Die gelebte indigene Perspektive auf Entwicklung

Autodesarrollo indígena:
Die gelebte indigene Perspektive auf
Entwicklung
Eine ethnologische Analyse mit Beispielen aus Venezuela
Diplomarbeit
zur Erlangung des Magistergrades der Philosophie
an der Fakultät für
Human- und Sozialwissenschaften
der Universität Wien
eingereicht von
Franziska Schmidtkunz
Wien, März 2003

Für Markus
Als Dank für seine Geduld
und Unterstützung
Hoy somos lo que
ayer no fuimos
mañana seremos lo que
y
hoy no somos
(Simón Bolívar)

Danksagung
Die Durchführung meiner zweimonatigen Feldforschung in Venezuela wurde durch ein
Stipendium für Auslandsaufenthalte aus den Mitteln des Hochschultaxengesetzes zur
Forschung gefördert.
Für den wissenschaftlichen Beistand danke ich meiner Diplomarbeitsbetreuerin, Frau
Univ. Doz. Dr. Elke Mader.
Ganz besonderer Dank gebührt jedoch meinem Freund Markus Herdin, der mir von der
Entstehungsphase über die Begleitung auf meiner Feldforschung bis zur Fertigstellung der
Diplomarbeit immer zuverlässig und hilfreich zur Seite stand und dem ich daher meine
Diplomarbeit gewidmet habe.
Weiters war die Unterstützung von meinen Feldforschungsbegleitern vor Ort von
unschätzbarem Wert für das Zustandekommen dieser Arbeit. Es ist mir leider nicht
möglich, alle Personen einzeln aufzuzählen, die mir während meiner Studien am Oberen
Orinoko beistanden und deren Informationen unerlässlich für einen großen Teil der
Diplomarbeit waren. Folgende Personen dürfen aber nicht unerwähnt bleiben und deshalb
danke ich:
- Alberto Nixon (Curripaco/Yeral) für sein unerschöpfliches Engagement, das Vertrauen
der Indígenas in mich und meine Forschungen zu gewinnen.
- Cheo Espinoza (Piaroa/Kreol) und Henry Jaimes, deren organisatorischen Kenntnisse
die Durchführung der ersten Expedition überhaupt erst ermöglichte.
- Bernabé Arana (Piaroa), indianischer Bürgermeister des Gemeindebezirks Autana, der
mir für die zweite Expedition ein Boot mit Bootsführer unentgeltlich zur Verfügung
stellte.
- Jorge Herrera (Piaroa), dessen unermüdliche Bereitschaft, sein Wissen mit mir zu teilen,
viele meiner Überlegungen beeinflusst hat.
Ein Dankeschön gebührt ebenfalls Werner Wilbert, Anthropologe am venezolanischen
Forschungsinstitut (IVIC), der mir den Beginn meines Aufenthaltes in Caracas erleichterte
und den Kontakt zu einem hochinteressanten Interview mit der Anthropologin Bernarda
i

Escalante, herstellte. Auch ihr muss ich meinen Dank für ihre Hilfe in der Herstellung
weiterer Kontakte aussprechen.
Herzlichen Dank auch an meine Freundin und Studienkollegin Michaela Windischgraetz
für ihre konstruktive Kritik in den gemeinsamen Gesprächen.
ii

Inhaltsverzeichnis
Danksagung............................................................................................... i
Inhaltsverzeichnis....................................................................................iii
Abkürzungsverzeichnis ........................................................................... vi
Fotoverzeichnis ......................................................................................vii
1. Einleitung............................................................................................ 9
1.1. Fragestellungen und Erkenntnisinteresse .................................................. 10
1.1.1. Aufbau der Arbeit...................................................................................... 12
2. Methode und Arbeitsweise ................................................................ 14
2.1. Stand der Forschung.................................................................................. 15
2.2. Die Feldforschung als Gratwanderung...................................................... 16
2.2.1. Vorbereitungsphase in Wien ..................................................................... 17
2.2.2. Forschungsstart: Caracas........................................................................... 19
2.2.3. Im tatsächlichen ‚Feld’: Gebiet des Oberen Orinoko................................ 22
2.2.4. Zur Darstellung der geführten Interviews und Gespräche ........................ 31
3. Wer sind die indigenen Völker? ........................................................ 35
3.1. Ethnos und Indianer – zur Frage der Konstituierung der Ethnologie ....... 35
3.2. Tendenzen in der Definition des ‚Indianischen’ ....................................... 39
3.3. Das Nicht-Vorhandensein einer formalen Definition ............................... 40
4. Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik....................... 45
4.1. Zur Situation der indigenen Völker in Lateinamerika – ein historischer
Abriss......................................................................................................... 46
4.1.1. Vielfalt in der Kolonialzeit........................................................................ 46
4.1.2. Der Nationalstaat und die nationale Kultur............................................... 47
4.1.3. Missionierung als Zivilisierungsinstrument.............................................. 48
iii

4.2. Der klassische indigenismo – Integration durch Assimilation.................. 49
4.2.1. Aktionsfelder indigenistischer Politik....................................................... 51
4.2.1.1. Die educación indígena ................................................................................ 51
4.2.1.2. Die Strategie der Entwicklung der comunidad ............................................. 53
4.2.1.3. Traditionelle Technologien und alternative Entwicklungsmodelle............... 54
4.2.1.4. Der indianistische indigenismo..................................................................... 55
5. Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung ... 58
5.1. Eine Ideologie von Indianern für Indianer ................................................ 58
5.2. Identität als Flagge .................................................................................... 60
5.3. Das Beispiel Venezuela............................................................................. 61
5.3.1. Anmerkungen zur venezolanischen Indianerpolitik.................................. 62
5.3.2. Indianismus in Venezuela ......................................................................... 65
5.3.3. Die Bolivarianische Verfassung Venezuelas: Zeichen eines erfolgreichen
indianismo? ............................................................................................... 66
6. Entwicklung und indigene Völker ..................................................... 73
6.1. Anthropologische Kulturkonzepte ............................................................ 73
6.2. Entwicklung – ein definierter undefinierbarer Begriff?............................ 75
6.2.1. Aspekte in der jüngeren Geschichte des Entwicklungsbegriffes .............. 76
6.3. Desarrollismo in Venezuela ...................................................................... 77
6.3.1. Fortschritt durch Erdölförderung?............................................................. 78
6.3.2. Conquista del Sur im Zeichen des desarrollismo ..................................... 80
6.3.3. Ressourcenausbeutung und die Folgen für indigene Völker..................... 81
6.3.4. Desarrollismo als Fassadenpolitik ............................................................ 82
6.4. Indigene Perspektiven auf Entwicklung.................................................... 83
6.4.1. Zur Begründung nach der Frage................................................................ 84
6.4.2. Inhalte indigener Begriffszuweisungen..................................................... 86
6.4.2.1. Zivilisation, Technologie und Fortschritt – was steht für was? .................... 86
6.4.2.2. Entwicklung mit indianischen Augen sehen................................................. 88
6.5. Indianische Welt – westliche Welt: ein Widerspruch? Der Versuch einer
versöhnlichen Gegenüberstellung ............................................................. 91
iv

7. Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema
indígena ............................................................................................ 95
7.1. Zu den Begriffen etnodesarrollo und autodesarrollo indígena................ 96
7.1.1. Was heißt hier Selbstbestimmung? ........................................................... 98
7.2. Zwei grundlegende Elemente: cultura propia und control cultural ......... 99
7.3. Voraussetzungen für eine indigene selbstbestimmte Entwicklung......... 102
7.3.1. Rechte indigener Völker.......................................................................... 103
7.3.1.1. Eigener legaler Status ................................................................................. 103
7.3.1.2. Territoriale Begrifflichkeit und Landrechte................................................ 104
7.3.1.3. Politische Rechte ........................................................................................ 105
7.3.1.4. Bewahrung und Weiterentwicklung der spezifisch kulturellen indigenen
Formen........................................................................................................ 106
7.3.2. Zur Bedeutung von Identität ................................................................... 106
7.3.3. Ausbildung und Organisationskapazität.................................................. 109
7.3.4. Unterstützung von außen......................................................................... 111
7.4. Realitäten und Visionen der indigenen Völker im venezolanischen
Amazonasgebiet ...................................................................................... 113
7.4.1. Hauptproblemfelder der Indígenas.......................................................... 114
7.4.2. Verlusterscheinungen und Veränderungen im indianischen Leben........ 115
7.4.3. Autodesarrollo indígena ist realisierbar!................................................. 116
7.4.3.1. Die escuela de ancianos und die escuela chamánica ................................. 118
7.4.3.2. Förderung der selbstbestimmten Entwicklung durch Projekte ................... 119
7.4.4. ... könnte aber auch scheitern ... .............................................................. 124
8. Zusammenfassung / Schlussbemerkung........................................... 128
Anhang................................................................................................. 134
I Fragenkatalog ................................................................................................. 134
II Übersetzung von Zitaten ............................................................................... 136
Bibliographie........................................................................................ 140
Lebenslauf............................................................................................ 152
v

Abkürzungsverzeichnis
AN Asamblea Nacional
ANC Asamblea Nacional Constituyente
Bd. Band
bzw. beziehungsweise
CODESUR Comisión para el Desarrollo del Sur
COICA Coordinación de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica
CONIVE Consejo Nacional de los Pueblos Indígenas de Venezuela
DAI Dirección de Asuntos Indígenas (wurde 2000 umbenannt in DGAI)
DGAI Dirección General de Asuntos Indígenas
d.h. das heißt
FIDES Fondo Intergubernamental de la Descentralización
I.I.I. Instituto Indigenista Interamericano
i.e.S. im engeren Sinn
i.w.S. im weiteren Sinn
IAN Instituto Agrario Nacional
IVIC Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas
ORPIA Organización Regional de los Pueblos Indígenas del Amazonas
PRODESUR Programa para el Desarrollo Sustenible del Sur
sog. sogenannte/r/s
UCV Universidad Central de Venezuela
u.v.m. und vieles mehr
vgl. vergleiche
WCIP World Council of Indigenous Peoples
vi

Fotoverzeichnis
Foto 1: Campamento turístico ‘Raudal de Danto’, am Río Cuao gelegen. ……………..32
Foto 2: Gesprächsrunde im Yanomamidorf Coromoto am Río Casiquiare. …………….33
Foto 3: Erlernen der Yanomami-Aussprache mittels Aufnahmegerät; ebenfalls in
der comunidad Coromoto. ...................................................................................33
Foto 4: Radio-Kommunikation im Bongo. .......................................................................34
Foto 5: Einfallsreichtum in der Herstellung einer Kerosinlampe: Einmachglas,
Socke, Bierdose und Kerosin. ..............................................................................34
Foto 6: Haus in der Yanomami-comunidad Coromoto von innen. Die Mitglieder
von Coromoto leben teilweise nicht mehr in ihrem traditionellen
chabono, sondern in einem rechteckigen, mit Palmenblättern bedeckten
Haus. .....................................................................................................................42
Foto 7: Ein mittlerweile etwas verwittertes chabono, traditionelle offene
Wohnstätte der Yanomami; Sommerlager der Mitglieder von Coromoto
am Río Siapa gelegen. ..........................................................................................42
Foto 8: Prozess der Herstellung von casabe (Maniokfladen),
Grundnahrungsmittel der Indígenas in der Region des Oberen Orinoko;
Piaroa-comunidad Boca de Autana.................................................. ....................43
Foto 9: Trocknen der frisch gebackenen Maniokfladen auf dem Dach; ebenfalls
in der comunidad Boca de Autana. .......................................................................43
Foto 10: Zubereitung von mañoco (geröstetes yucca-Mehl) in der Curripacocomunidad
Carisal. ...............................................................................................44
Foto 11: Guahibo-Dorf südlich von Puerto Ayacucho. Hinter den von der
Regierung aufgestellten Fertighäusern stehen die Wohnstätten aus
Palmen, in denen üblicherweise weiterhin geschlafen, gekocht und
gegessen wird. ......................................................................................................56
Foto 12: Flussansicht der Yekuana-comunidad Acanaña, am Río Cunucunuma
gelegen. ................................................................................................................56
Foto 13: Junges Yanomami-Mädchen, das gerade vom Abwaschen der Töpfe
zurück kommt. .....................................................................................................57
Foto 14: Yanomami-Frau mit Hemd zum Schutz gegen die Moskitos bekleidet; sie
flechtet gerade aus dünnen Palmenblättern einen Fächer zum Wenden
von casabe. ..........................................................................................................57
Foto 15: Plátano-Ernte bei Hochwasser. Kochbananen stehen im Speiseplan der
Indígenas hoch im Kurs. ......................................................................................71
Foto 16: Antonio ist so freundlich und rollt uns ein paar frische Tabakflöten aus
Baumrinde zum Mitnehmen nach Österreich. .....................................................71
vii

Foto 17: Fest bei den Yanomami in Coromoto; die Kinder stellten sich mit
Begeisterung für das Foto auf. .............................................................................72
Foto 18: Fürs Fest geschminkte Yanomami-Frau. ..............................................................72
Foto 19: Traditionelle Lichtquelle bei den Piaroa: auf die abgebrochene Seite wird
die Milch eines bestimmten Baumes gegossen, den man heutzutage nur
mehr sehr hoch oben in den Bergen finden kann. Wenn der Nektar
getrocknet ist, dann kann man das Holz anzünden; es verbrennt aber
hauptsächlich nur die getrocknete Baummilch und kaum das Holz. ...................93
Foto 20: Stromleitung inklusive Satellitenschüssel in der Curripaco-comunidad
Cariche am Orinoko gelegen. Der Dieselgenerator zur Erzeugung des
Stromes wird generell nur für zwei bis drei Stunden am Abend
eingeschaltet. ........................................................................................................93
Foto 21: Hand-yucca-Reiben; das linke Modell ist mit Kieselsteinen in der Mitte
beklebt, das rechte besteht aus reiner, sehr scharfer Baumrinde. ........................94
Foto 22: Hand-yucca-Reibe, bestehend aus einem robusten Ast, umwickelt mit
einer aufgeschnittenen Aluminiumdose, in welche Löcher gestochen
wurden. ................................................................................................................94
Foto 23: Maschinelle yucca-Reibe, mit Diesel-Ölgemisch betrieben. Kostenfaktor
etwa 350.000,- Bolívares (entspricht ca. 500 Euro)! ...........................................94
Foto 24: Projekt zur Errichtung von neuen Dächern in zwei comunidades südlich
bei Puerto Ayacucho. Die Finanzierung läuft über den Bundesstaat
Amazonas und dem FIDES. ...............................................................................125
Foto 25: Piaroa-comunidad Ceguera de Autana. Im vorderen Bereich sieht man
das campamento turístico, im hinteren Teil befindet sich das
Indianerdorf; eines der seltenen Beispiele, wo indigenes Alltagsleben und
Touristen so nah zusammenkommen. ................................................................126
Foto 26: Alltägliche Gebrauchsgegenstände: Rückentrage, yucca-Reibe, sebucán,
Körbe, Brennholz, Wendevorrichtung, usw. ......................................................126
Foto 27: Der nächtliche Fischfang war sehr ergiebig – ausgelassenes Treiben am
Flussufer: Verteilen und Ausnehmen der gefangenen Fische; Yanomamicomunidad
Coromoto. ........................................................................................127
Foto 28: Gerechte Aufteilung der mitgebrachten Geschenke: Alle Mitglieder der
comunidad Coromoto umringen den capitán, der gerade Angelhaken und
Schnüre verteilt. ..................................................................................................127
viii

1. Einleitung
Einleitung
„Autodesarrollo?“ „Indigene Perspektiven auf Entwicklung?“ – in den meisten Fällen
erntete ich fragende Blicke, wenn mich Verwandte, Freunde und Bekannte auf mein
Diplomarbeitsthema ansprachen und ich ihnen den Inhalt skizzierte. Mit der Zeit wurde
mir jedoch klar, dass die Fragezeichen von unterschiedlicher Bedeutung waren.
Resultierten sie bei den einen aus einer schlichten Unkenntnis der Begrifflichkeiten, so
waren sie bei anderen Ausdruck eines Unverständnisses, wie Indianer und Entwicklung
überhaupt zusammengehören sollen. Vor allem zweite Reaktion ist deshalb interessant,
weil sie eine Haltung widerspiegelt, die nicht nur in populären, sondern auch in
wissenschaftlichen Kreisen lange Zeit vorherrschend war und teilweise bis heute
anzufinden ist: Das Indianische als Negation von Entwicklung.
Dass diese Auffassung nicht aus der Luft gegriffen ist, beweist (leider) die politische
Praxis in Lateinamerika bis in die Gegenwart. Seit über 500 Jahren ist die indianische
Bevölkerung einer Diskriminierung ihrer Andersartigkeit ausgesetzt, erst waren es die
spanischen Eroberer, dann die neuen Machthaber der unabhängigen Länder
Lateinamerikas. Insbesondere unter den Indianerpolitiken der Nationalstaaten mit ihren
universellen Prinzipien rechtlicher Gleichheit und kultureller Einheitlichkeit wurde den
Indianern die freie Ausübung und Aufrechterhaltung ihrer Kulturen und somit ihrer
eigenen Entwicklung versagt. Dem offensichtlichen kulturellen Pluralismus der
lateinamerikanischen Staaten suchten die Eliten mit einer assimilatorischen
Integrationspolitik entgegen zu wirken, deren Erfolge bedauerlicherweise im Ethnozid zu
finden sind. In dieser monistischen Ideologie wurde der Indio als Hindernis, wenn nicht
gar als Bedrohung im Prozess hin zu einer entwickelten, fortschrittlichen und zivilisierten
Kultur gesehen. Es scheinen also auch Fortschritt, Zivilisation und vor allem Kultur
wichtige Begriffe in Zusammenhang mit dem Thema Indigene Völker und Entwicklung zu
sein.
Heute fordern die Betroffenen den Bruch mit den universellen Prinzipien der
rechtsstaatlichen Systeme Lateinamerikas; die indigenen Bewegungen kämpfen mit
Berufung auf ihre indianische Identität für die Schaffung eigener Rechte, die ihnen ein
(Über-)leben nach eigenen Maßstäben ermöglichen sollen sowie für die Bildung von
9

Einleitung
pluriethnischen und multikulturellen Staaten, um die existierende kulturelle Diversität
anzuerkennen. Die meisten lateinamerikanischen Länder haben in den letzten fünfzehn
Jahren in irgend einer Weise auf die Forderungen nach eigenen Rechten indigener Völker
reagiert, sei es an Hand von Verfassungsreformen oder im Zuge der Erstellung neuer
Verfassungen. Die vor drei Jahren in Kraft getretene Bolivarianische Verfassung von
Venezuela ist ein besonders interessantes Beispiel, wird ihr doch nachgesagt, die
weitestgehendste hinsichtlich ihrer Zusicherung an Rechten indigener Völker auf dem
lateinamerikanischen Kontinent zu sein.
1.1. Fragestellungen und Erkenntnisinteresse
Historischer Ausgangspunkt der Arbeit bildet die Gegenüberstellung der Ideologien von
indigenismo und indianismo; während der klassische indigenismo, welcher sich namentlich
seit den 30er und 40er Jahren auf dem lateinamerikanischen Kontinent als Indianerpolitik
durchsetzte, grundsätzlich auf einer Assimilationsideologie basiert und als ethnozid
bezeichnet werden muss, beinhaltet der indianismo als Ausdruck der Mobilisierung
indigener Völker die Forderung nach Politiken, die den Rechten indigener Völker sowie
der freien Ausübung ihrer Kulturen Rechnung tragen. Mein Erkenntnisinteresse liegt
hierbei in der Aufarbeitung beider Lösungsansätze, wie man Armut und Marginalisierung
der Indianer reduzieren könnte.
Der Titel dieser Diplomarbeit gibt weiters Anlass zu fragen, ob es per se indigene
Perspektiven auf Entwicklung gibt und wenn ja, ab wann es Sinn macht von solchen zu
sprechen, d.h. welcher Bedingungen es bedarf, um auf adäquate Weise indianische Sichten
von Entwicklung zu formulieren.
“Unsere Entwicklung ist die Entwicklung eines ganzen Volkes, und wenn wir Entwicklung
sagen, denken wir auch an die Zukunft. (....) Entwicklung ist da, um zu teilen, nicht um zu
herrschen. Sie ist da, damit unsere Welt weiterbesteht (....). Unsere Entwicklung ist entschieden
anders.” (COICA 1991:230).
Obiges Zitat der Koordination der indigenen Organisationen des Amazonasbeckens macht
trotz seiner Kürze auf wichtige Aspekte einer indigenen Perspektive auf Entwicklung
aufmerksam: Es spricht das Gemeinschaftsgefühl an, es weist auf die sozio-kulturelle
Verträglichkeit sowie auf die Umwelt hin und es nimmt Bezug auf Macht. Allerdings wirft
die zitierte ‚entschiedene Andersartigkeit von Entwicklung nach indianischem
10

Einleitung
Verständnis’ gewisse Fragen, bei einigen LeserInnen vielleicht sogar Zweifel auf: Worin
liegen denn die entscheidenden Unterschiede und Abgrenzungsmerkmale zu wem und
was? Um mich diesen beiden Fragen anzunähern, werde ich versuchen zu klären, von wem
und für was der Begriff der Entwicklung vorherrschend verwendet wird. Der letzte Aspekt
deutet darauf hin, dass auch Machtverhältnisse im Zusammenhang mit der in der
vorliegenden Diplomarbeit bearbeiteten Thematik eine große Rolle spielen.
Außerdem möchte ich mir die Antworten auf folgende weitere Fragestellungen erarbeiten:
Kann eine indigene Sicht von Entwicklung gelebt werden? Und weiter: Wie lässt sich der
indianismo mit dem Konzept der selbstbestimmten Entwicklung indigener Völker in
Zusammenhang bringen. Meine These hierzu lautet folgendermaßen: Die indigenen
Perspektiven auf Entwicklung finden ihre Umsetzung im autodesarrollo indígena; einem
ideologischen Konzept, welches den ethnoziden Politiken ebenso gegenübergestellt
werden muss, wie der indianismo dem indigenismo.
Mit dem Konzept eines autodesarrollo indígena als Kernstück der vorliegenden Arbeit
werde ich mich schließlich im Besonderen auseinandersetzen. Schwerpunkt hierbei lege
ich auf die Voraussetzungen für einen solchen sowie auf seine Potenziale und
Ausgestaltungsmöglichkeiten in Form von angedachten oder bereits umgesetzten
Beispielen. Darüber hinaus hoffe ich den Blick nicht darauf zu verschränken, Grenzen,
Schwierigkeiten und Probleme in der Umsetzung besagten Konzeptes aufzuzeigen.
Für die Bearbeitung des Themas scheint mir die Unterscheidung und Betrachtung von
mehreren Ebenen unabdingbar – so bin ich auch in meiner Feldforschung von folgenden
drei Ebenen ausgegangen, auf die ich später noch ausführlicher eingehen werde: die
Sichtweise der Indianer in comunidades, die Auffassungen und Forderungen mobilisierter
und politischer Indígenas sowie der Beitrag von Seiten VertreterInnen unseres Faches.
Die Beschäftigung mit der in dieser Diplomarbeit behandelten Thematik verlangt auch die
Beachtung der Bedeutung von Machtverhältnissen innerhalb der Nationalstaaten. Letztlich
geht es in der Gegenüberstellung von indigenismo und indianismo um einen Machtkampf
zwischen Vereinheitlichung oder Homogenisierung versus Diversität oder
Heterogenisierung.
11

Einleitung
Weiters scheint es zielführend zu sein, von der Existenz von zumindest zwei Welten
auszugehen, die beide für sich zunächst als reine begriffliche Konstrukte dastehen: die
Welt der indigenen Völker und die der Kreolen als Verkörperung der westlichen Welt in
Venezuela. Es wird auch mir nicht möglich sein, eine klare Begriffsklärung, geschweige
denn eine exakte Definition beider Welten vorzunehmen. Dennoch hoffe ich, mit dieser
Arbeit einen Beitrag darin zu leisten, bestimmte inhaltliche Teilaspekte beider Welten
näher zu beleuchten – in ihrer Gegensätzlichkeit als auch in der Notwendigkeit einer
gegenseitigen Anerkennung und Vernetzung.
Wie aus dem Untertitel der Diplomarbeit bereits deutlich wird, werde ich die Thematik an
Hand von Beispielen aus Venezuela, wo ich eine zweimonatige Feldforschung
hauptsächlich im Bundesstaat Amazonas durchgeführt habe, analysieren.
1.1.1. Aufbau der Arbeit
Auf Grund dessen, dass die vorliegende Diplomarbeit einerseits auf einem
Literaturstudium, andererseits allerdings auf einer Feldforschung basieren, werde ich in
Kapitel 2 ausführlicher auf die verwendeten Methoden und meine Arbeitsweise eingehen.
Im besonderen werde ich in diesem Kapitel die durchgeführte Feldforschung vorstellen, als
auch ein paar Überlegungen zum Verhältnis zwischen ForscherIn und Beobachtete/r
skizzieren.
Zur Klärung, welche ethnischen Gruppen als ‚indigene Völker’ bezeichnet werden, welche
Kriterien für ihre Beschreibung herangezogen werden und in welchem Verhältnis Ethnie
und Indianer in der anthropologischen Disziplin zueinander stehen, damit beschäftigt sich
Kapitel 3.
Mit einem historischen Abriss über die Situation indigener Völker in Lateinamerika unter
besonderer Berücksichtigung der Zeit nach der Unabhängigkeit der Länder von der
spanischen Krone, beginnt das Kapitel 4. Im Zuge dessen werde ich ausführlicher auf die
klassische Ideologie des indigenismo sowie auf die inhaltlichen Anpassungen
indigenistischer Aktivitäten an das Zeitgeschehen eingehen. Die assimilatorischen
Maßnahmen der Nationalstaaten zur Integration der Indígenas blieben nicht ohne Wirkung;
diesen ethnoziden Politiken dennoch zum Trotz, zeichnete sich in den 70er Jahren und
12

Einleitung
insbesondere ab den 80er Jahren ein intellektueller Wandel ab. In dieser Situation und
unterstützend von VertreterInnen, die den Antiindianismus indigenistischen Ethnozids
anklagten, entwickelte sich eine neue Ideologie, in der die Indígenas selber zu TrägerInnen
ihrer eigenen Sache werden: der indianismo.
Mit dem Ideenkonzept des indianismo beschäftigt sich das Kapitel 5. Zudem werde ich in
diesem Kapitel erstmals auf mein Feldforschungsland Venezuela eingehen und die
Ausführungen aus Kapitel 4 und 5 an Hand des auserwählten Beispiels konkretisieren. Da
es im indianismo grundsätzlich um Forderungen nach eigenen Rechten indigener Völker
geht, werde ich auch insbesondere die venezolanische Verfassung aus dem Jahr 2000
behandeln und diesbezüglich untersuchen.
Die beiden letzten Kapitel, 6 und 7, bilden den bedeutendsten Teil dieser Arbeit und stehen
in einem engen Zusammenhang. In Kapitel 6 geht es um die Thematik von
Entwicklung(spolitik) und indigene Völker. Dabei werden zunächst anthropologische
Kulturkonzepte sowie der vorherrschende (westlich geprägte) Gebrauch von Entwicklung
behandelt; danach stelle ich Phasen der Entwicklungspolitik in Venezuela vor und werde
Beispiele von Folgen derartiger entwicklungspolitischer Aktivitäten für indigene Völker
skizzieren. Zum Höhepunkt dieses Kapitels kommend, werde ich auf Basis meiner
Feldforschungsergebnisse indigene Perspektiven auf Entwicklung formulieren und mit
einer Gegenüberstellung beider Sicht- und Gebrauchsweisen (‚westliche’ und ‚indianische
‚) das Kapitel beschließen.
Mit den Erkenntnissen aus dem 6 Kapitel geht es mir schließlich in Kapitel 7 um
Möglichkeiten und Formen einer selbstbestimmten Entwicklung indigener comunidades.
Der autodesarrollo indígena trägt dieses Potenzial in sich. Nach der Darstellung, welcher
Voraussetzungen es für einen solchen bedarf, werde ich am Ende auf die Situation der
comunidades in meinem Feldforschungsgebiet eingehen und Ideen als auch konkrete
Beispiele für einen autodesarrollo indígena beschreiben.
In der Zusammenfassung und Schlussbemerkung werde ich die wesentlichsten
Erkenntnisse der Arbeit noch einmal zusammenfassen und den Bogen zurück zur
Einleitung schließen, in dem ich die eingangs gestellten Fragen zu beantworten versuche.
13

2. Methode und Arbeitsweise
Methode und Arbeitsweise
Die in der vorliegenden Diplomarbeit präsentierten Ergebnisse beruhen zum einen auf
einem intensiven Literaturstudium zur historischen und thematischen Heranführung, zum
anderen basiert ein Großteil der Arbeit auf empirischer Forschung, mit dessen Ergebnissen
die schriftlichen Quellen ergänzt wurden. Ein stetes Vergleichen und Überprüfen zwischen
Literatur und Empirie bilden einen weiteren Methodenschwerpunkt. Die herangezogenen
schriftlichen Quellen bestehen einerseits aus spanischsprachiger Literatur von überwiegend
lateinamerikanischen oder auf Lateinamerika spezialisierten WissenschafterInnen und
andererseits aus deutschsprachigen und vereinzelt englischsprachigen Beiträgen oder
Büchern.
Während meines Feldforschungsaufenthaltes wandte ich verschiedene qualitative
Methoden an: teilnehmende Beobachtung, teilweise vorstrukturierte, größtenteils jedoch
halbstrukturierte und offene Interviews. Darunter fallen die Experteninterviews mit
AnthropologInnen, PolitikerInnen und VertreterInnen indigener Organisationen sowie die
narrativen Interviews (Gespräche) mit Mitgliedern der besuchten comunidades 1 am
Oberlauf des Orinoko. Vor allem bei letzteren versuchte ich mich an der Vorgehensweise
eines ero-epischen Gespräches nach Girtler zu orientieren 2 , was mir allerdings nicht immer
gelang, weil meine GesprächspartnerInnen mir häufig während des Gesprächs keine
Fragen stellten, sondern vielmehr unabhängig von der Interviewsituation auf mich
zukamen und mich nach meinem Leben, meinen Meinungen zu diversen Themen, meinen
Erfahrungen und meinem Zuhause fragten. Dennoch denke ich, dass die Beziehung
zwischen mir und dem ‚Forschungssubjekten’ stets von dem Prinzip der Gleichheit
bestimmt war und wir uns beiderseits als Lernende betrachteten.
1 Ich verwende hier den Begriff der comunidad im Sinne einer indianischen Lokalität. Als Synonym werde
ich von einem indianischen Dorf sprechen.
2 Den Begriff des ero-epischen Gespräches definiert Girtler folgendermaßen: „Es ist ein Gespräch, bei dem es
um Erzählungen und Geschichten geht, die sich so ziemlich auf alles einer Kultur oder Gruppe beziehen
können. Dabei ist es nicht bloß der Forscher, der Fragen stellt, sondern auch der Gesprächspartner, also der,
über dessen Kultur ich etwas erfahren will. (...)“ (Girtler 2001:147).
14

Methode und Arbeitsweise
Von einem überwiegenden Teil der Interviews und Gespräche fertigte ich direkt danach
Gedächtnisprotokolle an, d.h. ich ordnete die Antworten auf einem vorbereiteten
Fragebogen bzw. ergänzte oder änderte diesen entsprechend des Gesprächsverlaufes. Nur
in wenigen Situationen betrachtete ich es als angemessen, mit dem Aufnahmegerät zu
arbeiten und später die Interviews zu transkribieren.
Desweiteren schrieb ich während des Aufenthaltes in Venezuela meine Reflexionen,
Erkenntnisse und Erlebnisse sowie sonstige Beobachtungen und Gespräche mit meinem
Freund und Feldforschungsbegleiter in mein Feldtagebuch.
2.1. Stand der Forschung
Es besteht eine unüberschaubare Fülle an Beiträgen, Artikeln und Internetseiten, die ab den
1970er Jahren im Zuge der Mobilisierung indigener Völker und deren Zusammenschlüsse
zu indigenen Bewegungen entstanden sind. Diese Dokumente behandeln vorwiegend die
benachteiligte Situation der Indios in den Nationalstaaten sowie Forderungen der
Betroffenen auf politisch-rechtlicher Ebene zur Verbesserung ihrer Lebensumstände. Die
Autorenschaft dieser Schriften reichen von AnthropologInnen und Rechtsgelehrten über
NGO-MitarbeiterInnen bis hin zu indianischen VertreterInnen verschiedenster indigener
Organisationen.
Arbeiten oder Artikel zum Thema der indigenen Perspektive auf Entwicklung gibt es
dagegen wenige; wenn, dann werden sie meist nur als potenzielle gedankliche Alternative
dargestellt ohne diese weiter zu konkretisieren. Nur sehr vereinzelt lassen sich Ansätze in
der Literatur finden, die ernsthaft indianische Sichtweisen von Entwicklung zu formulieren
versuchen. In den meisten Fällen jedoch werden ihnen kein Umsetzungspotenzial
zuerkannt oder man verwirft sie auch oftmals aus Gründen der damit verbundenen
Aufbürdung eines derart westlich geprägten Begriffes auf die indigenen Völker. Da ich
letzten Standpunkt nicht vertrete, hoffe ich mit dieser Arbeit einen Beitrag zu ihrer
Formulierung zu leisten.
Standardwerk und meine erste Referenz in Zusammenhang mit theoretischen
Überlegungen hinsichtlich der Notwendigkeit einer kultur- oder ethnosensitiven
Entwicklung ist das Buch „América Latina: Etnodesarrollo y etnocidio“, herausgegeben
15

Methode und Arbeitsweise
von Francisco Rojas Aravena im Jahre 1982. Was allerdings die Voraussetzungen für
einen etnodesarrollo anbelangen, so beschränken sich im Großen und Ganzen die
vorhandenen Arbeiten und Artikel auf die politisch-rechtlichen Rahmenbedingungen. An
dieser Stelle möchte ich mit der vorliegenden Arbeit ein Stück tiefer in die Thematik
gehen; nicht nur was die Voraussetzungen für eine selbstbestimmte Entwicklung
anbelangt, sondern vor allem auch welche Ideen, Formen und Möglichkeiten eines
autodesarrollo indígena im venezolanischen Amazonastiefland angedacht und umgesetzt
werden, um seine praktische Realisierung zu vollziehen.
2.2. Die Feldforschung als Gratwanderung
Seit Beginn meines Ethnologiestudiums wusste ich, dass ich im Rahmen einer späteren
Diplomarbeit auf Feldforschung fahren würde. Wohin mich diese führen sollte, zu
welchem Thema ich forschen und wie lange Zeit ich haben würde, dies waren Fragen,
deren Antworten sich erst langsam und prozessartig herauskristallisierten. Im Frühjahr
2002 plante ich schließlich einen zweimonatigen Aufenthalt in Venezuela, wobei die
Hauptforschungsregion südlich von Puerto Ayacucho am Oberlauf des Orinoko liegen
sollte. Mit der vorliegenden Diplomarbeit präsentiere ich die Inhalte und Ergebnisse dieses
Forschungsunternehmens.
Die Feldforschung als traditionelle, dialogische und interaktive Methode zur Gewinnung
von Daten in der Anthropologie ist eine sehr mühevolle, aber zugleich äußerst interessante
und erfahrungsreiche Forschungsarbeit. Nach Lissner-Espe befinden wir uns in der
reflexiven Ära anthropologischer Feldforschung, die von der Idee geprägt ist, den Forscher
in seine Untersuchungen mit einzubeziehen und ihn als Teil des
Untersuchungsgegenstandes aufzufassen (zit. in Kremser 1998:136, 139). Dabei spielt die
Selbst- und Fremdwahrnehmung beider Akteure im Feldforschungsprozess, also
EthnographIn und die ‚zu Erforschenden’, eine große Rolle. Wie wichtig es ist, sich als
ForscherIn darüber im Klaren zu sein, wer man für sich selber ist, was man aber
gleichzeitig für die anderen darstellt, wurde mir während meines Aufenthaltes in
Venezuela besonders deutlich. Ebenso erfuhr ich, wie bedeutsam es für ein erfolgreiches
Forschungsunternehmen ist, ‚richtig’ in ein Dorf eingeführt und vorgestellt zu werden.
16

Methode und Arbeitsweise
Als FeldforscherIn wird einem sehr bald bewusst, wie eng Erfolg und Misserfolg
nebeneinander liegen: Man muss seinen Weg vor Augen haben, sollte aber selbigen nicht
um jeden Preis verfolgen, man muss vorsichtig in seinem Auftreten und Verhalten sein,
sollte sich dabei aber einen gewissen Weitblick bewahren und man muss auf Menschen
zugehen, indem man ihnen gleichzeitig die Möglichkeit gibt, auf einen selbst zuzugehen.
Die Phase der reflexiven Ära ethnologischer Forschung hat weiters auch zu einem neuen
Genre ethnographischen Schreibens geführt, d.h. auch die persönlichen Charakterzüge in
der wissenschaftlich-ethnographischen Beschreibung haben ihren berechtigten Platz. Mit
diesen zusätzlichen Schilderungen aus der Forschungssituation wird der
Forschungsprozess komplettiert und „es lässt sich eine Untersuchung besser
nachvollziehen, wodurch der wissenschaftliche Wert der Analyse steigt.“ (Kremser
1998:140). Aus diesem Grund werde ich im Anschluss einige Aspekte meiner
Feldforschungssituation wiedergeben, um die Feldforschungsumstände und Herleitung
meiner Ergebnisse für die LeserInnen offen zu legen und somit nachvollziehbar zu
machen.
2.2.1. Vorbereitungsphase in Wien
Als ich meinen Feldaufenthalt vorzubereiten begann, überlegte ich lange, wie intensiv und
detailliert die Vorbereitungen sein sollen oder besser sein müssen, damit das
Forschungsvorhaben vor Ort auch gelingen mag. Girtler (2001:56) zitiert in seinem Buch
„Methoden der Feldforschung“ die Autoren Glaser und Strauss, welche meinen, dass man
auf ein Literaturstudium vor der Feldforschung ganz verzichten könne, denn nur so wäre es
möglich, die betreffende soziale Wirklichkeit unbeeinflusst aufzunehmen. Demgegenüber
gab mir meine Diplomarbeitsbetreuerin Univ. Doz. Dr. Elke Mader den Hinweis, dass ich
nur mit einem gewissen Vorwissen über die zu besuchenden Ethnien manche Fragen erst
‚richtig’ zu stellen und die Antworten erst ‚richtig’ zu interpretieren wissen würde.
Da meine geplante Feldforschung inhaltlich nicht einer klassischen ethnographisch-
ethnologischen Erhebung entsprach, wie z.B. einem Detailstudium über Schamanismus,
Sozialorganisation oder Mythologie bzw. einer monographischen Zusammenstellung
sämtlicher Aspekte einer bestimmten Ethnie, sondern vielmehr als Sammlung von
Meinungen, Erfahrungen, Ideen und Vorstellungen verschiedener indigener Völker im
17

Methode und Arbeitsweise
venezolanischen Amazonastiefland zu unterschiedlichen Thematiken zu verstehen ist,
empfand ich es als besonders wichtig, mir vorher ein ausführliches Hintergrundwissen über
die historischen, politischen und sozio-ökonomischen Bedingungen anzueignen, die die
Situation der indianischen Gemeinschaften früher wie heute bestimmen.
Zudem las ich mich an Hand monographischer Beiträge in die verschiedenen indigenen
Kulturen ein, die ich zu besuchen plante. Dabei ging es allerdings nicht darum, mir ein
anthropologisches Expertenwissen anzulesen, sondern vielmehr, mir einen Überblick über
die jeweils spezifischen kulturellen Charakteristika der unterschiedlichen Ethnien zu
verschaffen.
Im Zuge fortgesetzter Vorbereitungen untergliederte ich die Feldforschung in die bereits
erwähnten drei Ebenen und unterschied zwischen der Ebene der comunidades, der Ebene
organisierter Indígenas als Mitglieder diverser Organisationen indigener Völker sowie
indigener PolitikerInnen und der Ebene von AnthropologInnen. Während ich, wie im
Anhang nachzulesen ist, für die erste Ebene einen eigenen Fragenkatalog erstellte,
verwendete ich für die beiden letzten Ebenen einen gemeinsamen Fragebogen.
An dieser Stelle sei insbesondere darauf hingewiesen, dass mich oft der Gesprächsverlauf,
vor allem im Rahmen der ersten Ebene, dazu veranlasste, einige Fragen nicht zu stellen,
andere Fragen umzuformulieren oder neue Fragen zu entwickeln und somit den
Fragenkatalog der jeweiligen Interviewsituation anzupassen. Weiters möchte ich anfügen,
dass mir die großen Unterschiede in den Gesprächssituationen auf der comunidad-Ebene
auch keine andere Möglichkeit ließen, als mich flexibel und aufmerksam auf die jeweiligen
GesprächspartnerInnen einzulassen. Denn obwohl ich auch hier den Großteil der
Gespräche auf Spanisch führen konnte, gab es auch einige Situationen, in denen ich auf
einen Übersetzer zurückgreifen musste. Dankenswerterweise stellte sich immer ein
Mitglied des besuchten Dorfes oder der gleichen linguistischen Gruppe zur Verfügung, um
mir übersetzend bei meinen Forschungen zu helfen.
Eine besonders interessante Erfahrung machte ich im Yanomami-Dorf Coromoto an der
Mündung des Siapa in den Casiquiare, wo ich mich mit einem ausschließlich Yanomami-
sprechenden Schamanen, Joromachiwe, zu einem Gespräch einfand. Nilo, unser
Expeditionsführer, übersetzte mein Spanisch in ein ‚Slang-Spanisch’, welches Tomás, der
18

