Deduktion des Sittengesetzes - UK-Online

[Erschienen in:
KANT. Analysen – Probleme – Kritik, hrsg. v. H. Oberer und G. Seel
Hans Wagner gewidmet) Würzburg (Königshausen & Neumann) 1988, S. 127-167.
– ISBN 3-88479-319-5]
Bernward Grünewald (Bonn)
P RAKTISCHE V ERNUNFT, M ODALITÄT
UND TRANSZENDENTALE E INHEIT
Das Problem einer transzendentalen Deduktion
des Sittengesetzes
In der Einleitung zur „Kritik der reinen Vernunft“ schließt Kant „die obersten
Grundsätze der Moralität“ aus der Transzendentalphilosophie aus 1 ; und in der
„Kritik der praktischen Vernunft“ verneint er die Möglichkeit einer „Deduction
des moralischen Princips“. 2 Doch hat Kant noch im dritten Abschnitt der
„Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ eine Deduktion des Sittengesetzes
für möglich gehalten; ja, er beansprucht sie offensichtlich geleistet zu haben. 3
Gegen den Ausschluß alles Praktischen aus der Transzendentalphilosophie aber
spricht nicht nur, daß die betreffenden Argumente weder in der Fassung
der 1. Auflage | der KdrV noch in der abgeänderten und erweiterten der 2.
(Kants Schriften werden nach Band-, Seiten- und Zeilenzahl der Akademieausgabe zitiert, bei der KdrV ist
die jeweilige Seitenzahl der Originalauflagen (A und B) vorangestellt.)
1 Vgl. A 14 f.; IV 24‚32-25‚4 und B 28 f.; III 45‚21-32.
2 Vgl. den Absatz V 47, 21-48, 16, in dem Kant „an die Stelle dieser vergeblich gesuchten Deduction des
moralischen Princips“ eine „Art von Creditiv des moralischen Gesetzes, da es selbst als ein Princip der Deduction
der Freiheit ... aufgestellt wird“ treten läßt.
3 Vgl. IV 454‚20 f., wo Kant, offenbar mit Bezug auf das unmittelbar Vorangehende, insbes. den Absatz
454‚6-19 sagt: „Der praktische Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft bestätigt die Richtigkeit dieser
Deduktion.“ - Das Problem des Verhältnisses zwischen den beiden zumindest auf den ersten Blick gegensätzlichen
Stellungnahmen Kants in dieser Frage wollen wir hier nicht in den Vordergrund der Betrachtung
stellen; vgl. dazu etwa: D. Henrich, Die Deduktion des Sittengesetzes. Über die Gründe der Dunkelheit des
letzten Abschnittes von Kants ‚Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‘, in: Denken im Schatten des Nihilismus,
Fs. f. W. Weischedel, hrsg. v. A. Schwan, Darmstadt 1975; A.C. Genova, Kant’s Transcendental Deduction
of the Moral Law, in: Kant-Stud. 69, 1978, S. 299-313; M.H. McCarthy, Kant's Rejection of the Argument
of Groundwork III, in: Kant-Stud. 73, 1982 sowie den Beitrag von R. Brandt in diesem Bande.
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Auflage ohne weiteres plausibel sind 4 , sondern auch, daß Kant selbst den Begriff
der transzendentalen Erkenntnis später gelegentlich auf Elemente der
praktischen Reflexion (etwa auf | die Rechtfertigung des Begriffs des höchsten
4 Die wichtigste Differenz der beiden Fassungen (A 14 f./B 28 f. - s. Anm. 1) scheint zu sein, daß bei der
Aufzählung der empirischen Begriffe, welche bei den moralischen Grundsätzen vorausgesetzt werden müssen
und um derentwillen die letzteren nicht in die Transzendentalphilosophie gehören, neben den Begriffen der
Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen (vor einem „usw.“) in der l. Auflage, aber nicht in der 2.
Auflage, der Begriff der Willkür genannt wird: Dies scheint uns darauf hinzuweisen, daß der eigentliche
Ausschlußgrund in den beiden Auflagen ein höchst verschiedener ist. Wird der Begriff der Willkür als empirischer
Begriff aufgefaßt, so nimmt Kant letztlich die Perspektive der theoretischen Philosophie ein, nach der
die Willkür „eine von den mancherlei Naturursachen in der Welt“ ist (vgl. mit Bezug auf den Begriff des
‚Willens als Begehrungsvermögens‘ die Einl. zur KdU, V 172‚4-11), von deren Existenz man a priori ebenso
wenig wissen kann wie von der Existenz der Bewegung, der Materie und der bewegenden Kräfte (vgl. in der
Vorrede zu den MAdN, IV 469‚31-470‚12, die Unterscheidung zwischen dem transzendental-allgemeinen und
dem besonderen‚ durch empirische Begriffe mitkonstituierten Teil der Metaphysik der Natur). - In der praktischen
Philosophie jedoch (die sich nicht mit Seins- und Existenz-Fragen, sondern mit Fragen des Sollens
befaßt) ist der Begriff der Willkür von vornherein ein Moment im Begriff des Willens überhaupt, ohne den
die praktische Problemstellung gar nicht möglich wäre (vgl. etwa die begrifflichen Expositionen der Einleitung
zur MdS, VI 211 ff., insbes. 213‚14-26). Dagegen spricht die Tatsache des sinnlichen Affiziertseins
unserer Willkür ebenso wenig, wie die Tatsache der sinnlichen Affektion unseres Erkenntnisvermögens gegen
die Behandlung unserer Erfahrung überhaupt und unserer Sinnlichkeit überhaupt in der theoretischen
Transzendentalphilosophie.
