Maya Spiritualität und Globalisierung - Lateinamerika-Studien Online

Maya Spiritualität und Globalisierung
Eine Untersuchung über Veränderungen der Maya
Spiritualität und ihrer unterschiedlichen
Manifestationen.
Diplomarbeit
Zur Erlangung des Grades einer Magistra der Philosophie
an der Fakultät für Human- und Sozialwissenschaften
der Universität Wien
Studienrichtung Ethnologie, Kultur- und Sozialanthropologie
Eingereicht von:
Brigitte Reinberger
Betreuerin:
Univ. Doz. Dr. Elke Mader
Wien, September 2002

Abb. 1. Ausblick von Laguna Chicabal,10.11.2001
Gewidmet sei diese Arbeit all jenen guías espirituales
die aufgrund ihres Glaubens und in der Ausübung
ihres Dienstes an der Menschheit diskriminiert,
verfolgt und getötet wurden oder andere Formen des
Leidens erfahren mußten. Ihnen gebührt meine
tiefste Wertschätzung!

Inhaltsverzeichnis
1. Vorwort .......................................................................... 1
2. Vorbereitungen zur Feldforschung .................................. 6
2.1. Die tatsächliche Feldforschung und deren Methode ........ 8
3. Einleitung ...................................................................... 14
4. Maya Spiritualität .......................................................... 18
4.1. Der heilige Kalender
als Ausdruck des göttlichen Prinzips .............................. 24
4.2. Berufung und Aufgabengebiet der aj q´ijab ..................... 35
4.3. Attribute und weitere besondere
Fähigkeiten der aj q´ijab ................................................ 45
4.4. Bedeutung der Maya Zeremonien .................................. 52
4.5. Eine Zeremonie im Detail .............................................. 60
5. Globalisierungstheorien – Kultur und Globalisierung .... 81
5.1. Modernisierung = Kommerzialisierung? ........................ 94
5.2. Maya Spiritualität im Lichte neuer Medien ................... 109
5.3. Maximón ..................................................................... 122
6. Die Zukunft der Maya Spiritualität ............................. 132
7. Abschließende Bemerkungen ....................................... 137
8. Bibliographie ............................................................... 141

Bildverzeichnis
Abbildung 1.: Ausblick, Laguna Chicabal. 10.11. 2001.
Abbildung 2.: Cirilo Perez bei der Vorbereitung der Zeremonie
Wajxaq´ib´ B´atz, San Francisco el Alto, 23.07.2001, S. 25.
Abbildung 3.:Cirilo Perez während der Zeremonie Wajxaq´ib´
B´atz, San Francisco el Alto, 23.07.2001, S. 25.
Abbildung 4.:Mario Martinéz mit speziellem Kopftuch und Gürtel,
Esperanza, 17.11.2001, S. 50.
Abbildung 5.:Der aj q´ij Mario nach einer Divination mit den
heiligen Bohnen, Esperanza, 17.11.2001, S. 51.
Abbildung 6.:La mesa von Thomas Hart, mit vara in der Mitte,
Quetzaltenango, 14.09.2001, S. 51.
Abbildung 7.:Rosa Maria Cabrera bei ihrem Hausaltar, Antigua,
06.09.2001, S. 54.
Abbildung 8.:Der Vulkansee Laguna Chicabal von oben
betrachtet, 10.11.2001, S. 55.
Abbildung 9.:Der heilige Ort Laguna Chicabal, 10.11.2001, S. 55.
Abbildung 10.:Altar, Laguna Chicabal, 10.11.2001, S. 56.
Abbildung 11.:Der aj q´ij Thomas Hart während einer Zeremonie,
Laguna Chicabal, 10.11.2001, S. 59.
Abbildung 12.:Tienda mit Materialien für eine Zeremonie, La
Democracia, Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 61.
Abbildung 13.:Altar Chwiq´anchavox mit gelben veladoras,
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 65.
Abbildung 14.:Die ruhenden Materialien (ensarte),
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 65.
Abbildung 15.:Die Glyphe Q´anil, Quetzaltenango, 08.10.2001, S.
66.
Abbildung 16.:Martín beim arrangieren der Kerzen,
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 66.

Abbildung 17.:Ensarte auf den Zuckerlinien der Glyphe,
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 67.
Abbildung 18.:Der aj q´ij legt die bolas de tacana in die Mitte,
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 67.
Abbildung 19.:Martín streut incienso de palito aus,
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 68.
Abbildung 20.:Martín fügt incienso puro hinzu, Quetzaltenango,
08.10.2001, S. 68.
Abbildung 21.:Chocolate und canela wurden hinzugefügt,
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 69.
Abbildung 22.:Der aj q´ij Martín Alvarado ordnet die Kräuter
pericon und romero an, Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 69.
Abbildung 23.:Martín fügt gelbe Kerzen für die Q´anil Zeremonie
hinzu, Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 70.
Abbildung 24.:Das fertige Arrangement für die Zeremonie,
Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 71.
Abbildung 25.:Die Kerzen wurden entzündet, Quetzaltenango,
08.10.2001, S. 72.
Abbildung 26.:Ocote und puros werden den Herren der Unterwelt
geopfert, Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 72.
Abbildung 27.:Der aj q´ij schürt das Feuer nach der Darbringung
der Opfergaben, Quetzaltenango, 08.10.2001, S. 73.
Abbildung 28.:Der aj q´ij Martìn Alvarado während einer limpia,
Esperanza, 20.11.2001, S. 76.
Abbildung 29.:Aj q´ijab´ während einer Zeremonie, Laguna
Chicabal, 10.11.2001, S. 80.
Abbildung 30.:La mesa von Mario mit Maximón, Esperanza,
20.11.2001, S. 129.
Abbildung 31.:Maximón Antigua, 25.11.2001, S. 130.
Abbildung 32.:Rosa Maria´s Maximón, Antigua, 06.09.2001, S.
131.
Fotos von Brigitte Reinberger

1. Vorwort
Zuerst möchte ich all jenen danken, die direkt oder indirekt zur
Entstehung meiner Diplomarbeit beigetragen haben. Bei dem Team
vom Büro für Internationale Beziehungen möchte ich mich für das
mir gewährte Stipendium für die Durchführung meiner
Feldforschung bedanken. Dr. Georg Grünberg und Ing. Silvel Elias
Gramajo (FLACSO) gebührt mein Dank, da durch ihre Hilfe meine
Feldforschung realisierbar wurde und sie mich bei der
Durchführung in Guatemala unterstützt haben. Dr. Elke Mader
möchte ich für ihre fachliche und emotionale Unterstützung bei der
Entstehung meiner Diplomarbeit sehr herzlich danken! Ebenso
danke ich meinen Eltern für ihre Unterstützung in vielerlei
Hinsicht. Und zu guter Letzt möchte ich meine Dankbarkeit
gegenüber meinen Interviewpartnern in Guatemala zum Ausdruck
bringen: Rigoberto Itzep, der mit mir in Momostenango arbeitete;
Mario Martinéz, der mich in seinem Heim herzlich willkommen
hieß; Rosa Maria Cabrera, die sehr hilfreich war und mit welcher
mich ein Band der Freundschaft verbindet; Thomas Hart, der mir
sehr viel seiner Zeit schenkte, mich viel lehrte und mich emotional
und spirituell unterstützt hat; Martín Alvarado, der mir sehr viele
Möglichkeiten eröffnete und mit dem mich weit mehr als eine
Arbeitsbeziehung verband.
An dieser Stelle möchte ich nun meine Interviewpartnern, mit deren
Hilfe ich ein tieferes geistiges und emotionales Verständnis für
Maya Spiritualität und für die Kultur der Maya entwickeln konnte,
etwas genauer vorstellen.
Thomas Hart ist gebürtiger Ire. Er kam im Zuge ausgedehnter
Reisen nach Guatemala und hatte ursprünglich für die Rechte der
Maya großes Interesse. Bei seiner späteren Rückkehr wurde er mit
1

einem intensiven Berufungserlebnis als aj q´ij konfrontiert, welchem
er schließlich folgte. Thomas lebt mittlerweile ungefähr zehn Jahre
in Guatemala, wobei er vor über sieben Jahren als aj q´ij initiiert
wurde. Seither arbeitet er hauptsächlich in einer Gemeinde in
Quiché, meiner Meinung nach, sehr konventionell und
gewissenhaft. Durch seinen europäischen Bildungshintergrund, er
studierte in London Soziologie, verfügt er über ein großes
theoretisches Wissen und viele Werke über Maya Spiritualität sind
ihm vertraut. Seine europäischen Wurzeln befähigen ihn zu einem
Blick von „Außen“ und er war im Stande mir gleich vorweg
kulturelle Unterschiede zu verdeutlichen. Schwierig war jedoch, von
Thomas ausreichend in kollektive Zeremonien eingebunden zu
werden, da er durch seinen „Ausländerstatus“ teilweise selbst
ambivalent betrachtet wird.
Rosa Maria lebt in Antigua, sie besitzt dort ein kleines Geschäft
namens „Casa de los Nahuales“, das neben einer Sprachschule
liegt. Hier erstellt sie per Computer Mayahoroskope, verkauft Bach
Blüten, ätherische Öle, Kräuter und vieles mehr. Sie ist eine
geborene Quiché Maya, wurde als Dreijährige adoptiert und wuchs
in einem katholischen Umfeld auf. Über „Umwege“ in der indischen
Philosophie gelangte sie wieder zu ihren Wurzeln. Sie war zweimal
mit deutschen Ehemännern verheiratet und hatte über sieben
Jahre lang eine enge Verbindung zu Sai Baba und dessen Lehren.
Während dieser Zeit besuchte sie ihn jährlich in seinem Ashram.
Rosa-Maria´s Lebensumstände sind für das Thema meiner
Diplomarbeit besonders interessant, da sie mit verschiedenen
kulturellen Einflüssen in Berührung gekommen ist. Sie ist ein sehr
offener Mensch und erzählt bereitwillig über ihr Leben und ihr
Weltbild.
Rigoberto Itzep lernte ich duch Thomas kennen. Er lebt in
Momostenango und führt dort seine Misión Maya, wobei er es sich
2

zur Aufgabe gemacht hat, die Maya Kultur zu bewahren und zu
stärken. Auch er hatte schon einigen Kontakt mit Fremden,
wodurch er zu einer Homepage im Internet und einer Erwähnung
im Reiseführer „Lonely Planet“ unter Kategorie „Travels to the Far
Side“ 1 kam.
Neben Thomas habe ich am intensivsten mit Martín Alvarado
gearbeitet. Er ist ein Quiché Maya und dies im Tiefsten seines
Herzens. In Laufe seines Lebens hat er sich einige Male in Europa
aufgehalten. Martín kam über sein politisches Engagement zu
seiner Berufung als aj q´ij, die er mehr als Ergänzung zu seiner
politischen Tätigkeit sieht. Er hat mir sehr viel seiner Zeit geschenkt
und war sehr bemüht mich zu jedem Ritual mitzunehmen. Die
Zusammenarbeit mit ihm war von einer starken persönlichen
Sympathie getragen und bildete eine hervorragende Basis für
zahlreiche Gespräche, Interviews und den Besuch zahlreicher
Zeremonien. In der Begleitung von Martin konnte ich beispielsweise
einer Einweihungszeremonie einer jungen aj q´ij beiwohnen, welche
gemeinsam von ihm und Mario durchgeführt wurde und mich in
ihrer Komplexität sehr beeindruckt hat.
Mario Martinéz lebt in Esperanza, im Hochland nahe
Quetzaltenango. Er wurde nach einer schweren Krise aj q´ij und hat
neben dieser Ausübung noch ein breites Betätigungsfeld. Er ist
Masseur, Chiropraktiker, verschreibt Heilkräuter und besitzt
Kenntnisse über die westliche Astrologie, die er in seine Arbeit
einfließen läßt.
An dieser Stelle scheinen mir einige Erklärungen zu den
verwendeten Begriffen angebracht: aj q´ijab´, guía espiritual und
sacerdote Maya bezeichnen ein und die selbe Funktion. Die
1 Lonely Planet Guatemala, Victoria, Australien 2001, S.85.
3

Selbstbezeichnung in Quiché erfolgt in erster Linie als aj q´ij, qj
q´ijab´ bildet hierzu den Plural. Als Übersetzung ins Spanische wird
der Begriff guía espiritual, spiritueller Führer, verwendet.
Gebräuchlich ist weiters die Bezeichnung sacerdote Maya,
Mayapriester, jedoch wurde mir oft versichert, daß dieser Ausdruck
unbeliebt sei, da er eine gewisse Konnotation zu Priester in der
katholischen Religion darstelle und daher ungeeignet sei. Die auf
dem amerikanischen Kontinent übliche Bezeichnung "Schamane“
konnte ich als Eigenbezeichnung nicht feststellen. In vorliegender
Arbeit verwende ich diese Begriffe abwechselnd, wobei jedoch immer
von aj q´ijab´, von spirituellen Führern, gesprochen wird und
Assoziationen wie sie zu Priestern der katholischen Kirche vielleicht
aufkommen mögen, aus der Vorstellung zu streichen sind. Das vara
kann ins Deutsche als Bündel übersetzt werden, darin befinden
sich die heiligen, getrockneten Bohnen, genannt tz´ite´. Ein weiterer
wichtiger Punkt ist, daß oft von Maya Religion gesprochen wird,
sowohl mündlich als auch in zahlreicher Literatur. Meine
Interviewpartner wollten sich von dieser Bezeichnung jedoch
distanzieren und ziehen die Bezeichnung Maya Spiritualität vor,
welcher kein Dogma anlastet. Zu dem Begriff nahual, nawal oder
nagual gibt es in der anthropologischen Literatur zahlreiche
Definitionen. In meiner Arbeit bediene ich mich der von meinen
Interviewpartnern verwendeten Form nawal oder nahual. Der Begriff
nagual stammt aus dem Nahuatl und leitet sich von dem Wort
naualli ab, was etwas Verborgenes, Geheimes bedeutet. Dieser
Begriff wird mit einem tierischen Schicksalsgefährten, einem
Schutzgeist in Verbindung gebracht. Häufig wird er auch mit der
Verwandlung in ein Tier assoziiert. Eine ausführliche Beschreibung
dazu bietet die Dissertation „Nagualismus in Guatemala“. 2 Bei der
Bezeichnung von Maximón beschränke ich mich auf die häufigste
Benennung als Maximón oder San Simón.
2 Aminta Castillo de Marquard, Nagualismus in Guatemala, Dissertation,
Guatemala Stadt 1995. Vergl. auch dazu: Bensons Saler, Nagual, Witch and
Sorcerer in a Quiché Village, IN: Ethnologiy Vol III, 1964, S. 305-328.
4

In vorliegender Arbeit wird Material verwendet, das während meiner
Feldforschung von Mai bis November 2001 in Guatemala
entstanden ist. Im ersten Teil soll versucht werden, Maya
Spiritualität, wie sie heutzutage in Guatemala gelebt und
verstanden wird, zu erklären. Die zahlreiche Literatur über die
Hochkultur der Maya und deren zahlreiche Interpretationen wurden
hierbei nicht berücksichtigt, sondern in erster Linie stützte ich mich
auf die Interviews mit meinen Partnern. Im zweiten Teil meiner
Arbeit werden Einflüsse auf die Maya Spiritualität erarbeitet,
Globalisierungstheorien vorgestellt und gezeigt, welche Ängste,
Befürchtungen und Ansichten meine Interviewpartner bezüglich
Maya Spiritualität und Globalisierung hegen. Ein weiterer Teil ist
den neuen Medien in Verbindung mit Maya Spiritualität gewidmet,
insbesonders der Präsentationen von Maya Spiritualität im Internet
unter besonderer Berücksichtigung von Maximón. Das letzte Kapitel
behandelt Gedanken, Hoffnungen und Wünsche und die damit
verbundenen Aktivitäten meiner Interviewpartner die Zukunft der
Maya Spiritualität betreffend.
5

2. Vorbereitungen zur Feldforschung
Im Sommer des Jahres 2000 hatte ich den Entschluß gefaßt, für
einige Wochen alleine zu verreisen. Die Entscheidung entsprang in
erster Linie aus meiner Unschlüssigkeit bezüglich eines
Diplomarbeitsthemas und so wollte ich mich einfach dem Leben
und dessen „zufälligen“ Begebenheiten hingeben. Guatemala als
Ziel meiner Reise zu erwählen hat sich spontan ergeben und ich
kann bis heute die mir selbst gestellte Frage „Warum gerade
Guatemala?“ nicht wirklich beantworten. Bei meinem ersten
Aufenthalt in Guatemala meldete ich mich in einer Sprachschule
an, um mein Spanisch zu perfektionieren und darüber hinaus
erschien mir dies als gute Ausgangsbasis um Kontakte zu knüpfen.
Meine Affinität zum Religiösen bzw. Spirituellen wurde mir schon
lange Zeit vor meinem Ethnologiestudium bewußt. Aus diesem
Grunde war ich, von meinem Interesse geleitet, in dieser Richtung
besonders wachsam und offen. Mein erster Kontakt zu einem aj q´ij
ergab sich tatsächlich durch die Schule. Ich deponierte meine
Wünsche, mehr über Maya Spiritualität zu erfahren, vehement bei
der Schulleitung und sprach auch mit meiner indigenen
Sprachlehrerin sehr viel darüber. Tatsächlich wurde dann ein
Vortrag über Maya Spiritualität von der Schule organisiert. So
lernte ich den aj q´ij Thomas Hart kennen. Thomas war
außerordentlich informativ und sehr hilfreich. Im September 2000
hatte ich auch das erste Mal die Möglichkeit bei einer von Thomas
durchgeführten Maya Zeremonie teilzunehmen, welche mich
sogleich sehr faszinierte. Thomas erklärte sich bereit bei einer
eventuellen Feldforschung mit mir zu arbeiten, was später
tatsächlich zu einem intensiven Arbeitsprozeß mit ihm führte. In
weiterer Folge hat sich durch die „Kuriosität“ eines in Guatemala
praktizierenden aj q´ij, der gebürtiger Ire ist, auch mein endgültiges
Diplomarbeitsthema ergeben. Aber noch eine weitere Begegnung
hatte Einfluß auf mein Feldforschungsvorhaben: In Antigua lernte
ich nämlich Rosa-Maria kennen, die ebenfalls eine aj q´ij ist. Auch
6

ihre Persönlichkeit und ihr Lebenslauf sind eher unkonventionell
und ihr Weltbild ist von langjährigen Indienreisen nicht
unbeeinflußt geblieben. Mit Rosa-Maria verband mich ebenfalls
sehr schnell ein freundschaftliches Band und auch sie war für eine
spätere Zusammenarbeit sehr offen. Diese zwei Begegnungen waren
für mich ausschlaggebend, meine Feldforschung zu planen und
durchzuführen und sie beeinflußten auch das tatsächliche
Arbeitsthema. Nach diesen Vorbereitungsarbeiten kehrte ich für
sieben Monate nach Wien zurück, um alles in die Wege zu leiten.
Glücklicherweise wurde mir ein dreimonatiges Stipendium gewährt.
Durch äußerst günstige Umstände und durch die finanzielle
Unterstützung meiner Eltern war ich in der Lage, meine
Feldforschung auf sechs Monate auszuweiten.
An dieser Stelle möchte ich meinen Zweifel kundtun, ob es ohne
vorangegangener Vorarbeit und Verlängerung meines Aufenthalts
überhaupt möglich gewesen wäre, zu befriedigenden Ergebnissen zu
kommen. Durch meine Vorarbeiten konnte ich mich jedoch mit der
Umgebung vertraut machen und weiterführende Kontakte knüpfen.
Aufgrund der fehlenden Orientierung, den fehlenden Kontakten und
der eventuell längeren, sagen wir, „seelischen“ Eingewöhnungszeit
wäre das Arbeiten ohne Vorbereitung vermutlich ungleich
schwieriger gewesen. Außerdem stellt Beziehungsarbeit meiner
Meinung nach einen wesentlichen Bestandteil der Feldforschung
dar, die durch ihre Prozeßhaftigkeit einen längeren Zeitraum
benötigt.
Ende Mai 2001 kehrte ich wieder nach Guatemala zurück, um mein
Feldforschungsvorhaben Realität werden zu lassen. Ich war
überzeugt, mit den Kontakten zu Thomas und Rosa-Maria eine gute
Ausgangsbasis zu haben und dachte, daß sich im Laufe der Zeit
noch weitere Kontakte ergeben würden, wie dem auch so war. Da
ich mit der Geographie des Landes schon vertraut war, erkor ich
7

Quetzaltenango als meinen Hauptwohnsitz aus. Von „Xela“ aus, wie
Quetzaltenango im Lande genannt wird, fuhr ich zu meinen
anderen „Arbeitsstätten“ Antigua, Momostenango und Esperanza.
2.1. Die tatsächliche Feldforschung und deren
Methode
Der Begriff „Feldforschung“ ist mit der Ethnologie eng verwoben
und stellt eine Standardmethode der Datenerhebung in dieser
Disziplin dar.
„Die Feldforschung in der Kulturanthropologie kann als die direkte
Erforschung einer Gemeinschaft verstanden werden. Sie bildet die
grundlegende Erfahrung von nahezu allen Kulturanthropologen. ...
Diese Methode der anthropologischen Feldforschung ist in
allgemeinen Begriffen als teilnehmende Beobachtung bezeichnet
worden. Diese besteht darin, unter einer Gruppe von Leuten zu
leben, dasselbe zu tun wie sie, soweit sie dies gestatten, und das,
was vorfällt, so getreu wie möglich zu berichten; d.h. sie besteht aus
Teilnahme und Beobachtung. Darüber hinaus führen Anthropologen
natürlich auch formale und informelle Befragungen von Mitgliedern
der von ihnen untersuchten Gesellschaft durch.“ 3
An den genannten Gesichtspunkten orientierte ich mich während
meiner Feldforschung in Guatemala, wobei sich die Hauptelemente
aus narrativen Interviews und intensiver teilnehmender
Beobachtung zusammensetzten. Darüber hinaus verwendete ich
3 Frank Robert Vivelo, Handbuch der Kulturanthropologie, Stuttgart 1981, S. 45.
8

einen Teil der mir zur Verfügung stehenden Zeit, um
Literaturrecherchen vor Ort durchzuführen.
Die von mir durchgeführte Literaturrecherche fand hauptsächlich
in Antigua in der Dokumentationsstelle CIRMA (EL CENTRO DE
INVESTIGACIONES REGIONALES DE MESOAMÈRICA) und in
Quetzaltenango statt. In letzterem Ort befinden sich mehrere kleine
Bibliotheken und Dokumentationsstellen, die ich im Laufe der Zeit
durchgesehen habe, wobei ich einiges an nützlicher Literatur fand,
wie beispielsweise in der ASOCIACION DE ESCRITORES
MAYANCES DE GUATEMALA. Weiters befindet sich in
Quetzaltenango das INSTITUT für INTERNATIONALE
ZUSAMMENARBEIT, welches ich ebenfalls aufgesucht habe. Ebenso
fand ich in guatemaltekischen Zeitungen (beispielsweise PRENSA
LIBRE) einige Artikel, die für meine Themenaufarbeitung hilfreich
waren. Einige Zeit habe ich auch für Recherchen im Internet
genützt, wenn diesbezüglich zu bearbeitende Fragen oder
wesentliche Hinweise aufgetreten sind. Darüber hinaus führte ich
hilfreiche Gespräche mit Ing. Silvel Elias Gramajo von FLACSO
(FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES) und Dr.
Georg Grünberg.
Die Literaturrecherche hat jedoch den verhältnismäßig kleineren
Teil meiner Arbeit umfaßt. Den aufwendigeren und interessanteren
Teil der Feldforschung stellten die narrativen Interviews und die
teilnehmende Beobachtung dar.
Ich möchte anmerken, daß viele Menschen hilfreich waren, sei es
während eines Gespräches mit einer Indigenen die ich zufällig traf,
während wir beide auf eine Divination warteten, seien es Frauen
und Männer mit denen sich vor oder nach einer Zeremonie die
Gelegenheit zu einem Gespräch bot. Intensive Interviews habe ich
jedoch mit fünf guías espirituales durchgeführt und
9

dementsprechend viel Zeit mit ihnen verbracht. Rosa Maria aus
Antigua und Thomas Hart aus Quetzaltenango kannte ich bereits
vom Vorjahr und während meiner Zeit in Wien pflegte ich die
Kontakte per e-mail. Am Beginn meiner Feldforschung konnte ich
an die bestehende Beziehung und die geführten Gespräche
anknüpfen. Dieser Kontakt ermöglichte mir die Bekanntschaft eines
aj q´ij aus Momostenango, mit welchem ich im Laufe der
Feldforschung ebenfalls arbeiten konnte. Einen weiteren sehr
wichtigen Kontakt konnte ich in Quetzaltenango mit Martín
Alvarado herstellen, wodurch sich sehr viele Möglichkeiten für
teilnehmende Beobachtung und aktive Teilnahme boten. Durch
Martín lernte ich wiederum Mario Martinéz kennen. Es hätten sich
nach und nach immer mehr Möglichkeiten ergeben, mit weiteren
guías espirituales zu arbeiten, aber mein Gedanke war, mich nicht
so sehr in Quantität zu verlieren, sondern in die Lebenswelt einiger
weniger tiefer vorzudringen.
Im Laufe meiner Feldforschung ergaben sich für mich sehr viele
Gelegenheiten, verschiedenen Zeremonien beizuwohnen und bei
einigen durchgeführten Divinationen anwesend zu sein. Meist stand
am Beginn eines Kontaktes die Bitte um eine Divination für mich
selbst, um so einen ersten Anknüpfungspunkt herstellen zu
können. An diesem Punkt möchte ich anführen, daß Feldforschung
sehr viel mit Beziehungsarbeit zu tun hat, da verständlicher Weise
erst das Vertrauen und die Bereitwilligkeit für ein gemeinsames
Arbeiten erworben werden muß. Durch die bereits bestehenden
Kontakte war es jedoch kein schwieriges Unterfangen weitere
Personen kennenzulernen und durch die Weiterempfehlung hatte
ich bereits einen gewissen Vertrauensvorschuß.
Die Hauptelemente der Feldforschung stellen die narrativen
Interviews und die teilnehmende Beobachtung dar. Die Fragen bei
den Interviews waren einerseits gezielt aus meinem vorbereiteten
10

Fragenkatalog entnommen, andererseits ergaben sie sich aus dem
Gespräch oder aus der Nachbearbeitung von Beobachtetem. Da ich
mit meinen einzelnen Interviewpartnern mehrere Interviews
durchgeführt habe, arbeitete ich die Interviews in den dazwischen
liegenden Zeiten durch, um beim nächsten Interview auf unklare
Punkte oder Themen über die ich mehr Informationen haben wollte,
einzugehen. Teilweise ergaben sich auch spontan Gespräche die
wichtige Informationen erhielten, welche ich dann anschließend in
meinem Feldforschungstagebuch festhielt und gegebenfalls Notizen
für weiterführende Interviews machte. Während der Interviews
achtete ich darauf den Gesprächsfluß meiner Partner nicht zu
unterbrechen sondern aktiv zuzuhören und erst zu einem späteren
Zeitpunkt nachzuhaken. Meinen vorbereiteten Fragenkatalog
empfand ich lediglich als roten Faden bei der Gesprächsführung
und ich stellte fest, daß die in unerwartete Richtungen gehenden
Antworten während der narrativen Interviews oft wesentliche
Informationen enthielten. Ich denke, bei der Durchführung der
Interviews war mir eine meiner früheren Ausbildungen als Lebensund
Sozialberaterin sehr nützlich, da ich während der Interviews
psychotherapeutische Methoden anwenden konnte, die in der
Gesprächsführung sehr hilfreich sind.
Kommunikation ist ein komplexer Vorgang, der sich nicht nur auf
formale Inhalte beschränkt, sondern von Emotionen getragen wird
und auch nonverbale Signale umfaßt. 4 Dieses Phänomen wurde mir
auch während meiner Feldforschung bewußt, da ich mit Menschen,
zu denen ich eine starke Sympahtie empfand, auch besonders gut
arbeiten konnte. Andererseits war es vermutlich auch sehr hilfreich,
daß meine Fragen und meine aktive Teilnahme den
Forschungsgegenstand betreffend von großem Respekt, Faszination
und aufrichtigem Interesse getragen waren und dies für meine
Interviewpartner spürbar war.
4 Vgl. dazu Friedemann Schulz von Thun, Miteinander reden 1. Störungen und
Klärungen, Hamburg 1992.
11

