gennemtrumfning af sine egne normer som 

universelt gyldige.


5 Agamben er meget tæt på at præsentere koncentrationslejren som en unik, singulær og 

paradigmatisk begivenhed, hvilket ville være problematisk af flere grunde. Blandt andet er en 

sådan udlægning problematisk, fordi den tenderer til at ophøje koncentrationslejren til model, i 

forhold til hvilken alle andre former for lidelse er relativ. Visse varianter af denne opfattelse 

omfatter en forståelse af koncentrationslejren som tilsynekomst af en “sublim” erfaring eller 

som afsløring af noget “ikke-repræsentérbart”. Disse tematikker er blandt andet blevet 

artikuleret i forbindelse med diskussioner af Claude Lanzmanns film Shoa. Se eksempelvis 

Felman & Laub 1992, 204-283; Lanzmann 1995, 200-220; LaCapra 1998, 95-138. Hos Peter Novick 

finder man en mere generel diskussion og kritik af denne opfattelse af holocaust, idet han 

knytter den sammen med konstruktionen af en jødisk-amerikansk identitet: “I jødiske diskurser 

om Holocaust finder man ikke blot en kamp for anerkendelse men en kamp for forrang. Dette 

antager mange former. Blandt de mest udbredte og vedholdende er en vred insisteren på det 

unikke ved Holocaust. Insisteren på begivenhedens unikhed (eller benægtelse af dens unikhed) 

er et intellektuelt tomt projekt, hvis motiver har intet at gøre med selve Holocaust men alt at 

gøre med ‘unikhed’. (...) Hævdelsen af at Holocaust er unik – ligesom hævdelsen af at den er 

singulær uforståelig og urepræsentérbar – er i praksis dybt krænkende. Hvad andet kan alt 

dette betyde end at ‘din katastrofe, ulig vores, er ordinær; ulig vores er den forståelig; ulig vores 

er den repræsentérbar.’” (Novick 1999, 9) Ved School of Criticism and Theory, Cornell University 

sommeren 2000, fremhævede Peter Novick i en imponerende – og for undertegnede 

skelsættende – serie af forelæsninger, hvorledes denne opfattelse af Holocaust som en unik 

begivenhed i særdeleshed tjener den israelske nationalismes interesser. Vurderet ud fra den 

storm af reaktioner, hans foredrag afstedkom, satte han fingeren på et ømt eller ligefrem 

tabuiseret punkt i den nordamerikanske akademiske offentlighed. I forhold til de tendenser i 

Agambens tekster, der peger i retning af en sådan opfattelse af koncentrationslejren som en 

unik og paradigmatisk begivenhed, kan man eksempelvis finde et solidt modargument hos 

Robert Eaglestone, der skriver: “lejren og muselmanden er ikke paradigme på det moderne, 

men derimod kolonien og det koloniale subjekt” (Eaglestone 2002, 60). Denne pointe er vigtig at 

fremhæve, blandt andet fordi det er en understregning af, at en lang række europæiske lande – 

inklusive Danmark – var involveret i kolonialismen, imperialismen og den transatlantiske 

slavehandel. Hvis fokus udelukkende eller primært er rettet mod den nazistiske 

koncentrationslejr som paradigme for det moderne, bliver eksempelvis den moderne 

europæiske racisme modelleret over den nazistiske antisemitisme, hvilket indebærer en udtalt 

fare for at nedtone eller ignorere det koloniale plantageunivers. 

6 Agamben opfatter koncentrationslejren som en form for Lichtung, dvs. som et særegent 

historisk sted, hvor en ontologisk eller transhistorisk struktur kommer til syne. Med andre ord 

er koncentrationslejren en lysning, hvor det nøgne liv bliver afsløret som den moderne 

biopolitiske ordens inderste væsen. I sin analyse af både koncentrationslejren som biopolitisk 

topos par excellence og Primo Levi som vidnesbyrdet par excellence er Agamben tydeligt 

inspireret af bestemte tankefigurer hos Martin Heidegger. Agambens analyser er langt tættere 

på Heideggers analyse af teknikken end på Foucaults analyse af pantoptikonet, ligesom de er 

tættere på Heideggers analyse af Hölderlin end på Deleuzes analyse af diverse konceptuelle 

figurer. 