Die in der 2. Auflage übrig gebliebenen Begriffe dagegen müssen nicht mehr mit der Differenz zwischen
einer allgemeinen und einer durch empirische Begriffe bedingten besonderen Metaphysik in Beziehung gesetzt
werden. Vielmehr geht es nunmehr, wie die neu hinzugefügte Erläuterung sagt, um sinnliche ‚Hindernisse‘
der Pflicht und ‚Anreize‘, welche die Sittlichkeit gerade „nicht zum Bewegungsgrunde“ zu machen
fordert und die nur insofern „im Begriffe der Pflicht ... in die Abfassung des Systems der reinen Sittlichkeit“
mit hineinzuziehen sind (vgl. III 45‚23-29).
Liegt der ersten Fassung zwar eine architektonisch einsichtige Überlegung zugrunde, aber doch eine solche,
die nicht eigentlich die praktische Philosophie betrifft (weshalb sie vielleicht in der 2. Auflage eliminiert
wurde), so ist der 2. Fassung entgegenzuhalten, daß (a) die in einer Wissenschaft bloß negativ behandelten
Prinzipien doch nicht gut für die systematische Stellung der Wissenschaft verantwortlich sein können und
(b) die genannten Prinzipien der Sinnlichkeit etwa in der KdpV doch nur als sinnliche Bestimmungsgründe
überhaupt zu thematisieren sind und also nicht anders, als auch in der theoretischen Philosophie die Prinzipien
der Sinnlichkeit ihre grundsätzliche (dort aber sogar positive) Behandlung erfahren.
Schließlich ist darauf hinzuweisen, daß die im letzten Satz der Argumentation (in der 2. Fassung) genannten
Triebfedern, welche alles Praktische enthalte und um derentwillen es sich auf („zu empirischen Erkenntnißquellen“
gehörende) Gefühle, sich beziehe, sich im Falle der moralischen Triebfeder gerade auf das Sittengesetz
selbst reduzieren (vgl. V 71‚28-72‚11). Dieses aber können wir samt dem durch es erzeugten Gefühl
der Achtung „völlig a priori erkennen“ (vgl. V 72‚28-73‚37). - Es bleibt also, zumindest nach dem Standpunkt
Kants in der KdpV, nicht eben viel von dem empirischen Einschlag der praktischen Philosophie, als
Grund ihres Ausschlusses aus der Transzendentalphilosophie, übrig. - Zu einer eventuellen philosophiegeschichtlichen
Motivation dieses Ausschlusses vgl. K. Bärthlein, Von der „Transzendentalphilosophie der Alten“
zu der Kants, in: Archiv.f.G.d.Ph. 58, 1976, S. 353-392, insbes. 370 f. und 388-390.
I
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Gutes und auf das rechtsphilosophische Prinzip der Publizität) anwendet. 5 -
Welches ist dann aber das Problem, das der Gedanke einer Deduktion, oder
gar transzendentalen Deduktion des Sittengesetzes für Kants praktische Philosophie
mit sich führt? Und ist dieses Problem auf der Grundlage der Kantischen
Überlegungen und mit den Kantischen Mitteln wirklich so unlösbar, wie
dies zumindest die Ausführungen der „Kritik der praktischen Vernunft“ vermuten
lassen?
Diese beiden Fragen lassen sich kaum durch eine bloße Analyse der Kantischen
Haupttexte im 3. Abschnitt der ‚Grundlegung‘ und in der KdpV beantworten
- nicht nur, weil Kant selbst nirgendwo deutlich erklärt, ob er die Position
der KdpV wirklich als ein Revision der ‚Grundlegung‘ verstanden wissen
will, sondern auch, weil diese Fragen letztlich systematische Fragen sind. Wir
wollen uns deshalb hier weniger eine vollständige Analyse der Texte und gar
einen Vergleich der beiden Positionen zum Ziel setzen (so notwendig auch
dies sein mag), sondern einmal versuchen, die systematischen Bedingungen für
die Lösung des Problems so weit wie möglich in der Kantischen Philosophie
freizulegen. Einer Antwort auf die beiden Fragen wollen wir uns in fünf
Schritten nähern: Wir werden 1. den Begriff und das mit gewissem Recht
„modaltheoretisch“ zu nennende Programm der Transzendentalphilosophie,
insbes. nach der 2. Auflage der KdrV, skizzieren, soweit Kant beides in der
theoretischen Philosophie entwickelt. Wir werden 2. diese modaltheoretischen
Strukturen in der Problemstellung der praktischen Philosophie Kants wiederzufinden
versuchen. 3. werden wir die transzendentalphilosophische Durchführung
des modaltheoretischen Programms in der KdrV, insbes. in der transzendentalen
Deduktion der Kategorien, kurz charakterisieren. Dabei wollen wir vor allem
die Strukturen herausarbeiten, die sich für Kant aus dem ‚transzendentalen‘
Prinzip der Einheit ergeben, welches in gewisser Weise an die ‚Transzendentalphilosophie
der Alten‘ 6 anknüpft, und 4. den Andeutungen des entsprechenden
‚transzendentalen‘ Prinzips und der in ihm begründeten Strukturen in
Kants praktischer Philosophie nachgehen und die damit verbundenen prinzipientheoretischen
Schwierigkeiten verdeutlichen, um dann 5. den Versuch zu
machen, durch eine systematische ‚Ausschöpfung‘ der Kantischen Ansätze die
Möglichkeit einer transzendentalen Deduktion des Sittengesetzes nachzuweisen.