Ein weiterer wesentlicher Aspekt, der bei der Feldforschung zum
Tragen kommen sollte, ist das Prinzip der Reziprozität. Geben und
Nehmen sind wesentliche Faktoren in jeder Art von
zwischenmenschlicher Beziehung und vollziehen sich auf
verschiedenen Ebenen. Während meiner Feldforschung wurde mir
dies deutlich bewußt: einerseits kam ich den Fragen mich selbst
oder mein Herkunftsland betreffend bereitwillig nach, andererseits
vollzog sich „der Zustand des Gebens und Nehmens“ auf einer
alltäglichen, materiellen Ebene, indem ich beispielsweise jemanden
eine Gefälligkeit erwies oder kleine Geschenke mitbrachte. Im
Gegenzug wurden meine unzähligen Fragen beantwortet und ich
durfte am Alltagleben teilnehmen, ob es sich dabei nun um eine
Zeremonie oder das familiäre Mittagessen handelte. Meistens war
mir bewußt, daß ich eine Fremde bin, aber manchmal konnte ich
einfach vergessen, daß ich lediglich für kurze Zeit „dazugehöre“.
Der Begriff teilnehmende Beobachtung impliziert Teilnahme und
gleichzeitige Beobachtung. Auf theoretischer Ebene klingt dieser
Zustand nach einem ständigen Balanceakt. Auf praktischer Ebene
konnte ich erfahren, daß es zu manchen Zeitpunkten notwendig ist,
sich auf Situationen vollständig einzulassen und sie mit allen
Sinnen zu erleben, beispielsweise während einer Zeremonie. Dieser
Arbeits- und Verstehensprozeß benötigt eine gewisse Zeitspanne,
indem man sozusagen tiefer und tiefer in die Materie eintaucht und
dieser Prozeß vollzieht sich nicht nur auf geistiger, sondern auch
auf emotionaler Ebene. Zusätzlich ist es aufgrund der
„wissenschaftlichen Objektivität“ jedoch notwendig, immer wieder
aus diesem Prozeß, der einen auf allen Ebenen fordert,
herauszutreten, um die notwendige Distanz zu bewahren und einen
Blickwinkel „von Außen“ zu beziehen.
12

Bevor ich nun die während meiner Feldforschung gesammelten
Informationen und Daten vorstellen möchte, gilt es darüber noch
einige Worte zu sagen: Da ich mich bei zahlreichen Kapiteln meiner
Diplomarbeit vorwiegend auf die während meiner Feldforschung
erhobenen Daten stütze, werde ich so oft als möglich meine
Interviewpartner in Form von Zitaten zu Wort kommen lassen. Da
ich ihre Aussagen so unverfälscht als möglich wiedergeben wollte,
habe ich mich dazu entschlossen, die Zitate in Spanisch bzw.
Englisch zu belassen. Bei der Auswertung des Interviewmaterials
habe ich es als vernüftig betrachtet, die Hinweise auf das jeweilige
Interview in folgender Weise transparent zu machen: Die Fußnote
setzt sich aus den Anfangsbuchstaben des Namens des
Interviewpartners, dem Datum des Interviews und der
entsprechenden Stelle des Zählers des Diktiergerätes zusammen.
MA211001, 152ff bedeutet demnach, daß Martín Alvarado am 21.
Oktober 2001 das Interview gegeben hat und die entsprechende
Textstelle bei der Ziffer 152 des Zählers beginnt. TH signifiziert
folglich Thomas Hart, RC Rosa Maria Cabrera, RI Rigoberto Itzep
und MM Mario Martinéz.
13

3. Einleitung
Viele Grundprinzipien, die in der Tradition der Maya Spiritualität zu
finden sind, weisen Gemeinsamkeiten mit allen ursprünglichen
Traditionen in Amerika auf, wie beispielsweise der tiefe Respekt für
die Natur oder das Eingebundensein in eine kosmische Ordnung.
Ebenso lassen sich in allen Kulturen religiöse Spezialisten finden
und es gibt kaum ein Volk auf dieser Erde, deren Schamanen,
Priester oder Wahrsager sich nicht in irgendeiner Form in der Kunst
der Divination üben. 5
In folgendem Teil der Arbeit soll jedoch die speziell in Guatemala
ausgeübte Form der Spiritualität dargestellt werden. Meine
Darstellung von gelebter Maya Spiritualität bezieht sich in erster
Linie auf die Aussagen meiner Interviewpartner. Hierbei wird von
ihnen selbst immer wieder betont, daß eine Generalisierung nicht
möglich ist und es viele lokale Abweichungen gibt. Es ist also
schlichtweg unmöglich „die“ Maya Spiritualität zu definieren, da sie
in einer äußerst großen Vielfältigkeit besteht, während zur gleichen
Zeit doch eine Kontinuität vorhanden ist. Einem Anspruch auf
Vollständigkeit wäre somit nicht nachzukommen.
Manche guías espirituales scheinen von der Katholischen Religion
mehr beeinflußt zu sein, was sich auch während der Rituale äußert,
indem sie Jesus oder andere Erscheinungen des Katholizismus
beim Namen nennen, wobei es sich hierbei oft um ein
synkretistisches Erscheinungsbild handelt. Andere aj q´ijab´
hingegen grenzen sich mich großer Vehemenz gegen jegliche
„Christianisierung“ des Rituals oder ihrer Arbeit ab. Die bewußten
und unbewußten Grenzen der Vermischung werden vermutlich
5 Vgl. dazu Walter Hirschberg (Hg.), Neues Wörterbuch der Völkerkunde, Berlin
1988, S. 100.
14

fließend sein. Aber genau diesen unterschiedlichen Ausformungen,
der Diversität der Traditionen soll auf den folgenden Seiten
Ausdruck verliehen werden.
Der enorme Einfluß, den der katholische Glaube auf die Maya
Spiritualität ausgeübt hat, kann in dieser Arbeit lediglich skizziert
werden. Die traditionelle spirituelle Beschaffenheit des Weltbildes
der Maya oder anderer amerikanischer Traditionen begünstigte
jedoch die Assimilation fremder Elemente. Beispielsweise hat das
Symbol des Kreuzes als Maya-Kreuz eine sehr lange Tradition,
lediglich in einer anderen Bedeutung, wobei es die vier
Himmelsrichtungen, den Lebensbaum repräsentiert.
„Es gibt Autoren, die betonen, daß das Kreuz, das die Indios heute
anbeten mit Christus oder dem christlichen Kreuz nichts zu tun
hat. Sie meinen, daß es sich von yax-che oder ceiba herleiten läßt,
von dem Baum, von dem man Wasser zum Leben erbittet und der
der Ursprung alles Lebendigen ist. Von dieser Behauptung kann
man die Beziehung, die zwischen dem prähispanischen Maya-Kreuz
und dem christlichen Kreuz besteht, ableiten, die ... zu einer
Synthese verschmelzen.“ 6
Ähnlich verhält es sich mit der Präsenz des Blutes. Blut hatte eine
wesentliche Bedeutung im Glauben der Maya. Die Archäologen und
Anthropologen berichten von den Blutopfern, welchen sich die
Herrscher unterzogen, um mit den Göttern zu kommunizieren und
so erschien das Blut Jesu nicht völlig befremdend.
6 Thomas Schreijäck (Hg.), Die indianischen Gesichter Gottes, Frankfurt am Main
1992, S. 42.
15

„Menschen ernähren die Götter durch Opfer und Rituale. ... Blut
war die kostbarste Substanz, die ein Mensch zu opfern vermochte.
Königliches Blut war göttlich und ganz besonders kostbar.“ 7
Natürlich kam es hier zum Phänomen des Synkretismus, wobei das
Traditionelle im neuen Kleide, mit fremden Attributen weiterbestand
und katholische Heilige für Maya eine doppelte Bedeutung
erhielten. Auch Elke Mader betont, daß die conquista wesentlich zu
der neuen kulturellen Vielfalt in Lateinamerika beigetragen hat,
indem sie die indianischen Kulturen in Kontakt mit verschiedenen
Religionen, Weltbildern und medizinischen Schulen brachte.
„Durch dieses Konglomerat ... kommt es zu verschiedenen Formen
der Hybridisierung, die ein mehrdimensionales und vieldeutiges
Feld von Beziehungen zwischen dem Eigenen und dem Fremden
zum Ausdruck bringen. Im Zuge der Globalisierung werden diese
Prozesse intensiviert und beschleunigt, sie dehnen sich auf eine
wachsende Vielfalt von Weltbildern, Religionen, therapeutischen
Methoden und medizinischen Schulen aus.“ 8
Neben den unzähligen Variationen und den massiven Einflüssen
auf die Maya Spiritualität ist es wesentlich, die gleichzeitige
Kontinuität der Tradition aufzuzeigen. Denn Kleidung, Sprache,
Rituale, Weltanschauung, Sozialstruktur und Produktionsweisen
sind Aspekte einer indianischen Identität, die eine Kontinuität mit
der vorkolonialen Vergangenheit zum Ausdruck bringen.
7 Nikolai Grube, Die Geschichte der Maismenschen, IN: Raimund Allebrand (Hg.),
Die Erben der Maya. Indianischer Aufbruch in Guatemala, Bonn, 1997, S.20-68,
S.65.
8 Elke Mader: Reisende zwischen den Welten. Schamanismus und Globalisierung
in Lateinamerika, IN: Juliana Ströbele-Greger (Hg.), Religion und Macht in
Lateinamerika, Lateinamerika-Analysen-Berichte, Bd. 45, Wuppertal, in Druck,
S.1-2.
16

Rückreichend bis in die Präklassik stellt die Religion die eigentliche
Bühne dar, auf der die Maya ihre Politik inszenieren. Heute noch
wird das soziale Leben in den Dorfgemeinschaften von religiösen
Festen bestimmt und Mayapriester werden bei wichtigen
Entscheidungen zu Rate gezogen. Aus diesem Grunde ist die
Bedeutung der Maya Spiritualität als Symbol ethnischer Identität
nicht zu unterschätzen. Zentrale Aussagen der Maya-Kosmovision
lassen sich bis in die klassische Mayakultur zurückverfolgen. 9
„ ... so zeigt ein tieferer Blick hinter die verschiedenen
Erscheinungsformen indianischer Religion, daß die Maya-Nationen
eine gemeinsame kulturelle Wurzel haben und durch wesentliche
Symbole und Metaphern ihrer ethnischen Identität verbunden
sind.“ 10
Die Maya Spiritualität in ihrer zentralen Rolle als Indentitätsstifung,
gehört zu den am wenigsten bekannten Aspekten der alten wie der
modernen Mayakultur und Christliche Intoleranz,
Bücherverbrennung und Inquisition haben alles getan, um die
Zeugnisse der Maya Spiritualität zu zerstören. 11 Viele ursprüngliche
Elemente sind aber Bestandteil der heutigen Praxis geblieben,
beispielsweise besteht die Wichtigkeit des Feuers in der Zeremonie
weiterhin und hat christliche Versuche, diese Praktik als
Teufelswerk abzuurteilen, „überlebt“. Durch den langen und
massiven Einfluß des Christentums und der präkolumbischen
Diversität würde der Anspruch auf die „Reinheit“ einer Maya
Zeremonie jedoch ad absurdum geführt werden. Wie bei vielen
anderen außereuropäischen Glaubensvorstellungen verschmolzen
christliche Symbole und Vorstellungen mit dem Ursprünglichen
und dieser Prozeß der Veränderung ist permanent und
9 Grube, Maismenschen, S.62.
10 Ebenda S. 67.
11 Ebenda S. 63.
17

allgegenwärtig, was in den folgenden Kapiteln zum Ausdruck
kommen wird.
4. Maya Spiritualität
„La espiritualidad maya está fundamentalmente para poner a la
persona en equilibrio con todo. No sólo con sí mismo, sino que con
todo: con la naturaleza, con la sociedad, con todo.“ 12
Die Maya Spiritualität ist eines der grundlegendsten Fundamente in
der kulturellen Identität der Maya, die ihren intensivsten Ausdruck
über die Zeremonien findet. Die Maya Spiritualität verbindet
Glauben, Werte, Ideen und mystisches Denken welches den
Menschen in seinem Schicksal leitet und führt, welche bestimmend
sind für die Existenz des Menschseins in seiner natürlichen Umwelt
und im kosmischen Universum. Als grundlegendes Prinzip besteht
in der Maya Spiritualität die Existenz einer Gottheit, welche sich im
corazón de la tierra/corazón del cielo (Herz der Erde und des
Himmels) repräsentiert und welche sich in jedem Element der Natur
zeigt. Alles was in der Natur und im Universum besteht wird daher
als heilig angesehen. Aus diesem Grundsatz läßt sich der tiefe
Respekt der Maya vor der gesamten Natur verstehen. Grundlegend
ist der Gedanke der Einheit des Menschen mit der Natur. In der
Kosmovision Maya wird die Menschheit in einer gegenseitigen,
respektvollen Beziehung mit jedem Element der Natur und des
Universums betrachtet. Der Mensch ist nichts und niemandem
überlegen, mehr noch, er würde ohne die Existenz der anderen
Erscheinungsformen gar nicht auf Erden existieren können. Denn
wie wären der Mensch, die Tiere und die Pflanzen überlebensfähig
12 MA 211001, 152ff.
18

ohne die Naturelemente der Luft, dem Wasser, dem Feuer und der
Erde? Aus diesem Grund hat alles was in der Natur und im
Universum existiert seine Berechtigung. Ein harmonisches Leben
mit jedem Teil in einem Gleichgewicht sichert dem Menschen erst
ein gesundes, befriedigendes Leben. 13
Thomas Hart beschreibt als eines der Hauptelemente der Maya
Spiritualität die Verbindung des Psychischen mit dem Physischen,
die Verbindung des Geistigen mit dem Materiellen, als Dualismus,
als die Erkenntnis, daß jeder von uns Körper und Geist ist. In
anderen Religionen wird der physische Aspekt oft ignoriert oder, wie
beispielsweise im Christentum, entwertet, als unrein und als
weniger wichtig als das Geistige betrachtet. Maya Spiritualität
versucht zum ursprünglichen Gleichgewicht zurück zu kehren. Hier
wird betont, daß der Geist den Körper zum Leben benötigt, um den
Geist Gottes zu realisieren und die Manifestation Gottes ist eine
Kombination des Psychischen und Physischen. Manche Leute
unterscheiden dies, wenn sie vom „Herz des Himmels“ und dem
“Herz der Erde” sprechen, wobei das Herz des Himmels auf den
geistigen Aspekt hinweist und das Herz der Erde einen Bezug zum
physischen Aspekt herstellt. Manche Menschen bezeichnen auch
das Herz des Himmels als Vater und das Herz der Erde als Mutter.
Die Erde ist hierbei Symbol der Fruchtbarkeit, welche uns unser
tägliches Essen bereit stellt und uns nährt, wie eine Mutter die ihr
Baby stillt. Wir sind demgemäß alle Kinder von Mutter Erde. Die
Kombination von weiblich und männlich, von Mutter und Vater
finden wir hierbei auf jeder Ebene. 14
„Another key-point is for me the idea of the interconnectedness of
all things. We are all connected with each other, everything I do
13 Agenda Maya 2002, Proyecto Lingüistico, Francisco Marroquin, Antigua,
Guatemala.
14 TH 040801, 000ff.
19

effects you. The wind effects us, the rain effects us primarily of the
food. Obviously all the elements of creation effect each other. It’s all
a kind of weaving and we are individual dreads. That’s also
something that stands apart from Christianity specifically. In
Christianity animals are part of service of humanity and I don’t
agree with humanity is the most important aspect of creation, it’s
not. We need the animals, we need the plants, we need the air, the
wind, the lightning, we need all the different elements. The
Lacandon-mayan in Chiapas say that every time you cut down a
tree a star falls from the sky, it’s the same thing, the
interconnectedness of everything which is alive. In Mayan
spirituality the aspect what is life, and what is alive. For us it is not
just humanity and it’s not just animals, not even just plants, it’s the
storm, it’s the wind and it’s the rain. Everything is alive in the sense
that everything has a spirit. Everything therefore deserves respect,
everything therefore deserves love and nothing is beneath us. ...
When we accept that everything has a spirit then we also get in the
Mayan respect for nature. It’s too easy to say it’s a nature religion.
But it’s a religion which respects nature, which respects living
humanity with nature, not at his owner, not as controller, not as
master. ... We are respectful and helpful to people, to animals, to
plants, to the air, to the wind. Mayan morality is a different thing,
but we don’t need Mayan spirituality to be told what’s good or bad,
we all know that. What is not obvious to non-Mayan people that our
treatment is not just of other people, it’s of animals and plants, the
earth, the rain. We mistreat the rain every time we leave the tap on
too long, every time we use to much water to wash our clothes, we
are mistreating the rain, the lakes, the rivers.“ 15
Die Dualität und Komplementarität kann als wesentliches Merkmal
in der Definition von Maya Spiritualität betrachtet werden. Die
Dualität ist hier die Integration zweier Elemente, um daraus ein
15 TH 040801, 035ff.
20

Ganzes zu formen. Auf der spirituellen Ebene zeigt sich dies in
Mutter-Vater, Herz der Erde und des Himmels, im Herz des Wassers
und des Feuers und in den Ahninnen und Ahnen. Auf menschlicher
Ebene findet diese Dualität in erster Linie in den zwei
Geschlechtern ihren Ausdruck, die sich gegenseitig bedingen.
„Por naturaleza y conveniencia humana, para los antepasados
ninguna persona debe quedarse soltera, pues no se está completo
ni mucho menos definido cuando no se tiene a la otra mitad. La
armonía interna es posible cuando se alcanza la intergración de
visiones.“ 16
Die Ebene der Dualität und Komplementarität läßt sich im Kosmos
wiederfinden: Tag und Nacht, Helligkeit und Dunkelheit,
Sonnenaufgang und Sonnenuntergang. Das eine steht
komplementär zum anderen und das eine könnte ohne das andere
nicht existieren.
„Ambos elementos se completan para que exista movimiento y
acción cósmica y espacial, que permitte el desarrollo del tiempo y el
espacio.“ 17
Ein weiterer Aspekt, der sich auf verschiedenen Ebenen
manifestiert, ist die Vierheit, die als notwendig angesehen wird um
die Harmonie aufrechtzuerhalten. Die vier Elemente Wasser, Luft,
Feuer und Erde werden als die Quellen des Lebens betrachtet.
Diese vier Elemente manifestieren sich wiederum im Solarkalender,
wobei sich die vier möglichen Jahreshüter No´j, Iq´, Kej und E in
16 UXE´AL PIXAB´ RE KÍCHE´ AMAQ´. Fuentes y fundamentos del DERECHO DE
LA NACIÒN MAYA K´ICHE´, Una publicación de la Conferencia Nacional de
Ministros de la Espritualidad Maya, Oxlajuj Ajpop, 2001,S. 96.
17 Ebenda S. 97.
21

ihrer Verbindung zu den vier Elementen abwechseln. Weiters sind
in der Maya Spiritualität die vier Kardinalpunkte von großer
Bedeutung (Osten - Sonnenaufgang, Westen – Sonnenuntergang,
Norden – Erscheinen des Windes, Süden – Ausgang des Windes).
Diese Vierheit wird in den Farben Rot, Schwarz, Weiß und Gelb
repräsentiert, die sich auch im sakralen Kalender fünfmal
abwechseln. Eine weitere Entsprechung finden die vier Elemente in
der Verbindung mit den ersten vier Elternpaaren des Mayavolkes
(B´alam ki´tze´, B´alam Aq´ab, Majukutaj, Iq´B´alam), welche im
Popol Vuh18 beschrieben werden. Die Farben Rot, Schwarz, Weiß
und Gelb finden wir ebenso in den vier grundlegenden Maissorten
wieder. Die Symbolhaftigkeit des Maises ist in der Lebenswelt der
Maya vielschichtig. Eine wesentliche Bedeutung bezieht sich jedoch
auf die Erschaffung des Menschen, der aus Mais geformt wurde.
Hierbei steht der rote Mais für das Blut, der weiße Mais für die
Knochen, der gelbe Mais für die Haut und der schwarze Mais wurde
für die Erschaffung der Haarpracht verwendet. 19
In der Ausübung der Maya Spiritualität spielt das göttliche Prinzip
eine zentrale Rolle. Von Polytheismus kann im Grunde jedoch nicht
gesprochen werden, da es eine übergeordnete Gottheit gibt, die als
Schöpfer und Erschaffer der Welt gilt, welche ihren Ausdruck im
Herz des Himmels und im Herz der Erde findet und sich darüber
hinaus in verschiedenen Energien manifestiert. Das Konzept der
Göttlichkeit hat in der Maya Spiritualität eine horizontale Ebene
von verschiedenen Energien, die von einander abhängen und einem
großen Ganzen entsprechen, als verschiedene Aspekte einer
Göttlichkeit gesehen werden. In den Tagesenergien des
Mayakalenders finden diese Energien, die als Hilfskräfte bezeichnet
werden können, ihre Entsprechung. Das corazón del cielo-corazón
de tierra bildet gemeinsam mit den nawales - die sich im heiligen
18 vgl. Wolfgang Cordan (Hg.), Popol Vuh, Das Buch des Rates. Mythos und
Geschichte der Maya, München 1962.
19 UXE´AL PIXAB´ RE KÍCHE´ AMAQ´,S. 97-98.
22

Kalender zeigen - und den Ahnen die Ebene der Göttlichkeit. Wobei
im Herz des Himmels und der Erde das männliche und das
weibliche Prinzip ihren Ausdruck finden. Weiters stellt die Natur
einen zentralen Punkt in der Maya Spiritualität dar, die von tiefem
Respekt erfüllt ist, wie aus vorher Gesagtem deutlich hervorgeht.
Jede Erscheinung in der Natur ist beseelt und hat eine Funktion in
der Schöpfung. In gleicher Weise ist eine Verbindung zum Kosmos
zu erkennen, in welchem eine ebensolche Ordnung herrscht. Diese
Ordnung wiederum beeinflußt das Leben auf der Erde. Wesentlich
ist hierbei, daß das Dasein von einer grundsätzlichen Dankbarkeit
getragen ist. Diese Dankbarkeit offenbart sich sehr deutlich in den
Zeremonien.
Ein weiterer Aspekt in der Maya Spiritualität ist, daß die Menschen
lediglich als vorübergehend Anwesende auf der Erde betrachtet
werden und die Welt nicht als Besitz der Menschheit gesehen wird.
Nach dem Tod löst sich der Mensch auf und wird wieder zur Erde.
Die Erde wird, wie wir schon an früherer Stelle festgestellt haben,
als Mutter betrachtet und die Sonne ist Ausdruck des Vaters. Der
Mond wird als Urahnin, als Großmutter betrachtet und die Sterne
als Geschwister. Alles gemeinsam bildet eine Familie und alles
zusammen bildet eine Einheit, ein größeres Ganzes. 20
20 UXE´AL PIXAB´RE KÍCHE´AMAQ´, S. 97-98.
23

4.1. Der heilige Kalender als Ausdruck des
göttlichen Prinzips
Der Mayakalender, in dem sich die Ordnung des göttlichen Prinzips
widerspiegelt, ist im täglichen Leben von großer Bedeutung. Auf die
Komplexität des Mayakalenders und dessen mathematische
Leistung soll in dieser Arbeit nicht näher eingegangen werden, nur
soweit, daß er aus dem Agrar- oder Sonnenkalender (el aab´)
besteht, welcher sich aus achtzehn Monaten zu je zwanzig Tagen
und fünf heiligen Tagen zusammensetzt und somit 365 Tage ergibt.
Dieser Bereich des Kalenders hat für Prozesse in der Landwirtschaft
große Bedeutung, beispielsweise in bezug auf die Regenzeit oder die
Aussaat. Für die Ausübung der spirituellen Handlungen ist jedoch
der heilige Kalender (el choloq´llj) wesentlich. Er setzt sich aus
dreizehn Perioden von zwanzig Tagen zusammen. Jeder dieser
zwanzig Tage besitzt einen Namen, ein spezielles Symbol und eine
einzigartige Bedeutung, welches als nawal bezeichnet wird. Mit Hilfe
des sakralen Kalenders können zum Beispiel Voraussagen über das
Leben einer Person anhand des Geburtstages gemacht werden.
Darüber hinaus werden diese symbolhaften Bedeutungen bei der
Auswertung von Divinationen mit den heiligen Bohnen (tz´ite´)
verwendet. Bei der Festlegung von Zeremonien orientieren sich die
aj q´ijab´ ebenfalls an der Zählung des heiligen Kalenders, welcher
eindeutig ein grundlegendes Hilfsmittel in der gelebten Maya
Spiritualität darstellt. Am Ende der 260-Tagesperiode wird der
Neubeginn des sakralen Kalenders gefeiert, das mit Wajxaq´ib´
B´atz (acht Affe) beginnt und eines der am aufwendigsten
zelebrierten Rituale darstellt. 21
21 Agenda Maya 2002.
24

Abb. 2.: Don Alejandro Cirilo Perez Oxlaj bei der Vorbereitung der Zeremonie
Wajaxaq´ib´ B´atz, San Francisco el Alto, 23. Juli 2001.
Abb. 3.: Cirilo Perez während der Zeremonie Wajxaq´ib´ B´atz, San Francisco el
Alto, 23. Juli 2001.
25

„Nawal it’s not a very common use, it is for anthropologist. That can
mean any different thing, if you mean the animals, say animals
protectors for instance. It’s not very common here, there are some
it’s the direct translation dog, other are symbolic like the rabbit for
Q´anil. But most of the people will certainly not give you a list of an
animal that goes with each one. There are other parts of the Mayan
world in which the specific animal is assigned to the days. Most of
the people I know takes it from the Chilam Balam from Mexico, but
it’s not part of their tradition as well. It can exist but I wouldn’t give
it too much prominence. The people here use it usually as a symbol,
for instance someone is born at the day T´zi and the dog is the
symbol, they warn the person not to fight with the companeros, like
dogs fight with each other. They will tell them to emphasis their
qualities of loyalty as a dog can be loyal. So there are some elements
of people think at the animal that is assigned to the day as I say as
a symbolic nature of the day for the person who is born on this day
or doing a ceremony on that day or thinking at one’s activities at
that day. A symbol more than an alter-ego. People having a personal
protector-animal and whose destiny sharps the destiny, when some
animal is killed some harm will the person as well. That’s nothing
that comes across here. It’s not a very strong thing here at all. Most
there is a common dread according the interpretation of the Mayan
calendar. It’s been served in an oral culture. They kept it within in
the community, each community will develop it’s own
interpretations through the traditions of isolation. I think there was
never a time where the whole Mayan world had the same
interpretation of the days. There are always local variations.
Diversity exists, diversity is the richness of the whole tradition.
There are no economical possibilities to travel, and they have quite
distinct traditions, like Quiche, Mam,... Sometimes written
documents overcame local traditions. I’ve seen communities where
groups of Mayan priests read from documents in Spanish written by
Mayan priests from the Quiche-speaking area and it’s not part of
their own tradition, it’s foreign. Because it’s printed, because it’s
26

published and it has an authority, that must be more important, it
must be better, superior than their oral tradition.“ 22
Die 20 verschiedenen Tagesenergien setzen sich aus B´atz, E, Aj, I´x,
Tz´ikin, Ajmaq, No´j, Tijax, Kawoq, Ajpu, Imox, Iq´, Aq´b´al, K´at, Kan,
Kame, Kej, Q´anil, Toj und Tz´i´ zusammen. Die Bezeichnungen sind
auch ins Deutsche übersetzt worden, wobei die deutschen Wörter
nur eine Ahnung von der Dimension zulassen und wie folgt lauten:
Affe, Straße, Mais, Jaguar, Adler, Geier, Weihrauch, Feuerstein,
Sturm, Ahnen, Krokodil, Wind, Nacht, Eidechse, Schlange, Tod,
Hirsch, Hase, Wasser, Hund. 23 Die deutsche Übersetzung impliziert
bereits mit welchem Tier die Tagesenergie assoziiert wird. Mit der
jeweiligen Abfolge von eins bis dreizehn ergibt sich, daß jeder Tag
dreizehn verschiedene Manifestationen hat und sich auch
dahingehend unterscheidet. Simpel ausgedrückt beinhaltet der
heilige Kalender somit 20 verschiedene Energien mit jeweils 13
verschiedenen Färbungen die sich durch die Zahlen eins bis
dreizehn ergeben. Diese 13 verschiedenen Abstufungen haben einen
Einfluß auf das Schicksal des Menschen.
„El nahual practicamente es el dueno, el rector del guía. Es el que
ejerce en ese día. Entonces cuando decimos los nahuales, estamos
hablando de los 20 días, los 20 nahuales. Y cuando hablamos de la
carga de la influencia estamos hablando del uno al trece. Entonces
el nahual usualmente cuando a uno le dicen: „tu nahual es tal
cosa“, es el día que nació y es el día que rige sobre la persona.“ 24
„ ... en la categoría de rectores y de nahuales el ser humano tiene la
misma connotación con todos los que nacen del uno al trece. Pero
22 TH 140901, 145ff.
23 Vgl. Kenneth Johnson, Die Weisheit des Jaguars. Praxis und Anwendung des
Maya Kalenders, München 2001, S. 85.
24 MA 211001, 021ff.
27