Methode und Arbeitsweise
capitán 3 sprach. Dieser gab die Fragen in seiner Sprache an den Schamanen weiter.
Danach übersetzte mir der junge capitán das Gesagte von Joromachiwe wieder ins
Spanische. Und häufig musste mir daraufhin Nilo die Antworten in einem Spanisch
erklären, das wiederum ich verstand. Der Problematik einer Verzerrung der Informationen
auf Grund einer derartigen Gesprächssituation versuchte ich aus dem Weg zu gehen, indem
ich nach Ende dieser Gespräche, dieselbigen nochmals mit Nilo, der ein gutes passives
Yanomami beherrscht, durchgegangen bin, um Ungewissheiten und Missverständnisse zu
klären.
Zwei weitere Anmerkungen zu den diversen Interviewsituationen seien noch angefügt:
Erstens forderten mich die Erzählungen, Geschichten und Ereignisse, die ich vor allem von
den ancianos 4 als Antworten auf meine Fragen bekam, besonders heraus. Die
Herausforderung lag darin, die Aussagen aus denen mir ausführlich erzählten Geschichten
herauszukristallisieren, um sie für meine Diplomarbeit verfügbar zu machen.
In Abgrenzung dazu wurden zweitens die Gespräche insbesondere dann aussagekräftig,
wenn ich mit Indígenas sprach, die sich zuvor – aber unabhängig von meinem Erscheinen
– über die zu besprechenden Themen Gedanken gemacht hatten und insofern mit einer
gewissen (Selbst-) Reflexion in das Gespräch gegangen sind.
2.2.2. Forschungsstart: Caracas
Als ich am 30. Juni 2002 in der venezolanischen Hauptstadt ankam, wusste ich, dass ich
nicht wie im Jahr zuvor gleich nach einem Tag wieder werde abreisen können. In Caracas
hoffte ich, einen guten Start für meinen Feldforschungsaufenthalt zu finden; die schließlich
geführten Interviews überstiegen allerdings meine Erwartungen gänzlich.
Bereits von Wien aus hatte ich Kontakt mit dem Anthropologen Dr. Werner Wilbert vom
IVIC, dem Venezolanischen Forschungsinstitut, aufgenommen. Ein gemeinsames Treffen
am 1. Juli 2002 stellte die erste Station meiner Feldforschung in Caracas dar. Während
3 Dorfvorsteher; ein regional verwendeter anderer Begriff ist cacique.
4 Mit ancianos werden all diejenigen Mitglieder einer comunidad bezeichnet, die ein gewisses Alter erreicht
haben und als weise angesehen werden. Sie gelten als erste Ansprechpartner, wenn es um das traditionelle
Wissen einer comunidad oder eines indigenen Volkes geht.
19

Methode und Arbeitsweise
dieses Treffens informierte mich Dr. Wilbert, dass derzeit die Situation für
AnthropologInnen (und andere WissenschafterInnen) im Amazonasgebiet äußerst
schwierig sei und ich aufpassen sollte, nicht besonders aufzufallen. Da ich allerdings nicht
im Auftrag eines größeren Forschungsvorhabens, sondern auf einer Feldforschung für die
Diplomarbeit, die zudem privat organisiert war, in das Gebiet fahren würde, riet er mir im
Zweifelsfall als Touristin aufzutreten, um unnötigen Missverständnissen und Problemen
aus dem Weg zu gehen. Die Idee gefiel mir zunächst gar nicht, denn ich sah darin ein
moralisch-ethisches Unterfangen, das mir unangenehm und unangemessen erschien.
Einige Tage später jedoch traf ich mich für ein Interview mit dem Anthropologen Esteban
Emilio Mosonyi, der mir zum Schluss noch einige Ratschläge und Hinweise für meine
bevorstehende Feldforschung am Oberen Orinoko mit auf den Weg gab. Auch er betonte
an erster Stelle, dass ich zurückhaltend und als Touristin wirkend in die comunidades
eintreten sollte. Später, wenn mich Mitglieder der comunidad möglicherweise darauf
ansprechen würden, warum ich Fragen stelle und Dinge aufschreibe, dann sollte ich ihnen
erklären, wozu ich dies bräuchte; ich sollte dabei allerdings nicht vergessen aufzuzeigen,
welchen Nutzen die ‚Erforschten’ davon hätten. Mosonyi unterstrich mehrmals, wie
wichtig es als Forschende/r sei, sich absolut gegenteilig zu Missionaren zu verhalten, sich
also nicht in das alltägliche Geschehen einzumischen, nicht bevormundend aufzutreten und
keinesfalls ‚missionierend’ im Sinne von oktroyierend zu agieren. Was die Vergabe von
Geschenken anbelangt, so sollte auch dies kulturell eingebettet geschehen, d.h. den
Besuchten nicht das Gefühl geben, man wolle sich die Informationen erkaufen, sondern
versuchen, auf die Ebene eines reziproken Austauschverhältnisses zu kommen. Zuletzt riet
mir Mosonyi, vor Aufbruch in das Gebiet des Oberen Orinoko, eine Genehmigung von der
ORPIA, der Regionalen Organisation Indigener Völker im Amazonas, für meine
Forschungen zu erbitten.
Am 2. Juli 2002 führte ich ein Interview mit der Anthropologin Bernarda Escalante von
der Fundación La Salle, welches nicht nur deshalb sehr interessant war, weil sie mir immer
wieder deutlich die Verbindung zwischen Theorie und praktischer Felderfahrung
aufzuzeigen vermochte, sondern auch weil sie die drei Ebenen meiner Feldforschung
aufgriff. Escalante kommentierte die Problematik der Beziehung zwischen den drei Ebenen
folgendermaßen: die indianischen comunidades kritisierten, dass die RepräsentantInnen
20

Methode und Arbeitsweise
indigener Organisationen nicht auf ihre Bedürfnisse eingingen und ihre primären Anliegen
nicht respektierten. Die indigenen Organisationen sind nach Escalante bereits sehr
politisiert und haben ihre eigene Sicht der Dinge; sie verhielten sich zwar mit ihren Augen
in der Criollo-Welt, aber hätten sich auch schon sehr an diese angepasst. Wir
AnthropologInnen und andere WissenschafterInnen könnten das Geschehen nur von außen
betrachten, teilweise vermittelnd eingreifen, grundsätzlich aber auf beiden Ebenen unsere
organisatorisch-technische Unterstützung anbieten. Damit sprach Escalante zwei
bedeutsame Problematiken an: Das Verhältnis zwischen AnthropologInnen und Indígenas
sowie die Entfernung indigener Organisationen von ihrer Basis bei Erreichen einer
gewissen Größe.
Lange Zeit studierten ForscherInnen im Dienste der imperialistischen Kolonialmächte die
sozialen, politischen, ökonomischen und kulturellen Organisationsformen der ‚Eroberten’
und zugleich ‚Unterworfenen’ für die Herrschaftszwecke der Kolonialherren. Später sollte
die anthropologische Arbeit zur Integration der Indianer in den Nationalstaat unter der
Prämisse der Aufgabe ihrer indianisch-kulturellen Besonderheiten beitragen. Gegenwärtig
jedoch sind häufig AnthropologInnen zu MitanklägerInnen der Situation indigener Völker
in den Nationalstaaten geworden. Gleichzeitig gibt es aber auch heute noch leider zu viele
Beispiele des Missbrauchs ethnographischen Wissens, die häufig weniger politischer,
sondern wirtschaftlicher Art sind. So benutzen transnational operierende Ölkonzerne z.B.
dieses Wissen im Umgang mit den von ihren Ölexplorationen betroffenen Indianern, was
oftmals dazu führt, dass Entschädigungsleistungen in keinster Weise zu den verursachten
Schäden stehen.
Dass es kein einheitliches Bild anthropologischer Tätigkeit gibt, zeigen auch Erfahrungen
mit AnthropologInnen, Reaktionen auf sie und Urteile unterschiedlichster Personen über
diesen Wissenschaftszweig, welche mir während der Feldforschung häufig zu Ohren
gekommen sind. Dazu aber weiter unten.
Zurück zur Problematik der Entfernung zwischen mobilisierten Indígenas und den
Mitgliedern ihrer Herkunftsdörfer. Die Wayúu Noelí Pocaterra, eine der drei indigenen
ParlamentsvertreterInnen und zugleich Vizepräsidentin der AN (Vollversammlung), ging
während unseres Interviews am 6. Juli 2002 ebenfalls darauf ein. So war sie sich
beispielsweise sehr darüber bewusst, dass die Beziehung zwischen ihr und den Indianern in
21

Methode und Arbeitsweise
den comunidades oder anders ausgedrückt, das Verhältnis zwischen ihrem ‚Kampf’ und
den dringenden Bedürfnissen der Indianerdörfer, ein problematisches ist. Ich denke, es ist
in ihrem Interesse anzuführen, dass ohne die politisch-rechtlichen Rahmenbedingungen,
für die sie sich mit anderen politisch aktiven Indígenas einsetzt, das bloße Überleben der
indigenen Völker und die ethnisch-kulturelle Diversität gefährdet sein wird.
Neben den bereits erwähnten Interviewtreffen, führte ich in Caracas zwei weitere
Gespräche: Das eine mit der Wayúu Gladys González, Zuständige für Kultur und Soziales
bei der Organisation CONIVE, dem Nationalen Rat Indigener Völker Venezuelas und das
andere mit Maigualida Ocaño Ortiz von der DGAI, der Generaldirektion für Indigene
Anliegen im Bundesministerium für Bildung, Kultur und Sport. Die genaueren Daten für
alle Interviews sind den Angaben in der Bibliographie zu entnehmen.
Den Rest der Zeit in Caracas verbrachte ich mit Literaturrecherchen in diversen
Bibliotheken, vor allem in jenen von IVIC, Fundación La Salle und DGAI.
Nach sechs interessanten Tagen verließ ich die Hauptstadt und fuhr nach Puerto Ayacucho,
der ‚letzten’ Stadt im Süden des Landes. Ab hier bilden die Flüsse die einzigen
Kommunikationswege, will man weiter ins amazonische Tiefland von Venezuela
vordringen.
2.2.3. Im tatsächlichen ‚Feld’: Gebiet des Oberen Orinoko
In Puerto Ayacucho angekommen, trafen wir uns sogleich mit Nilo (Alberto Nixon) und
Henry Jaimes, die wir im Jahr zuvor während einer Reise durch das Land kennen lernten
und mit denen wir seither in Kontakt stehen. Henry ist Inhaber von Cacao Expediciones,
einem Tourenveranstalter, und Nilo, Sohn einer Curripaco-Indígena und eines Yeral aus
Brasilien, gehört zu den angesehensten Reiseführern der Region südlich von Puerto
Ayacucho bis über die Grenze nach Brasilien.
Bei der weiteren geographischen und organisatorischen Planung der anstehenden
Forschungsunternehmungen halfen mir die beiden sehr und ich entschied mich schließlich,
die verbleibenden sieben Wochen auf zwei Expeditionsfahrten aufzuteilen:
� Die erste Reise sollte uns entlang des Orinoko bis zur salesianischen Missionsstation
La Esmeralda führen. Von dort ging es bis zur Einmündung des Casiquiare wieder
22

Methode und Arbeitsweise
flussabwärts; über den Casiquiare fuhren wir schließlich bis San Carlos de Río Negro.
Auf der Rückfahrt hielten wir uns noch einige Tage an den Ufern des Cunucunuma auf
(siehe Reise 1 auf der Karte). Neben Nilo begleitete uns ein weiterer (Boots-) Führer,
Cheo Espinoza. Er kommt aus der Region am Río Parguaza, nördlich von Puerto
Ayacucho. Seine Mutter ist Piaroa, sein Vater ein Kreole, gemeinsam leben die Eltern
in der Piaroa-comunidad Pendare am Río Parguaza.
Auf dieser ersten Reise besuchten wir Siedlungen der Curripaco (Carisal, Cariche,
Santa Cruz), der Baniva (Lau Lau), der Yanomami (Cejal, Coromoto), der Yekuana
(Acanaña) und auch eine weiter südlich gelegene comunidad der Piaroa (San Juan de
Puruname). Außerdem suchten wir die schon erwähnte Missionsstation La Esmeralda
auf, die mittlerweile zu einem größeren Dorf bestehend aus verschiedenen barrios
(hier: Vierteln ethnischer Zugehörigkeit) angewachsen ist.
� Die zweite Reise plante ich im municipio (Gemeindebezirk) Autana durchzuführen,
einem großteils traditionellen Siedlungsraum der Piaroa. Verschiedene Dörfer der
Piaroa an den Ufern der Flüsse Sipapo (Pendare, Caño Guaca), Cuao (Raudalito
Picure) und Autana (Boca de Autana, Ceguera) sollten wir besuchen (siehe Reise 2 auf
der Karte). Neben Nilo begleitete uns diesmal, Jorge Herrera aus der Piaroa-comunidad
Pendare, am Sipapo gelegen.
23

Quelle: Countryreports
Reise 1
Reise 2
Methode und Arbeitsweise
Quelle: Nelles Maps. Venezuela
Die Vorbereitungen für die erste dreiwöchige Reise nahmen Expeditionscharakter an. Ein
Großteil des notwendigen Equipments mieteten wir uns von Henry aus. Darunter fiel ein
Bongo 5 , der Motor für das Boot inklusive Ersatzmotor, fünf Fässer, die jeweils 200 Liter
von einem Benzin-Öl-Gemisch fassten, einen Gaskocher mit zwei großen Kartuschen,
Aufbewahrungskisten, Tiefkühlbox zum Kühlen vergänglicher Lebensmittel für die ersten
Tage, Töpfe und Geschirr sowie wasserdichte Planen zum Schutz vor Regen – wir waren
ja schließlich in der Regenzeit unterwegs. Zum Schlafen besorgten wir uns vor Ort eigene
Hängematten, Moskitonetze nahmen wir aus Wien mit. Desweiteren kauften wir für alle
vier Personen und für die gesamte Reisezeit Lebensmittel ein und besorgten zusätzlich zu
den T-Shirts und Sportkappen, die wir schon aus Wien mitgenommen hatten, eine Reihe
5 Einbaumboot, teilweise mit Dachkonstruktion entweder aus Palmenblättern, mittlerweile aber oftmals auch
aus Wellblech.
24

Methode und Arbeitsweise
von Gastgeschenken und Austauschartikel – Macheten, Haken und Angelschnüre zum
Fischen, Tabak, Batterien, Seifen, Haarbänder u.v.m. – für die zu besuchenden
comunidades.
Henry beschaffte uns darüber hinaus die gesetzlichen Genehmigungen für die
Unternehmung, ohne die es uns nicht einmal möglich gewesen wäre auch nur bis zum
Hafen von Samariapo (Ab- und Anlegestelle für Fahrten flussaufwärts des Orinoko) zu
gelangen.
An dieser Stelle muss ich anmerken, dass es mir vor dieser ersten und auch vor der zweiten
Feldforschungsfahrt nicht möglich war, ein Genehmigungs- oder Einladungsschreiben von
der ORPIA zu beschaffen. Es bot sich mir leider in beiden Fällen nicht die Gelegenheit,
persönlichen Kontakt mit der ORPIA aufzunehmen. Erst am Ende meiner Feldforschung
traf ich bei wiederholtem Aufsuchen der Organisation Nelson Mavio an, mit dem ich vor
Verlassen Puerto Ayacuchos noch einen sehr informativen und gesprächsreichen Abend
verbrachte.
Mit anderen Worten hieß das, dass ich mich für die erste Fahrt an den Gedanken gewöhnen
musste, tatsächlich offiziell als ganz normale Touristin unterwegs zu sein, inoffiziell als
‚Forschende’ zu reisen. Trotz eines stetig unangenehmen Gefühls der ORPIA gegenüber
und einer gewissen Angst, erkannt zu werden, stellte ich nach kurzem fest, dass dieses
‚incognito-Dasein’ mich sehr flexibel machte und mir häufig mein Auftreten und
Kennenlernen in einem Indianerdorf in dem Sinn erleichterte, als man mir in allen Fällen
ohne erkennbare Vorurteile entgegentrat und mich recht offen aufnahm. Das ist vor allem
deshalb interessant, weil ich vom ersten Tag der Expedition an zu erkennen und auch zu
verstehen begann, was Wilbert und Mosonyi während der Treffen in Caracas meinten,
wenn sie davon sprachen, dass es für AnthropologInnen zunehmend schwieriger sei im
Amazonasgebiet zu forschen: es ging um die praktischen Erfahrungen der Indígenas mit
AnthropologInnen.
Nilo und ich sprachen uns bezüglich der ersten Kontaktsituation in einem Dorf gleich zu
Beginn der ersten Fahrt ab. Wir vereinbarten, dass er mich nach seinem Ermessen in jeder
besuchten comunidad vorstellen wird – so blieb ich manchmal eine interessierte Reisende,
ein anderes mal war ich eine nicht-thematisierte Studentin und wieder andere Male wurde
25

Methode und Arbeitsweise
ich tatsächlich zu einer Anthropologiestudentin, immer war ich aber eine „muy buena
amiga mía“ („sehr gute Freundin“) von Nilo. Die Einführung meiner Person in eine
comunidad war also abhängig von dem, wie Nilo das jeweilige Indianerdorf und ihre
Mitglieder einschätzte und auch wie groß oder wie touristisch erschlossen oder
unerschlossen die besuchte comunidad war.
Mir ist aufgefallen, dass, je größer aber auch je touristisch unerschlossener ein Dorf war,
wir immer versuchten als erstes mit dem capitán oder auch dem comisario 6 zu sprechen,
um anzufragen, ob wir bleiben dürften. War eine comunidad sehr klein, also umfasste sie
nur ein bis drei (Groß-) Familien, dann fragten wir zwar auch zunächst nach dem ersten
Repräsentanten, aber es erschien mir nicht so bedeutsam wie im oberen Fall. In einem Dorf
wiederum, das über ein eigenes Touristencamp verfügte, erkundigte sich Nilo nach
Ankunft, wo denn der Verantwortliche, der Besitzer des Camps wäre.
In den meisten Fällen hielt ich es auch für angemessen, dass Nilo – nachdem wir
besprochen hatten, welche Personen uns für ein Gespräch am interessantesten erschienen –
bei den Leuten vorfühlen sollte. Danach sprach ich die Personen an und fragte, ob sie sich
bereit erklären würden, sich mit mir zusammenzusetzen. In einigen Fällen war es auch so,
dass Mitglieder einer comunidad von selber auf mich zugingen, sich unterhalten wollten
und sich für ein Interview anboten. Dies kam vor allem dann vor, wenn wir schon etwas
länger in einem Dorf verweilten.
Worauf ich mit dem gerade Geschriebenen hinweisen möchte ist, dass ich mich zunächst
im Hintergrund hielt und erst dann in den Vordergrund trat, wenn ich dazu eingeladen
wurde. Weiters respektierte ich es, wenn ich auf eine vielleicht etwas heiklere Frage, auf
die man mir aus welchen Gründen auch immer nicht antworten wollte, auch keine
wirkliche Antwort bekam und bohrte nicht auf listige Art und Weise mit anders
formulierten Fragen an diesen Stellen nach. Ich versuchte allerdings sehr wohl Fragen, die
6 Der Unterschied zwischen capitán und comisario liegt darin, dass der capitán der von der comunidad
auserwählte Repräsentant ist, um ihre Interessen zu vertreten und der in der Lösung interner Probleme in der
Lokalität interveniert. Der comisario hingegen ist ein von den lokalen Autoritäten (Regierung) ernannter und
bezahlter Beamter, welcher das Verbindungsstück zwischen der comunidad und den Behörden der lokalen
Regierung und anderen öffentlichen und privaten Einheiten darstellt (Secretaría Pro Tempore 1999:461). Wie
mir Abraham González versicherte ist nicht nur der capitán, sondern auch der comisario immer ein Mitglied
der comunidad (Gespräch am 26.97.2002).
26

Methode und Arbeitsweise
von meinem Gegenüber nicht verstanden wurden, so umzuformulieren, dass dieser
erkennen konnte, worum es mir geht und dieser mir daraufhin antworten konnte.
Wie positiv das zurückhaltende Verhalten in den Dörfern ankam und warum, wurde mir
zunächst auf Grund einer Schlüsselsituation bei Ankunft in der Missionsstation La
Esmeralda deutlich. An der Anlegestelle befanden sich mehrere Schnellboote der
Yanomami 7 ; unter den Yanomami befand sich allerdings auch eine europäisch aussehende
Frau, die etwas unbeteiligt dem Füllen der Öltonnen für die Weiterfahrt zusah. An ihrem
Akzent im Spanischen, hörte ich heraus, dass sie Französin sein musste 8 . Ich ging auf sie
zu, sprach sie auf Französisch an und wir unterhielten uns solange, bis die Fässer gefüllt
waren und sie mit den Yanomami wieder abfuhr, um ihre anthropologisch-linguistischen
Forschungen weiter zu betreiben.
Als ich zu unserem Bongo zurück kehrte, wunderte ich mich, dass Nilo und Cheo sehr
verschlossen auf meine Freude, hier mit einer Anthropologin zusammenzutreffen,
reagierten. Am nächsten Tag sprach ich die beiden darauf an. Mein Eindruck war richtig
gewesen: Sie hatten es nicht gerne gesehen, dass ich mit der Französin sprach. Denn laut
den beiden gehörte sie zu den AnthropologInnen, die seit Jahren in das Gebiet ohne
jedwede Genehmigungen fahren würden, sich in das Leben der Indígenas, vor allem der
Yanomami einmischten und auf Grund ihrer Kontakte zur Guardia Nacional auch politisch
unangemessen agierten. Was die beiden letzten Kritikpunkte anbelangt, so sind diese
folgendermaßen zu verstehen: Mit Einmischen meinten die beiden, dass manche
AnthropologInnen versuchten, ihre Werte den Indígenas aufzuzwängen, nicht die internen
Reglementierungen und Lebensweisen respektierten und dies zeige sich beispielsweise, in
dem sie den Yanomami verbieten würden, ihre Zwistigkeiten und Kriegereien
untereinander zwischen verschiedenen Dörfern auszuüben. Doch damit nicht genug, sie
würden auch über beobachtete ‚Unrechtmäßigkeiten’ der Guardia Nacional Bericht
erstatten und somit das interne Rechtssystem enthebeln, weil es daraufhin nicht selten
7 Im Rahmen des Plan de Acción Social y Desarrollo „Bolívar 2.000“ (Plan der Sozialen- und Entwicklungs-
Aktion „Bolívar 2000“) verschenkte die Regierung von Chávez eine große Anzahl an Schnellbooten an die
verschiedensten Indianerdörfer im Bundesstaat Amazonas.
8 Aus Gründen der Fairness möchte ich den Namen der Anthropologin hier nicht nennen.
27

Methode und Arbeitsweise
vorgekommen wäre, dass die Guardia Nacional in die betroffenen Dörfer fuhr, um
betroffene Personen abzuführen.
Nilo und Cheo waren sich in der Verurteilung dieser ‚Art’ von AnthropologInnen einig,
denn diese hätten nicht das ‚Recht’, derartig forsch und anmaßend in das Gebiet und Leben
der Indígenas einzugreifen. Innerlich distanzierte ich mich von einem solchen Verhalten,
fand auch ihre Kritik angemessen, nur war es mir leider auch nicht möglich, die
Anschuldigungen nachzuprüfen. Nilo teilte mir später mit, dass er gerade deswegen gerne
mit mir unterwegs wäre und auch hinter meinen Forschungen stehen würde, weil ich mich
‚anders’ verhalten würde und das wäre auch schon einigen der besuchten capitanes
aufgefallen.
Bereits während des Gespräches mit Nilo und Cheo musste ich an die Worte Wilberts bei
unserem Treffen in Caracas denken, der mich darauf aufmerksam machte, dass derzeit die
Situation im Amazonasgebiet für anthropologische Forschungen eine extrem
problematische ist. Die Erklärung hierfür liegt in der internationalen Debatte über das
Verhältnis zwischen dem indigenen Volk der Yanomami und der Anthropologie.
Ausgelöst wurde die jüngste Kontroverse durch das im Jahr 2000 erschienene Buch
„Darkness in El Dorado: How Scientists and Journalists Devasted the Amazon“ von dem
Anthropologen und ‚Aufdeckungsjournalisten’ Patrick Tierney. Die Anschuldigungen
Tierneys sind tiefgreifend, wirft der Autor doch seinen Berufskollegen „mörderische
Praktiken mit den indigenen Völkern der Amazonas-Region vor.“ (Stumpf 2001:21). Die
dargelegten Skandale sind nach Tierney Beweise, dass die Yanomami der Grenzregion
zwischen Venezuela und Brasilien jahrzehntelang als Objekte der Forschung ausgebeutet
und missbraucht wurden und reichen von sexuellem Missbrauch über kriminelle
medizinische Vernachlässigung bis hin zur Verbreitung tödlicher Masernepidemien. Mit
der Untersuchung und Überprüfung der schwer wiegenden Vorwürfe beschäftigt sich die
El Dorado Task Force, eine im Februar 2001 gebildete Kommission der American
Anthropological Association. Unabhängig davon, wie sehr die Anschuldigungen der
Wahrheit entsprechen oder aber auch welche Aspekte in der Analyse Tierneys keine
Berücksichtigung finden, lässt sich mit Stumpf (2001:24) schlussfolgern, dass „die
Beziehungen der ‚Anthros’ mit den Yanomami offensichtlich als gegenseitig tief gestört
angesehen werden [müssen].“ Und ich füge auf Grund meiner eigenen Erfahrungen hinzu,
28

Methode und Arbeitsweise
dass das gestörte Beziehungsverhältnis zu AnthropologInnen nicht nur die Yanomami,
sondern sämtliche weitere indigene Völker des Amazonastieflandes betrifft. Eine zweite
Situation, die die obige Problematik ebenfalls deutlich macht, ergab sich auf der zweiten
Fahrt im municipio Autana.
Zunächst ein paar Worte zur Organisation dieser zweiten Tour. Nach Beendigung der
ersten Reise, suchte ich beim indigenem Bürgermeister des betreffenden municipio,
Bernabé Arana (Piaroa) um Unterstützung an. Nach wiederholtem Telefonieren und
mehrmaligen Treffen stellte uns dieser eine voladora 9 des Bürgermeisteramtes mit
Bootsführer zur Verfügung, was einer schriftlichen Einladung durch die ORPIA gleich
kam. Die Umstände zu Beginn der zweiten Reise waren allerdings etwas kompliziert. So
mussten wir zunächst mit einem Ersatzboot samt Bootsführer und in Begleitung eines
consejal 10 in die comunidad Pendare am Sipapo fahren. Dort wechselten wir das
Schnellboot und lernten Jorge, unseren eigentlichen Bootsführer für die nächsten zwei
Wochen kennen.
Am Abend saßen wir zu viert beim Essen zusammen und unterhielten uns über meine
Forschungen. Jorge gestand mir, dass er überhaupt keine Lust gehabt hätte, mit uns zu
kommen und das auf Grund der alleinigen Tatsache, weil ihm sein Schwager (der consejal,
der uns begleitet hatte) gesagt hätte, es handele sich um eine Anthropologin, die er in der
Region begleiten sollte. Doch er habe nur an diesem einen Tag schon gemerkt, dass ich
‚anders’ sei. Ich sprach ihn auf seine Erfahrungen mit AnthropologInnen an und er
begründete seine Ablehnung damit, dass diese oftmals die Indígenas nur ausbeuteten und
sie erforschten, um mit dem gesammelten Wissen über die Ethnien Karriere zu machen,
indem sie beispielsweise Bücher schrieben und Vorlesungen hielten. Insbesondere
verurteilte Jorge die Wissenschafter, die ohne Erlaubnis die früher vorwiegend nackten
Indianer fotografiert und deren Bilder veröffentlicht haben; dies sei eine ‚exotisch-
erotische Vermarktung des Indianischen’ und dazu habe niemand und schon gar keine
externe Person das ‚Recht’.
9 Regionale Bezeichnung für ein im Unterschied zum Bongo sehr leichtes, wendiges Aluminiumboot mit
einem zumeist 40 PS Außenbordmotor.
10 Als consejal werden Berater des Bürgermeisters verstanden, die dem Bürgermeister zur Seite stehen, an
Gesetzesvorlagen entscheidend mitwirken und sonstige diverse Tätigkeiten auf Amtsebene verrichten.
29

Methode und Arbeitsweise
Ein anderer Fall der Missachtung der Piaroa-Kultur sei vor etlichen Jahren vorgefallen.
Damals habe ein Anthropologe (Jorge wusste den Wissenschafter nicht näher zu
identifizieren) unerlaubterweise das traditionelle 11 Fest wárime gefilmt und das habe große
Aufruhr erzeugt; denn es handelte sich dabei um eine geheime Zeremonie, die
ausschließlich den Piaroa gehöre und auch nur für sie zugänglich sein sollte. Schließlich
brachte er dieselbe Missachtung gegenüber einem Verhalten anthropologischer
ForscherInnen zum Ausdruck, wie bereits im Fall von La Esmeralda beschrieben.
Eine dritte Situation zur gleichen Thematik, spielte sich zu Beginn des Gesprächs mit dem
Piaroa Juan Morillo ab. Er gab mir seinen Unmut darüber kund, dass er von anderen
Piaroa, die in der Stadt gewesen waren, gehört habe, dass im Völkerkundemuseum von
Puerto Ayacucho etwas ausgestellt wäre, das unter den Piaroa als geheim gelte und das vor
allem Mädchen und Frauen nicht sehen dürften. Er könne die Missachtung ihrer Kultur
nicht begreifen und fragte sich, warum AnthropologInnen so anmaßend sein könnten.
Morillo wiederholte sich mehrmals und es kam mir wie ein Testen vor; als ob er nur darauf
wartete, dass ich nachfragen würde, um welches Objekt genau es sich denn handelte oder
dass ich anfing die Ausstellung desselbigen zu verteidigen. Ich wiederum erklärte meine
Distanz gegenüber eines solchen Verhaltens und bekundete mein Verständnis darüber, dass
die Betroffenen davon erschüttert seien. Danach folgte eines meiner interessantesten und
informativsten Gespräche.
Bin ich denn tatsächlich ‚anders’? Einerseits möchte ich das vehement bejahen, denn es lag
mir während der Aufenthalte in den indigenen Dörfern nichts ferner als mich aktiv in das
Verhalten und Leben der Besuchten derart einzumischen, dass ich ihnen meine Werte und /
oder meine Verhaltensmuster hätte aufdrängen wollen. Dass ich aber allein auf Grund
meines Daseins und meiner Gespräche auf irgend eine Weise in die comunidad eindrang,
war und ist mir durchaus bewusst. Es erleichtert mich jedoch, dass mir mein Verhalten und
Dasein nie zum Vorwurf durch die ‚Erforschten’ gemacht wurde. Andererseits wiederum
beobachtete ich das Verhalten und Leben der Mitglieder der besuchten Dörfer, führte
11 Ich verstehe in dieser Arbeit unter ‚Tradition’ oder ‚traditionell/es’ jede Art von Tätigkeit, die zumindest
über eine Generation, im Normalfall jedoch über mehrer Generationen hinweg übertragen, also ‚tradiert’
wurde und auf Grund von inneren und äußeren Einflüssen Veränderungen unterliegt und somit dynamisch
ist.
30

Methode und Arbeitsweise
Gespräche mit nicht wenigen Indígenas und mein Freund fotografierte deren Häuser, die
Menschen der Region und ihre Gebrauchsgegenstände (allerdings immer nur nach
Einholen des Einverständnisses der zu Fotografierenden, und hier sei angeführt, dass sich
einige dagegen verwehrten und das mussten wir respektieren). Letztlich werde ich mit dem
gesammelten Material mein Studium beenden, mich somit also nicht zu sehr von anderen
AnthropologInnen unterschieden, die ihre Daten für sich und ihre wissenschaftliche
Karriere verwenden.
Dennoch denke ich, einem einseitigen Prozess in den meisten Fällen entgegengewirkt zu
haben. Zudem kam es nur ganz selten vor, dass ich nach einem Gespräch kein materielles
Geschenk, keinen Tauschartikel als Dankeschön meinen InterviewpartnerInnen
überreichte, und dies kam auch nur dann vor, wenn man mir zum Ausdruck brachte, dass
man es auf keinen Fall erwartete und nicht annehmen würde. In anderen Fällen, und das
waren die schönsten und beruhigendsten Momente der Feldforschung, bedankte nicht nur
ich mich für das Gespräch und dass man sich für mich Zeit genommen hatte, sondern
sprachen mir meine Gegenüber, noch bevor ich es tun konnte, ihren Dank darüber aus,
dass sie über Dinge mit mir haben reden können, über die sie sich häufig Gedanken
machen würden. Als besondere Ehre erschien mir der Dank, wenn mir nach dem Gespräch
versicherte wurde, dass ich Bedürfnisse, Ideen und Konzepte zur Umsetzung wieder
freigelegt hätte, die gedanklich zwar schon vorhanden gewesen waren, es aber teilweise
bisher aus Motivationsmangel an ihrer Umsetzung gefehlt habe.
Zur Selbstkritik abschließend meine ich, dass es sehr wichtig ist, sich darüber bewusst zu
sein, welche Problematik hinter einer anthropologischen Forschung liegt, aber auch wie
man diese überwinden kann – einerseits indem man sich selbst etwas zurücknimmt,
andererseits aber hinter sich und seiner Tätigkeit steht. Ich denke, dass in diesem
Zusammenhang vieles von dem ‚Wie’ abhängt und das kann ich als ProtagonistIn der
eigenen Forschungen maßgeblich beeinflussen.
2.2.4. Zur Darstellung der geführten Interviews und Gespräche
Da ich einen Großteil der geführten Interviews und Gespräche nicht mit einem
Aufnahmegerät festgehalten habe, sondern danach Gedächtnisprotokolle anfertigte, werde
ich die Inhalte textlich einbauen, mich dabei auf die gesammelten Daten während der
31

Methode und Arbeitsweise
Feldforschung beziehen und nur sehr kurze mitgeschriebene Zitate auf Spanisch anfügen.
Informationen, Darstellungen und Meinungen meiner GesprächspartnerInnen, die ich mit
dem Aufnahmegerät festgehalten habe und die mir besonders wichtig erscheinen, werde
ich in der Originalsprache Spanisch zitieren, wobei ich bei den Übersetzungen nach der
Länge unterscheide: Handelt es sich um sehr kurze Zitate (weniger als eine Zeile), so
schreibe ich die Übersetzung auf Deutsch in Klammern direkt dahinter, handelt es sich um
längere Zitate, so sind diese mit Nummern versehen (Ü1, Ü2, Ü3 ...) und die
Übersetzungen können im Anhang II nachgelesen werden. Ausnahmen bilden die
Kurzzitate zu Beginn eines Großkapitels, auch diese sind im Anhang nachzuschlagen.
Foto 1:
Campamento turístico ‘Raudal de Danto’, am Río Cuao gelegen.
32

Foto 2:
Gesprächsrunde im Yanomamidorf
Coromoto am Río Casiquiare.
Foto 3:
Erlernen der Yanomami-Aussprache
mittels Aufnahmegerät; ebenfalls in
der comunidad Coromoto.
Methode und Arbeitsweise
33

Foto 5:
Einfallsreichtum in der Herstellung
einer Kerosinlampe: Einmachglas,
Socke, Bierdose und Kerosin.
Methode und Arbeitsweise
Foto 4:
Radio-Kommunikation im Bongo.
34

Wer sind die indigenen Völker?
3. Wer sind die indigenen Völker?
„Los indígenas son gente como tú y yo,
no son más puras ni son más salvajes“
(Bernarda Escalante) Ü1
Noch vor 500 Jahren war die Beantwortung der Frage zumindest auf dem
lateinamerikanischen Kontinent eine eindeutige: es sind die ‚Ureinwohner’ Amerikas, die
sich durch Sprache und Kultur von den ankommenden Europäern unterscheiden. Im Zuge
der europäischen Expansion, ihrer Kolonisation und Eroberung der ‚Neuen Welt’ sowie
durch Einführung des afrikanischen Sklavenhandels zu Beginn des 16. Jahrhunderts und
auf Grund der staatlichen Einwanderungspolitik vor allem im 19. Jahrhundert, die die
Immigration von Asiaten und wiederholt von Europäern vorsah, hat in Lateinamerika eine
undurchsichtige Vermischung stattgefunden, die Müller (1995:76) dazu veranlasst, auf
diesem Kontinent von „vielschichtigen Assimilierungs- und Überlagerungsgesellschaften“
zu sprechen. Dass diese Tatsache eine objektive ethnohistorische Rekonstruktion und
Erfassung derjenigen Personen erschwert, die heute als ‚indigene Völker’ bezeichnet
werden, liegt auf der Hand.
3.1. Ethnos und Indianer – zur Frage der Konstituierung der
Ethnologie
Der Terminus des Ethnos oder der Ethnie 12 gehört zu den Basisbegriffen in der Ethnologie.
Gleichzeitig bildete, wie bereits erwähnt, das Studium der ‚unterworfenen Völker’ – also
der Bewohner von Las Indias – einen der ersten Inhalte anthropologischer Forschung. Die
anthropologische Disziplin entstand demnach zu Zeiten des Imperialismus, was Wolf
(1991:39) auch dazu veranlasste, die Anthropologie als ein „Sproß des Imperialismus“ zu
bezeichnen. In welchem Zusammenhang stehen Ethnos und Indianer und wie lassen sich
die beiden Begriffe zueinander abgrenzen? Oder anders gefragt, was ist eigentlich das
Forschungsobjekt der Ethnologie?
12 Ich verwende die beiden Begriffe synonym.
35

Wer sind die indigenen Völker?
Während Wernhart (1998:85-94) in seiner Auseinandersetzung mit dem Ethnosbegriff
seine operable Verwendung betont, ohne eine Abgrenzung zum Begriff des ‚Indianischen’
vorzunehmen, steht bei Mires (1992:16-23) die Schwierigkeit einer klaren Trennlinie
zwischen beiden Termini im Vordergrund seiner Begriffsanalyse.
Grundsätzlich kann man davon ausgehen, dass es sich bei beiden um ein begriffliches
Konstrukt handelt, wobei sich die Ethnie als wissenschaftliche und der Indianer als
gesellschaftspolitische Erfindung bezeichnen lässt. Beide Kategorien sind also zunächst
durch eine Klassifizierung von außen charakterisiert und haben demnach zugleich eine
realitätsfremde, vereinfachende und homogenisierende Wirkung.
Bonfil (zit. in Mires 1992:16) bezeichnet Ethnie als eine anwendbare Kategorie zur
Identifizierung spezifischer sozio-kultureller Einheiten. Diese sehr weite Charakterisierung
lässt sich mit Hilfe von Wernhart (1998:86f) konkretisieren. Für diesen Autor stellt Ethnos
einen Rahmenbegriff dar, dessen demographische Variationsbreite er nicht eingrenzt, wenn
er schreibt, dass der Begriff „von ganz kleinen Lokalgruppen bis hin zu großen
Gemeinschaften reichen kann.“ (Wernhart 1998:87). Spezifische kulturelle
Manifestationen oder Äußerungen, die allerdings nicht als statisch, sondern als
veränderlich und prozesshaft aufzufassen sind, sind untrennbar mit der Ethnie verbunden.
Der besagte Autor drückt sich diesbezüglich folgendermaßen aus:
„Mensch und Kultur sind als eine Einheit anzusehen, und mehrere Menschen, die sich durch
gleiche kulturelle Äußerungen zu einer Wir-Gruppe bekennen, sind als Ethnos zu bezeichnen.
(...) Von einem Ganzen kann nicht gesprochen werden, da das Ethnos keine abgeschlossene
Einheit darstellt, sondern mit anderen Gruppen (auch Ethnien) in Kontakt steht.“ (Wernhart
1998:86).
Die regional zentrale Kategorie ethnologischer Forschung in Südamerika wiederum ist
nicht die Ethnie, sondern das von Steward und Faron geprägte Konzept der „sozio-
linguistischen Gruppe“. Mit diesem Begriff werden Gruppen bezeichnet, die eine
gemeinsame Sprache sprechen und ein soziales sowie kulturelles Gefüge miteinander
teilen. Wesentlich beeinflusst wurde die Entstehung dieses Konzeptes durch das
„Handbook of South American Indians“, in welchem Steward seine zentralen Thesen zu
den Kulturregionen Südamerikas darlegte. So ist auch zu erklären, dass die spezifischen
kulturellen Merkmale von sozio-linguistischen Gruppen durch ihre Zugehörigkeit zu einer
Kulturregion oder einem kulturellen Typus definiert ist (Steward und Faron 1959:16-21).
36