5 Vgl. V 113‚5-12 und VIII 381-386, insbes. 381‚2 f. und 22-25 sowie 386‚10-13.
6 Vgl. § 12 der 2. Auflage der KdrV, B 113 ff.; III 97,20-99‚6.
1. Begriff und modaltheoretisches Programm
der (theoretischen) Transzendentalphilosophie
„Die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft ist ... in der Frage enthalten: Wie
sind synthetische Urtheile a priori möglich?“ 7 . Aus dieser Frage ergibt sich „die Idee
einer besondern Wissenschaft, die Kritik der reinen Vernunft heißen kann“ 8 und
welche „die Propädeutik zum System der reinen Vernunft“ oder zur „Transscendental-Philosophie“
9 darstellt. Bedenken wir, daß in der Frage nach der Möglichkeit
gewisser Urteile auch die Frage nach der Möglichkeit der darin enthaltenen
Begriffe vorausgesetzt ist, so ist der Begriff des Transzendentalen (zumindest
nach dem Text der 2. Auflage) letztlich durch die Ausgangsfrage der „Kritik
der reinen Vernunft“, die ‚eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft‘ bestimmt,
wie dies auch in der Definition der transzendentalen Erkenntnis zum
Ausdruck kommt:
„Ich nenne alle Erkenntniß transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen,
sondern mit unserer Erkenntnißart von Gegenständen, so fern diese
a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ 10
Worauf zielt nun genau der modale Begriff der Möglichkeit, der in der Ausgangsfrage
und in der Definition der transzendentalen Erkenntnis benutzt
wird? Hier müssen wir uns zunächst klarmachen, daß dasjenige, nach dessen
Möglichkeit gefragt wird, von vornherein eine Geltungseinheit ist. Es geht um
die Möglichkeit gültiger Urteile und die Möglichkeit gültiger, d.h. wahrhaft auf
Gegenstände bezogener Begriffe, und nicht etwa nur um die Möglichkeit faktischer
Behauptungen. So ist denn auch die Wirklichkeit synthetischer Urteile
a priori, die Kant gemäß dem Text der „Prolegomena“ und der 2. Auflage der
7 B 19; III 39‚27-29.
8 Vgl. B 24; III 42‚29 f.
9 Vgl. B 25; III 43‚11 f. und 19 f.
10 B 25; III 43‚16-19; Die entsprechende Formulierung der 1. Auflage bezieht sich zumindest weniger deutlich
auf das Problem der synthetischen Urteile a priori, indem sie statt von der ‚Erkenntnisart‘ und ihrer
Möglichkeit a priori nur von „Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt“ spricht (vgl. A 11 f; IV 23‚8-
11). Diese Formulierung ist offenbar in dem folgenden Satz auch noch der 2. Auflage vorausgesetzt, wenn
es heißt: „Ein System solcher Begriffe würde Transscendental-Philosophie heißen.“ (B 25; III 43‚19 f.). - Zu der
Frage, inwieweit Kant mit der Neuformulierung der Definition der transzendentalen Erkenntnis eine tiefgreifende
Veränderung in der Konzeption der Transzendentalphilosophie vorgenommen hat, vgl. T. Pinder,
Kants Begriff der transzendentalen Erkenntnis. Zur Interpretation der Definition des Begriffs „transzendental“
in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft (A 11 f./B 25), in: Kant-Stud. 77, 1986, S. 1-40. -
Wir werden uns im folgenden hauptsächlich an der 2. Auflage der KdrV orientieren
II
130

„Kritik der reinen Vernunft“ in der reinen Mathematik und der reinen Naturwissenschaft
gegeben | sieht 11 , Wirklichkeit von gültigen synthetischen Urteilen
a priori, d.i. Entschiedenheit ihrer Geltungsdifferenz.
Das Problem ist nun aber nicht die Wirklichkeit, sondern die Möglichkeit
solcher Urteile. - Was heißt das? Die Entschiedenheit der Geltungsdifferenz
von Urteilen hängt, zumindest, wenn wir nicht von ‚Urteilen an sich‘, sondern
von ihrer Realisierung in menschlichen Subjekten reden wollen, von vielerlei
im weitesten Sinne historischen Gegebenheiten ab. Auch wenn alle diese Gegebenheiten
der Fall wären, könnten wir (einerseits) immer noch fragen, wodurch
denn solche Urteile unter diesen Gegebenheiten als gültige Urteile überhaupt
möglich seien. Würden wir dagegen diesen Grund der Möglichkeit
kennen, so wäre dadurch (andererseits) noch nichts über die Wirklichkeit (im
Sinne der Entschiedenheit jedes einzelnen) solcher Urteile gesagt. Wir hätten
allenfalls ein Geltungsprinzip an der Hand, mit dessen Hilfe wir jeweils in einem
Prüfverfahren über die Geltung eines jeden entscheiden könnten.