la diferncia va a ser en las características del ser. Digamos en su
forma de ser, en su forma de actuar, en su fortaleza, en su deblidad
y en sus habilidades. Pero su rector siempre es el mismo. ...para el
hombre tendría que ser el impar y pala la mujer el par. Porque
siempre el lo contrario.“ 25
Wie Thomas Hart im Zitat erklärte, hat das zugeordnete Tier einen
symbolhaften Charakter und wird weniger im Sinne eines Alter-egos
betrachtet. Jedoch hat die tierhafte symbolische Zuordnung eine
gewisse Präferenz bei der Interpretation hinsichtlich des
Geburtszeichens in Bezug zur Lebensaufgabe. Diese Deutung
bezieht sich jedoch nicht alleine auf das Zeichen des Tages, sondern
wird von weiteren neun Zeichen beeinflußt. Darüber hinaus gibt es
noch ein Zeichen welche die Jahresenergie repräsentiert, die ebenso
einen Einfluß auf charakterliche Ausprägungen und den
Schicksalsverlauf einer Person hat.
„Lo que pasa es que, digamos el ser humano no está protejido sólo
por el día de su nacimiento o sea sólo por su nahual de nacimiento,
sino que tiene adelante, tiene atrás. El de atrás diría yo que es el
día de su engendro, el día que fue engendrado. Adelante pues
también tiene. Y a los lados también tiene. O sea que es como la
aureola que es lo que lo protege. Y eso varía depende del día que
nace la persona. Y normalmente todos esos días influyen en la
persona, que son como auxiliares, como apoyo. Otro detalle es que
muchas veces la persona tiene un día muy fuerte. Pero también en
su aureola tiene días menos fuertes. Entonces ahí se logra como
digamos un equilibrio. Y lo que pasa es que esto para mí es algo que
como que es un poco un secreto dentro de los guías. Pero ellos
normalmente sí cuando les toca por ejemplo ver el destino de la
persona, ver sus problemas, sí les interesa mucho conocer estos
25 MA 051101, 031ff.
28

nahuales protectores. Porque de ahí es donde se puede ir
enderezando el problema o ayudando a la persona.“ 26
Es wird deutlich, daß sich die Interpretation des Geburtszeichen
nicht auf die Tagesenergie reduzieren läßt und daß zwischen den
verschiedenen Aspekten eine Art Ausgewogenheit herrscht. Zum
Verständnis sei auf die abendländische Astrologie verwiesen, bei
welcher sich die Horoskopdeutung ebenso wenig lediglich auf den
Sonnenstand (Sternzeichen) bezieht, sondern Aszendent, Stand von
Venus, Merkur, Mond usw. einbezieht. Bei der Erstellung des
Geburtsblattes von guías espirituales wird oft der Regent des Jahres
einbezogen. Wobei hierbei bei der Bewertung unterschiedliche
Gewichtung gelegt wird.
„El otro elemento que algunos toman a veces en cuenta y lo ponen
es el cargador del ano. Pero yo no le veo mucha influencia al
cargador del ano sobre la persona, porque el dargador del ano es en
el ciclo agrícola o solar. Y es más un cargador para efectos de la
sociedad, para etectos de toda la vida de la comunidad durante el
ano que lleva el cargador.“ 27
Es wird deutlich, daß auch im Falle der nahuales, der
Tagesenergien, keine einheitliche Aussage zu machen ist, sondern
sie sich vielmehr aus Variationen speisen, welche, wie aus
Gesagtem hervorgeht, teils aus lokaler Differenz, teils aus
Übernommenem von anderen Traditionen stammen. Offensichtlich
ist jedoch, daß die Interpretation der Geburtszeichen (nahuales)
hinsichtlich des Schicksals von Personen zu Hilfe genommen wird.
Gegebenenfalls werden zu erfüllende Aufgaben in der Gemeinschaft
26 MA 211001, 044ff.
27 MA 211001, 149ff.
29

ersichtlich, wie beispielsweise die potentielle Möglichkeit die
Funktion eines aj q´ij auszuüben.
Hinsichtlich des Maya Kalenders ist weiters wesentlich, daß er eine
zyklische Zeitdimension darstellt. In diesem Zusammenhang sind
auch die Ahnen von großer Wichtigkeit, welche, abgesehen von den
monotheistischen Religionen, meist eine große Bedeutung in
religiösen Ausdrucksformen haben. Leben und Tod werden hierbei
als komplementäre Elemente betrachtet, die einander bedingen und
die verstorbenen Ahnen sind in einer anderen Form weiterhin
präsent und Teil des großen Ganzen.
„Another principle thing what Mayan spirituality means for me is
related to time and the death. Nothing is born of nothing, everything
need a beginning, nothing just appears, nothing just emerges.
Which means we all a part again of the chain, of
interconnectedness of the past and of the future. Physically that
means that we have the DNS of our ancestors within our bodies.
The ancestors are still alive, they are part of us. Other religions, I
would again think in Christianity have the idea very often that when
they die they go to heaven or hell, or purgatory and that’s it they
have no play further role on earth. I don’t agree with that at all, they
are with us physically in our bodies, they are physically with us
every time we eating something that comes from the earth, and the
earth has been nourished by the bodies, the chemicals, the bones,
the materials of the bodies of the death. So again there are inside
our bodies very physically. Spiritual as well, everything we learnt,
we learnt of society, which learnt of a course of generations, have
learnt trough the experience of everybody who has lived in the past.
And their teachings are still with us. Every time that someone is
born they don’t have to learn over again. They are physically,
emotional present. The Mayan’s speak with the dead, honouring
the dead... that means every day we should remember the dead, an
30

every day they should respected because they are still here. 28
...There are alive, there is a prayer which says they are in the air,
they are in the wind. Speaking scientifically we can say there are
the molecules in the air and everything that ever existed is a
molecule in the air, that’s scientifically true. Every time I breath in a
molecule that the last Quiche Leader Tecun Uman breathed in.
They are around us, they are physically present in our bodies. I am
physically the result of the union of my parents and so on through
the generations. When a body is returned to the earth, it composes
and the minerals nourishing the earth. Mother earth is what feeds
us during our physically life. Every time I eat anything that is grown
on the face of the earth I am eaten part of the same physical
substance that was one the body of an ancestor. So there are many
different levels on which they remain in life. It’s also true in nonphysical
things, in terms of knowledge, teaching, in terms of
wisdom that’s the works who lived before us. When we grow up in
any family and we learn about the world, we are learning because of
the body of knowledge left behind by those who have died. When
each generation dies they don’t take all their knowledge with them,
their leave it behind. That’s what helps us to understand the world.
So intellectuality the ancestor, their knowledge, their discoveries,
their interpretations are still with us today. And when they are alive
it’s very reasonable to address them, address them in prayers,
address them in ceremonies, we make offerings to them, we make
offerings in ceremonies to them, but we also make offerings to them
in everything we do. We very often make bad offerings through our
ingratitude those who for instance who’s being ungrateful to the
struggle, all the sweat all the suffer during their life-times. We
inherited, we might die soon, all of us, life is an extremely short
period. We are not the owner, we borrow everything we have. We
will have any right to demand, remembering and the good
treatment for everything that we left behind.” 29
28 TH 040801, 070ff.
29 TH 170801, 360ff.
31

Ebenso manifestiert sich das Reziprozitätsprinzip in der
Wertschätzung der Ahnen:
„The living present the dead with food; then, having partaken of its
essence, the dead in turn „leave“ food for the living. Comsologically,
such commensaltiy enacts recurrent cycles of mutual nurturance
between living community an generative ancestror rather than the
soul´s final progress toward eternal salvation.“ 30
Im Zusammenhang mit dem starken Einfluß der Ahnen und deren
„Weiterleben“ war es von Interesse, ob der Reinkarnationsgedanke
in der Maya Spiritualität gegenwärtig ist. Die Informationen zu
dieser Fragestellung fielen sehr unterschiedlich aus. Thomas Hart
beantwortete die Frage, ob er an Reinkarnation glaube, mit
folgenden Worten:
“I do. I don’t have an idea why it exists, I just believe that it exists,
but there is no idea of you have to work out your problems of the
past. I never heard a Mayan saying about that, I know that the
people believe that it exist. I don’t waste my time about worrying
about why I am born. I believe I was born before. I never heard a
ideology of why. Mayan spirituality is much wider, it’s includes a lot
of different elements. A lot of Mayan priest believe in reincarnation,
others don’t. But it exist as a oral tradition in a lot of Mayan
communities, it’s not something brought by hippies, buy outsiders.
It has a very ancient history of it’s concept.“ 31
30 John M. Watanabe: from saints to shibboleths: image, structure, and identity in
Maya religious syncretism, American ethnologist, Colume 17, no. 1, Washington
1990, S.140.
31 TH 170801, 346ff.
32

Rosa Maria, eine aj q´ij aus Antigua hat hingegen sehr konkrete
Vorstellungen über Wiedergeburt, die sie wie eine Evolution
betrachtet. Zuerst manifestiert sich das Leben als Bakterie, dann
lebt man als Pflanze, als Tier und wird schließlich mehrmals als
Mensch geboren. Eine Rückentwicklung auf eine „niedere“
Daseinsform ist ausgeschlossen. Wenn diese Evolution
abgeschlossen ist, kehrt die Seele freiwillig auf die Erde zurück, um
hier zu arbeiten. Viele kehren als Engel zurück, um zu lehren. Sie
beschreibt diese Evolution als lauter kleine Flüsse, die wieder ins
große Meer zurückfließen. Normaler Weise kann der Mensch sich
an seine früheren Leben nicht erinnern, aber durch eine
Rückführung erinnert sich Rosa Maria an vier ihrer früheren Leben,
wobei sie ein sehr glückliches davon in Deutschland gelebt hatte. In
ihrem momentanen Leben war sie wieder an diesem Ort, weil sie
durch ihren zweiten deutschen Ehemann wieder dorthin gekommen
war. 32
An diesem Punkt ist zu bemerken, daß Maya Spiritualität als
solches nicht generalisiert werden kann. Zwar bestehen gewisse
Grundprinzipien, diese finden jedoch verschiedenste Ausformungen
und unterscheiden sich regional oder nach Gemeinschaften. Es
handelt sich bei der Maya Kultur primär um eine orale
Überlieferung, schriftliche Quellen sind lediglich einige wenige
erhalten, wie beispielsweise die prähispanischen Codices, der Popol
Vuh, welcher über die Mythologie der Quiché des
guatemaltekischen Hochlandes berichtet und die Chilam Balam
Faltbücher. 33
Einige Interpretationen bezüglich der Maya sind sehr eigenwillig
und erzeugten bei mir spontan eine Assoziation zu Theorien von
Däniken. Für Rosa Maria gibt es im Grunde nur "eine Wahrheit“
32 RC 040901, 226ff.
33 Vgl. dazu Karl Taube, Aztekische und Maya Mythen, Stuttgart 1994, S. 35-39.
33

und die manifestiert sich in verschieden Kulturen lediglich auf
unterschiedliche Weise und ihre Erklärung dafür ist, daß die vier
Urahnen von den Plejaden stammten, den Menschen formten und
die vier Ur-kulturen an den vier Kardinalspunkten ansiedelten.
Diese vier Punkte waren die Heimat der Maya, wie auch Indien und
Ägypten. Dies wird im Mayakalender durch das Zeichen Q´anil
repräsentiert, welches unter anderem die vier Urahnen, die vier
Himmelsrichtungen, die vier Elemente und die vier Menschenrassen
symbolisiert. Nachdem jedoch die Urahnen die Samen für die
Kulturen gepflanzt hatten, kehrten sie in ihre Galaxie zurück und
versprachen wiederzukommen. Als weitere Erhärtung dieser These
wurde die Abbildung eines Königs in Palenque genannt, dessen
königliche Tracht an die eines Raumfahrers erinnert und ebenso
von manchen Menschen interpretiert wird. 34 Diese Sichtweise über
die Herkunft der Maya stieß bei vielen anderen aj q´ijab´ jedoch auf
tiefe Ablehnung. Aber es wird offensichtlich, wie viele unzählige
Variationen und Ergänzungen eine spirituelle Richtung
hervorbringt. Weiters wird deutlich, daß auch moderne Theorien
des 21. Jahrhunderts mancher Orts assimiliert wurden. Obwohl an
dieser Stelle zu bemerken ist, daß Rosa Maria schon vielfach nach
Europa und Indien gereist ist und vermutlich von daher auch
Begriffe verwendet, die eigentlich mit der indischen Kultur assoziiert
werden.
34 RC 060901, 320ff.
34

4.2. Berufung und Aufgabengebiet der aj q´ijab´
Im Allgemeinen sind aj q´ijab´ für das Wohl ihrer Gemeinschaft
zuständig. Diese Rolle hat sich jedoch in den letzten 40 Jahren
verändert. Vor den Gewalttätigkeiten und der Unterdrückung durch
die Armee waren die Mayapriester in einer Gruppe organisiert und
trugen die Verantwortung für ihre Gemeinschaft. Die militärischen
Repressionen führten dazu, daß die aj q´ijab´ eher individuell
arbeiten, um nicht mehr die Last der Verantwortung für die ganze
Gemeinde zu tragen. Aber in manchen Gemeinden existiert diese
Art der Organisation nach wie vor. Die Funktionen eines aj q´ij sind
vielfältig. Zum einem ist er der Hüter von Traditionen und somit ein
Verbindungsglied zur Vergangenheit. Er weiß um den Richtigen
Zeitpunkt von Pflanzung und Ernte Bescheid und in welcher Weise
diese zu erfolgen haben. Dieses Wissen ist mit der Handhabung des
Maya Kalenders verknüpft, es wird von einem aj q´ij in seiner
Gemeinschaft bewahrt und gelehrt, da es nicht allen Menschen in
der Gemeinschaft zugänglich sein muß. Weiters hat er die Funktion
eines Arztes, eine große Anzahl von Mayapriestern heilen während
einer Zeremonie. In diesem Zusammenhang besitzt er Kenntnis der
spezifischen Heilpflanzen. Außerdem übt er die Funktion eines
Psychologen oder Psychotherapeuten aus, um seine Funktion in
abendländischen Begriffen auszudrücken. Die Menschen sprechen
mit ihm über ihre Probleme und er hilft Ihnen in Form von
Divinationen oder speziellen Zeremonien weiter. In der
Gemeinschaft übt er zudem die Rolle eines Richters aus, indem er
den Fall Gott präsentiert und mit Hilfe der heiligen Bohnen zu lösen
versucht. Hierbei ist die Unterscheidung zwischen aj q´ij und brujo
wesentlich. Ein „echter“ Mayapriester fügt einer anderen Person
niemals Schaden zu. Oft bezeichnen sich brujos als aj q´ij, obwohl
sie keine sind und führen Zeremonien aus, um jemanden zu
35

schaden. Ein “echter” aj q´ij wurde die Bitte einer anderen Person zu
schaden ablehnen. 35
An dieser Stelle ein Kommentar zu Hexerei und Maya Spiritualität:
„The church told them about witchcraft. For one reason they used
fire. Fire for Christians means hell, for the Mayan means recreation,
rebirth, cleansing. Obviously everything for the Christians in the
Mayan Spirituality was witchcraft an evil. It is very difficult to say
there was brujaria before, one Anthropologist said very right the
church brought the devil to Guatemala. The devil as such doesn’t
exist in Mayan Spirituality. All that exist is creation, is life, is the
cosmos. The fight from the god with the devil has nothing to do with
Mayan Spirituality. Fighting against the evil certainly, but the evil is
part of us it’s not a devil which is making it. It’s all from us created,
we have to suffer for the things that our fathers and grandfathers
did. We don’t like it, but that’s the truth. We don’t need this figure
of the devil. Every time we tell a lie we are create evil. It’s hoped that
we pay for all this till we will leave the world and not left it behind in
the world.“ 36
Hierbei wird deutlich, daß das Konzept von Gut und Böse in der
Maya Spiritualität eine andere Bedeutung hat, als es in unserer
abendländischen Denkweise verwurzelt scheint. Zeremonien und
andere Aktivitäten in der Maya Spiritualität wurden erst mit der
Bekehrung durch christliche Orden, die mit der spanischen
conquista kamen, verteufelt und mit dem Etikett „böse“ versehen.
Nun möchte ich mich aber dem Thema der Berufung zu einem aj
q´ij zuwenden. Die Berufung zum aj q´ij hängt zum Teil von dem Tag
35 TH 040801, 168ff.
36 TH 130801, 122ff.
36

ab, an dem die Person geboren wurde. In manchen Gemeinschaften
wird angenommen, daß für Geborene an allen zwanzig Tagen des
Mayakalenders die Möglichkeit besteht, zum aj q´ij berufen zu
werden und es lediglich davon abhängt, wie das Leben der Person
verläuft. In Momostenango gibt es zehn (Aq´b´al, Kan, Kame, Kej,
Q´anil, E, Aj, I´x, Tz´ikin und No´j) 37 mögliche Tage, in anderen
Gemeinden sind es nur acht Tage. Der Tag der Geburt hat einen
großen Einfluß, aber andere Aspekte sind ebenso ausschlaggebend.
Einige aj q´ijab´ nehmen lediglich auf das Zeichen der Geburt des
Geborenen bezug, was aber nicht richtig ist. Die Berufung kann
sich in verschiedener Weise manifestieren. Beispielsweise kann eine
Serie von Träumen auftreten, oder eine spezielle Krankheit, wie
etwa das Verlieren von Geld, das in Guatemala eine Krankheit
darstellt, Depression, eine spezielle Art von Magenkrämpfen,
Straßenunfälle oder auch Alkoholismus. Die Aufforderung aj q´ij zu
werden kann sich jedoch auch auf viele weitere verschiedene Arten
zeigen. Nachdem eine Anhäufung dieser Hinweise auftritt, begibt
sich die Person normalerweise zu einem aj q´ij, um eine Divination
zu erbitten. In der Divination wird daraufhin der göttliche Wille
befragt und wenn die Diagnose des aj q´ij positiv ausfällt, wird die
Person gewöhnlich noch zwei oder drei andere aj q´ijab´ aufsuchen,
um das Ergebnis zu bestätigen. 38
In der Regel wird die Ausübung zum aj q´ij nicht vererbt, aber in
manchen Gemeinschaften ist auch diese Tradition anzutreffen.
Beispielsweise kommt es in einer Familie manchmal zu einer
Anhäufung von Geburtstagen an speziellen Tagen, welches als eine
Aufforderung verstanden werden kann in die Fußstapfen eines
Vorfahren zu treten, der die Funktion eines aj q´ij ausgeübt hat. 39
37 Vgl. Barbara Tedlock, Time and the Highland Maya, Albuquerque, 1992, S. 53.
38 TH 040801, 129ff.
39 TH 040801, 157ff.
37

Der gebürtige Ire Thomas Hart wuchs in Nordirland in einer
protestantischen Familie auf. Mit 15 Jahren beschloß er, Gott
hinter sich zu lassen weil er die geschriebene „Wahrheit“ der Bibel
nicht glauben konnte. Als er nach Guatemala kam, hatte er von
Gott keine genaue Vorstellung. Nachdem er einige Zeit mit
Menschen, welche Maya Spiritualität praktizierten, verbracht hatte,
wobei er zu Altaren geführt wurde und ihm über ihre Praxis erzählt
wurde, fühlte er sich von der Maya Spiritualität angezogen, mehr
auf emotionale als auf intellektuelle Weise. Nach und nach fand er
seinen Glauben und seine Wahrheit in der Maya Spiritualität. Nun
lebt Thomas nahezu zehn Jahre in Guatemala und ist vor über
sieben Jahren seiner Berufung zum aj q´ij gefolgt. Er beschreibt die
dazu führenden Umstände mit folgenden Worten: 40
“ I was present in ceremonies with the idea of doing a book as a
neutral observer. And during the course of ceremonies a priest told
me that I should be doing ceremonies rather that attend them.
Another told me after a series of dreams that I was being called to
be a Mayan priest. I didn’t see how this was possible. And a third
priest told me the same thing. I had to sit down to think about what
I believe, and I believed it. I think that it was true and it was an
obligation. I didn’t want very much to became a Mayan priest, it was
always disgusting to see how anthropologist became Mayan priest
in this culture in order to write their books. So it was a big conflict
for me when the Mayan priest told me to doing this. Being a priest
is about a obligation, in my case it’s an obligation not something I
would like to be or not. It’s something that changes everybody’s life,
a foreigner, a Mayan it doesn’t matter. It changes their lives
completely, their life is no longer their own, their life is a service,
their life is taking the burden of other peoples difficulties, other
peoples illnesses, other people problems. And it’s not something
that people here do likely, it’s something that foreigners do likely.
40 TH 170801, 261ff.
38

Because they simply don’t taken to account, they are no longer the
owner of their life, god is the owner, they became a servant, their
became a employee. It should be accepted as a burden, as a
obligation, as a calling where people don’t really have the choice. ...
My life is not mine anymore, it never was, but I thought like a lot
people do. Everyone affects the world, like I say. In western cultures
we are talking about we just responsible for ourselves, we can do
what we feel like, but it’s not true, because they affect anything and
anybody in the universe. We are not alone, we are not isolated.
Every decision we made affects the universe. No one is more
important than another person, no more important than a leaf or
anything else.” 41
Mario Martínez erhielt seine Berufung unter anderen Bedingungen:
„Yo era ayudante de camioneta, también comericante. Siempre he
sido comericante desde pequeno. Hasta ahora que tengo
precisamente ocho anos que recibí mi Santa Mes, que con el abuelo
el anciano Don Gregorio Camacho Leiva me entregó, proque yo
estaba sufriendo. Yo era drogadicto y alcohólico y tenia problemas.
... Hubo un amigo que me dijo que yo tenía un destino para ser aj
q´ij.“ 42
In europäischen oder nordamerikanischen Ländern wird eine
spirituelle Berufung oft dazu benutzt die eigene Persönlichkeit zu
erhöhen, oder mit verklärten Augen betrachtet. Dies ist vermutlich
auf die zahlreich vorhandene New-Age Literatur zurückzuführen,
wobei meist verschiedene Elemente oder Konzepte von
außereuropäischen Kulturen "benutzerfreundlich“ vermarktet
werden. Verschwiegen wird jedoch meist die Verantwortung und die
41 TH 170801, 290ff.
42 MM 171101, 002ff.
39

Schwierigkeiten, die mit solch einer Lebensaufgabe verbunden sind.
Die Verpflichtung, die Bürde und das damit verbundene Leid, die
mit solch einer Berufung korrelieren werden meist verschleiert, da
in der westlichen Kultur das Konzept von Freiheit, Individualismus,
Erfolg, ewiger Jugend und immerwährendem Glück vorherrscht. In
den Interviewauszügen wird jedoch deutlich, daß eine Berufung zu
einem aj q´ij einen anderen Hintergrund hat und als große
Verantwortung, als lebenslanges Service am anderen Menschen
empfunden wird und daß es nicht leicht ist, diesen Weg zu
verfolgen.
Martin Alvarado benötigte für die Entscheidung, seiner Berufung
als aj q´ij zu folgen, mehrere Jahre. Während seiner Kindheit
praktizierte sein Vater Maya Spiritualiät im Geheimen, durch die
Präsenz des Katholizismus wuchs er jedoch in einem katholischen
Umfeld auf. 1982 nahm er das erste Mal an einer Maya Zeremonie
teil.
„Bueno, yo hace muchos anos tal vez por los anos 82 participé en la
primera ceremonia en San Andrés Xecul. Entonces allí empece
como a preguntar. Lo que más me interesó es que en qué forma la
ceremonia podía ayudarnos en la revolución, en la lucha que el
pueblo estaba llevando a cabo y que muchos decían que la
ceremonia podía ser como una protección. Y efectivamente así fue.
... Pero para mí lo más difícil fue la decisión de ser guía espiritual.
Casi como dice usted los maestros me decían vos tenés vocación de
guía, tu día es bueno para ser guía y todo eso. Entonces pero yo sí
no quería. Yo no quería porque para mi es una responsabilidad muy
grande y es algo muy serio. ... Y realmente lo de guía espiritual yo lo
tengo si hace si muco hace cinco anos tal vez. Me cósto mucho pero
es porque yo sí creo y sigo creyendo de que eso es una función muy
grande. Es algo tan serio que uno no puede tomarlo sin una firme
40

decisión. ... Entonces yo sí lo medité muchos anos. Casi diez, doce o
quince anos tal vez. ... porque esto no es un juego.“ 43
Martín, der in einem katholischen Milieu aufwuchs, in dem
Aktivitäten die mit der Maya Spiritualität zusammenhingen von
seinem Vater heimlich ausgeübt wurden, beschreibt seine erste
Anwesenheit bei einer Zeremonie als traumatisch:
„Entonces así es, y que los grandes fracasos y desastres que tuve en
mi vida a lo mejor era porque no había encontrado mi verdadera
raíz, mi verdadero origen. Y claro, catastrófico, pero así es y siento
que el trauma fue hasta los anos 82 para mí.“ 44
Die Arbeit der aj q´ijab hat nichts mit einer freiwillig gewählten
Karriere zu tun. Ebenso wenig hat dieser Beruf mit Prestige zu tun
sondern er ist eine große Pflicht, die mit Verantwortung getragen
werden soll. Die Funktion eines aj q´ij ist mehr als Dienst zu
betrachten, als ein Dienen an den Menschen. Sie sind auch keine
Menschen die Wunder vollbringen können, sie haben lediglich eine
Funktion als Vermittler zwischen Gott und den hilfesuchenden
Menschen inne.
“Priests are ... an instrument for someone’s who work directly with
god. “Channel” is a perfect word, but its used by other practitioners
of New Age. The most of the New Age movement is very
individualist, selfish improve their lives and look for personal
benefits, rather then realising there certain amount of evil, there is
certain amount of suffering, there is certain amount of sadness in
the world and somebody has to take it on. And someone has to
suffer it in order to make it disappear someone has to take it and
43 MA 171001, 005ff.
44 MA 211001, 321ff.
41

dissolve it, rather than looking for a way of personally avoiding it.
We should take the suffering on our shoulders and try to dissolve it,
rather then pushed it away and avoid it. All of us are doing a lot of
bad acts during our lives and its better to feel the consequences
than leave them behind in this world for someone who’s fault it
isn’t. I think not god is punishing a new born baby, but there is
something evil, bad in the world what we do to other people and
what we do to ourselves and its has to find its manifestation. And
very often its the innocent who suffer. Its the innocent who have to
pick up that burden, so I think its much better we pick up from the
burden as much as we can and dissolve it. ... Some people are born
with a greater capacity to suffering then the others according to the
nawal, the birth in the Mayan calendar it brings a different
capacity. If someone has a greater capacity, a greater ability to take
on suffering they may not choose to do so, but they can stand it.
There are useful for a society. That’s why the calendar exists as a
way of trying to teach people, show people how they can be the best
help for community. Not to help themselves, help the community of
living things.” 45
In seiner Verantwortung als aj q´ij kann er in eine Verbindung mit
dem Göttlichen treten, wie dies bei Divinationen oder Zeremonien
der Fall ist. Der aj q´ij wird von Personen aufgesucht, die
Schwierigkeiten haben die das gesamte Spektrum menschlicher
Leiden umfassen, sei es Liebeskummer, Krankheit, Geschäfte,
Streitigkeiten, spirituelle Not oder eine Beratung bezüglich einer
Heirat oder den Beginn eines Hausbaues. Zuerst nimmt der aj q´ij
seine heiligen Bohnen zur Hand um zu erfragen, wo die Ursache des
Problems wurzelt. Dann versucht er, mittels seiner Verbindung mit
dem Göttlichen, einen Weg zu finden welcher der Person hilfreich
sein kann. Die Lösung des Problems ist meist mit dem Darbringen
45 TH 170801, 323ff.
42

von Opfergaben während einer Zeremonien und Gebeten
verbunden.
“A priest never could help anybody, the priest is only a vehicle for
god. God who can cure people, god who can orient people and the
priest is only someone who knows the formal steps to take during
the course of a ceremony. But the priest never could help anybody,
he is just a sinner like everybody else. Priest are not
wonderworkers, all they can do is to lend their body and soul as a
vehicle, an instrument for someone who works directly with god.” 46
Aufgrund seiner Kompetenz wählt der aj q´ij gemäß dem
Mayakalender einen Tag für die geplante Zeremonie und
entscheidet an welchem Altar sie stattfindet. Die Zeremonien
können für Gruppen, für Einzelne oder für Familien stattfinden.
Hinsichtlich der Arbeitsweise herrscht eine ebenso große
Vielfältigkeit. Die Arbeit von Rosa Maria beschränkt sich
hauptsächlich darauf, “Mayahoroskope” zu erstellen, wobei ihr
Klientel oft aus Studenten aus der ganzen Welt besteht, welche die
Sprachschule neben ihrem Geschäft besuchen, während Thomas in
speziellen Gemeinden ausschließlich mit Indigenen arbeitet. Die
Tätigkeit als aj q´ij verbindet sich bei Mario hingegen noch mit
anderen Elementen:
„A parte de ser aj q´ij soy masajista quiropráctico. Por el signo que
tengo trabajo con huesos, como pudo darse cuenta usted la vez
pasada, le di su masaje al compadre, ... y muestro de eso tenemos
las plantas que nos sirven como un complemento, porque ahora en
los hospitales ya sólo drogas, inyectan, sólo operan y cobran mucho
dinero. Pero nosotros sólo vamos a la montana y recojemos hierbas
46 TH 170801, 323ff.
43

y las preparamos. También uso hierbas de otros lugares. Por
ejemplo la una de gato es peruano, pero más la mayoriá es de aquí,
de la parte del Petén. 47
Martin sieht seine Arbeit als aj q´ij in einem größeren
Zusammenhang und fühlt sich verpflichtet, auf einer
übergeordneten Ebene zu wirken. Im Gegensatz zu Thomas oder
Mario arbeitet er nicht in erster Linie mit privaten Personen, dies
macht er nur fallweise, sondern er versucht im Dienste der Maya
Spiritualität auf einer übergeordneten Ebene zu arbeiten.
Beispielweise in der Realisierung eines Kongresses, wie er erzählt:
„Entonces yo ni público ni privado. Yo estoy buscando ahorita
una... !cómo diría yo! Un ejercicio colectivo de la espiritualidad.
Entonces yo me he interesado mucho por juntar a los guías
espirituales. En las fechas grandes por ejemplo en el Kej, B´atz´.
Pero específicamente en el Wajxaq´ib´ B´atz´y Beleje´b B´atz´. ...
Entonces yo realmente la espiritualidad más lo tomé porque por mi
día y porque es una vocación que lo puedo hacer. Pero yo tengo esa
idea de que la espiritualidad la quiero usar para algo más grande. ...
La idea mía es por ejemplo realizar un congreso de guías
espirituales. Para profundizar y analizar esos temas. Esos
problemas que hay con los guías, con los colores. Hay tres o cuatro
grandes cosas que yo pienso que se tienen que..., como socializar y
a la vez definir.“ 48
Auf die Frage, wie er seine politische und seine spirituelle Arbeit
vereint, antwortete er:
47 MM 171101,120ff.
48 MA 171001, 082ff.
44

