Det postdemokratiske skuespilsamfund, biopolitik ... - Dokumentar.no

Det postdemokratiske skuespilsamfund, biopolitik og (hverdags)liv
En note om Agamben og Debord
Mikkel Bolt
Det moderne demokratis dekadence og gradvise sammenfald med totalitære stater i postdemokratiske
spektakulære samfund (som begynder at blive tydeligt med Alexis de Tocqueville og finder sin endelige
bekræftelse i Guy Debords analyser) er formodentlig grundlagt i den apori, som kendetegner det
moderne demokratis begyndelse og som gennem en hemmelig medskyldighed forbinder det til dets mest
forbitrede fjende. I dag kender politikken ingen anden værdi (og som konsekvens ingen anden negativ
værdi) end liv, og før de modsætninger, som dette faktum er årsag til, er løst, vil nazismen og fascismen
– som forvandlede beslutningen om det nøgne liv til det vigtigste politiske princip – forblive stædigt
med os. (Agamben 1995: 12).
I.
“Da Guy Debord publicerede La Société du Spectacle [Skuespilsamfundet] i november 1967 havde
forvandlingen af politikken og af alt socialt liv til en spektakulær fantasmagori ikke nået den ekstreme
form, som i dag er blevet aldeles velkendt”, skriver Agamben i bogen La comunità che viene (Det
kommende fællesskab) (Agamben 1990: 53). Debords skarpe og storladne teori om, hvorledes verden
er blevet reduceret til vareværdiens adskilte verden, hvor altid tændte emotionsmaskiner har
kolonialiseret hverdagslivet, og hvor mennesket ikke er andet end tilskuer, er en central inspiration for
Agambens igangværende forsøg på at fortolke de moderne demokratiers totalitære tendenser. Debord
kritiserer, hvorledes offentligheden nu ikke længere har noget med res publica at gøre, men er en form
for skuespil, hvor borgerne er tilskuere. Med Agambens termer har undtagelsestilstanden neutraliseret
forskellen mellem privat og offentlig, som det sker på Guantánamo-basen. Der er sket en komplet
degradering af den offentlige sfære, der er blevet til en iscenesat forestilling. Elementer fra denne teori
om, hvorledes de vestlige demokratier har forvandlet sig til en form for iscenesatte postdemokratier,
der ikke blot forvalter men direkte styrer livet, har Agamben kunnet benytte i sin egen systemkritiske
analyse af demokratiets totalitære tendenser og administrering af det biologiske liv. Agamben følger
Debord, der fokuserede på sammenhængen mellem nazismens og efterkrigstidens demokratiers
kolonisering af hverdagslivet, i at understrege lighederne, snarere end forskellene mellem de liberale
demokratier og de totalitære stater. Formålet med nærværende artikel er at bidrage til præsentationen
og diskussionen af Agambens analyser af de (post)demokratiske samfund gennem en redegørelse for
Debords forestilling om ‘koloniseringen af hverdagslivet’. Det er min påstand, at denne forestilling
ikke blot udgør en eksplicit reference i Agambens kritik af de moderne demokratier, men samtidig
udgør en form for hemmelig ressource i hans brug af biopolitik-termen. Med de forbundne idéer om
‘skuespilsamfundet’ og ‘koloniseringen af hverdagen’ forsøgte Debord at lokalisere det sted, hvor
statens totaliserende procedurer bliver sammenvævet med individualisering, den proces hvori individet
knytter sig til sin egen bevidsthed og en ydre magts kontrol. Efter en kort introduktion til Agambens
forfatterskab er det i et første moment således Debords forestilling om hverdagsliv og Agambens
begreb om biopolitik, der er omdrejningspunkt for artiklen. Hverdagslivets tvetydige karakter som sted
for både modstand og undertrykkelse peger i retning af Agambens (kommende) gentænkning af
biopolitikken og forsøg på at tænke et liv, der igen og igen sætter det at leve på spil. I forlængelse af en
diskussion af Debords tese om fremkomsten af skuespilsamfundet, som Agamben tilslutter sig og
videreudvikler, ser jeg nærmere på Agambens bestemmelse af muligheden for at grundlægge en sådan
antistatslig livsform. Afslutningsvis vender jeg mig mod de to tænkeres forestilling om det uundgåelige
og nødvendige i skuespillets destruktion af alle fællesskaber. Det er mit håb, at artiklen kan være med
til at kortlægge det konceptuelle landskab, hvori Agamben bevæger sig og vise forbindelsen mellem
Debords separationskritik og Agambens kritiske gentænkning af politikkens kategorier.
II.
Agamben argumenterer i Homo sacer I: Il potere sovrano e la nuda vita (Homo sacer I: Den suveræne
magt og det nøgne liv) for, at politisk suverænitet ikke er grundlagt i noget fællesskab. Den oprindelige
1

politiske relation er ikke tilhørsforholdet, men eksklusionen, hvor et liv udvises fra byen. Det er
suverænen, som bestemmer hvilket liv, som skal udsættes for eksklusionen. Liv og suverænitet er
således forbundne: suveræniteten er ikke blot en historisk bestemt politisk autoritet, men er derimod
politikkens essens, mens biopolitikken er politikkens oprindelige form. “[I]nklusionen af det nøgne liv
i den politiske sfære udgør den suveræne magts oprindelige – om end skjulte – kerne. [...] [P]
roduktionen af en biopolitisk krop er den suveræne magts oprindelige aktivitet”. (Agamben 1995: 9).
Ifølge Agamben er moderniteten kendetegnet ved, at det nøgne liv, det liv som blot eksisterer og ikke
er et ‘virkeligt’ liv, i hidtil uset grad indskrives i statsmagtens mekanismer, at det udsættes for
biopolitisk registrering eller tatovering. Dette skete i de totalitære regimer, hvor nazisterne forvandlede
jøderne til et biologisk materiale, de kunne aflive, men det sker også i nutidens demokratier, hvor
statsmagtens voksende politiske og juridiske kontrol nu griber ind i det nøgne liv, som det kommer til
udtryk i spørgsmål om abort, kunstig befrugtning, hjernedødskriteriet, administration af DNAmateriale,
etc. Fra Habeas Corpus over nazismens racelov til The Patriot Act indført af USA i
kølvandet på den 11. september er individets krop blevet objekt for den politiske suverænitet og er
blevet placeret i en undtagelsestilstand. Ifølge Agamben er den vigtigste samtidige politiske
begivenhed, netop at undtagelsestilstanden, der ‘oprindeligt’ var noget ekstraordinært, der blot skulle
have gyldighed for en kortere periode, er blevet den dominerende regeringsmåde for de vestlige
nationer. Analysen af denne historiske udvikling, hvor de vestlige nationalstaters parlamentariske
demokratier viser sig at have totalitære fristelser indbygget i sig, foretager Agamben på baggrund af en
filosofisk analyse af forholdet mellem lov og fraværet af lov, i hvilken han blotlægger dette
ekstrajuridiske og tomme rums konstitutive forhold til det juridiske system. Gennem sin analyse af
undtagelsestilstanden som paradigme, som historisk struktur kortlægger Agamben et dobbeltsystem i
demokratiet af lov og fraværet af lov, ledelse gennem lov og ledelse gennem styring.
Interessen for det politiske og for samtidens politiske begivenheder er relativt sent dukket op
som et væsentligt tema i Giorgio Agambens filosofi. Efter at have haft en ‘surrealistisk’ fortid med
oversættelser af forfattere som André Breton, Louis Aragon og Alfred Jarry beskæftigede Agamben sig
i en årrække gennem eksegetiske analyser af særligt Benjamin og Heidegger med forholdet mellem
litteratur og filosofi, og mellem sprog og stemme. Det var først i slutningen af 1980’erne og
begyndelsen af 1990’erne, at Agamben konfronteret med begivenheder som murens fald og den anden
golfkrig begyndte direkte at adressere spørgsmålet om det politiske og analysere udviklingen i
forholdet mellem politik, økonomi og jura med særlig opmærksomhed på statens biopolitiske
organisering af menneskers liv. i
Spørgsmålet om forbindelsen mellem den politiske suverænitet og livet introduceres for alvor
første gang i den allerede omtalte bog La comunità che viene fra 1990 og er foreløbigt kulmineret med
Homo sacer-projektet, der, når det er afsluttet, vil indbefatte fire bøger, der kortlægger forholdet
mellem suverænitet og eksklusion gennem detaljerede og provokerende læsninger af fænomener som
antik romersk ret, nazismens udryddelse af jøderne, de vestlige nationers aktuelle flygtningepolitik og
krigen mod terrorisme. Agamben trækker i dette arbejde især på filosoffer og tænkere som Walter
Benjamin, Michel Foucault, Hannah Arendt og Carl Schmitt, der på hver deres måde har analyseret
politikkens forvandling til biopolitik. Det forhold at livet som biologisk fænomen bliver objekt for
statens aktioner, som det skete i det nazistiske regimes koncentrationslejre, hvor jøder efter at være
blevet blev ‘afnationaliseret’ og tømt for alle juridiske rettigheder blev gasset, og som det aktuelt sker
på den amerikanske militærbase Guantánamo, hvor mennesker tilbageholdes uden juridisk status og
derfor er underkastet magten i dens mest rå form. Men Agamben trækker ikke blot veksler på de
nævnte (politiske) filosoffer, han trækker også veksler på Debord, der takket være en skånselsløs kritik
af de spektakulære markedssamfunds totalitære tendenser, spiller en mindre tydelig, men ikke desto
mindre væsentlig rolle i analysen af den postdemokratiske stats degeneration og undtagelsestilstandens
generalisering.
Analysen af undtagelsestilstanden har Agamben altså beskæftiget sig med mere eller mindre
uafbrudt siden begyndelsen af 1990’erne, og det er muligt – om ikke andet analytisk – at se hans
forfatterskab som delt i en første fase af mere kunst- og litteraturteoretisk karakter og en anden fase,
hvor det er analysen af politisk suverænitet og undtagelsestilstand, der er i centrum. Det er dog muligt
at finde frøene til de senere politiske analyser i Agambens forfatterskab i en række af hans skrifter fra
2