Das Problem nun der Möglichkeit (gültiger) synthetischer Urteile a priori
besteht bekannter Maßen darin, daß in ihnen von einem Subjektsbegriff ein
Prädikatsbegriff ausgesagt wird, der nicht in diesem Subjektsbegriff enthalten
ist, ohne daß doch ein Entscheidungsgrund für diese Synthesis in irgendeiner
Erfahrung gegeben wäre. Daher können wir auch sagen, daß die Möglichkeitsfrage
auf ein `Drittes‘ neben dem Subjekts- und dem Prädikatsbegriff zielt,
welches zwischen Subjekts- und Prädikatsbegriff vermittelt. 12 Mit dem Problem
der synthetischen Urteile a priori ist dasjenige der reinen Begriffe a priori
verbunden. Auch sie stehen unter dem Verdacht, ungültig zu sein, und zwar in
dem Sinne, daß sie sich gar nicht auf Gegenstände beziehen, da sie per Defini-
11 Vgl. IV 279‚15-28 und B 20; III 40‚17-25; es ist ein wenig irreführend, die Deduktion, welche die ‚Prolegomena‘
von der Möglichkeit der reinen Mathematik und der reinen Naturwissenschaft geben, (nicht wegen
geringer Ausführlichkeit, sondern schon ihrer Zielsetzung nach) eine ‚schwache Deduktion‘ zu nennen (vgl.
D. Henrich, Die Deduktion ..., S. 30-32). Wird nachgewiesen, wie gewisse Urteile möglich sind, so spielt es für
die Bewertung der Deduktions-Leistung keine Rolle, ob vorher (gemäß der analytischen Methode) angenommen
wurde, daß sie möglich seien (weil sie schon für wirklich gehalten werden). Gelänge nämlich der
Nachweis nicht, so müßte die Annahme natürlich revidiert werden. In dieser Hinsicht unterscheidet sich die
‚Logik‘ einer transzendentalen Deduktion nicht von derjenigen eines trivialen Beweises: Die Argumente
sind, wenn sie geliefert werden, für jemanden, der die These vorher bezweifelt hat, dieselben und ebenso
verbindlich, wie für den, der sie immer schon vertreten hat. Wenn wir nicht auf den Grad der Ausführlichkeit
achten, so liegt der Unterschied der beiden Deduktionsformen allein in der Methode sowie in der literarischen
und didaktischen Absicht.
12 Vgl. B 194; III 144‚1-5, wo auch vom „Medium aller synthetischen Urtheile“ gesprochen wird; vgl. auch
B 13; III 35‚27-36‚1: „das Unbekannte = x“.
131
tionem nicht aus der Erfahrung, unserer alltäglichen Quelle für Gegenstandsbezüge,
genommen sind. 13
| Die Antwort Kants auf die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile
a priori wie auch auf die nach der Möglichkeit von Begriffen a priori ist nun
wiederum in einer modaltheoretischen Formulierung zu finden: „Die Möglichkeit
der Erfahrung ist also das, was allen unseren Erkenntnissen a priori
objective Realität giebt.“ 14 Auch diese Antwort enthält also den Begriff der
Möglichkeit einer Geltungseinheit, nun aber nicht einer Geltungseinheit
a priori, sondern a posteriori, die Möglichkeit von aufgrund sinnlicher Anschauungen
entscheidbaren Urteilen. Aber (und das ist nun wichtig) die Möglichkeit
dieser empirischen Erkenntnis überhaupt ist selbst nichts Empirisches,
sondern ein Prinzip a priori: Schon vor aller faktischen Erfahrung muß ich wissen
können, ob und wie grundsätzlich über die Gültigkeit der empirischen Urteile
entschieden werden kann.
Um uns klar zu machen, worauf die Leistungsfähigkeit dieses Prinzips beruht,
wollen wir es kurz einem anderen Prinzip gegenüberstellen, das uns ebenfalls
als Begründungsprinzip in den Sinn kommen könnte. Wie könnten
sagen: Die Kategorien sind reine Verstandesbegriffe und die synthetischen Urteile
a priori reine Verstandesgrundsätze; sie definieren, eventuell zusammen
mit den formal-logischen Prinzipien, dasjenige, was der (menschliche)
Verstand selbst ist. Was aber sollte theoretische Gültigkeit besitzen, wenn
nicht die Prinzipien des Verstandes selbst? - Wir sehen sogleich, daß mit diesen
Sätzen (eines ‚dogmatischen Rationalisten‘) so richtig sie sein mögen,
nichts bewiesen ist. Gerade wenn der Begriff des Verstandes durch jene Prinzipien
zu definieren ist, würden wir uns im Zirkel bewegen. Wir würden unseren
Verstand als einen (Gegenstände) wahrhaft erkennenden Verstand annehmen,
um die Kategorien und die synthetischen Urteile a priori als gültig zu
denken; und wir würden nachher jene Prinzipien als gerechtfertigt betrachten,
weil wir unseren Verstand als wahrhaft erkennendes Vermögen gedacht hätten.
Inwiefern nun das Prinzip der möglichen Erfahrung mehr leisten kann als
ein so verwendeter Begriff des Verstandes, erklärt ein wenig genauer jener Absatz,