„Pero yo pienso que eso es compatible, perfectamente la
espiritualidad con la política y con cualquier otra disciplina social y
todo. Pero lo que pasa es pues de que sí hay que tenerlo como
decimos nosotros: „cada cosa en su lugar y cada cosa en su
momento.“ ... pero con mucho cuidado de no mezclar las cosas.“ 49
Das Aufgabengebiet „der“ aj q´ijab´ kann also ebenso wenig
festgemacht werden, wie Maya Spiritualität als solche, sondern es
bewegt sich zwischen vielen Möglichkeiten. Gleichtzeitig existiert ein
gewisser Rahmen, der verschiedenste Divinationen mit den heiligen
Bohnen und die Kommunikation mit den Göttern umfaßt.
4.3. Attribute und weitere besondere Fähigkeiten
der aj q´ijab´
Es gibt gewisse äußere Zeichen und Utensilien, die einen aj q´ij
kennzeichnen. Als äußeres Zeichen der Legitimation tragen aj
q´ijab´ während der Zeremonie ein Tuch auf dem Kopf, das im
Nacken verknotet wird. Oft haben sie auch einen speziellen Gürtel
umgebunden, der aus farbenfrohen Stoffen, gewebt von
Mayafrauen, besteht.
Ein wesentliches Attribut ist das vara, ein mit meist 260 Bohnen
gefüllter Beutel, in dem oft auch Kristalle oder besondere Steine
Platz finden. Das vara führt der aj q´ij so gut wie immer mit sich.
Mario erklärt die Bedeutung des varas wie folgt:
49 MA 191001, 235ff.
45

„La vara es un complemento que nosotros los aji q´ ijab tenemos
para pronosticar el futuro, para solventar nuestros problemas. Esto
lo usó la abuela Ixmucane cuando sus dos hijos salieron a buscar
la luz porque todo estaba en obscuridad. Eso lo dice el Pop vuh ...
Nosotros hemos recibido clases de lo que es pero ne se nos queda
porque es muy amplio y eso cuesta dice que la abuela Ixmucane
que sus dos hijos Hunapú e Ixbalanque salieron a buscar su
comida porque eran cazadores. Entoces para verificar la abuela
Ixmucané agarró la semilla del pito e invocó al creador a formador
para ver como estaban sus hijos. Por eso es de que nosotros a travé
del sagrado tz´ite´, tz´ite´ se llama, otros le dicen frijol de brujo, por
eso ne es así. tz´ite´ es la sagrada vara o es el cabuc que nosotro
decimos, es la organización. Nosotros aquí tenemos 260 frijolitos
que significan los 260 días del calendario maya. Dentro de esta
bolsita está nuestro cuerpo, porque somos de maíz; nos
alimentamos de maíz, de la madre tierra y nadie nos dice nada. Con
ese motivo usamos el sagrado tz´ite´ para cuando viene una persona
enferma decimos: ?Por qué está enferma? Entonces averiguamos
según la pregunta que nos haga el sagrado tz´ite´, por eso nos
guiamos para darle medicina a la persona.“ 50
Das vara hat also hinsichtlich der spirituellen Verbindung mit den
Göttern eine wichtige Bedeutung, dient als Hilfsmittel bei
Divinationen und fehlt auch bei keiner Zeremonie, wo es mit neuer
spiritueller Kraft versorgt wird und in den Ablauf der Zeremonie
einbezogen ist. Aus obigem Zitat wird auch deutlich, daß das vara
und die Aufgabe des aj q´ij eine enge Verbindung zu der Mythologie
der Maya, dem Popol Vuh 51 hat. Überdies hat die Anzahl der
Bohnen die sich im Vara befinden einen Bezug zum sakralen
Kalender und jede Bohne repräsentiert eine der 260 Möglichkeiten
von Zeichen und Zahlen, da jedes der 20 Zeichen in 13
Schattierungen möglich ist. Durch die Legeweise der Bohnen wird
50 MM 171101,102ff.
51 Vgl.Cordan (Hg.), Popol Vuh.
46

durch die Interpretation des aj q´ij die Antwort Gottes offenbar. Auf
einer materiellen Ebene dient das vara als sichtbares Symbol der
spirituellen Authorität.
„Ustedes han visto por ejemplo los alcaldes de los municipios, ellos
andan con una vara en la mano. Pues la vara para nosotros es un
símbolo de autoridad y autoridad espiritual. Entonces decimos vara
cuando hablamos por ejemplo de que se puede hacer una
ceremonia. Se podría decir que el que no tiene vara no está
autorizado para celebrar una ceremonia. O también diríamos de que
el que no tiene vara no es guía espiritual. Y el otro sentido y
significado de la vara es despejar o poner en la valanza la situación
de una persona para descifrar lo que le pasa. Entonces nosotros
también a los frijolitos también les decimos vara, o les decimos T´ize
que quiere decir como el oráculo. Pero entonces la vara es más que
todo el símbolo de la autoridad del cual esta investido el guía
espiritual. Eso es la vara. Por ejemplo en las ceremonias todos los
guías espirituales tienen su vara y la llevan. Pero la llevan
escondida. Y no es porque no quieren que la miren, sino porque es
la envoltura sagrada.“ 52
Neben der Fähigkeit, in der Zeremonie und während einer
Divination mit dem Göttlichen in Verbindung zu treten, gibt es
weitere Besonderheiten die es dem aj q´ ij ermöglichen, Zeichen oder
Signale des höheren Willens zu interpretieren. Wie Barbara Tedlock
während ihrer Feldforschung in Momostenango herausgefunden
hat, haben Personen deren Geburtszeichen auf die Tage Aq´b´al,
Kan, Kame, Kej, Q´anil, E, Aj, I´x, Tz´ikin und No´j fallen, von Geburt
an „Blitze“ (lightning) im Blut, welche diese Personen befähigen,
übernatürliche Nachrichten zu erhalten.
52 MA 191001, 047ff.
47

„Most frequently, daykeepers describe the sensation of body
lightning as feeling as if air were rapidly moving through their flesh
in a flickering or undulating manner, similar to the pattern of
exterior sheet lightning as it moves at night over the lakes.“ 53
Die sogenannten Körperzeichen äußern sich oft während einer
Divination und geben dem guía espiritual Hinweise bezüglich der
richtigen Interpretation, indem das Blut „spricht“. Die
Körperzeichen machen sich durch Zucken der Muskeln oder durch
„Springen“ im Blut bemerkbar und werden je nach Auftreten
verschieden interpretiert. Die linke und rechte Körperseite haben
hier verschiedene Bedeutungsinhalte, ebenso wird unterschieden
an welcher Stelle des Körpers, beispielsweise im Arm oder im Bein,
das Zeichen auftritt. Barbara Tedlock hat sich in ihrem Buch „Time
and the Highland Maya“ 54 ausführlich mit diesem Phänomen
befaßt.
„In the case of the internal reading, found throughout the
Guatemalan highlands, the shaman has a sensation within his or
her body, variously described in the literature as a tingling,
jumping, twitching, or twinging in the blood or muscles. This
sensation conveys information about the past or the prospects of
patients or divinatory clients.“ 55
Weiters gibt die Traumtätigkeit eines aj q´ijab wesentliche Hinweise.
Es werden zwei Kategorien von Träumen unterschieden. Die erste
Kategorie stellt die Verarbeitung realer Geschehnisse dar, wie sie
wohl jedem Menschen zuteil werden. Die zweite Kategorie stellt
53 Tedlock, Time and the Highland Maya, S. 53.
54 Ebenda S. 133 –150.
55 Ebenda S. 133.
48

Träume dar, welche die Zukunft betreffen. In Träumen der zweiten
Kategorie kommuniziert das nahual des aj q´ij oft direkt mit ihm. 56
„Entonces yo pienso que el sueno es una cuestión muy clave en
dínámica o en el que hacer del guía espiritual o lo mismo también
las senales o las contracciones del cuerpo. Pero siempre digo yo que
el sueno es algo muy bonito porque para uno es como estar viendo
una televisión o una película: mira las imágenes. Es bastante
bonito. Pero en cambio las senales del cuerpo sólo son así que uno
ya sabe, porqué. Si es el ojo, si es el pie o el brazo, sí es el cuerpo.
!Así no! En cambio el sueno es más agradable. El nahual
normalmente se identifica y sino lo hace uno ya lo conoce. Como
digo, el nahual es el que más se comunica con uno a través del
sueno. Ya que lo que decía de las senales y contracciones del
cuerpo eso sí es totalmente el mundo exterior. En cambio el nahual
es una relacion directa con uno.“ 57
Die Funktion eines aj q´ij kann als Vermittler oder Empfänger von
Nachrichten des Übernatürlichen bezeichnet werden. Er kann diese
Nachrichten entschlüsseln, indem er Körperzeichen interpretiert, während
einer Zeremonie die Zeichen des Feuers deutet oder während einer
Divination mit Hilfe des sakralen Kalenders die Symbole deutet. Oftmals
besteht die Interpretation aus einer Kombination von mehreren seiner
außergewöhnlichen Fähigkeiten. Auf praktischer Ebene weiß er um die
formalen Schritte während einer Zeremonie Bescheid und wie einer Person
geholfen werden kann. Wobei die Worte „guía espiritual“ diese zwei
Ebenen implizieren, indem er die Ausübung von Zeremonien oder
Divinationen leitet und auf spiritueller Ebene Menschen führt. Aufgrund
meiner Interviewpartner und deren verschiedener Persönlichkeiten läßt sich
56 MA 191001, 207ff.
57 MA 191001, 177ff.
49

ersehen, daß der Weg aj q´ij zu werden sehr unterschiedlich erfolgen kann
und ebenso das Aufgabengebiet unterschiedlichste Variationen zuläßt.
Abb.4.: Mario Martinéz mit speziellem Kopftuch und Gürtel, La Esperanza,
17.11.2001.
50

Abb.5.: Der aj q´ij Mario nach einer Divination mit den heiligen Bohnen, La
Esperanza, 17.11.2001.
Abb.6.: La mesa von Thomas Hart, mit vara in der Mitte (rotes Säckchen in
der Mitte des Bildes), Quetzaltenango, 14.09.2001.
51

4.4. Bedeutung der Maya Zeremonien
„Para nosotros la ceremonia es toda la creación que se vuelve a
hacer cada vez que se hace. Y engloba todo: la cosmogonía, la
naturaleza, etc. ... Y otra cosa es que no es nada así como
desconectado de la realidad sino se complementa con muchas cosas
pero siempre está latente la realidad, la fuerza del fuego, la energía
del fuego y también allí se convinan las senales y todo. Ya
propiamente en la ceremonia. Y yo siento que el corazón de la
espiritualidad maya y todo el que hacer maya, es la ceremonia.“ 58
Innerhalb der Maya Spiritualität ist die Maya Zeremonie die
fundamentalste Ausdrucksform. Die Maya Zeremonie stellt eine
Praxis in der Maya Spiritualität dar, eine religiöse Aktivität, den
Versuch dem Höchsten, dem Schöpfer des Himmels und der Erde
nahe zu sein und mit ihm zu kommunizieren und ist gleichzeitig
eine symbolische Wiederholung des Schöpfungsaktes. Es werden
spezielle Tage zelebriert, wie beispielsweise Wajxaq´ib´ B´atz. Hierbei
werden Opfer dargebracht, um die Dankbarkeit zum Ausdruck zu
bringen und die Reziprozität zu gewährleisten, wenn im Folgenden
um Wohlergehen, Gesundheit, Arbeit, Verstärkung der positiven
Energie und um Weisheit in schwierigen Lebenssituationen gebeten
wird.
„Wie in den meisten mesoamerikanischen Religionen gibt es in der
Vorstellung der Maya eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen
den Göttern und der übernatürlichen Welt auf der einen und den
Menschen und ihrer Welt auf der anderen Seite. Der eine kann
58 MA 191001. 305ff.
52

ohne das aktive Eingreifen der anderen nicht exisitieren. Menschen
ernähren die Götter durch Opfer und Rituale.“ 59
Das Thema der Reziprozität ist in der Maya Spiritualität ein weiteres
zentrales Element und wird vor allem in Form der Zeremonien zum
Ausdruck gebracht. Im Popol Vuh, dem Heiligen Buch der Quiché-
Maya wird auch die Geschichte der Maispflanze erklärt. Auf der
Grundlage, daß die Maispflanze nicht ohne Hilfe des Menschen
wachsen kann, er sie erst aussäen muß, basiert das Prinzip der
Reziprozität. 60 Dies zeigt sich auch in der Erschaffung des
Menschen, wobei erst die im vierten Versuch erschaffenen
Menschen ihre Schöpfer genügend zu würdigen gewußt haben. 61
Die Zeremonien werden an den Maya Altären ausgeübt, welche
spezielle heilige Plätze darstellen. Das Wissen um diese speziellen
Plätze wurde über Generationen weitergegeben und wird oft auf die
Alten Mayas zurückgeführt. In der Realität werden Zeremonien
jedoch auch oft bei Hausaltären oder anderen Plätzen zelebriert.
„Hay altares enormes y altares intermedios. Pero como cada altar
también tiene sus finalidades. Nosotros o mejor dicho yo pienso que
a los altares pequenos se acude ahí en los días comunes y
corrientes. Pero en los días grandes se acude a los grandes altares.
Y están los altares que yo pienso están más para inframundo. Por
ejemplo las cuevas, debajo de las rocas, etc, son más para el
inframundo. En cambio los altares en los cerros en los altares altos,
esos son para el creador y formador. Sin embargo cada altar como
ya decíamos tiene su altar pequeno pero nunca está solo el altar.“ 62
59 Grube, Maismenschen, S.65.
60 Grube, Maismenschen, S.65.
61 Vgl. dazu Günter Lanczkowski, Die Religionen der Aztenken, Maya und Inka,
Darmstadt 1989, S. 91-94.
62 MA 051101, 022ff.
53

Jeder Altar hat demnach eine spezielle Bedeutung und die
Verwendung des Altars variiert bezüglich der durchgeführten
Zeremonie. Auch die Wichtigkeit der Altare ist unterschiedlich,
ebenso wie die Wichtigkeit der Zeremonien, wie beispielweise der
großen kollektiven Zeremonie Wajxaq´ib´ B´atz. Rosa Maria
beschreibt die Altäre als Kraftplätze, die mit den Energiepunkten im
menschlichen Körper verglichen werden können. Wie der
menschliche Körper über Energiezentren wie Chakren oder
Meridiane verfügt, ist auch die Erde von solchen Kraftpunkten
überzogen, welche die Möglichkeit zur Kommunikation mit dem
Göttlichen verstärken. Die Altäre werden folglich nach der Art des
Anlieges ausgesucht. 63
Abb.7.: Rosa Maria Cabrera bei ihrem Hausaltar, Antigua, 6.09.2001.
63 RC 0400901, 293ff.
54

Abb.8.: Der Vulkansee Laguna Chicabal von oben betrachtet, 10.11.2001
Abb.9.: Der heilige Ort Laguna Chicabal, 10.11.2001.
55

Abb.10.: Altar, Laguna Chicabal, 10.11.2001.
56

Die Durchführung einer Mayazeremonie, aus welcher Motivation
auch immer sie stattfindet, wird stets von einem aj q´ij geleitet. Er
definiert unter Berücksichtigung des Maya Kalenders das Datum,
welches von der Tagesenergie her am besten für den Zweck der
Zeremonie geeignet ist. Er empfiehlt darüber hinaus, welche
Materialien verwendet und welche Opfer in der Zeremonie
dargebracht werden. Die physischen, emotionalen und spirituellen
Konditionen der Menschen, die an der Zeremonie mitwirken, sind
ebenfalls mitentscheidend, ob das dargebrachte Opfer gut akzeptiert
wird.
Eines der wesentlichsten Hilfsmittel zur Interpretation der Sprache
der Götter während einer Maya Zeremonie ist das Feuer, das aus
incienso, bolas de tacana, Zucker, verschieden farbigen Kerzen,
Blumen und anderen Materialen entsteht, die während der
Zeremonie verbrannt werden. Die Farbintensität, die Stärke, die
Richtung, die Dauer und die Funken die sich während der
Aufrufung verändern, sind Zeichen in welcher Form die Ahnen und
die Schöpfer mit dem aj q´ij kommunizieren. Aufgrund dieser
Veränderungen, der „Sprache“ des Feuers, interpretiert der guía
espiritual die gegebene Situation und gibt Empfehlungen. 64
„Language, sacrifes, time you spent going to an altar doing a
ceremony, economic sacrifes in terms of material you buy, payment
to priest, reciprocally relationship you need to have with god, we
can’t pray to god: give me this, give me this, it doesn’t work that
way, we have to offer first. We have to sacrify our time, our energy,
we have to sacrify the thing we would like to do instead of doing a
ceremony. And only through sacrifies we can expect the receive.
Another element might be respect. Respect is one of the princips in
Mayan Spirituality. Respecting everything that’s in the world, in the
nature, respecting everybody and every living creature. And there is
64 Agenda Maya 2002.
57

a lot of respect involved in a ceremony for instance. The way one
speaks during a ceremony, it has to be a respectful language, and
the way one behaves at an altar. For instance the day you do a
ceremony there should be no fighting, no bad words, it a child
breaks a pan you don’t even have the right to scold that child on
that day, you have to wait till the next, simply because of respect.
We are not isolated we are connected with everyone, everything is
related with the wind, with the stars and that have to be manifested
during the whole time doing a ceremony and a period before and
after doing a ceremony.“ 65
Die Zeremonie beeinhaltet ein großes Spektrum an Aspekten:
Respekt, Verbundenheit mit der Natur, Ritualsprache, verwendete
Materialen, Interpretation der Zeichen und einen gezielten,
geregelten Ablauf.
Auch das Thema der Dualität ist in den Maya Zeremonien präsent.
Während der Anrufungen wird immer auf das weibliche und das
männliche Prinzip Bezug genommen, wie bereits eingangs erklärt
wurde. Das Thema der Dualität und Komplementarität findet sich
noch in einem anderen Begriffspaar wieder: Leben und Tod. In den
konstruktiven und destruktiven Anteilen des Seins, die sich in den
Elementen offenbaren können:
„Lo que sí para mí es muy importante y eso el lo que hay que
rescatar y no perder es las dos clases de cermonia: una para el
creador y formador y otra para los muchachos ..., o sea para los
senores del inframundo, para los senores de la muerte porque ellos
tamién tienen mucho poder. Entonces por eso pienso que sí la
ceremonia tiene que ser en dos partes: la del creador y formador
para agradarle y para cumplir nuestra función de darle su alimento,
65 TH 140901, 072ff.
58

pero sin olvidar a los senores del inframundo. ... Sumamente
equitativos porque los mayas sabían que de plano so sólo el bien
existe, sino existe también lo negativo y las fuerzas destructoras y
eso no sólo lo vemos en lo social sino también en la naturaleza; lo
vemos con la fuerza del aire; el aire nos sirve para respirar, el aire
sirve para muchas cosas buenas. Pero si ya es huracán, si ya es
una tempestad, un chubasco en el mar es destructivo. Entonces así
son los creadores y formadores.“ 66
Abb.11.: Der aj q´ij Thomas Hart während einer Zeremonie, Laguna
Chicabal, 10.11.2001.
66 MA 051101, 211ff.
59

4.5. Eine Zeremonie im Detail
Im Folgenden soll anhand einer Zeremonie, die am 8. Oktober 2001
mit dem qj q´ij Martín Alvarado durchgeführt wurde, der Ablauf und
die verwendeten Materialen erklärt werden. Die Zeremonie wurde
für eine Person abgehalten, deren Geburtszeichen Q´anil sieben ist
und in diesem Jahr die Wiederkehr dieses Zeichen und
dementsprechender Zahlenkombination auf jenen 8. Oktober 2001
fiel. Das Ziel der Zeremonie war die Stärkung der natürlichen
positiven Anlagen, negative Einflüsse zu entfernen, die Person zu
schützen und zu harmonisieren, um gutes Gelingen der Pläne und
um die Erfüllung der Wünsche zu bitten. Durchgeführt wurde die
Zeremonie an dem Altar Chwiq´anchavox in der Nähe von Xela.
Chwiq´anchavox bedeutet soviel wie „oben auf dem Hügel in
Richtung Süden“. „Q´an“ bedeutet gelb und daher wurde der Altar
mit Bedacht gewählt, da auch das Geburtszeichen der Person Q´anil
ist und so einen speziellen Bezug zu diesen Altar hat. 67
Verwendete Materialien:
- azucar (Zucker)
- ensarte (Weihrauch vermischt mit Harz und anderen Materialien)
- Kerzen für die vier Kardinalpunkte in rot, schwarz, weiß und gelb
- Kerzen für das Herz des Himmels und der Erde in hellblau/grün
- 7 gelbe veladoras (dicke Kerzen) für den Altar
- incienso puro (Weihrauch)
- incienso de palito (Weihrauchäste)
- bolas de tacana (Harzklumpen vermischt mit Wurzelteilen und
Weihrauch)
- chocolate (Schokolade)
67 MA e-mail vom 23.4.02
60

- canela (Zimt)
- pericon (Johanniskraut)
- romero ( Rosmarin)
- candelas de cebo (Kerzen aus Schafsfett)
- ajonjolí (Sesam)
- ocote (kann als „Zunder“ übersetzt werden, besteht aus dem Herz
der tropischen Kiefer )
- puros (Zigarren)
- trago (Schnaps)
- cuilco (Mischung aus Weihrauch, Myrrhe und Wurzeln) 68
Abb.12.:Tienda mit Materialien für eine Zeremonie, La Democracia,
Quetzaltenango, 2001.
68 Übersetzungen stützen sich auf Erklärungen von Rosa Maria und Thomas Hart.
61

Der Ablauf bestand aus folgenden Schritten:
1. Zuerst wurde der Platz gereinigt.
2. Die sieben gelben veladoras wurden am Altar entzündet, es wurde
um Erlaubnis für die Zeremonie gebeten und der Dank für die
Benutzung des Altars zum Ausdruck gebracht.
3. Die Materialen wurden geordnet und ruhten eine Weile.
4. Die Erlaubnis für die Zeremonie wurde bei den 4 Kardinalpunkten
und dem Zentrum erbeten.
5. Die Tagesglyphe, in diesem Fall Q´anil wurde mit dem Zucker auf
den Boden gestreut.
6. Jeweils 13 Kerzen wurden in der Reihenfolge Rot für den Osten,
Schwarz für den Westen, Weiß für den Norden und Gelb für den
Süden befestigt. Hellblaue und grüne Kerzen kamen ins Zentrum
des Arrangements.
7. Danach wurde ensarte auf die Zuckerlinien des Zeichens gelegt.
8. In die Mitte wurden die bolas de tacana gelegt, um die Energie des
Feuers zu verstärken.
9. Dann wurde Incienso de palito hinzugefügt.
62

10. Danach kam Incienso puro dazu.
11. Das Arrangement wurde mit chocolate und canela ergänzt.
12. Pericon und romero wurden angeordnet.
13. Zusätzlich wurden gelbe Kerzen angeordnet (entsprechend dem
Zeichen Q´anil)
14. Das Gebilde war fertig für die Zeremonie:
15. Die Kerzen wurden entzündet.
16. Der aj q´ij rief alle großen Altäre und Zentren, Vulkane, andere
wichtige Plätze und einen repräsentativen Altar der Gegend auf.
17. Trago wurde das erste Mal verwendet, als aperitivo (Aperitiv) für
Altar, Kreuz und die den Altar umgebenden Steine. Während dessen
wurden wichtige Persönlichkeiten, Ahnen und Meister angerufen.
18. Über einen längern Zeitraum wurde Nahrung für die 20 Tage (1-13)
des heiligen Kalenders in Form von cuilco, die symbolisch für
tortillas stehen, ins Feuer geworfen, drei Stück cuilco für jedes
nawal beginnend mit dem aktuellen Tag. Während dieses Opfers
wurden die wichtigsten Eigenschaften und Charakteristika des
nawal genannt und um Schutz, Kraft und um die Lösung des
Problems gebeten.
63

19. Für die Herren der Unterwelt wurden ocote und puros als exklusive
Opfergaben für Kame dargebracht.
20. Im Zeichen Tz´ikin wurde der restliche incienso, Zucker und ajonjolí
gemischt und als spezielle Opfergabe für das Gelingen von
Herzenswünschen von der weiblichen Teilnehmerin geopfert.
21. Während und nach der Nahrung für die 20 Tagesenergien wurde
das Feuer genau beobachtet und interpretiert, vorher wird das
Feuer für gewöhnlich nicht berührt, da es mit dem aj q´ij spricht.
22. Am Ende der Zeremonie wurde den vier Kardinalspunkten, dem
Herz der Erde und des Himmels für die Zeremonie gedankt und um
die Annahme der Opfergaben gebeten.
23. Die Dauer des gesamten Rituals, abgesehen vom Aufstieg auf den
Berg wo der Altar gelegen ist, war etwa drei Stunden. Die
anwesenden Personen dürften den Altar nicht verlassen, bevor das
Feuer völlig erloschen war.
64

Abb.13.: Altar Chwiq´anchavox mit gelben veladoras, Quetzaltenango,
8.10.2001.
Abb.14.: Die ruhenden Materialien (ensarte), Quetzaltenango, 8.10.2001.
65

Abb.15.: Die Glyphe Q´anil, Quetzaltenango, 8.10.2001.
Abb.16.: Martín beim arrangieren der Kerzen, Quetzaltenango, 8.10.2001.
66

Abb.17.: Ensarte auf den Zuckerlinien der Glyphe, Quetzaltenango, 8.10.2001.
Abb.18.: Der aj q´ij legt die bolas de tacana in die Mitte.
67

Abb.19.: Martín streut Incienso de palito aus.
Abb.20.: Martín fügt Incienso puro hinzu.
68

Abb.21.:Chocolate und canela wurden hinzugefügt.
Abb.22.: Der aj q´ij Martín Alvarado ordnet die Kräuter pericon und romero an.
69

Abb.23.: Martín fügt gelbe Kerzen für die Q´anil Zeremonie hinzu.
70

Abb.24.: Das fertige Arrangement für die Zeremonie.
71

Abb.25.: Die Kerzen wurden entzündet.
Abb.26.: Ocote und puros werden den Herren der Unterwelt geopfert.
72