1970’erne, i særdeleshed i Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale fra 1977
(Værelser/Strofer. Ordet og fantasmet i den vesterlandske kultur) og Infanzia e storia. Distruzione
dell’esperienza e origine della storia fra 1978 (Barndom og historie. Erfaringens tilintetgørelse og
historiens oprindelse), hvor han med slet skjult reference til Debord henholdsvis filosoferer over
forholdet mellem sprog, billede og fantasme i det middelalderlige melankolibegreb og over erfaringen
af historisk tid og sprog. ii I begge disse bøger har Agamben en passant diskussioner af f.eks.
marxismens revolutionsforestilling, og, hvad Agamben senere kalder, ekspropriationen af menneskets
kommunikative evne analyseres i forlængelse af Benjamins overvejelser over erfaringsdestruktion. Det
er med baggrund i disse elegante og vidende litteraturfilosofiske og filologiske arbejder, som Agamben
forfattede i 1970’erne og 1980’erne, og med udgangspunkt i en position som freier Schriftsteller, der
udvikler teorier hinsides ethvert meriteringsbehov, at Agamben er trådt i karakter som en af samtidens
vigtigste politiske filosoffer, der analyserer og blotlægger det intrikate forhold mellem demokrati og
totalitarisme. I de tidlige bøger bruger Agamben allerede en del plads på at udvikle en ny artikulation af
relationen mellem mulighed eller magt og virkelighed. Med afsæt i en ‘middelalderlig’ læsning af
Aristoteles’ dynamis-begreb skelner Agamben mellem det mulige, det aktuelle og det potentielle. iii Det
potentielle ikke blot en aktualiseret væren. Potentialiteten går forud for aktualiseringen og er ifølge
Agamben en erfaring af ‘ikke at gøre noget’, potentialitet er en ‘ikke-agerende’ kraft [potenza], der
ikke kan udtømmes. Potentialitetens objekt er således ikke en bestemt aktivitet, potentialitetens objekt
er potentialiteten selv. Denne forståelse af mulighed eller potentialitet bliver senere en væsentlig
komponent i forsøget på at gentænke spørgsmålet om magt og herredømme, idet Agamben overvejer,
hvordan en politisk praksis, der tager det potentielle alvorligt og således er sensibel over for forholdet
mellem mulighed og aktualisering, vil se ud.
Den stadig større vægtning af spørgsmålet om politisk suverænitet og statsmagt hos Agamben
har ikke blot fundet sted som følge af ‘eksterne’ politiske begivenheder, den kan også ses som et
‘resultat’ af en række møder i den sidste halvdel af 1980’erne, hvor Agamben dels begyndte at
frekventere det store italienske diasporamiljø, der havde samlet sig omkring filosoffer som Antonio
Negri i Paris, og dels blev ven med den tidligere hovedmand i Situationistisk Internationale, Guy
Debord. iv Gennem eksilitalienerne og Debord blev det muligt for Agamben at udvide sine indtil da
mere ontologisk orienterede analyser af sprog og stemme med historisk-politiske overvejelser. Der
aftegner sig således et forløb fra et engagement i en litterær surrealisme og en intens beskæftigen sig
med Benjamin og Heidegger, hvis seminarer Agamben på et tidspunkt fulgte, frem mod en kontakt med
politiserede undergrundsbevægelser. I det følgende er det kontakten til og inspirationen fra Debord, der
er i centrum. v
III.
Agamben blev venner med Debord i tiden umiddelbart efter publikationen af Debords Commentaires
sur la société du spectacle (Kommentarer til skuespilsamfundet) i 1988. vi På det tidspunkt levede
Debord bevidst tilbagetrukket fra det litterære og politiske etablissement, som han i film og bøger
havde hudflettet og kritiseret for dets konformisme. Agamben har primært skrevet om Debord i
bøgerne La comunità che viene og Mezzi senza fine. Note sulla politica (Midler uden mål. Noter om
politikken), der er dedikeret til Debord, og som indeholder et essay om denne franske politiske tænker.
Men der er eksplicitte og implicitte referencer til Debord overalt i Agambens tekster, og Debord udgør
sammen med Benjamin, Heidegger og formodentlig Deleuze det vigtigste referencepunkt for
Agambens tænkning. Agamben interesserer sig for Guy Debord i dennes egenskab af at have været
ledende figur i Situationistisk Internationale og som forfatter til de ofte omtalte, men sjældent læste La
Société du Spectacle og Commentaires sur la société du spectacle. vii Som Agamben skriver i teksten
“Glosse in margine ai Commentari sulla società dello spettacolo” (Marginale noter om Kommentarer
til skuespilsamfundet):
Guy Debords bøger udgør den klareste og hårdeste analyse af et samfunds elendighed og slaveri –
skuespilsamfundet hvori vi lever – som i dag har bredt sin dominans over hele planeten. [...] Det giver
ingen mening at rose bøgernes uafhængige meninger og profetiske klarsyn eller deres stils klassiske
3