Wer sind die indigenen Völker?
Angeregt wurden Stewards Arbeiten von Alfred Kroeber als bedeutenden Vertreter des
culture area approach in der Anthropologie. Dieser Ansatz sah das Erstellen von
Kulturregionen vor, indem Kulturen in einem geographischen Kontext kategorisiert
wurden. Kroebers Beitrag lag darin, auf den Zusammenhang von Subsistenzformen und
Bevölkerungsdichte mit bestimmten Formen des ökologischen Habitats hinzuweisen
(Harris 1968:374, 399-340).
Ein weiterer, nicht unwichtiger Aspekt wieder im Zusammenhang mit der Entstehung des
Konzeptes der Ethnie, ist seine biologische Komponente. Die enge Verbindung zu dem
nicht mehr zeitgemäßen, weil historisch belasteten Wort der ‚Rasse’ ist eindeutig. Dies hat
dazu geführt, dass die Ethnologie ihr eigenes Forschungsobjekt neu definieren musste, was
man einerseits als wissenschaftliche Herausforderung auffassen kann, andererseits wurde
die Schwierigkeit der Präzisierung des Ethnoskonzeptes auch als Krise der Ethnologie
bezeichnet, so z.B. von Mires (1991:20). Heute wird der Ethnosbegriff verstärkt in
sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Kategorien gedacht.
Was meine eigenen Erfahrungen mit dem Begriff während der Feldforschung anbelangt, so
bezeichneten sich die Personen nie selber als etnia, sondern verwendeten diesen Ausdruck
zur Abgrenzung gegenüber anderen ethnischen Gruppen (oder indigenen Völkern).
Oftmals beobachtete ich im Feld auch eine synonyme Verwendung von Ethnie und
Kultur 13 . Die selbstdeskriptive Bezeichnung – Piaroa, Baniva, Yekuana, etc. – nahm in
allen Fällen eine Vorrangstellung ein. Sprachen meine InterviewpartnerInnen jedoch in
Abgrenzung zur kreolischen Gesellschaft, dann fiel mir ein häufiger Rückbezug zu einer
allgemein empfundenen Indigenität und somit zum Indianischen auf (vgl. Kapitel 5.2.).
Der letzte Aspekt leitet uns zum Begriff des ‚Indianers’ oder dem der ‚indigenen Völker’
über. Ebenso wie andere exonyme Ausdrücke, die in der Terminologie zur Bezeichnung
der darunter verstandenen Bevölkerungsteile zur Auswahl stehen – Indios, Indígena,
Aborígenes, Eingeborene, Ureinwohner, Naturvölker – hinterlässt auch dieser Begriff den
falschen Eindruck, es gäbe nur eine Art Indianer, als würden sie alle eine homogene
13 In Anlehnung an Sahlins verstehe ich Kultur grundsätzlich als ein Gefüge von Bedeutungen, das
Mitglieder einer Gruppe teilen und sich somit von anderen Gruppen unterscheiden (vgl. Sahlins 1985). In
Kapitel 6.1. setze ich mich intensiver mit anthropologischen Kulturkonzepten auseinander und in Kapitel 7.2.
gehe ich genauer auf den Begriff der ‚eigenen Kultur’ ein.
37

Wer sind die indigenen Völker?
Gruppe bilden (Rojas 1993:64). Dass dies eine unsachgemäße Vereinheitlichung darstellt,
wird insbesondere deutlich, wenn man sich ins Gedächtnis ruft, dass allein in
Lateinamerika 400 verschiedene indigene Völker unterschieden werden, die zahlenmäßig,
politisch, kulturell sowie von ihrer Sozialorganisation und ihrem Grad der Zugänglichkeit
zur westlichen Gesellschaft (die ebenfalls ein begriffliches Konstrukt ist) äußerst
unterschiedliche Merkmale aufweisen (Krotz 1993:20).
Der Begriff ‚indigen’ findet heute seine Verwendung im soziologischen, politischen und
auch rechtlichen Wortschatz und hat im Laufe der Geschichte eine deutliche Modifizierung
erfahren: weg von der kolonialen Natur des von außen klassifizierenden Begriffes hin zum
Gebrauch des Wortes im Sinne eines selbstbewussten und stolzen Auftretens der
Betroffenen selbst im Kampf um ihre Rechte. Während Bonfil zu Beginn der 1970er
Jahren in erster Linie auf die Kolonialbeziehung in Zusammenhang mit dem Konzept des
‚Indio’ aufmerksam machte und wiederholt el indio als el colonizado (den Kolonisierten)
bezeichnete 14 (Mires 1992:16), konnte Stavenhagen 20 Jahre später die jüngsten
Entwicklungen hinsichtlich der Begriffsanwendung in seine Analyse mit einbeziehen:
„Von einem Wort mit diskriminierenden Nebenbedeutungen, das hauptsächlich als Stigma von
den Vertretern der dominanten Gesellschaft verwendet wurde, hat es sich zu einem Begriff
gewandelt, der kulturelle und soziologische Unterschiede anerkennt und auch bei zahlreichen
Anlässen zu einer symbolischen Kampfansage für den Widerstand, die Verteidigung der
Menschenrechte und die Veränderung der Gesellschaft geworden ist.” Stavenhagen (1994:22).
Zusammenfassend komme ich zu dem Schluss, dass einerseits indigene Völker oder
Indianer als Ethnien bezeichnet werden können, umgekehrt allerdings unter Ethnien nicht
ausschließlich indianische Gruppen zu verstehen sind. Die Ethnie fungiert meines
Erachtens als übergeordnete Kategorie vor allem im wissenschaftlichen Sprachgebrauch
oder in Abgrenzung verschiedener Ethnien (oder Kulturen) untereinander, während die
Bezeichnung des Indianischen sich eher auf etwas Konkretes, das es noch näher zu
definieren gilt, bezieht und in Abgrenzung zu einer als national zu bezeichnenden
Gesellschaft gebraucht wird. Der Frage nach dem Konkreten des Indianischen werde ich in
den nächsten zwei Unterkapiteln nachgehen, wo es um seine Definitionsversuche geht.
14 Hierbei sei angemerkt, dass sich Bonfil nicht nur auf den europäischen Kolonialismus bezieht, sondern
insbesondere auf dessen Ablöse durch einen ‚internen Kolonialismus’, der die Situation der indigenen Völker
in den unabhängigen Nationalstaaten bis in die Gegenwart kennzeichnet.
38

Wer sind die indigenen Völker?
3.2. Tendenzen in der Definition des ‚Indianischen’
Nach Mires (1992:13-17) lassen sich drei konzeptuelle Annäherungen von dem
‚Indianischen’ unterscheiden: Zum ersten handelt es sich dabei um die evolutionistische
oder auch historische Tendenz, zum zweiten um die kulturalistische Annäherung und zum
dritten um die strukturalistische Position.
Die evolutionistische Tendenz sieht den Indianer ausschließlich als Nachkommen der
präkolumbianischen Kulturen an; ein Argument, das, wie bereits dargelegt, gleichermaßen
schwierig zu beweisen als auch zu widerlegen ist. Der dieser Tendenz innewohnende
biologische und rassistische Ton zeigt sich vor allem dann, wenn die Indianer nur als
Indianer in ihrer grundsätzlichen Ursprungsform anerkannt werden. Im Sinne einer derart
verengten Sichtweise gäbe es nur sehr wenige Indígenas in Lateinamerika.
Die kulturalistische Annäherung verbindet das Indigene mit bestimmten kulturellen und
spirituellen Eigenheiten, die sich als verschieden bis gegensätzlich zu der westlichen
Gesellschaft zeigen. Folglich wird der Indianer nur mehr als Gegensatz, als Negation des
Westlichen verstanden. Die Schwierigkeit hierin ist allerdings zu definieren, was denn
überhaupt das ‚Westliche’ ausmacht – ein Unterfangen, das bis heute die Philosophen
beschäftigt. Gleichzeitig kann sich der kulturalistische Ansatz in seiner Verwendung
großer Beliebtheit erfreuen; denn ganz besonders wirksam hat sich die kulturalistische
Position in diversen Entwicklungstheorien gezeigt und zwar indem das Indianische als
Symbol für das Nicht-Moderne, das Rückständige, das Archaische, das Unterentwickelte
und das Exotische steht. Die kulturelle Andersartigkeit wird somit der Entwicklung
gegenübergestellt oder mit anderen Worten, in der kulturellen Andersartigkeit wird der
Grund der Unterentwicklung anderen Völker gesehen.
Die strukturalistische Position bezieht sich auf den Status der Indígenas, welchen sie in der
vorherrschenden wirtschaftlichen und / oder sozialen Struktur einnehmen. Mit diesem
Ansatz wird eine Reduzierung der Indianer hinsichtlich einer sie absolut bestimmenden
Ausbeutungslage vorgenommen. Dieser Ansatz – wenn er auch richtigerweise darauf
aufmerksam macht, dass die Indígenas oft ausgebeutet wurden und werden – übersieht
gleichzeitig ihre Vitalität, die sich nicht nur in dem Weiterbestehen ihrer comunidades
zeigt, sondern sich vor allem an Hand ihrer Mobilisierung beweisen lässt.
39

Wer sind die indigenen Völker?
Alle drei Definitionstendenzen sind in ihrer Ausschließlichkeit inkomplett und
reduzierend. Von daher ist es wesentlich zielführender, die grundsätzlichen Elemente einer
jeden Annäherung herauszunehmen und sie miteinander zu verbinden. Auf welche Weise
dies geschehen kann und welcher zusätzlichen Komponenten es bedarf, darauf werde ich
nachstehend eingehen.
3.3. Das Nicht-Vorhandensein einer formalen Definition
Mit dem Erstarken der indigenen Bewegung seit etwa drei Jahrzehnten, stellt sich
wiederholt die Frage, wer ihre ProtagonistInnen sind. Mehrere Definitionsversuche hat es
bisher auf internationaler, vor allem auf UN-Ebene, gegeben (vgl. Stavenhagen 1988:135-
138). Als eine wichtige Referenz wird immer wieder die sog. Martinez-Cobo-Studie des
speziellen Berichterstatters der Vereinten Nationen, José Martinez Cobo, zitiert. Die
„Studie über das Problem der Diskriminierung indigener Bevölkerungsgruppen” schlägt
folgendes vor:
„Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los que, teniendo una continuidad histórica
con las sociedades anteriores a la invasión y precoloniales que se desarrollaron en sus
territorios, se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en
esos territorios o en partes de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y
tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus
territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como
pueblos, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas
legales. […] Desde el punto de vista individual, se entiende por persona indígena toda persona
que pertenece a esas poblaciones inígenas por autoidentificación como tal indígena (conciencia
de grupo) y es reconocida y aceptada por esas poblaciones como uno de sus miembros
(aceptación por el grupo). “ (Stavenhagen 1988:137f). Ü2
Ähnliche Aspekte betont auch der World Council of Indigenous Peoples (WCIP). Der vom
Weltrat Indigener Völker entwickelte Kriterienraster enthält folgende Elemente:
1) Indigene Völker gelten als Nachkommen der ersten Bewohner eines Territoriums, die
später von anderen unterworfen, kolonisiert und teilweise von ihren ursprünglichen
Siedlungsräumen vertrieben wurden. 2) Sie weisen Restbestände einer eigenen Kultur
einschließlich eigener Formen der politischen und sozialen Organisation auf. So verfügen
sie über eine eigene Sprache, eigene religiöse Vorstellungen, eigene Weltbilder und
Kosmovisionen. 3) Sie bilden nicht den dominanten Teil der heutigen Nationalstaaten und
wurden in eine marginalisierte Position gedrängt. 4) Sie müssen sich selbst als indigen
bezeichnen (vgl. Rathgeber 2002).
40

Wer sind die indigenen Völker?
Neben dem historischen, kulturellen und strukturellen Kriterium erscheint mir das in
beiden Definitionsversuchen zutage tretende Argument der Selbstidentifikation von
besonderer Wichtigkeit. Die Bedeutung liegt darin, dass dieses Kriterium den betroffenen
Personen die Möglichkeit bietet, das von außen klassifizierende Konstrukt für ihre eigenen
Zwecke neu zu definieren und mit neuen Inhalten zu versehen, womit eine positive
Neubewertung des Indianischen einhergeht. Umgesetzt wurde diese Klassifikation von
innen in der indigenen Bewegung auf die ich in Verbindung mit dem indianismo noch
näher eingehen werde.
Die Übereinstimmung der Elemente in beiden Definitionsversuchen ist offensichtlich;
dennoch gibt es auf internationaler Ebene keine formale Definition. Dies wiederum ist aus
folgenden Gründen positiv zu beurteilen: Es bleibt eine gewisse Flexibilität und Offenheit
in der Integration von neuen Aspekten vorhanden. Zudem entspricht dies auch der
Meinung indigener Organisationen. So bestätigt jedenfalls der World Council of
Indigenous Peoples mit Hinblick auf „die künstlichen Definitionen” in einigen die
Indígenas betreffenden Gesetze der Ländern wie Kanada, Queensland (Australien)..., dass
das Recht zu bestimmen, wer eine indigene Person ist, den indigenen Völkern selbst
vorbehalten bleiben soll (Stavenhagen 1988:138). Problematisch wird es aber dennoch und
gerade bei der Anwendung von Rechten und Verfassungsbestimmungen eines Landes, die
sich auf die indigenen Völker beziehen. Denn auf wen sollen sie sich beziehen, wenn nicht
geklärt ist, wer ihre Nutznießer sind?
In der vorliegenden Arbeit werde ich weiterhin unter Berücksichtigung obiger Aussagen
und in dem Bewusstsein, dass die verschiedenen Wörter in den Ländern Lateinamerikas
mit unterschiedlichen Konnotationen belastet sind, die Ausdrücke ‚indianisch / indigen’
und ‚Indianer / Indio / Indígena’ synonym verwenden. Auf die Problematik rechtlicher
Implikationen der Begriffe ‚Volk / Völker’ werde ich in Kapitel 7.3.1 eingehen, wenn es
um die Forderungen und Rechte der indigenen Bewegung als Voraussetzung für eine
selbstbestimmte Entwicklung indigener Völker geht.
41

Wer sind die indigenen Völker?
Foto 6:
Haus in der Yanomami-comunidad Coromoto von innen. Die Mitglieder von
Coromoto leben teilweise nicht mehr in ihrem traditionellen chabono, sondern in
einem rechteckigen, mit Palmenblättern bedeckten Haus.
Foto 7:
Ein mittlerweile etwas verwittertes chabono, traditionelle offene Wohnstätte der
Yanomami; Sommerlager der Mitglieder von Coromoto am Río Siapa gelegen.
42

Wer sind die indigenen Völker?
Foto 8:
Prozess der Herstellung von casabe (Maniokfladen), Grundnahrungsmittel der Indígenas
in der Region des Oberen Orinoko; Piaroa-comunidad Boca de Autana.
Foto 9:
Trocknen der frisch gebackenen Maniokfladen auf dem Dach; ebenfalls in der
comunidad Boca de Autana.
43

Wer sind die indigenen Völker?
Foto 10:
Zubereitung von mañoco (geröstetes yucca-Mehl) in der Curripaco-comunidad
Carisal.
44

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
4. Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
„La política de asimilación quiso imponer la
cultura dominante y eso fue el modelo que se nos
vendió – el modelo de su mismo quedó el modelo
que servía.” (Noelí Pocaterra) Ü3
Der indigenismo als Ausdruck bestimmter auf die indigene Bevölkerung Lateinamerikas
gerichteter Politiken (namentlich seit den 1940er Jahren) basiert auf einer Ideologie und
einer Praxis, die die Sozialwissenschaften, insbesondere die Anthropologie zur Verfügung
stellten. Die Interaktion zwischen der Tätigkeit einer angewandten Anthropologie und der
indigenistischen Politik hatte ein klares Ziel vor Augen: die Integration der indianischen
Gemeinschaften in den Nationalstaat. Darin wurde die Lösung der sozialen,
wirtschaftlichen und politischen Probleme der Indianer gesehen. Provokanterweise lässt
sich hierin ein fortgesetzter Missbrauch ethnographischen Wissens anklagen; Missbrauch
deshalb, weil dieses Wissen nicht dazu beigetragen hat, die indianischen Gemeinschaften
in ihrer Eigenständigkeit zu unterstützen und die freie Ausübung ihrer Kultur zu
gewährleisten, sondern zu einer vielfachen Auslöschung spezifisch kultureller, sozialer,
politischer und wirtschaftlicher Charakteristika der indigenen Völker geführt hat.
Die Ursprünge der lateinamerikanischen indigenistischen Politik liegen geschichtlich sehr
weit zurück und lassen sich bis in die Zeit nach der Unabhängigkeit von der spanischen
Krone verfolgen. Bedenkt man allerdings wie Romero (1994:33), „daß die heutigen
hispano-amerikanischen Gesellschaften zutiefst von der sozialen Entwicklung zwischen
1492 und 1825 geprägt sind“ und ist man versucht, die gegenwärtige indianische
Bewegung in ihrer Ablehnung gegenüber dem indigenismo historisch herzuleiten, dann ist
es unablässig, sich einen geschichtlichen Überblick über die Situation der indigenen
Völker in Lateinamerika seit der ‚Entdeckung der Neuen Welt’ zu verschaffen.
45

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
4.1. Zur Situation der indigenen Völker in Lateinamerika – ein
historischer Abriss
Seit Ankunft der Conquistadoren auf dem lateinamerikanischen Kontinent lassen sich grob
drei große politische Rahmenbedingungen unterscheiden, die jeweils und ganz spezifisch
die Situation der indigenen Völker determiniert haben: das Kolonialsystem, die
Nationalstaaten und die aktuellen Entwicklungen hin zu einem multiethnischen und
plurikulturellen Staat. Gerade in Hinblick auf Polemisierungen im aktuellen Prozess der
Anerkennung von Rechten indianischer Völker auf nationaler Ebene in Lateinamerika, die
sich als gegensätzlich zu einer indigenistischen Politik zeigen, ist es wichtig, sich einige
historische Begebenheiten zu vergegenwärtigen. Nur dann ist es möglich, kritischen
Argumenten entgegen zu treten und ihnen ihre Grundlage zu entziehen, um eine
differenziertere Sichtweise des aktuellen gewaltlosen Kampfes indigener Völker zu
bekommen.
4.1.1. Vielfalt in der Kolonialzeit
Es besteht kein Zweifel, dass sich seit der Invasion der Europäer auf dem amerikanischen
Kontinent im Jahre 1492 das Leben der dort lebenden Bevölkerung von Grund auf
verändert hat. Der Bemächtigungstrieb der Conquistadoren, ihr Wunsch nach Bereicherung
sowie ihre Vorstellung eines Indianers geben Aufschluss über die Motivation des
Verhaltens der Spanier (und Portugiesen) in der ‚Neuen Welt’.
Ohne aber über die vielfachen und diskriminierenden Vernichtungs-, Zwangs- und
Ausbeutungsmechanismen (Genozid, Encomienda-System, tributo indígena,
Missionierung) hinweg zu sehen, lässt sich konstatieren, dass sich unter der spanischen
Krone und den später eingeführten Schutzmaßnahmen ein System erhalten konnte, „das –
zumindest theoretisch gesehen – die innere Struktur der indianischen Gemeinschaften nicht
aufgebrochen hatte“. (Kuppe 1998:121). So verfügten die Indianergemeinschaften
vielerorts über die Kontrolle eines kommunalen Bodenbesitzes, sog. resguardos und
sprachen in weiten Teilen des Kontinents ihre indianischen Sprachen.
Das spanische Gesetz sah weiters vor, dass die Indianer in eigenen Dörfern wohnen
sollten, getrennt also von der weißen und der sich bildenden mestizischen Bevölkerung.
46

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
Zugleich unterwarf man sie jedoch damit einem von außen bestimmten und durch die
spanischen Behörden kontrollierten Verwaltungsnetz (Romero 1994:37).
Auf juristischer Ebene galt das derecho indiano – das in Las Indias geltende Recht –,
welches ihnen zwar einerseits ein eigenes Rechtssystem zugestand, das andererseits
allerdings nicht der monarchisch-katholischen Ordnung widersprechen durfte.
Auf politischer Ebene lebten die Indianer unter den eigenen politischen Autoritäten, die
von den Spaniern anerkannt wurden, weiter. In diesem Kontext nahm die indianische
Bevölkerung einen eigenen Status als ‚Indio’ ein, welcher sich neben dem der spanischen
Conquistadoren behaupten konnte. Voraussetzung dafür war jedoch die (zwangsweise)
Anerkennung der spanischen Oberherrschaft, wollten die indianischen Gemeinschaften
nicht als „aufsässige Untertanen“ auffallen (Kuppe 1998:121; Kuppe 1994b:80f).
Die kolonialen Rahmenbedingungen lassen sich also zusammenfassend als ein System
beschreiben, das einerseits verschiedene, gewissermaßen autonome Organisationsformen
nebeneinander existieren ließ (womit ein gewisser politischer Pluralismus und eine Vielfalt
an Lebensformen zugelassen wurde), andererseits basierte aber die koloniale Ideologie von
Beginn an auf einer diskriminierenden-rassistischen Überzeugung, die den Indianer als
einen den Europäern untergeordneten Menschen ansah.
4.1.2. Der Nationalstaat und die nationale Kultur
Mit dem Status unabhängiger Länder sahen sich die neuen weißen Eliten Lateinamerikas –
die Träger und Gewinner der Unabhängigkeit – konfrontiert mit pluralistischen sozio- und
ethnisch-kulturellen Gesellschaften. Zur Legitimierung ihrer Macht brauchten sie
stattdessen eine einheitliche Nation, ein einheitliches Volk, in dessen Namen sie sprechen,
agieren und nach außen auftreten konnten und in deren Namen es ihnen möglich war, eine
eigene, neue Ordnung herzustellen (Stavenhagen 1988:26). Die Proklamation der
einheitlichen Nation als erste Priorität der politischen Agitation beeinträchtigte die Lage
der Indígenas in den neuen Staaten besonders. Bis Ende des 20. Jahrhunderts lag die
Diskriminierung ihrer Andersartigkeit in einem engen Zusammenhang mit diesem
Einheitsgedanken. Hinzu kam eine liberale und positivistische Ideologie, in der das
indianische Element nicht nur als wertlos, sondern zudem als ein Hindernis oder gar als
47

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
Bedrohung im Prozess der Entwicklung hin zu einer modernen, nationalen und zivilisierten
Kultur gesehen wurde (Stavenhagen 1988:28f).
Alle BewohnerInnen der neuen Staaten wurden grundsätzlich zu ciudadanos
(BürgerInnenn) erklärt; so wurde also auch den indianischen Gemeinschaften die
rechtliche Gleichheit zugebilligt und es folgte eine offizielle Abschaffung der indianischen
Rechtssysteme. Die Indios fanden entsprechend auch keine Erwähnung eines eigenen
Status in den unabhängigen Verfassungen vor. Der erste Schritt ihrer Integration im Sinne
einer Assimilation unter die jeweils nationale Gesellschaft war vollzogen. Ihre
minderwertige wirtschaftliche Situation, die Diskriminierung und ihre politische
Untergebenheit in der Nationalgesellschaft verhinderte allerdings die Teilnahme der
Indígenas an den politischen und zivilen Freiheiten, die ihnen als gleiche BürgerInnen
eigentlich zugestanden wäre (Stavenhagen 1988:23).
Daneben bezog sich eine der wichtigsten rechtlich-politischen Fragen auf die aus der
Kolonialzeit stammenden Landtitel, welche ihre Lösung in der Aufhebung der
Kommunallandtitel fand. Argumentiert wurde diese Entscheidung mit der Unvereinbarkeit
des neuen Status der Indígenas als vollwertige und gleiche BürgerInnen der Republiken
mit den resguardos. Diese liberal-ideologische Privatisierung des Kommunallandes zur
Schaffung von individuellen Landrechten „hatte für zahllose indianische Gemeinschaften
in Lateinamerika vernichtende Folgen“ (Kuppe 1998:123). Eigentlich hätte das Land unter
den Mitgliedern der ehemaligen resguardos aufgeteilt werden sollen, doch zum einen
erhielten die wenigsten Indianer einen offiziellen Landtitel und zum anderen wurden
alsbald große Teile der Länder zu tierras baldías erklärt, Land „über welches niemals
formelle Verfügung zur Begründung privater Rechte vorgenommen wurde. [Es] gilt als
Staatsland, und seine Verwaltung kommt [...] ‚der Nation’ zu.“ (Kuppe 1994a:87; Bonfil
1975:19).
4.1.3. Missionierung als Zivilisierungsinstrument
Mit Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte sich erstmals etwas heraus, das sich als
konkrete Indianerpolitik bezeichnen lässt. Diese sah neben der Fortführung von Genozid
die Aufgabe des staatlichen Gewaltmonopols vor. Zu jener Zeit wurden die religiösen
Missionen zu staatlichen Institutionen eines legalisierten Ethnozids. In dieser
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Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
pragmatischen Haltung wird den Indígenas zugestanden, physisch zu überleben bei
gleichzeitiger Verneinung ihres sozio-kulturellen Überlebens.
In den Missionen wurde diese grundsätzlich ethnozide Politik der Integration als
Assimilation entweder auf Grund der Missachtung der indianischen Kulturen oder in dem
Glauben an eine unausweichliche, aber totale Dekulturation am deutlichsten betrieben
(Mosonyi 1975:46f). Die Aufgabe der lateinamerikanischen Staaten in der aktiven
Assimilisierungspolitik lag nun in der Schaffung von gesetzlichen Grundlagen, um die
Eigenständigkeit der indigenen Völker zu beenden und die spirituelle Welt der Indianer zu
verändern, d.h. durch westlich-kreolische Werte zu ersetzen. Deshalb wurde die
Unterwerfung der Indianer unter eigene Institutionen zu einer im Sinne der
lateinamerikanischen Staaten notwendigen politischen Maßnahme. Den Missionsstationen
wurde gesetzlich vorgeschrieben, die Lebensweise der Indígena zu modifizieren, sie zu
„zähmen und einem bürgerlichen Leben zuzuführen“ (vgl. venezolanisches
Missionsgesetz, 1915 zit. in Kuppe 1998:125). Zur Erreichung dieses Ziels wurden die
indianischen Sprachen verboten, indianische Kinder aus ihrem kulturellen Umfeld
herausgerissen und über Jahre hinweg in Internatsschulen gesperrt. Weiters erfuhr das
Schulsystem eine Ausweitung, um die Kinder „zu ‚richtigen’ [...] Bürger[n] zu machen“
(Kuppe 1998:125). Somit konnte die Wissenstradierung der indianischen sozialen,
kulturellen, wirtschaftlichen, rechtlichen und politischen Werte, Regeln und Systeme (bis
zu einem gewissen Grad) ‚erfolgreich’ unterbunden werden (Jiménez 1975:31f).
4.2. Der klassische indigenismo – Integration durch Assimilation
Diese zuvor vorgestellte Idee der Integration mündete ab den 30/40er Jahren des 20.
Jahrhunderts in eine umfassende Ideologie mit theoretischer Legitimierung, welche als
indigenismo in der Wissenschaft Eingang gefunden hat und dessen Politiken als
assimilatorisch, paternalistisch und weiterhin als ethnozid bezeichnet werden müssen
(Stavenhagen 1988:105).
Ausgangspunkt war das sog. problema indígena, welches nach Stavenhagen (1988:105-
107) zwei Aspekte beinhaltet: Zum einen wurde erkannt, dass die indianischen Völker
extremer Armut ausgesetzt und Opfer von Ausbeutung und Unterdrückung waren. Statt
aber den Grund dafür im sozioökonomischen System zu suchen, war die mestizische
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Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
Bevölkerung und Elite davon überzeugt, dass das Problem in den kulturellen
Charakteristika der Indígenas selbst lag. So beinhaltete die Theorie der Integration eine
bewusste Homogenisierung, welche auf Mestizaje, Bilingualität, Reichtum, Macht und
einer Akkulturation im Sinne einer (Rück-)gabe von Würde ausgerichtet war. Zum zweiten
sah man weiterhin in der Vielfalt der indigenen Völker mit ihren verschiedenen Sprachen
und Kulturen ein Hindernis für eine nationale Einheit in den lateinamerikanischen Ländern
sowie eine Gefahr für Fortschritt und Entwicklung einer Nation als Ganzes.
Die Anfänge des kontinentalen Indigenismus lassen sich an Hand mehrerer
interamerikanischer Konferenzen und Kongresse ab 1918 zurückverfolgen (vgl.
Stavenhagen 1988:106f). Der wohl wichtigste Kongress in diesem Zusammenhang war der
erste Congreso Indigenista Interamericano, der im April 1940 in Pátzcuaro, Mexiko,
stattfand und dem seither alle vier bis fünf Jahre ein weiterer folgte. Auf diesem Kongress
wurden die Grundlagen einer kontinentalen indigenistischen Politik festgelegt. Inhaltlich
sah diese vor allem den Respekt gegenüber den Indianern, ihrer Kultur und ihren Werten,
die Zurückweisung aller Gesetze gegen Diskriminierung und Rassismus sowie ein
Erziehungssystem zur Vermittlung westlicher Werte und Technologien vor, ohne das
letzteres den Indígena aufgezwängt werden sollte (Stavenhagen 1988:107). Aus heutiger
Sicht wirken die verschiedenen Aspekte der klassischen indigenistischen Politik
unvereinbar: einerseits sollten die Indianer und ihre Lebensweise respektiert werden und
man wollte ihnen helfen, ihre Lebenssituation zu verbessern, andererseits sah man als
einzige mögliche Hilfe die Adaption der Indígenas an das westliche (Werte-) System, was
wiederum einer ehrlichen Respekthaltung ihnen gegenüber widerspricht.
Ebenfalls in Pátzcuaro wurde die Gründung des Instituto Indigenista Interamericano (I.I.I.)
beschieden, welches die Aufgabe übertragen bekam, als Exekutivorgan die Resolutionen
der Kongresse auszuführen, der indigenistischen Politik im gesamten Kontinent eine
Orientierung zu geben und die indigenistische Politik zu koordinieren (vgl. Stavenhagen
1988:115-117).
Es folgte weiters die Einrichtung von staatlichen Stellen, den Institutos Indigenistas
Nacionales zur politischen Durchsetzung der indigenistischen Ideologie in den einzelnen
lateinamerikanischen Ländern. Darunter fielen bilinguale Erziehungsstellen, in denen die
Lehre der spanische Sprache als Mittel der Integration galt und Koordinationszentren
50

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
direkt in den indianischen Siedlungsgebieten, in welchen die so bezeichneten
Kulturpromotoren die Indigenen von den Werten der nicht-indianischen Gesellschaft
überzeugen sollten (Stavenhagen 1988:117f).
4.2.1. Aktionsfelder indigenistischer Politik
Wertfrei betrachtet, lässt sich der Indigenismus als eine Strategie bezeichnen, welche die
lateinamerikanischen Staaten entwickelt haben, um die Beziehung mit den indianischen
Völkern in pluriethnischen und multinationalen Gesellschaften zu organisieren. Als eine
solche Beziehungsstrategie unterlagen ihre Inhalte im Laufe der Zeit jedoch starken
Veränderungen: Von der Überzeugung der notwendigen und möglichen vollständigen
Inkorporation der indigenen Völker in die Nationalgesellschaften über die Anerkennung
der Bedeutung der eigenen indianischen Identität und die Kontaktaufnahme zu indigenen
Organisationen bis hin zur Unterstützung von Formen eines etnodesarrollo, welche auf den
eigenen technologischen und organisatorischen Möglichkeiten basieren (Quintanilla
1990:19f). An dieser Stelle sei allerdings erwähnt, dass der indigenismo hauptsächlich
seine Spuren im ersten Stadium nach der offiziellen Gründung in Pátzcuaro hinterlassen
hat und es deswegen sehr schwer sein wird, das Menetekel der Assimilationsausrichtung
von sich zu streifen.
Es lassen sich grob vier aufeinander folgende Interventionsbereiche des kontinentalen
offiziellen Indigenismus unterscheiden: die ersten Handlungen betrafen das Feld der
indigenen Erziehung (Schulbildung); darauf folgte als Modernisierungs- und
Integrationsmechanismus die Strategie der Entwicklung der comunidad; nach dessen
Scheitern ging es um die Reaktivierung traditioneller Technologien und um die Suche nach
alternativen Modellen einer endogenen Entwicklung und schließlich erweiterte sich das
Betätigungsfeld des Instituto Indigenista Interamericano auf die Bereiche der
Menschenrechte, der Autonomie und der Selbstbestimmung indigener Völker (Quintanilla
1990:20).
4.2.1.1. Die educación indígena
Überzeugt davon, dass über die Schulbildung der indianischen Bevölkerung auf
effizienteste Weise die Distanz hinsichtlich der Gewohnheiten und des Wissens verringert,
51

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
wenn nicht gar aufgehoben werden könnte, markiert dieses Integrationsmittel vor allem die
Zeitspanne zwischen 1940 bis 1955 und stellt gleichzeitig das erste Agitationsfeld
indigenistischer Politik dar.
Um der großen Diskrepanz zwischen dem auf das Jahr verteilten ungeregelten und
zerstreuten Leben der Indígenas und dem zentralisierten, strikt kalendarisierten Schulalltag
entgegenzuwirken, wurden drei verschiedene Lösungen gefunden und umgesetzt:
� die Errichtung von indianischen Internaten durch vor allem katholische Missionen.
� die Bildung von eigenen Dörfern, in denen die Indianer zusammengebracht und erzogen
werden sollten – eine Praxis, die hauptsächlich von protestantischen Missionen
durchgeführt wurde und auf das historische Vorbild der reducciones zurück zu führen
sind. Missionsgeschichtlich handelt es sich hierbei um für Indianer reservierte
Siedlungen, in welchen diese konzentriert und missioniert wurden.
� die Entwicklung der escuela rural (Landschule) als alternatives Bildungssystem,
welches vorsah, die Lernbedingungen an das Leben vor Ort anzupassen.
Ausschließlich letzteres eröffnete interessante Erfahrungen und Möglichkeiten im
indigenen Bildungsbereich, wie z.B. Fernunterricht über Radio und die Produktion von
entsprechenden (Lehr-) Texten.
Die indigenistischen Bildungsprozesse waren anfangs ausschließlich und im
umfassendsten Sinne des Wortes auf die Hispanisierung ausgerichtet; das Erlernen der
spanischen Sprache wurde als das natürliche Mittel zur Veränderung der indianischen
Kulturen und zur Integration in die nationale Gesellschaft angesehen (Quintanilla 1990:21-
23). Ganz im Gegensatz dazu stehen die jüngsten Entwicklungen und Forderungen nach
Bildung für die Indígenas, die sich auf das Hauptanliegen – weg von der Hispanisierung
hin zur ethnosensitiven zweisprachigen Erziehung – zusammenfassen lassen. In diesem
Kontext sind auch die großen Hoffnungen, die die venezolanischen Indígenas in das sich
im Aufbau befindliche interkulturelle bilinguale Bildungssystem haben, zu sehen. Doch
dazu später.
52

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
4.2.1.2. Die Strategie der Entwicklung der comunidad
Die Zeit zwischen 1955 und 1975 ist charakterisiert von der Überzeugung, dass die
Ersetzung traditioneller Praktiken durch die Einführung neuer, innovativer und
effizienterer Technologien und Formen im Produktions- und Organisationsbereich der
indianischen Dörfer ihre Entwicklung fördert und auf diese Weise das problema indígena
überwunden werden könnte.
Das Erkennen, dass die Ursache in der indigenen Problematik materiellen Ursprungs ist
und somit nicht rein kulturell begründbar ist, stellt einen wichtigen Schritt im
indigenistischen Denken dar. Dennoch birgt auch diese Sichtweise negative Vorurteile in
sich und zwar die Unkenntnis über das kulturelle Potenzial der indigenen Völker, die
Unterbewertung ihrer hochgradig an die Umwelt angepassten technischen Lösungen und
die Abwertung ihrer gemeinnützigen Formen der Wirtschafts- und Sozialorganisation.
Die hier vorgestellte Strategie ist Beispiel einer unilateralen Sicht von Entwicklung und hat
in der Folge die Aufgabe einiger wichtiger traditioneller Praktiken provoziert.
Anerkennung sollten allerdings andere Resultate dieser Strategie finden und zwar in den
Bereichen Gesundheit, Kinderernährung sowie der Einführung neuer Pflanzenkulturen und
gewisser Techniken zur Zucht von Tieren (Quintanilla 1990:25f).
In diese Periode indigenistischer Politik fällt auch die Verabschiedung von
Agrarreformgesetzen in fast allen lateinamerikanischen Ländern. Durch die ab den 1960er
Jahren durchgeführten Agrarreformen erfolgte ein „neuer Schub zur Integration“ der
Indigenen (Kuppe 1998:126). Allgemein gesprochen kann man in dieser Zeit die
Indianerpolitik als Agrarpolitik bezeichnen, in der die Indígenas als campesinos
(Bauerngesellschaften) angesehen und auch als solche behandelt wurden.
Die Agrarreformen sahen inhaltlich die Vergabe von Landtitel an Einzelpersonen oder an
sog. Agrarkooperativen vor, womit diese die Eigenschaften eines Eigentümers mit allen
dazugehörigen zivilrechtlichen Merkmalen übernahmen. Dieser Grundsatz wurde nun auch
auf die indigenen Völker übertragen. Der Eigentumsbegriff im Sinne dieser indianischen
Landtitel berücksichtigte allerdings nicht die komplexe Beziehung, die die indianischen
Völker zu ihrem Land haben, womit auch der als einheitlich verstandenen Umwelt nicht
entsprochen wurde. Stattdessen sahen die Agrarreformgesetze ausschließlich die
53

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
produktive Nutzung des Landes vor, womit eine Vergabe von Landtitel an indianische
Gruppen auf Ländereien, die nicht landwirtschaftlich produktiv im Sinne des Staates
genutzt wurden, ausgeschlossen waren. Folglich wurde das geographisch
zusammenhängende Land der Indígenas in kleine, isolierte Landparzellen aufgesplittert.
Die Ländereien, die zur traditionellen Landnutzung, für Jagd- und Sammeltätigkeit oder
zum kulturellen Erbe der Indígena gehörten, fielen nicht in diese Kategorie und behielten
ihren Status als tierras baldías (Kuppe 1998:126f).
4.2.1.3. Traditionelle Technologien und alternative Entwicklungsmodelle
Nach dem Ende der Agrarreformprozesse wurde offensichtlich, dass weder die
Reorganisation des Landbesitzes noch die Kolonisierung neuer Ländereien noch die
willkürliche Einführung neuer Technologien die Probleme der Indígenas gelöst haben –
ganz im Gegenteil. Zu dieser Zeit fingen die indigenen Völker an, ihre eigenen
landwirtschaftlichen Praktiken und Organisationsformen neu zu bewerten und sie nun als
Alternativen zu den modernen Mitteln (wieder) einzusetzen. Die alte
Gemeinschaftsstruktur, die von Solidarität und Reziprozität gekennzeichnet war, erfuhr
ebenfalls eine Wiederbelebung.
Ab 1975 veränderte sich auch die assimilatorisch-paternalistische Ausrichtung des
klassischen indigenismo und es wurde zögerlich eine neue Epoche indigenistischer Politik
eingeleitet, in der neue Theorien und Methoden zumindest schriftlich in die Politik des
Instituto Indigenista Interamericano. integriert wurden (vgl. auch Fernández 2002:9).
Beispielsweise waren auf dem VIII Interamerikanischen Indigenistenkongress
RepräsentantInnen indigener Organisationen geladen, was als Ausdruck der Veränderung
in der grundlegenden Orientierung des Instituts interpretiert werde kann.
Die Persistenz der ursprünglichen Aktivitäten und der traditionellen Produktionsmittel
trotz sämtlicher Versuche, bewusst oder unbewusst, sie auszulöschen, ist Beweis für die
starke Widerstandskapazität der indigenen Völker. Es liegt in der Art und Weise
begründet, wie die Arbeitsweisen von Generation zu Generation tradiert, jedes mal weiter
verbessert und den aktuellen Begebenheiten angepasst wurden, und dies trotz des hohen
Grades an Ausbeutung, dem die Indios unterlegen waren. Ab dem VIII
Interamerikanischen Indigenistenkongress beteiligte sich auch das Instituto Indigenista
54

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
Interamericano daran, eine Serie von Treffen, Seminaren und Workshops voranzutreiben.
Von Mal zu Mal, wenn sich die indigenen Promotoren trafen, um ihre Erfahrungen auf
diesem Gebiet zu teilen, wurde deutlicher, dass sich die Möglichkeit einer
Selbstbefähigung und einer Wiederanpassung der eigenen Systeme hoher Akzeptanz- und
Beliebtheitswerten unter den indigenen comunidades erfreute (Quintanilla 1990:27-29).
Es fiel in diese Zeit, dass es gedanklich möglich wurde, sich ein neues integrales Konzept
zur Entwicklung der indigenen Dörfer vorzustellen, welches mit den homogenisierenden
Modellen von Entwicklung brechen, der kulturellen Diversität Rechnung tragen und als
Projekt für eine gerechtere Zukunft herhalten sollte. Es handelt sich um das Konzept von
etnodesarrollo, auf welches ich in Kapital 7.1. detaillierter eingehen werde.
4.2.1.4. Der indianistische indigenismo
Die jüngste thematische Richtung des Indigenismus nähert sich auf beträchtliche Weise
den Inhalten der indigenen Bewegung an, in denen es um ihre Forderungen nach eigenen
Rechten, um Autonomie und Selbstbestimmung, um Menschenrechte und um eine
Gesellschaft geht, die gegen Diskriminierung und für den sozio-kulturellen Frieden eintritt.
Auf dieser Ebene spielt nicht mehr der indigenismo die Hauptrolle, die Protagonisten im
indianismo sind die indigenen Völker selbst und mit ihnen alle ihre Verbündeten
(Quintanilla 1990:29f).
55

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
Foto 11:
Guahibo-Dorf südlich von Puerto Ayacucho. Hinter den von der Regierung aufgestellten
Fertighäusern stehen die Wohnstätten aus Palmen, in denen üblicherweise weiterhin
geschlafen, gekocht und gegessen wird.
Foto 12:
Flussansicht der Yekuana-comunidad Acanaña, am Río Cunucunuma gelegen.
56