Abb.27.: Der aj q´ij schürt das Feuer nach der Darbringung der
Opfergaben.
Wichtig ist es, in der Zeremonie natürliche Materialen zu
verwenden.
„Todo es natural en una ceremonia. No poner otras elementos.
Fundamentalmente es natural, no chemica.“ 69
Der Zucker ist das erste Mittel, um die Mutter Erde mit etwas
Süßem, Angenehmen, geneigt zu stimmen. Ensarte hat zwei
Bedeutung, eine bezieht sich auf das Gute, das Positive, die andere
bezieht sich auf die Befriedigung, auf das Positive für eine Person,
für Kraft. Cuilco ist Nahrung für die Schöpfer, für die nawales. Bola
69 MA 051101, 190ff.
73

de tacana ist für die Kraft, darum wird es im Zentrum verwendet,
für alles Positive.
Die Kerzen haben einen Bezug zu den Kardinalspunkten, zum
Universum. Vier Farben symbolisieren die vier Richtungen des
Universums. Rot im Osten steht für Kraft und Blut; Schwarz
symbolisiert den Sonnenuntergang, die Dunkelheit, Kame, den Tod;
Weiß im Norden hat eine Verbindung mit dem Element Luft; Gelb
im Süden steht für das Recht der Erde, für Nahrung, Natur im
Sinne von Entwicklung und gutes Wachstum. Im Zentrum
symbolisieren die hellblauen Kerzen das Herz des Himmels, des
Universums. Die grünen Kerzen symbolisieren eine direkte
Verbindung zum Zentrum, zur Erde, zur Natur. Die restlichen
farbigen Kerzen, die in Zeremonien meist verwendet werden, stellen
Ergänzungen dar, wie beispielsweise Rosa die Hoffnung
repräsentiert. Candelas de Cebo sind aus Tierfett hergestellte
Kerzen und finden als Opfergabe für die Toten Verwendung. Die
Farben Rot, Schwarz, Weiß, Gelb, Grün und Hellblau sind für die
meisten Zeremonien unerläßlich. Zusätzlich werden den
verschiedenen farbigen Kerzen unterschiedliche Bedeutungen
hinsichtlich ihrer Verwendung zugesprochen. So werden
beispielsweise rote Kerzen mit Liebe in Verbindung gebracht, grüne
mit Geschäften, blaue mit der Arbeit, rosa mit Gesundheit,
schwarze mit Feinden, hellblaue mit Geld, lila mit Fehlern und
Lastern, gelbe als Schutz für Erwachsene assoziiert, weiße als
Schutz für Kinder und Cebos als Schutz gegen Hexerei. Bei einer
Zeremonie ist es auch üblich, die größeren und dickeren Kerzen,
„veladoras“, beim Altar aufzustellen. Die Farbe richtet sich nach
dem jeweiligen Tag, wobei je fünf Zeichen des heiligen Kalenders
den Farben Rot, Weiß, Gelb und Schwarz zugeordnet werden.
Incienso wird in erster Linie wegen seines Aromas verwendet und
dient dazu die Schöpfer freundlich zu stimmen. Bolas de tocana
74

symbolisieren positive Energie und Kraft, sie werden im Zentrum
angeordnet. Schokolade wird verwendet um die Götter freundlich zu
stimmen, sie ist etwas Besonderes für die Gestalter und Schöpfer
des Universums. Canela hat eine ähnliche Konnotation und hat ein
besonderes Aroma. Pericon und romero dienen aufgrund ihres
Aromas ebenfalls einem sinnesfreudigen Erlebnis und entfernen das
Negative. Viele aj q´ijab´ benutzen in Zeremonien Knoblauch, um
eine Person zu stärken, wenn diese sehr schwach ist.
Ajonjolí ist Nahrung für die nawales Ajpu und Tz´ikin und es soll die
Erfüllung der Wünsche gewährleisten, sei es Reichtum oder ein
gewünschter Ehemann. Cuilco wird symbolisch als Zahlung und als
Nahrung verwendet. Neben der symbolischen Gleichsetzung mit
Tortillas, werden sie oft mit Geldmünzen in Zusammenhang
gebracht. Ocote hat einen Bezug zu Stärke und hat eine spezielle
Bedeutung für Kame, den Tod. Kame symbolisiert die neun Herren
der Unterwelt, die in der Mythologie des Popol Vuh von den
göttlichen Zwillingen bezwungen wurden. Sie verweilen immer im
Dunkeln und brauchen Licht, deshalb benutzen sie ocote und puros
als Lichtquelle, die ihnen im Ritual dargebracht werden. Viele aj
q´ijab´ benutzen Puros für Heilungen oder als Gabe für Maximón.
Trago oder cusha hat eine Verbindung zu den Geistern, zu den
Toten und wird bei der Anrufung der Altare verwendet und zur
Reinigung verwendet.
Agua de florida wird ebenfalls von manchen aj q´ijab´ verwendet. Es
dient zur Reinigung der Person und der Zeremonie, aber auch zur
Stärkung der Personen. Agua de florida hat einen Bezug zur Hexerei
und dient hier dem Schutz vor Krankheiten, vor Hexerei und heilt
überdies. In manchen Gebieten werden Eier zum Heilen verwendet,
um das Negative, das Kranke aus dem Körper zu holen.
75

Abb.28.: Der aj q´ij Martín Alvarado während einer limpia,
Esperanza, 20.11.2001.
76

Die Opfergaben stellen ein Geschenk, eine Liebesbezeugung an die
Götter dar. Eine Zeremonie ist an sich ein kollektiver Akt und auch
die Menschen die keine guías espirituales sind, sollen Opfergaben
darbringen. Während der Zeremonie machen die aj q´ijab´ bei der
Nennung bestimmter Tage (Batz´, E, Aj, Ix, Tijax, Kawaq) Kreise mit
ihrem vara um das Feuer, danach tun dies die Männer die keine
guías sind. Das muß gegen den Uhrzeigersinn passieren, weil es
symbolisch bedeutet, sich zu entwickeln im Sinne von sich
entwirren. Nach dem Zeichen Kej sind die Frauen mit dem Kreisen
um das Feuer dran, zuerst die aj q´ijb´. Im Zeichen Toj ist der
Zeitpunkt für alle Menschen, die ihr Geburtszeichen nicht kennen,
ihre Opfer darzubringen. Im Zeichen Tz´ikin wird eine Mischung aus
incieno, Zucker und ajonjolí dargebracht, es ist das Zeichen durch
das alles zum Blühen gebracht werden soll, was man mag. Viele
bitten hier um Geld, um Reichtum, um einen Freund oder etwas
anderes das man gerne mag bzw. gerne hätte. Im Zeichen Ajmaq
werden die aus Tierfett hergestellten Cebo Kerzen geopfert, obwohl
es hinsichtlich des Zeitpunktes der Darbringung dieser speziellen
Kerzen Variationen gibt. Das Zeichen Ajmaq hat einen Bezug zu den
Ahnen und zu den ersten vier Frauen und Männern des
Mayavolkes, wie es in der Mythologie überliefert ist. Das Zeichen
Tijax hat ebenfalls eine spezielle Bedeutung, es ist durch das
sakrale Messer symbolisiert und zu diesem Zeitpunkt der
Zeremonie wird gebeten, daß es unliebsame Dinge abschneiden soll,
handle es sich um Krankheiten, Probleme oder sonstige
unerwünschte Gegebenheiten. 70
Wobei hier bei der Verwendung der Materialien speziell in Bezug auf
die verwendeten Kerzen darauf hingewiesen werden muß, daß es
kein streng einheitliches Konzept gibt, sondern Innovationen
vorkommen. Bei obiger Beschreibung der Materialen habe ich mich
in erster Linie auf die Zeremonie Q´anil sieben bezogen und die
70 MA 051101, 068ff.
77

Interpretationen von Martín Alvarado. Thomas weist jedoch auf die
Unterschiede hin:
„Every priest doing it different, there is no way to generalise what is
„a Mayan ceremony“, some communities are using this material,
others don’t. Also the meaning of the colours of the candles is
different, green for some people is representing nature, for others
money. Never generalise! Some communities are just using white
candles. I mean common incense are copal, candles, alcohol. It’s so
widely, some are using the candles representing the Mayan cross,
red in the east, black in the west, white in the north and yellow in
the south. The red representing life and blood and strength, black
representing night, darkness and rest, white representing the
bones, the air and the wind and yellow representing flesh of the
body, the fertility of the earth, rain for instance. The elements can
be included with red representing the fire, black representing the
earth, white representing the air and yellow representing the water.
Some Mayan priest using this stem, others don’ t.“ 71
Die Maya Zeremonien stellen den offensichtlichsten Ausdruck
dieses Glaubens dar. Zeremonien werden aus unterschiedlichen
Motivationen abgehalten. Üblich ist es an großen Tagen (Wajxaq´ib´
B´atz) kollektive Zeremonien zu veranstalten, aber ebenso werden
Zeremonien für Familien oder Individuen zelebriert. Wesentlich ist,
daß während der Zeremonie die Schöpfung wiederholt wird und die
Dankbarkeit über das Leben zum Ausdruck gebracht wird. Erst im
Zuge der dargebrachten Opfer kann im Sinne des
Reziprozitätsprinzips etwas erbeten werden. Die Verstärkung des
Positiven, die Reinigung von Negativem, Heilung und Schutz sind
weitere Aspekte die eine Zeremonie beinhaltet. Wie wir erfahren
haben, ist eine Zeremonie nicht starr geregelt, sondern läßt
Variationen zu, die jedoch in gewissen Grundprinzipien eingebettet
71 TH 140901, 082ff.
78

sind. Ebenso verhält es sich mit den Materialien, die sich
hinsichtlich ihrer Verwendung und ihres Symbolcharakters
unterscheiden können. Aller Zeremonien gemeinsames Ziel ist es
aber, mit dem Göttlichen in Verbindung zu treten.
In den vorangegangenen Kapiteln wurde ein Ausschnitt des Wesens
von Maya Spiritualität gezeigt. Dabei wurde deutlich, daß Maya
Spiritualität ein elementares Symbol ethnischer Identität darstellt
und ein wichtiger Bestandteil der „Lebenswelt“ in Guatemala ist.
Wesentlich ist hierbei, daß Maya Spiritualität nicht exakt definiert
werden kann, da eine enorme Diversität innerhalb dieser Tradition
vorherrscht. Die Unmöglichkeit Maya Spiritualiät zu generalisieren,
zeigt sich in der Interpretation des Kalenders, in der Durchführung
von Zeremonien, in den dazu verwendeten Materialien und in den
Berufungserlebnissen meiner Interviewpartner sowie deren
Betätigungsfeld als aj q´ijab´. Darüber hinaus ist es notwendig, die
kontinuierlichen Veränderungen dieser praktizierten
Glaubenstradition zu beachten. Neben der festgestellten Diversität
und den kontinuierlichen Veränderungen, die in beachtlichem
Maße auf Fremdeinflüsse zurückzuführen sind, ist die gleichzeitige
Kontinuität der Tradition der Maya Spiritualität bedeutend. Diese
Kontinuität wurde an einer Vielzahl von Beispielen deutlich, die als
„typisch“ für die Maya Tradition bezeichnet werden können und
sich einer Assoziation mit christlichen Elementen entziehen. Ich
denke hierbei beispielsweise an die Verwendung des heiligen
Kalenders und die Durchführung von Zeremonien, wobei die
sichtbaren Spuren massiver Fremdeinflüsse in der Alltags- und
Glaubenswelt jedoch nicht übersehen werden können. Nach der
Darstellung von Maya Spiritualität, einigen ihrer Besonderheiten
und Veränderungen, wird im folgenden Teil auf aktuelle
Diskussionen über Globalisierung und der damit verbundenen
möglichen Auswirkungen auf Maya Spiritualität Bezug genommen.
Zunächst soll ein Einblick in den wissenschaftlichen Diskurs
gewährt werden, wobei in erster Linie Einflüsse der Globalisierung
79

auf traditionelle Kulturen diskutiert werden. Im darauf folgenden
Kapitel möchte ich verstärkt meine Interviewpartner „sprechen“
lassen, welche Auswirkungen der Globalisierungsprozeß ihrer
Meinung nach auf ihre gelebte Tradition hat bzw. haben wird.
Anschließend wird speziell auf neue Medien im Zusammenhang mit
Maya Spiritualität Bezug genommen. In diesem Kontext wird
Maximón genauer betrachtet. Darauf folgt eine Darstellung über die
Zukunft der Maya Spiritualität, wobei in erster Linie auf die
Gedanken und Ideen meiner Interviewpartner eingegangen wird.
Abb.29.: Thomas und Martín während einer Zeremonie, Laguna
Chicabal, 10.11.2001.
80

5. Globalisierungstheorien - Kultur und
Globalisierung
Die aktuelle Globalisierungsdiskussion konzentriert sich im
Allgemeinen auf die zeitgenössischen wirtschaftspolitischen
Entwicklungen. Fragen nach der Bedeutung der zeitgenössischen
Entwicklungen für die Menschen weltweit werden innerhalb dieser
Diskussion undifferenziert beantwortet, oder aber sehr
gegensätzliche Meinungen vertreten. Globalisierung vollzieht sich in
den unterschiedlichsten Bereichen und Dimensionen.
Länderübergreifende Finanzmärkte, transnationale
Warenproduktion und deren Vermarktung, schnelle Transportmittel
und elektronische Kommunikationsmedien vernetzten die Welt auf
eine noch nie dagewesene Art und Weise. Das heutige Weltsystem
zeigt sich uns als eine komplexe, sich überschneidende,
widersprüchliche Ordnung, innerhalb derer Menschen, Waren,
Kapital, Technologien, Ideen und Glaubensmanifestationen
zirkulieren und wir befinden uns in einer neuen Phase dieser
Entwicklung, die durch Zunahme der systematischen Kontakte,
Vermischungen vieler Kulturen und weltweiter
Abhängigkeitsverhältnisse charakterisiert ist. Durch neue
Transportmöglichkeiten und Kommunikationstechnologien scheint
die Welt zu schrumpfen, zugänglich und übersichtlich zu werden
und geographische Distanzen verlieren zunehmend Einfluß auf
soziale und kulturelle Beziehungen. 72
Breidenbach und Zukrigl vertreten die Ansicht, daß die Doktrin des
Neoliberalismus und ihre undifferenzierte Anwendung
wirtschaftspolitischen Handelns zur Recht massiv kritisiert werden,
72 Joana Breidenbach/Ina Zukrigl, Tanz der Kulturen. Kulturelle Identität in einer
globalisierten Welt, Hamburg, 2000, S.30-33.
81

jedoch die kulturelle Dimension der Globalisierung stark
vernachlässigt wird. Wenn kulturelle Folgen der Globalisierung
überhaupt thematisiert werden, dann lediglich mit dem Ergebnis
eines dramatischen Kulturverlustes. Ihrer Ansicht nach erschließt
die Analyse der kulturellen Globalisierung jedoch andere Risiken
und Chancen. Zudem offenbart die Einbeziehung der kulturellen
Dimension, daß Globalisierung ein zu komplexes, vieldimensionales
und widersprüchliches Phänomen darstellt, als daß sie pauschal als
Chance oder Risiko gewertet werden kann.
Menschenrechtsdebatten, Hygienestandards und Frauenrechte
werden in diesem Kontext nicht beachtet und die zunehmende
Akzeptanz von Idealen wie der gegenseitigen Anerkennung und des
universellen Pluralismus finden keine Erwähnung. In ihrer Analyse
kommen sie weiters zu der These, daß Globalisierung meist aus der
Perspektive des Westens dargestellt wird. 73
Elke Mader weist darauf hin, daß einige AutorInnen Globalisierung
mit kultureller Homogenisierung gleichsetzen und eine weltweite
Kulturschmelze unter der Herrschaft US-amerikanischer
Konsumkultur prognostizieren. Andere AutorInnen sprechen
hingegen von einer neuen Vielfalt und einer stärkeren
Differenzierung kulturellen Lebens.
„Die neue Vielfalt beruht zum einen auf dem Neben- und
Miteinander von unterschiedlichen Lebenspraktiken und
Bedeutungssystemen an einem Ort, etwa in den postkolonialen
Metropolen. Zum anderen beruht sie auf Prozessen der
Hybridisierung, der Vermischung von Kulturelementen und der
73 Vgl. Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, S.13-17.
82

Entstehung neuer kultureller und sozialer Formen, die aus der
Interaktion von verschiedenen Kulturen erwachsen.“ 74
Sie zeigt weiters auf, daß diese Fragestellungen mit kulturellen
Begegnungen und Konflikten, mit Verflechtungen und
Abgrenzungen sowie mit dem Verhältnis von Kultur, Raum und
Macht in Zusammenhang stehen und viel älter als die
Globalisierung und ihre wissenschaftliche Analyse sind. Diese
Phänomene beruhen auf der Beweglichkeit von Menschen, Ideen
und Objekten, ein Charakteristikum aller Gesellschaften seit dem
Beginn der Menschheitsgeschichte, denn bereits vor der
europäischen Expansion zu Beginn der Neuzeit bestanden intensive
Verbindungen zwischen geographisch weit entfernten Gebieten. Das
imperiale Machtstreben und damit einhergehende Entwicklungen,
wie beispielsweise die moderne Geographie, bildeten lediglich die
Basis für Globalisierung im engeren Sinne. Kulturen waren daher
nie geschlossene Systeme mit gleichbleibenden, gemeinsamen
Merkmalen, sondern veränderten sich laufend und beeinflußten
sich wechselseitig. Angesichts dieser Betrachtungsweise waren
Kulturen immer schon hybrid. Dies zeigt sich auch im religiösen
Bereich, wobei viele Religionen, wie beispielsweise das Christentum,
die Einzigartigkeit und Reinheit ihrer Lehren betonen, jedoch
entstanden alle Religionen aus anderen religiösen Konzepten und
wurden lediglich vermischt und neuinterpretiert. Elke Mader weist
weiters darauf hin, daß auch Homogenisierung nichts neues ist, da
politische und kulturelle Gefüge, die über einen längeren Zeitraum
große Regionen und verschiedene Lokalkulturen beherrschen,
immer ein gewisses Maß an Homogenisierung bewirken. Das gilt für
die Globalisierung ebenso, wie für den Kolonialismus, den
74 Elke Mader, Kulturelle Verflechtungen. Hybridisierung und Identität in
Lateinamerika, IN: Borsdorf Axel/Stätter Johann (Hg.), Lateinamerika im
Umbruch. Geistige Strömungen im Globalisierungsstress, IGS Innsbrucker
Geographische Studien 12, Bd. 32, Innsbruck 2001, S. 77.
83

Hellenismus, das römische Reich oder lateinamerikanische
Imperien der präkolumbischen Epoche (z.b. Inka, Maya). 75
In krassen Gegensatz dazu steht die Beschreibung der
Auswirkungen der Globalisierung in einem Artikel von Jeremy
Seabrook. Für ihn beinhaltet die Gegenwart mächtigerer
Technologien, die englische Sprache und der Glanz und Reichtum
der westlichen Bilderwelt ein transzendentes Versprechen und läßt
traditionelle Kulturen als minderwertig erscheinen. Er befürchtet
eine Vereinheitlichung, auch wenn äußere Erscheinungen wie
Sprache, Glaubensvorstellungen und kulturelle Manifestationen
gleich bleiben, da für ihn eine Veränderung von innen her erfolgt.
Er betrachtet die kulturelle Vielfalt genauso gefährdet wie die
biologische Vielfalt und zwar aus den selben Gründen.
„Nicht die Theorie der Globalisierung bedroht die Menschheit. Ihre
kulturelle Kraft bezieht sie aus ihrer Praxis, ihrer produktiven
Kapazität und aus einer Ideologie, die mit Hilfe einer Symbolsprache
der Hoffnung propagiert wird, mit Bildern der Fülle, die den Armen
der Welt Befreiung verheißen.“ 76
Elke Mader erwähnt jedoch auch, daß Kulturen keine einmaligen
und voneinander getrennte Einheiten darstellen und betont, daß
neuere Konzepte von Kultur den Veränderungen in einer
globalisierten Welt Rechnung tragen sollen. 77
75 Mader, Kulturelle Verflechtungen, S. 77.
76 Jeremy Seabrook, Unsere gefangenen Herzen befreien, IN: Südwind Nr. 3, März
2002, 23. Jahrgang, Wien, S. 31.
77 Elke Mader, Kultur, Raum und Macht im Schamanismus der Shuar, Gast
Vortrag am EHES, Paris, Jänner 2001.
84

„Kultur wird immer beweglicher und ist immer weniger an einen
spezifischen Raum gebunden. Einzelne Kulturen sind also nicht nur
in bestimmten Regionen zu finden, sondern manifestieren sich als
kulturelle Ströme bzw. Bewegungen ..., die transnationale oder
globale Vernetzungen zum Ausdruck bringen.“ 78
Joana Breidenbach und Ina Zukrigl argumentieren in ähnlicher
Weise und deuten darauf hin, daß bei einer Analyse der kulturellen
Dimensionen der Globalisierung nicht nur von einem dynamischen
Gesellschaftsbild ausgegangen werden muß, sondern auch ein
holistisches Kulturverständnis als Grundlage der Untersuchung
dienen soll.
„Kultur, verstanden als symbolisch-expressiver Aspekt
menschlichen Verhaltens, ist nicht nur in subjektiven Werten,
Ideen, Weltbildern und kulturellen Bedeutungen verankert, sondern
auch Teil objektiven, beobachtbaren Verhaltens, der Sprache, von
Wirtschafts- und Gesellschaftsformen. Kultur ist untrennbar mit
dem sozialen Leben verbunden und kein, wie so oft angenommen,
getrennter oder gar nebensächlicher Bereich.“ 79
Auch Seabrook betrachtet Kulturen als lebendig:
„.. sie erleben Aufstieg und Niedergang, beeinflussen andere und
borgen von ihnen. Aber an ihrer Wurzel brauchen sie einen
zugrundeliegenden Glauben oder Mythos, der ihren Ritualen und
Festen, der stets erneuten Bestätigung ihrer eigenen Identität
Bedeutung und Zusammenhang verleiht.“ 80
78 Mader, Kulturelle Verflechtungen, S. 77.
79 Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, S. 24.
80 Seabrook, Unsere gefangenen Herzen befreien, S. 32.
85

Der Mythos der Globalisierung lautet für ihn: Beherrschung der
Natur, technischer Fortschritt und ökonomische Vernunft.
Seabrook verlangt in seinem Artikel nach einer Alternative, diese
wird „aus den verheerenden Folgen der Globalisierung und ihres
Todestanzes entstehen. Ein Internationalismus, der andere
Lebensweisen achtet und sie nicht bloß vermarktet, eine Vielfalt der
Wege, menschlichen Bedürfnissen gerecht zu werden, anstatt des
Zwangs, sich in die weltweite Wirtschaftsmaschine einzugliedern;
eine Re-Sakralisierung der Elemente, ohne die kein Leben möglich
ist. ... Wenn heute anerkannt wird, daß die verschmutzten
Landstriche, die verseuchten Böden und die vergiftete Luft saniert
und wiederhergestellt werden müssen, dann muß dies noch weit
mehr für unsere verkümmerte Menschlichkeit gelten.“ 81
Die Autorinnen Breidenbach und Zukrigl verweisen darauf, daß
multikulturelle Einflüsse als selbstverständlicher Teil unseres
Alltagslebens wahrgenommen werden können. Wenn man unsere
eigene Lebenswelt betrachtet, ist es nichts außergewöhnliches,
Sushi zu essen, lateinamerikanische Tänze zu tanzen und eventuell
schamanische Seminare zu besuchen. Für Breidenbach und Zukrigl
stellt sich die Frage, wie Menschen durch diese Vernetzung ihre
Denkweise ändern und wie sie das Fremde in ihr eigenes Leben
integrieren:
„Globalisierung benennt dabei den sich ständig verändernden
Prozeß der Vernetzung, den wir gestalten können und müssen.“ 82
Für die Autorinnen verändert sich durch den vermehrten
Kulturkontakt nicht nur Altes, es entsteht auch Neues und
Elemente aus verschiedenen Kulturen gehen ungewohnte
81 Seabrook, Unsere gefangenen Herzen befreien, S. 32.
82 Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, 2000, S. 11.
86

Kombinationen miteinander ein, so daß neue Lebensformen
entstehen. 83
„Im System der Kulturen gehen Homogenisierung und
Differenzierung miteinander einher und bedingen sich gegenseitig.
Die Welt wird sich zum einen immer ähnlicher, zum anderen immer
unterschiedlicher.“ 84
Für Jeremy Seabrook hingegen hat Globalisierung nichts mit
Pluralismus oder Vielfalt zu tun:
„Ihre Kultur ist eine Monokultur ..., denn sie reduziert die Fülle des
Lebens auf der Erde auf eine Ansammlung von Waren – daher sind
die 20.000 Artikel auf den Supermarktregalen auch keine Vielfalt“. 85
Der Meinung von Breidenbach und Zukrigel nach entsteht ein
Bewußtsein einer Welt anzugehören, diese Kollektiverfahrung die
allen Menschen gemeinsam ist, stellt das bahnbrechend Neue an
der zeitgenössischen Phase der Globalisierung für sie dar:
“Das zunehmende Bewußtsein, Teil eines größeren Ganzen zu sein,
das wiederum selbst nur Teil von etwas Umfassenderem ist,
durchzieht alle Lebens- und Wissensbereiche.“ 86
An dieser Stelle komme ich allerdings nicht umhin zu bemerken,
daß viele praktizierte außereuropäische Glaubensformen nicht erst
die Globalisierung benötigten, um sich als Teil von etwas
83 Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, S.81.
84 Ebenda S.93.
85 Seabrook, Unsere gefangenen Herzen befreien, S. 31.
86 Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, S.34.
87

Umfassenderem Ganzen zu erfahren. Ich hoffe, dies wird auch in
meiner Darstellung über Maya Spiritualität deutlich!
Elke Mader stellte in ihren Arbeiten über Schamanismus in
Lateinamerika fest, daß in vielen Regionen Lateinamerikas
Schamanismus eine Zone transkultureller Verflechtungen darstellt,
in welcher Akteure verschiedener Kulturen durch Lehr- oder
Tauschbeziehungen sowie durch Allianzen miteinander verbunden
sind. Im Zuge dieser Beziehungen und Transaktionen werden
verschiedene spirituelle Elemente von fremden Kulturen
übernommen und in das eigenen kognitive und kulturelle Gefüge
integriert. Diese Vernetzung verschiedener indianischer
Regionalkulturen bestand bereits in präkolumbischer Zeit. An
dieser Stelle sei an die zahlreichen klassischen Staaten in den Maya
Gebieten verwiesen, die weitläuftige Handelsbeziehungen hatten. 87
Die Akteure verbinden ihre indianischen Traditionen mit religiösen
und medizinischen Systemen europäischer oder afrikanischer
Herkunft und durch die verbesserten Möglichkeiten des Reisens in
der heutigen Zeit werden sie weiter ausgedehnt und intensiviert.
Weiters stellt sie fest, daß die spanische Kolonialherrschaft eine
Dichotomisierung zwischen den dominanten europäischen
Traditionen und den indianischen Traditionen etablierte. Dieses
Spannungsverhältnis zwischen Schamanismus und Christentum ist
heute noch präsent. Während jedoch Schamanen viele Elemente
des Christentums in ihr Weltbild integrierten, grenzen sich Priester
vehement von den Indianischen Traditionen ab. 88 Diese Tatsache
konnte ich auch während meiner Feldforschung in Guatemala
beobachten, wobei bei vielen ladinos die dem christlichen Glauben
zugeneigt sind, die Maya Zeremonien, bei denen zu speziellen
Anlässen Tiere geopfert werden, noch immer ablehnend mit Hexerei
in Zusammenhang gebracht werden.
87 Vgl. dazu Nikolai Grube (Hg.), Maya. Gottkönige im Regenwald, S. 40-66.
88 Mader, Reisende zwischen den Welten, S.1.
88