skarpsindighed. [...] I stedet skal de bruges som manualer, som modstands- eller flugtinstrumenter.
(Agamben 1996a: 60).
I de to bøger La Société du Spectacle og Commentaires sur la société du spectacle udfolder Debord
den særlige analyse af det samtidige kapitalistiske samfund, skuespilsamfundet, som den lille
eksklusive situationistiske (post)avantgardegruppe havde udviklet siden 1957 i selvvalgt opposition til
mere eller mindre alle etablerede og alternative politiske grupperinger og teorier og til den
kunstverden, de fleste af situationisterne havde deres udgangspunkt i. viii Ifølge Debord og
situationisterne er der sket en vigtig forvandling af den kapitalistiske civilisations traditionelle
organisering. Viden og kultur udgør nu den fundamentale ingrediens i alle varer, samtidig med at de er
kulturindustriens specifikke produkt. Kulturindustrien indtager således den rolle, som den industrielle
produktion tidligere havde: den er en specifik sektor med egne operationelle modeller, samtidig med at
den determinerer arbejdsprocessen i alle andre sektorer. ‘Skuespillet’ er den form, som kulturen får,
idet den bliver den primære instans for al produktion. ‘Skuespil’ er således ikke en sociologisk
betegnelse for et bestemt aspekt ved samfundet (dets medier), men en teori om kapitalens subsumtion
af hele samfundet. Denne udvikling gør det umuligt at skabe kunst ifølge situationisterne. Ved at
radikalisere mellemkrigstidens avantgarde som dada og surrealisme ønskede situationisterne at sætte
kunstens kreativitet fri direkte i hverdagen som en total revolution. ix Som det lyder i Debords
karakteristiske stil:
Som negativ bevægelse, der stræber efter overskridelsen af kunsten i et historisk samfund, hvor
historien endnu ikke op-leves, er kunsten i sin opløsningsepoke på én gang en forandringens kunst og
det rene udtryk for den umulige forandring. Jo mere storslået dens krav er, jo mere ligger dens sande
virkeliggørelse hinsides den. Denne kunst er nødvendigvis avantgarde, og den er ikke. Dens avantgarde
er dens forsvinden. (Debord 1967: 133).
Gruppen var kendetegnet ved en særdeles kritisk indstilling over for den samtidige kunstinstitution, den
havde ikke andet end hån til overs for 1950’ernes og 1960’ernes forskellige kunstneriske praksisser, det
være sig den abstrakte ekspressionisme, happenings, popkunst eller den ny roman. Alle var de
eksempler på en suspekt omgang med kunst, den rette bestod i at destruere kunsten og afvise identiteter
som kunstner eller forfatter. Selv havde situationisterne ekskluderet alle i traditionel forstand udøvende
kunstnere fra deres organisation og forvandlet sig til en politiseret ekstremistgruppe med inspiration fra
forskellige ultra venstre-grupper. Kun som et element i en bredere altomfattende kamp mod den
kapitalistiske organisering af tilværelsen var kunst af betydning for situationisterne, der i lige så høj
grad betragtede sig som børn af de revolutionære bevægelser som rådskommunismen – der havde
floreret i tiden omkring 1917 – som af surrealismen og de andre avantgardegrupper.
I en række forskellige, men forbundne teorier udviklet af teoretikere med tilknytning til den
vestlige marxisme som Georg Lukács, Karl Korsch, Henri Lefebvre og Jean-Paul Sartre, hentede
situationisterne og Debord ammunition til deres analyse af den historiske situation, der ifølge gruppen
er kendetegnet ved en uhørt intensivering af kapitalens dominans over mennesket og planeten. Den
stort anlagte teori om skuespilsamfundet, som Agamben videreelaborerer, fik sit mest
sammenhængende udtryk i Debords bog fra 1967, men var allerede delvist indeholdt i de artikler,
gruppen publicerede i tidsskriftet Internationale situationniste. Denne teori blev konciperet af Debord
og situationisterne som et instrument i en politisk analyse af de nye former for statskontrol og den
øgede sociale disintegration, som situationisterne mente var blevet en realitet i perioden efter de
revolutionære ansatser i tiden mellem 1917 og 1921. På det tidspunkt var skuespilsamfundet ifølge
Debord og de andre i gruppen blevet etableret som en særlig intens systematisering af den
kapitalistiske fremmedgørelse og adskillelse af arbejder og produkt, krop og ånd, kunst og filosofi. Med
reference til bl.a. Lukács og Lucien Goldmann betegnede skuespillet for situationisterne pengenes
anonyme og totalitære orden, en affolket verden hinsides det enkelte menneskes indflydelse. x Som
Agamben parafraserende Debord skriver:
4

[N]år den virkelige verden forvandles til et billede og billeder bliver virkelige, adskilles menneskers
praktiske kraft fra sig selv og præsenteres som en verden for sig. I denne verdens skikkelse, der er
adskilt og organiseret gennem medierne, i hvilken statens og økonomiens former er sammenvævede, i
denne opnår den merkantile økonomi status af absolut og ansvarsløs suverænitet over alt socialt liv.
(Agamben 1990: 53).
Skuespillet er ifølge Debord og Agamben en ny etape i kapitalens akkumulation, hvor stadigt flere
områder af det menneskelige liv er blevet underkastet markedets krav: hverdagen, fritiden, sproget og
andre udtryksformer, og i sidste instans er menneskets evne til at bekæmpe ordrer oppefra nu blevet
opslugt af kapitalen. Der er sket, hvad Debord kalder en “kolonisering af hverdagen” bl.a. takket være
nye teknologiske medier, der gør det muligt for de moderne samfund at systematisere og sprede skin og
fylde det daglige liv med en syndflod af billeder, logoer, reklamer, slogans og instruktioner.
Skuespillet kan ikke forstås som misbrugen af en fantasifostret verden, som produktet af den massive
billedsprednings teknikker. [...] Forstået i sin helhed er skuespillet på én gang resultatet af og projektet
for den eksisterende produktionsmåde. Det er ikke et supplement til den virkelige verden, dens
udsmykning oven i handlen. Det er hjertet i det reelle samfunds irrealisme. (Debord 1972: 4).
Skuespillet er en abstraktion med reel indflydelse, ligesom penge er det. Skuespillet er ifølge Debord
imidlertid en anden type reel abstraktion end penge, idet skuespillet er den måde, hvorpå kulturen og
vores begær får eget liv.
Konsekvensen af denne udvikling er, at billedet og sproget er blevet opslugt og ikke længere
besidder nogen subversiv kvalitet. Som Agamben skriver: “Sprogets gamle hjem [...] er nu blevet
falsificeret og manipuleret fra øverst til nederst. [...] Debord begynder med at tale [...] efter det sande er
blevet genkendt som et moment af det falske.” (Agamben 1996a: 63-64). På et tidspunkt, hvor langt
størstedelen af de marxistiske og venstreorienterede teoretikere og intellektuelle var optaget af at
legitimere de statskapitalistiske regimer i Sovjetunionen eller Kina, kortlagde Debord og
situationisterne, hvorledes kapitalismen producerer skin eller blændværk, eksproprierer sproget og på
en hidtil uset måde former menneskets subjektivitet. Det er denne analyse af mikro-administreringen af
hverdagslivet, kontrollen af subjektivitet og adskillelsen af sproget og billedet, som Agamben knytter
an til, når han refererer til Debord, og som han benytter i sine egne analyser af statens biopolitiske
styring. Ansatser til en integreret analyse af på den ene side de politiske teknikker, hvormed staten
varetager individernes naturlige liv, og på den anden side de subjektivitetsprocesser, som resulterer i, at
individet forbinder sig til sin egen identitet, finder Agamben hos Debord. xi
Koloniseringen af hverdagen, hvor endnu uudnyttede områder af det menneskelige liv er
blevet invaderet, skal forstås som en form for indre besættelse eller sterilisering, der hænger sammen
med og er den anden side af den ‘ydre’ bevægelse, der tidligere gik under navne som kolonialisme eller
imperialisme, men som vi nu kalder globalisering. Ligesom kapitalen havde behov for geografisk
ekspansion og udbytning af ‘den tredje verden’, så har den behov for, at staten bliver dybere og dybere
involveret i en konstant, ofte televisuel instrumentering af forbrugernes lydighed. I forlængelse af
Sartre, men især Lefebvre konciperede Debord hverdagen som en sammenføjning og udvidelse af
Marxs konsumsfære og Heideggers Alltäglichkeit (Daseins inautentiske eksistens) med forestillingen
om det levede, le vécu. xii Med forestillingen om hverdagen fik Debord fat i det, som de traditionelle
politiske kategorier ikke kunne se, og som ikke hørte hjemme i de kollektive erfaringers instituerede
former. I hverdagens betydningsløshed erfaredes tiden selv, en umådelig tid der potentielt åbnede op
for begivenhedens pludselige indtrængen. Hverdagen er således et sted for modstand, en revolutionær
ressource, men det er samtidig det betydningsløse, kedsomhed og repetition. Hverdagen er tvetydig,
splittet mellem den kapitalistiske produktions lineære og akkumulative tid og en mere ‘oprindelig’,
cyklisk tid, den er på den ene side leg og kærlighed, og på den anden side gennemtrængt af en skjult,
men undertrykkende kedsomhed. Debord og situationisterne registrerede, hvorledes skuespilsamfundet
administrerer hverdagslivet på en særlig måde og forvandler det til hvad situationisterne kaldte
overlevelse, survécu, der er det modsatte af livet, dvs. fraværet af liv, leg og poesi. Denne forestilling
om hverdagslivets flertydige fremtræden, både modstand og modtagelighed (i betydningen påvirkning
5