welcher unmittelbar auf die Formulierung des ‚obersten Grundsatzes aller
synthetischen Urteile‘ folgt und eine Art von (transzendentaler) Deduktion der
synthetischen Urteile a priori enthält, und zwar, indem er das Verhältnis zwi-
13 Vgl. B 120; III 101‚19-104‚2.
14 B 195; III 144‚32 f; vgl. auch mit Bezug auf die Kategorien B 167; III 128‚16-23 und B 126; III 105‚1-12.
III
132

schen jenem Prinzip und den synthetischen Urteilen a priori (einschließlich ihrer
begrifflichen Elemente) angibt:
„Auf solche Weise sind synthetische Urtheile a priori möglich, wenn wir die
formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft
und die nothwendige Einheit derselben in einer transscendentalen
Apperception, auf ein mögliches Erfahrungserkenntniß überhaupt beziehen
und sagen: die Bedingungen | der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind
zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung, und haben
darum objective Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori.“ 15
Wir wollen auf die erste Hälfte dieses Absatzes erst im Zusammenhang unserer
Überlegungen zum Prinzip der transzendentalen Einheit näher eingehen
und zunächst nur die berühmte Schlußformel des Absatzes beachten, welche
zwei Bedingungskomplexe miteinander identifiziert. Diese Formel ist, für sich
genommen, keineswegs ohne weiteres plausibel, denn es ist ja nicht einzusehen,
inwiefern die Bedingungen der Möglichkeit von so etwas Subjektivem wie
der Erfahrung ,zugleich‘ Bedingungen der Möglichkeit von etwas gar nicht Subjektivem,
nämlich den Gegenständen dieser Erfahrung, sein sollen. Die Formel
stellt allenfalls ein Deduktionsprogramm, aber noch nicht dessen Durchführung
dar. Immerhin macht uns ‚die Formel aber klar, daß Kant jene Bedingungen
eben „darum“, wegen dieser Identität, objektive Gültigkeit zudenkt
und daß die synthetischen Urteile a priori, um die es Kant geht, eben diese Bedingungen
enthalten oder (zumindest zum Teil) mit ihnen identisch sind.
Ein Empirist jedoch wird auf diese Deduktions-Formel ungläubig reagieren:
‚Warum sollten die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit denen
der Gegenstände identisch sein?‘ wird er sagen. ‚Gewiß, falls wir irgend
etwas über Gegenstände wissen können, so wissen wir es aus Erfahrung. Die
Bedingungen, die wir dafür in Anschlag bringen müssen, sind zum einen sinnliche
Anschauungen, und zunächst Eindrücke; sie garantieren den unmittelbaren
Gegenstandsbezug und geben der Erfahrung überhaupt erst einen Inhalt;
und zum anderen brauchen wir natürlich zur Vergleichung und Zusammenfassung
solcher Anschauungen gewisse logische Regeln, damit wir nicht alles
durcheinanderwerfen und auch bei den kompliziertesten Operationen wirklich
an dem festhalten, was wir erfahren haben. Dies sind Bedingungen der Möglichkeit
für jede Erfahrung. Aber ich sehe keinerlei Sinn darin, diese Bedingungen
nun den Gegenständen selbst zu unterlegen: Die Gegenstände brauchen
ja weder logische Regeln noch Anschauungen zu ihrer Möglichkeit.‘
15 B 197; III 145‚30-37; man beachte die Parallele zur Einleitung des Deduktionsabsatzes in der ‚Grundlegung‘:
„Und so sind kategorische Imperativen möglich ...“ (IV 454‚6; s.u. S. 140).
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Kant würde auf diesen Einwand hin sicherlich zunächst die Charakterisierung
der Erfahrung durch den Empiristen akzeptieren (wenn wir von dem
Ausschließlichkeitsanspruch für die Erfahrungserkenntnis einmal absehen). Er
würde darauf hinweisen, daß das Prinzip der Möglichkeit der Erfahrung sich
eben deshalb für seine Zwecke eigne, weil er in einer ganzen Reihe von Feststellungen
über das, was Erfahrung sei, mit dem Empiristen einig sei. Erfahrung
sei eben das Problem, das ihn mit dem Empiristen verbinde; und eben deshalb
wolle er von den unstrei- | tigen Definitionsstücken dieses Problems ausgehen,
um nachzuweisen, daß noch ganz andere Bedingungen gegeben sein
müßten, damit eben dieses so definierte Problem auch in Angriff genommen
und gelöst werden könne.
Wir wollen nun das Prinzip der möglichen Erfahrung kurz das ‚Problemprinzip‘
der Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori (und der Kategorien)
nennen und die korrelative Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung als
‚Referenzprinzip‘ der Rechtfertigung bezeichnen. In modaltheoretischer Hinsicht
ist das Prinzip der Möglichkeit der Erfahrung der Grund dafür, daß die entsprechenden
Bedingungen notwendige Bedingungen, die betreffenden Urteile apodiktische
Urteile und als solche möglich sind. Die ‚Möglichkeit‘ dieser Urteile
meint eben nicht den Urteilsmodus der Problematizität (der Nicht-
Entschiedenheit), der diesen Urteilen selbst zukäme. Vielmehr ist sie das Korrelat
eines auf diese Urteile bezogenen Reflexionsurteils von der Form ‚Es ist
möglich, daß solche Urteile a priori entschieden werden‘ (weshalb sie dann als
notwendig, d.i. ‚vorentschieden‘, zu betrachten sind). - Die Apodiktizität der
Urteile beruht demnach darauf, daß ohne sie (ohne daß sie gelten würden) Erfahrung
nicht möglich wäre. Zumindest bei jedem einzelnen synthetischen Urteil
a priori beruht übrigens seine Notwendigkeit nicht auf einer ‚schlichten‘
Möglichkeit der Erfahrung, sondern auf einer Möglichkeit, nur wenn . . ‘, die
wir auch als ‚replikative Möglichkeit‘ bezeichnen können 16 .