Indigenismo – Aufstieg und Fall einer Indianerpolitik
Foto 14:
Yanomami-Frau mit Hemd zum Schutz
gegen die Moskitos bekleidet; sie flechtet
gerade aus dünnen Palmenblättern einen
Fächer zum Wenden von casabe.
Foto 13:
Junges Yanomami-Mädchen, das gerade
vom Abwaschen der Töpfe zurück kommt.
57

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
5. Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste
Herausforderung
„Según la escala de los criollos somos los pobres
dentro de los más pobres, pero según la escala de
nostros, los indígeans somos muy ricos.“
(Gladys González de Rodriguez) Ü4
Seit etwa drei Jahrzehnten gerät also die klassische indigenistische Haltung, dessen
vorrangigstes Ziel Bonfil 1970 schonungslos als „lograr la desaparición del indio“ („das
Verschwinden des Indio erreichen“) bezeichnete, zunehmend unter Druck (Bonfil 1970:43
zit. in Franch 1990a:11). Der Grund dafür liegt in der Mobilisierung indigener Völker zum
Kampf um ihre kollektiven, politischen, juristischen, kulturellen und wirtschaftlichen
Rechte zur Etablierung von Rahmenbedingungen für eine selbstbestimmte Entwicklung
indianischer comunidades. Die Betonung der vor allem in den letzten Jahren an Stärke
gewonnenen indigenen Bewegung soll allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass es
indianischen Widerstand seit Beginn kolonialer Expansion gegeben hat 15 , dessen Beweis
die bloße aktuelle Existenz der indigenen Völker und somit die kulturelle Diversität auf
dem lateinamerikanischen Kontinent ist. Bei der gegenwärtigen Selbstorganisation der
Indígenas handelt es sich allerdings – um mit den Worten Halbmayers (1994:111) zu
sprechen – „um eine Form des Widerstandes, die sich als Aneignung moderner Formen des
politischen Lebens verstehen läßt.“
5.1. Eine Ideologie von Indianern für Indianer
Es würde wohl niemand leugnen, dass gegenwärtig die Hauptträger des Indianismus die
indigenen Völker selbst und genauer gesagt die VertreterInnen indigener Bewegungen
sind. In der Rückschau jedoch war das nicht von Anfang an so, denn es bedurfte eines
15 Formen dieses Widerstandes sind beispielsweise Verweigerung, Rückzug, chiliastische Bewegungen und
kriegerische Auseinandersetzungen (Halbmayer 1994:111).
58

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
intellektuellen Wandels in anthropologischen Kreisen, der die indianistische Denkrichtung
einleitete und seine Inhalte auch versuchte voranzutreiben.
Den ersten offiziellen Bruch mit der etablierten indigenistischen Ordnung machte das 1970
erstmals veröffentlichte Buch „De eso que llaman Antropología mexicana“ der Autoren
Arturo Warman, Margarita Nolasco, Guillermo Bonfil Batalla, Mercedes Oliverso und
Enrique Valencia. Inhaltlich stellt es die Orientierung und Richtung der angewandten
Anthropologie und des Indigenismus in Mexiko in Frage. Bereits zwei Jahre zuvor machte
allerdings die Erste Resolution des Internationalen AmerikanistInnen Kongresses in
Stuttgart auf die Missstände der Situation der indigenen Völker aufmerksam und klagte die
systematischen genoziden und ethnoziden Handlungen in verschiedenen Tieflandregionen
Südamerikas (vor allem der kolumbianischen und brasilianischen Regierungen) an. In
diese Zeit fällt auch die Popularisierung des von dem französischen Anthropologen Robert
Jaulin geprägten Begriffes ‚Ethnozid’, mit dem heute jegliche Form der Degradation oder
Auslöschung sozio-kultureller Charakteristika eines ethnischen (indigenen) Volkes
bezeichnet wird.
1971 fand unter der Koordination des Anthropologen Georg Grünberg ein Symposium mit
dem Titel „Fricción Interétnica en América del Sur No-Andina“ statt, an dem
ausschließlich auf diesem Gebiet arbeitende AnthropologInnen teilnahmen. Das
Schlussdokument dieses Treffens ging als Erste Deklaration von Barbados in die
Entstehungsgeschichte des indianismo ein – ihr Inhalt sah die explizite Verantwortung von
AnthropologInnen und Missionaren in Zusammenhang mit ethnoziden Handlungen vor
und man sprach in der Deklaration auch erstmals von Selbstverwaltung, Entwicklung und
Verteidigung der Indios durch die indigenen Völker selbst.
Sechs Jahre später fand das zweite Treffen auf Barbados statt. Seine
Teilnehmerzusammensetzung – es nahmen zu etwa gleichen Anteilen indianische Führer
wie AnthropologInnen teil – machte deutlich auf die damals jüngsten Entwicklungen in der
Formierung indigener Bewegungen und dem Auftauchen erster indigener
RepräsentantInnen auf internationaler Ebene aufmerksam, die begonnen hatten, eine neue
Ideologie zu entwerfen und zwar die des indianismo. Die aus diesem Treffen
hervorgegangene, im Juli 1977 von 18 Indígenas und 17 AnthropologInnen
unterschriebene Zweite Deklaration von Barbados, betont die Notwendigkeit einer
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Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
konsistenten und klaren Ideologie, in der die eigene Kultur als Bindeglied für eine
indianische Einheit fungiert. Das große Ziel jedoch liegt im Bruch mit den Strukturen des
internen Kolonialismus 16 , auf welches mit dem folgenden Zitat aufmerksam gemacht wird:
„Conseguir la unidad de la población india, considerando que para alcanzar esta unidad el
elemento básico es la ubicación histórica y territorial en relación con las estructuras sociales y el
régimen de los estados nacionales en tanto se está participando total o parcialmente en estas
estructuras. A través de esta unidad, retomar el proceso histórico y tratar de dar culminación al
capítulo de colonización.” (Indianidad 1979:391 zit. in Franch 1990b:38). Ü5
(Franch 1990a:12f; Franch 1990b 37f).
Es würde zu weit führen, an dieser Stelle sämtliche Seminare, Treffen, Symposien,
Dokumente etc. aufzulisten, die in der Folge Ausdruck und richtungsweisend für die
indianistische Ideologie sind. Als Zusammenfassung, was unter indianismo verstanden
werden kann, scheint es mir an dieser Stelle zielführender zu sein, eine Kennerin der
Thematik, Marie-Chantal Barre, zu Wort kommen zu lassen, die das indianistische
Ideenkonzept folgendermaßen definiert:
“...se fundamenta en la visión cósmica de la vida y del mundo que para el indio significa
equilibrio y armonía entre los distinos elementos de la naturaleza, de la cual él mismo es parte
integrante. El indianismo es también la búsqueda y la identificación con el pasado histórico,
pues pasado y presente forman un todo inseparable basado en la concepción colectivista del
mundo.“ (Barre 1983:185 zit. in Franch 1990a:14). Ü6
5.2. Identität als Flagge
In der Beschäftigung mit der befreienden Ideologie des indianismo ist die von mir als
solches bezeichnete ‚indianische Identität’ ein entscheidendes Kriterium. Als gemeinsamer
psychologischer Nenner eines heterogenen Gebildes ermöglicht sie – trotz der inneren
ethnisch-kulturellen Unterschiede – das gemeinsame Artikulieren und Auftreten
diversester indigener Völker. Dieses identitätsstiftende Gruppenbewusstsein unterstützt die
indigene Bewegung, an Stärke und Durchsetzungskraft zu gewinnen. Auf den Begriff der
Identität selbst und seine Konzeptionierung gehe ich in Kapitel 7.3.2. ein.
16 Unter ‚internem Kolonialismus’ wird das Fortbestehen kolonialer Strukturen nach der Unabhängigkeit
vormals kolonialer Länder verstanden, die die Machtverhältnisse in den Nationalstaaten widerspiegeln und in
denen die neuen Eliten und in den letzten Jahren auch die Repräsentanten transnationaler Unternehmen
Träger dieses internen Kolonialismus gegenüber der indigenen Bevölkerung sind. Die kolonialen Strukturen
in den betroffenen Ländern verhinderten bis auf das Weiteste eine wahrhaftige Befreiung des Indio.
60

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Die indianische Identität ist als Reaktion auf den Expansionsdrang anderer Völker (in
unserem Fall zunächst der Europäer) zu interpretieren, deren ideologische Wurzeln in der
kolonialen Vergangenheit liegen und bis zu den Erfahrungen der Indígenas mit dem
Nationalstaat reichen. So ist sie weder ein homogenes noch ein einheitliches Gebilde,
weder verfügt sie über eine fertige noch über eine abgerundete Ideologie und nicht jedes
indigene Individuum übernimmt und akzeptiert alle Aspekte dieses in diesem Sinn
verstandenen Indianismus. Trotz der unterschiedlichen Erfahrungen treffen sich die
Interessen an einem wichtigen Punkt und zwar im Widerstand gegenüber der Dominanz
anderer Völker, unter deren internen Kolonialismus alle in irgendeiner Weise zu leiden
hatten. Das heißt, die indianische Identität zeigt sich vor allem auf politischer Ebene in
einer über ethnisch-kulturelle Grenzen hinweg empfundenen Gruppenidentifikation (Rojas
1993:68f; Schneider 1996:359). Dem hinzufügend betont Barre (1982:39), dass der
indianismo als Gegenposition zum indigenismo eine Bewegung darstellt, die wie bereits im
vorigen Kapital dargelegt, von Indianern für Indianer konzipiert ist und welche die nach
eigenen Rechten fordernde Ideologie der indigenen Völker sowie den Kampf gegen den
internen Kolonialismus unterstützt.
Überleitend zum nächsten Punkt sei das verdeutlichende Beispiel der CONIVE angefügt,
einem Netz aus zumindest 32 lokalen und regionalen indigenen Organisationen in
Venezuela. Schneider (1996:360) zeigt, dass Helden der Vergangenheit eine Schlüsselrolle
in der Philosophie der Bewegung einnehmen; denn sie würden den Mitgliedern aller
indigenen Gruppen sowohl die Möglichkeit bieten, sich mit der indianischen Geschichte zu
identifizieren als auch einen Grund liefern, stolz auf die gemeinsame Tradition des
jahrhundertelangen Widerstandes und somit der indianischen Identität zu sein. Mit der
Übertragung des „Feindbildes“ aus vergangenen Tagen auf die Gegenwart wird zudem die
historische Erfahrung untermauert: Der Staat und die großen Wirtschaftsunternehmen, die
die indigenen Territorien bedrohen, werden zu den „neuen Kolonisatoren“ erklärt.
5.3. Das Beispiel Venezuela
Da ich an dieser Stelle zum ersten mal detailliert auf die Situation in Venezuela eingehen
werde, möchte ich das Land im Folgenden kurz vorstellen:
61

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Venezuela wird gerne als ein reiches und zugleich armes, unterentwickeltes Land
beschrieben. Reich an Ölreserven und sonstigen Bodenschätzen leben in dem
südamerikanischen Land ca. 70 % der Gesamtbevölkerung in Armut. Die 315.815
Indígenas, die sich nach dem Zensus von 1992 in Venezuela befinden, stellen mit ihren nur
ca. 2 % an der Gesamtbevölkerung einen sehr geringen Anteil im lateinamerikanischen
Vergleich dar; gleichzeitig umfasst ihr Siedlungsgebiet allerdings etwa 50 % des gesamten
venezolanischen Territoriums. Hinzu kommt, dass auf diesen 50 % Staatsgebiet wiederum
der Großteil der natürlichen nicht erneuerbaren Ressourcen liegen, was nicht selten für
großen Konfliktstoff sorgt, wenn um die Rechte der indigenen Völker verhandelt wird.
Gerade dieses Land verfügt allerdings wie bereits erwähnt seit drei Jahren über eine neue
Verfassung, die von vielen als eine der am weitestgehendsten des Kontinents in Bezug auf
die Indianergesetzgebung angesehen wird.
5.3.1. Anmerkungen zur venezolanischen Indianerpolitik
Zum besseren Verständnis der indianistischen Entwicklungen in Venezuela seit den 80er,
insbesondere allerdings seit den 90er Jahren, greife ich einige wichtige Stadien der
venezolanischen Indianerpolitik heraus und rekapituliere diese in Verbindung mit dem
Kapitel 4.1..
Venezuela kann als eindeutiges Beispiel für das anfangs beschriebene Schema der
offiziellen Politik, welche die Assimilation der Indígenas in die nationale Gesellschaft
vorsah, bezeichnet werden. Ganz in diesem Sinne wurde in Venezuela 1915 die Ley de
Misiones (Missionsgesetz) erlassen, welches die Missionare aufforderte, „die indigene
Bevölkerung in Siedlungen zu konzentrieren und zu zivilisieren.“ (Schulz 1994:50f). Mit
der Übertragung des Schutzes und der Erziehung der Indigenen auf die Missionen lag bis
1948 die venezolanische Indianerpolitik ausschließlich in Händen der Missionare.
Im Jahr 1946 trat Venezuela der Konvention von Pátzcuaro bei und gründete 1948 die
Comisión Indigenista Nacional. Dieses innenpolitische Organ war jedoch den zwischen
dem Staat und der katholischen Kirche abgeschlossenen Verträgen untergeordnet, womit
ein unabhängiges Arbeiten unmöglich gemacht wurde. Seine Aufgabe lag in der
Durchführung von Studien und Forschungen über die sozio-ökonomischen und kulturellen
Bedingungen der Indianer als Grundlage für die Lösung ihrer Probleme. Die
62

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
dahinterliegende Ideologie war auf Grund ihrer Abhängigkeit weiterhin geprägt von einer
„Christianisierungsideologie“ (Jiménez 1975:33) zur Erreichung eines zivilisierten,
fortschrittlichen Lebens, was Mosonyi (1975:55) dazu veranlasst, die Gleichung:
„offizielle Eingeborenenpolitik = katholische Missionsarbeit“ aufzustellen. 1959 wurde ein
Gesetz zur Reformierung der Comisión Indigenista Nacional verabschiedet. Die Reform
befähigte die Kommission, eine eigene Politik zu formulieren und von der Kirche
unabhängige Aktionsprogramme zu entwickeln. Allerdings sah sich die Kommission in
Folge stets mit der Knappheit an finanziellen Mitteln konfrontiert und von einem
Umdenken weg von der Assimilierungsideologie konnte auch noch nicht die Rede sein.
Ebenso wenig verabschiedete man sich von der klassischen indigenistischen Politik in der
Verfassung von 1961, welche eine Agrarreform beinhaltete, die ideologisch auf die
Angleichung der indianischen an die bäuerliche Bevölkerung basierte.
Im Jahr 1969 fand der Erste Indianerkongress von Venezuela statt, auf dem die
teilnehmenden AnthropologInnen und SoziologInnen die herrschenden Probleme vor allem
der Indígenas im Süden des Landes anklagten. Zwei Entwicklungen müssen hierbei
berücksichtigt werden: Erstens entstanden Ende der 60er Jahre verschiedene private
Vereinigungen, die sich die Ausarbeitung von Hilfsplänen für die Indianer zur Aufgabe
gemacht haben und zweitens stellte die Regierung ebenfalls 1969 die zuvor schon
erwähnte neue politische Linie der „Entwicklung und des Nationalismus“ auf, dessen
Inhalte – Industrialisierung mit Schwerindustrie und Förderung von Tourismus – vor allem
den Süden betrafen und in denen das Schicksal der betroffenen indigenen Völker völlig
außer acht gelassen wurde (Jiménez 1975:31-38) (vgl. Kapitel 6.3.2. sowie 6.3.3.).
Dem Antiindianismus der indigenistischen Assimilationsideologie entgegengesetzt,
entwickelte sich daraufhin von Universitätskreisen ausgehend ein intellektueller Wandel,
der einen kulturellen Pluralismus und die Eigenständigkeit der Indianer betonte und der
Idee der „Selektiven Integration“ Rechnung trug. Letzteres Konzept besagt, dass die
venezolanische Nation eine Einheit ist, „die sich aus kreolischen, indigenen und
afrikanischen Komponenten zusammensetzt“ und dass jede Kultur einzigartige integrative
Strukturen und Werte besäße, die in jeder Kontaktsituation ergänzende Wirkung haben
sollten (Barandiarán / Coppens zit. in Schulz 1994:61). Die sich hieraus ergebende
63

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Denkrichtung einer anderen Indianerpolitik wurde von Mexiko ausgehend in ganz
Lateinamerika unter dem Namen nuevo indigenismo bekannt.
Dieser als solches bezeichnete Neue Indigenismus verfolgte in Venezuela drei
Basisstrategien: die Vergabe kollektiver Landbesitztitel für indianische Gemeinden, die
Entstehung regionaler indianischer Vereinigungen sowie die Gründung von sogenannten
empresas indígenas (kollektiven Produktionseinheiten). Letztere wurden in Folge der
Agrarreformgesetze vollzogen, um die Anwendung der Gesetze auf die verschiedenen
indigenen Völker zu ermöglichen; die jeweils ökonomischen und sozialen Merkmale der
indianischen Wirtschaftsweise und die Unterschiede zum nationalen Wirtschaftssystem
sollten laut Papier Berücksichtigung finden (Schulz 1994:59-62, 101; Heinen / Kasburg
1994:18-21). Dieses zunächst vielversprechende Programm war allerdings in der
Rückschau nicht von Erfolg beschieden: So wurde bei den den Indianern garantierten
Landtiteln nicht berücksichtigt, dass diese für ihre traditionelle Subsistenztechniken relativ
große Flächen benötigen. Weiters kritisierten die Betroffenen, dass es außer auf dem
Papier keine indianischen Vereinigungen gäbe und diese Dokumente nur dazu dienten, sie
auf bürokratischem Wege besser manipulieren zu können. Was die empresas indígenas
angelangt, so müssen auch diese als gescheitert betrachtet werden, auch wenn, wie Schulz
betont, den betroffenen indigenen Gruppen in den Jahren der Planung und Entwicklung
derselbigen „neue Wege und Möglichkeiten bewußt geworden [sind], wie sie sich aus der
Ohnmacht gegenüber dem nationalen Wirtschaftssystem wenigstens teilweise befreien
können.“ (Schulz 1994:116).
Das Ziel der kollektiven Produktionseinheiten war es nämlich, das ökonomische System
der Indianer zu verändern und ihnen ihre reine Subsistenzwirtschaft zu nehmen. Mit der
vorsätzlichen Produktion eines Überschusses (z.B. durch eine intensiver betriebene
Landwirtschaft oder mittels großangelegter Viehzucht) sollten die neu entstandenen
Bedürfnisse wie Außenbordmotoren oder Kleidung sichergestellt werden. Die damit
einhergehende Einführung von z.B. cash crops hatte jedoch mit den traditionellen
Handelsformen nichts mehr gemeinsam und wirkte sehr desintegrativ auf die soziale und
wirtschaftliche Organisationsform (vgl. Schulz 1994:37, 113f). Ganz allgemein muss
außerdem daran erinnert werden, dass die Unterschiede innerhalb der verschiedenen
indigenen Völker hinsichtlich ihrer soziale Struktur und ihrer traditionellen ökonomischen
64

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Organisation kein allgemein gültiges Entwicklungskonzept wie das der empresas
indígenas zulassen (Schulz 1994:64, 103f).
5.3.2. Indianismus in Venezuela
In Venezuela hat sich in Zusammenhang mit dem Erstarken der indianischen Bewegungen
eine neue indigene Führungsschicht etabliert, die frei von Unterwürfigkeit und
Ressentiments gegenüber ihrer staatlichen Ausbildung, innovativ und zugleich ihre
Tradition verteidigend, die Anliegen und Forderungen der indigenen Völker vertreten
(Heinen / Kasburg 1994:24).
Was die Forderungen anbelangt, so lässt sich ein gewisser Prozess feststellen: Machte man
zunächst auf die eigene unterdrückte Situation bei einer gleichzeitigen Idealisierung der
indianischen präkolonialen Vergangenheit aufmerksam, wurden die Forderungen in
späteren Jahren wesentlich spezifischer (wie z.B. nach Land, landwirtschaftlichen
Krediten, Ausbildung, Gesundheit, technischer Hilfe) und richteten sich konkret an die
Regierungen. In jüngster Zeit sind die spezifischen sozio-ökonomischen Forderungen eng
gekoppelt mit Autonomie- und Selbstbestimmungsforderungen. Schneider (1996:350f)
verweist darauf, dass die neue indigene Bewegung in Venezuela keinesfalls auf eine große
homogene Schicht von politisch organisierten Indianern zurückgreifen konnte, sondern
ganz im Gegenteil, die größeren Organisationsformen sowie die neue Autorität den
indigenen líderes (Führungspersönlichkeiten) anfangs fremd waren. Dieser Hinweis macht
darauf aufmerksam, dass hinter der panindianischen Bewegung ein heterogenes Gefüge
aus unterschiedlichsten indigenen Völkern steht, das sich allerdings immer stärker
gemeinsam artikuliert (Kumi 1992:63; Kuppe 1998:129; Stavenhagen 1997:20).
Subsummiert man die einzelnen Aspekte der indianischen Herausforderung einem großen
Bestreben, so richtet sich dieses auf eine pluralistische Politik, die die Andersartigkeit als
gleichwertig und die indigenen Völker als eigenständige Teile der Nation anerkennt. Ihre
Realisierung liegt im Bruch mit dem kulturellen nationalen Einheitskonzept der
mestizisch-kreolischen Elite und betont eine grundsätzliche Negierung von separatistischen
Abspaltungstendenzen indigener Völker. Die simple und doch so präzise Formulierung des
Pemón Vicente Arreaza: „Somos una nación dentro de la Nación.“ („Wir sind eine Nation
innerhalb der Staatsnation.“), bringt diese alles umfassende Forderung auf den Punkt.
65

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Dass das indigene Anliegen aber nicht nur eine rechtliche, sondern vor allem auch eine
gesellschaftliche Herausforderung in Venezuela – wie wohl nicht nur auf dem gesamten
lateinamerikanischen Kontinent, sondern auch weltweit – darstellt, darauf hat bereits Mitte
der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts Jiménez eindringlich verwiesen:
„Dazu müßten alte, tief in der Gesellschaft verankerte Vorurteile dem Indianer gegenüber
ausgemerzt werden, da anderwärtig die offizielle Politik und bloße Gesetze wenig zur Befreiung
des Eingeborenen ausrichten können. Es wäre also nötig, parallel zu einer neuen
Eingeborenenpolitik in der Bevölkerung das Bewußtsein zu wecken, daß eine Wertschätzung
und Bewahrung der Kulturwerte der Eingeborenen ein erstrebenswertes, ein wahrhaft
patriotisches und nationales Ziel ist [...].“ (Jiménez 1975:42).
5.3.3. Die Bolivarianische Verfassung Venezuelas: Zeichen eines erfolgreichen
indianismo?
Mit der Wahl von Hugo Chávez Frías als Präsident setzte vor über vier Jahren in
Venezuela eine unerwartete Entwicklung die indigenen Völker betreffend ein. Bereits im
Zuge seiner Wahlkampagne für die Wahlen 1998 nahm Chávez selbst Kontakt mit den
indigenen Organisationen auf und versprach ihnen, dass er sich bei einem positiven
Wahlergebnis persönlich für die Beteilung indigener VertreterInnen in der (von ihm
beabsichtigten einzuberufenden) Verfassungsgebenden Versammlung und für die
Anerkennung von Rechten indigener Völker in der neuen Verfassung einsetzen würde
(Gespräch mit Nelson Mavio, 14.08.2002). Mit diesem Versprechen ersuchte Chávez die
VertreterInnen der indigenen Organisationen, die Indígenas in den comunidades zur
Beteiligung an den Wahlen zu bewegen und für ihn zu stimmen.
Als ersten Schachzug seiner Präsidentschaft unterzeichnete Chávez noch am Tag seiner
Vereidigung ein Dekret, mit dem er ein Referendum über die Einberufung einer
Verfassungsgebenden Versammlung anberaumte, um damit „die notwendigen
demokratischen Veränderungen für eine ‚Neugründung’ der Republik voranzutreiben“
(Melcher 1999:216). Mit der neuen Verfassung sollten die bestehenden korrupten
Staatsstrukturen grundlegend umgestaltet und die tiefen sozialen Ungerechtigkeiten
überwunden werden. Zudem war vorgesehen, dass alle Sektoren der Gesellschaft, bis auf
die als korrupt bezeichneten VertreterInnen der bisherigen Parteien und Interessengruppen,
an ihrer Beratung teilnehmen sollten (Melcher 1999:216, 221).
66

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Am 25. April 1999 erhielt schließlich das Referendum über die Einberufung einer
Verfassungsgebenden Versammlung eine Zustimmung von 80 % (Melcher 1999:217).
Dieser von Chávez durchgesetzten Asamblea Nacional Constituyente gehörten auch
tatsächlich drei der insgesamt 131 Mitglieder indigenen Ethnien an: Guillermo Guevara als
Vertreter der südlichen Region, José Luis Gonzáles als Vertreter der Ostregion und Noelí
Pocaterra als Vertreterin der Nordwestregion (Kuppe 2001:3f). Diese bekamen nebst
weiteren neun ExpertInnen in der indianischen Thematik die Aufstellung der
Rechtsbestimmungen für die indigenen Völker in der neuen Verfassung übertragen.
Die ausgearbeiteten Forderungen lassen sich in vier große Kapitel einteilen:
� Die Anerkennung als ‚Völker’ im Sinn der ILO-Konvention 169.
� Die Zusicherung von ‚Territorien’, welches folgende Punkte beinhaltet: Anerkennung
der ursprünglichen Rechte über Ländereien auf denen sie traditionell leben, kollektive
Eigentumsformen, die Unveräußerlichkeit, das Recht auf Nutzung, Nutznießung,
Verwaltung und Erhaltung der natürlichen Ressourcen sowie die freie Zustimmung zu
(Entwicklungs-) Projekten innerhalb ihrer Territorien.
� Die Reklamation ihrer ‚Selbstbestimmung und Autonomie’ bezogen auf eigene
Wirtschaftsmodelle, die Sozialorganisation und die Entwicklung eigener politischer
Systeme; außerdem die Anerkennung eigener (Gewohnheits-) Rechtssysteme bei
gleichzeitiger Partizipation an der nationalen Ökonomie und in den nationalen
Gesetzgebungskörpern bei gleichzeitigem expliziten Verweis, dass diese Forderungen
keine separatistischen Absichten verfolgen (Casas / Lopez 1999).
� Die Anerkennung ‚kultureller Rechte’ wie die Aufrechterhaltung ihrer Kosmovision,
eigene Erziehung, Zugang zu interkulturellen und bilingualen Schulsystemen,
vollständige Gesundheitsvorsorge (Schulmedizin und Anerkennung traditioneller
Heilpraktiken) sowie die Anerkennung der indigenen Sprachen als offizielle
Amtssprachen in dem jeweiligen Bundesstaat, in dem diese gesprochen werden.
In den Plenardiskussionen zur Ausformulierung der endgültigen
Verfassungsbestimmungen wurden die Indígenas mit der feindlichen Realität in mehreren
Sektoren der Verfassungsgebenden Versammlung konfrontiert. GegnerInnen der
Anerkennung ihrer Rechte sahen in allen vier Forderungskomplexen die Souveränität und
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Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Einheit der Nation sowie die territoriale Integrität bedroht oder sprachen gar von einem
„territorialen Selbstmord“ (Casa / Lopez 1999; Olavarria 1999a; Pérez 1999).
Die Argumentationsbasis der GegnerInnen lässt sich als polemische Überbewertung
völkerrechtlicher Implikationen der Begriffe Völker, Territorium und Selbstbestimmung
bezeichnen, die zum Teil unangemessene Reaktionen hervorriefen (vgl. z.B. Olavarria
1999b). Eine Vorrangstellung unter diesen nahm das Schauerszenario einer möglichen
Abspaltung indigener Völker samt der Hälfte des venezolanischen Territoriums ein, auf
dem sich der Großteil nicht-erneuerbarer Ressourcen befindet, was als Hinweis auf die
tatsächlichen Hintergründe der Kritik an möglichen Rechten indigener Völker in
Venezuela angesehen werden kann: Hervorzuheben sind vor allem wirtschaftliche
Interessen und die Angst vor einem staatlichen Machtverlust auf den tierras baldías
gepaart mit einer nicht zu unterschätzenden Portion Rassismus.
Dennoch wurde die neue Bolivarianische Verfassung in ihrer endgültigen Version von den
venezolanischen BürgerInnen mit knapp 72 % am 15. Dezember 1999 angenommen und
ist mit Januar 2000 in Kraft getreten (Areion 2001). Ihr Inhalt in Bezug auf die Rechte
indigener Völker wird, wie bereits mehrmals erwähnt, gerne als der weitestgehende des
Kontinents gedeutet (Haddad 1999). Dies mag in gewisser Hinsicht auch stimmen,
dennoch ist ein genaues Hinsehen und Deuten der zugestandenen Rechte im Vergleich mit
den zuvor formulierten Forderungen wichtig, um sich ein präziseres Bild zu machen:
Bezüglich des Begriffes ‚Völker’ einigte man sich auf die gleiche Lösung wie in der ILO-
Konvention 169, nämlich dass dieser nicht im Sinne des Souveränitätsanspruches im
internationalen Recht interpretiert werden dürfe.
Die Landbestimmungen der neuen Verfassung sehen für die indigenen Völker
ursprüngliche Rechte über Ländereien vor, „auf denen sie seit Urzeiten und
traditionellerweise leben und die für die Entwicklung und Aufrechterhaltung ihrer
Lebensformen notwendig sind“ (Art. 119). Weiters enthält der Artikel 119 die Garantie
über „kollektives, unveräußerliches, unverjährbares, beschlagnahmefreies und nicht
übertragbares Eigentum“. Zur Frage des Eigentums und einer vorausgehenden
Demarkierung zur Abgrenzung indigener Länderein werden allerdings nur
Vorsichtsmaßnahmen in Hinblick auf eine zukünftige sekundäre Gesetzgebung, die die
68

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Implementierung dieses Rechts vorsehen soll, getroffen. Die Verfassung spricht im
Zusammenhang mit den Landbestimmungen nicht von ‚Territorien’, sondern von
‚Habitat’, womit sie die Kontrolle der indigenen Völker über die natürlichen Ressourcen
(insbesondere der nicht-erneuerbaren) nicht zuerkennt. Allerdings darf die (Aus-) Nutzung
der natürlichen Ressourcen in den indigenen Habitats die kulturelle, soziale und
wirtschaftliche Integrität der Indigenen nicht verletzen (Art. 120). Sie unterliegt außerdem
einer vorherigen Befragung und Information der Betroffenen, allerdings keiner freien
Zustimmung.
In Artikel 123 wird das geforderte Recht auf „eigene traditionelle wirtschaftliche
Praktiken“, die auf Reziprozität, Solidarität und Austausch basieren, zugestanden sowie die
Teilhabe der indigener Völker an der nationalen Ökonomie versprochen. Zudem formuliert
dieser Artikel das Recht der indigenen Völker auf professionelle Bildung und garantiert
„die Partizipation an der Erstellung, Durchführung und Leitung von spezifischen
Programmen zur Bereitstellung von technischer und finanzieller Unterstützung, die die
Indígenas in ihren wirtschaftlichen Aktivitäten in Hinblick auf eine nachhaltige
Entwicklung stärken sollen.“
Die politischen Bestimmungen der Verfassung sehen ihre Partizipation in den staatlichen
gesetzgebenden Räten sowie auf Gemeindeebene vor (Art. 125). Artikel 186 besagt, dass
die indigenen Völker im Einklang mit dem Wahlrecht und mit ihren Traditionen und
Gewohnheiten drei ParlamentsvertreterInnen wählen werden. Die Bildung von indigenen
Gemeindebezirken soll ebenfalls ermöglicht werden; allerdings nur, wenn 10.000 Personen
in der Gemeinde leben, was angesichts der Tatsache, dass indigene Gemeinden in den
seltensten Fällen diesen Umfang haben, sehr eingeschränkte Wirkung hat.
Die Verfassung gesteht den indigenen Völkern zunächst nicht zu, eigene politische Formen
für ihre Selbstverwaltung zu entwickeln. Es sei hier allerdings erwähnt, dass der Prozess
hinsichtlich der Formen einer indigenen politischen Autonomie noch nicht abgeschlossen
ist. Die Vorschläge, die unter Mitwirkung des Beraters der indianischen
Parlamentsangehörigen Venezuelas, Dr. René Kuppe, erstellt wurden, liegen zur Beratung
vor.
69

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Die Verfassung erkennt das Recht auf eigene Rechtssprechung durch die indigenen
Autoritäten an, welche auf eigenen Normen und Verfahrensweisen basieren, welche
allerdings weder der Verfassung, noch dem Gesetz, noch der öffentlichen Ordnung
widersprechen dürfen (Art. 260). Dieses Recht ist zudem auf das jeweilige Habitat und auf
seine indigenen Einwohner beschränkt, womit eine Rechtssprechung über nicht-indigene
Personen, die sich in diesem Gebiet ein Delikt zu Schulden kommen haben lassen,
ausgeschlossen ist.
Wiederum sehr positiv zu bewerten sind die Zugeständnisse im Bereich der kulturellen
Rechte. Neben dem Recht auf die Aufrechterhaltung und Entwicklung der eigenen
Identität, ihrer Kosmovision, der eigenen Werte, der indigenen Sprachen, der Spiritualität
und ihrer heiligen Stätten, einer eigenen Erziehung sowie von interkulturellen bilingualen
Schulsystemen, sieht die Verfassung auch das Recht auf vollständige Gesundheit mit
Anerkennung der traditionellen Medizin und Heilpraktiken sowie das Recht auf geistiges
Eigentum vor (Art. 121, 122 und 124).
Ob es berechtigt ist, die neuen Bestimmungen der Verfassung Venezuelas tatsächlich als
„conquista de los pueblos indígenas” („Eroberung der indigenen Völker“) zu bezeichnen,
wie der zweite Vizepräsident der Verfassungsgebenden Versammlung es tat (Casas 1999),
wage ich dennoch zu bezweifeln. Trotz des Bewusstseins über die Bedeutung der neuen
Verfassung und ihrer Bestimmungen ist klar, dass die Übereinstimmungen zwischen
Forderungen und anerkannten Rechten nicht immer gegeben sind.
Das Auseinanderklaffen zwischen den Positionen zeigt sich im Detail. Die intensiven
Auseinandersetzungen in den Plenardiskussionen zeigen, dass sich die Eliten des Landes
durch die Anerkennung der indigenen Forderungen bedroht sehen. Außerdem bleibt
abzuwarten, welches Veränderungspotenzial die neue Verfassung in den Köpfen der
Menschen und in ihrer Haltung gegenüber den Indígenas hat oder ob Ignoranz, Vorurteile,
Marginalisierungsdenken und Diskriminierung weiterhin vorherrschend sein werden. Das
Regierungssekretariat und der Journalist Galicia (1999) finden dazu ähnliche Worte:
„(...), pero sostiene que ‚la situación no va a cambiar por promulgar leyes, o normas
constitucionales indigenistas’. El problema, señalan, se origina en la falta de conciencia y
voluntad nacional respecto a las comunidades; es decir a la carencia de una política social por
parte de los gobiernos democráticos hacia esas poblaciones.” Ü7
70

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Dennoch – und das möchte ich unterstreichen – stellt das Kapitel VIII über die Rechte
indigener Völker einen gewichtigen politischen Schritt für die rechtliche Voraussetzung
eines autodesarrollo indígena dar. (vgl. auch Kapitel 7.3.1.).
Foto 15:
Plátano-Ernte bei Hochwasser. Kochbananen stehen im Speiseplan der Indígenas
hoch im Kurs.
Foto 16:
Antonio ist so freundlich und rollt uns ein paar frische Tabakflöten aus
Baumrinde zum Mitnehmen nach Österreich.
71

Indianismo – die indigene Bewegung als jüngste Herausforderung
Foto 17:
Fest bei den Yanomami in Coromoto; die Kinder stellten sich mit Begeisterung für
das Foto auf.
Foto 18:
Fürs Fest geschminkte Yanomami-Frau.
72

Entwicklung und indigene Völker
6. Entwicklung und indigene Völker
„Yo entiendo que el desarrrollo es una
concepción intergral (…) en la cual el centro
humano sea el centro de todo desarrollo.”
(Noelí Pocaterra) Ü8
Die Berücksichtigung sozio-kultureller Faktoren im entwicklungspolitischen Diskurs
nimmt trotz seinem derzeitigem ‚Boom’ in der Entwicklungszusammenarbeit seit jeher
einen sehr untergeordneten Stellenwert ein. In seiner Spurensuche nach ihrer Relevanz in
den unterschiedlichen Entwicklungstheorien hat Faschingeder (2001) aufgezeigt, dass –
wenn berücksichtigt – häufig eine saubere Definition des jeweils angewendeten
Kulturbegriffes fehlt. Seine Verwendung hat folglich zu mehr Verwirrung als Klarheit
hinsichtlich einer potenziell kulturell geprägten Sicht auf Entwicklung geführt.
Es stellt sich also stets die Frage, auf wen oder was man sich bei ‚Kultur’ bezieht; werden
kulturelle Faktoren als ein Aspekt neben anderen im Entwicklungsprozess angesehen
oder geht man davon aus, dass alle Lebensbereiche kulturell geprägt sind und in diesem
Sinn auch der Entwicklungsprozess – will er erfolgreich sein – kulturell eingebettet
erfolgen muss. Während der erste Kulturbegriff eine kulturell geprägte Sicht auf
Entwicklung gedanklich erst gar nicht zulässt, fordert der zweite eine solche implizit
heraus und verleiht somit auch der Suche und Formulierung einer indianischen
Perspektive auf Entwicklung einen Sinn.
6.1. Anthropologische Kulturkonzepte
Die Fülle sozial- und kulturanthropologischer sowie anderer kulturwissenschaftlicher
Konzepte und Definitionen von Kultur ist kaum fassbar; ihre Theorien und Modelle
reflektieren jeweils bestimmte Forschungsrichtungen und Fragestellungen. Grundsätzlich
lassen sich jedoch zwei verschiedene gedankliche Traditionen unterscheiden:
� Die Verortung der Kultur als spezifische Einheit im Sinne eines ‚Stammes’, eines
‚Dorfes’, eines ‚Volkes’ oder einer ‚Nation’. Diese lokalisierte Einheit und integrierte
Totalität ist die Basis einer Weltkonzeption als Mosaik separater Gesellschaften,
73

Entwicklung und indigene Völker
wobei hier unter Gesellschaft eine Gruppe von interagierenden Individuen derselben
Kultur verstanden wird. Sie bildete den theoretischen Hintergrund für
kulturvergleichende Studien als auch für klassische ethnographische Beschreibungen
in Form von Monographien (Gupta / Ferguson 1997:1f). Dieser Kulturkonzeption
immanent ist das Ausblenden überregionaler Kontakte, also solcher, die über die
Lokalität hinausweisen.
� Das Einbetten von Kulturen in größere Zusammenhänge bei gleichzeitiger Betonung
zwischenregionaler und interethnischer Kontakte. Die theoretische Basis für diese
Kulturkonzepte lieferte der Diffusionismus. Die daraus resultierenden Gegenstände
ethnologischer Forschung sind Phänomene der Verflechtung und Vernetzung, deren
Prozesse heute unter dem Schlagwort der Globalisierung zusammengefasst werden.
Wie Hauser-Schäublin und Braukämper (2002:10) betonen, müssen sich heute
EthnologInnen „diesem andauernden Prozess des Divergierens, aber auch des Sich-
Vereinigens von globalen und lokalen Elementen stellen.“
Die Bedeutung der seit etwa zwei Jahrzehnten stattfindenden Ablöse der ersten
Kulturkonzeption durch die zweite liegt nicht primär in der Erkenntnis, dass Kulturen
nicht an einen Ort gebunden sind, sondern vielmehr in der Anerkennung, dass jedwede
Assoziationen mit Orten, Völker und Kulturen zu erklärende soziale und historische
Kreationen sind und keine naturgegebenen Fakten darstellen. Kulturelle Verortungen
müssen folglich als komplexe und mögliche Ergebnisse permanenter historischer und
politischer Prozesse verstanden werden (Gupta / Ferguson 1997:4).
Im Gegensatz zu früheren ethnologischen Studien, in denen Kulturbeschreibungen das
‚Fremde’ und ‚Westliche’ weitgehend ausgeklammert haben, um sich auf das
‚Traditionelle’ und ‚Autochthone’ zu konzentrieren, beschäftigen sich gegenwärtig
immer mehr EthnologInnen „mit Fragen des Umgangs mit Neuem und Anderem, Fragen
der Aneignung von fremden Dingen und Ideen sowie der kulturellen Interpretation und
Umdeutung [derselbigen].“ (Hauser-Schäublin / Braukämper 2002:11). Einen
solchermaßen dynamisch verstandenen Kulturbegriff vertritt beispielsweise Sahlins,
indem er sowohl die Kontinuität von Kultur als auch ihren Veränderungsprozessen
gleichermaßen beachtet. Wie bereits erwähnt, versteht Sahlins Kultur als ein
Zeichensystem, das die Mitglieder einer Gruppe teilen. Über dieses Zeichensystem
74