og underkastelse), ligger til grund for Agambens biopolitik-begreb. Agamben ekspliciterer ikke selv
denne forbindelse mellem situationisternes forestilling om hverdagsliv og biopolitik-begrebet, men der
er ikke tvivl om, at Agamben har kunnet finde inspiration hos sin ven Debord i forsøget på at
konstruere en samtidig livsontologi, da Debord med forestillingen om hverdagslivet forsøgte at
adressere en række af de spørgsmål, som nu nyder Agambens opmærksomhed. På samme måde som
Debord, for hvem hverdagslivet både besad et revolutionært potentiale og samtidig var sted for
undertrykkelse, opererer Agamben således med en forestilling om biopolitikkens dobbelthed, den er
både suverænens produktion og administration af det nøgne liv og en særlig artikulation af livet, hvad
Agamben kalder en livsform, hvorfra det ikke er muligt at udskille et nøgent liv.
IV.
Teorien om den ‘positive’ ikke-statslige biopolitik, livsstilen eller hvilken-som-helst-singulariteten, der
aldrig kan adskilles fra sin form, har Agamben endnu ikke udviklet, den er blot til stede i en
præliminær form i bøgerne La comunita che viene og L’aperto. L’uomo e l’animale (Det åbne.
Mennesket og dyret) samt i essayet “Forma-di-vita” (“Livs-form”), hvor han bestemmer det således:
“[E]t liv – menneskeligt liv – i hvilket de simple måder, handlinger og processer i det at leve aldrig blot
er facts, men altid og frem for alt er livsmuligheder, altid og frem for alt kraft [potenza].”(Agamben
1996a: 13-14). Indtil videre har Agamben primært kritiseret den politik, som tager udgangspunkt i det
nøgne livs undtagelse, og har kortlagt suverænens reduktion af mennesket til nøgent liv. Hans næste
filosofiske opgave bliver formodentlig at give en anden fremstilling af de postdemokratiske
skuespilsamfund, som åbner et rum for en anden politisk-kunstnerisk praksis og for et andet fællesskab
end det, skuespillet og biopolitikken voldeligt skaber. Modsætningen til skuespilstaten er ifølge
Agamben et forudsætningsløst fællesskab bestående af væsener radikalt frataget enhver genkendelig
identitet. Dette kommende fællesskab vil opstå på ruinerne af identitetens meningsløse form, idet
menneskene vil kræve eller nøjes med at “være måden hvorpå, [være] et sådant.” (Agamben 1990: 44).
En mulig model for livsformernes kommende fællesskab, eller et medium i hvilket dette
kunne komme til syne, kan være situationisternes konstruerede situation, som Agamben selv har
beskrevet i termer, der minder om dem, han indtil videre har benyttet om livsformen. “Den [den
konstruerede situation] er et livsfragment løsrevet fra den individuelle biografis kontekst såvel som et
kunstfragment fratrukket æstetikkens neutralitet: den er ren praksis.” (Agamben 1996a: 65). Den
konstruerede situation var ifølge situationisterne en begivenhed abrupt revet fri fra skuespillets
identitetsordinerende billedverden. Den var et angreb på skuespillets privatisering af forestillingsevnen,
idet den blev skabt kollektivt uden for kunstinstitutionen. Afvisningen af enhver forestilling om
ophavsmand var således et centralt element i konstruktionen af situationen, enhver individuel
specificitet blev slettet. I situationen kan kunst og liv ikke længere adskilles. I forlængelse af Agamben
kan vi sige, at situationen ikke er aktualiseringen af en mulighed, men frisættelsen af en
bagvedliggende kraft. Den konstruerede situation vil således være en form for Gesamtkunstwerk, livet
som et kunstværk men uden nogen egentlig ophavsmand. Denne forfatterløshed eller desubjektivering
kendetegner også livsformen. I den er kunstneren eller forfatteren ligeledes afviklet for at gøre plads til
en erfaring af ren potentialitet. Som Agamben skriver, har “[d]esubjektivering [...] ikke kun en mørk,
obskur side. Den er ikke kun destruktionen af subjektivitet. Den har også en anden side, der er mere
frugtbar og poetisk, hvor subjektet kun er subjekt for sin egen desubjektivering.” (Grelet & Potte-
Bonneville 1999: 10). Livsformen er på en og samme tid en særlig ‘kunstnerisk’ artikulation af livet og
en afsked med kunstneren og forfatteren. Kunsten at leve er at rive sig løs fra sig selv. Livsformen er en
upersonlig kraft. Agamben har sammenlignet den med det romerske ‘genius’-begreb, et frugtbart
upersonligt princip der lader livet blive skabt (jf. ibid: 10). Med livsformen har vi at gøre “hverken med
et simpelt fravær af værk eller [...] en suveræn og brugsløs [senza impiego] form for negativitet. Den
eneste sammenhængende måde at forstå fraværet af værk [l’inoperosità] på er at tænke det som en
generisk potentialitet, der ikke udtømmes (som en individuel handling eller en kollektiv aktion forstået
som summen af individuelle aktioner) i transitus de potentia ad actum.” (Agamben 1995: 71).
Et andet muligt eksempel på denne sammenføjning mellem kunst og liv, et fænomen som
Agamben selv i den tidlige fase af sit forfatterskab har analyseret, kunne være den kunstneriske
avantgardes antiværk eller work-in-progress, der på forskellige måder kan siges at have været
6

engageret i et sådant projekt, hvor forestillingen om et kunstnerisk ophav radikalt kritiseres eller
kompliceres til fordel for frisættelsen af en anonym skaberkraft, der hverken er et bevidst subjekt eller
en upersonlig kraft. xiii Kunstneren er ikke skaber af værket, derimod afløses vedkommende af en
oprindelig, bestandigt virkende menneskelig skaberevne. Avantgarden ødelagde, ligesom
skuespilsamfundet gør det, menneskets meningsskabende mekanismer – billedet, sproget, stemmen og
kroppen – men hvor skuespillet skaber adskillelse, dér effektuerer avantgarden en ‘positiv
fremmedgørelse’, hvor vi bader i sproget og billedet. Hvor billedet ikke er noget adskilt, men derimod
er tingenes og vores væren afdækket, væren manifest. Skuespillet adskiller, hvad det burde forene:
billederne, ordene, og reducerer dem til en separat sfære. Eller som Agamben skriver i Infanzia e
storia, skuespilsamfundet reducerer sproget til et omsluttende miljø, kommunikationen bliver som
skoven for bjørnen eller vandet for fisken, dvs. omgivelser det ikke kan lade sig gøre at transformere.
(Agamben 1993: 44-53). Derved fryser og standser skuespillet historien og fortrænger barndommen,
der er erfaringen af en fremadskridende passage fra et stumt liv til en artikuleret diskurs, hvor et
omsluttende miljø forvandles til en historisk verden, der kan transformeres. Det forhold, at mennesket
ikke besidder sit sprog fra fødslen, men skal lære det og erfare adgangen til sproget, skaber et
permanent brud mellem mennesket og dets omgivelser. Dette brud skjuler skuespillet, der således kan
udfordres gennem en (tilbage)venden til barndommen.
Et af de mest intrikate forhold ved såvel Debords som Agambens analyser af de spektakulære
markedssamfund og deres ødelæggelse af alle fællesskaber, er deres insistering på det nødvendige eller
gunstige i skuespilsamfundets ekspropriation af menneskets kommunikative evner. Ifølge dem begge er
den undtagelsestilstand, som nu er normen i de postdemokratiske skuespilsamfund, en forudsætning for
det spring, livsformen vil være. Kun på baggrund af den totale nivellering og destruktion af alle de
forskellige identiteter, skuespilstaten tilbyder mennesket, kan et nyt ikke-eksklusivt fællesskab dukke
op. Det er ifølge Agamben denne indsigt, som udmærkede Debord og situationisterne:
Situationisterne modvirker kapitalismen – som ‘konkret og bevidst’ organiserer omgivelserne og
begivenhederne med det formål at afpotentialisere livet – med et ligeså konkret, og dog modsat projekt.
Deres utopi er, endnu engang, helt igennem lokal, idet den placerer sig direkte dér, hvor det, de vil
forkaste, finder sted. (Agamben 1996a: 64).
Debord accepterede med stoisk ro – historien er altid allerede i forfald – at livet er en labyrint uden
udgang, som titlen, et bemærkelsesværdigt palindrom, på hans sidste film indikerer: In girum imus
nocte et consumimur igni (Vi drejer rundt i natten og vi sluges af ild). Fremtiden vil ikke levere noget
bedre end det, fortiden allerede har bragt med sig. Der en ingen vej ud, ingen utopisk løsning i sigte,
amor fati. I skuespillets ruinlandskab er der ingen steder at finde ly, og der er ikke længere noget indre
at flygte ind i.
[K]apitalismen [...] stræbte ikke blot efter ekspropriationen af den produktive kapacitet, men også, og
frem for alt, efter fremmedgørelsen af sproget selv, af menneskets lingvistiske og kommunikative natur
[...]. Den ekstreme form af ekspropriationen af det fælles er skuespillet, med andre ord den politik i
hvilken vi lever. Men det betyder også, at i skuespillet er det i omvendt form vores egen lingvistiske
natur, som kommer frem mod os. Af den grund [...] er skuespillets vold så destruktiv, men af den selv
samme grund udgør skuespillet en form for positiv mulighed – og det er vores opgave at bruge denne
mulighed mod det. (Agamben 1996a: 67-68).
Den kollektive kommunikation kommer tilbage i omvendt form i skuespillet som nihilisme, som den
kontinuerlige opførelse af katastrofen. Men denne katastrofe kan være en mulighed ifølge Agamben,
hvis vi forstår skuespillet som den allegoriske figur for sin egen omvending, som indeholdende et
potentiale, der kan bruges mod det.
Udsat for en endelighed uden grænser er mennesket i en sådan grad smeltet sammen med sin
fremmedgørelse, at det ikke længere er muligt at adskille dem. Det er, ifølge Agamben, skuespillets
lære. Skuespillets og biopolitikkens voldsomme beslaglæggelse af menneskets kommunikative evner
tømmer mennesket for indhold, renser det. Mennesket er vitterligt blevet fattigt, det er ikke blevet
7