Mader weist in diesem Zusammenhang darauf hin, daß
Lateinamerika seit vielen Jahrhunderten Raum für vielfältige
kulturelle Interaktionen ist.
„Dabei kam es im Lauf der Geschichte immer wieder zu
Verschmelzung, zu Synkretismus und Hybridisierung aber auch zu
Abgrenzung im Sinne eines Anti-Synkretismus, der die Differenz
zwischen verschiedenen kulturellen oder religiösen Traditionen
hervorhebt.“ 89
Elke Mader, die sich intensiv mit der Kultur der Shuar beschäftigt
hat, stellt hierbei fest, daß diese Kultur seit 50 Jahren durch eine
verstärkte Hybridisierung gekennzeichnet ist, die sich unter
anderem im Rahmen der materiellen Kultur
(Gebrauchsgegenstände, Kleidung, Architektur), der religiösen
Praktiken (Schamanismus, Parallelismus und Synkretismus mit
katholischen und evangelikalen Lehrern) und der politischen
Institutionen (Föderationen) manifestiert:
„Mit diesen Prozessen geht eine stärkere Artikulation ethnischer
Identität Hand in Hand, die mit Forderungen nach territorialen
Rechten, nach mehr Selbstbestimmung und nach Akzeptanz der
indigenen Kultur verbunden ist.“ 90
Während ihrer Arbeit in Ecuador kam Elke Mader zu der
Erkenntnis, daß die Shuar-Schamanen verschiedene Traditionen in
ihrem Umfeld kennen, die einen diversifizierten symbolischen Raum
und ein Gefüge von Machtfeldern darstellen, mit welchen sie
89 Mader, Kulturelle Verflechtungen, S. 78.
90 Ebenda S. 78.
89

ständig interagieren (andere schamanische Traditionen aus dem
Amazonasgebiet, dem Andenraum und der Pazifikküste,
Christentum, Magie, Naturheilkunde). Im Zuge der Globalisierung
kommen sie darüber hinaus mit neuen Ideen und
Glaubensvorstellungen in Kontakt: Mit asiatischen Traditionen wie
Hinduismus, Yoga und Buddhismus oder auch der Inglesia Nativa
(Native American Church), in deren Rahmen religiöse Konzepte
nordamerikanischer Indianer momentan in Lateinamerika weit
verbreitet werden und sich mit lokalen schamanischen Traditionen
vermischen, ebenso bekommen sie von dem Gedankengut des New
Age und des Neo-Schamanismus Kenntnis. 91
Meine Forschungsergebnisse aus Guatemala schließen an diese
Diskussionen an: Thomas Hart, der als praktizierender aj q´ij in
Guatemala lebt und irischer Herkunft ist, verkörpert alleine durch
diese Tatsache ein Beispiel der Umgestaltung einer neuen
kulturellen Identität. Über die spirituelle Tradition der Maya sagt er:
„There are always local variations. Diversity exists, diversity is the
richness of the whole tradition.“ 92
Mario Matinéz identifiziert sich zum einem mit seiner Funktion als
aj q´ij und läßt zum anderem Elemente der Chiropraktik in seine
Arbeit einfließen, arbeitet mit Heilpflanzen die über die botanische
Herkunft Guatemalas hinausreichen und bedient sich der
westlichen Astrologie bei der Interpretation der Geburtszeichen
gemäß des Maya Kalenders. 93 Rosa Maria hingegen führte ein
Zeitungsartikel über die Lehre von Sai Baba viele Male nach Indien
in dessen Ashram. Seine Lehren verbindet sie problemlos mit der
Maya Tradition und erkennt grundlegende Prinzipien in vielen
91 Mader, Kulturelle Verflechtungen, S. 81.
92 TH 140901, 150ff.
93 MM171101, 120ff.
90

verschiedenen Glaubensmanifestationen. Sie bezeichnet viele
Manifestationen innerhalb der Maya Tradition mit Wörtern, die aus
der indischen Philosophie bekannt sind und Reinkarnation stellt für
sie eine Selbstverständlichkeit dar. In ihrem Geschäft in Antigua
verkauft sie indianische Kräuter, Bach Blüten, die ursprünglich aus
England stammen, Duftöle und indische Räucherstäbchen und ein
Feng-shui Spielgel hängt zierend über ihrem Arbeitsplatz, direkt
neben einer aus Holz geschnitzten Maya-Glyphe eines
guatemaltekischen Künstlers. In ihrer Interpretation eines „Maya
Horoskopes“ finden sich neben der traditionellen Interpretation
auch Hinweise auf Farbsymbolik, Numerologie, eine Bach Blüten
Empfehlung und Elemente der Edelsteinkunde. Don Alejandro
Cirilo Perez Oxlaj ist der Lehrer von Rosa Maria und einer der
Führer des „Mayan Council of Elders in Guatemala“. Er ist wohl
einer der am weitest gereisten spirituellen Maya Autoritäten von
Guatemala, zahlreiche Reisen führten ihn in die USA und nach
Europa, um seine Botschaft an die Menschheit zu verkünden. 94
In diesem Zusammenhang stellte Elke Mader fest, daß sich im
Zeitalter der Globalisierung eine weitere Dimension des
schamanischen Reisens eröffnet hat. Und zwar die Reisen von
Schamanen, Schamaninnen und anderer spiritueller Führer zu
Seminaren nach Europa, Nordamerika und andere Teile der Erde.
Schamanen aus Lateinamerika und von anderen Kontinenten
stellen in Europa heute einen fixen Bestandteil des Angebots an
Seminaren, Vorträgen oder Workshops für spirituell interessierte
Menschen dar. Die Verbreitung schamanischer Ideen und Praktiken
sind Bestandteil der Diversifizierung von religiösen und
medizinischen Aktivitäten in westlichen Industrieländern seit den
70er Jahren des 20. Jahrhunderts. Neben dem Anteil „richtiger“
Schamanen, die in einer schamanischen Tradition sozialisiert
wurden und eine dementsprechende Ausbildung und Initiation
94 RC 060901, 017ff.
91

durchliefen, sind Personen präsent, die als Praktizierende des Neo-
Schamanismus betrachtet werden können. Elke Mader spricht in
diesem Zusammenhang auch von spirituellem Tourismus. 95
Breidenbach und Zukrigl weisen in diesem Zusammenhang darauf
hin, daß einige dieser spirituellen Führer sich als Vertreter ihrer
jahrhundertealten Glaubensrichtung verstehen, die sie in ihrer
traditionellen Form vermitteln und weiter geben wollen. Andere
entwickeln hingegen eine Synthese verschiedener Religionen,
Weltbilder und Traditionen, mit welcher sie in erster Linie den
Bedürfnissen der spirituell orientierten Menschen in
Industrieländern gerecht werden wollen. 96
Elke Mader kommt in ihren Arbeiten zu dem Ergebnis, daß
Hybridisierung und Identität sich in Lateinamerika als Teil
vielschichtiger kultureller Interaktionsprozesse präsentieren, die in
verschiedenen Kontexten immer wieder anders gestaltet werden:
„Sie nehmen einen wichtigen Platz in größeren historischen
Prozessen ein, welche kulturelle Verflechtungen bedingen und
strukturieren. So bilden etwa Kolonialismus und Globalisierung
Rahmenbedingungen von Hybridisierung, die unter bestimmten
Machtverhältnissen erfolgt und auch mit der Abwertung oder
Zerstörung lokaler kultureller Gefüge einhergehen kann.
Hybridisierung trägt in diesem Zusammenhang oft die Züge von
erzwungener Anpassung an eine dominante Kultur mit
hegemonialen Ansprüchen. In solchen Situationen kommt es häufig
zu einer neuen Definition von lokaler Identität und/oder Ethnizität
und zu Prozessen der Abgrenzung, die oft mit einer
(Rück)Besinnung auf eigenständige und somit auch widerständige
kulturelle Traditionen verbunden sind. Hybride kulturelle
Situationen (Situationen, die durch intensiven Kulturkontakt
95 Mader, Reisende zwischen den Welten, S. 7-8.
96 Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, S. 155-156.
92

gekennzeichnet sind) stellen aber auch ein großes kreatives
Potential dar. Elemente des Eigenen und des Fremden verbinden
sich zu neuen symbolischen Formen und Praktiken, sie bilden im
Sinne von Eric Wolf „kulturelle Baukästen“, aus denen sich
bestimmte menschliche Akteure unter bestimmten historischen
Verhältnissen bedienen. ... Hybridisierung steht immer in
Zusammenhang mit einer Umgestaltung und einer neuen Definition
von kultureller Identität. Das Verhältnis zwischen dem Eigenen und
dem Fremden wird dabei von verschiedenen Faktoren bestimmt: Bei
seiner Analyse muß der asymmetrische Charakter der Beziehungen,
die oft Teil eines Herrschaftsverhältnisses bilden, in Betracht
gezogen werden, aber auch die aktive Rolle aller Beteiligten bei der
Gestaltung und Instrumentalisierung kultureller Verflechtungen.“ 97
Es kann zusammenfassend gesagt werden, daß Kulturen und die
damit einhergehenden Glaubensmanifestationen historisch gesehen
immer Wandlungen und damit verbundenen Neuerungen
unterworfen waren. Aus diesem Grund kann das Phänomen der
Globalisierung nicht als etwas Neues betrachtet werden. Der
Zusammenstoß verschiedener Kulturen verlief meist unter dem
Aspekt von unausgewogenen Machtverhältnissen. Die Menschen,
die den Repressalien der einflußstärkeren Kultur ausgesetzt waren,
entwickelten jedoch zahlreiche Strategien ihre Kulturelemente zu
tradieren. Dieser als kreativ zu betrachtende Prozeß führte zu
zahlreichen hybriden Erscheinungsformen. Dieser Prozeß kann
einerseits als Anpassungsprozeß betrachtet werden, andererseits
jedoch als Prozeß des Widerstandes verstanden werden. Wesentlich
dabei ist, daß die Beteiligten diesen Prozeß selbst aktiv und kreativ
gestalten. Es bleibt anzunehmen, daß diese Begebenheiten nicht
lediglich zu einer Homogenisierung führen, sondern vielmehr ein
Spektrum neuer Vielfalt ermöglichen.
97 Mader, Kulturelle Verflechtungen, S. 82-83.
93

Diese Vielfalt beruht in Guatemala zu einem Teil auf der Diversität
der Maya Spiritualität an sich und zum anderen auf Einflüssen von
Außen. Dies drückte ein aj q´ij aus Guatemala mit folgenden Worten
aus:
„ ... ni entender de dónde viene o hacia dónde va, así suele ser
nuestra diversidad, nuestra diferencia, nuestra potencialidad y
nuestra riqueza cultural en Guatemala. ... la diversidad no es
pobreza sino riqueza y, que, la naturaleza misma es el primer
ejemplo de realidad diversa, multiforme y multicolor, y porque es
diversa, es ùnica y fenomenal.“ 98
5.1. Modernisierung = Kommerzialisierung?
„Wandel ist das einzig Beständige.“ 99
Die Maya Spiritualiät verfügte bereits in ihrer klassischen Periode
über eine gewisse Diversität, die sich in verschiedenen Kleinstaaten
unterschiedlich manifestierte. Bedeutende Fürstentümer wie
beispielsweise Tikal oder Calakmul hatten verschiedene Herrscher,
die ihre göttliche Herkunft in den Vordergrund stellten. Der König
war Vermittler und Fürsprecher der Gemeinschaft und
kommunizierte mit den Göttern. 100 Trotz elementarer
Gemeinsamkeiten gab es lokale Unterschiede in den
Glaubensmanifestationen. Beispielsweise unterschied sich die
spezifische Rolle der Götter hinsichtlich der vorherrschenden
dynastischen Politik und der lokalen Ideologie. Im Laufe der Zeit
98 UXE´AL PIXAB´ RE KÍCHE´ AMAQ´,S. 14.
99 Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, S.37.
100 Grube (Hg.), Maya, S. 150-152.
94

verschmolzen gelegentlich zwei oder mehrere Gottheiten zu einem
einzigen Wesen, wie beispielsweise der Blitzgott k´awill und der
Regengott chaak. 101 Bereits zu diesem Zeitpunkt wurde deutlich,
daß einerseits gemeinsame Grundnormen vorherrschten, sich
jedoch lokal sehr unterschiedlich manifestierten.
Eine weitere massive Beeinflussung erfuhr die Maya Spiritualität
durch die Konfrontation mit dem christlichen Glauben, welchen die
Europäer bei ihrer „Eroberung“ des lateinamerikanischen
Kontinentes mitbrachten. Das erste Mal trafen Maya und Europäer
im Jahre 1502 zusammen und zwar als Kolumbus während seiner
zweiten Reise auf ein Handelsboot der Maya stieß. 1511 landeten 13
schiffbrüchige Spanier auf der Halbinsel Yucatan. Nach zahlreichen
Expeditionen an die Küste von Yucatan wandten sich die Eroberer
1521 südlicheren Gebieten zu. In diesem Jahr schwächte eine
eingeschleppte Pockenepidemie die Maya des guatemaltekischen
Hochlandes und raffte etwa ein Drittel der Bevölkerung hinweg, im
Februar 1524 gelang es Pedro de Alvarado in kurzer Zeit Städte im
Hochland von Guatemala einzunehmen. 102 Mit den spanischen
Invasoren hielt die christliche Mission Einzug und die Kosmovision
der Maya wurde seit diesem Zeitpunkt verteufelt. Durch Begegnung
der christlichen Botschaft mit altamerikanischen
Glaubensmanifestationen kam es zu einem Phänomen:
„Katholische Symbole treffen auf animistische Riten, christliche
Erlösungsbotschaft stößt auf das zyklische Denken
präkolumbischer Hochkulturen, kirchliche Dogmatik reibt sich am
mythologischen Weltbild.“ 103
101 Grube (Hg.), Maya, S.266.
102 Grube, Maismenschen, S.56.
103 Allebrand, Renaissance der Maya, S.117.
95

Die Maya Spiritualität wurde aufgrund der Repressionen der
Spanischen Eroberer über 500 Jahre lang isoliert und vor den
Weißen versteckt. Die Maya Spiritualität versteckt zu halten war
eine Überlebensstrategie. Eine wichtige Funktion der
Dorfgemeinschaft im Verlauf der Kolonialzeit war die Stiftung von
Identität. Im Dorfleben fand das gemeinschaftliche Leben statt,
Agrarland wurde als kollektive Körperschaft gehalten und alle
wichtigen Feste wurden gemeinsam begangen. Diese Fähigkeit,
Anpassungsmechanismen und Strategien eines kollektiven
Überlebens zu entwickeln, ermöglichte es den Menschen in den
Maya Dörfern vorspanische Strukturen bis in die Gegenwart zu
bewahren. Dies umfaßt vor allem religiöse
Glaubensmanifestationen. Gegen die Übermacht der Spanier und
später, nach der staatlichen Unabhängigkeit, gegen die Ladinos,
wurde die Macht und Zauberkraft der alten Götter eingesetzt.
Hierbei kam es zu dem Phänomen des Synkretismus, wobei die
alten Götter häufig in Gestalt christlicher Heiliger verehrt und
Zeremonien heimlich durchgeführt wurden. Bei diesem Prozeß
wurden Elemente der europäischen Kultur integriert, um die
kulturelle Identität der Maya zu wahren. Diese Lebensweise hat
wesentlich zum Überleben der Maya beigetragen. 104 Dieses religiöse
Phänomen schließt jedoch auch die soziale und politische Ebene
mit ein, so wie bereits in der klassischen Zeit der Maya die Rolle des
Herrschers ein Geflecht von politischer und religiöser Macht
darstellte.
„Der politische Diskurs der Maya, anders als der europäische,
inszeniert politische Anliegen auf einer religiösen Bühne und
verwendet dabei eine vorspanische Symbolik. Die Reflexionen über
Macht im Rahmen religiöser Symbole hat eine jahrtausendalte
Maya-Tradition und ist ebenfalls ein Zeichen kultureller
Kontinuität.“ 105
104 Grube, Maismenschen, S.59-60.
105 Ebenda S.60.
96

In diesem Zusammenhang ist es von Bedeutung, daß Religion bzw.
Spiritualität nicht als isolierter Aspekt betrachtet werden kann,
sondern mit Kosmovision, sozialer Realität und Politik verflochten
ist.
Einen weiteren Einbruch in die Ausübung dieser traditionellen
Glaubensrichtung stellte das Kriegsgeschehen von den 60er bis in
die 90er Jahre da, das genozidartige Ausmaße annahm. In den
Kriegsjahren wurden viele Gemeinschaften zerstört und viele
Menschen mußten ihre Heimat verlassen. Durch den verloren
gegangenen Kontakt zu den Gemeinschaften kam es zu der größten
Diskontinuität seit dem Zeitpunkt der Eroberung durch die
Spanier. Viele Älteste lebten in den Bergen und viele spirituelle und
politische Führer wurden ermordet. Ein großer Teil des Wissens
über Traditionen ging dadurch während des Krieges verloren. 106
Im Vorfeld des Kolumbusjahres 1992 enstanden jedoch mehr und
mehr Widerstandsbewegungen der Indianer, die ihr Recht auf
Souveränität und Selbstbestimmung formulierten. Die
Grundforderungen nach Selbstbestimmung umfassen die eigene
Kultur und Religion, eigene politische Organisationen, die
Beteiligung von Frauen am politischen Leben und die Verwaltung
und Kontrolle der von Indios bewohnten Gebiete. Bezug nehmend
auf die zahreichen Interessensorganisationen von Indianern, kann
von einer Renaissance des Indianischen gesprochen werden. Im
Oktober 1991 fand in Quetzaltenango (Xelajú) das zweite
Kontinentaltreffen der amerikanischen Kampagne 500 Jahre
Widerstand statt, wobei man sich einig war die Einheit in der
Vielfalt zu stärken. Seit damals gab es einige Erfolge, jedoch
lediglich auf Papier, da die soziale Realität noch immer sehr
106 TH 130801, 143ff.
97

ernüchtert wirkt. 107 1992 erhielt Rigoberta Menchú Tum den
Friedesnobelpreis verliehen, welcher einerseits den persönlichen
Kampf einer Frau im Bürgerkrieg würdigt, gleichzeitig jedoch als
Akt der internationalen Solidarität mit den kontinentalen Projekten
der Indígenas, besonders jener der Maya, zu verstehen war. 108 Im
Zuge der Indiansichen Renaissance schlossen sich Maya Priester in
mehreren Organisationen auf nationaler Ebene zusammen und
stellen einen wichtigen Faktor innerhalb der ethnischen Bewegung
dar. Erstmals seit 500 Jahren wurde ihre religiöse Praktik nicht
versteckt, sondern die Öffentlichkeit konnte daran teilhaben, wobei
sie die Neuentdeckung einer niemals aufgegebenen Tradition
präsentierten. Große Feste, wie die rituelle Eröffnung des Maya
Jahres (Wajxaq´ib´ B´atz) finden seither in der Tagespresse
Erwähnung. 109
Während die Bemühung der Maya um die Legitimation und
Akzeptanz ihrer Glaubensmanifestationen noch nicht
abgeschlossen ist, wird durch den fortschreitenden
Globalisierungsprozeß und durch die Vernetzung durch die neuen
Medien die Maya Spiritualität bereits neuen Einflüssen ausgesetzt.
Im Folgenden sollen Ängste, Befürchtungen und Hoffnungen meiner
Interviewpartner, die ja Praktizierende der Maya Spiritualiät sind,
hinsichtlich der Vorstellungen von Globalisierung und der damit
Hand in Hand gehenden Modernisierung zum Ausdruck kommen.
„Globalización y espiritualidad maya. Bueno, para mí globalización
es negación de ser humano y negación de la cultura, todas las
culturas. Y por lo mismo la cultura maya. Entonces para mí
globalización es como la muerte de las culturas y la muerte del ser
107 Walther L. Bernecker, Zwischen Widerstand und ethnischem Aufbruch.
Indianische Renaissance in Lateinamerika, IN: Allebrand (Hg.), Die Erben der
Maya, S. 11-19.
108 Allebrand, Renaissance der Maya, S. 92-94.
98

humano. Espiritualidad es lo contrario. O sea, es totalmente
adverso.“ 110
Martín Alvarado sieht Globalisierung als das Gegenteil von
Spiritualität, eine Negation des Menschseins und als den Tod der
Kultur.
„You can take it to mean the whole process of contemporary modern
globalisation, you could take it to mean the contact with other
forms of spirituality or with other influences or with other
philosophy that’s been going on for 500 years. The view of
globalisation with New Liberalism in the last few years that’s a
specific impact, because there are more opportunities for contact
between individual Mayanpriest and the outside world. Mayan
Spirituality has been preserved by being cut off by being hidden
within the communities. That’s no longer the case. Globalisation
has to represent a dread to those who seen Mayan spirituality is
having survived in one form of purity. That’s no longer possible, the
outside influences can mean others part in Guatemala, can mean
other parts of the world who are interested in Mayan Spirituality. It
can also mean the other way around Mayan priest or priestess are
reaching out to other forms of philosophy to other forms of
spirituality in different contexts. There are dangerous I see, on of
the reason is the business that we see at the internet for instance.
People are selling divinations, amulets, protection and that becomes
a business. And that’s obviously not what is about. It’s obviously a
risk, there are some people who taken some training here in
Guatemala and are using that for commercial reasons outside
Guatemala, in the United states, through the internet or where ever
else, and that’s obviously a prostitution of Mayan spirituality.“ 111
109 Vgl. dazu Allebrand, Renaissance der Maya, S. 121.
110 MA 211001, 002ff.
111 TH 140901, 000ff.
99

Hier wird deutlich, daß Globalisierung einen Einfluß auf die Maya
Spiritualiät hat und neue Möglichkeiten von Kontakten und
Wissensaneignung bietet. Als Gefahrenquelle für den eigentlichen
Inhalt der Maya Spiritualität bei der Zugänglichkeit für die
Öffentlichkeit sieht Thomas Hart die kommerzielle Verwendung.
„Masspublicity surrounding Mayan spirituality has removed
something of the mystic, something of the idea of service, of the idea
of community and that should surround the whole idea of practice
Mayan Spirituality. ... There is nothing about in the service, there
is nothing about obligation, there is nothing about paying, there is
nothing about suffering that is necessary to became a priest. It’s
something personal, something individual part of the massculture
and ripped out of it’s context.“ 112
Hierbei kommt die Befürchtung zum Ausdruck, daß Maya
Spiritualität im Kontext von Massenkultur nicht in ihrer Ganzheit
wahrgenommen wird, lediglich Teile davon adaptiert werden und
dadurch die eigentlichen Inhalte verloren gehen bzw. nicht
verstanden werden können, wie beispielsweise die soziale
Komponente oder die Verantwortung eines aj q´ij. Ebenso
beinhalten solche Praktiken einen Verlust des „Geheimen“, des
Mystischen, welches dieser sakralen Praxis anhaftet.
„On the other hand when you go public then obviously certain
things are lost as well. A lot of the holiness, and what it means to be
a Mayan priest are under attack, not under physical attack during
the army years ago, but simply it’s becoming vulgarised, are
becoming part of massculture. I think that to many people
becoming Mayan priest without the lifelong calling commitment and
112 TH 130801, 191ff.
100

dedication that it requires. It’s like I say being vulgarised, you have
a little book everywhere about the meaning of the Mayan calendar,
people pick this up and they think there can be Mayan priests. It’s
becoming a career choice for some people, and I think that’s a very
dangerous and a very worrying development. I think it’s also the
case when it comes to the whole business of globalisation looking at
foreigners which are involved. It sounds strange for me as a foreign
Mayan priest to say that, but I know perfectly well that a lot of
people have to came down to learn what they can about Mayan
Spirituality and in some cases being initiated as priest or priestess
and then go back home and lounge themselves on the internet. I
saw recently someone doing consultations according to the Mayan
calendar. Like we can do it on the telephone, 1oo Dollar each, and
this is disgusting. Because it’s making a Vulgarisation of it and it’s
removing the holiness of it. The idea of becoming a Mayan priest or
a Mayan priestess isn’t something that should make anybody
happy, I know people here they open their eyes wide, when the
heard that they should became a Mayan priest, because they take it
seriously, they realised it’s a burden of suffering when they take it
on for the rest of their lives. And it’s nothing to make money with
and it’s nothing to improve their personal lives with. It’s the whole
idea of a life time service, a obligation, what means he or she has to
do a service of the burden, and it’s a burden which take people off
when they became a priest or a priestess.“ 113
Die Vulgarisierung von Maya Spiritualität stellt für Thomas Hart
eine große Gefahrenquelle hinsichtlich der Modernisierung und der
leichten Zugänglichkeit in Folge der Globalisation dar. Eine der
ärgerlichsten Begleiterscheinungen ist für ihn die zunehmende
kommerzielle Nutzung spiritueller Praktiken. Die Anklage der
negativen Entwicklung hinsichtlich der Inhalte von Maya
Spiritualität richtet er jedoch auch an die Maya selbst, da sie durch
113 TH 130801, 175ff.
101

Moderniesierungsmaßnahmen gegen den eigentlichen Grundsatz
ihrer Spiritualität verstoßen, indem sie beispielsweise Schirme als
Schutz gegen Sonne oder Regen verwenden und so die
Verbundenheit mit der Natur negieren.
„Groups of Mayan priests and priestess doing ceremonies with
using Microphones and Loudspeakingsystems, they say the are
modernising. An for me they are vulgarising. They say angelics can
do it, why shouldn’t we? And I think they are falling in the trap of
losing the mystic of it. Some of them are talking of building Mayan
chapels and buildings, the Catholics have it, why shouldn’t we? I
have been to a lot of Mayan altars where in the last two or three
years, they built platforms. They are trying to modernise, but they
don’t do it what I concern in harmony with the spirit of nature, of
the spirit of quietly speaking to one’s creator on the mountains side.
If the wind and the rain come, while we doing a ceremony, let us
feel nature, be a part of nature, not hiding with our umbrellas.
There is a lot of danger in the whole business of modernising, I am
not against the times, but I think people should be more careful
about how they adapt according to the teaching of the ancestors as
well.“ 114
Ein weiterer wesentlicher Bestandteil der Maya Zeremonie ist die
Ritualsprache. Diesen Aspekt sieht Thomas Hart durch
Modernisierungsmaßnahmen ebenso gefährdet:
„There are other aspects of the future of Mayan Spirituality that
also, to me, personal cost some concern thing like the idea of the
ceremonies in Spanish has nothing whatever doing the ceremonies
in Spanish, and I do it. But I do it because I am not capable of
speaking Quiche very well, because I have not been able to study to
114 TH 130801, 224ff.
102

the sufficient level to do it purely in Quiche. But when people doing
the ceremony they are using a vulgar Spanish, a vulgar Language
losing all the mystery. I do the ceremonies in Spanish, but that
means that the should translate the form of language, the form of
speaking literacy as possible, because a important part of the
ceremony is the language in which the people perform the
ceremonies, is it in Quiche, Mam, .... it’s a ceremonial Language, it’s
a specific language and that’s something that people who are
modernising Mayan spirituality leave to one side, to ignore. That
again is losing the richness, losing the values of performing Mayan
ceremony, the pureness. Ceremonial language is one of the most
important parts. And if people do ceremonies in other languages
there is nothing wrong, so long they translated literal, the same
phrases, the same symbols, the same poetic, the same harmony.
But just talking in normal language, like we talking in the market,
that’s not right for me, that’s losing the sacredness, that’s loosing
the holiness of a ceremonial space. A lot of people here in
Guatemala have no interest in this forms, there are too hard, there
are too difficult, but this ends in vulgarisation. As I say it, there are
survivals from the Mayan spirituality, but the survived changed.“ 115
Für Thomas ist es wesentlich, daß der Gebrauch von Symbolen aus
der Maya Spiritualität nichts mit gelebter Maya Spiritualität zu tun
hat, sondern aus politischen oder kommerziellen Gründen benutzt
werden.
„It becomes popular to print diaries, print calendars, in the last few
years. Some of the people use this symbols for political or social
reasons, but without the devotion they would need to guide their
lives and they don’t live Mayan Spirituality at all.“ 116
115 TH 130801, 198ff.
116 TH 140901, 145ff.
103