Entwicklung und indigene Völker
werden Dingen und Handlungen Bedeutungen zugeschrieben, es beeinflusst folglich das
Denken und Handeln der Mitglieder einer Kultur. Die Bedeutungskategorien wiederum
stehen miteinander in Beziehung und definieren und differenzieren sich gegenseitig. So
ist das kulturelle Bedeutungsgefüge auch verschiedenen Formen der Veränderungen
unterworfen und nicht statisch. Nach Sahlins ist weiters das Verhältnis zwischen Kultur
und Ereignissen und Handlungen durch einen dynamischen Prozess von
Wechselwirkungen charakterisiert, wobei er insbesondere die Beziehungen zwischen
kulturellen Systemen und historischen Geschehnissen in den Mittelpunkt seiner Theorie
stellt. Ausschließlich auf Grund von Bedeutungszuschreibungen werden Ereignisse und
Handlungen innerhalb einer Kultur signifikant. Gleichzeitig wird das kulturelle
Zeichensystem stets durch das soziale Handeln beeinflusst, weil die Bedeutungsträger
wie z.B. Artefakte, Gesten, Naturerscheinungen usw. nicht nur eine Interpretation
erfahren, sondern unterschiedliche, neue und andere Bedeutungen annehmen können. Das
kreative Handeln ihrer Akteure kann zu Neuerscheinungen und somit zur Veränderung
kultureller Systeme beitragen (Sahlins 1985:ix-x).
Ganz in diesem Sinn ist auch der bereits besprochene indianismo als eine an moderne
politische Mittel angepasst Form des indigenen Widerstandes zu verstehen sowie die
nachfolgenden Ausführungen zu den indigenen Perspektiven auf Entwicklung und zum
autodesarrollo indígena.
6.2. Entwicklung – ein definierter undefinierbarer Begriff?
Es scheint, als ob es kaum möglich ist, sich Zugang zum Begriff Entwicklung zu
verschaffen. Dirmoser (1991:13) schreibt, dass Entwicklung „einer jener
Konglomeratbegriffe [ist], die einen zur Weißglut treiben“ und Esteva (1993:89)
vergleicht Entwicklung mit einer „unbegrabenen Leiche, die gefährlich die Luft
verpestet“. Auf welche Bedeutung von Entwicklung beziehen sich die beiden Autoren?
Die schwierige Definition liegt nach Nohlen und Nuscheler (1992:55f) in seinem nicht-
statischen Wesen und Wortsinn; so bezieht sich jede Begriffsdefinition von Entwicklung
auf ein Ziel, ist normativ und abhängig von individuellen und kollektiven
Wortvorstellungen bezogen auf Raum und Zeit. Gleichzeitig besteht laut beiden Autoren
die wesentliche Funktion eines Begriffes darin, einen Gegenstand zu bestimmen,
intersubjektiv begreifbar und somit für den wissenschaftlichen Diskurs zugänglich zu
75

Entwicklung und indigene Völker
machen. Die beiden Aussagen verweisen auf einen grundlegenden Widerspruch im
Anspruch an Entwicklung: Einerseits kann es einen einheitlichen Entwicklungsbegriff
nicht geben, weil er selbst geprägt ist von dynamischen Prozessen und vielfältigen
Bedeutungszuweisungen. Andererseits wird ein eindeutiger Entwicklungsbegriff
gefordert, damit er der wichtigsten Begriffsfunktion stand hält. Trotz dieser
widersprüchlichen Einschränkung, die eine grundsätzlich Problematik im
wissenschaftlichen Diskurs und im Umgang mit Begriffen widerspiegelt, möchte ich
versuchen, mich zunächst dem vorherrschenden und allgemeinen Gebrauch von
Entwicklung anzunähern.
6.2.1. Aspekte in der jüngeren Geschichte des Entwicklungsbegriffes
Am Tag seiner Amtsübernahme 1949 stellte US-Präsident Truman erstmals Entwicklung
in seinen heute üblichen Zusammenhang und veränderte damit die historisch-politische
und soziale Ausrichtung des Begriffes, welche sich in einer rein reflexiven Bedeutung
eines ‚sich entwickeln’ niederschlug. Ab nun galt das sozio-ökonomische
Gesellschaftsmodell der USA (später des Westens allgemein) als das zu erreichende
Ideal, womit eine transitive Verwendung im Sinne von ‚etwas zu entwickeln’ deutlich
wird. Zur gleichen Zeit machten auch andere Worte wie Fortschritt, Modernisierung und
Reife Karriere; sie sind seither eng an den Entwicklungsbegriff gekoppelt.
Die ersten BefürworterInnen der Entwicklungspolitik nahmen schließlich eine weitere
Bedeutungsverengung vor: Sie interessierten sich nur mehr für das Wirtschaftswachstum.
Zusammenfassend beschreibt Dirmoser (1991:18-20) die Wirkung des „Projektes
Entwicklung“ als „Universalisierung der Warenökonomie und der Universalisierung der
westlichen Zivilisation“, wobei ersteres mit der Zerstörung der Subsistenzwirtschaft
sowie der kostenlos verfügbaren Ressource Umwelt einhergehe und zweiteres auf das
Gefühl „unterentwickelt zu sein“ hinweise (Dirmoser 1991:13; Esteva 1993:90, 96-99,
Faschingeder 2001:27).
Vier UN-Entwicklungsdekaden hindurch (1960-2000) hält sich nun schon dieses Konzept
im wissenschaftlichen Diskurs und in der internationalen Zusammenarbeit in seinem
modernisierungstheoretisch aufholenden und nachahmenden Sinn des westlichen Ideals:
Zunächst als Rechtfertigungsdoktrin für den damit einhergehenden Kulturimperialismus
76

Entwicklung und indigene Völker
und als unlinearer Prozess im Sinne der Stufentheorie von Rostow. Es gab auch
Versuche, mit einer differenzierteren Sichtweise wirtschaftliche Entwicklung und soziale
Entwicklung zu trennen, um sie dann wieder als zwei Aspekte in einem integrierten
Entwicklungsprozess zu vereinen. Kurz danach erfuhr die Entwicklungspolitik eine
Ausrichtung auf die Befriedigung der Grundbedürfnisse und nach der sogenannten
verlorenen Dekade der 1980er Jahre kam die Zauberformel der nachhaltigen Entwicklung
auf (Nohlen / Nuscher 1992:58f; Esteva 1993:100-105). Und obwohl bereits die
Erklärung von Cocoyoc vor 28 (!) Jahren betont, dass Verschiedenheit der Schlüssel für
eine erfolgreiche Modernisierung sei, insofern es also gelte, viele verschiedene Wege zur
Entwicklung zu verfolgen, Selbstvertrauen zu wecken und dass dazu grundlegende
wirtschaftliche, soziale und politische Veränderungen der Gesellschaftsstrukturen von
Nöten seien (Esteva 1993:103), kann mit Dirmoser (1991:24) festgestellt werden, dass
Entwicklung eine Reduzierung der unendlich vielfältigen Lebensformen und
Sozialgebilden vornimmt und sich als gleichgültig gegenüber Lebenswelten zeigt, „die
nicht so sind wie jene, wo sie geprägt wurden.“
6.3. Desarrollismo in Venezuela
Die staatliche Entwicklungsplanung in Venezuela lässt sich bis in die 1930er Jahre
zurückverfolgen und drückt sich seitdem in den mit fünfjährigem Abstand
veröffentlichten Entwicklungsplänen aus. Der diesen Plänen stets unterliegende
Grundkonsens im nationalen Fortschrittsdenken findet seinen Ursprung im
positivistischen Dualismuskonzept von ‚Zivilisierung versus Barbarei’. Demnach wurde
unter Fortschritt oder eben Entwicklung ein schnelles (industrielles)
Wirtschaftswachstum sowie ein struktureller Wandel der venezolanischen Gesellschaft
verstanden. Erst im Laufe der Zeit bekamen die Entwicklungspläne ein vermehrt soziales
Antlitz. Diese sozialpolitische Orientierung schlägt sich in Ausdrücken wie „integrale
Entwicklung“ oder „verbesserte Lebensqualität der ärmsten Bevölkerungsschichten“
nieder. Durch Investitionen im Sozialbereich und im Dienstleistungssektor sowie über
eine gerechtere Einkommensverteilung sollten diese Ziele erreicht werden (Werz
1983:74, 94-97).
Seit 1989 hat die Sozialpolitik eine neue Ausrichtung erfahren und zwar in der
Durchführung von sog. programas sociales compensatorios (soziale
77

Entwicklung und indigene Völker
Kompensationsprogramme), welche zur Bekämpfung der Armut entwickelt wurden und
vier übergeordnete Bereiche ansprechen: Gesundheit und Ernährung, Ausbildung, Arbeit
und soziale Infrastruktur (Luengo / Gonzáles 1995:184-186).
Inwieweit diese Programme auch die indigenen Völker Venezuelas erreichen, habe ich
der Literatur nicht entnehmen können. Allerdings lassen sich in Schulz (1994:90f, 97-99)
einige Ausführungen zu den beiden Themen ‚Indigene und das Bildungswesen’ und
‚Gesundheitsversorgung und indigene Völker’ finden. So besaßen 76 % der indianischen
Gemeinden nach dem Zensus von 1982 keinen Lehrer und nur 22 % der indigenen
Gemeinschaften waren medizinisch versorgt, wobei es in 19 % einen angestellten
Krankenpfleger gab und nur 13 % über einen regulär zuständigen Arzt verfügten. Es
muss jedoch erwähnt werden, dass die Lerninhalte lange Zeit nicht auf die Lebensumwelt
der indianischen Kinder abgestimmt waren und zum Teil noch immer nicht sind. Insofern
muss mit einer quantitativen Erhöhung der Lehrerzahl auch eine angepasste
Neugestaltung der Lerninhalte und -ziele einhergehen.
Die Verbesserung der schlechten Versorgungslage mit Medikamenten gegen die Vielzahl
von Infektions- und parasitären Krankheiten (eingeführt durch die verschiedenen Siedler
seit Ankunft der Spanier bis zu den heutigen Touristen) sollte in Kombination mit eine
Wiederbelebung und Stärkung der traditionellen medizinischen Praktiken erfolgen. Eine
verstärkte Ausbildung junger IndianerInnen auf beiden Gebieten hat das Potenzial, sich
den Problemen auf umfassende Weise zu nähern, um zu einer integralen Lösung
beizutragen. Dass es in Venezuela diesbezüglich bereits Ansätze gibt, darauf werde ich
später noch eingehen.
6.3.1. Fortschritt durch Erdölförderung?
Der Wachstums- und Modernisierungsprozess, der in Venezuela seit 1929 maßgeblich
durch die einfließende Ölrente bestimmt ist und dem Land den Ruf eines zugleich reichen
wie unterentwickelten Landes einträgt, stellt sich an Hand von fünf Folgeentwicklungen
dar:
� Veränderung der Beschäftigungsstruktur und der Staat als Motor des
Industrialisierungsprozesses.
78

Entwicklung und indigene Völker
� Die Auslösung interner Migrationsbewegungen durch die Erdölförderung, was eine
massive Urbanisierung und einen Wandel in den Lebens- und Konsumgewohnheiten
nach sich zog.
� Die Vorstellungen einer demokratischen Verteilung der Erdöleinnahmen.
� Die Entwicklung einer Rentenideologie, die eine stete Vergrößerung des staatlichen
Anteils an Ölgewinnen verfolgt.
� Die Eingliederung des an natürlichen Ressourcen reichen Landes in das Weltsystem
der Abhängigkeiten (Werz 1983:61; Schmidt-Relenberg u.a. 1980:45).
Die einseitige Ausrichtung auf die Förderung des schwarzen Goldes hat vor allem eine
strukturelle Abhängigkeit hervorgebracht, die sich in einem kapitalisierten Industriesektor
und einem unterkapitalisierten Agrarsektor zeigt. Hierin liegt die starke Landflucht
begründet. Das Bild der großen Städte Venezuelas ist heute geprägt von sich stets weiter
ausbreitenden barrios (hier: Slumsiedlungen) (Schulz 1994:31f). Auf Grund der
Einführung hochmoderner Technologien kam es gleichzeitig trotz der jahrzehntelangen
Erdöleinnahmen nicht zu einer verbesserten Erwerbs- oder Beschäftigungssituation
(Werz 1983:67; Schmidt-Relenberg u.a. 1980:38). Es ist daher durchaus angemessen zu
schließen, dass die Mehrheit der venezolanischen Bevölkerung nicht von der
Erdölförderung profitiert. Dieser Mehrheit sind vor allem auch die indigenen Völker
zuzurechnen, die im Zuge von Landenteignungen für Ölexplorationen in
Rückzugsregionen gedrängt wurden oder ebenfalls in die Städte migrierten (davon
betroffen sind insbesondere die Yukpa, die Barí und die Wayúu im Nordwesten des
Landes). Betrachtet man die Zahl von 70.150 der laut dem Zensus von 1992 17 in Städten
lebenden Indígenas, so sind das immerhin 22,5 % der Gesamtzahl der in Venezuela
lebenden Indianer, wobei die Ursachen der Stadtmigration nicht nur in Folge der
Landverluste durch Ölausbeutung, sondern z.B. auch in Folge großer Viehzuchtbetriebe
zu suchen sind. Die Migration hat neben den typischen Problemen der Barrio-Bewohner
(z.B. Arbeitslosigkeit, Gesundheits- und Hygienezustände, Kriminalität) erhebliche
Folgen für die soziale Organisation indigener Völker, und das Beispiel der Wayúu von
Heinen und Kasburg (1994:36) hat sicherlich allgemeingültigen Charakter: es besagt dass
17 Eine Auflistung der Ergebnisse befindet sich in Heinen / Kasburg 1994:9f.
79

Entwicklung und indigene Völker
„der Aufstieg in eine angesehenere soziale Schicht fast zwangsläufig mit dem Verlust der
kulturellen Identität verbunden ist“.
Das Beispiel Erdöl zeigt eindringlich, dass die rein wirtschaftliche Begriffsdefinition von
Fortschritt, Wachstum, Modernisierung und Entwicklung nicht ausreichend ist, um die
tatsächliche Lage der Bevölkerung (abgesehen von der profitierenden Elite) zu erfassen.
Folglich kann man mit einer sozialwissenschaftlich-anthropologischen
Begriffsannäherung keinesfalls davon sprechen, dass der Ölreichtum allen Venezolanern
und schon gar nicht den Indianern ‚Fortschritt’ oder ‚Entwicklung’ beschert hat.
6.3.2. Conquista del Sur im Zeichen des desarrollismo
Die Politik des desarrollismo ist die lateinamerikanische Variante des zu Beginn des
Kapitels vorgestellten und mit Beginn der 1960er Jahre von den Metropolen in die
Peripherien getragenen Entwicklungsoptimismus. Als Erklärungshintergrund des
desarrollismo diente ebenfalls das Dualismuskonzept. Hier allerdings nicht mehr als
Gegenüberstellung von ‚Zivilisation versus Barbarei’ verstanden, sondern von der
Überzeugung geprägt, dass ein Land aus zwei Teilgesellschaften bestehe: Der moderne,
hochentwickelte und kapitalistische stehe dem traditionellen, archaischen und
rückständigen Gesellschaftsteil gegenüber, wobei das Ziel verfolgt wird, dass letztere von
ersterem zukünftig absorbiert wird (Schmidt-Relenberg u.a. 1980:45f).
Ganz in diesem Sinne ist die Ende der 1960er Jahre entwickelte Conquista del Sur in der
Entwicklungspolitik Venezuelas zu verstehen, die gleichzeitig eine neue Phase der
venezolanischen Indianerpolitik einleitete. Die 1969 gegründete Kommission für die
Entwicklung des Südens, CODESUR, wurde beauftragt, die Kontrolle der
wirtschaftlichen Entwicklung der Südregion (in einem weiteren Sinne wird damit die
Region südlich des Orinoko verstanden) zu übernehmen. Dem neuen Interesse der
desarrollistas im amazonischen Hinterland als Quelle für Rohstoffe und hydroelektrische
Energie sowie als Touristenziel, dessen Gebiete großteils indianisch waren, lag noch
immer eine Integrationsideologie zu Grunde, die ein faktisches Verschwinden der
indigenen Kulturen vorsah.
80

Entwicklung und indigene Völker
6.3.3. Ressourcenausbeutung und die Folgen für indigene Völker 18
Die folgenden Beispiele stehen im Kontext der Programme von CODESUR bzw. seiner
Wiederauferlegung unter PRODESUR (Projekt zur nachhaltigen Entwicklung des
Südens). Folgende Ausbeutungsformen und ihre Problematik für die davon betroffenen
indigenen Völker der Region Guayana werde ich kurz erläutern: Gold- und
Diamantenbergbau, Wasserkraft, Holzschlag, Abbau von Bauxit sowie die bereits aus
dem Nordwesten bekannte Erdölförderung.
Seit Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts vergibt die CVG (Venezolanische
Kooperation Guyana) für eine Vielzahl von Parzellen Konzessionen für eine Gold- und
Diamantenausbeutung. Die Konflikte zwischen der neuangesiedelten Bevölkerung auf
den Minen und den Pemón verschlimmerten sich vor allem in den 1990er Jahren, als die
hohe Inflation die Abnahme von Arbeitsmöglichkeiten in den urbanen Zentren sowie die
Entwicklung einer großen Kommunikationsinfrastruktur den Siedlungsdruck sowie den
Bergbau intensivierte. Der Goldabbau zieht eine starke Verseuchung der Flüsse durch
den Gebrauch von Quecksilber als Reduktor in der Behandlung des Goldes nach sich; die
Folge sind kontaminierte Fische, deren Verzehr jedoch an erster Stelle in der
Proteinversorgung der Pemón steht.
In der Region Guayana befinden sich 80 % der Wasservorkommen Venezuelas. Allein
entlang des Río Caroní stehen drei große Wasserkraftwerke. Die Auswirkungen von
Wasserkraftwerken und Stauseen auf die betroffenen indigenen Völker (Pemón,
Yekuana, Uruak und Sapé) liegen in der Öffnung weiter Territorien für ihre
Kolonisierung, in der Zerstörung großer Waldflächen, in der Unterbrechung der
Flussfahrt und der Kommunikation zwischen den indianischen comunidades, in der
unkontrollierten Zerstörung von Biomasse und der Verringerung der Biodiversität sowie
der Änderung der Qualität und Quantität des Wassers. Hinzu kommt, dass Stauseen
schwere Gesundheitsprobleme verursachen wie z.B. die Verschmutzung durch
Quecksilber, Ausbreitung der Malaria und der unkontrollierte Einzug neuer infektiöser
Krankheiten.
18 Wo nicht anders vermerkt, entnehme ich die Informationen für dieses Kapitel dem Artikel Rodriguez /
Monterry 1996:210-214.
81

Entwicklung und indigene Völker
Die Finanz- und Schuldenkrise in Venezuela im Jahre 1983 hatte die Öffnung großer
Waldreserven für private Investoren zur Folge. Im Rahmen von CODESUR kam es auch
zur Vergabe von Konzessionen für Holzeinschläge von Parzellen, auf denen indigene
Gemeinschaften lebten, insofern stellen Holzschläger eine ernsthafte Bedrohung für das
Leben der davon betroffenen indigenen Völker dar.
Der Abbau von Mineralien wie Bauxit und Kaolin sollte in den 1980er Jahren ebenfalls
die Entwicklung bisheriger Rückzugsgebiete, in denen die Panare, Piaroa, Guajibo und
die Mapoyo leben, beschleunigen. Das Beispiel von Los Pijiguaos, einem Dorf nördlich
von Puerto Ayacucho, ist besonders eindringlich. Die neuen Siedler, die in die Region
zum Abbau von Bauxit kamen, stellten die dort ansässigen Indígenas vor die Wahl:
entweder sie verlassen das Gebiet oder sie leben dort weiter, aber dann ohne Garantien
für ihr kulturelles Überleben. So sieht man heute in dem Gebiet bettelnde und / oder
alkoholisierte Indianer oder auch Prostituierte, die ohne Optionen marginal in das System
eingebunden sind.
Zur Entwicklung des Orinoko-Deltas wird auch in der dortigen Zone seit 1993 Erdöl
gefördert. Selbst das leidgeprüfte Volk der Warao sah dieser Idee mit Optimismus
entgegen. Seit Ende 1996 starben allerdings mindestens 120 Warao an ihnen bislang
unbekannten Krankheiten, die durch die Arbeiter in der Erdölindustrie eingeführt wurden.
Weiters werden die Warao von ihren Territorien verdrängt und ziehen
gezwungenermaßen in die nahegelegenen Städte, wo sie „ein Leben unter erbärmlichen
Lebensbedingungen führen müssen“ (Aray 1998:15).
6.3.4. Desarrollismo als Fassadenpolitik
Eine weitere inhaltliche Ausrichtung der staatlichen venezolanischen Entwicklungspolitik
betonte vor allem die Wayúu Noelí Pocaterra (Interview am 6.07.2002). Ihr geht es um
die Überzeugung, dass über die Verbesserung der Infrastruktur, der Errichtung
bedeutender Gebäude und Autobahnen ein Wachstum stattfindet, welches als Synonym
von Fortschritt und Entwicklung stehe. Mit diesem Prozess einher ging getreu dem
Dualismuskonzept die Zerstörung von allem, was als typisch für traditionelle
Gesellschaften angesehen wurde und durch Zementbauten zu ersetzen war. Mit diesem
Beispiel wird die transitive Verwendung von Entwicklung besonders anschaulich. Auf
82

Entwicklung und indigene Völker
eine gegensätzliche reflexive Bedeutung macht Pocaterra im selben Atemzug
aufmerksam, in dem sie anfügt: „Pero la gente no creció ...“ („Aber die Menschen sind
nicht gewachsen ...“). Auf eine Perspektive, in der ‚der Mensch wächst’, werde ich in
Kapitel 6.4.2. näher eingehen.
Als Folge der transitiven Entwicklungspolitik ist einerseits die Vernachlässigung
moralischer Werte und solidarischer Prinzipien untereinander zu nennen und andererseits
die Bildung des Individualismus und die Überzeugung anzuführen, dass alles – koste es
was es wolle – möglich ist. Die Attraktivität dieses Entwicklungsmodells liegt in der
Vorstellung einer Gesellschaft des unerschöpflichen Konsums und das hat auch in den
Köpfen mancher Indígenas zu falschen Erwartungen geführt. Darin liegt auch der Grund
für die Bildung urbaner indianischer Zonen, die genau diese falschen Perspektiven für
ihre Zukunft suchten.
Diese Ausrichtung der venezolanischen Entwicklungspolitik ist für Pocaterra auch für die
aktuelle Situation des Landes verantwortlich, wo beispielsweise überschüssige
Nahrungsmittel weggeworfen werden und gleichzeitig Mangelernährung herrscht. Das
Nebeneinander einer sehr starken Armut größter Bevölkerungsteile und eines ebenso
starken Reichtums in Kreisen der Oberschicht ist Beweis, dass es sich hierbei um ein
Entwicklungskonzept handelt, das auf Akkumulation und Wirtschaftswachstum basiert
und den Menschen als humanes Wesen nicht beachtet.
6.4. Indigene Perspektiven auf Entwicklung
Indigene Völker befinden sich an der Peripherie der Peripherie und es wurde ihnen ihr
Platz am Rande der Gesellschaft und auch am Rande des Entwicklungsdiskurses
zugewiesen. Zu sehr mit Wirtschaftswachstum, Industrialisierung, Staatenbildung,
politischen Konflikten, sozialen Klassen und Bewegungen, Sozialtheorien und deren
entwicklungsmäßiger Mannigfaltigkeit beschäftigt, hat man derart marginale Gruppen
wie indigene Völker als nicht beachtenswert betrachtet. Ein aufrichtiger Diskurs mit
indigenen Völkern fordert jedoch eine Neubewertung der bisherigen Entwicklungspraxis,
unter anderem auch im Umgang mit der Natur. Die Dekonstruktion des westlich
definierten Entwicklungsbegriffes bringt es zwangsläufig mit sich, die fundamentale
Frage der Bedeutung von Entwicklung anzusprechen: Entwicklung meint für nicht-
83

Entwicklung und indigene Völker
westliche Völker oft zur Bedeutungslosigkeit bestimmt oder gar verdammt zu sein. Die
Vernichtung indigener Kosmologien angesichts einer desakralisierten Rationalität könne
nach Tucker (1999:19f) eine Moderne produzieren, die keine kohärente Bedeutung oder
keine konzeptuelle Gültigkeit für indigene Völker darstellt. Die Begegnung zwischen der
westlichen Moderne und den indigenen Kosmologien ist problematisch und zwar deshalb,
weil das tief in dem normativen Ideal der westlichen Gesellschaft verwurzelte
Säkularitätskonzept zu einer Intoleranz gegenüber Gesellschaften führe, welche es als
religiös betrachten. Die westlich-christliche Säkularität stellt den Menschen ins Zentrum
des Universums, was andere Kosmologien nicht vorsehen; ihre Beziehung zur Natur ist
vielmehr durch Respekt und Bescheidenheit charakterisiert.
6.4.1. Zur Begründung nach der Frage
Die Anwendung des Entwicklungsbegriffes bei indigenen Völkern lässt sich
grundsätzlich in Frage stellen und zwar auf Grund des damit verbundenen Oktroyierens
eines Konzeptes auf Gesellschaften, die bisher nur passiv an seiner Umsetzung beteiligt
waren und ohne Zweifel als eine der größten Verlierer staatlicher Entwicklungsplanungen
anzusehen sind. Es zeugt jedoch von Ausschlussdenken, wenn man indigenen Völkern
die Teilnahme am Entwicklungsdiskurs vorenthält oder indigene Perspektiven als nur
eine weitere Neuformulierung (wie es derer schon viele gegeben hat) von Entwicklung zu
degradieren. Abgesehen davon lässt sich das Rad der Zeit nicht mehr zurückdrehen und
es gibt so gut wie keine indigene comunidad mehr, die nicht wie auch immer mit der
‚westlichen Welt’ und somit mit ‚Entwicklung’ in Kontakt geraten ist. Die sich daraus
ergebenden Dynamiken mögen gewichtiger sein; kulturelle Veränderungen auf Grund der
Kommunikation und dem Austausch mit anderen indianischen Nachbardörfern gab es
jedoch immer schon, vor allem im Amazonasgebiet. Heute den existierenden indigenen
Völkern ein Glaskasten überstülpen zu wollen, sie zu isolieren versuchen und zu meinen,
dass ein vermeintlich statisches Verweilen für die Betroffenen das Beste sei, weil
unbeeinflusst von der westlichen Gesellschaft, sehe ich als ein Verkennen der
tatsächlichen Gegebenheiten und letztlich als brutal an. Die Unmöglichkeit einer solchen
Überlegung bestätigte mir auch die Wayúu Noelí Pocaterra (Interview am 6.07.2002),
indem sie die heutige Situation zwischen indianischer und westlicher Welt
folgendermaßen skizzierte:
84

Indigene Völker
Indianische
Welt
oral
Entwicklung und indigene Völker
Zusammenleben
verschriftlicht
Okzidentale
Welt
„El problema es el siguiente: hoy en día nosotros somos esta sociedad, somos pueblos
indígenas, somos un pueblo oral. Tenemos entonces otro pueblo que es el pueblo ajeno,
occidente, donde todo está escrito. Ahora la situación es así: hay unos pueblos que están aquí,
allí o allá. Hay también pueblos que han desaparecido culturalmente, existen físicamente, pero
ya no hablan su idioma, ya no se pueden creer en las creencias. Yo creo que hoy en día , es
una realidad que estamos en esta convivencia.” Ü9
Wichtig scheint mir zudem, dass sich die Indígenas mit ihren Auffassungen primär auf
das eigene Umfeld konzentrieren und nicht behaupten oder sich anmaßen, ein durch und
durch neues universales Konzept von Entwicklung zu entwerfen. Und schließlich ist der
Begriff der Entwicklung derart im globalen Wortschatz verankert, dass es trotz der
berechtigten Kritik an ihm, nicht mehr möglich sein wird, ihn abzuschaffen oder durch
einen neuen zu ersetzen.
Wenn es folglich um eine indianische Perspektive von Entwicklung gehen wird, dann ist
diese zuerst einmal als eine Reaktion auf die Erfahrungen mit dem oben dargelegten
transitiven Konzept anzusehen. Das soll heißen, dass sich erst mit einer wie auch immer
gearteten Kontaktsituation zwischen indigener und westlich-kreolischer Welt eine
indianische Auffassung gebildet hat. Die Kontaktnahme fand über die neuen
Kommunikationswege wie z.B. auf Grund des Vorhandenseins von Booten mit
Außenbordmotoren oder einer Radioverbindung statt, die die geographischen Distanzen
reduzierten und eine verstärkte Mobilität und Migration ermöglichten. So durchdrang das
okzidentale Entwicklungskonzept die gesamte auch die indigene Bevölkerung (Interview
mit Esteban E. Mosonyi, 5.07.2002). Die sich daraus ergebende Konfrontation von
Werten, Normen und Systemen fand psychisch gesehen hauptsächlich über die Institution
85

Entwicklung und indigene Völker
der Schule und der Bildung statt 19 , physisch gesehen erfolgte und erfolgt die
Konfrontation indigener Völker mit staatlichen Entwicklungsprojekten über die
Ausbeutung der indigenen Arbeitskraft und / oder in der Verschmutzung und
Vernichtung der Umwelt, dessen Ausmaße das Leben in den comunidades unmittelbar
beeinträchtigt. (vgl. Kapitel 6.3.3.). Um sich diesem Entwicklungskonzept zu stellen, war
es letztlich notwendig, sich ihm zu stellen, aber dem Begriff gleichzeitig eine neue
Ausrichtung zu verleihen.
6.4.2. Inhalte indigener Begriffszuweisungen
Meine Feldforschung hat ergeben, dass die Suche nach den Inhalten einer indianischen
Sicht von Entwicklung nur im Zusammenhang mit der Betrachtung weiterer Begriffe und
zwar der der Zivilisation, der Technologie und des Fortschrittes erfolgen kann. Dieses
Konglomerat aus vier Begriffen, die eng miteinander verbunden sind und deren
Verwendung oftmals synonym erfolgt, möchte ich zunächst versuchen aufzuschlüsseln.
Nach dieser Begriffsklärung werde ich mich im Detail mit der inhaltlichen Ausrichtung
eines indianischen Verständnisses von Entwicklung auseinandersetzen.
6.4.2.1. Zivilisation, Technologie und Fortschritt – was steht für was?
Laut Lexikon des Deutschen Taschenbuch Verlags (1999:287; Bd. 20) lässt sich
zwischen einem weiteren und einem engeren Sinn von Zivilisation unterscheiden;
während sich Zivilisation i.w.S. auf „die verfeinerte Lebensweise und Gesittung“ bezieht,
meint Zivilisation i.e.S. „die durch Wissen und Technik überformten und perfektionierten
materiellen und sozialen Gegebenheiten einer Gesellschaft, in Abhebung von einem
ungeformten Naturzustand menschlichen Zusammenlebens.“ Es ist offensichtlich, dass
sich diese Definition an sich nicht auf eine bestimmte Gruppe organisierter Menschen
bezieht, sondern auf viele Gesellschaften zutrifft, so auch auf indianische Gesellschaften,
die über eine klar strukturierte Sozialordnung verfügen wie z.B. die Inka zu ihrer
Hochblüte.
19 Die Problematik von Schule und Bildung sowie deren Neubewertung scheint mir in diesem Kontext
insbesondere von Bedeutung. Deswegen werde ich darauf detaillierter in Zusammenhang mit den
Voraussetzungen für einen autodesarrollo indígena in Kapitel 7.2. eingehen.
86

Entwicklung und indigene Völker
Meine indianischen GesprächspartnerInnen jedoch bezogen sich stets auf eine nicht näher
definierte ‚westliche Gesellschaft’ in Abgrenzung zur der eigenen indigenen Kultur,
wenn sie von Zivilisation sprachen oder sich auf den Prozess des Zivilisierens bezogen.
Mit letzterem wird die Übernahme westlicher Produkte, Verhaltensweisen und Normen
verstanden.
An diesem Punkt wird auch die Verbindung zur Technologie deutlich; denn Technologie
steht für Produkte aus der anderen, der westlichen Welt wie beispielsweise
Außenbordmotor, Gewehr, Werkzeug, maschinelle yucca-Reibe, elektrisches Licht,
Wellblech, Fernseher, Kühlschrank, Küchenofen, Geschirr. Es sei vorweggenommen,
dass diese technologische Aneignung von den Indígenas grundsätzlich als sekundär für
ihre Entwicklung eingestuft oder aber als Mittel zum Zweck benutzt wird, wobei der
Zweck hier die reale Umsetzung indigener Perspektiven auf Entwicklung darstellt.
Fortschritt wird aus indianischer Sicht zumeist mit der Verwendung westlicher
technologischer Erneuerungen gleichgesetzt. Die in diesem Zusammenhang gefallenen
Aussagen meiner GesprächspartnerInnen stimmen darin überein, dass mit den Produkten
aus der westlichen Welt die alltäglichen Aktivitäten einfacher zu bewerkstelligen sind
und somit das Überleben erleichtert wird. Darin wiederum wird eine Verbesserung des
Lebens an sich gesehen, weil manche Tätigkeiten wesentlich weniger anstrengend und
praktischer sind als früher: Z.B. das maschinelle Reiben der yucca oder das
Vorhandensein eines Außenbordmotors, der den Zugang zu den Märkten in größeren
Dörfern oder in der Stadt für den Verkauf ihrer Produkte und dem Kauf von nicht-
indianischen Produkten wesentlich erleichtert. Meinen Beobachtungen zufolge liegt ein
weiterer interessanter Aspekt in dieser Art von Fortschritt darin, die körperliche Arbeit so
zu reduzieren, dass mehr Zeit für kulturelle und andere gesellschaftliche Aktivitäten
bleibt, anstatt sämtliche alltägliche Aktivitäten zu beschleunigen, um deren mehr
verrichten zu können, was dann einem (ökonomischen) Wachstum gleich käme. Zu einer
sehr ähnlichen Schlussfolgerung kommt auch Haudry de Soucy, nur dass er in seinen
Überlegungen von einem Modernisierungsprozess an Stelle von Fortschritt spricht:
„Al respecto es interesante señalar que la modernidad no debe ser sinónimo de aceleración de
ritmo de vida, sino por el contrario debe bajar la intensidad del trabajo (del esfuerzo físico) y
permitir ganar tiempo libre para la cultura y otras actividades no necesariamente ‘rentables’.”
(Haudry de Soucy 1998:102). Ü10
87

Entwicklung und indigene Völker
Das Vorhandensein von Strom zur Lichterzeugung oder zum Fernsehen hat
gestalterischen Charakter. Das gemeinsame Ansehen eines Films und die Diskussion
darüber trägt zur Auseinandersetzung mit anderen Lebensformen, Ansichten, Werten und
Gewohnheiten bei. Der Stellenwert von elektrischem Licht ist vor allem deswegen
gestiegen, weil die Schulkinder vor allem abends lernen und Lesen und Schreiben üben.
Der Ersatz der früheren Lichtquelle in Form eines brennenden Astes durch elektrisches
Licht ist auch aus gesundheitlichen Gründen von Vorteil, weil es so nicht mehr zu den
starken Verbrennungen am Körper durch herunterfallende heiße Glut und Asche kommt.
(Gespräch mit Simón Cayupare am 17.07.2002; Gespräch mit Antonio González Pérez
am 9.08.2002).
Oftmals stellten aber auch die Rechte der indigenen Völker in der neuen Verfassung
Venezuelas die erste Assoziation mit dem Fortschrittsbegriff dar. Die Begründung einer
solchen Sichtweise von Fortschritt liegt darin, die indigenen Kulturen aufrechtzuerhalten,
sie zu fördern, um das physische und sozio-kulturelle Überleben der indigenen Völker in
Venezuela sicher zu stellen. Über diesen letzten Aspekt möchte ich nun zum indianischen
Entwicklungsbegriff überleiten.
6.4.2.2. Entwicklung mit indianischen Augen sehen
Die Formulierung einer indigenen Sicht auf Entwicklung ist äußerst umfassend und
deswegen auch nicht leicht kategorisch fassbar. Es handelt sich um ein sehr komplexes, ja
holistisches Phänomen, das tief mit der eigenen Lebenswelt verbunden ist und von dem
Menschen als eingebundenes Mitglied einer Gemeinschaft ausgeht. Anders ausgedrückt
handelt es sich hier um ein wahrhaftig integrales Konzept, das den Prozess des Lebens als
solches und somit auch Entwicklung als Ganzes auffasst und grundsätzlich auf die
Verbesserung der Lebensqualität gerichtet ist.
„Porque yo entiendo que el desarrollo es una concepción integral que tiene que partir de la
gente, que tiene que partir del humano, no necesariamente hay que vivir en una casa fastuosa.
Se puede vivir en una casa tradicional si hay alimentos, si hay salud, si hay un signo de
solidaridad, de convivencia. En nuestros pueblos practicaron eso, en nuestros pueblos unos
pescaban, otras pasaban, otros buscaban frutas y se intercambiaban los productos y tenían
menos problemas que ahora y eran menos enfermo.” (Interview mit Noelí Pocaterra am
6.07.2002) Ü11
Die folgenden Ausführungen sollen aufzeigen, worin eine verbesserte Lebensqualität
gesehen wird: Zuerst einmal geht es um die physische und psychische Erhaltung der
88

Entwicklung und indigene Völker
eigenen Kultur, die das Überleben der indigenen Völker sowie die Bewahrung ihrer
sozio-kulturellen, wirtschaftlichen und politischen Charakteristika sicher stellen sollen.
Gleichzeitig wird das Aufrechterhalten von Gewohnheiten (hier als traditionelle und
alltägliche Aktivitäten verstanden) und die tiefe, von Respekt gekennzeichnete Beziehung
zur Natur für die Erhaltung der Umwelt betont. Der oftmalige Verweis in diesem
Zusammenhang auf die Notwendigkeit einer Umsetzung der zugesicherten Rechte
indigener Völker in der Bolivarianischen Verfassung unterstreicht diesen Aspekt. Als
primäres Anliegen ist hier die Hoffnung auf die wahrhaftige Übergabe eines Landtitels zu
nennen.
Ebenso ist der Anspruch der Bewahrung und Stärkung des Gemeinschaftsgefühls
(Identität) und der Solidarität unter den Mitgliedern einer comunidad und auch
derjenigen, die temporär nicht in dem eigenen Dorf wohnen, weil sie sich in einer
formalen Bildungsinstitution in einem größeren Dorf oder einer Stadt befinden oder
gerade einer entgeltlichen Arbeit außerhalb der comunidad nachgehen, von großer
Bedeutung. Denn es geht hierbei vor allem um die soziale Integration innerhalb der
comunidad.
Weiters geht es um die Befriedigung gewisser (Grund-)Bedürfnisse wie das Verfügen
über ausreichend Nahrungsmittel, der Wunsch nach einer besseren gesundheitlichen
Versorgung sowie der Möglichkeit einer guten Ausbildung. Das Erfassen der Bedeutung
dieser drei Elemente fordert eine genauere Analyse heraus.
Im ersten Fall muss man sich vergegenwärtigen, dass im Zuge der Sesshaftwerdung der
vormals semi-nomadischen Völker im venezolanischen Amazonasgebiet sich auch die
Versorgungslage verändert hat. Die vormals starke Ausrichtung entweder auf Sammel-
und Jagdtätigkeiten oder auf Fischfang gerät dann in Bedrängnis, wenn es in der nahen
Umgebung immer schwerer wird Tiere zu finden, reife Früchte zu sammeln und
genügend gesunde Fische zu fangen, weil das natürliche Gleichgewicht der Reproduktion
gestört wurde. Eine interne Anpassung an diese neuen äußeren Umstände z.B. in Form
eines verstärkten und diversifizierten Ackerbaus findet, wie Bernarda Escalante betonte
(Interview am 2.07.2002) oftmals nur sehr langsam und schwerfällig statt. Dennoch
liegen gerade hier im Zusammenhang mit diesbezüglichen Beispielen eines
autodesarrollo indígena bedeutsame Potenziale (vgl. Kapitel 7.4.3.).
89

Entwicklung und indigene Völker
Was den Wunsch nach einer besseren gesundheitlichen Versorgung anbelangt, so ist auch
dieser nur Kontext gebunden zu verstehen. Auf zwei wichtige Aspekte möchte ich an
dieser Stelle eingehen, erstens wurde mit der Kolonisierung und der Durchdringung
weiter Teil des Tieflandes durch weiße Siedler, Minenarbeiter oder Kautschuksammler
unbekannte Krankheiten in das Gebiet eingeschleppt, die teilweise zu schlimmen
Epidemien unter der indianischen Bevölkerung geführt haben und zweitens wurde im
Rahmen indigenistischer Politiken die Ausübung traditioneller Heilkunst und
schamanischer Aktivitäten verboten, was auf Grund der ‚erfolgreichen’ Unterbindung
verheerende Folgen für die gesundheitliche Situation in den comunidades hatte. Die
Erfüllung obigen Wunsches liegt somit einerseits im Zugang zu Medikamenten für die
Heilung von Krankheiten, die nicht auf traditionelle Weise behandelt werden können und
andererseits in einer verstärkten freien (Wieder-)Inanspruchnahme schamanischer
Heilformen.
Der Wunsch nach guten Ausbildungsmöglichkeiten beinhaltet ebenfalls zumindest zwei
Komponenten: erstens besteht der hohe Anspruch an Bildung in der Verteidigung der
eigenen Kultur und zweitens will man über die Bildung über sich selbst hinauswachsen
und mit den erworbenen Kenntnissen der Gemeinschaft Nutzen bringen und ihre
Lebenssituation verbessern (vgl. Kapitel 7.3.3.).
Dass die indigenen Perspektiven sich nicht auf einen ausschließlich linear nach vorne
gerichteten Entwicklungsprozess beziehen, zeigt sich nicht nur in dem Wunsch nach der
Aufrechterhaltung gegenwärtiger Elemente im Leben, sondern vor allem auch in dem
Bedürfnis und dem Willen, Kulturverluste wiederzubeleben und sich der eigenen
früheren kulturellen Besonderheiten rückzubesinnen. Dies wird vor allem von Eltern
betont, die sehen, dass ihre Kinder immer weniger über ihre und von ihren Vorfahren
wissen, weil sie zu vielen neuen Einflüssen ausgesetzt sind. Die Bewusstwerdung der
jungen Leute über die Bedeutung ihrer Herkunft hat hier einen hohen Stellenwert. In
diesem Sinn gilt es auch, wieder eine Brücke zur Vergangenheit zu schlagen, um in
Kombination mit dem traditionellen Wissen und den neu in der formalen Bildung
erworbenen Kenntnissen die Zukunft nach den eigenen Maßstäben zu gestalten.
Die grundsätzlich kulturelle und identitätsbezogene Ausrichtung der indigenen
Perspektiven auf Entwicklung verweist zudem darauf, dass die Diversität in der
90