fattigt i en økonomisk forstand, men i den (metafysiske) forstand at det er blevet frataget alt. At være
fattig er ifølge Agamben en tilstand, hvor man er fremmed for verden og sig selv, og netop derfor kan
den fattige, vedkommende som intet ejer, bruge alt hinsides enhver ret (jf. Agamben 2000: 47-50). xiv
Idet skuespillet tvinger mennesket til at tale og vælge en identitet, og biopolitikken presser på for at få
mennesket til at leve, synliggøres det, at en radikal utilstrækkelighed residerer nederst i den
menneskelige eksistens, at mennesket er denne afmagt, som indtil nu har været iklædt subjektivitetens
maske. Denne mangel, hvorfra det ikke er muligt at undslippe, er imidlertid, ifølge Agamben, den
ultimative mulighed, idet mennesket nu kommer til syne som et mellemled mellem det, det er, og det,
det ikke er. Mennesket er en passiv intermediær figur, der blot er vidne til sin egen desubjektivering.
Agamben bevæger sig her på grænsen mellem politik og etik, og en oprindelig etisk position
åbenbares, idet mennesket viser sig at være sin egen (u)mulighed, at mennesket ikke er og skal være
noget. “[D]en eneste etiske erfaring (som ikke kan være en opgave eller en subjektiv beslutning) er
erfaringen af at være (ens egen) potentialitet, at være (ens egen) mulighed, at vise i enhver form ens
egen ubestemmelighed [amorfia] og i enhver handling ens egen uaktualitet.” (Agamben 1990: 31). Som
offer for skuespillets forvisning fra dets boen i sproget og konfronteret med destruktionen af alle
traditioner, ideologier og overbevisninger bliver mennesket bevidst om, at det aldrig er, hvad det er, at
intet prædikat kan udtømme dets kraft, at ufuldstændighed er dets væremåde. Agamben forsøger at
tænke skuespillet som en mulighed, hvor modsætningen mellem individuel subjektivitet og løssluppen
(produktiv)kraft – som skuespillet i omvendt form eksponerer – hører op med at eksistere. Med
forestillingen om hvilken-som-helst-singulariteten og livs-formen leverer Agamben således et bidrag til
en postmoderne tænkning, der opbløder denne modsætning og ikke længere udtrykker multitudens
autopoetiske kraft som et spørgsmål om ekspropriation, fremmedgørelse eller et tab (en ejendom eller
identitet man kan miste). xv Hvis vi vender skuespillet på hovedet eller lever det fuldt ud, vil det, ifølge
Agamben, blive muligt at forbinde billede og krop, således at de ikke længere kan adskilles. Derved
åbner skuespillet op for en lykke, der nu ikke længere behøver tage form af besiddelse eller
herredømme, men er, når vi er noget andet end os selv.
Ligesom Debord trækker Agamben på forestillingen om, at modgiften findes ganske tæt på
giften. De dramatiserer begge erkendelsens udvikling som objektivering, dvs. som videnskab og teknik,
men uden at opfatte dette tab af oprindelighed som en ulempe, de ser det snarere som en mulighed. For
første gang er mennesket blevet fuldstændigt bevidst om sproget, det er blevet muligt for mennesket at
erfare dets egen eksproprierede lingvistiske essens. Mennesket er nu uden grundlag, er blot omgivet af
sproglige betegnelser og kan derfor tænke det fælles som denne eksproprierede tilstand i sproget.
Menneskets essens viser sig med andre ord at være manglen på essens, en ren eksponering og
disponibilitet. Den næsten triumferende verdenshistoriske kraft, hvor den historiske bevægelse
omlægges til en skeen, som pumper ud af Debords analyser og som Agamben ligeledes lægger for
dagen, har sin forankring i denne accept af fortiden og nutiden og i forestillingen om, at vareverdenen
bærer sin negation i sig i form af hos Debord proletariatet, og hos Agamben det værkløse menneske,
hvilken-som-helst-singulariteten [singolatità qualunque] xvi . Et menneske der aldrig konkret erfarer en
begivenhed, men som altid oplever verden gennem konventioner, regler og (over)lever i en helt
igennem symboliseret anden natur. Debords og Agambens beskrivelser af erfaringstabet, adskillelsen
og destruktionen af fællesskabet kan ikke undgå at tendere til momentvist at forvandle sig til en
nostalgisk svanesang, men, og det er essentielt, begge tænkere fastholder konsekvent, Agamben mere
end Debord, at adskillelsen er et ontologisk vilkår, at der således aldrig har eksisteret et veritabelt
fællesskab. Agamben adskiller sig her fra Debord, idet han tydeligere end Debord – der opretholder en
form for sociologisk kritik af den politiske økonomi – anbringer kritikken af separationen i
eksistensanalysen, altså i ontologien. Det er bl.a. derfor, han så at sige har frasorteret en del af de mere
‘sociologiske’ analyser, som Debord også fremsatte i bl.a. La Société du Spectacle. xvii Det betyder dog
ikke, at Agamben altid undgår at havne i den til tider bombastiske afvisning af verden, som ofte præger
Debords kolde og blanke skrifter. Agamben er nemlig langt fra fri for at flirte med forskellige
messianske motiver, han ikke blot henter inspiration fra til hos Debord, men også finder hos andre
inspirationskilder som Benjamin og Heidegger. Den ensrettede forfaldshistorie, som Debord kan
tendere til visse steder at folde ud for sin læser, holder Agamben sig således ikke for god til selv at
præsentere. xviii Det er imidlertid vigtigt at forstå den struktur, i hvilken denne ‘excessive essentialisme’
8