Wir werden später der transzendentalphilosophischen ‚Durchführung‘ des
modaltheoretisch formulierten ‚Programms‘ ein wenig genauer nachgehen,
16 Vgl. des näheren hierzu: Vf., Modalität und empirisches Denken. Eine kritische Auseinandersetzung mit
der Kantischen Modaltheorie, Hamburg 1986, S. 86 ff.; vgl. dort auch die Analysen zur modalen Urteilsfunktion
überhaupt als Grad der Entschiedenheit von Urteilen, S. 35 ff. und S. 70 ff. Zur genaueren modaltheoretischen
Bestimmung des in der transzendentalen Reflexion benutzten Möglichkeitsbegriffs sei darauf hingewiesen,
daß es sich hier immer um den weiten Möglichkeitsbegriff der Entscheidbarkeit überhaupt handelt.
In der gegenstandstheoretischen Modalproblematik dagegen kennt Kant noch einen engen Begriff der
bloßen Möglichkeit, der auf bloß subjektive Entscheidbarkeit (die des ‚alternativen oder‘ zielt, welche zugleich
eine objektive Unentscheidbarkeit bedeutet (vgl. die ‚Phänomenologie‘ der ‚Metaphysischen Anfangsgründe
der Naturwissenschaft‘, IV 555‚15-556‚25 und 559 f., Anm. sowie Vf., a.a.0. S. 23 ff., 59 ff. und 135 ff.).
IV
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wodurch Kant die Identität der Bedingungen des Problemprinzips auf der einen
und des Referenzprinzips auf der anderen Seite nachgewiesen und damit
den Erklärungsgrund für die Möglichkeit der synthetischen Urteile a priori bereitgestellt
hat. Vorher wollen wir zusehen, inwieweit wir die bisher skizzierten
Strukturen der fundamentalen ‚theoretischen‘ Überlegungen Kants auch in der
Grundlegung seiner praktischen Philosophie wiederfinden können.
2. Exposition der modaltheoretischen Strukturen
in Kants Grundlegung der praktischen Philosophie
Allem Anschein nach finden wir in Kants praktischer Philosophie eine der
Ausgangsfrage der theoretischen Philosophie genau entsprechende Frage: „Wie
ist ein kategorischer Imperativ möglich?“ 17 Ein kategorischer Imperativ ist ein „synthetisch-praktischer
Satz a priori“ 18 . Der (nicht explizit genannte) Subjektsbegriff
dieses synthetischen Satzes ist der Begriff des „Willens eines vernünftigen
Wesens“ 19 ; der Prädikatsbegriff besteht in dem Gehalt des Imperativs, in der
ersten Formulierung der ‚Grundlegung‘: „... handle nur nach derjenigen Maxime,
durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“
20 Das Prädikat ist also ein gewisses Sollen, das Kant freilich auch als das
,Wollen einer Handlung‘ bezeichnet, nämlich „unter der Idee einer Vernunft,
die über alle subjective Bewegursachen völlige Gewalt hätte“. 21 Zu Beginn des
dritten Abschnittes der ‚Grundlegung‘ findet sich auch eine scheinbar theoretische,
in Wirklichkeit aber axiologische Umformulierung des synthetischpraktischen
Satzes: „... ein schlechterdings guter Wille ist derjenige, dessen
Maxime jederzeit sich selbst, als allgemeines Gesetz betrachtet, in sich enthal-
17 17. Vgl. den dritten Zwischentitel im 3. Abschnitt der GMS, IV 453‚16.
18 Vgl. z.B. IV 420‚14 und die zugehörige Fußnote, ebda. Z. 29-35; man beachte, daß der Terminus ‚Satz‘
bei Kant nicht die Bedeutung einer sprachlichen Einheit hat, sondern die einer gedanklichen (noematischen)
Einheit (vgl. dazu IX 109‚11-22 und VIII 193 f., Anm.). Seine Bedeutung ist einerseits enger als die des
Terminus ‚Urteil‘: Nur (mindestens) assertorische, also entschiedene Urteile sind Sätze; andererseits erstreckt
sie sich nicht bloß auf theoretische, sondern auch auf praktisch-entschiedene Gedanken (vgl. IX 110‚1-6).
Gerade in letzterer Hinsicht scheint uns der Terminus in seiner nicht-sprachlichen Bedeutung unentbehrlich
zu sein.
19 Vgl. IV 420, 34 f. und IV 440‚20-24.
20 IV 421‚7 f.
21 Vgl. IV 420‚31 f.
135
ten kann.“ 22 Der Prädikatsbegriff ist hier „Autonomie, d.i. die Eigenschaft des
Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein“ 23 , während der Subjektsbegriff zwar
schon das Wertprädikat der ‚schlechthinnigen Güte‘ enthält, aber nach Kants
Intention in einem Sinne, der (anders übrigens als der positive Begriff der Freiheit)
noch nicht das Sittengesetz selbst impliziert, weil der Satz sonst kein synthetischer
Satz wäre. 24 Der ‚schlechterdings gute Wille‘ ist also seinem bloßen
Begriff nach (jedenfalls in dem soeben zitierten Satz) ebenso wenig wie der
‚Wille eines vernünftigen Wesens‘ schon in einem eigentlich moralischen Sinne
aufzufassen.
| Zwar spricht Kant in diesem Zusammenhang nicht von einer ‚transzendentalen
Erkenntnis‘, aber die Problemstellung und der in der ‚Grundlegung‘
ins Auge gefaßte Lösungsweg scheinen doch ganz dem zu entsprechen, was
Kant in der KdrV als transzendentale Erkenntnis charakterisiert. Auch hier
geht es um die ‚Erkenntnisart‘, wodurch ein synthetischer Satz a priori möglich
ist, auch hier müssen wir über die Beschäftigung mit dem Gegenstand des Satzes
zu einer Kritik des Subjekts hinausgehen: Im 2. Abschnitt der ‚Grundlegung‘
heißt es im Vorblick auf das Geschäft des 3. Abschnittes:
„... man müßte über die Erkenntniß der Objecte zu einer Kritik des Subjects,
d.i. der reinen praktischen Vernunft, hinausgehen, denn völlig a priori muß
dieser synthetische Satz, der apodiktisch gebietet, erkannt werden können ...