Entwicklung und indigene Völker
indianischen Welt keinen vordefinierten unilinearen Entwicklungsweg zulässt. Wohl
lassen sich Tendenzen und geteilte Visionen für die Zukunft darlegen, die genaue
Ausgestaltung des Prozesses und die konkreten Entwicklungsziele bleiben aber den
jeweiligen indigenen Völkern und im speziellen den einzelnen comunidades vorbehalten.
Mit anderen Worten ist Entwicklung hier polylinear konzipiert.
Die vorangegangenen Ausführungen machen deutlich, dass es sich in der indigenen
Entwicklungskonzeption um einen Prozess handelt, der von innen heraus gesteuert und
determiniert ist. Die reflexive Ausrichtung eines ‚sich entwickeln’ bildet somit die
Grundlage indianischer Sichtweisen von Entwicklung. Die Verwendung westlicher
Produkte im Sinne eines transitiven ‚Entwickelt Werdens’ hat in dieser Konzeption, wie
schon zuvor dargelegt, keine Bedeutung. Das abschließende Zitat aus dem Gespräch mit
dem Yekuana Marcos Jiménez am 17.07.2002 soll obige Schlussfolgerungen nochmals
untermauern:
„Hay que realizar que todos los productos occidentales como electricidad, mesa, silla, ollas
etcétera, que esos son tecnología, no es para nosotros desarrollo, sólo es tecnología. Mucha
gente no sabe lo que es un desarrollo porque desarrollo no es tecnología. (...), luz o televisor
sí, es parte del desarrollo pero no te puede ayudar a tí para desarrollarte – son cosas que hay
que interpretarlo bien. (...). ...un desarrollo tiene que ser integral, es una cosa integral.” Ü12
6.5. Indianische Welt – westliche Welt: ein Widerspruch? Der Versuch
einer versöhnlichen Gegenüberstellung
Entwicklung stellt ein Prozess dar – in einem indianischen Verständnis sowie aus Sicht
des Westens – darüber herrscht Einigkeit. Ein Vergleich zwischen den beiden
Konzeptionen ist vor allem dann interessant und zielführend, wenn man nach der
Bedeutung, der grundsätzlichen Ausrichtung und vor allem nach dem Ziel (dem
gewünschten Zustand der erreicht werden soll) fragt. Die vorangegangenen Kapitel
haben bereits einen Beitrag zur Beantwortung dieser Fragen geleistet. Ich möchte an
dieser Stelle nochmals die bedeutsamsten Unterschiede herausstreichen:
91

Entwicklung und indigene Völker
Entwicklung
vorherrschende westliche Sicht indianisches Verständnis
transitive Verwendung (etwas entwickeln) reflexive Verwendung (sich entwickeln)
Konzentration auf einzelne Aspekte integrales Konzept
auf (ökonomisches) Wachstum zielend Verbesserung der Lebensqualität als Ziel
unilinear und universal konzipiert polylinear ausgerichtet, keinen Anspruch auf
Universalität, Diversität anerkennend
geradlinig auf die Zukunft gerichtet Revitalisierung von Vergangenem
Umweltaspekte weitgehend ausgeblendet die enge Beziehung zur Natur betonend
Temple (1993:203) schreibt in seinem Artikel über den Widerspruch der Systeme
indianischer und westlicher Gesellschaften, dass die Welt der ersteren für die ethische
Dimension menschlicher Werte vor allem der Anerkennung des anderen, der
gegenseitigen Solidarität und der Reziprozität steht; hingegen basiert die gegenwärtige
okzidental geprägte internationale Ordnung auf Wettbewerb und Privatisierung sowie auf
Akkumulation und Ausbeutung. Am deutlichsten ließe sich der Unterschied im
wirtschaftlichen System darstellen, wo bei den einen die Solidarität, bei den anderen der
Egoismus vorherrsche. Dass die Suche indianischer comunidades nach einer anderen
Entwicklung, die von eben dieser Solidarität und von Verantwortung geprägt ist, eine
Herausforderung für den Westen darstellt, darin gehe ich mit Temple konform. In diesem
Kontext ist es insbesondere wichtig zu berücksichtigen, dass, während der westliche
Entwicklungsdiskurs die Integration peripherer (so auch indianischer) Ansichten als nicht
Wert beachtet hat, das indianische Entwicklungskonzept neben den bereits dargelegten
Inhalten grundsätzlich interkulturell ausgerichtet ist.
„Hablamos de interculturalidad porque yo tengo que aprender tanto de tí como tú de mi.”
(Gespräch mit Gladys González am 3.07.2002). Ü13
“(...) digamos así, un desarrollo intercultural, es decir a tomar lo bueno de cada uno.”
(Interview mit Noelí Pocaterra am 6.07.2002). Ü14
Beide Zitate weisen darauf hin, dass es sich hierbei um ein gegenseitiges Lernen handelt,
das von Seiten der Indígenas angestrebt wird. Dieses Ineinandergreifen beider Welten als
Entwicklungsperspektive kann allerdings nur unter der Voraussetzung gegenseitiger
92

Entwicklung und indigene Völker
Anerkennung und Respekterweisung sowie gleicher Bewertung von Erfolg beschieden
sein. Schlussfolgernd sucht die indianische Entwicklung also nicht die Isolation; es geht
vielmehr darum, eine Schnittstelle zwischen beiden Welten zu finden, die eine wahrhafte
ebenbürtige Kommunikation erlaubt (Gespräch mit Abraham González am 26.07.2002;
Temple 1993:200).
Foto 19:
Traditionelle Lichtquelle bei den Piaroa:
auf die abgebrochene Seite wird die
Milch eines bestimmten Baumes
gegossen, den man heutzutage nur mehr
sehr hoch oben in den Bergen finden
kann. Wenn der Nektar getrocknet ist,
dann kann man das Holz anzünden; es
verbrennt aber hauptsächlich nur die
getrocknete Baummilch und kaum das
Holz.
Foto 20:
Stromleitung inklusive Satellitenschüssel in der Curripaco-comunidad Cariche
am Orinoko gelegen. Der Dieselgenerator zur Erzeugung des Stromes wird
generell nur für zwei bis drei Stunden am Abend eingeschaltet.
93

Foto 21:
Hand-yucca-Reiben; das linke Modell ist
mit Kieselsteinen in der Mitte beklebt, das
rechte besteht aus reiner sehr scharfer
Baumrinde.
Entwicklung und indigene Völker
Foto 22:
Hand-yucca-Reibe, bestehend aus einem
robusten Ast, umwickelt mit einer
aufgeschnittenen Aluminiumdose, in
welche Löcher gestochen wurden.
Foto 23:
Maschinelle yucca-Reibe, mit Diesel-Ölgemisch betrieben. Kostenfaktor etwa
350.000,- Bolívares (entspricht ca. 500 Euro)!
94

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
7. Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des
problema indígena
„Sólo los pueblos indígenas saben desde el
principio de qué forma vamos a desarrollar y de
qué forma podemos verlo.“ (Gladys González de
Rodriguez) Ü15
In der Entstehungsphase des indianismo, also der Mobilisierung der Indianer und der
Formierung indigener Bewegungen, entwickelte sich in anthropologischen und
soziologischen Kreisen eine neue Denkrichtung der Zukunft der indianischen Bevölkerung.
Es ging um die Suche nach Möglichkeiten, wie man die Verlusterscheinungen der
kulturellen Identität indigener Völker Lateinamerikas abwenden und in ihr Gegenteil
umkehren kann. Auf mehreren internationalen Foren wurden ebenfalls die vielschichtigen
Prozesse von Ethnozid angeklagt, deren historische, soziale, politische und ökonomische
Ursachen neu überdacht werden sollten. Daraus entwickelte sich Anfang der 80er Jahre das
ideologische Konzept eines etnodesarrollo, das die Anwendung von Politiken fordert, die
als diametral zu den vorherrschenden ethnoziden Politiken zu sehen und darauf gerichtet
sind, die verschiedenen Ethnien sich nach ihren eigenen Maßstäben entwickeln zu lassen.
Wenn es um die konkrete Forderung indigener Völker nach einer selbstbestimmten
Entwicklung geht, dann sei an dieser Stelle soviel vorweggenommen, dass die eigene
Entwicklung von sich selber ausgehen, sich nach den eigenen Bedürfnissen und Zielen
richten sowie die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft miteinbeziehen soll. In einem
derartigen Entwicklungsprozess manifestiert sich auf deutlichste Weise das Prinzip von
‚bottom-up’, welches eine deutliche Absage gegenüber der bisherigen Praxis einer von
außen übergestülpten Entwicklungsplanung nach dem Prinzip von ‚top-down’ impliziert.
Der notwendige gesamtpolitische Rahmen für eine solche andere Lösung des problema
indígena liegt, wie auch Serbin (1980:206) unterstreicht, in einem weitgefassten Projekt
der nationalen Befreiung indigener Völker und der sozialen Transformation.
95

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
7.1. Zu den Begriffen etnodesarrollo und autodesarrollo indígena
Das Konzept des etnodesarrollo wurde in der Declaración de San José sobre el etnocidio y
el etnodesarrollo geprägt, die das schriftliche Ergebnis eines von der UNESCO
einberufenen internationalen Treffens im Dezember 1981 in der Hauptstadt Costa Ricas
war. Bereits der Titel der Deklaration verweist auf den unmittelbaren Zusammenhang
zwischen Ethnozid und etnodesarrollo, der sich in seiner fundamentalen Gegensätzlichkeit
findet. Die Deklaration ist als eine Proklamation zu verstehen, die es als notwendig
erachtet, mit den ethnoziden Politiken zu brechen und stattdessen den Prozess eines
wahrhaftigen etnodesarrollo in Gang zu setzen. Der Artikel 3 gibt Aufschluss darüber, was
die TeilnehmerInnen an dem Treffen unter etnodesarrollo verstehen:
„Entendemos por etnodesarrollo la ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia,
mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad
culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la
autodeterminación, (...). Esto significa que el grupo étnico es unidad político-administrativa con
autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su
proyecto de desarrollo dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión.” (Rojas
1982:24) Ü16
Folglich wird die Errichtung und Anwendung von Politiken gefordert, die dazu geeignet
sind, die freie Ausübung der eigenen Kultur ethnischer Gruppen zu garantieren an Stelle
von ethnoziden Politiken, die ihnen das Recht verweigern, die eigene Kultur und die
eigene Sprache zu gebrauchen, zu entwickeln und weiterzugeben.
Obwohl der etnodesarrollo ausgehend von der Situation der indigenen Völker konzipiert
wurde und ich mich auch in Folge seiner analytischen Mittel bedienen werde, habe ich
mich in gedanklicher und logischer Konsequenz zu meiner Schlussfolgerung aus dem
Kapitel 3.1. dazu entschlossen, von einem autodesarrollo indígena anstatt von
etnodesarrollo zu sprechen. Zum einen möchte ich damit betonen, dass sich die folgenden
Ausführungen ausschließlich auf die indigenen Völker und nicht auf andere ethnische
Gruppen oder Minderheiten beziehen, was im Zuge einer erweiterten Auffassung von
etnodesarrollo durchaus denkbar ist und zum anderen möchte ich mit dieser Entscheidung
den Begriff in seiner von den Indígenas selbst verwendeten Form benutzen. Eine dritte
Begründung liegt in der Bedeutung der Vorsilbe auto, die auf einen der wichtigsten
Aspekte eines solchen autodesarrollo indígena verweist, nämlich auf seine endogene
Ausrichtung; darauf, dass hier die Indígenas selbst zu den Akteuren ihrer eigenen
96

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Entwicklung werden. Vierter und letzter Aspekt meines Vorzugs liegt darin, den
Entwicklungen der letzten 20 Jahre in Zusammenhang mit der hier behandelten Thematik
Rechnung zu tragen. Damit unterstelle ich bewusst dem Ausdruck autodesarrollo indígena
einen wesentlich höheren Grad an Aktualität als dem Wort etnodesarrollo, ohne letzteren
als veraltet herab setzen zu wollen.
Der autodesarrollo indígena als ideologisches Konzept umfasst verschiedene Bereiche und
Dimensionen. Er kann nicht in einseitigen Kategorien – wirtschaftlichen, politischen,
sozialen oder kulturellen – gedacht, sondern muss vielmehr als eine Totalität aufgefasst
werden (Gamboa 2003:17). Eine Totalität von Verflechtungen, eine integrale Entwicklung
im Sinne der indigenen Perspektiven auf Entwicklung. Formen und Beispiele eines
autodesarrollo indígena lassen sich aber auch als Phänomene von
Hybridisierungsprozessen verstehen; Hybridisierung hier nicht in seiner ursprünglich
biologisch-botanischen Herleitung einer Kreuzung von unterschiedlichen (Pflanzen)Arten
verstanden, sondern in einem übertragenem Sinn als Ergebnismöglichkeiten von
Situationen eines intensiven Kulturkontaktes. Elke Mader (2001:83) weist darauf hin, dass
„hybride kulturelle Situationen“ ein großes kreatives Potenzial darstellen, in welchen sich
Elemente des Eigenen und des Fremden zu neuen Formen und Praktiken verbinden. Um
welche Ausgestaltungsmöglichkeiten es sich hierbei bei einem autodesarrollo indígena
handeln kann, darauf werde ich in Kapitel 7.4.3. eingehen.
Zunächst soll es um die inhaltliche Darstellung eines autodesarrollo indígena gehen. In
Übereinstimmung mit der Definition Bonfils (1982:133) von etnodesarrollo als die soziale
Kapazität eines Volkes, seine Zukunft selbst zu gestalten, beschreibt Gamboa (2003:17)
autodesarrollo indígena als die Kapazität eines jeden indigenen Volkes, autonom über sein
eigenes Schicksal zu entscheiden und es zu kontrollieren. Der Entwicklungsprozess bei
beiden Autoren definiert sich nach den eigenen Werten und Zielvorstellungen, bezieht die
historischen Erfahrungen und Lehren mit ein und ist mit den real existierenden und
potenziellen Mitteln der Kultur abgestimmt. Es handelt sich demnach um ein offenes und
vielfältiges Konzept, das nicht exakt definiert werden kann und auch gar nicht soll; geht es
doch vor allem darum, der Diversität und Heterogenität der indigenen Völker Rechnung zu
tragen und somit unterschiedliche Wege, Ausgestaltungsformen und Ziele der eigenen
Entwicklung zuzulassen.
97

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
7.1.1. Was heißt hier Selbstbestimmung?
Die Inhalte von Selbstbestimmung und eines indianisch geprägten Entwicklungsprozesses
sind eng miteinander verbunden und überlappen sich weitgehend. Deutlich wird das
insbesonders, wenn es aus indigenem Munde heißt:
„Unsere Entwicklung ist die Anerkennung unserer Selbstbestimmung. Unsere Entwicklung
erfordert Respekt gegenüber unserer Selbstbestimmung“ (COICA 1991:230).
Die Problematik in der Verwendung des Wortes autonomía (Selbstbestimmung) in
Zusammenhang mit dem Willen nach einer autonomen Entwicklung als indigene Völker
liegt in den völkerrechtlichen Implikationen dieses Begriffes. So macht die Declaration of
Principles aus dem Jahr 1984 des WCIPs darauf aufmerksam, dass ‚Selbstbestimmung’ als
Recht eines Volkes definiert wird, die Bestimmung seines politischen Status und die
Leitung seiner wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Entwicklung ohne Einmischung
von außen vorzunehmen (Bacal 1990:18). Nach dem Internationalen Gerichtshof muss
eine Gruppe als ‚Volk’ anerkannt sein, um dieses Recht auf Selbstbestimmung in
Anspruch nehmen zu können. Im Internationalen Recht kennt man bisher nur Fälle, in
denen ein Volk zu einem Staat wird, wenn dieses das Recht der Selbstbestimmung
zugestanden bekommt (Oland 1990:84). Von den indigenen Bewegungen wird dies jedoch
anders gesehen:
“Unter freier Selbstbestimmung verstehen wir das juristisch anerkannte und respektierte Recht
unserer Völker, ein jetziges oder angestammtes Territorium zu besitzen, zu verwalten und zu
entwickeln, in dem ein Volk ohne fremde Einwirkung alle Facetten seiner spezifischen Kultur
entwickeln, pflegen und planen kann. In diesen Territorien implementieren unsere Völker ihr
eigenes Modell und ihr Entwicklungsparadigma aufgrund ihrer eigenen kosmischphilosophischen
Konzepte von Wirtschaft und ihrer Beziehung zur Natur, verbunden mit einer
wirksamen Kontrolle der Ressourcen an Land und Bodenschätzen.” (zit. in Grefa 1997:35).
Dieses Zitat stammt aus der Erklärung indigener Organisationen auf der Weltkonferenz
über Menschenrechte in Wien 1993. Das hier dargelegte Konzept der indigenen freien
Selbstbestimmung spricht zwei Bereiche von Selbstbestimmung an und zwar eine interne
und eine externe.
Die externe Selbstbestimmung bezieht sich auf das Recht, direkte Beziehungen zu Staaten
herzustellen, wobei grundsätzlich davon ausgegangen werden kann, dass die
Selbstbestimmungsbestrebungen indigener Völker die Souveränität der Nationalstaaten
nicht in Frage stellen. Die interne Selbstbestimmung beinhaltet die Entscheidungsfähigkeit
98

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
der Völker über ihr eigenes politisches System und ihre wirtschaftliche, soziale und
kulturelle Entwicklung.
Die freie indigene Selbstbestimmung bedeutet nicht die Separation von den jeweiligen
Nationalstaaten, sie spricht aber sehr wohl das Machtgefüge innerhalb der Staaten an,
wenn sie darauf zielt, auf anerkannte Weise anders zu sein und anders behandelt zu
werden. Zur Bewahrung der eigenen Identität verlangen die indigenen Bewegungen vom
Nationalstaat als auch von internationalen Institutionen Maßnahmen, die ihr ‚Recht auf
Differenz’ garantieren. Es geht letztlich um die Freiheit, in unterschiedlichen Formen der
Autonomie innerhalb des Staatsgefüges und innerhalb der bestehenden politischen und
ökonomischen Verhältnisse zu leben. Somit lässt sich die Forderung nach
Selbstbestimmung auch als eine Reaktion auf die Bedrohung der eigenen Lebenswelt und
die Abwertung indianischer Kulturen interpretieren (Grefa 1997:34f; vgl. auch Kuppe
2000/2001:105-133).
7.2. Zwei grundlegende Elemente: cultura propia und control cultural
Die vorhergehenden Ausführungen belegen die Bedeutung von kulturellen Aspekten im
Zuge einer autonomen und selbstbestimmten Entwicklung indigener Völker. In Anlehnung
an die von Bonfil benutzen analytischen Begriffe in Zusammenhang mit einem
etnodesarrollo, werde auch ich mich intensiver mit der cultura propia (eigenen Kultur)
und der control cultural (kulturellen Kontrolle) – hier bezogen auf den autodesarrollo
indígena – beschäftigen.
Bonfil betont, wie in Kapitel 7.1. dargelegt, die Rolle der cultura propia im
Entwicklungsprozess, deren Bedeutung er vor allem auf politischer Ebene hebt, wenn er
den Aspekt der control cultural anspricht. Der Prozess der kulturellen Kontrolle definiert
sich in der sozialen Entscheidungsmacht über die eigenen kulturellen Mittel, d.h. über alle
Aspekte einer Kultur die notwendig sind, nicht nur um die Bedürfnisse, Probleme und
Ziele der eigenen Gesellschaft zu bestimmen, sondern auch um sie zu befriedigen, zu lösen
und zu erreichen. Für die Umsetzung einer selbstbestimmten Entwicklung indigener
Völker heißt das: Reduzierung fremder und oktroyierter Entwicklungsvorstellungen bei
gleichzeitiger Stärkung und Ausweitung autonomer Entscheidungskapazitäten (Bonfil
1982:133f). An dieser Stelle spricht Bonfil deutlich die vorherrschenden Machtstrukturen
99

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
an. Ich stimme mit ihm überein, dass es einen Wandel der Wechselspiele sozialer Kräfte
bedarf, um eine autonome Entwicklung zu ermöglichen. Dieser politische Wandel muss
sich zu Gunsten der sozialen Gruppen neigen, die für die Entwicklung ihrer eigenen Kultur
kämpfen (Bonfil 1982:134).
Weil die beiden Begriffe ‚eigene Kultur’ und ‚kulturelle Kontrolle’ einen bedeutsamen
Stellenwert in der Umsetzung eines autodesarrollo auf Ebene der comunidades einnehmen
– wenn sie auch nicht ausschlaggebend für einen solchen sind – werde ich in Folge einige
Feldforschungsergebnisse aus Venezuela darlegen, die das bereits Zitierte teilweise
bestätigen, teilweise konkretisieren und teilweise ergänzen.
Weitestgehend Übereinstimmung herrscht darüber, dass es sich bei der eigenen Kultur um
einen, wie es der venezolanische Anthropologe Esteban E. Mosonyi ausdrückt,
„panchronischen Ausdruck“ handelt, im Sinne eines allzeitumfassenden Phänomens – die
eigene Kultur speist sich aus dem Vergangenen, beinhaltet das Gegenwärtige und bezieht
Zukünftiges mit ein (Interview mit Esteban Emilio Mosonyi am 5.07.2002). Interessant ist
anzumerken, dass das Einbeziehen von Zukünftigem in die eigene Kultur vor allem von
Seite der AnthropologInnen betont wurde, während sich die Indígenas zunächst verstärkt
auf die vergangenen und gegenwärtigen Elemente der eigenen Kultur beriefen. Dies lässt
sich mit dem stark empfundenen Kulturverlust der Indígenas begründen, auf den ich später
noch eingehen werde.
Die eigene Kultur indigener Völker beschreibt Bernarda Escalante auch als die Art und
Weise, die Welt und sich selbst in dieser Welt zu sehen und wie man die Welt für das
eigene Wohlbefinden ausnutzt. Dieser Bezug zum Weltbild und zur Kosmovision stellt die
Verbindung mit dem Vergangenem dar; doch können daraus auch Konflikte der
Glaubwürdigkeit entstehen, weil sich die Umwelt, die die indigenen comunidades umgibt
verändert hat. Der Wald gibt nicht mehr soviel her, sei es an wilden Früchten, Tieren oder
Palmensorten und nur zu oft sind die Flüsse stark verschmutzt, was extreme Auswirkungen
auf den Fischbestand haben kann. Zur Überwindung dieser Problematik ist es wichtig, sich
bewusst an die realen Bedingungen dieser neuen (Um-)Welt anzupassen, ohne das Eigene
zu verlieren. Dies ermöglicht nur ein dynamisches Verständnis von Kultur. Die eigene
indigene Kultur wird zur Brücke zwischen dem Vergangen und dem Gegenwärtigen
(Interview mit Bernarda Escalante am 2.07.2002); auf zwischenmenschliche Beziehungen
100

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
bezogen ist sie die Brücke zwischen den ancianos und der Jugend, wie Maigualida Ocaño
Ortiz (Gespräch am 3.07.2002) betont.
Was die grundlegenden Elemente der jeweils eigenen Kultur anbelangt, so rangiert an
erster Stelle die eigene Sprache als Voraussetzung für das inter- und intragenerationale
Verständnis als auch für die spezifische Denk- und Lebensweise. Weiters drückt sie sich in
der sozialen und politischen Organisation sowie in dem Verrichten diverser traditioneller
und alltäglicher Aktivitäten aus, die unter dem Ausdruck ‚Gewohnheiten’
zusammengefasst werden können und die Bereiche Jagen, Sammeln, Ackerbau betreiben,
Fischen und auch Geschichten und Mythen erzählen, umfassen. Interessant bei beiden
letzten Punkten ist, dass die befragten Indígenas an der Bedeutung von Erzählungen und
Mythen argumentativ stark festgehalten haben, bei gleichzeitig immerwiederkehrendem
Klagen darüber, dass bereits sehr viel an derartigem Wissen verloren gegangen sei.
Einen ganz besonderen Platz, vor allem auf comunidad-Ebene, nimmt die Gemeinschaft
als Gefühl der Gruppenzugehörigkeit ein. Als Basis für das Empfinden und Ausüben der
eigenen Kultur, ist sie der Ort der Entscheidungsfindung sowie vieler Aktivitäten, wie z.B.
Hausbau, Feiern von Festen, Organisation von großen Jagdexkursionen usw.
Das Einbeziehen von Zukunftsvisionen in die eigene Kultur stellt eine grundlegende
Verbindung zum autodesarrollo indígena dar, sieht man einen solchen als mögliche
Umsetzung der indigenen Perspektiven auf Entwicklung an. An erster Stelle steht hier die
Revitalisierung kultureller Verluste, die Wiederaufnahme derartigen Wissens in die eigene
Kultur – für die gegenwärtigen Generationen als auch für die zukünftigen.
Die obigen Ausführungen zusammenfassend und abschließend wähle ich die Worte
Esteban E. Mosonyis:
„Allí la noción de cultura propia indígena es tener una gran continuidad identitario con el
anterior, ni solamente con el pasado y el presente sino también agarando así el futuro, pero de
una forma selectiva, entonces que les conviene y que está de acuerdo con el ambiente en el cual
ellos viven y también que está de acuerdo con su identidad, es decir que no implica perder
valores fundamentales, como el idioma, la forma de la socialización, de la etnoeducación,
entonces sólo cual que es complementario con eso.” (Interview mit Esteban E. Mosony am
5.07.2002). Ü17
Die Feldforschungsergebnisse zur Frage der kulturellen Kontrolle gehen zwar mit den
Überlegungen von Bonfil konform, weisen aber, wie zu erwarten, einen praxisbezogeneren
101

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Charakter auf. So spricht beispielweise die Wayúu Noelí Pocaterra direkt die
Assimilationspolitik des indigenismo an, die über die Schule und über die Ausbildung ihre
kulturelle Kontrolle zum Ausdruck brachte und mit dem Verbot, die indianische Sprache
zu sprechen, traditionelle Kleidung zu tragen etc. hauptsächlich dazu beitrug, sich als Indio
seiner selbst zu schämen. So folgert sie, dass kulturelle Kontrolle auch sehr viel mit
Diskriminierung zu tun haben kann.
Diese Art der kulturellen Kontrolle lässt sich als eine externe kulturelle Kontrolle
bezeichnen, d.h. dass die eigene Kultur von außen kontrolliert, beeinflusst und
beeinträchtig wird. Dem gegenüber steht eine interne kulturelle Kontrolle, die Pocaterra
ebenfalls anspricht, indem sie darauf verweist, dass die Indígenas dennoch immer – die
einen mehr, die anderen weniger – ihre eigenen Mechanismen zur Bewahrung ihrer Kultur
gehabt haben. So hätten die älteren Mitglieder der comunidad stets Wege gesucht, um allen
Mitgliedern, vor allem den jungen, die Möglichkeit zu geben, ein Gefühl der Zugehörigkeit
zur kulturellen Gemeinschaft zu entwickeln. Beispiele dafür sind die Mitgabe eines
traditionellen Kleidungsstückes oder eines anderen Objektes, wenn ein Kind die
comunidad verlässt, um die Schule zu besuchen oder das Geben von Ratschlägen das
Leben allgemein oder auch die Erziehung der späteren Kinder betreffend (Interview mit
Noelí Pocaterra am 6.07.2002).
In einem anderen Sinn lässt sich kulturelle Kontrolle auch als das Wissen verstehen, das
ein jemand von (s)einer oder mehreren Kulturen hat, um sich mit diesen Informationen
besser zurechtzufinden. In unserem Fall geht es um das Kennen und Erfassen indigener
Völker ihrer eigenen Kultur und die der fremden, d.h. der westlichen (kreolisch-weißen)
Kultur. Escalante unterstreicht, dass nur so das Eigene bewahrt werden kann, wobei
gleichzeitig dynamische Prozesse eines Kulturwandels nie ausgeschlossen werden können
und auch gar nicht sollen (Interview mit Bernarda Escalante am 2.07.2002). (vgl. auch
Kapitel 7.3.2. und 7.3.3.).
7.3. Voraussetzungen für eine indigene selbstbestimmte Entwicklung
Das Wissen allein, was autodesarrollo indígena bedeutet und umfasst, reicht für seine
Umsetzung nicht aus. Es muss weiter nach den grundlegenden Bedingungen gefragt
werden, die erfüllt sein müssen, damit indigene Völker als jeweils ‚eigene kulturelle
102

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Einheiten’ (über-)leben können und somit die Möglichkeit erhalten, sich nach ihren
eigenen Maßstäben zu entwickeln. Mit anderen Worten braucht es bestimmte
Voraussetzungen, um den Prozess eines autodesarrollo indígena in Gang zu setzen und ihn
im Zuge seiner Realisierung auch aufrecht zu erhalten.
Während der Beschäftigung mit dem Thema haben sich folgende vier
Hauptvoraussetzungen herauskristallisiert:
1) Die Rechte indigener Völker, die die notwendigen politischen und rechtlichen
Rahmenbedingungen schaffen müssen. Diese Rahmenbedingungen von Seiten des
Staates begünstigen oder besser ermöglichen erst einen autodesarrollo indígena.
2) Die Bedeutung von Identität.
3) Die selbstbestimmte Entwicklung eines Indianerdorfes hat auch sehr viel mit dem
Ausbildungsgrad ihrer Mitglieder und ihrer Organisationskapazität zu tun.
4) Die Unterstützung von außen, die nicht zu unterschätzen ist und sich in Form von
finanziellen Förderungen oder einer technologisch-organisatorischen Assistenz zeigt.
7.3.1. Rechte indigener Völker
Die im Folgenden vorgetragenen Inhalte sind grundsätzlich Bestandteil der Debatten auf
nationaler und internationaler Ebene, wo es um Fragen der Anerkennung indigener
Forderungen als Rechte und deren Formulierung geht.
7.3.1.1. Eigener legaler Status
Hierbei geht es um die Anerkennung eines eigenen legalen Status als indigenes Volk. Der
wichtigste Aspekt des Begriffes ‚Volk’ liegt in der darin enthaltenen permanenten Existenz
der jeweils eigenen ethnischen Identität mit bestimmten kulturellen und sozio-
ökonomischen Charakteristika. Auf internationaler Ebene wurde dieser Prämisse in der
ILO-Konvention 169 von 1989 Rechnung getragen, womit der Begriff der
‚Bevölkerungsgruppe’ als vorübergehende demographische Einheit der ILO-Konvention
107 ersetzt wurde.
103

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Da ich in dieser Arbeit nicht weiter auf die Besprechung international existierender
Dokumente über die Rechte indigener Völker eingehen werde, sei hier nur bezüglich der
Neuformulierung des Abkommens 107 der ILO folgendes erwähnt: Der integrationistische
und paternalistische Ansatz der Konvention 107 von 1957 wurde Mitte der 80er Jahre als
unzeitgemäß, überholt und destruktiv angesehen, da er richtigerweise und nach Ansicht der
KritikerInnen zerstörerische Wirkung und unerwünschte Konsequenzen zufolge gehabt hat
wie beispielsweise die Auslöschung von Lebensweisen und -formen, die sich von denen
der vorherrschenden Gesellschaft unterschieden (Swepston 1994:51f).
Der Begriff des Volkes beinhaltet aber auch ein historisch begründetes
Selbstbestimmungsrecht, welches sich auf die Kontrolle über die eigene Entwicklung
bezieht; dabei geht es um die Zurückweisung kolonialer Institutionen, um die Befreiung
der lateinamerikanischen Völker von fremder Herrschaft und um die Proklamation der
eigenen nationalen Souveränität und territorialen Integrität (Stavenhagen 1994:32-35).
Diese historische Situation ist meines Erachtens auf die aktuelle Situation und Forderung
indigener Völker übertragbar, sieht man ihre Situation in den Nationalstaaten als eine des
internen Kolonialismus. Der einzige Unterschied liegt darin, dass die indigenen
Forderungen keine Abspaltungstendenzen aufweisen, sondern als Völker innerhalb der
Nation anerkannt werden wollen. (vgl. weiterführend Kapitel 7.3.1.3.)
7.3.1.2. Territoriale Begrifflichkeit und Landrechte
An erster Stelle steht hier die besondere, kulturspezifische Beziehung indigener Völker mit
dem Land, das sie bewohnen und bestellen und welches mit all seinen sozialen, geistigen,
kulturellen, ökonomischen und politischen Aspekten Grundlage ihres Weltbildes und ihrer
Kosmovision darstellt. Dieses umfassende sehr spezifische Lebensgefühl zwischen
Mensch und Natur soll der Begriff des Territoriums ausdrücken, der weit über eine reine
Besitz- und Produktionsdefinition hinausgeht. Ein weiterer Aspekt liegt in dem Anspruch
von kollektiven Landtiteln indianischer Gemeinschaften gegenüber den vorherrschenden
individuellen Landbesitzbestimmungen der lateinamerikanischen Staaten.
Die Problematik in den Eigentums- und Besitzrechten für Ländereien liegt zum einen in
der Anerkennung von Ländereien, auf denen indigene Völker traditionell leben und zum
anderen in der Nutzung und Verwaltung der natürlichen Ressourcen (Dandler 1994:10).
104

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Bei letztem ist es nicht nur wichtig, zwischen erneuerbaren und nicht-erneuerbaren
Ressourcen zu unterscheiden, sondern die rechtlichen Bestimmungen eines Informations-,
Konsultations- oder gar Zustimmungsrechtes des betroffenen indigenen Volkes zu
betrachten, wenn es um die Ausbeutung nicht-erneuerbarer Ressourcen wie z.B. von Erdöl
geht. Was den Ausdruck ‚traditionell leben’ oder ‚traditionell wohnen’ anbelangt, so liegt
die Problematik in seiner Interpretation: Ab wann kann man von traditionell sprechen?
Und eng damit verbunden die Frage: Inwiefern findet der Ausdruck Anwendung nach einer
zurückliegenden Vertreibung oder dem Verlust des zuvor bewohnten Territoriums auf
Grund sonstiger Gründe?
7.3.1.3. Politische Rechte
Die Forderungen nach politischen Rechten beinhalten zum einen die Anerkennung
eigenständiger politischer Organisationsstrukturen der indigenen Völker innerhalb der
bestehenden Nationalstaaten. Dieser ersten Forderung kann im Rahmen eines Föderalismus
in Form selbstverwalteter indigener Territorien, durch die Einrichtung indianischer
departamentos (Bundesstaaten) oder als Ausgestaltung spezifischer indigener municipios
(Gemeindebezirke) nachgegangen werden. Die Selbstverwaltung beinhaltet auch die
eigene Form der Machtorganisation sowie die Entscheidungskompetenz über das eigene
Entwicklungsprojekt und steht in enger Verbindung mit der Autorität über ein definiertes
Territorium (Kuppe 1998:130; Bonfil 1982:142).
Neben der politischen Selbstverwaltung wird zum anderen auch das Recht gefordert,
eigenes Recht setzen zu können. Trotz jahrelanger staatlicher und juristischer Ignoranz
gegenüber den besonderen sozialen Organisationsformen und der Sozialstruktur der
lokalen indianischen Gemeinschaften, hat sich ein System von Gewohnheitsrechten
bewahren können, um dessen Anerkennung es hier geht. Es liegt auf der Hand, dass wir
angesichts der ca. 400 ethnischen Gruppen in Lateinamerika nicht von einem einzigen
Gewohnheitsrecht sprechen können. Dennoch gibt es einige gemeinsame Punkte, die eine
Definition im weiteren Sinne zulassen: Unter Gewohnheitsrecht werden soziale Normen
und Verhaltensregeln verstanden, die zur Integration der Gemeinschaft, zur
Aufrechterhaltung der inneren Ordnung und zur Lösung von Konflikten beitragen. Es stellt
sich hierbei auch die Frage nach dem Ursprung dieser Normen und Regeln, die von den
105

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Mitgliedern als legitim angesehen werden und die auf die indigene systematische
Kohärenz verweisen. Die Legitimierung von Gewohnheitsrechten findet sich meist im
Verwandtschaftssystem, in den religiösen Konzeptionen und in der engen Verbindung der
Gemeinschaft mit dem Boden, auf dem sie leben (Stavenhagen 1988:99; Dandler 1994:11).
7.3.1.4. Bewahrung und Weiterentwicklung der spezifisch kulturellen indigenen
Formen
Der diesbezügliche Forderungskomplex umfasst Aspekte zur Bewahrung der eigenen
kulturellen Identität, angefangen bei der Betonung der eigenen Sprache, einer eigenen
Geschichtsschreibung, eines bilingualen Unterrichts (wobei die Alphabetisierung in der
indianischen Sprache vorgenommen werden soll und Spanisch / Portugiesisch als
Zweitsprache rangiert) und eigener Literatur bis hin zur eigenverantwortlichen Gestaltung
des Erziehungswesens und zur eigenständigen LehrerInnenausbildung (Boris 1998:71f).
Stavenhagen (1988:93) spricht in diesem Zusammenhang auch von der Forderung und
Bedeutung der Anerkennung indigener Sprachen als offizielle Sprachen des jeweiligen
Landes und Gleich (1997:121) betont, dass damit die Anerkennung der Multiethnizität und
Multikulturalität vollzogen werden würde.
Weitere Forderungen beziehen sich auf die Gewährung einer umfassenden Gesundheit, die
einen verbesserten Zugang zum nationalen Gesundheitssystem ermöglichen und
gleichzeitig die traditionellen Heilpraktiken anerkennen soll.
7.3.2. Zur Bedeutung von Identität
Bereits im Kapitel über den indianismo bin ich auf die zentrale Bedeutung der
Identitätsfrage in der indianischen Bewegung eingegangen. An dieser Stelle erscheint es
mir jedoch angemessen, von einer anderen Ebene der Identität zu sprechen und zwar von
der ethnisch-kulturellen Identität eines jeweiligen indigenen Volkes. Es sei an dieser Stelle
angefügt, dass die Grenzen zwischen einer von mir als solches bezeichneten ‚indianischen
Identität’ und einer ‚ethnisch-kulturellen Identität’ fließend sind.
Wie der vierte Forderungskomplex der obigen Ausführungen über die Rechte indigener
Völker angedeutet hat, nimmt die Identitätsfrage einen zentralen Raum in Zusammenhang
mit Autonomiefragen und somit auch hinsichtlich eines autodesarrollo indígena ein, denn
106

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
das von der nationalen Gesellschaft und von westlichen Entwicklungsplanungen
unterdrückte Selbstwertgefühl der Indígenas muss wieder gestärkt werden.
Der aus der Logik und der Philosophie entstammende Begriff der Identität wurde
wissenschaftsgeschichtlich auf zwei verschiedenen Pfaden innerhalb der Psychologie
eingeführt: zum einen über die Sozialpsychologie und zum anderen über die
Psychoanalyse. In der soziologischen und anthropologischen Beschäftigung mit Identität
wird immer wieder auf vor allem zwei Autoren zurückgegriffen: George Herbert Mead und
Erik H. Erikson. (Heinz 1993:16f). Der wesentlichste Aspekt des Meadschen
Identitätskonzeptes ist der sogenannte „Symbolische Interaktionismus“, der darauf
verweist, dass Identität ein gesellschaftlicher Prozess der gegenseitigen Beeinflussung der
Mitglieder einer Gruppe ist. Identität ist folglich nicht statisch, sondern grundsätzlich
dynamisch.
“Identität entwickelt sich; sie ist bei der Geburt anfänglich nicht vorhanden, entsteht aber
innerhalb des gesellschaftlichen Erfahrungs- und Tätigkeitsprozesses, das heißt im jeweiligen
Individuum als Ergebnis seiner Beziehungen zu diesem Prozeß als Ganzem und zu anderen
Individuen innerhalb dieses Prozesses.” (Mead 1991:177).
Mead hat noch einen weiteren wichtigen Aspekt der Identität herausgearbeitet, nämlich
den, dass Identität mehrdeutig und situationsbedingt ist:
“Wir haben viele verschiedene Beziehungen zu verschiedenen Menschen. Für den einen
Menschen bedeuten wir dieses, für den anderen jenes. [...] Es gibt die verschiedensten
Identitäten, die den verschiedensten gesellschaftlichen Reaktionen entsprechen.” (Mead
1991:184f).
Der Ansatz Eriksons geht über das Identitätskonzept von Mead hinaus. Er hat alle späteren
Identitätskonzepte beeinflusst und ist als wesentlich komplexer als auch schwerer
verständlich zu beurteilen, obwohl oder vielleicht auch gerade weil Erikson nie eine
wirklich exakte Definition von Identität geliefert hat. Diesbezüglich schreibt Heinz
(1993:32) auch:
“Es muß aber davon ausgegangen werden, daß er [Erikson] unter Identität immer die bewußt
wahrgenommene und sozial eingebettete Gleichheit und Kontinuität eines Individuums gemeint
hat.”
Worauf Erikson zusätzlich aufmerksam gemacht hat, ist, dass die Identität eines Menschen
nicht ausschließlich von gesellschaftlichen Prozessen abhängig, sondern auch sozial und
kulturell determiniert ist. Für die Identitätsfindung eines jungen Menschen, der innerhalb
107