er indfoldet hos Agamben (og for så vidt også hos Debord om end mere tvetydigt). Som allerede
skrevet opretholder Agamben sig så minutiøst og trofast ved beskrivelsen af den ørken, som skuespillet
og biopolitikken har skabt, fordi det ifølge ham kun er for de, der er radikalt afskrevet fra ethvert håb,
at der er håb. Agamben citerer Debord, der citerer Marx i et brev til Ruge: “Man kan helt sikkert ikke
sige, at jeg har for megen agtelse for den samtidige epoke, men hvis jeg ikke fortvivles over den, så er
det simpelthen på grund af den fortvivlende situation, som fylder mig med håb.” (Agamben 1991: 19).
Forestillingen om en omvending af alt eksisterende indtager en central rolle hos begge
tænkere, såvel som hos andre af Agambens inspirationskilder. Som Debord citerende Sun Tse indleder
Commentaires sur la société du spectacle med at skrive: “[D]et er, når man frygter for alt, at man ikke
skal frygte noget, det er, når man er omringet af farer, at man ikke skal være bange for nogen, det er,
når man er uden nogen som helst ressource, at man skal regne med alt, det er, når man selv er
overrasket, at man skal overraske fjenden.” (Debord 1988: 11). Hos både Agamben og Debord er
pointen med de visse steder højt spændte og skingre analyser, at den pågående degeneration og
beslaglæggelse af livet er et nødvendigt afsæt for en ny politisk-kunstnerisk livsform. “[K]un i det
brændende hus bliver det fundamentale arkitektoniske problem for første gang synligt,” som Agamben
afsluttende skriver i sin første bog L’uomo senza contenuto (Mennesket uden indhold) (Agamben
1996b: 185-186). Kampen for tilbageerobringen af (hverdags)livet kan kun finde sted, hvis denne kamp
har som præmis, at skuespilsamfundet har destrueret forskellen mellem sandt og falsk, at vi alle er
muselmænd, og at det kommende fællesskab derfor ikke kan hente kraft fra noget ydre, noget uden for
skuespillet. Modstanden skal ifølge Agamben og Debord komme fra denne verden, som skuespillet har
besat.
Litteratur
Agamben, Giorgio (1977): Stanze: La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino: Giulio
Einaudi.
Agamben, Giorgio (1990): La comunità che viene, Torino: Giulio Einaudi.
Agamben, Giorgio (1991): “Violenza e speranza nell’ultimo spettacolo” [1989], I situazionisti, Roma:
Manifestolibri, 11-17.
Agamben, Giorgio (1993): Infancy and History: Essays on the Destruction of Experience [Infanzia e
storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia 1978], oversat af Liz Heron, London & New
York: Verso.
Agamben, Giorgio (1995): Homo sacer I: Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Giulio Einaudi.
Agamben, Giorgio (1996a): Mezzi senza fine, Torino: Bollati Boringhieri.
Agamben, Giorgio (1996b): L’Homme sans contenu [L’uomo senza contenuto 1970], oversat af Carole
Walter, Dijon-Quetigny: Circé.
Agamben, Giorgio (1998): “Le cinéma de Guy Debord” (oprindeligt holdt som foredrag på fransk),
Image et mémoire, Dijon-Quetigny: Editions Hoëbeke, 65-76.
Agamben, Giorgio (2000): Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino: Bollati
Boringhieri.
Agamben, Giorgio (2001): “Sicurezza e terrere”, Il manifesto, 27. 10.
Agamben, Giorgio (2002): L’aperto. L’uomo e l’animale, Torino: Bollati Boringhieri.
Agamben, Giorgio (2003): Stato di eccezioni. Homo sacer II.I, Torino: Bollati Boringhieri.
Andersen, Jørn Erslev (2004): “Potentialitet som sådan? Begrebskritiske bemærkninger om
potentialitet og skolastik i Agamben”, i nærværende antologi, XX-XX.
Arguments 1956-1962 (réed.) (1983), Toulouse: Privat.
Aspe, Bernard & Muriel Compes (2000): “Retour sur le camp comme paradigme biopolitique”,
Multitudes, nr. 1, 29-44.
Axelos, Kostas (1974): Marx penseur de la technique. De l’aliénation de l’homme à la conquête du
monde [1961], Paris: Christian Bourgois.
Baudrillard, Jean (1981): Simulacres et simulation, Paris: Gailiée.
Bolt, Mikkel (2002): “Tilbage til fremtiden. En note om den italienske autonomibevægelse i anledning
af Empire”, Arbejderhistorie, nr. 1, 53-65.
9

Bolt, Mikkel (2003): “At vidne om det upersonlige. En introduktion til Giorgio Agamben”, Stefan
Iversen, Henrik S. Nielsen og Dan Ringaard (Red.): Ophold. Giorgio Agambens litteraturfilosofi,
København: Akademisk Forlag, 10-41.
Bolt, Mikkel (2004): Den sidste avantgarde. Situationistisk Internationale hinsides kunst og politik,
København: politisk revy.
Bourseiller, Christophe (1999): Vie et mort de Guy Debord, Paris: Plon.
Ciret, Yan (2002): “De la vie nue ou le jugement sans loi”, Art Press, nr. 280, 56-58.
Debord, Guy (1972): Skuespilsamfundet [Société du Spectacle 1967], oversat Ole Klitgaard,
København: Rhodos.
Debord, Guy (1992): Commentaires sur la société du spectacle [1988], Paris: Gallimard.
Debord, Guy (1989): Panégyrique, tome premier, Paris: Gérard Lebovici.
Deladurantaye, Leland (2000): “Agamben’s Potential”, Diacritics, nr. 2, 3-24.
Deleuze, Gilles (1969): Logique du sens, Paris: Les Éditions de Minuit.
Derrida, Jacques (1993): Spectres de Marx. L’ètat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle
Internationale, Paris: Galilée.
Dillon, Brian (2001): (anmeldelse af Giorgio Agambens Mezzi senza fine), Textual Practice, nr. 2,
375-379.
Dumm, Thomas L. (2004): “Sovereignty, Multitudes, Absolute Democracy: A Discussion between
Michael Hardt and Thomas L. Dumm about Hardt’s and Negri’s Empire [2000] (interview med
Michael Hardt), Paul A. Passavant & Joel Dean (red.): Empire’s New Colthes. Reading Hardt & Negri,
New York & London: Routledge,. 163-173.
Foucault, Michel (1963): Raymond Roussel, Paris: Gallimard.
Foucault, Michel (1984): L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité 2, Paris: Gallimard.
Foucault, Michel (1994): “Les techniques de soi”, Dits et écrits, vol. 4 (1980-88). Paris: Gallimard,
783-813.
Gombin, Richard (1971): Les origines du gauchisme, Paris: Editions du Seuil.
Goux, Jean-Joseph (2000): Frivolité de la valeur. Essai sur l’imaginaire du capitalisme, Paris: Blusson.
Grelet, Stanley og Mathieu Potte-Bonneville (1999):“Une biopolitique mineure. Un entretien avec
Giorgio Agamben”. Vacarme, nr. 10, 4-10.
Hardt, Michael & Paolo Virno (Red.) (1996): Radical Thought in Italy: A Potential Politics,
Minneapolis & London: University of Minnesota Press.
Hardt, Michael & Antonio Negri (2000): Empire, Cambridge, Mass. & London: Harvard University
Press.
Heidegger, Martin (1971): Was heißt Denken?, Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
Heidegger, Martin (1994): “Die Armut” [forfattet i 1945], Heidegger Studies, nr. 10, 5-11.
Internationale situationniste (réed.) (1997) [1958-1969], Paris: Fayard.
Jameson, Fredric (1998): The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, London
& New York: Verso.
Jappe, Anselm (1993): Guy Debord, Pescara: Edizioni Tracce.
Juhl, Veronica (2001): “Præsentation af Giorgio Agambens Homo sacer”, Hæfter for Gæstfrihed, nr. 2,
101-107.
Krisis (1999): Manifest gegen die Arbeit, Köln: Krisis Kreis.
Lefebvre, Henri (1958): Critique de la vie quotidienne I: Introduction. 2. éd. Paris: L’Arche.
Marelli, Gianfranco (1996): L’amara vittoria del situazionismo, Pisa: Biblioteca Franco Serantino.
Nancy, Jean-Luc (1986): La communauté désœuvrée, Paris: Christian Bourgois.
Nancy, Jean-Luc (1996): Être singulier pluriel, Paris: Galilée.
Negri, Antonio (1997): La costituzione del tempo, Roma: Manifestolibri.
Negri, Antonio (2004): “Il frutto maturo della rendenzione” (anmeldelse af Giorgio Agambens Stato di
eccezione), Il manifesto, 26. 7.
Nilsson, Christian (2004): “Att låta djuret vara. Agamben, Heidegger och den antropologiska
maskinen”, Res Publica, nr. 62/63 (temanummer om Agamben), 21-48.
Norris, Andrew (2002): “Giorgio Agamben and the Politics of the Living Dead”, Diacritics, nr. 4,
38-58.
10

Ohrt, Roberto (1990): Phantom Avantgarde. Eine Geschichte der Situationistischen Internationale und
der modernen Kunst,, Hamburg: Edition Nautilus.
Pedersen, Jacob Lund (2004): “Experimentum Linguae. Infans og (de)subjektivering i Giorgio
Agamben”, i nærværende antologi, XX-XX.
Persichetti, Paolo (2003): “L’eccezionalità permanente della repressione” (anmeldelse af Giorgio
Agambens Stato di eccezione), Liberazione, 20. 7.
Simon, Roland (2001): Théories du communisme. Fondement critiques d’une théorie de la révolution:
Au-delà de l’affirmation du prolétariat, Marseille: Senonevero.
Spivak, Gayatri C. (1988): “Scattered Speculations on the Question of Value”, In Other Worlds: Essays
in Cultural Politics, New York & London: Routledge, pp. 154-175.
Wright, Steve (2002): Storming Heaven: Class composition and struggle in Italian Autonomist
Marxism, London & Sterling, Virginia: Pluto Press.
11