„ 25
Wie die theoretisch-synthetischen Sätze a priori, so bedürfen auch die praktischsynthetischen
Sätze a priori zu ihrer Möglichkeit, zur Entscheidbarkeit ihrer
Geltungsdifferenz, eines ‚Dritten', welches den Grund der Entscheidung
und der Verknüpfung zwischen Subjekts- und Prädikatsbegriff abgibt. 26 Dieses
Dritte nun liegt im Text der ‚Grundlegung‘ nicht ebenso offen zu Tage wie
dies bei der Möglichkeit der Erfahrung im Text der „Kritik der reinen Vernunft“
der Fall ist, obwohl Kant die Frage nach diesem Dritten explizit stellt
und implizit sogar beantwortet zu haben beansprucht. Unmittelbar sagt uns
Kant zunächst nur, daß der „positive Begriff der Freiheit“ dieses Dritte ‚schaffe‘
22 IV 447‚10-12.
23 Vgl. IV 447‚1 f.
24 Vgl. IV 447‚12-14 und nochmals 420‚32-35; man vergegenwärtige sich im Gegensatz dazu das Verhältnis
zwischen den Begriffen der Freiheit und des Sittengesetzes (vgl. auch Anm. 55).
25 Vgl. IV 440‚24-27; nimmt man hinzu, was Kant an der anfangs genannten Stelle V 113‚5-8 über die Deduktion
des Begriffs des höchsten Gutes sagt, so kann kein Zweifel bestehen, daß wir auch hier von einer
transzendentalen Erkenntnis sprechen dürfen
26 Vgl. IV 447‚14-17.
V
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und daß uns die Freiheit darauf ‚weise‘; er deutet an, daß die „Möglichkeit eines
kategorischen Imperativs“ zugleich mit der „Deduction des Begriffs der
Freiheit aus der reinen Vernunft“ begreiflich zu machen sei; aber zu alledem
bedürfe es „noch einiger Vorbereitung.“ 27
Wir wollen nun nicht den gesamten Text, der diese ‚Vorbereitung‘ leistet,
analysieren (vgl. dazu den Beitrag von R. Brandt in diesem Bande), sondern
lediglich die Analogien zu Kants Vorgehen in der theoretischen Philosophie
herausarbeiten. Legen wir eine Analogie zum Vorgehen in der KdrV einmal
versuchsweise zugrunde, so erwarten wir (übrigens auch gemäß der zitierten
Vordeutung auf die ‚Kritik des Subjekts‘ im 2. Abschnitt), daß das gesuchte
‚Dritte‘ in einer notwendigen (und möglichst unbestrittenen) Leistung des Subjekts
bestehe, deren bloße Möglichkeit als ‚Problemprinzip‘ der Möglichkeit
synthetisch-praktischer Sätze a priori zugrunde liege.
Kant scheint dieses Dritte, freilich ohne es als solches ausdrücklich zu
kennzeichnen, zunächst in einer vorläufigen Überlegung und dann, nach der
Diskus-|sion eines Einwandes, in einer endgültigen „Deduktion“ ins Spiel zu
bringen. In der vorläufigen Überlegung setzt Kant den Subjektsbegriff des
synthetisch-praktischen Satzes, den des Willens eines vernünftigen Wesens
(der bisher nur sozusagen ‚objektiv‘, als eine „Art von Causalität“ bestimmt
worden ist), mit seinem Handlungsbewußtsein in Beziehung. 28 Hierin könnten
wir einen ersten Schritt des im 2. Abschnitt angekündigten Übergangs von der
‚Erkenntnis der Objekte zu einer Kritik des Subjekts‘ erblicken. Kant stellt die
These auf, daß ein solches Wesen nur unter der Idee der Freiheit handeln
könne. Dies aber impliziere, daß dieses Wesen zugleich auch das Gesetz eben
dieser Freiheit für sich als gültig betrachten müsse:
„Ein jedes Wesen, das nicht anderes als unter der Idee der Freiheit handeln kann,
ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d.i. es gelten für dasselbe
alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so
als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig
für frei erklärt würde.“ 29
Dieser Gedanke setzt jedoch voraus, daß das Handeln eines vernünftigen Wesens,
das einen Willen hat, nicht irgendeine Kausalität, sondern die Kausalität
einer ihrer selbst bewußten Vernunft ist: „... in einem solchen Wesen denken wir
uns eine Vernunft, die praktisch ist, d.i. Causalität in Ansehung ihrer Objecte
27 Vgl. IV 447‚20-25.
28 Vgl. IV 448‚4-22 mit 446‚7-12.
29 IV 448‚4-9
hat.“ 30 Vernunft aber „muß sich selbst als Urheberin ihrer Prinzipien ansehen
unabhängig von fremden Einflüssen“ 31 , wobei Kant offenbar annimmt, daß
dies bei der praktischen Vernunft nicht anders sein könne als bei der theoretischen:
Man könne sich
„unmöglich eine Vernunft denken, die mit ihrem eigenen Bewußtsein in Ansehung
ihrer Urtheile anderwärts her eine Lenkung empfinge, denn alsdann
würde das Subject nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe die Bestimmung
der Urtheilskraft zuschreiben“. 32
Damit ist natürlich nicht ausgeschlossen, daß die Urteilskraft tatsächlich einmal
durch Antriebe irritiert würde, sondern lediglich, daß die Vernunft „mit
ihrem eigenen Bewußtsein“ dies zulassen würde.