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
einer bestimmten Kultur heranwächst, ist es demnach unerlässlich, dass sie den
Anforderungen eben dieser Kultur gerecht wird (Heinz 1993:39).
Den kurzen theoretischen Teil über den Begriff der Identität abschließend möchte ich noch
Donald Rojas Moroto, Mitglied der Asociación Indígena de Costa Rica und Teilnehmer an
dem bereits erwähnten internationalen Treffen in San José 1981 anführen. Prinzipiell
lassen sich im Konzept der Identität nach Rojas (1993:58) zumindest zwei Ebenen
unterscheiden: Die der Klassifizierung von außen und die der Selbstklassifizierung. Die
Problematik, die mit einer Klassifizierung von außen verbunden ist, habe ich bereits in
Kapitel 3. behandelt. Sich auf die zweite Ebene beziehend beschreibt Rojas (1993:64)
Identität als Einstellung, Verhalten und Wahrnehmung, als ein Abstrakt, als Resultat
zwischenmenschlicher Beziehungen und gemeinsamer Erfahrungen wie z.B.
Gewohnheiten, Sprache, Wirtschaft, Politik, Soziales, welches sich in Form eines
Solidaritätsverhaltens zeigt und nicht mehr, aber auch nicht weniger als ein „estado
mental“ („geistiger Zustand“) ist. So sei Identität auch nichts Spezifisches, sondern eine
Lebensart, eine Form zu leben und zu sterben oder besser eine Art über Leben und Tod zu
denken.
Als wichtiger Faktor im Prozess der Selbstbestimmung und einer selbstbestimmten
Entwicklung eines indigenen Volkes hilft die ethnisch-kulturelle Identität zur Orientierung.
Ihre Bedeutung wächst mit dem wachsenden Druck von externen Einflüssen und dem
häufig damit einhergehenden Zerfall traditioneller Konzepte. Als greifbare Bausteine der
kulturellen Identität lassen sich Elemente wie Sprache, aber auch Tradition und die
gemeinsame Geschichte bezeichnen, die in einer veränderten Welt herangezogen werden
und gestärkt werden müssen. So dient die kulturelle Identität auch zur Abgrenzung
gegenüber den ethnischen Grenzen zur Außenwelt, d.h. in erster Linie zur kreolischen
(weißen) Gesellschaft, allerdings auch zu anderen Ethnien im Umkreis (Schneider
1996:348).
In Anlehnung zu dem, was Rojas über Identität geschrieben hat, möchte ich anfügen, dass
sich die kulturelle Identität auch als ein tiefverwurzeltes Gefühl bezeichnen lässt, als etwas,
das im Inneren gespürt wird, als Ausdruck des Stolzes über die eigene Herkunft. Oft teilten
mir meine Gesprächspartner mit (und das unabhängig ihrer ethnischen Zugehörigkeit als
Piaroa, Curripaco, Yekuana, Baniva oder Yanomami), dass dieses Gefühl die Brücke zu
108

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
der eigenen comunidad bildet, vor allem dann, wenn ein Mitglied für eine Zeitlang in die
Stadt geht, um dort zu studieren oder zu arbeiten.
Die cultura propia – in ihrer historischen Kontinuität die gegenwärtige Situation sowie
zukünftige Aspirationen einschließend – kann man schlussfolgernd als Basis für die
ethnisch-kulturelle Identität ansehen. Die enge Beziehung zwischen Kultur- und
Gemeinschaftsempfindung liegt auf der Hand, vor allem dann, wenn man die
Gemeinschaft als Basis für die eigene Kultur bezeichnet.
7.3.3. Ausbildung und Organisationskapazität
Eine dritte Voraussetzung für die praktische Umsetzung einer von der jeweiligen
comunidad selbstbestimmten Entwicklung liegt in der Art und Weise, wie sich die
Mitglieder untereinander organisieren. Diesem Prozess des Organisierens mit dem Ziel,
Klarheit über die eigenen Prioritäten zu gewinnen, geht wiederum ein anderer Prozess
voraus und zwar der, den ich als die ‚Bewusstwerdung über das spezifisch und kulturell
Eigene’ bezeichnen möchte. Mit diesem Prozess einher geht unausweichlich die
Bewusstwerdung über das Andere, das Fremde; die indigenen Völker betreffend also
Werte, Normen, Charakteristika, Verhaltensweisen, Institutionen etc. der kreolisch-weißen
Gesellschaft als Vertreterin der als solches bezeichneten ‚westlichen Welt’. Die
Anthropologin Nelly Arvelo de Jiménez definiert diesen Prozess als ein Phänomen, dessen
Ziel es ist, die aktive Beteiligung der Indígenas in ihrem eigenen Befreiungskampf zu
fördern (Jiménez 1980:231).
Wie bereits dargelegt, war für lange Zeit die formale Schulbildung das Mittel zur
Indoktrination ‚westlicher’ Werte und zur Assimilation der Indianer unter die nationale
Gesellschaft. Heute wiederum zeigt sie sich als der größte Hoffnungsträger für die
indigenen Völker. Wie ist das zu verstehen? Der gegenwärtige Anspruch an
Bildungseinrichtungen von Seiten indianischer Eltern liegt in dem Wunsch, dass über die
Teilnahme an dem dort gelehrten Wissen vor allem die ‚Verteidigung der eigenen Kultur’
gestärkt, die erfolgreiche Umsetzung einer selbstbestimmten Entwicklung ermöglicht und
ein Hinauswachsen über sich selbst erfolgen wird. Mosonyi spricht in diesem
Zusammenhang davon, dass die Indígenas sich im Zuge des indianismo bewusst wurden,
109

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
dass sie selber seit Urzeiten über eine eigene Bildung verfügen. Diese Art von Bildung
wird als endogenes Wissen bezeichnet und man versteht darunter:
„(...) die Gesamtheit der Kenntnisse und Fertigkeiten, die innerhalb einer ethnisch (sprachlich,
kulturell, sozialräumlich) definierten Bevölkerungsgruppe entwickelt und akkumuliert worden
ist und in der Regel auch oral weitergegeben wird.“ (Gleich 1997:104).
Nach Gleich (1997:104f) umfasst dieses endogene indigene Wissen folgende Bereiche:
1) die Kosmovision, 2) die Kenntnis und Pflege der Natur mittels schonender
Technologien, 3) die Organisation sozialer, kollektiver Strukturen und 4) die Erhaltung des
Gleichgewichts zwischen Natur und Mensch innerhalb der Ethnie, was die Autorin als
etnoeducación bezeichnet.
Es scheint mir allerdings für diese Arbeit zielführender, die etnoeducación zu erweitern
und nicht nur als einen Aspekt des endogenen Wissens anzusehen, sondern vielmehr als
seine Übersetzung. So lässt sich auch viel besser verstehen, dass Mosonyi weiters meint,
dass das formale Wissen, erworben in den staatlichen Bildungseinrichtungen, eigentlich
nur einen Zusatz zu der eigenen etnoeducación darstellt, welcher man heute entsprechend
eine neue Bedeutung zuweist. Die Verbindung zwischen dieser etnoeducación und der
formalen Schulbildung soll ein speziell dafür geschaffenes Bildungsprogramm sein und
zwar die educación intercultural bilingüe (interkulturelle zweisprachige Bildung), welches
von der venezolanischen Verfassung unterstützt wird (Art. 121) 20 .
Ziel der educación intercultural bilingüe ist es, die jeweiligen kulturellen Besonderheiten
einer Ethnie in der Schulbildung zu berücksichtigen. Der Unterricht findet in der eigenen
indigenen Sprache statt, Spanisch rangiert an zweiter Stelle und wird als erste
Fremdsprache gelehrt. Die Alphabetisierung findet ebenfalls kultursensitiv statt, was
heißen soll, dass Buchstaben und Zahlen an Hand von Begriffen und Produkten gelernt
werden, die in der eigenen Kultur verankert sind. Die didaktischen Methoden sollen den
sozio-kulturellen und sozio-ökonomischen Gegebenheiten angepasst sein, darunter fällt
auch die Kombination zwischen oralen und schriftlichen Unterrichtsmethoden (Interview
mit Esteban Emilio Mosonyi am 5.07.2002 sowie mit Noelí Pocaterra am 6.07.2002).
20 Weiterführende Informationen zur educación intercultural bilingüe in Venezuela sind in D.A.I. 1998 zu
finden.
110

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Escalante beschreibt die auf Grund von Bildung ermöglichte Bewusstwerdung als
Notwendigkeit, um sich den realen Zuständen einer sich veränderten (Um-)Welt anpassen
zu können, ohne dass das Eigene verloren geht oder besser verloren gehen muss.
Deswegen bilden Reflexion (im Sinne einer Selbsterkenntnis) und folglich
Selbstwertschätzung in Verbindung mit der Identität (hier vor allem als
Abgrenzungsmechanismus verstanden) das Wissen über sich selbst und über das Andere
(Interview mit Bernarda Escalante am 2.07.2002). Dies wiederum ist nach Wilbert
notwendig, um zu bestimmten, wer sie sind, was sie haben, wer sie (zukünftig) sein und
was sie (zukünftig) haben wollen (Interview mit Werner Wilbert am 1.07.2002). An dieser
Stelle lässt sich nun deutlich der Bezug zu Bonfil und Gamboa herstellen: Die (soziale)
Kapazität indigener Völker, von der Bonfil spricht, ist das ‚Wissen über sich selbst’.
Ist dieser Prozess der Bewusstwerdung über sich selbst, sprich über die eigene Identität
relativ weit vorangeschritten, kommt die Bedeutung des Sich-Organisierens zum Tragen.
Hierbei kann es sich wieder nur um einen Prozess handeln, der erstens zum Ziel hat, sich
Klarheit darüber zu verschaffen, was erreicht und zweitens wie dies zu Erreichende
umgesetzt werden soll. Es scheint überflüssig zu wiederholen, dass ein sich auf diese Art
und Weise bildendes Entwicklungsprogramm von den Indígenas, d.h. von den Mitgliedern
der comunidad, selber ausgehen muss und zwar von ihrer jeweiligen sozialen und
kulturellen Realität und unter Berücksichtigung der realen wirtschaftlichen und politischen
Potenziale.
7.3.4. Unterstützung von außen
An dieser Stelle angelangt kann und häufig muss realistischerweise um externe Hilfe in der
Zukunftsplanung angesucht werden, sei es in Form von Finanzierungshilfen oder von
technischer Unterstützung. Finanzierungsunterstützungen können staatliche Stipendien für
Studierende, Kleinkredite, Spenden oder Schenkungen von der Regierung oder von NGOs
sein. Technische Assistenz auf verschiedenste Weise wird häufig von NGOs oder von
AnthropologInnen übernommen. Diese kann sich in Form von Unterstützung im
organisatorischen Bereich, von Schulungen oder Workshops zu bestimmten von den
Indígenas ausgewählten Thematiken oder in der konkreten Umsetzung von Projekten
zeigen.
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Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Dass in diesem Zusammenhang Schenkungen nicht eine bevorzugte Art der Finanzierung
von wirtschaftlichen Initiativen darstellt, darauf macht insbesondere Valerio Grefa von der
COICA aufmerksam. Sie führten zu schwerwiegenden Verzerrungen der indigenen
Wirtschaft, sie verletzten die Normen der Reziprozität und sie verzerrten ebenfalls die
Beziehung zur nichttraditionellen Wirtschaft, also zum Markt und beeinträchtigten damit
die wirtschaftliche Tragfähigkeit der Initiativen, „denn die Praxis hat uns gelehrt, daß sie
keine Garantie sind für eine autonome und langfristige Entwicklung unserer Völker
[sind].“ (Grefa 1997:41).
Dem hinzufügend sollten grundsätzlich Schenkungen in Form von materiellen Gütern oder
von Technologie im Zuge eines autodesarrollo indígena immer in Absprache mit den
Begünstigten erfolgen, da es sonst zu groben Fällen von kulturimperialistischen
Handlungen kommen kann. Beispiele dafür gibt es aus der Zeit des indigenismo genug, sei
es in Form von kleinen Fertighäusern, von Wellblech zur Dachkonstruktion oder gar der
Errichtung einer Plaza Bolívar 21 in indianischen comunidades. Wenn diese Produkte nicht
von den Indígenas selbst gewollt sind, dann handelt es sich hierbei, um in Worten Bonfils
zu sprechen, um eine „aufgebürdete Kultur“ (vgl. Bonfil 1982:134).
Noch einmal zurück zu Grefa. Die von ihm zitierte Studie 22 rät vielmehr dazu, die
Ressourcen vor Ort, die Bemühungen der interessierten Familien für eine gemeinsame
(wirtschaftliche) Initiative zu motivieren. Zusätzlich zu solchen Sparaktivitäten auf
Gruppenbasis, können auch spezifische Kreditprogramme die örtlichen Anstrengungen
unterstützen. Dieses Verfahren stünde nach obiger Studie „zudem den traditionellen
Mechanismen der Rückgabe bzw. Erbringung von Gegenleistungen viel näher.“ Wichtig
ist allerdings, dass die Mechanismen der Kreditprogramme für die indigenen Völker nicht
die Territorien (Grund und Boden) gefährden, wie es übliche Kreditinstitutionen verlangen
(Grefa 1997:42).
21 Acanaña, ein relativ großes Yekuana-Dorf am Fluß Cunucunuma gelegen, verfügt beispielweise seit 1984
über eine Plaza Bolívar, die die Regierung dort errichtet, weil Acanaña als Schauplatz und als
Ausgangspunkt für missionarische Aktivitäten und anthropologische Studien ins tiefere Amazonasgebiet galt.
(Gespräch mit Abraham González am 26.07.2002).
22 Es handelt sich um eine Studie auf Grundlage von 25 indigenen Wirtschaftsprojekten in 5 Ländern mit
dem Titel „Wirtschaftliche Strategien“ (Grefa 1997:39).
112

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Dennoch sollten die indigenen comunidades nicht zu sehr auf den Staat hoffen oder sich
gar auf seine Hilfe verlassen, denn das kann zu Apathie und Enttäuschung führen. Im
Rhythmus eines autodesarrollo sei es vor allem wichtig, dass die Indianer „aus eigener
Kraft und ohne fremde Hilfe leben“ können (Ribeiro 1980:273). Mosonyi sieht das
ähnlich:
„Tienen que buscar su lucha de su propia fuerza y sin confiar mucho en las instituciones
estatales y los grandes poderes, por que ellos sólo trabajan para sus mismos.“ (Interview mit
Esteban E. Mosonyi, 5.07.2002). Ü18
7.4. Realitäten und Visionen der indigenen Völker im venezolanischen
Amazonasgebiet
Die gegenwärtige Lage der indigenen Völker in der Region des Oberen Orinoko ist durch
eine Situation des Umbruchs charakterisiert. Der Umgang mit den Ereignissen der etwa
letzten 70 Jahre – intensiver Kontakt mit der ‚westlichen Welt’ vor allem über die Mission,
Kennenlernen von Alternativen, Weckung neuer Bedürfnisse, Bewusstwerdung über das
Eigene, Stärkung des Selbstwertgefühls, Wille zur Selbstbestimmung – hat zu einem
teilweise erzwungenen, teilweise freiwilligen Kulturwandel 23 geführt, um dessen Ausmaße
es hier geht.
Wie Wernhart (1986:100) betont, ist der Begriff des Kulturwandels selbst völlig neutral, so
kann die Richtung der Wandelprozesse grundsätzlich sowohl positiv als auch negativ
betrachtet werden. Dem hinzufügend kommt es sehr wohl auf den Standpunkt der
Beurteilung an, wie kulturelle Veränderungen wahrgenommen und bewertet werden. In
unserem Kontext ist es unablässig, dass die Indígenas selbst im Rahmen eines
autodesarrollo indígena die Beurteilung der Ergebnisse ihres eigenen Kulturwandels
übernehmen und zugleich die Richtung für zukünftige bewusste Adaptierungen vorgeben.
Die Revitalisierung von als verloren empfundenen kulturellen Elementen im Leben der
Indígenas stellt einen gewichtigen Aspekt in den indigenen Perspektiven auf Entwicklung
dar. In der nahen Zukunft eine grundsätzlich verbesserte Lebenslage (ernährungsmäßig,
gesundheitlich, bildungstechnisch) vorzufinden, ist ein weiterer bedeutender Punkt – bildet
23 Zur Auseinandersetzung mit den Begriffen Kulturwandel, Akkulturation, culture und ethno change siehe
Wernhart 1986:99-115.
113

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
eine solche doch die Voraussetzung für das (Über)leben der indigenen Völker in ihren
comunidades.
7.4.1. Hauptproblemfelder der Indígenas
In der Literatur sowie als Ergebnis der geführten Interviews und Gespräche aller Ebenen
sind die schwerwiegendsten Probleme der Indianer auf dem Gebiet der Bildung, der
Gesundheit und des Territoriums zu finden.
Die Thematik der Bildung – formale Schulbildung, etnoeducación, educación intercultural
bilingüe etc. – habe ich bereits in Kapitel 7.3.3. behandelt.
Die Problematik in Zusammenhang mit der Gesundheitssituation indigener Völker ist
ebenfalls sehr vielschichtig. Wie schon in Kapitel 6.4.2.2. hingewiesen, sind hier viele
Elemente miteinander vernetzt. Angefangen mit dem Eindringen fremder Krankheiten in
das indianische Siedlungsgebiet durch Missionare, weiße SiedlerInnen,
WissenschafterInnen, Kautschukpflücker, Minenarbeiter und Touristen über das Nicht-
Zur-Verfügung-Stellen von Medikamenten zur Behandlung dieser
‚Zivilisationskrankheiten’ bei gleichzeitigem Verbot der Ausübung schamanischer
Heiltraditionen bis hin zur Vorenthaltung einer minimalen ärztlichen Grundversorgung
reichen die diesbezüglichen Ursachen, die erklären, warum die Indígenas sich in einer
gesundheitlich sehr misslichen Lage befinden. Ist man gewillt die Situation zu verbessern,
dann bedarf es einer integralen Lösung. Im Rahmen eines autodesarrollo indígena sollte
diese zumindest folgende zwei Aspekte berücksichtigen:
� Die Vergabe ausreichender Medikamente, welcher allerdings eine andere Bedingung
vorausgeht, nämlich, dass jemand aus der comunidad die Kenntnisse darüber besitzt,
wie diese nicht-indianischen Arzneimittel einzunehmen sind und welchen Schaden sie
anrichten können im Falle eines Missbrauchs. Es braucht also einer spezifischen
Ausbildung für die Übernahme krankenpflegerischer Tätigkeiten in der comunidad.
Hier wird auch die Bedeutung spezieller Sparten ‚westlicher’ Bildung für die Indígenas
deutlich.
114

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
� Eine Aufwertung und Wiederbelebung traditioneller Heilformen. Hier lässt sich
ebenfalls ein Bildungsbezug herstellen, diesmal allerdings das endogene Wissen
betreffend, welches neu bewertet wird.
Die ideale Lösung stellt daher das Ineinandergreifen moderner und traditioneller
gesundheitlicher Versorgung dar.
Die Territorialfrage gehört schon seit langem zu den Schwerpunktthemen im indianismo.
Das Verfügen über einen Eigentumstitel indigener Völker ist gleichzeitig ein äußerst
kontroverses Thema auf nationalpolitischer Ebene. Bester Beweis dafür sind die
Polemiken im Zusammenhang mit der Entstehung der Bolivarianischen Verfassung und
den territorialen Zugeständnissen an die indigenen Völker des Landes. Trotz der
schriftlichen Existenz des Rechtes für indigene Völker in Venezuela über ein kollektives,
unveräußerliches, unverjährbares, beschlagnahmefreies und nicht übertragbares Eigentum
sowie eines Demarkationsgesetzes, stehen ein Großteil der von mir befragten Indígenas
einer praktischen Umsetzung dieser Rechte sehr skeptisch gegenüber. Bis auf das positive
Beispiel der Yekuana, die mit NGO-Unterstützung ihr Territorium selbstständig
abgegrenzt haben, aber im Sommer 2002 noch immer auf die schriftliche Bestätigung
warteten (Gespräch mit Marcos Jiménez am 17.07.2002 und mit Abraham González am
26.07.2002), gab mir keine andere der besuchten comunidades eine überzeugte
optimistische Antwort. Die Hoffnung allerdings auf territoriales Eigentum ist groß, gehört
ein sicheres Territorium doch zu den Grundvoraussetzungen für einen autodesarrollo
indígena.
7.4.2. Verlusterscheinungen und Veränderungen im indianischen Leben
Häufig wird im Vergleich zwischen ‚Früher’ und ‚Heute’ an erster Stelle das Fehlen einer
intergenerationalen Integrität beklagt, womit das sich verändernde Verhältnis zwischen
Jung und Alt angesprochen wird. Früher wurde dem cacique oder capitán und auch dem
Schamanen eine tiefe Respekterweisung zuteil. Diese bezog sich auf sein Alter, auf seine
Taten und auf das lebenslang erworbene Wissen als anciano. Mit der formalen
Schulbildung und der Lehre der spanischen Sprache als primäre Handelssprache in
Kontaktsituationen mit der kreolischen Gesellschaft erhielten aber vor allem die jungen
Leute einen neuen Status in ihren comunidades und das traditionelle Beziehungssystem
115

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
wurde durchbrochen. Die oftmals daraus resultierende und als solches empfundene
Überlegenheit der jungen Indígenas gegenüber der Generation ihrer Großeltern zeigt sich
teilweise in einer respektlosen Haltung gegenüber dem Verhalten der ‚Alten’, was
wiederum bei den ancianos dazu führt, dass sie sich zurückziehen und viel an
überliefertem Wissen, an Kenntnissen und Erzähltraditionen für sich behalten und letztlich
mit ins Grab nehmen.
Im alltäglichen Leben zeigen sich kulturelle Verluste z.B. in dem Verlernen, gayucos
(traditionelle rockartige Kleidungsstücke der indigenen Völker im venezolanischen
Amazonasgebiet in jeweils ethnisch-spezifischer Ausführung) zu fertigen, die
durchdachten Palmendachkonstruktionen herzustellen oder mit Pfeil und Bogen oder
Blasrohr zu jagen. Die Gründe dafür liegen auf der Hand, sei es im ersten Fall in Form von
Kleidung, im zweiten in Form von Wellblechdächern oder im dritten in Form von
Gewehren, die die vormals traditionellen Techniken ablösten.
Die Beurteilung der Veränderungen allerdings ist wesentlich schwieriger als ihre
Darstellung. Dennoch lässt sich zunächst schließen, dass alle diese Beispiele
zusammengenommen einen deutlichen Beweis für die ‚erfolgreiche’ Politik der
Missionstätigkeit und des indigenismo liefern.
Diesen kulturellen Realitäten stehen allerdings Visionen der indianischen Völker
gegenüber, die auf den Ideen eines autodesarrollo basieren und den indigenen
Perspektiven auf Entwicklung entsprechen.
7.4.3. Autodesarrollo indígena ist realisierbar!
In Anlehnung an die Überlegungen zur Begriffsdeutung eines autodesarrollo indígena in
Kapitel 7.1. sei auch an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass die im folgenden skizzierten
Beispiele einer selbstbestimmten Entwicklung indianischer comunidades nicht
missverstanden werden dürfen, und zwar in dem Sinn als dass es sich hierbei nicht um
reine oder ursprüngliche Formen der Selbstbestimmung als Abbild des Lebens der
indigenen Völker vor der ersten Kontaktsituation mit den Weißen handelt, sondern es
vielmehr um autonome Entwicklungswege, die alte Mechanismen oder vormalig autarke
Versorgungsmöglichkeiten auf neue Art darstellen geht.
116

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Zudem kann es sich bei den Beispielen auch um die Inkorporation völlig neuartiger
Tätigkeitsbereiche handeln, um die (neuen) Bedürfnisse der comunidad zu decken;
vorausgesetzt, dass es sich hierbei um von den Indígenas selbst gefällte Entscheidungen
und frei gewählte Alternativen handelt. Die Prozesse selbstbestimmter Entwicklungswege
indigener Völker sind Ausdruck von Situationen intensiver Kulturkontakte, in welchen
sich Elemente des Eigenen und des Fremden zu neuen symbolischen Formen und
Praktiken verbinden. Es handelt sich also um ständige kulturelle Veränderungen im Sinne
Sahlins; denn nach ihm ist keine Kultur ein abgeschlossenes System, sondern steht immer
in Kontakt zu anderen Kulturen. Der Austausch, die Aneignung als auch die Umdeutung
fremder Güter und Ideen, wie es beispielsweise die Formulierung indigener Perspektiven
auf Entwicklung gezeigt hat und wie es die nachstehenden Formen eines autodesarrollo
indígena noch zeigen werden, bilden einen inhärenten Bestandteil jeder dynamisch
verstandenen Kultur (Sahlins 1985:xiv). Mit diesen Prozessen einher gehen auch Neu-
Interpretationen und Neubewertungen der bestehenden Kultur, was zu Innovation und
somit zur Veränderung kultureller Systeme führen kann; vor allem dann, wenn tradierte
Vorstellungen oder Handelsformen den Erfordernissen der aktuellen (spezifisch
historischen) Situation nicht mehr gerecht werden.
Gleichzeitig soll die indianische Eigenständigkeit im Sinne ihres ‚Rechts auf Differenz’
gefördert werden. Wenn sich indigene Gesellschaften dabei Elemente der fremden Kultur
aneignen und diese kontrollieren, kommt die control cultural von Bonfil in ihrer
positivsten Gestalt zum Tragen, weil hier nicht mehr nur Elemente der traditionellen
Kultur unter die kulturelle Kontrolle der fremden (nationalen) Kultur geraten. So kann es
auch zu einer verbesserten Position der indigenen Gruppen im Machtgefüge von
Gruppenbeziehungen kommen. Der Analyse Eric Wolfs zufolge sind komplexe
Gesellschaftsgefüge und Gruppenbeziehungen in der lateinamerikanischen Gesellschaft
insbesondere durch zwei Faktoren bestimmt:
� Die Ausübung von Macht einer oder mehrer Gruppen über andere. Dabei können die
Machtverhältnisse verschiedene kulturelle Formen aufweisen und werden meist durch
politische und ökonomische Institutionen vermittelt.
117

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
� Der historische Prozess. Gruppenbeziehungen beinhalten Konflikte und Anpassungen,
Integration und Desintegration, sie sind nicht statisch, sondern gestalten sich in
größeren Zeiträumen (Wolf 1956:1066).
Schlussfolgernd reflektiert das aufgezeigte Spannungsverhältnis deutlich die nationalen
und auch globalen Verflechtungen – die Beispiele eines autodesarrollo indígena sind zwar
lokal, spiegeln aber überregionale, nationale und globale Bedingungen wider.
7.4.3.1. Die escuela de ancianos und die escuela chamánica
Als neue Form der vormals üblichen Tradierung von Wissen lassen sich die Ideen zur
Errichtung von sog. escuelas de ancianos und escuelas chamánicas beschreiben.
Die escuela de ancianos soll neben der formalen Schulbildung die Förderung der
etnoeducación übernehmen. Die ‚Alten’ erhalten hier als LehrerIn eine ihrem Status
angemessene Position und geben ihr traditionelles und überliefertes Wissen insbesondere
in den Bereichen Mythologie, Ahnenkunde und Techniken des traditionellen
Wohnstättenbaus an die Gemeinschaft weiter. Dabei findet eine Transformation der
inhaltlichen Begründung von Anerkennung statt. Beruhte eine solche früher auf der
langjährigen Erfahrung und dem natürlichen Alterserwerb von Mitgliedern der comunidad,
so findet sie heute über ein aus der westlichen Welt übernommenes Element und zwar der
sozialen Kategorie des Lehrerberufes statt 24 .
Mit der escuela de ancianos können zumindest zwei Verlusterscheinungen gelindert
werden: Erstens findet eine Revitalisierung von teilweise verloren geglaubtem Wissen statt
und zweitens ermöglicht sie, wieder eine Brücke zwischen den Generationen zu schlagen,
weil von ihr auf adaptierte Weise das traditionelle Beziehungs- und Anerkennungssystem
gefördert wird.
Die escuela chamánica ist ebenfalls im Bereich der etnoeducación angesiedelt, im
speziellen aber geht es hierbei um die Weitergabe von traditionellem Heilkundewissen.
Trotz des damit verbundenen auf die Heilkunst eingeschränkten Agitationsfeldes
24 Konsequenterweise sind auch Anträge an die Gemeindebezirksverwaltung in Planung, in denen um ein
staatliches Gehalt für die lehrenden ancianos angesucht werden soll (Gespräch mit Abraham González am
27.07.2002).
118

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
schamanistischer Aktivitäten, sollte ihre Bedeutung für die gesundheitliche Lage und auch
für das zeremonielle und rituelle Leben der comunidad nicht unterschätzt werden. Neben
dieser inhaltlichen Transformation findet eine zweite statt und zwar bezogen auf die
Auswahl, wer Schamane wird.
Während es beispielsweise bei den Piaroa früher üblich war, dass der Nachfolger von dem
aktiven Schamanen ausgesucht und bereits von Geburt an auf sein Leben als Schamane
vorbereitet wurde, so besteht heute die Möglichkeit, dass junge Piaroa sich selbst dazu
entschließen, sich einer enseñanza (hier: Ausbildung zum Schamanen) zu unterziehen.
Antonio, ein dreißigjähriger Piaroa, begründete seine vor Jahren getroffene Entscheidung
Schamane zu werden folgendermaßen: Auf Grund eines Schlüsselerlebnisses wurde ihm
bewusst, dass auch er diese traditionellen Heilformen erlernen möchte. Er hatte sich mit
einem Messer den rechten Zeigefinger abgeschnitten und ersuchte seinen Schwiegervater,
den Schamanen der comunidad, um Hilfe. Dieser behandelte ihn und er hatte keine
Schmerzen mehr.
Es lehrte ihn zunächst sein Schwiegervater, danach verspürte er jedoch den Drang, von
anderen weisen und mächtigeren Schamanen gelehrt zu werden. Dies wiederum stellte sich
als nicht sehr leicht heraus, weil Antonio nur mehr wenige von ihnen ausfindig machen
konnte. Dennoch ist er gewillt, diesen bedeutsamen Ausdruck der eigenen Kultur aufrecht
zu erhalten und die Schmerzen seiner Mitmenschen zu lindern. (Gespräch mit Antonio
González Pérez am 9.08.2002).
Mit der Errichtung von escuelas chamánicas verteilt im Siedlungsgebiet der Piaroa, würde
die Möglichkeit geschaffen werden, das vorhandene Wissen zusammenzuführen und an
interessierte, verantwortungsbewusste junge Schamanenanwärter weiter zu geben.
7.4.3.2. Förderung der selbstbestimmten Entwicklung durch Projekte
Während sich die Beispiele aus dem vorigen Kapitel als Ansätze zur Wiederbelebung und
Stärkung von sich im Verschwinden befindenden Elementen der eigenen Kultur
beschreiben lassen, soll es nachfolgend um Formen und Lösungen gehen, wie die
gegenwärtige und zukünftige Versorgungslage und das Leben allgemein gestaltet werden
können.
119

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Das Potenzial diverser Projekte zur Realisierung eines autodesarrollo indígena ist sehr
groß. Unter der hier vorgestellten Art von Projekten ist zu verstehen, dass die Mitglieder
der einzelnen comunidades gemeinsam und ohne externe Beeinflussung darüber
entscheiden, auf welchen Wegen sie ihre Lebensqualität verbessern wollen. Die Bandbreite
der Projektinhalte ist beachtlich: Sie reicht von der Anschaffung von Technologie (z.B.
Dieselgeneratoren oder Solaranlagen zur Erzeugung von Strom, Radio-Kommunikation
über Batterie oder Solar) und der Errichtung von Sozialeinrichtungen (z.B. Bereitstellung
einer Krankenstation mit Medikamenten, Schaffung der Voraussetzungen für eine primaria
oder secundaria (erste und zweite Schulstufe)) über die aktive Beteiligung am Tourismus
(z.B. mittels dem Bau von Touristencamps) bis hin zu verschiedenen Zucht- und
Anbauprojekten.
Viele der nachfolgenden Projektbeispiele setzen die Notwendigkeit einer guten Ausbildung
von Mitgliedern der comunidades zur zukünftigen selbständigen technischen Umsetzung
und Leitung voraus. Darin liegen auch die Forderungen und der Wunsch indigener Völker
nach Zugang zu Ausbildung und Studium in formalen staatlichen Bildungseinrichtungen
begründet. Diese betreffen z.B. ein Studium als KrankenpflegerIn oder LehrerIn, das
Gewinnen von agronomischen und landwirtschaftlichen Fertigkeiten oder von
Buchhaltungskenntnissen, das Lernen von ‚richtigen’ Verhaltensweisen im Umgang mit
TouristInnen. In diesem Zusammenhang kann es auch vorkommen, dass sich vor allem die
Mitglieder kleiner comunidades zusammenschließen und gemeinsam das Geld dafür
aufbringen, damit ein junges Mitglied von ihnen die Chance bekommt, in der Stadt ein
Studium zu machen. Das in der Ausbildung erworbene Wissen soll dann später dazu
beitragen, dass die comunidad auf dem jeweiligen Gebiet mit Verbesserungen rechnen
kann (Gespräch mit Cheo Espinoza, 14.07.2002). Eine Vorgehensweise, die deutlich die
Prinzipien von Solidarität und Reziprozität veranschaulicht.
Von Seiten der Finanzierung oder der Genehmigung lassen sich grundsätzlich zumindest
drei Ebenen von Projekten unterscheiden:
1. Projektfinanzierung durch FIDES: Hat sich eine comunidad für ein oder mehrere
Projekte entschieden, wird ein Projektantrag geschrieben und der Dorfvorsteher reicht den
Antrag beim Bürgermeisteramt auf Gemeindebezirksebene ein. In der Regel handelt es
sich hierbei um Technologieanschaffungsprojekte oder um Ansuchen nach
120

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Sozialeinrichtungen. Nach Durchsicht und Genehmigung durch das Bürgermeisteramt,
gelangt der Antrag zur FIDES, dem Regierungsfonds zur Dezentralisierung mit Sitz in
Caracas 25 . Wird das Vorhaben von der FIDES bewilligt, stellt der Fonds die notwendigen
Projektgelder zu Verfügung und übergibt sie dem Bürgermeisteramt. Dieses ist dann
wiederum für die Realisierung des Ansuchens verantwortlich.
Nicht selten allerdings kommt es gar nicht erst zum letzten Schritt, weil die ausbezahlten
Gelder im Korruptionsgeflecht untergehen würden (Gespräch mit Alberto Nixon am
10.08.2002). An dieser Stelle wird deutlich, worauf bereits Mosonyi hingewiesen hat,
nämlich der Rat an die indigenen comunidades, sich nicht zu sehr auf die staatlichen
Stellen und deren Hilfe zu verlassen.
2. Projektrealisierungen durch NGOs: Hierbei handelt es sich um das Angebot an
finanzieller Unterstützung und technischer Assistenz durch Fachleute, die im Rahmen
spezifischer Programme von Nichtregierungsorganisationen auf Einladung in die
comunidades kommen.
Die hierunter fallenden vielfältigen Zucht- und Anbauprojekte umfassen die
Domestizierung vormals wilder Früchte und Palmensorten, die Zucht von Hühnern,
Schweinen oder Rindern, die Aufzucht bestimmter Fischsorten, die Kombination zwischen
traditionellen und neuen Anbausorten sowie die Einführung von
Weiterverarbeitungsprozessen diverser Anbauprodukte. Mit der offensichtlichen Diversität
der Strategien sollen sämtliche Subsistenzalternativen offen gehalten werden. Damit
werden auch die traditionellen Diversifizierungsstrategien indigener Subsistenzaktivitäten,
die die Tragfähigkeit der indianischen Wirtschaft ausmacht, nicht beeinträchtigt. Die
Herausforderung der Projekte liegt darin, die Subsistenzaktivitäten mit den Leistungen für
den Markt so zu verbinden, dass der Nahrungsmittelbedarf befriedigt und das benötigte
Bargeld zur Befriedigung neuer Bedürfnisse beschafft werden kann.
Hinsichtlich der ökologischen Viabilität jedweder wirtschaftlichen Aktivität indigener
comunidades unterstreicht Grefa, dass die Indígenas einer doppelten Herausforderung
25 Der FIDES als unabhängiger Dienstleister ist dem Ministerium für Planung und Entwicklung
zugeschrieben und soll der Prozess der Dezentralisierung und der regionalen Entwicklung unterstützen
(www.fides.gov.ve/quienes.htm).
121

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
gegenüberstehen und zwar gleichzeitig eine versorgende und ökologisch verträgliche
Wirtschaft für die Zukunft zu entwickeln. Die Lösung liegt in dem Konzept der
Ressourcenbewirtschaftung als Kombination von Pflege und Nutzung der Ressourcen,
welches die bisherige indigene Wirtschaftsweise aufbauend auf dem Ressourcenabbau
ersetzen soll (Grefa 1997:40f).
Am Beispiel des Proyecto Amazonas, getragen von der venezolanischen
Bürgervereinigung PROVITA und der niederländischen Nichtregierungsorganisation
NOVIB, lässt sich zeigen, wie solche Projekte auf comunidad-Ebene umgesetzt werden
und welchen Erfolg sie nur nach kurzer Zeit verzeichnen können. Vor drei Jahren startete
das Amazonas-Projekt in der Piaroa comunidad Pendare am Sipapo. Mittels einführenden
Workshops in den Bereichen Projektdurchführung, -leitung und -verwaltung sowie der
internen Organisation von Kleinstunternehmen wurde die comunidad darin unterstützt, sich
zu organisieren und Klarheit über die eigenen Prioritäten zu gewinnen. Darauf folgten die
Entscheidungen der Mitglieder der comunidad, welche verschiedenen Projekte man in
Angriff nehmen wollte. Die jeweils dafür notwendigen Kenntnisse wurden den Indígenas
im Zuge spezieller Workshops übermittelt.
Im Zuge dessen konnten auch diverse Versuche neuartiger Agrarproduktion konsolidiert
werden. Hauptanliegen der diesbezüglichen Initiativen von sog. conucos integrales
(integraler Ackerbau) lagen in der Minimierung der Belastungen des Tropenwaldes durch
die comunidades bei gleichzeitiger Stärkung alternativer Versorgungs- und
Produktionsmodelle für eine ausreichende und abwechslungsreiche Protein- und
Kalorienabdeckung als auch für den Verkauf von Überschüssen.
Die Projekte basieren prinzipiell auf der gemeinschaftlichen Organisation einer
Großfamilie. Diese microempresas familiares werden über das Proyecto Amazonas in das
venezolanische Handelsregister eingetragen und erhalten damit einen legalen Status.
Mittel- und langfristig gesehen hofft man über die Organisation familiärer
Kleinstunternehmungen, die Verkaufsprozesse und das interne Kommerzialisierungsnetz
so zu stärken, dass ein Überschuss der Agrarproduktion erwirtschaftet wird, der nach der
Selbstversorgung vermarktet werden kann.
122

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Was die neuartigen Weiterverarbeitungsprozesse anbelangt, so sind davon diverse
Fruchtsorten betroffen, insbesondere copo asú. Aus den Früchten werden dann
Schokolade, Nektar, Marmeladen, Säfte und Kompott hergestellt. (www.provitaonline.org;
Gespräch mit Jorge Herrera, 7.08.2002).
Für eine abschließende Darstellung des Proyecto Amazonas möchte ich die Leiterin des
Projektes, Lusi Videla zu Wort kommen lassen:
„De esta forma se apoya un proceso liderado por la misma comunidad para lograr un
mejoramiento social y económico armónico con la naturaleza y los valores culturales propios de
la etnia.” Ü19 (www.provitaonline.org/amazonas/noticias/noticia_02.htm).
3. Projektgenehmigung durch staatliche Institutionen: Wenn sich eine comunidad dazu
entschieden hat, an touristischen Aktivitäten teilzunehmen und ein campamento turístico
zu errichten, so wird ein entsprechendes Ansuchen an das Bürgermeisteramt auf
Gemeindebezirksebene geschrieben. Nach der Genehmigung durch das municipio bedarf
es zusätzlich der Zustimmung vom Bundesstaat Amazonas.
Nach Absegnung des Vorhabens müssen sich die Mitglieder der comunidad darüber
beraten, wo die Touristen untergebracht werden sollen. Meistens werden offene Hütten mit
aus Baumstämmen hergestellten Tischen, Stühlen und Regalen ein Stück weiter
flussaufwärts oder flussabwärts von der eigenen comunidad errichtet, um das
Zusammentreffen zwischen deren Mitgliedern und den Touristen kontrollieren zu können.
Außerdem muss geklärt werden, welche Art von Tourismus und welche zusätzlichen
Aktivitäten man anbieten will. An erster Stelle rangiert der Öko-Tourismus und meist
werden geführte Spaziergänge durch den Dschungel und Ausflüge zu besonderen
Naturplätzen angeboten. Um weitestgehend Zwist und Reibereien unter den Mitglieder der
comunidad in der Zukunft zu verhindern, muss ein Übereinkommen gefunden werden, wer
welche Aufgaben in dem Tourismusprojekt übernimmt, wer welche Verantwortungen zu
tragen hat und worin die eingenommenen Gelder fließen sollen (Gespräch mit Juan
Morillo, 11.08.2002).
Selbstverständlich könnte man bei jedem der Projekte abwägen und detaillierter aufzeigen,
welche Veränderungen seine Umsetzung in Bezug auf traditionelle Aktivitäten, auf die
soziale Organisation oder auf das ökonomische System hervorrufen können oder werden.
Gleichzeitig sollte man sich aber vergegenwärtigen, dass, wenn die drei Voraussetzungen
123