i For en oversigt over Giorgio Agambens forfatterskab, se min tekst “At vidne om det
upersonlige. En introduktion til Giorgio Agamben”.
ii Som jeg har fremlagt det i “At vidne om det upersonlige. En introduktion til Giorgio
Agamben” var Agambens analyse i Stanze af dolce stil nove-poeternes forestilling om
kærlighed som en sproglig erfaring – hvor det elskede objekt ikke er fanget i et
billede, billedet er intet andet end det elskede objekt, men dette objekt kommunikeret,
afsløret og vækket – inspireret af Debords kritik af skuespilsamfundets adskilte
billedsfære. I samme bog, hvor Agamben en enkelt gang i en note omtaler
situationisterne, benytter han Marx’ fetichisme-begreb i klar forlængelse af den brug,
Debord gjorde af denne forestilling (fetichisme-begrebet var ellers voldsomt i
modvind i 1960’erne og 1970’erne, hvor især Althussers strukturelle,
‘videnskabelige’ marxisme havde vind i sejlene). Agambens diskussion af
modernitetens tomme og abstrakte tid i Infanzia e storia har ligeledes Debords teorier
fra La Société du Spectacle som skjult ressource, som det f.eks. kommer til udtryk,
når Agamben genbruger overskrifter fra Debords bog som overskrifter i sin egen.
iii For en analyse af Agambens særegne brug af Aristoteles’ dynamis-begreb, se Jørn
Erslev Andersens artikel i nærværende bog.
iv Størstedelen af artiklerne i bogen Mezzi senza fine, der udkom på fransk under titlen
Moyens sans fins i 1995, og som samler tekster, Agamben skrev i perioden 1990 til
1995, er blevet til som bidrag til tidsskriftet Futur Antérieur, der var et
omdrejningspunkt for tidligere Althusser-elever og teoretikere med forskellig
tilknytning til autonomia-bevægelsen som Negri, Maurizio Lazzarato og Oreste
Scalzone. Futur Antérieur er siden blevet erstattet af tidsskriftet Multitudes (i Italien
samler tidsskriftet Posse nogle af de samme teoretikere), der fungerer som platform
for den særlige autonomia-variant, som Negri er eksponent for og som har fundet sit
foreløbige højdepunkt – om ikke andet salgsmæssigt – i bogen Empire (Imperiet)
forfattet af Negri og Michael Hardt (som for øvrigt har oversat et par af Agambens
bøger til engelsk). For en introduktion til autonomia-traditionen, se Mikkel Bolt:
“Tilbage til fremtiden. En note om den italienske autonomibevægelse i anledning af
Empire”, og Steve Wright: Storming Heaven: Class composition and struggle in
Italian Autonomist Marxism (At storme himlen. Klassekomposition og kamp i
italiensk autonomistisk marxisme). Agambens forbindelse til denne italienske
tradition kom ligeledes til udtryk i inklusionen af et par af hans tekster, “Forma-divita”
(“Livs-form”) og “Al di là dei diretti dell’uomo” (“Hinsides
menneskerettighederne”) (begge tekster er oversat i denne bog), i antologien Radical
Thought in Italy: A Potential Politics (Radikal tænkning i Italien. En potentiel politik)
redigeret af Michael Hardt og Paolo Virno.

v Som skrevet har Agamben været en mere eller mindre fast del af det store,
fluktuerende postautonomia-miljø, som også filosoffer og økonomer som Negri,
Christian Marazzi og Paolo Virno er en del af (jf. bl.a. den allerede omtalte antologi).
Der foregår en livlig og interessant diskussion og udveksling i dette miljø, og det ville
uden tvivl være interessant med en sammenlignende analyse af bl.a. Agambens,
Negris og Virnos brug af begreber som biopolitik, general intellect og kraft/magt.
Hardt og Negri kritiserer i Empire Agambens brug af biopolitiktermen for at være
appliceret ovenfra. Det medfører, at suveræniteten ikke kan udfordres, da det nøgne
liv er magtesløst. I forlængelse af denne kritik påpeger de også, at Agambens brug af
koncentrationslejren som model tenderer til at skygge for den moderne suverænitets
daglige vold. Jf. Empire, pp. 366, og “Sovereignty, Multitudes, Absolute Democracy:
A Discussion between Michael Hardt and Thomas L. Dumm about Hardt’s and
Negri’s Empire” (Suverænitet, multitude, absolut demokrati. En diskussion mellem
Michael Hardt og Thomas L. Dumm om Hardt og Negris Imperiet), pp. 166-167.
vi Agamben skrev senere et efterord til den italienske oversættelse af Commentaires
sur la société du spectacle: “Glosse in margine ai Commentari sulla società dello
spettacolo” (Marginale Noter om Kommentarer til Skuespilsamfundet), der blev
genoptrykt i bogen Mezzi senza fine.
Agamben var fra slutningen af 1980’erne og frem til Debords selvmord i 1994 en af
de få, som var blevet udvalgt af Debord til at få tilsendt de bøger, Debord publicerede
i denne periode. Jf. Christophe Bourseiller: Vie et mort de Guy Debord (Guy Debords
liv og død), pp. 411-413.
vii Agamben har også skrevet en tekst om Debords filmpraksis: “Le cinéma de Guy
Debord” (Guy Debords film).
viii For introduktioner til Situationistisk Internationale, se bl.a. Mikkel Bolt: Den sidste
avantgarde. Situationistisk Internationale hinsides kunst og politik, Gianfranco
Marelli: L’amara vittoria del situazionismo (Situationismens bitre sejr), og Roberto
Ohrt: Phantom Avantgarde. Eine Geschichte der Situationistischen Internationale und
der modernen Kunst (Fantom avantgarde. En historie om Situationistisk
Internationale og den moderne kunst).
ix Som allerede nævnt skriver Agamben om situationisterne i Stanze i forbindelse med
en diskussion af avantgardens bestræbelser på at opløse kunstværket eller ophæve
idéen om et værk. “[S]ituationisterne, som i deres forsøg på at ophæve kunsten ved at
realisere den, endte i stedet med at udvide den til hele den menneskelige eksistens”.
(Agamben 1977: 63)
x For en analyse af Lukàcs’ betydning for Debords formulering af teorien om
skuespilsamfundet, se Anselm Jappe: Guy Debord. Forbindelsen mellem Debord og
Goldmann er endnu ikke blevet analyseret, men Richard Gombin redegør i Les
origines du gauchisme (Venstrefløjens oprindelser) glimrende for situationisternes
videreudvikling af venstremarxismen.
xi Agamben refererer selv eksplicit i Homo sacer til Foucault og Arendt, der imidlertid
ifølge Agamben ikke formåede at koble analysen af de politiske teknikker sammen
med studiet af de subjektive teknikker (Agamben 1995: 7-8). Det er min påstand, at
Debord i en vis forstand gør det med sin teori om skuespilsamfundet og kritikken af
‘koloniseringen af hverdagen’.

xii Som en af de få har Agamben på sin egen karakteristiske facon forsøgt at knytte
Debord til Heidegger: “[S]kuespillet kan uden at forcere tingene forbindes med
teknikkens ekstreme udvikling, som Heidegger benævnte Gestell, som han
[Heidegger] sagde var den største fare og samtidigt forudanelsen af menneskets
endelige appropriation.” (Agamben 1991: 14) Selvom det er et overset faktum i den
hidtidige forskning om situationisterne og Debord, er der faktisk en heideggeriansk
tone i de situationistiske teorier, som formodentlig skyldtes Lefebvres indflydelse,
men måske især Kostas Axelos’ særprægede forsøg i bogen Marx penseur de la
technique. De l’aliénation de l’homme à la conquête du monde (Marx tænker af
teknikken. Fra menneskets fremmedgørelse til erobringen af verden) på at
sammentænke Marx og Heidegger med omdrejningspunkt i en forestilling om den
moderne tid som teknikkens tidsalder (Sartre overvejede selvfølgeligt også
spørgsmålet om teknikken i disse år omkring 1960, men i et mere sociologisk
register). Selvom situationisterne vanen tro svinede Axelos til, var Axelos (og andre
fra tidsskriftet Arguments) en væsentlig teoretisk inspiration for dem.
xiii En række af Foucaults senere tekster er en anden vigtig reference for Agambens
‘værkløse’ livsstil, f.eks. L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité 2 (Nydelsen
brug. Seksualitetens historie 2), hvor Foucault undersøger “det etiske arbejde som
man udfører på sig selv”. (Foucault 1984: 34). Foucault betegner dette arbejde som
“eto-poetisk [étho-poétique]” i den forstand, hvor det netop handler om at producere
sig selv som et etisk subjekt, der lever på en bestemt kulinarisk og seksuel måde, idet
man ikke blot praktiserer en særlig seksuel og domestisk adfærd, men samtidig giver
den etiske substans, man er, en særlig form, en særlig stil (ibid. 19).