– 14 –


7 Hos Dominick LaCapra bliver Agambens priviligering af Levi udlagt i et psykoanalytisk 

perspektiv som udtryk for en identifikationsproces: “Den priviligerede position er imidlertid 

noget tvetydig, idet Levi både præsenteres som et paradigme og som en genstand for projektiv 

identifikation (...). I den første henseende kan Agamben skrive: ‘Primo Levi er et perfekt 

eksempel på vidnet’ (16). I den anden henseende tjener Levi som en stråmand (for ikke at sige 

nikke-dukke) for Agamben i en camoufleret identifkation med og talen på vegne af det 

ultimative offer og udtryk for abjektion, Muselmanden.” (LaCapra 2004, 161) Denne 

psykoanalytiske udlægning er særdeles hårdhændet, men den er måske ikke helt forfejlet i 

forhold til Agambens forestilling om, at “vi er alle muselmænd”. For om muligt at tydeliggøre, 

hvorfor denne sætning ikke blot er historisk forkert men i virkeligheden dybt krænkende, kan 

man fremhæve følgende tænkte eksempel: én i sin nærmeste familie var blevet udsat for 

voldtægt, og efterfølgende kom der én og proklamerede, at “vi er alle blevet voldtaget”. Jegtror, 

at mange ville forstå en sådan sætning som en form for bagatellisering, nivellering eller 

relativisering af den faktiske voldtægt, der i virkeligheden fratager offeret muligheden for 

omverdenens anerkendelse af hændelsen, hvilket kan være en vigtig del af den efterfølgende 

tabsbearbejdelse, for i stedet at medvirke til en yderligere forstærkning af hændelsens 

traumatiske eftervirkninger og føre til endnu højere grad af forkrøbling og isolation fra 

omverdenen. LaCapras udlægning, at Agamben benytter sig af Levi som stråmand for en 

identifikation med muselmanden som det ultimative offer, kan medvirke til en større forståelse 

af visse problematiske aspekter af Agambens tekster, men omvendt synes LaCapras udlægning 

kun at levne forholdsvis lille plads til en filosofisk eller politisk motiveret solidaritet, der ikke 

beror på psykologiske kategorier såsom empati eller identifikation. 

8 I forordet til Vore gamle tropekolonier skriver Johannes Brøndsted: “At følge og beskrive vore 

gamle tropekoloniers liv og skæbne – tilblivelsen, væksten, de skiftende vilkår, nedgangen og 

sluttelig opgivelsen – det måtte jo gøres engang. I første række er dette en handelshistorisk 

opgave. (...) Hvad der herefter sker, oprettelse og drift af kolonier bestyret fra udgangspunkter i 

moderlandet, kan anskues (og er blevet det i al den tid det stod på) fra to hovedsynspunkter, to 

aspekter, et hjemmefra og et udefra. Mens de styrende hjemme i Danmark først og fremmest 

spurgte efter fortjenesten til kompagnierne, efter udbyttet til disse startende og ejende 

kraftcentrer, så var man ude i kolonien nok så meget opmærksom på og interesseret i 

indtjeningsmuligheder og livsvilkår for sig selv, for den udsendte på stedet virkende 

stab.” (Brøndsted 1966, 5) Det er påfaldende, at Brøndsted i denne generelle indledning til 

flerbindsværket ikke blot ser bort fra slavernes synspunkt, men at det samtidig sker som det 

mest selvfølgelige i verden, uden kommentarer om en nødvendig historisk afgrænsning eller 

lignende, som om dette synspunkt overhovedet ikke fandtes. Det nærmeste han kommer er i 

følgende passage: “En fremstilling af vore gamle tropekoloniers eksistens og vilkår gennem 

tiderne er nu ikke handelshistorie alene. Sandelig også personhistorie. Hvilket galleri af 

guvernørfysiognomier, af embedsmandstyper, af æventyrerprofiler! Og hvilke kulturhistorisk 

værdifulde indblik i fremmedartede samfund og i missionærernes beundringsværdigt sejgt 

udholdende anstrengelser. For ikke at tale om strejflysene over dagliglivet, hos hvide som hos 

sorte.” (Brøndsted 1966, 5) Det hele beskrives med en nostalgi, hvor længslen tilbage til 

kolonialismens velmagtsdage kommer til udtryk uden omsvøb: “De endelige opgivelser af 

tropebesiddelserne indtræffer ubønhørligt. Nedgang og slut. Som lys der slukkes, et efter et, går 

tropekolonierne ud af vor historie. Sidst, og vel med dybest spor i moderlandets bevidtshed, 

Vestindien. Et romantisk skær med en egen vemodig lyskraft hviler over de danske tropelandes 

skæbne. Var det klogt, var det nødvendigt at slippe dem?” (Brøndsted 1966, 5) Det litterære 

vidnesbyrd hos Equiano står i skærende kontrast til den nostalgiske længsel tilbage til en tid, da 

sort var slave og hvid var herre. 

– 15 –

Om biopolitik og vidnesbyrd hos Giorgio Agamben ... - Dokumentar.no

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?