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
für einen autodesarrollo gegeben sind, die Indígena sehr bewusst mit solchen
Fragestellungen umgehen oder umgehen sollten, geht es doch um die Weiterexistenz ihrer
Gemeinschaft, wo insbesondere die Beziehung zum Territorium sowie die reziproken
Wirtschaftsbeziehungen untereinander neben den vielen anderen Aspekten der eigenen
Kultur und der kulturellen Kontrolle Erwähnung finden.
7.4.4. ... könnte aber auch scheitern ...
Die oben genannten aussichtsreichen Beispiele eines autodesarrollo indígena befinden
sich mehrheitlich in einem Anfangsstadium, das macht eine kritische Analyse ihrer
Wirksamkeit schwierig. Dennoch möchte ich abschließend einige Gründe aufzeigen, die zu
einem Scheitern der dargelegten Beispiele führen können oder erklären, warum es zu der
einen oder anderen Umsetzung erst gar nicht kommen kann.
Die begrüßenswerte Grundbedingung zur Realisierung selbstbestimmter
Entwicklungswege, nämlich dass die Indígenas selbst die TrägerInnen ihres autodesarrollo
sind, kann auch zu ihrem Verhängnis werden und zwar dann, wenn die langjährigen
Enttäuschungen über die sie betreffenden Politiken dazu geführt haben, dass es ihnen an
Motivation und infolgedessen auch an Kapazität und Organisation fehlt, ihr Schicksal
selbst in die Hand zu nehmen.
Weiters habe ich aufzeigen können, dass vieles in den indianischen Zukunftsperspektiven
auf der Jugend aufbaut. Es bedarf keiner großen Vorstellungskraft um sich auszumalen,
wie schnell der Prozess eines autodesarrollo indígena auf comunidad-Ebene paralysiert
werden kann, wenn die studierenden jungen Indígenas andere Entscheidungen für ihr
Leben treffen als die, mit denen die Elterngeneration in den comunidades rechnen. Auch
wenn es während meiner Feldforschung im venezolanischen Amazonasgebiet nicht den
Anschein hatte, dass dieses Problem hier aktuell werden könnte, bin ich dennoch
überzeugt, dass die Möglichkeit einer solchen Problematik zumindest angedacht werden
muss. Oftmals traf ich aber Indígenas, die bereits in der Stadt gelebt hatten und bewusst in
die comunidad zurückgekehrt waren oder unterhielt mich mit jungen Studenten, die gerade
in den Ferien zu Hause waren und deren Studienwahl außer ihrer mündlichen Zusicherung
darauf hinwiesen, dass sie planten nach Beendigung ihrer Studien die erworbenen
Kenntnisse der comunidad zur Verfügung zu stellen.
124

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Eine sehr reale Schwierigkeit liegt auch in den äußerst knappen finanziellen Ressourcen
zur Anschaffung technologischer und sozialer Einrichtungen und in dem Fehlen an
technischer Assistenz zur Umsetzung kombinierter Formen der Bodenbewirtschaftung oder
von Weiterverarbeitungsprozessen. Trotz verschiedenster Projektmöglichkeiten ist oftmals
schon die erste Antragstellung ein undurchschaubares bürokratisches Labyrinth für die
Indígenas; manchmal ist aber auch das Angebot diesbezüglicher Programme von NGO-
Seite nicht verfügbar. Die Problematik von Korruption und Vetternwirtschaft spielt hierbei
natürlich eine bedeutende Rolle, denn genehmigte Projektgelder finden nicht immer den
Weg bis zu den rechtmäßig Begünstigten.
Ein zusätzlicher Unsicherheitsfaktor liegt in möglichen Rücknahme verfassungsmäßig
verankerter Rechte bei einem Machtwechsel. Gerade im Hinblick auf die aktuelle
politische Situation in Venezuela, in der die Opposition sehr stark gegen das Regime von
Chávez zu intervenieren versucht, erhält die grundsätzliche Frage nach der Stabilität von
Verfassungen Gewicht.
Foto 24:
Projekt zur Errichtung von neuen Dächern in
zwei comunidades südlich bei Puerto
Ayacucho. Die Finanzierung läuft über den
Bundesstaat Amazonas und dem FIDES.
125

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Foto 25:
Piaroa-comunidad Ceguera de Autana. Im vorderen Bereich sieht man das campamento
turístico, im hinteren Teil befindet sich das Indianerdorf; eines der seltenen Beispiele,
wo indigenes Alltagsleben und Touristen so nah zusammenkommen.
Foto 26:
Alltägliche Gebrauchsgegenstände: Rückentrage, yucca-Reibe, sebucán,
Körbe, Brennholz, Wendevorrichtung, usw.
126

Autodesarrollo indígena oder die andere Lösung des problema indígena
Foto 27:
Der nächtliche Fischfang war sehr ergiebig – ausgelassenes Treiben am Flussufer:
Verteilen und Ausnehmen der gefangenen Fische; Yanomami-comunidad Coromoto.
Foto 28:
Gerechte Aufteilung der mitgebrachten Geschenke: alle Mitglieder der comunidad
Coromoto umringen den capitán, der Angelhaken und Schnüre verteilt.
127

Conclusio
8. Zusammenfassung / Schlussbemerkung
Wenn man indigene Perspektiven auf Entwicklung formulieren möchte, bedarf es einiger
Überlegungen im Vorfeld. Der vorherrschende Gebrauch von Entwicklung ist
charakterisiert von einem unilinearen, universellen, vor allem aber transitiven Verständnis
mit dem Ziel nach Steigerung, Wachstum und Akkumulation. Getragen wird diese
Konzeption von der westlichen Welt als gesellschaftliches Konstrukt in Gegenüberstellung
zur indianischen Welt. (Um Missverständnisse zu vermeiden sei angemerkt, dass es sich
bei begrifflichen Konstrukten in dieser Arbeit stets um bewusst eingegangene
Homogenisierungen und Reduzierungen handelt).
Das wirtschaftsorientierte westliche Entwicklungskonzept zielt wie das integrale
indianische auf Verbesserung. Es fragt sich allerdings, was unter Verbesserung verstanden
wird und für wen oder besser für was sie gilt. Die Darstellung der venezolanischen
Entwicklungspolitik als anschauliches Beispiel der aus den westlichen Zentren in die
Peripherie getragenen Entwicklungsideologie hat zum einen gezeigt, dass die
Konfrontation zwischen westlicher und indianischer Welt fatale Auswirkungen auf die
indigenen Völker gehabt hat und zum anderen, dass von Beginn an Indianerpolitik und
Entwicklungspolitik ineinander gegriffen und an dem selben Strang gezogen haben. Der
beiden Politiken unterliegende gemeinsame Grundkonsens findet sich im
Dualismuskonzept von Zivilisierung versus Barbarei und darauf aufbauend etwas später
von Entwicklung versus Unterentwicklung. Unter diesen Rahmenbedingungen ist auch der
erste Lösungsansatz zur Behebung des sog. problema indígena zu sehen.
Der indigenismo als die sich seit der Unabhängigkeit der lateinamerikanischen Staaten
bildende Ideologie wurde in den 1940er Jahren zur offiziellen Indianerpolitik mit
Unterstützung der damaligen angewandten Anthropologie. Seine Lösung in Bezug auf die
verarmte und marginalisierte Lage der Indígenas, die in Konsequenz zu obiger
Schlussfolgerung in rein entwicklungstheoretischen Kategorien analysiert wurde, sah die
vollständige Auflösung des Indianischen, die Assimilation der indigenen Völker unter die
nationalen Gesellschaften, vor. Diese zudem von einem Paternalismus gekennzeichnete
indigenistische Integrationspolitik ist Ausdruck bewusster Homogenisierungsprozesse und
zugleich verantwortlich für die ethnoziden Verbrechen in Lateinamerika.
128

Conclusio
Es bedurfte eines starken Impetus, um die indigenistische Lösung des problema indígena
mit anderen Augen zu sehen und auf andere, humanere, insbesondere aber die Ideen der
Indígenas berücksichtigende Art, abzulösen. In den 1970er Jahren vollzog sich ein
entsprechender intellektueller Wandel in anthropologischen und soziologischen Kreisen.
Es folgte die Anklage ethnozider Handlungen und die Forderung nach Politiken, die dem
Anti-Indianismus des indigenismo entgegen gesetzt werden können. Hintergrund der sich
bildenden Denkrichtung war das Bewusstsein darüber, dass die klassischen
indigenistischen Aktivitäten die kulturelle Diversität gefährdet und die kulturellen
Verlusterscheinungen indigener Völker immer deutlicher zum Vorschein traten. Der
entstehende nuevo indigenismo stellte den Nährboden für Ideen und Versuche bereit, wie
die Integration und die Verbesserung der Lebenssituation indigener Völker ohne ethnozide
Begleiterscheinungen erfolgen könnte. Die diesbezüglich ergriffenen Strategien in
Venezuela waren allerdings nicht von Erfolg gekrönt und trugen auch nicht dazu bei, den
Indígenas Wege zu öffnen, um ihr Leben nach eigenen Maßstäben zu gestalten.
Es fällt auch in diese Zeit, dass die Indígenas zunächst noch mit Unterstützung von außen
begannen, sich über ethnische, später regionale und auch nationale Grenzen hinweg zu
organisieren. Über den Austausch von Erfahrungen mit dem Einheitskonzept der
Nationalstaaten entwickelte sich ein gemeinsames indianisches Bewusstsein, das die innere
Heterogenität anerkannte, sich aber zugleich über sie hinweg setzte, um ein gemeinsames
Artikulieren zu ermöglichen und um damit an Stärke und Durchsetzungskraft zu gewinnen.
Der Aspekt der Identität in der indigenen Bewegung spielt folglich eine gewichtige Rolle.
Schlussfolgernd wurde eine neue Ideologie von Indianern für Indianer konzipiert, der als
indianismo in Wissenschaft und Literatur Einzug gehalten hat. Die indianistische
Bewegung steht für die kulturelle Diversität und kämpft um die Anerkennung der
kulturellen Andersartigkeiten die indigenen Völker selbst betreffend, insbesondere aber in
Abgrenzung zur kreolisch-weißen Gesellschaft als Vertreterin der westlichen Welt.
Etwa ein Jahrzehnt später fand 1981 in San José ein von den Vereinten Nationen
einberufenes internationales Treffen statt, auf welchem nach neuen Wegen gesucht wurde,
um aktiv gegen die kulturellen Verlusterscheinungen bei den Indianern anzukämpfen. Das
sich unter den TeilnehmerInnen formierende Gegenkonzept heißt etnodesarrollo und sieht
die Entwicklung ethnischer Gruppen nach ihren eigenen Prioritäten und Maßstäben vor.
129

Conclusio
In Übereinstimmung mit der Auffassung, dass indigene Völker immer auch als Ethnien
bezeichnet werden können, ethnische Gruppen aber nicht immer indigene Völker sein
müssen, habe ich mich unter der Berücksichtigung der in der Arbeit dargelegten weiteren
drei Argumente dazu entschlossen, den Begriff etnodesarrollo im Hinblick auf indianische
Kulturen mit autodesarrollo indígena zu ersetzen. Mit der gleichzeitig bewusst
vorgenommen etymologischen Betonung der diesem endogenen Konzept innewohnenden
Selbstbestimmung unterstreiche ich, dass in Einklang mit der indianistischen Ideologie hier
die Indígenas selbst zu den AkteurInnen und TrägerInnen ihrer eigenen Entwicklung
werden.
Als Zwischenfazit möchte ich meine eingangs gestellte These soweit bestätigen, dass man
die ethnoziden Politiken den Strategien eines autodesarrollo indígena ebenso
gegenüberstellen kann wie die Ideologie des indigenismo der des indianismo. Die
Verbindung zwischen den vier Elementen zeigt sich dergestalt, dass jeweils die eine oder
andere Ideologie den entsprechenden Bezugsrahmen und das kongruente Handlungsfeld
zur Verfügung stellen. Die Lösungsansätze des problema indígena sind folglich von Grund
auf unterschiedlich ausgerichtet und lassen sich auf einer Makro-Ebene auch als
Gegenüberstellung zweier großer Theorieansätze analysieren. Während die
assimilatorischen, paternalistischen und ethnoziden Aktivitäten eines indigenismo
grundsätzlich auf eine kulturelle Vereinheitlichung zielen und somit
Homogenisierungsprozesse fördern, fordern die Inhalte und Strategien eines
autodesarrollo indígena im indianismo die Akzeptanz und Anerkennung der kulturellen
Diversität und tragen somit zu Heterogenisierungsprozessen bei.
Es fragt sich nun, welche Inhalte und Strategien der autodesarrollo indígena verfolgt und
welche Voraussetzungen für seine Realisierung erfüllt sein müssen. An dieser Stelle
schließt sich der Bogen zu dem Willen, indigene Perspektiven auf Entwicklung zu
formulieren, die ihre Umsetzung im autodesarrollo indígena finden können. Wenn von
indianischen Auffassungen über Entwicklung die Rede ist, dann sollte das stets unter der
Berücksichtigung folgender Überlegungen und Bedingungen geschehen: Erstens sind
solche immer als eine Reaktion auf die Erfahrungen mit dem vorherrschenden
Entwicklungsmodell anzusehen und somit Resultat der Kontaktsituation zwischen
indianischer und westlicher Welt sowie der Konfrontation unterschiedlicher Werte,
130

Conclusio
Normen und Systeme. Zweitens handelt es sich um die notwendige Teilnahme am
Entwicklungsdiskurs von Seiten der Peripherie, die bisher nicht als Wert beachtet wurde.
Drittens gehören die indigenen Völker zu den größten Verlierern übergestülpter
Entwicklungsplanungen, wie die indigenistisch-ethnozide Lösung ihrer Schwierigkeiten
gezeigt hat. Und viertens ist der in diesem Zusammenhang verwendete Kulturbegriff
Ausgangspunkt jedweder weiterer Überlegung, d.h. zum einen, dass hier kulturelle
Aspekte nicht neben anderen Aspekte im Entwicklungsprojekt behandelt werden, sondern
die eigene Kultur als Basis für die eigene Entwicklung gilt und zum zweiten, dass genau an
diesem Punkt der deutlichste Bezug zum autodesarrollo indígena hergestellt werden kann.
Bei den indigenen Sichten auf Entwicklung handelt es sich um ein integrales Phänomen
zur Verbesserung der Lebensqualität, die sich nicht an Hand von wirtschaftlichen
Steigerungs- und Wachstumsraten messen lässt, sondern die sich auf das gemeinsame
Fortkommen der Gemeinschaft bezieht. Die reflexive Verwendung des
Entwicklungsbegriffes nach indianischem Verständnis, wo es in erster Linie darum geht,
sich selbst zu entwickeln, die eigene Kultur zu stärken und die Gemeinschaft zu festigen,
stellt den bedeutsamsten Unterschied zum westlichen transitiven Gebrauch von
Entwicklung dar. Dieser zeigt sich nämlich darin, etwas von außen eingreifend entwickeln
zu wollen. Die Diversität und damit auch die Notwendigkeit anerkennend, dass es ebenso
viele unterschiedliche Ziele als auch Wege gibt, die den Entwicklungsprozess
kennzeichnen können, erheben die indigenen Perspektiven keinen Anspruch auf
Universalität und lassen sich als polylinear ausgerichtet beschreiben. Einen besonderen
Stellenwert nimmt zudem das Bedürfnis nach Revitalisierung kultureller
Verlusterscheinungen ein.
Stellen also die indianischen Entwicklungsperspektiven den inhaltlichen Bezugsrahmen
eines autodesarrollo indígena dar, so bedarf es noch einer Klärung, welche
Voraussetzungen für seine reale Umsetzung erfüllt sein müssen. Es handelt sich dabei um
die Zusicherung von eigenen Rechten indigener Völker in den jeweiligen Verfassungen.
Hier wird die Verbindung zum indianismo besonders deutlich; denn die indigene
Bewegung kämpft seit ihrer Formierung um eigene Rechte, die sich in vier Großkapitel
untergliedern lassen: eigener Status, politisch-administrative und juristische Rechte,
wirtschaftliche Rechte sowie sozio-kulturelle Rechte. Die Analyse der Bolivarianischen
131

Conclusio
Verfassung Venezuelas und der darin anerkannten Rechte indigener Völker hat gezeigt,
dass sie zwar sehr wohl einen gewichtigen Schritt für die Erfüllung der Bedingung eines
autodesarrollo indígena darstellt, dass sich aber zugleich die kontroversen Positionen in
der Frage wie weit und umfassend die Rechte tatsächlich sein sollen im Detail zeigen und
deutlich die Grenzen der indianischen ‚Reconquista’ aufweisen.
Eine zweite Voraussetzung ist der reflexive Prozess der Selbsterkenntnis über das Eigene
und das Fremde und bezieht sich folglich auf die Bedeutung von Identität. Identität diesmal
nicht auf Indianität, sondern auf die eigene Kultur, die eigene ethnische Zugehörigkeit
bezogen. Die dritte Voraussetzung baut auf der zweiten auf und beinhaltet den Grad der
Ausbildung und die Organisationskapazität. Mit zweitem ist das Gewinnen von Klarheit
über die zu erreichenden Ziele als auch die strategische Ausgestaltung gemeint. Was den
Ausbildungsgrad betrifft ist es wichtig, sich einiger Prozesse im Zusammenhang mit der
formalen Schulbildung als Übermittlerin westlichen Wissens und der etnoeducación als
endogenes Wissen bewusst zu sein. Zur indigenistischen Hochblüte war die formale
Bildungsinstitution der Schule das Mittel zur Indoktrination westlicher Werte und zur
forcierten Auslöschung indianischer Charakteristika. Im Zuge indianistischer Erfolge auf
bildungspolitischer Ebene wurde ein neues Schulsystem entwickelt, das nicht nur in
Venezuela als educación intercultural bilingüe bezeichnet wird. Diese interkulturelle
zweisprachige Erziehung in der Schule soll zwar weiterhin westliches Wissen vermitteln,
aber die Rahmenbedingungen und die didaktischen Methoden beinhalten Aspekte der
etnoeducación. So ist es auch zu verstehen, dass heute von Seiten der Indígenas in die
Bildung große Hoffnungen gesetzt werden, um über sich selbst im Einklang mit der
eigenen Kultur hinaus zu wachsen.
Wie die auf Basis meiner Feldforschung dargestellten Beispiele eines sich im Prozess
befindenden autodesarrollo indígena gezeigt haben, ist auch oftmals die Notwendigkeit
einer vierten Voraussetzung nicht zu unterschätzen, nämlich die finanzielle und / oder
technische Unterstützung von außen. Es lassen sich grob zumindest drei Ebenen einer
solchen Außenunterstützung unterschieden: (1) Projektfinanzierung über FIDES, dem
Regierungsfonds zur Dezentralisierung, (2) Projektfinanzierung inklusive organisatorisch-
technischer Assistenz durch NGOs und (3) Projektgenehmigungen von diversen staatlichen
Stellen.
132

Conclusio
Trotz der mit dieser vierten Bedingung anscheinend einhergehenden Abhängigkeit der
indigenen comunidades in ihrem Prozess der selbstbestimmten Entwicklung, eröffnet der
autodesarrollo indígena den indigenen comunidades bedeutende Möglichkeiten, ihr Leben
in der Gegenwart als auch zukünftig wieder selbst in die Hand zu nehmen. Denn zweierlei
sei hier unterstrichen: Zum ersten dass die indigenen Völker vor Ankunft der Spanier und
Portugiesen auf dem lateinamerikanischen Kontinent in einem vollendeten autodesarrollo
indígena gelebt haben und zum zweiten dass sämtliche Überlegungen und Initiativen im
Zuge ihrer autonomen Entwicklungsplanung von den Indígenas selbst ausgehen und erst
danach um externe Unterstützung – wenn nötig – angesucht wird. Damit relativiert sich
nicht nur ihre Außenabhängigkeit, sondern es zeigt sich auch, dass es nicht mehr möglich
ist, die Vergangenheit zurück zu holen; denn auch das wäre nicht mehr im Sinne der
Indianer selbst. Vielmehr geht es darum, dass sich die Machtverhältnisse zu Gunsten der
Indígenas geneigt haben und sie die Möglichkeit erhalten, unter den gegebenen
Voraussetzung und mit der ‚anderen’ Welt besser zu leben. Mit anderen Worten lassen sich
sämtliche Beispiele eines autodesarrollo indígena auch unter dem Aspekt vorausgehender
intensiver Kulturkontakte analysieren. Letztlich kann man die diversen Initiativen und
Projekten als neuartige Formen bezeichnen, um traditionelles Wissen zu vermitteln und um
vergangene Zustände der Autonomie und Selbstversorgung wieder herzustellen, ohne die
Isolation zu suchen. Dabei findet eine Aufwertung des Eigenen und eine bewusste
Inkorporation des Fremden statt. Ein weitgefasster und dynamischer Traditionsbegriff
umfasst die in diesem Prozess entstehenden Formen.
Die Erfolge des indianismo haben Wege für die indigenen Völker eröffnet, die ihnen seit
gut 500 Jahren verschlossen waren. Wenn auch der Prozess der indianischen
Bemächtigung noch lange Zeit nicht abgeschlossen ist und die Vollendung eines
autodesarrollo indígena eine politische, wirtschaftliche und gesellschaftliche
Herausforderung bleibt, so gibt es berechtigten Anlass zu hoffen, dass auch weiterhin nicht
nur Dynamik, sondern auch Vielfalt unsere gemeinsame Welt auszeichnet.
133

Anhang
I Fragenkatalog
Anhang
A 1 Ebene von AnthropologInnen, PolitikerInnen, VertreterInnen indigener
Organisationen
� El concepto del desarrollo está caracterizado desde los años 50 del siglo pasado por el
objeto del crecimiento, sobre todo el crecimiento económico. En este sentido es una
construcción del oeste (es decir de los Estados Unidos y de los países europeos),
adaptado por los gobiernos latinoamericanos que impone a sus inhabitantes de sentirse
subdesarrollado.
1. ¿Qué significa para usted “desarrollo”?
2. ¿Qué piensa usted es la perspectiva indígena en cuanto al “desarrollo”?
3. ¿Qué entiende usted bajo cultura propia?
4. ¿Y qué significa para usted control cultural?
� El antropólogo mexicano Bonfil Batalla habla del “etnodesarrollo” en lo cual la cultura
propia y el control cultural son nociones muy importantes. Por etnodesarrrollo se
entiende según Bonfil “el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir
su futuro, aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia histórica y los
recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina
según sus propios valores y aspiraciones.”
5. ¿Qué piensa usted sobre este concepto?
6. ¿Qué significa para usted “etnodesarrollo”?
7. ¿Piensa usted que hay posibilidades para los pueblos indígenas de Venezuela de
construir su propio desarrollo?
8. ¿Qué son las condiciones y los requisitos para un propio desarrollo indio?
� Se dice que la nueva constitución de Venezuela es una de las más amplias de
Latinoamérica.
134

Anhang
9. ¿ Está usted/su organización (CONIVE, ORPIA etc.) de acuerdo con este juicio?
10. ¿Permiten las condiciones básicas de la nueva Constitución un desarrollo
autodeterminado y propio de los pueblos indígenas?
� El movimiento indígena ha logrado de desafiar el concepto liberal de una nación, de un
pueblo y aspira a una concepción de un estado multinacional y pluriétnico.
11. ¿Qué importancia tiene la identidad indígena o cultural en la formulación de
diversas reinvindicaciones por autonomía (el poder de construir el propio
desarrollo)?
12. Por un lado, los pueblos indígenas exigen autonomía políticamente (administración
y jurisdicción) y económicamente para poder desarrollarse de una manera propia,
por el otro luchan por una partizipación verdadera en el sistema político y
económico del Estado. ¿Qué es el objetivo más importante?
A 2 Comunidad-Ebene
1. ¿Qué es lo importante de su cultura? ¿Qué importancia tienen las tradiciones, las
costumbres? ¿Qué importancia tiene el grupo, el conjunto?
2. ¿En qué sentido han pasado cambios? – la vida económica (subsistencia), política
(caciques, solución de conflictos ), organización social (normas, valores, matrimonio),
creencia, ceremonial. ¿Cómo era antes? ¿Y hoy?
3. ¿Qué son las necesidades más importantes? ¿Cómo se puede satisfacerlas?
4. ¿Hay problemas en sus vidas que impiden vivir bien? ¿Qué quieren ustedes mejorar?
5. ¿Cómo se puede mejorar la situación de la vida? – salud, educación, compra de
motores para embarcaciones (acceso al mercado).
6. ¿Qué quieren ustedes en el futuro? ¿Qué utopias tienen?
7. ¿Qué importancia tiene la creencia, la espiritualidad en la vida cotidiana?
8. ¿Qué entiende usted bajo “civilizar”, “civilización”?
9. ¿Qué significa “avanzar” para ustedes?
10. ¿En qué piensan ustedes cuando oyen la palabra “desarrollo”?
135

II Übersetzung von Zitaten 26
Anhang
Ü1: „Die Indígenas sind Leute wie du und ich, sie sind weder reiner noch sind sie
wilder.“
Ü2: „Es sind jene indigene Gemeinschaften, Völker und Nationen, die sich auf eine
historische Kontinuität mit den vor der Invasion auf ihren Territorien entwickelten
präkolonialen Gesellschaften berufen, sich von anderen Sektoren der Gesellschaft,
die jetzt in diesen Territorien oder Teilen von ihnen vorwiegen, unterscheiden. Sie
bilden heute nicht-dominante Sektoren der Gesellschaft, und sie haben die
Entschlossenheit, ihr Ahnenterritorium und ihre ethnische Identität als Grundlage
ihrer kontinuierlichen Existenz als Volk in Übereinstimmung mit ihren eigenen
kulturellen Schutzherren, ihren sozialen Institutionen und ihren legalen Systemen
für zukünftige Generationen zu bewahren, zu entwickeln und zu vermitteln. [....]
Von einem individuellen Standpunkt aus versteht man unter einer indigenen Person
jede Person, die auf Grund ihrer Selbstidentifikation als Indígena zu einer der
indigenen Bevölkerungsgruppen gehört (Gruppenbewusstsein) und von diesen
indigenen Bevölkerungsgruppen als ein Mitglied anerkannt und akzeptiert wird
(Annahme durch die Gruppe).“
Ü3: „Die Assimilationspolitik wollte uns die dominante Kultur aufzwängen und das war
auch das Modell, dass sie uns verkauften – das eigene Modell blieb das Modell
derer sie sich bedienten.“
Ü4: Nach der Skala der Criollos sind wir die Armen unter den Ärmsten – aber nach
unserem Maßstab sind wir, die Indígenas, sehr reich.“
26 Die Übersetzungen wurden von der Autorin selbst vorgenommen.
136

Anhang
Ü5: „Um die Einheit der indianischen Bevölkerung zu erlangen, muss als
Grundvoraussetzung die historische und territoriale Verortung in Beziehung mit
den sozialen Strukturen und den Gesetzen der Nationalstaaten gegeben sein. Diese
Einheit kann entweder gänzlich oder teilweise bereits in diesen Strukturen
verankert sein. Auf alle Fälle soll mit dieser Einheit der historische Prozess wieder
aufgenommen und der ‚interne’ [Anm. der Autorin] Kolonialismus beendet
werden.“
Ü6: „... sie gründet auf einer kosmischen Vision des Lebens und der Welt, die für den
Indianer Ausgeglichenheit und Harmonie zwischen den verschiedenen Elementen
der Natur bedeutet, in die er selbst integriert ist. Der Indianismus ist auch die Suche
und die Identifikation mit der historischen Vergangenheit, d.h. Vergangenheit und
Gegenwart bilden ein untrennbares Ganzes, welches auf einer gemeinschaftlichen
Konzeption der Welt basiert.“
Ü7: „[...] aber sie [das Regierungssekretariat] behauptet, dass ‚sich die Situation nicht
durch die Verkündung von Gesetzen oder indigenen Verfassungsnormen ändern
wird’. Das Problem, so wird hingewiesen, ist zurückzuführen auf das Fehlen eines
nationalen Bewusstseins und Willens betreffend der Gemeinschaften; d.h. auf den
Mangel einer sozialen Politik von Seiten der demokratischen Regierungen in Bezug
auf diese Bevölkerungsgruppen.“
Ü8: „Ich verstehe unter Entwicklung eine integrale Konzeption (...), in welcher das
Menschliche das Zentrum jeder Entwicklung sein soll.“
Ü9: „Das Problem ist folgendes: heute sind wir diese Gesellschaft, wir sind indigene
Völker, wir sind ein orales Volk. Weiters gibt es das andere Volk, das fremde,
westliche Volk, wo alles verschriftlicht ist. Nun ist die Situation so: einige Völker
sind hier, da oder dort. Es gibt auch Völker die kulturell verschwunden sind, sie
leben noch, aber sie sprechen nicht mehr ihre Sprache und kennen ihren Glauben
nicht mehr. Ich denke, dass es heute der Realität entspricht, dass wir uns in diesem
Zusammenleben befinden.“
137

Anhang
Ü10: „Diesbezüglich ist es wichtig darauf hinzuweisen, dass die Moderne nicht ein
Synonym für die Beschleunigung des Lebensrhythmus sein darf, sondern im
Gegenteil, sie soll die Intensität der Arbeit (der körperlichen Anstrengung) senken
und es ermöglichen, Freizeit für die Kultur und andere Aktivitäten, die nicht
notwendigerweise ‚rentabel’ sind, zu gewinnen.“
Ü11 „Ich meine, dass die Entwicklung eine integrale Konzeption ist, die von den
Menschen ausgehen muss, die von der Menschlichkeit ausgehen muss; man muss
nicht notwendigerweise in einem prachtvollen Haus wohnen. Man kann in einer
traditionellen Wohnstätte leben, vorausgesetzt es gibt Nahrungsmittel, man ist
gesund und es gibt ein Zeichen von Solidarität und von einem Leben miteinander.
In unseren Dörfern wurde das gelebt, in unseren Dörfern haben die einen gefischt,
die anderen gingen umher, andere suchten Früchte und die Produkte wurden
untereinander ausgetauscht; und sie hatten weniger Probleme als heute und waren
weniger krank.“
Ü12: „Man muss sich vergegenwärtigen, dass alle aus dem Westen stammenden
Produkte wie Strom, Tisch, Stühle, Töpfe usw., dass diese Technologie sind und es
sich für uns nicht um Entwicklung handelt, sondern nur um Technologie. Viele
Leute wissen nicht, was Entwicklung ist, weil Entwicklung nicht mit Technologie
gleichzusetzen ist (...), Licht oder Fernseher sind zwar schon Teil von Entwicklung,
aber sie können dir nicht helfen, dich selbst zu entwickeln – dies sind Sachen, die
man richtig auslegen muss. (...) ... eine Entwicklung muss integral erfolgen, es
handelt sich hierbei um eine integrale Sache.“
Ü13: „Sprechen wir von Interkulturalität, denn ich habe genauso viel von dir zu lernen
wie du von mir.“
Ü14: „(...) sagen wir es so, es handelt sich um eine interkulturelle Entwicklung, d.h. das
jeweils Gute von beiden Seiten übernehmen.“
Ü15: „Nur die indigenen Völker wissen von Anfang an, wie wir uns entwickeln werden
und welche Auffassung wir davon haben können.“
138

Anhang
Ü16: “Unter etnodesarrollo verstehen wir die Ausweitung und Verstärkung der Bereiche
der eigenen Kultur mittels der Stärkung der autonomen Entscheidungskapazität
einer kulturell differenten Gesellschaft, um die eigene Entwicklung und die
Ausübung der Selbstbestimmung zu leiten, (...). Das bedeutet, dass eine ethnische
Gruppe eine politisch-administrative Einheit ist, die über die Autorität über das
eigene Territorium und über die Entscheidungskapazität in den Bereichen verfügt,
die das eigene Entwicklungsprojekt innerhalb eines Prozesses der wachsenden
Autonomie und Selbstverwaltung bilden.”
Ü17: “Der Begriff der eigenen indigenen Kultur beinhaltet eine lange identitätsbildende
Kontinuität, nicht nur mit der Vergangenheit und der Gegenwart, sondern auch in
der Art und Weise in die Zukunft zu gehen, sie anzunehmen. Aber dies nur auf
selektive Weise, so wie es ihnen angemessen erscheint und dass der ausgesuchte
Weg mit der Umwelt in der sie leben als auch mit ihrer Identität vereinbar ist, d.h.
dass keine grundlegenden Werte wie die Sprache, die Art der Sozialisierung, die
ethnische Erziehung verloren gehen müssen – nur auf ergänzende Weise zu dem
hier dargelegten.“
Ü18: „Sie müssen den Kampf aus eigener Kraft suchen, ohne zu sehr auf die staatlichen
Institutionen und die mächtigen Persönlichkeiten [z.B. PolitikerInnen; Anm. der
Autorin] zu vertrauen, denn diese arbeiten nur für sich selbst.“
Ü19: „So wird ein von der eigenen comunidad geleiteter Prozess unterstützt, um eine
soziale und wirtschaftliche Verbesserung in Harmonie mit der Natur und den der
Ethnie eigenen kulturellen Werten zu erreichen.“
139

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Landkarten
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Interviews und Gespräche
Franziska Schmidtkunz mit Vicente Arreaza / Pemón. Ciudad Bolívar. 11.08.2001.
Gedächtnisprotokoll.
Franziska Schmidtkunz mit Werner Wilbert / Anthropologe am IVIC. 1.07.2002.
Mitschrift.
Franziska Schmidtkunz mit Bernarda Escalante / Anthropologin bei der Fundación La
Salle. Caracas. 2.07.2002. Mitschrift.
Franziska Schmidtkunz mit Maigualida Ocaño Ortiz / Mitarbeiterin in der DGAI. Caracas.
3.07.2002. Mitschrift.
Franziska Schmidtkunz mit Gladys González de Rodriguez / Wayúu, Mitglied der
CONIVE. Caracas. 3.07.2002. Aufnahmegerät.
Franziska Schmidtkunz mit Esteban Emilio Mosonyi / Anthropologe an der UCV. Caracas.
5.07.2002. Aufnahmegerät.
Franziska Schmidtkunz mit Noelí Pocaterra / Wayúu, Vizepräsidentin der Nationalen
Vollversammlung. Caracas. 6.07.2002. Aufnahmegerät.
Franziska Schmidtkunz mit Simón Cayupare / Baniva. Lau Lau. 17. Juli 2002.
Gedächtnisprotokoll.
150

Bibliographie
Franziska Schmidtkunz mit Marcos Jiménez / Yekuana, ehemaliger Consejal (Berater) des
municipio (Gemeindebezirk) ‚Alto Orinoco’ des Bundesstaates Amazonas.
La Esmeralda. 17.07.2002. Aufnahmegerät.
Franziska Schmidtkunz mit Abraham González / Yekuana, ehemaliger Consejal (Berater)
des municipio (Gemeindebezirk) ‚Alto Orinoco’ des Bundesstaates Amazonas. Acanaña.
26. und 27.07.2002. Gedächtnisprotokolle.
Franziska Schmidtkunz mit Antonio González Pérez / Piaroa. Caño Guaca. 9.08.2002.
Gedächtnisprotokoll.
Franziska Schmidtkunz mit Juan Morillo / Piaroa. Raudalito Picure. 11.08.2002.
Gedächtnisprotokoll.
Franziska Schmidtkunz mit Nelson Mavio / Bare, Mitglied der ORPIA. Puerto Ayacucho.
14.08.2002. Gedächtnisprotokoll.
Franziska Schmidtkunz mit Cheo Espinoza / Piaroa – Kreole. Reise 1. Reise. Juli 2002.
Gedächtnisprotokolle, Mitschrift.
Franziska Schmidtkunz mit Jorge Herrera / Piaroa. Reise 2. August 2002.
Gedächtnisprotokolle, Mitschrift.
Franziska Schmidtkunz mit Alberto Nixon / Curripaco – Yeral. Reise 1 und 2.
Juli/August 2002. Gedächtnisprotokolle, Mitschrift.
Franziska Schmidtkunz mit Mitgliedern verschiedener comunidades der Piaroa, der
Baniva, der Yekuana, der Curripaco und der Yanomami. Juli / August 2002.
Gedächtnisprotokolle, vereinzelt Tonbandaufnahmen.
151

Lebenslauf
Name Schmidtkunz
Vorname Franziska
Lebenslauf
Anschrift Untere Augartenstraße 16 / 20; 1020 Wien
Tel.: 01 / 545 95 39
E-Mail franziska.schmidtkunz@sphinx.co.at; FUM@gmx.at
Geburtstag 16. August 1975
Geburtsort Kassel (Deutschland)
Nationalität deutsch
Familienstand ledig
Schulischer
Werdegang 1982 - 1986 Grundschule Harleshausen, Kassel
1986 - 1992 Gymnasium Heinrich-Schütz-Schule, Kassel
1992 - 1995 Gymnasium Jacob-Grimm-Schule, Kassel
Abschluss: Matura
Beruflicher
Werdegang 1995 - 1998 Academy for Management Assistants
in Lippstadt (Deutschland)
Ziel:
Internationale Management Assistentin
(mit integriertem Auslandsstudium für ein Jahr in
Spanien)
1997 - 1998 Fundesem (Fundación para el desarrollo empresarial)
WS 1998/99 -
in Alicante (Spanien)
Ziel:
Secretariado de Dirección (Direktionsassistentin)
SS 1999 Universität Wien
Studienrichtung im Erstfach:
Publizistik und Kommunikationswissenschaft (PKW)
Studienrichtung im Zweitfach:
Ethnologie, Sozial- und Kulturanthropologie
152

Lebenslauf
seit WS 1999 Studienwechsel
Studienrichtung im Erstfach:
Ethnologie, Sozial- und Kulturanthropologie
1. Diplomprüfung: 30.01.2001
Note: mit Auszeichnung bestanden
Studienrichtung im Zweitfach:
Fächerkombination (Wahlfach Internat. Entwicklung)
1. Diplomprüfung: 28.06.2001
Note: mit Auszeichnung bestanden
2. Diplomprüfung: 18.09.2002
Note: mit Auszeichnung bestanden
Sprachkenntnisse Spanisch: fließend in Wort und Schrift
Englisch: fließend in Wort und Schrift
Französisch: fließend in Wort und Schrift
Chinesisch: Basiskenntnisse
Ketchua: Basiskenntnisse
Berufserfahrung seit 4. Sept. 2000:
Teilzeitanstellung bei der Firma Sphinx IT Consulting, Wien
Tätigkeitsfeld: Office Management, Marketing, Homepage
Okt. 1999 bis Aug. 2000:
Geringfügige Beschäftigung im Völkerkundemuseum, Wien
Tätigkeitsfeld: Digitale Fotografie ethnographischer Objekte
Feb. bis Mai 2000:
Projektbezogene Arbeiten bei der Firma Pin Position, Wien
März bis Dez. 1999:
Teilzeitanstellung bei der Firma omni.info, Wien
Tätigkeitsfeld: Vertrieb, Telemarketing
Sept. 1998 bis Feb. 1999:
Geringfügige Beschäftigung bei der Firma omni.info, Wien
Tätigkeitsfeld: Telemarketing und Datenerfassung
1998:
8 Wochen Praktikum in Alicante, Spanien
Tätigkeitsfeld: Hotel-Rezeption
1997:
5 Wochen Praktikum in Kassel, Deutschland
bei der Firma B.L.& P. Communication GmbH
Tätigkeitsfeld: Kontaktarbeit und Texten
153

Lebenslauf
1996:
6 Wochen Praktikum in Paris, Frankreich
bei der Firma B. Braun Medical S.A.
Tätigkeitsfeld: Einführung in den Aufgabenbereich einer
Direktionsassistentin und Urlaubsvertretung derselbigen
1995:
4 Monate Kaufmännische Tätigkeit in Kassel, Deutschland
Tätigkeitsfeld: Inventurleitung
Abschlussdiplome Geprüfte Fremdsprachensekretärin bSb
(Bundesverband Sekretariat und Büromanagement e. V.)
Certificado Básico, Español de los negocios
(Cámara de Comercio e Industria de Madrid)
Certificat de Français du Tourisme et de l’Hotellerie
(Chambre de Commerce et d’Industrie de Paris)
Certificat Pratique de Français commercial et économique
(Chambre de Commerce et d’Industrie de Paris)
Certificate, English for Business - Second Level
(London Chamber of Commerce and Industry Examinations Board)
Publikationen 2002 Armutsbekämpfung der Bretton Woods-Institutionen. In:
Journal für Entwicklungspolitik (JEP). Bd. 2. Jg. XVIII.
Brandes und Apsel: Frankfurt am Main / Südwind Verlag:
Wien: 105-118.
2003 Etnodesarrollo in Venezuela: zu den Perspektiven
indigener Völker auf Entwicklung. In: Kultur als
umkämpftes Terrain. Paradigmenwechsel in der
Entwicklungspolitik? HSK 21 Internationale Entwicklung.
Promedia Verlag / Südwind Verlag: Wien: 155-185.
Sonstiges 2002 Vortrag im Rahmen der Ringvorlesung „Kultur als
umkämpftes Terrain – Paradigmenwechsel in der
Entwicklungspolitik?“ an der Universität Wien.
WS 02/03.
2002 2 Monate Feldforschung in Venezuela
2001 6 Wochen Studien- und Erfahrungsreise in Venezuela
2000 3 Monate Studien- und Erfahrungsreise in Peru und
Bolivien
154