xiv Som det fremgår af referencen til Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai
Romani (Den tid der er tilbage. En kommentar til Romerbrevet) er det i forbindelse
med Paulus, at Agamben skriver om fattigdom og de fattiges brug hinsides enhver ret
(usus pauper), men Debord er igen en (ikke-ekspliciteret) reference. Debord fastholdt
konsekvent, at han “blev født [...] ruineret”. (Debord 1989: 22.) Forestillingen om at
den besiddelsesløse gør og bruger alt går igen i en række af Debords tekster og film (i
parentes kan det bemærkes, at Hardt og Negri i Empire skriver om de fattige som en
altid tilstedeværende produktivkraft, som multituden, jf. Empire, pp. 156-159. Deres
beskrivelser er som altid præget af en ganske anderledes grundtone end Agambens
(og Debords), deres entusiasme er langt fra Agambens (og Debords) ‘pessimisme’).
Både Debord og Agamben er opmærksomme på, at opkomsten af den moderne
politiske økonomi forvandler idéen om brug. Fra hos Platon og Aristoteles at have
betegnet en særlig måde at omgås tingene på, hvor brugen ikke forringer det, som
bliver brugt, men derimod lader det, som bruges, blive i dets væren (“Brugen har sin
bestemmelse deri, at det lader det brugte være i dets væsen”, som Heidegger skriver i
Was heißt Denken? (Hvad er tænkning?) (Heidegger 1971: 114), bliver brug, idet det
bliver til navnet på en ‘værdi’, tvetydigt på ikke mindre end to måder: dels fordi alt,
der er materielt objekt for mennesket, nu kan kaldes brugsværdi uafhængigt af den
virkelige brug, der grundlægger det, dels på grund af brugsværdiens tvetydige relation
til bytteværdien. Forestillingen om brug bliver radikalt uklar, når den både kan
betegne en kunnen, en færdighed, og et naturligt forhold, som det at trække vejret,
noget man ikke har lært, og som dyret også kan. Det er selvfølgeligt frem for nogen
Heidegger, som har analyseret denne udvikling, hvor objektet erstatter tingen, og hvor
alt bliver objekt for det moderne menneske. Trods debatterne mellem Thomas Robert
Malthus, David Ricardo og Karl Marx om brugsværdiens betydning og forhold til
bytteværdien defineres brug egentlig aldrig i (kritikken af) den politiske økonomi.
Marx’ forsøg på at etablere en kritik af den politiske økonomi og fæstne
klasseantagonismen på baggrund af distinktionen mellem brugs- og bytteværdi
fungerer ifølge Debord og senere Agamben ikke, idet bytteværdien opsluger
brugsværdien, som det sker med opkomsten af skuespilsamfundet. Spørgsmålet om
brug (og ‘levende arbejde’) hos Marx skal med andre ord genovervejes hinsides
dialektikken mellem brugs- og bytteværdi. Teoretikere med forskellig tilknytning til
den franske poststrukturalisme har været engageret i et sådan projekt: Jacques
Derrida: Spectres de Marx. L’ètat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle
Internationale (Marx’ spektre. Gældstilstanden, Sorgarbejdet og den nye
Internationale), Gayatri C. Spivak: “Scattered Speculations on the Question of
Value” (Spredte bemærkninger om spørgsmålet om værdi), Jean-Joseph Goux:
Frivolité de la valeur. Essai sur l’imaginaire du capitalisme (Værdiens frivolitet.
Essays om kapitalismens imaginære).

xv En række andre filosoffer har parallelt med Agamben været optaget af at tænke et
(postmoderne) fællesskab: Jean-Luc Nancy er nået længst i denne tænkning med
forestillingen om et ‘værkløst’ fællesskab, der ikke er grundlagt på eksklusion, jf. La
communauté désœuvrée (Det afværkede fællesskab). Agamben og Nancy planlagde i
slutningen af 1980’erne at skrive en bog sammen om venskab, som dog ikke blev til
noget. Nancy har som Agamben ligeledes været optaget af en genlæsning af Debords
teori om skuespilsamfundet, som ifølge Nancy gjorde opmærksom på, at samfundet
var blevet tømt for enhver ‘forening’, ‘socialitet’. Nancy er imidlertid mere kritisk
over for Debord end Agamben er det, idet Nancy mener, Debord blev hængende i en
‘præ-nietzscheansk’ forestilling om virkelighed og skin. I forlængelse af denne kritik
er Nancys projekt (igen med Heidegger som grundlag) så at tænke tømningen af
samfundet som eksponeringen af en medværen, en altid allerede virkende fælles
dimension hinsides en tro på en ikke-spektakulær virkelighed, jf. Être singulier
pluriel (At være singulær i pluralis).
xvi Agambens forestilling om det værkløse menneske trækker gennem Debord
selvfølgeligt på Marx’s forestilling om proletariatet som den klassedestruerende
klasse, som en selvdestruktiv kraft der smadrer arbejdet og varen, dvs. de forhold der
determinerer det og gør det til proletariat. Forestillingen om proletariatets aktive
modstand og selvdestruktion blev et af de vigtigste elementer i autonomiatraditionens
særlige Marx-læsning. Agamben har indtil videre kort – uden at henvise
til autonomiaforfattere som Mario Tronti og Negri – diskuteret Marx’ klasseteori i La
comunità che viene og i det andet kapitel i bogen om Paulus.
xvii Spørgsmålet om forholdet mellem de ontologiske og historiske niveauer i Debords
teori og i Agambens filosofi er vidtrækkende, og selvom det – som det sker her – er
muligt at argumentere for det nødvendige i en mere ontologisk tilgang til spørgsmålet
om det fremmedgørende ved menneskets eksistens på jorden, en tilgang som
Agamben lægger for dagen, hvorved han undgår Debords dunkle og esoteriske
‘totalisme’, så er det samtidigt muligt med basis i en udvidet kritik af den politiske
økonomi (som f.eks. den tidsskrifterne Théorie Communiste og Krisis har udviklet, jf.
Roland Simon: Théories du communisme. Fondement critiques d’une théorie de la
révolution: Au-delà de l’affirmation du prolétariat (Teorier om kommunismen.
Kritisk grundlag for en teori om revolutionen: Hinsides affirmationen af proletariatet)
og Krisis: Manifest gegen die Arbeit (Manifest mod arbejdet)) at kritisere Agamben
for netop at ‘ontologisere’ analysen af undtagelsestilstanden. Derved gør han analysen
ahistorisk ved f.eks. at tegne en realhistorisk linie mellem den arkaiske før-antiks
religiøse forhold (eksemplificeret i homo sacer-figuren) og den moderne retsstat.
Problemet er med andre ord, at Agamben udvikler sin bestemmelse af
undtagelsestilstanden uden opmærksomhed på modernitetens politisk-økonomiske
samfundsforhold og i særdeleshed uden at være opmærksom på den ‘subjektløse’
kapitalistiske udnyttelsesmaskine, hvor hele den samfundsmæssige
reproduktionsproces forvandles til en eneste ‘pengeforøgningsproces’, og hvor
mennesket samtidigt reduceres til en abstrakt arbejds- og præstationsmaskine.

xviii Selvom det er at forcere tingene en anelse, kan vi måske sige at Agamben og
Debord balancerer mellem en forestilling om skuespillet som værende den ultimative
neutraliseringsmekanisme og en forestilling om skuespillet som svanger med en
modhegemonisk kraft. Skuespillet som fremkomsten af en spektakulær verden, vi er
adskilt fra og som frisættelsen af et potentiale, hvor vi kan genopfinde os selv uden
henvisning til nogen grundlæggende essens. ‘Stenografisk’ kan vi måske beskrive
Agambens position som et forsøg på at komme hinsides modsætningen mellem en
‘positiv‘ simulakreforståelse (Foucault/Deleuze) og en ‘negativ’ simulakreforståelse
(Baudrillard/Jameson). Selvom Agamben i forlængelse af Debord opruller historien
som et voldsomt historisk forfald, så udstyrer Foucault og Deleuze ham med en vis
skepsis over for bastante undergangsscenarier. Agamben holder sig derved på afstand
af et post-apokalyptiske syn à la Baudrillard og Jameson, da en sådan fortælling
risikerer at legitimere, snarere end kritisere, det spektakulære markedssamfund. Jf.
eksempelvis Gilles Deleuze: Logique du sens (Fornuftens/sansningens logik), Michel
Foucault: Raymond Roussel, Jean Baudrillard: Simulacres et simulation (Simulakre og
simulationer), og Fredric Jameson: The Cultural Turn: Selected Writings on the
Postmodern (Den kulturelle vending. Udvalgte skrifter om det postmoderne).