Die Gefahr der kommerziellen Nutzung wird einigen spirituellen
Führern in Guatemala selbst zum Vorwurf gemacht. Hierbei ist zu
bemerken, daß mittlerweile auch viele ladinos als Mayapriester
praktizieren, wobei diese Tatsache teilweise sehr ambivalent
betrachtet wird. Der Mißbrauch der Maya Spiritualität hinsichtlich
kommerzieller Nutzung wird also nicht lediglich Ausländern
angekreidet, sondern sehr wohl auch in den eigenen Reihen erkannt
und mißbilligt.
„Yo también estuve hace poco en San Andrés Itzapa, pero yo miro
que allí hay gente como caricaturas de guías espirituales y ya todo
es comercial, ya todo es negocio y que ya hacen una cosa y otra y
todo es escándalo sólo para llamar la atención. Esa es una
vulgaridad. Es una vulgaridad porque realmente ya no es lo
nuestro, lo ancestral. Y que también el abuelo Simón ... Parece un
santo parece un ... ?Cóme se puede decir? Parece.. pues una
imagen. Pero en realidad el abuelo Simón117 fue un guía espiritual.
Fue un lider indígena.“ 118
Ebenso finden sich in Tageszeitungen Kommentare hinsichtlich des
respektvollen Umganges mit Maya Spiritualität:
„Esto lo dijo porque había visto cómo algunos sacerdotes jóvenes se
auto nombraban „ancianos“ y comercializaban con la espiritualidad
maya. Por aparte, y en un ámbito distinto, un conocido dirigente
maya también calificó estas acciones como simple „vara tráfico“. Si
bien es cierto que la situación económica del país está bastante
mal, eso no justifica que otros se pongan a vender, cual acto de
simonía, falsificación porque lo que ésto comericantes hacen, dista
mucho de lo que practican los aj´ijab mayas que se han ganado el
117 Abuelo Simón ist gleichzusetzen mit Maximón, der an späterer Stelle eingehend
vorgestellt wird.
118 MA 051101, 230ff.
104

puesto a pulso por su méritos, constancia y responsabilidad
probadas y por las cuales también se han ganado el respeto de sus
respectivas comunidades.“ 119
Martín sieht Maya Spiritualität jedoch nicht exklusiv den Maya
vorbehalten, für ihn stellt sie mehr eine Universalie dar und kann
auch von Menschen aus anderen Kulturen verstanden werden. Die
Verantwortlichkeit liegt für ihn in dem respektvollen Umgang.
„Yo pienso que hay que ver la cultura maya como una cuestión
milenaria o como una cuestión universal. Tal vez lo difíciles cuando
por ejemplo hablábamos de unos que mezclan todo y otros que
fantasian con lo maya y otros que lo comercializan. ... para mí es
muy difícil que casi no vale la pena centrarse mucho en eso porque
es como una cosa que no está en manos de los mayas y está en
manos de mucha gente. Y unos como dice usted lo estiman lo
aprecian y lo respetan otros que no. Entonces yo digo que todo eso
se puede hacer así como por cultura universal y general total. ...
Porque como decía al principio tal vez, pongo como caso este tema
específio es que es una cuestión universal, es una cuestión que yo
diría tal vez partiendo de lo humano. No que humano lo tiene, lo
que se habría que distinguir son los otros factores. También los
fines y sobre todo la identificación de la persona en ese campo
específico, porque yo creo que aquí es donde entramos en algunas
contradicciones a veces con los ancianos cuando hablamos de que
por la vara algunos ladinos también se están saliendo un poco de la
ética o de la esencia de la espiritualidad. Porque yo pienso..
Partamos de un principio. ... Porque yo sigo pensando de que el ser
humano defínitivamente no difiere mucho en cuanto a de que sie
nació aqui o nació en el Africa. O nació en los Estados Unidos o en
el polo sur. !NO! no difiere! Lo que difiere es la concepción que se
119 Sam Colop, ?Simonía maya?, IN: Prensa Libre, Samstag 24. November 2001,
Guatemala, S. 16.
105

tiene de una cosa y cómo se adopta porque ahí sería adoptado y
sobre que bases y realmente si es para una práctica; sí es para un
equilibrio, sí es para enderezar la vida, sí es para todo que eso
puede tirar y generar en positivo. Ahora sí ocurre lo contrario ya
preocupa y no debe ser así. Yo condidero que ahí es donde han
fallado un poco los guías, de que como los que vienen de afuera les
ofrecen cinco mil, dos mil o mil dólares, los pobrecitos lo aceptan
?verdad? Pero ahí realmente están hipotecando nuestra
espiritualidad y cosas que yo me digo: si uno es guía espiritual tiene
que ser bastante responsable.“ 120
„Yo creo que solamente como una opcción para el que quiera. Y
podríamos decir también que una vevencia maya para la
humanidad porque eso creo que ya no con la fuerza de la
civilización de antes, pero sí, fuertemente todavía con esos
contenidos. Entonces yo creo que eso significa para la humanidad.
Un ejemplo de otra práctica, de otra realidad.“ 121
Als positiven Aspekt bemerkt Thomas, daß durch den leichteren
Zugang durch das Internet die Möglichkeit für unterstützende
Projekte in Guatemala besteht. Er erkennt jedoch auch, daß dieser
Umstand auf einer unausgeglichenen Beziehung basiert, da der
Zugang zu modernen Medien für viele Indigene nicht besteht:
„There are other aspects support groups fundraising for projects
here in Guatemala for instance. Some of the projects come with the
Mayan Spirituality. And there are certain opportunities as I say for
people whose have a generous interest in supporting in economical
or any other sense, can get in touch directly with those who are
generate of the Mayan traditions. There are other opportunities but
120 MA 191001, 355ff.
121 MA 191001, 332ff.
106

they came with the danger. But opportunities certainly can used,
Chiapas showed some of the potentials that internet for example
has in attracting support-groups. .. This could be the same case for
Mayan priest or priestess here in Guatemala or anywhere else. The
problem obviously is the inequality to the benefit of access to the
globalisation, people in the west, people in the north have the
opportunity to get on internet and most people obviously don’t. So it
becomes an unbalanced relationship between those outside and
those here.“ 122
Vielen Befürchtungen, daß es durch den Modernisierungsprozeß im
Zuge der Globalisierung zu einem Verlust der Werte der Maya
Spiritualität kommt, stehen auch positive Ansichten entgegen.
Martín ist davon überzeugt, daß massive Einflüsse im Grunde
nichts an den eigentlichen Inhalten und der Kontinuität ändern,
sondern sich lediglich einige äußere Formen wandeln:
„Lo único es que yo pienso que claro, los guías espirituales tal vez
van a cambiar un poco en cuanto a su forma de vivir y seguramente
ya no se va a andar a pie. Talvez se va a usar un carro. Esas cosas
sí pueden cambiar, pero por ejemplo los contenidos o los elementos
de la espiritualidad y fundamentalmente su carácter cosmogónico,
yo creo que no va a cambiar. A no ser que ocurriera algo que fuera
peor que la invasión. Sí fuera algo peor que la invasión tal vez, pero
ya estamos claros que la invasión no pudo y menos ahora poder
cambiar eso. Entonces yo estoy convencido y en lo personal no creo
que vaya a cambiar más. Ni en lo original, ni en lo fundamental. Así
que yo no creo pues. Por ejemplo pienso que la globalización es un
asunto que vendrá o viene pero no va a cambiar eso tampoco. Sí, no
va a cambiar. Entonces mi opinión es que no cambiará. Unas
cositas que otras tal vez. Y lo que yo espero es que no cambien los
altares sagrados, las cumbres, los montanas. Que no se empiecen a
122 TH 140901, 053ff.
107

crear seudoaltares en otros lados o en idificios que no es el sentido
de la espiritualidad.“ 123
„Por ejemplo en el sentido de que hablábamos de que la ceremonia
es la creación la que se está renovando cada vez. Lo otro es por
ejemplo el idioma. Todos los mayas están recuperando su idioma y
pienso que las ceremonias seguirán siendo en el idioma materno y
en el idioma original. El tercer elemento es por ejemplo los
materiales te digo yo, todo es natural. Excepto eso es lo que
también unos cuestionan, que por ejemplo hay uno que no quieren
usar el trago porque dicen que sí se puede usar la cusha o algo que
esté preparado para eso pero no el trago porque eso ya es occidental
y no se qué. Pero yo pienso que se puede usar mientras no haya
otro. Pero si digamos hay cusha, entonces sí se dejaría el otro trago.
Lo otro que siento y o que también es fundamental en esto es los
aspectos que decíamos de algunas cosas que hay que corregir y que
en vez de cambiar hay que retomar lo original y tomar lo antiguo.
Retomar lo ancestral. Y yo pienso que este es un aspecto que se va
a lograr con discución, con análisis, con argumentos lógicos y
razonables y es una etapa que viene y que se hará. Pero yo no creo
pues que, por ejemplo a algien se le ocurra decir: bueno ahorita ya
no lo vamos a hacer como se hace, sino que vamos a hacerlo al
revés o usaremos luz eléctrica para las candelas o cosas así.
Entonces yo pienso que esas son las cosas que no van a cambiar.
No van a cambiar.“ 124
Rigoberto Itzep sieht in der Globalisation ein Potenzial, kulturelle
und spirituelle Inhalte zu bewahren, ähnlich wie er in vielen
Bibliotheken in Europa oder Nordamerika die Möglichkeit erkennt,
vorspanische Dokumente aufzubewahren.
123 MA 211001, 155ff.
124 MA 211001, 186ff.
108

„En todas las culturas están guardados sus valores, eso podía ser.
Por un lado y por el otro, en varias bibliotecas de Europa y de
Estados Unidos se encuentran calendarios mayas originales
prehispánicos, eso me da una evidencia de que es importante que
es esas fuentes se guardan. ... en conclusión la globalización tiene
un trabajo muy grande, es un espíritu que tiene mucho que hacer,
no sólo sobre esprititualidad cultural. Pienso que la cultura maya
también está involucarda ... estan guardados culturales y
espírituales.“ 125
Aus dem Gesagten werden Ängste deutlich, daß es zu einer
verstärkten Kommerzialisierung der Maya Spiritualiät, unter
anderem durch das Internet, kommt. Weiters ist es wesentlich, eine
Unterscheidung zwischen gelebter Maya Spiritualiät in ihrer
Komplexität und einigen lediglich adaptierten Elementen zu treffen.
Überdies wird die Ernsthaftigkeit gelebter Maya Spiritualität im
Gegensatz zu ihrem kommerziellen Mißbrauch deutlich. Ebenso
wird die Tendenz der Abgrenzung, der Bewahrung der spirituellen
Inhalte der Maya Spiritualiät offensichtlich.
5.2. Maya Spiritualität im Lichte neuer Medien
Durch elektronische Medien, insbesondere das Internet, verlieren
geographische Räume an Bedeutung. Internet, als zentrumsloses
Medium, ermöglicht es den Benutzern überall, Informationen
heranzuziehen. Das Internet fördert den interkulturellen
Austausch, kleinen Interessengruppen und dient als Ort der
Darstellung. Bei den Präsentationen im Internet werden Leistungen
oder Gegenstände angeboten und diverse Themen vorgestellt, wobei
125 RI 190901, 121ff.
109

die Darstellungen verschiedener religiöser Glaubenspraktiken einen
wachsenden Anteil haben.
„Globale Kommunikationstechnologien wie das Internet erleichtern
weltweit operierende Bewegungen die Arbeit und machen sie
effektiver. Durch den Einsatz des kostengünstigen und schnellen
Kommunikationsmittels können internationale Konferenzen
organisiert, Informationen übermittelt und ausgetauscht werden
und elektronische Meiden ermöglichen neue Arten der
Solidarisierung.“ 126
Manfred Kremser, für welchen einen Forschungsschwerpunkt die
neue anthropologische Disziplin „Cyber Anthropology“ darstellt,
stellt diesbezüglich fest:
„Ausgelöst durch das exponentielle Wachstum des Internet und des
WorldWideWeb im Sinne eines neuen globalen
Kommunikationsmittels eröffnet sich unserer Spezies erstmals in
ihrer Geschichte die Vision der gemeinschaftlichen Teilhabe an
Vorstellungskraft und Wissen.“ 127
Und weiter:
„Im Zusammenhang mit dem Internet wird sogar von einer zweiten
kopernikanischen Wende gesprochen, die neue kultur- und
sozialtechnische Systeme entstehen läßt. Ein neues Menschenbild,
das des „homo sapiens informaticus“ wird entworfen, wobei
menschliche und technische Informationsverarbeitung
komplementär arbeiten sollen.“ 128
126 Breidenbach/Zukrigl, Tanz der Kulturen, S.128.
127 Manfred Kremser, CyberAnthropology und die neuen Räume des Wissens, IN:
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien (MAGW), Bd. 129, Wien
1999, S. 275.
128 Ebenda S. 276.
110

Dieser positiven Sichtweise stehen natürlich andere Ansichten
gegenüber. Beispielsweise befürchtet Mc Luhan in „The global
village“ einen Identitätsverlust und spricht von Robotismus
hinsichtlich der Globalisation und der Informationsfülle der neuen
Medien:
„Die schlechte Nachricht ist, daß alle Menschen, ob sie das
Geschehen der computerisierten Datenübertragung mit
Hochgeschwindigkeit verstehen oder nicht, ihre alten privaten
Identitäten verlieren werden. Alles vorhandene Wissen wird jedem
zur Verfügung stehen. In diesem Sinne also wird jedermann ein
Niemand sein. Ein Jeder wird in den Rollenspielen des Robotismus
eingebunden sein – auch diese kleine Elite, welche die
umfangreichen Muster in den Daten interpretiert oder ihren Einsatz
managt, und damit die Funktionen in den Eingeweiden einer
Lichtgeschwindigkeits-Gesellschaft kontrolliert. Je schneller die
Geschwindigkeit des Informationsaustausches wird, desto
wahrscheinlicher werden wir gemeinsam in einer neuen Corparate
Entity (Einheit der vielfachen Einfalt) des Robotismus verschmelzen,
ohne daß wir den Spezialismus zurückerhielten, der das
Kennzeichen unserer alten privaten Identitäten war. Je mehr
Informationen man bewerten muß, desto weniger weiß man. Der
Spezialist kann nicht bei Lichtgeschwindigkeit existieren.“ 129
Es scheint eine Tatsache zu sein, daß die elektronische
Nachrichtenübertragung für viele Menschen eine angenehme
Erscheinung darstellt. E-mail von anderen Kontinenten können
innerhalb einer kurzen Zeit gelesen werden und die Distanzen
scheinen sich zu relativieren. Ähnlich wie auf dem europäischen
oder nordamerikanischen Buchmarkt, wo wohl Bücher zu jedem
129 Marshall Mc Luhan/Bruce Powers , The Global Village. Der Weg der
Mediengesellschaft in das 21. Jahrhundert, Paderborn 1995.S. 169-170.
111

Thema erhältlich sind, ist es möglich im Internet eine Unzahl von
Informationen zu den unterschiedlichsten Themen zu bekommen.
Das Internet bietet eine Vielzahl von Möglichkeiten. Es können
Nachrichten in sekundenschnelle übermittelt werden, es kann ein
direkter Austausch in Chatrooms stattfinden und es bietet sich eine
enorme Informationsquelle. Hinsichtlich der potentiellen
Möglichkeiten dieses Mediums muß jedoch eine Unterscheidung
zwischen Internet und Cyberspace vorgenommen werden.
Cyberspace ist ein erst im Entstehen begriffener Raum, während
das Internet, als wesentlicher Bestandteil der zukünftigen virtuellen
Räume, bereits seit etwa 30 Jahren existiert. Internet dient heute
lediglich zur Informationsbeschaffung, als Kommunikationsmittel,
als Ort der Selbstdarstellung, der Organisation von Menschen mit
Hilfe der Vernetzung und dem Aufbau eines globalen Marktplatzes.
Die zukünftigen medialen Qualitäten von Cyberspace sind jedoch
erst erahnbar und noch nicht in ihrer Gänze vorstellbar - lediglich
das Ziel, die Erzeugung von (virtueller) Realität in realitätsnaher
Perfektion. 130
Befürchtungen, daß Entwicklungen dieser Art die
Isolierungstendenzen unserer modernen Welt verstärken könnten,
beantwortet Kremser mit folgenden Worten:
„Das Bild des vereinsamten Menschen, der vor seinem Bildschirm
sitzt, gibt eher ein Phantasma als eine soziologische Tatsache
wieder. Wer einen Zugang zum Internet besitzt, ... reist
wahrscheinlich mehr als der Durchschnitt der Bevölkerung. In
diesem Jahrhundert nahmen die Kommunikation und der Verkehr
gleichermaßen weltweit zu.“ 131
130 Kremser, CyberAnthropology, S. 287-289.
131 Ebenda S. 285.
112

Darüber hinaus betrachtet er das zugrundeliegende Prinzip der
neuen Medien auf Grundlage einer Entgrenzung, einer Verbindung
mit allem:
„Am Beginn des Cyberspace steht als eine der wichtigsten Ideen die
Verbindung aller mit allen – oder vielleicht sollte man besser sagen:
Einer der stärksten Antriebe und Motivationen für die Entwicklung
des Cyberspace ist die Verbindung von allem mit allem gewesen. Für
die Cyberkultur ist die Verbindung stets besser als die Isolation!“ 132
Die Ansicht das Medium Internet als einen Spiegel unserer Zeit zu
betrachten, der die zunehmende Tendenz zu Schnelligkeit, einer
enormen Informationsflut und einer gewissen Oberflächlichkeit der
westlichen Gesellschaft reflektiert, sollte nicht außer acht gelassen
werden, wobei Quantität und Qualität sich diametral gegenüber
stehen. Weiters ist die Ungleichheit hinsichtlich der Möglichkeiten
und Zugänglichkeit der Nutzung des Internets zwischen der
„industrialisierten“ Welt und „Entwicklungsländern“ nicht von der
Hand zu weisen. In vielen Ländern ist die Nutzung der Internetcafes
mit hohen Kosten verbunden und stellt somit eine Art Luxus dar,
ähnlich den gedruckten Medien. Darüber hinaus ist die oft
unzureichende oder qualitativ schlechte Stromversorgung zu
beachten. In Guatemala beispielsweise stehen Stromausfälle bei
Schlechtwetter oder sonstigen ungünstigen Bedingungen an der
Tagesordnung.
Im vorigen Kapitel wurde auf die Gedanken meiner Interviewpartner
hinsichtlich des Globalisationsprozesses Bezug genommen und es
wurden einige Befürchtungen hinsichtlich der Nutzung des
Mediums Internet für Präsentationen spiritueller Inhalte geäußert.
Die Nutzung des Internets für die Darstellung von Maya
132 Kremser, CyberAnthropology, S. 284.
113

Spiritualität stellt für Thomas Hart eine Unmöglichkeit dar. Die
leichte Zugänglichkeit spiritueller Inhalte im Internet stellt Thomas
Hart dem realen Prozeß des Erlernes von Maya Spiritualiät
unvereinbar gegenüber. Das oberflächliche Wissen um den Maya
Kalender ist nicht das Eigentliche der Maya Spiritualiät, die
spirituellen, kraftvollen, geheimen Inhalte stehen für ihn im
Widerspruch mit der Schnelligkeit und der leichten Zugänglichkeit
durch das Internet. Werden spirituelle Inhalte durch den
spirituellen Hunger der Konsumgesellschaft der sogenannten ersten
Welt tatsächlich zu einem Produkt degradiert, welches von
jedermann konsumiert werden kann?
„There are also questions about people reaching out to works
Mayan Spirituality through recourses that are around thanks
Globalisation. That recourses can be WebPages at the internet,
books, that can mean electronic or paper Publications representing
Mayan Spirituality and that means that there are individuals who
represent themselves. There are other people they have a serious
interest will find it easier to go to them than to come to Guatemala
and talk to people who practice it every day of their life. And that’s
another risk, it becomes too easy to get an access to information if
there is a middleman. The middleman are those individuals are
keen often for commercial reasons. That removes first of all the
respect to the people who live Mayan Spirituality here in Guatemala
and secondly the truth, because each of these middlemen has their
own point of view. And a lot of what is represented at the internet
for example as Mayan Spirituality really very, very far away from
people here understand it. ... It’s also a question when it comes to
publication in terms of globalisation as I say through books or
electronic media. It becomes to easy. Knowledge of Mayan
Spirituality has to be learnt, it also has to be earned, it has to be
earned by sacrifices, earned step by step development rather then
having for instance a book of the meanings of the calendar. That’s
not the idea, there a sacred issues, powerful issues. Knowledge of
114

them needs to be earned. And globalisation is somehow extent by
it’s nature of Mayan Spirituality.“ 133
Ein weiterer tragender Aspekt in der Maya Kultur ist die orale
Tradition, wobei auch spirituelles Wissen in dieser Form
weitergegeben wird. Diese Tatsache steht der Erscheinung des
Internets im Widerspruch gegenüber.
„Uno de los elementos es la manifestación del calendario maya y la
tradición oral. Que es un elemento muy importante también. Pienso
que en eso está. Ahora la tradición oral es algo que no se puede
escribir porque hay palabras que hay que traducirlas y no se puede
transcribir, es cuestión de la manifestación del calendario. Como
una norma de dice a uno, lo va guiando a uno con la tradición. Lo
va a uno coordinando.“ 134
Rigoberto Itzep, welcher in seiner misión maya kulturelle Inhalte zu
bewahren versucht, sieht es als Vorteil, sich mittels des Mediums
Internet Wissen über andere Kulturen anzueignen. Der Nachteil
dabei ist für ihn jedoch, daß sakrale Werte verloren gehen und
Glaubensmanifestationen ähnlich einem Produkt angeboten
werden.
“Los contactos, primero pienso que..., digamos se ha dado a conocer
que la misión maya está haciendo una labor en pro del rescate de la
cultura maya y proyectarlo. Es sería una ventaja que facilita el
internet en cuanto a la spiritualidad maya por el mismo. Creo que
so es bueno, pero lo malo es que a veces en la espiritualidad maya...
O sea son como virtudes que algunas veces es bueno dar a conocer.
Pero se pierden valores, porque lo sagrado, simplemente se pierden
133 TH 140901, 023ff.
134 RI 190901, 167ff.
115

valores de cualquier modo. Pero hoy varias religones hacen
comunicación por internet. Es decir, se comincan en un sentido y el
otro es que proporcionan su servicio, lo ofrecen como un
producto.“ 135
Im Prensa Libre fand der Zusammenhang von Globalisation und
Kommerzialisierung ebenso eine Erwähnung:
„En esta era global y neoliberal es comprensible que se quiera
competir con Urbano Madel, con los que utilizan el horóscopo chino
y otros, incluso con los ladinos y extranjeros que comerician con el
calendario maya cual zodíaco por internet.“ 136
Rigoberto Itzep selbst ist einer der wenigen in Guatemala lebenden
Mayapriester, welcher in einer Homepage Erwähnung findet. Wie es
dazu kam, berichtete er in folgenden Worten:
„Lo que quiero decir es que visitanes como ustedes, como un amigo
de América que me visitó, dijo que me iba a incluir en la página del
internet. El incluso me metió en el libro sin haberme preguntado,
pero no es malo, sólo habría que decírmelo. Ya me había
introducido en el internet y yo sin saberlo. Desde entonces aparezco
en las páginas del internet.“ 137
Hierbei wird deutlich, daß die Motivation der aj´qjab im Internet
präsent zu sein eigentlich nicht sehr ausgeprägt erscheint und im
Falle von Rigoberto lediglich durch einen Zufall zu Stande kam.
Aber welche Motivation hätte ein spiritueller Führer, seine
135 RI 190901, 026ff.
136 Colop, ?Simonía maya?, S. 16.
137 RI 190901, 062ff.
116

Orientierung im Internet zu präsentieren? Bei der Durchsicht
unzähliger Homepages über Maya oder Maya Spiritualität - wobei
mir ein Anspruch auf Vollständigkeit fernliegt - kam ich zu
folgendem Ergebnis: Der Großteil der Informationen bezieht sich auf
geschichtliche Darstellungen und hierbei in erster Linie auf die
sogenannte klassische Periode der Maya wie beispielsweise das
monumentale Zentrum Tikal. Weiters gibt es einige Darstellungen
über das Zusammentreffen der Maya mit den Spaniern138. Darüber
hinaus enthält das Internet eine Vielzahl von Reiseberichten, die
teilweise von eindrucksvollen Bildern ergänzt werden. Ein Teil der
Darstellungen bezieht sich auf spirituelle Hilfe via Internet.
Kurse und Seminare über Maya Spiritualität werden hierbei
angeboten, untermalt sind die Seiten mit Fotos blonder Frauen, die
eine schamanische Trommel schlagen und der Erwerb von Cds mit
dem klingenden Titel „Journey of the Jaguar“ wird ermöglicht. 139
Flordemayo, eine aj q´ij und Mitglied der „Confederation of
Indigenous People of the Americas“ bietet Heilungen als curandera
an und bietet via Internet Kräuter zum Verkauf. Sie ist ebenfalls mit
Don Alejandro Cirilo Perez Oxlaj bekannt. 140 Auf anderen Webseiten
ist es möglich Materialien, die Bestandteil einer Maya Zeremonien
sind, zu erstehen. 141 Mary Kay LeFevour ist in Maya Schamanismus
spezialisiert, wie es in ihrer Homepage „Mayan Shamanic Healing“
zu lesen ist. Sie bietet ein schamanisches Training an und ihr
Service inkludiert folgendes:
„Personalized spiritual and healing oils, house or workplace
blessings/cleansings, Workshops and Drumming Circles.“ 142
138 vgl. dazu http://gbgm-umc.org/Respouse/articles/Mayan.html
139 http://themayansite.tripod.com/themayanside/id7.html
140 http://flordemayo.freeyello.com/index.html
141 vgl. dazu http://www.mayanshamanism.com/products.jsp#Offerings
142http://members.aol.com/_hat_a/mklefevour/my.../buisness.html?mtbrand=AO
L_U
117

Auf der Homepage „Mayan Shamanism“ bietet der aus Guatemala
stammende aj q´ij OmeAkaEhekatl Erick Gonzalez, in Middletown
lebend, ebenfalls ein sehr umfangreiches Programm an:
„Divinations using The Mayan Oracle, crystals and the sacred
knowledge of the Mayan People, Healing with Fire ceremony,
Healing wiht Water through the Medicine Lodge and the sweatlodge
ceremony“, weiters „Energy work, Breath work, Divination, Mayan
Astrological Readings, Spiritual Counseling, Visualization Healing,
Spiritual Journeys, Rites of Passage, Blessings and Purification
ceremonies.“ 143
Das Team dieser Webseite setzt sich aus mehreren Personen
zusammen, wobei lediglich Erick Gonzales dem
mittelamerikanischen Raum entstammt. Auch einige
österreichische Beiträge sind im WorldWideWeb über Maya
Spiritualität zu finden: Die Familie Kössner rühmt sich, den
heiligen Kalender der Maya für das deutsche Verständnis
aufgearbeitet zu haben und bietet Seminare und eine Vielzahl von
Literatur aus dem Eigenverlag an. Die Berechnung des
Geburtsblattes lehnt sich an die Methode von José Argüelles an und
weicht von der in Guatemala verwendeten Zählung stark ab. 144
Magda Wimmer, die ein schamanisches Training absolviert hat und
sich während eines Filmprojekts in Lateinamerika aufhielt, nennt
ihre Homepage „Maya Resonance“. Sie bietet lediglich
Geburtszeichenberechnung an, wobei sie sich ebenfalls auf die
Zählung von José Argüelles stützt. Darüber hinaus bietet sie ihr
Buch, ihr Video, Kalender und diverse andere Artikel zum Verkauf
an. 145 Der Tiroler Norbert Muigg arbeitete in der „Österreich Schule“
143 http://www.mayanshamanism.com/services.jsp
144 http://www.maya.at/index.html
145 http://www.mayaresonance.com/frame.01.html
118

in Guatemala Stadt und wurde dort zum aj q´ij initiiert. Auf seiner
Homepage bezeichnet er sein Projekt als „Verein für interkulturelle
Freidensarbeit, Österreich – Guatemala“. Mittlerweile besitzt er ein
imposantes Haus in Sololá mit Blick auf den Atitlán See. Er arbeitet
gemeinsam mit seiner Frau, sein Sohn besitzt ein Reisebüro. In den
letzten Jahren hat er zwei Bücher über Maya Spiritualität
veröffentlicht, in denen er von seinen persönlichen Erfahrungen
berichtet. 146 Er bietet für spiritualitätshungrige Europäer diverse
Veranstaltungen in seinem Haus in Guatemala an. (13 Tage für
1900 USD, 20 Tage für 2900 USD). 147
Spirituelle Präsentationen im Internet können von vielen
Perspektiven betrachtet werden. Einerseits könnte argumentiert
werden, daß Heilungserfolge sich nicht auf die körperliche Präsenz
beschränken, da es in vielen schamanistischen Traditionen möglich
ist Menschen zu heilen, die sich in weit entfernten Gebieten
befinden, da beispielsweise ein Schamane keinen geographischen
Beschränkungen unterworfen ist und auf einer anderen Ebenen
reisen und heilen kann. Andererseits kann der Vorwurf der
kommerziellen Nutzung nicht unbeachtet bleiben. Natürlich möchte
ich keiner der genannten Personen kommerzielle Ausbeutung
vorwerfen! Es sollte jedoch kritisch betrachtet werden, was und wie
und zu welchem Zweck jemand etwas präsentiert und vor allem wer
dieser jemand ist. Schließlich kann jeder in der Anonymität des
Internets seine Präsentation individuell und subjektiv gestalten.
Eine Differenzierung zwischen einer Tradition in welcher man
sozialisiert wurde, die permanent gelebt wird und/oder eine ernste
Lebensaufgabe darstellt und einer leichtfertigen Initiation, die
kommerziell genutzt wird, sollte hierbei nicht unbeachtet bleiben.
Rosa Maria berichtete mir in diesem Zusammenhang, daß einige
elders vor einiger Zeit sehr aufgeschlossen waren und einige
146 Norbert Muigg, Die Sprache des Herzens, Wien 1999 und Der Mond im Jaguar,
Wien 2002.
147 http://www.to-om-ra.com
119

extranjeras mit ihrem Wissen unterrichteten und initiierten. Als sie
jedoch bemerkten, daß viele dieses Wissen in ihrer Heimat
kommerziell nutzten, verschlossen sie sich abermals und hörten
damit auf, Fremde zu unterrichten. 148 Ein Faktum ist jedoch, daß
diverse Angebote im Internet den Vorstellungen der praktizierenden
aj q´ijab´ und ihrem Glauben widersprechen und mit vielen ihrer
Werte unvereinbar sind. Beispielsweise, daß der Initiation zu einem
guía espiritual eine Berufung vorangeht und keine Karrierewahl
darstellt und daß dieses Wissen oft unter ernsthaften und
schmerzhaften Bedingungen erlernt werden muß.
Manfred Kremser stellt in diesem Zusammenhang fest, daß es
bereits einige Regelungen hinsichtlich des Angebots von spirituellen
Diensten gibt. Er beschäftigt sich in erster Linie mit afrikanischen
und afrokaribischen Glaubensmanifestationen und stellt hierzu
fest:
„Es gibt schon so etwas wie eine Internetpolizei in Sachen Religion.
Alle, die im Internet Voodoo anbieten, müssen sich durch eine
Initationslinie ausweisen. Die Priester müssen sich im Internet
legitimieren, um sich von Scharlatanen abzusetzen. Aber es sind
nicht zuletzt gerade diese Scharlatane, die dem Voodoo derzeit zu
einem Boom verhelfen. Es entsteht die interessante Situation, daß
wir einen doppelten Boom erfahren.“ 149
Manfred Kremser glaubt jedoch zu erkennen, daß sich aus der Sicht
der modernen ethnologischen Religions- und Bewußtseinsforschung
erstaunliche Parallelen zwischen diesen neuen virtuellen Realitäten
und den alten spirituellen Erfahrungswelten aufzeigen lassen. Die
Zukunft der ethnologischen Forschung auf diesem Gebiet wird
148 RC 060901, 319ff.
149 http://science.orf.at/science/news/15744
120

daher die Erforschung dieser beiden menschlichen
Bewußtseinswelten sein, sie wechselseitig zu beleuchten und
miteinander zu korrelieren:
„Dabei können wir von der These ausgehen, daß das
zugrundeliegende Prinzip – sowohl der religiös-spirituellen
Erfahrung als auch der Cyberkultur – die kommunikative
Verbindung des menschlichen Individuums mit (virtuellen) Trägern
eines größeren Wissens ist.“ 150
Weiters betrachtet Kremser den Raum der virtuellen Welt als eine
Art neuen Kontinent:
„Die afrikanischen Religionen wurden ein erstes Mal transformiert,
als sie im Zuge der Sklavenhandels in die Neue Welt kamen und
jetzt verändern sie sich wieder, weil sie einen neuen Kontinent
besiedeln und zwar den sechsten Kontinent.“ 151
Diesbezüglich stellt er fest, daß sich durch spirituelle Arbeit per
Internet neue Veränderungen ergeben:
„On the socio-cultural level it can be observed that the new cyberworlds
of ADR (African Derived Religions) do not necessarily replace
the old ways of practicing the religion, but rather re-interpret the
old concepts according to new contexts. Thus parallel worlds of
religious practice are created.“ 152
150 Kremser, CyberAnthropology, S. 284.
151 http://science.orf.at/science/news/15744
152 Manfred Kremser, Transforming the Tranformed, African Derived Religions in
Cyberspace, IN: http://www.goethe.de/br/sap/macumba/kremser_long.htm
121

Aus dem Gesagten ergibt sich, daß die Darstellungen religiöser
Traditionen im Internet sehr unterschiedlich und ambivalent
betrachtet werden können. Wie alles Neue, birgt auch diese
Entwicklung ein enormes Potential mit den dazugehörigen Chancen
und Risiken. Sicher ist, daß das Internet einen weiten Raum an
Möglichkeiten darstellt, Themen verschiedenster Art zu
präsentieren. Ebenso sicher ist, daß in der nahen und fernen
Zukunft noch viele Untersuchungen und Publikationen über
religiöse Glaubensmanifestationen und deren Veränderungen
hinsichtlich ihrer Präsentation im Internet notwendig sein werden,
um dieses Thema differenziert zu behandeln.
5.3. Maximón
Dieses Kapitel ist einer speziellen Erscheinung der Maya
Spiritualität gewidmet, die während der Kolonialzeit entstanden ist
und über die zahlreiche Informationen im Internet zu finden sind:
Maximón oder San Simón. Zunächst möchte ich die
Entstehungsgeschichte von San Simón oder Maximón auf
Grundlage der Interviews darstellen:
Thomas Hart weist darauf hin, daß es über die Geschichte von
Maximón eine Vielzahl verschiedener Variationen gibt. Es ist stets
angebracht zu sagen, welchen San Simón man meint, weil sie nicht
alle gleich sind. San Simón bekam eine weiße Haut, da die Heiligen
in der Katholischen Kirche eine weiße Haut haben, um so von den
Spaniern akzeptiert zu werden. Aus diesem Grund gehen auch
heute eine Menge Ladinos zu San Simón, weil er weiß ist und sie
würden nie zu einer anderen Maya Zeremonie gehen. Überdies
122

wurde San Simón mit Geld und Geschäften assoziiert, daß ist ein
weiterer Grund warum Ladinos sich an ihn wenden. 153
„Mire, él era un aj q´ij, un aj q´ij igual que nosotros y según cuenta
la historia que cuando vino la invasión extranjera él se opuso a la
relgión christiana, entonces a él lo quemaron – es como los
linchamientos que se vienen dando – pero el ayudaba a mucha
gente, más en especial era a mujeres, la versión está en Santiago
Atitlán. Nadie dijo nada cuando lo quemaron. Èl se reveló y lo
quemaron los extranjeros y el pueblo no dijo nada. Entonces
despúes de que se fueron los extranjeros la gente lo lloró y muestra
de eso dicen que su altar era un Palito, su Tabal donde el quemaba,
donde pedía orientación al Ajau para ayudar a las personas. Hubo
personas que tenían su imagen de cóme el era, entonces cuando
realmente él se acabó, la gente tomó su ropa, sus tacuche-s,
tomaron paja y empezaron a rellenarlos y otros que eran escultores
cortaron su árbol y lo tallaron en la madera. Por eso él se
representa en madera. Por esa razón dijeron que no ha muerto.
Esta vivo. Su carne y sus huesos se quemaron, pero su espíritu no.
Por eso es de que de él desde Santiago Atitlán ha venido esta
historia. Luego un cofrade trafo esta historia y lamentablemente
también lo hizo a su imagen. Lo hizo de paja como un
espantapájaros y muestra de ello está el Rey San Simón. Allá en
Zunil. Èl no se llamaba San Simón, es un sobrenombre que le han
puesto. A él lo confunden con Judas Iscariote el de la histroria de
Jesucristo. Pero él se llamaba Francisco Sojuel. El era abuelo, por
eso nosotros lo tenemos como un abuelo. El pronostico, antes de
morirse pronosticó que cuando el sea famoso la gente iba a volar y
muestra de eso está en las placas donde el se encuentra, gratitudes
que dicen: „Gracias a San Simón, por mi vuelo a California“,
„gracias por mi vuelo a no sé qué a no sé dónde“. A él lo han visto
como si fuera satanás no sé por qué. Pero no es así, satanás es
153 TH 130801, 053ff.
123

aparte y San Simón otra y Jesucristo fue otra parte. Y para nosotros
en nuestra cultura y religión entran reglas mam. Y ya tiene
bastante tiempo. Por eso es de que en la noche las mujeres le
lloran. Mujeres que han sido abandonadas en su hogar le lloran
para que les de una luz, abrigo, su comida etc. Dicen que su
nacimiento era 13 Qánil y no esta muerto, esta vivo. Nosotros lo
invocamos con fe y esperanza. Èl era un auxiliar por eso se
representa con su Vara; es la vara que nosotros tenemos aquí.
Nosostros somos autoridades espirituales, pero tenemos que
conocer más para darle a conocer a la gente. Ahora por la
descriminación y el racismo se ha perdido todo eso. Pero
primeramente el Ajau tenemos que salir adelante para seguir
evolucionando y que el no muera ni nosotros muramos.“ 154
„He is believed to be at one and the same time a manifestation of
Judas Iscariot, Pedro de Alvarado, Saint Michael Archangel, the
apostle Peter, and Mam (an ancient Mayan deity) – though he is
most closely associated with San Simon, a popular deity invoked
throughout Guatemala for witchcraft purposes. Maximón definitely
has a political aspect as well: he personifies Francisco Sojuel, a hero
of the Tzutuhil people in their resistance against the Spanish. After
Sojuel died his spirit was perpetuated in Maximón in order to fight
the conquerors with magic. This is why he is arrayed in ladino
clothing: to fool the ladinos.“ 155
Die Erscheinung des Maximón steht in engem Zusammenhang mit
dem Erscheinen der Spanier auf dem amerikanischen Kontinent.
Er kann als Paradebeispiel einer synkretischen Erscheinungsform
betrachtet werden. Einerseits hat er eine Konnotation mit
biblischen Gestalten, andererseits verkörpert er den Archetyp eines
aj q´ij. Auf einer Ebene wird er mit Pedro de Alvarado assoziiert, als
154 MM 171101,065ff.
155 http://www.dearbrutus.com/maximon.html
124

Sinnbild des Bösen für das Mayavolk, auf einer anderen Ebene wird
er von den Spaniern mit Hexerei in Verbindung gebracht. In einem
anderen Zusammenhang personifiziert er Francisco Sojuel als
Symbol des Widerstandes gegenüber der spanischen Vorherrschaft.
Er gehört somit dieser und jener religiösen Glaubensmanifestation
an und versinnbildlicht eine Art Bindeglied. Darüber hinaus
vergegenwärtigt er die unglaubliche Diversität der religiösen
Ausformungen innerhalb der Maya Spiritualität auf eindrucksvolle
Weise.
„Maximón would appear to belong to the two religions, since he is
credited with various personalities, some belonging to one, some to
the other. While he is sometimes known as St. Andrew, St. Michael,
or St. Peter, not to speak of Pedro de Alvarado, Conquistador of
Guatemala, he is also known by the name Mam, „the Old God“,
which, according to Bishop Landa and other sources, the ancient
Worshiped on the five last days of the pre-Columbian calendar
year.“ 156
Während einer Zeremonie mit bzw. für ihn werden ihm Alkohol
eingeflößt und Zigarren entzündet und in seinem Mund gesteckt.
Hauptsächlich wird er in feinen ladino Kleidern präsentiert, oft
jedoch auch in einer indigenen Tracht. Bei einem Besuch in Zunil
konnte ich in Erfahrung bringen, daß Maximón jährlich seinen
Besitzer wechselt. Während seiner Anwesenheit wird er wie ein
lebender Mensch behandelt, da er in gewisser Weise lebendig ist. Er
besitzt ein eigenes Zimmer, ein eigenes Bett, wird täglich schlafen
gelegt und morgens bekleidet auf seinen Stuhl gesetzt, wo er mit
Alkohol und Zigarren versorgt wird. Seine Zuständigkeit
menschliche Wünsche betreffend ist vielseitig. Oft wird er mit
156 E. Michael Mendelson, The King, the Traitor, and the Cross: An Interpretation of
a Highland Maya Religious Conflict, IN: Diogenes, no. 21, USA 1958, reprinted for
private circulation, S. 5.
125

Geldgeschäften in Verbindung gebracht, was ihn auch bei ladinos
sehr beliebt macht. Häufig wird er in Liebesangelegenheiten um
Hilfe gebeten.
„Among his various duenoship, there is one that we have no yet
examined – his dominion over sexual affairs and love magic.“ 157
Darüber hinaus wird er häufig mit Hexerei oder schwarzer Magie
assoziiert:
„San Simón is powerful that’s what’s god is. San Simón isn’t
uniformly good, like the way the world isn’t uniformly good. Life is
good, is also suffering, something evil, it’s also part of creation. He
is both good but also suffering like the world. Sometimes there are
places he is used for witchcraft, places where I don’t go to work,
that’s because of the resonance, the evil atmosphere. Every place
has to be changed by what happened there, every house where the
wife has been hit, is a house which has suffering in it, for ever. ...
Depends what the person ask for, everything can be good or evil.“ 158
Aus der Erklärung von Thomas Hart wird ersichtlich, daß es jedoch
an den Wünschen der Menschen liegt und Maximón selbst nicht als
„böse“ abgestempelt werden kann.
Im WorldWideWeb sind zahlreiche Fotos und Informationen über
Maximón zu finden. Einerseits in Verbindung mit Reiseberichten,
anderseits im Zusammenhang mit tiefer führenden Erklärungen.
Maximón dürfte für viele Touristen eine handfeste, exotische,
religiöse und vielleicht befremdend wirkende Erscheinung
157 Mendelson, The King, S. 9.
158 TH 130801, 000ff.
126

epräsentieren. In Guatemala selbst wird er für touristische Zwecke
vermarktet. Gegen Bezahlung dürfen Fotos gemacht werden und in
fast jedem Freitzeitgestaltungsprogramm der zahlreichen
Sprachschulen ist der Besuch eines Maximón ein fixer Bestandteil.
Thomas Hart betrachtet die zahlreichen Webseiten über San Simón
jedoch mit Mißfallen. Er betont die spezielle Behandlung, die San
Simón benötigt.
„San Simón is more delicate, more strict, demanding. He needs his
proper treatment in other way he becomes very angry.“ 159
Weiters weist er auf die eventuellen Gefahren des spirituellen
Mißbrauchs hin.
„San Simón on WebPages. Such things are dangerous and should
not be done, because they are very disrespectful. An Italian
Anthropologist 10 years ago, the Mayan priest gave him a little
image of San Simón, he took him back to Italy and then he had a
big car crash. He was left not very well, lost his job and his wife. He
was sure it was upon San Simon and he sent him back. Such
things are delicate. A lot of Anthropologist are not respectful, they
are touching things apart they are not dedicated to. There are little
images of San Simon and people would never dream to buy one, he
need a special treatment, special offer twice every week till the end
of their lives. It’s a delicate thing I wouldn’t have one here. Little
San Simon amulets are sold on the internet as well.“ 160
Das Angebot von Maximon Amuletten dürfte ein fixer Artikel im
„größten Warenhaus“ der Welt sein:
159 TH 130801, 030ff.
160 TH 130801, 084ff.
127

„This package amulet from Guatemala measures 2 inches wide by 2
½ inches high an is similar in style to the Mexiacan miniature...“ 161
Per Mausklick ist es möglich Maximón Puppen, die bereits erwähnt
wurden, zu bestellen. 162 Überdies wird „The world´s first online
shrine to Maximón“ auf einer Webseite präsentiert, wobei für
Geldbeträge Gaben für Maximón dargebracht und Wünsche
deponiert werden können. 163
In diesem Zusammenhang rückt ein Aspekt in den Vordergrund,
der noch nicht erörtert wurde. Die meisten religiösen
Ausdrucksformen beinhalten spirituelle Machtelemente, die ihre
Wirkung spürbar manifestieren, wie Thomas mit dem Beispiel des
italienischen Anthropologen verdeutlichen möchte. Wie können
diese machtvollen Inhalte im Rahmen des Internets gehandhabt
werden, wenn eine grundlegende Kenntnis und eine Schulung des
Umgangs fehlen?
161 http://www.luckymojo.com/packageguatehorseshoe.html
162 http://www.losttrails.com/pages/Artifacts/maximon.html
163 http://timshome.com/maximon.htm
128

Abb.30.: La mesa von Mario mit Maximón, zwei Mayakreuzen,
einem Bildnis von Jesus und der Virgen von Guadalupe, La
Esperanza, 20.11.2001.
129

Abb.31.: Maximón, Antigua, 25.11.2001.
130

Abb.32.: Rosa Maria´s Maximón mit einem Photo von Don
Alejandro Cirilo Perez Oxlaj, Antigua, 06.09.2001.
131

6. Zukunft der Maya Spiritualität
Die von bekannte Geschichte der Maya, vor allem die vorspanische
Zeit betreffend, ist von Europäern und Nordamerikanern
geschrieben worden. Viele der heutigen Mayas haben keinen
Zugang zu Universitäten, sie werden nicht zu Kongressen und
Symposien eingeladen und können die in englischer oder
spanischer Sprache verfaßten Bücher über ihre eigenen Vorfahren
nicht lesen. Dies scheitert nicht nur an etwaigen Barrieren in
sprachlicher Hinsicht, sondern weil ein Buch für sie ein
unerschwingliches Luxusgut darstellt. Parallel zur akademischen
Geschichtsschreibung, haben die Maya jedoch eigene Reflexionen
über ihre Vergangenheit, die in oralen Traditionen, in Mythen und
schauspielartigen Inszenierungen gegenwärtig ist. Die „objektive“
akademische Geschichtsschreibung ist jedoch mit europäischen
Interessen verknüpft, insbesondere kolonisierte Völker betreffend.
Beispielsweise ist die Theorie der widerstandslosen Auslieferung der
Maya an die Spanier, die sie für die weißen Götter gehalten haben
sollen, vielmehr als Rechtfertigung zu begreifen. Über die Tatsache
der indianischen Aufstände gegen die spanische Landnahme wurde
erst in Ansätzen geschrieben. Ein weiteres Charakteristikum der
akademischen Maya-Forschung ist die Betonung der Diskontinuität
zwischen vorspanischer und kolonialer Zeit. Die ist jedoch keine
Tatsache, sondern darauf zurückzuführen, daß sich Archäologen
ausschließlich mit der vorkolonialen Vergangenheit befaßt haben.
Die lebenden Maya waren in diesem Zusammenhang lediglich als
„Überbleibsel“ sozialer und religiöser Kulturelemente der
Vergangenheit von Interesse. In der Überlieferung der Maya selbst
ist hingegen durchaus eine Kontinuität in der Zeit gegeben. 164
164 Grube, Maismenschen, S. 20-21.
132

„In ihrer Selbstwahrnehmung handelt es sich dabei stets um
dasselbe Kollektiv. In ihrer eigenen Geschichte sind sie selbst die
handelnden Subjekte.“ 165
Weiters ist zu bemerken, daß die unterschiedlichen Gruppen der
Maya in Guatemala häufig generalisiert werden, sie selbst grenzen
sich jedoch gegenüber anderen Gemeinschaften ab.
„Consequently, Ladinos tend to presume a categorical superiority
over all „Indian“, regardless of local cultural or linguistic differences
among Maya themselves, while Maya tend to make more concentric
distinctions between their individual communities and all other
outsiders ...“ 166
Wie bereits festgehalten wurde, war und ist die Maya Spiritualiät
massiven externen Einflüssen ausgesetzt. Und der Blick von außen
und von innen kann sehr unterschiedlich interpretiert sein. Jedoch
ist Maya Spiritualiät so lange lebendig, so lange ihre Tradition
gepflegt wird.
„Lo más importante en la espiritualidad maya es la educación y
practicarla para que no se vaya a muriendo, lo que nuestros
ancestros o abuelos no heredaron a nosotros. Esto es una cultura
para nosotros.“ 167
Es ist nicht zu leugnen, daß sich auf spirituellem Gebiet massive
Veränderungen zeigen. Laut dem Schöpfungsmythos der Maya
befinden wir uns derzeit in der vierten Welt. Drei frühere Welten
165 Grube, Maismenschen, S. 21.
166 Watanabe: from saints to shibboleths, S. 142.
167 MM 171101, 42ff.
133

sind bereits durch Katastrophen untergegangen. Nach
verschiedenen Berechnungen stehen wir heute vor einem
unmittelbaren Ende der gegenwärtigen Schöpfung, welches nach
unserer Zeitrechnung um 2012 erfolgen soll. 168
Rosa Maria ist der Ansicht, Amerika sei das Land der Zukunft und
in der Zeit der fünften Sonne werde sich vieles ändern. Jeder dieser
Wechsel war bisher mit Krisen verbunden die chemischen Waffen,
die Rinderseuche und der Ebola Virus sind für sie Hinweise, daß
diese krisenhafte Zeit bereits begonnen hat. In der Zeit der fünften
Sonne begeben wir uns dann in eine andere Dimension und alles
verändert sich ähnlich einer Spirale, die sich schneller und
schneller dreht und es kommt zu einer Reinigung des Planeten. Die
Durchführung von Maya Zeremonien kann diesen Prozeß
unterstützen. 169
Martín befürchtet jedoch keine massiven Änderungen hinsichtlich
des Wechsels 2012:
„No creo. El cambio que se espera es en dos direcciones
fundamentales: uno en un poco de lo que hablámos del congreso tal
vez se puede ya echar un vistazo en ese sentido. Y sobre todo tal vez
es en lo político en que podamos ya tener un proyecto propio. El
proyecto del que se habla en los Acuerdos de Paz. Un proyecto de
Nación, de convivencia y no coexistencia como estamos ahora. Eso
sería más probable. Y yo creo que tampoco allí no podemos
adelantar mucho, ni especular casi nada porque no sabemos. Con
todo esto que está pasando ahora no sabemos. Pero sí nosotros lo
consideramos que se va aformar la concepción de una nueva nación
en donde realmente exista la convivencia.“ 170
168 Grube, Maismenschen, S.63.
169 RC 060901, 174ff.
170 MA 191001, 131ff.
134

Rigoberto Itzep, der in seiner Misión Maya die Werte seiner Kultur
erhalten will, hat sich über die Zunkunft seiner Kultur, seines
Glaubens schon viele Gedanken gemacht:
„Sobre eso pienso bastante duro porque ahora no se puede
especificar, a medida que va creciendo la cultura maya y se
recupera, también otras cosas están creciendo, que tratan de
desnivelar, de desquilibrar. A nivel local aquí he encontrado muchos
logros pero también hay otras cosas que traan de venir a hacer,
como el caso de la inglesia católica que viene a imitar, trata de
decirle a la gente „aquí está Dios, recibelo!“. No es una pelea,
simplemente todo se está perdiendo y a medida que se están
metiendo muchas cosas. Entonces se está llegando a la misma cosa
que no se ha logrado nada, es un reisgo como una gotita de agua
tirada en el mar; se píerde esa gotita de agua en el mar y podría ser
que se exterdiera. ... Así veo a la cultura maya.“ 171
Viele meiner Interviewpartner haben Pläne hinsichtlich einer
Bewahrung oder Stärkung ihrer gelebten Glaubensform. Martín
plant einen Kongreß über Maya Spiritualität:
„Pero está planificado un congreso continental. Pero también me
preocupa un poco, porque en un congreso continental como que se
hablan muchas cosas, pero no se concreta. Yo pienso que tal vez
tiene que ser un congreso, incluso a nivel sólo de comunidades: los
Quichés, los Kakchiqueles y luego hacer un congreso nacional. Pero
como también se trata de recursos para utilizar los recursos
entonces tal vez hacemos un congreso nacional de todos los guías.
Pero específicamente de los guías para ver esos problemas que te
digo. Y también como decíamos, algunos están .. a lo mejor
171 RI 190901, 132ff.
135

nosotros somos los equivocados, están pensando en otra fecha del
cierre del trece Baktun. Que es en el 2012. Otros dicen que es en el
2013. Entonces como que eso hay que fijarlo y hay que estar claro
ya. Entonces son esas cosas las que nos hacen pensar en ese
congreso.“ 172
Rosa Maria arbeitet mit Don Alejandro Cirilo Perez an der
Restaurierung und dem Rückkauf der heiligen Plätze. Viele davon
sind in Privatbesitz. Von den ungefähr 5000 heiligen Plätzen in
Guatemala sind lediglich 1000 in Besitz der Maya oder für sie
zugänglich. 173
All diese Bestrebungen sind Bestandteil der ethnischen
Renaissance der Maya, die sich unter anderem auf die
Wiederentdeckung und Verteidigung traditioneller Werte bezieht. Im
Mittelpunkt dieser Tradition steht eine Weltsicht, die ursprünglich
in einer vorindustriellen Agrargesellschaft wurzelt, die im Laufe der
Jahre teilweise mit anderen Traditionen verschmolzen ist. Eine
motivierende Rolle in dem ethnischen Aufbruch spielt hierbei die
Hoffnung auf ein neues Zeitalter, den Zyklus der fünften Welt,
welches die weltliche Ordnung in andere - bessere - Bahnen lenken
soll. 174 Jedenfalls haben die indianischen Organisationen noch ein
großes Stück Arbeit vor sich in ihrem Kampf um Anerkennung,
Respekt und der ihnen gebührenden Rechte.
172 MA 171001, 142ff.
173 RC 040901, 290ff.
174 vgl. dazu Allebrand, Renaissance der Maya, S. 120-125.
136

7. Abschließende Bemerkungen
Abseits der Städte überlebte die lange verborgen gebliebenen Welt
der Maya Spiritualität, eine Welt voller Traditionen, Symbole,
religiöser Riten und sozialer Interaktionen. Wie in vorliegender
Arbeit deutlich wurde, konnten sich in Guatemala zahlreiche
Elemente der vorspanischen Religion bis in die Gegenwart
behaupten, wobei Angehörige entlegener Dörfer zweifellos stärker
von Elementen des traditionellen Weltbildes geprägt sind als
Stadtbewohner. Neben allen Einflüssen und den damit
verbundenen Veränderungen werden Maya Altäre nach wie vor
stark frequentiert, wichtige Zeremonien zelebriert und der Maya
Kalender dient zur Orientierung in verschiedenen Lebensbereichen.
Aj q´ijab´ werden weiterhin in wichtigen Angelegenheiten zu Rate
gezogen und die Ausführung der Zeremonien wird in ihre Hände
gelegt. Der tiefe Respekt gegenüber allen Daseinsformen der
Schöpfung, die starke Naturverbundenheit, die gebührende Ehrung
der Ahnen sind in vielen Traditionen Amerikas vorhanden, es gibt
jedoch einige Besonderheiten der Maya Spiritualiät, die eingehend
dargestellt wurden. Bei der Beschreibung einer Zeremonie im Detail
wurde ersichtlich, daß sie sich aus vielen Elementen
zusammensetzt, die eindeutig in der Maya-Tradition verwurzelt sind
und mit christlichen Elementen kaum Gemeinsamkeiten aufweisen.
Dabei ist beispielsweise an die heiligen Plätze in den Bergen zu
denken, an die verwendeten Materialien, an die Bedeutung des
Feuers, an die Ritualsprache, den Ablauf der Zeremonie und das
dahinterstehende Anliegen, direkt mit dem Göttlichen zu
kommunizieren und den Schöpfungsakt symbolisch zu wiederholen.
Ein weiterer zentraler Punkt vorliegender Arbeit ist es zu zeigen,
daß Diversität und Reichhaltigkeit das religiöse Leben in Guatemala
kennzeichnen. Die Glaubenswelten in Guatemala erscheinen als ein
buntes Neben- und Miteinander. Der Katholizismus wurde vor über
137

500 Jahren nach Guatemala gebracht, oder vielmehr aufgezwungen
und hat heute eine bedeutende Rolle inne. Verstärkt vertreten sind
der Protestantismus und eine Vielzahl von fundamentalistischen
Sekten. Lutheraner, Baptisten, Anglikaner und Methodisten
konnten ebenso Fuß fassen, sie stellen jedoch eine Minorität dar.
Mit Ende der 60er Jahre erschienen verschiedenste
Denominationen (Kirche von Sion, Kirche des fünften Evangeliums)
auf der Bildfläche. Die meisten dieser Gruppen gehören zum Umfeld
des enormen Spektrums evangelikaler Kirchen mit Wurzeln im
angelsächsischen Protestantismus nordamerikanischer Prägung,
wie etwa die anwachsende Pfingstbewegung oder die Charismatische
Erneuerung. Viele Guatemalteken gehören einer dieser
fundamentalen Gruppen an, teilweise in einer Doppel-
mitgliedschaft. 175
Die religiöse Reichhaltigkeit bezieht sich einerseits auf die
unterschiedlichen Traditionen innerhalb der Maya Spiritualität,
deren verschiedene lokale Traditionen bis in die klassische Periode
der Maya zurückreichen. Das von mir dargestellte Material meiner
Feldforschung bieten ebenso einen Einblick in die Unterschiede,
beispielsweise die unterschiedlichen Berufungserlebnisse meiner
Interviewpartner, deren Aufgabengebiet oder die
Variationsmöglichkeiten Zeremonien betreffend. Andererseits kam
es im Laufe der Geschichte zu massiven Fremdeinflüssen, wobei die
mit der spanischen Eroberung einhergehende „Christianisierung“
wohl besonders deutliche Spuren hinterließ. Im Zuge dieser
Prozesse kam es zu Phänomenen der Verschmelzung,
Parallelisierung, Synkretisierung und Hybridisierung.
Im gegenwärtigen Prozeß der Globalisierung werden diese Prozesse
beschleunigt und es eröffnet sich eine neue Vielfalt kulturellen
Lebens. Durch den vermehrten Kulturkontakt verändert sich nicht
175 Allebrand, Renaissance der Maya, S. 120-123.
138

nur Altes, sondern es entstehen durch die Kombination
verschiedener Kulturelemente neue Lebensformen. In diesem
Zusammenhang sei an die aj q´ijab´ Rosa Maria, Mario Martinéz
und Thomas Hart erinnert. Rosa Maria´s Glaubenswelt integriert
Elemente der Lehren von Sai Baba in die Maya Tradition und sie
verkauft Heilmittel aus Europa (Bach Blüten). Mario kombiniert die
westliche Astrologie mit dem Heiligen Kalender in seinen
Divinationen und der Ire Thomas Hart lebt in Guatemala und
praktiziert als aj q´ij die spirituelle Tradition der Maya.
Maximón, ein Element der Maya Spiritualität, entstand im Zuge der
conquista und repräsentiert ein vielfältiges, teilweise ambivalentes
Bedeutungsfeld sowohl für Indigene, als auch für ladinos. Einerseits
ist Maximón als Symbol des Widerstandes zu verstehen,
andererseits stellt er ein verbindendes Element zweier Kulturen dar.
Maximón ist auch für diverse Präsentationen im Internet attraktiv
und scheint für viele extranjeros die erste Assoziation im Hinblick
auf die guatemaltekische Glaubenswelt zu sein.
Im Prozeß der Hybridisierung kommen auch sehr seltsame Blüten
zum Vorschein. Wie in einem vorangegangen Kapitel zum Ausdruck
kam, gibt es nicht wenige Menschen die Maya Spiritualität
mißbrauchen. Scharlatane, die sich selbst als aj q´ijab´ bezeichnen,
haben jedoch mit traditioneller Maya Spiritualität wenig gemein.
Weiters soll in diesem Zusammenhang noch einmal darauf
hingewiesen werden, daß der Mißbrauch der kommerziellen
Nutzung auf „beiden“ Seiten stattfindet. Einerseits verkaufen einige
sogenannte Maya Priester Initiationen teuer an extranjeros, die
ihrerseits ihr Wissen dann teilweise wieder vermarkten, indem sie
ihre Dienste im Internet anbieten. Andere Internetpräsentationen
stellen wiederum eine neue Spielart von Glaubensmanifestationen
dar, die sich teilweise mit Elementen des New Age vermischen. Eine
Unterscheidung zwischen den verschiedenen Manifestationen
139

hinsichtlich der Seriosität erscheint angebracht. Ebenso sollte es
nicht an Respekt und Wertschätzung für jene Menschen mangeln,
die ihre Tradition unter schwierigen Bedingungen am Leben
erhielten und sie heute noch leben. Darüber hinaus sollte der tiefe
Gehalt und die mystischen Elemente „wahrhafter“ Maya
Spiritualität von kommerziell genutzten religiösen Inhalten
unterschieden werden.
140

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