Welches ist also nach diesem Gedankengang das ‚Dritte‘, welches die Verknüpfung
des Subjekts- mit dem Prädikatsbegriff in einem kategorischen Imperativ
vermittelt? Allem Anschein nach ist es auch hier die Möglichkeit einer
Leistung des Subjekts, nämlich des Bewußtsein zu Handeln, u. zw. insofern, als es
137 das | Handlungsbewußtsein eines vernünftigen und mit einem Willen begabten 138
Wesens ist. Die Idee der Freiheit aber (und mittelbar das Gesetz der Moralität)
ist dann eine Bedingung dieses Dritten - oder, wie Kant später, im Rückblick
auf seine ‚Deduktion‘ formuliert: „... in praktischer Absicht“ ist „der Fußsteig
der Freiheit der einzige, auf welchem es möglich ist, von seiner Vernunft bei
unserm Thun und Lassen Gebrauch zu machen“. 33
Auch in der praktischen Philosophie korrespondiert der modal formulierten
Frage nach der ‚Möglichkeit‘ synthetisch-praktischer Sätze eine modal
formulierte Anwort, die auf die ‚Möglichkeit‘ einer Subjektsleistung als eines
die beiden Termini des Satzes vermittelnden ‚Dritten‘ verweist.
Nennen wir dieses ‚Dritte‘ die ‚Möglichkeit des Wollens als vernünftigen
Handlungsbewußtseins‘, so enthält diese Formulierung freilich (ebenso wie die
verschiedenen Varianten des Kantischen Textes) eine Zweideutigkeit, die wir
in heutiger Redeweise durch die Unterscheidung zwischen Zweckrationalität
und Freiheit erläutern könnten: Muß das Handlungsbewußtsein eines vernünftigen
Wesens wirklich die Idee einer sich in praktischer Hinsicht selbst bestim-
30 ebda. Z 11-13
31 Vgl. ebda. Z. 17 f.
32 ebda. Z 13-16; zur Problematik dieses Übergangs wegen der Denkbarkeit des Fatalismus vgl. D. Henrich,
Die Deduktion ..., S. 68 ff.
33 Vgl. IV 455‚33-456‚1; dieses Zitat faßt innerhalb von Überlegungen, die sich auf die theoretische Möglichkeit
der Freiheit (im Sinne der dritten Antinomie der transzendentalen Dialektik) beziehen, im Rückblick auf
das Vorangegangene noch einmal das Ergebnis der praktischen Deduktion zusammen.
VI

menden Vernunft (und damit der Freiheit) enthalten? Diese Frage scheint
durch die Kantische Argumentation noch nicht recht geklärt zu sein, und man
hat darauf hingewiesen, daß die Vernunft eines solchen Wesens ja ebenso gut
nur die Funktion haben könnte, für anderweitig schon gegebene Zwecke, bloß
durch theoretische Überlegung, die Mittel zu erschließen (also die Funktion der
bloßen Zweckrationalität). 34 Wir müssen also fragen, warum erst Freiheit und
Moralität, und nicht schon Zweckrationalität, die zureichenden Bedingungen
der Möglichkeit des Wollens als vernünftigen Handlungsbewußtseins darstellen.
Auch wenn wir dieses Bedingungsverhältnis einmal voraussetzen, müssen
wir noch fragen, ob es sich dabei nicht um ein analytisches Verhältnis handelt:
Inwiefern ist der Begriff des Wollens als vernünftigen Handlungsbewußtsein
vermittelndes und begründendes Drittes für die Idee der Freiheit und die Verknüpfung
von Subjekts- und Prädikatsbegriff im Sittengesetz? Er muß mehr
leisten als der Begriff der Freiheit selbst, da Freiheit und Sittengesetz „Wechselbegriffe“
sind. 35 Wenn er nicht mehr leisten könnte, als diese beiden Begriffe,
so liefe das auf einen | ähnlichen Zirkel hinaus, als wollten wir den Grund
für die synthetischen Urteile a priori schon darin erblicken, daß sie die reinen
Verstandesgesetze seien. Dies ist offenbar genau der Verdacht, den Kant vor
seinem endgültigen Deduktionsversuch ausräumen zu müssen meint:
„Es zeigt sich hier, man muß es frei gestehen, eine Art von Cirkel, aus dem,
wie es scheint, nicht heraus zu kommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung
der wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter
sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als diesen
Gesetzen unterworfen, weil wir uns die Freiheit des Willens beigelegt haben
... „ 36
Was somit noch nicht gezeigt werden muß, ist dies, daß das Prinzip der Möglichkeit
des Wollens als vernünftigen Handlungsbewußtseins wirklich als ein
Drittes fungieren kann, dessen Bedingungen die Idee der Freiheit und die Gültigkeit
des Sittengesetzes sind, und das doch selbst noch etwas anderes und
möglichst Unbestritteneres ist als diese beiden Begriffe. Um das Problem noch
einmal deutlich mit den Worten Kants zu bezeichnen: Wir müssen den „Ver-
34 Eine besondere Form solcher Zweckrationalität stellt nach der Kantischen Religionsphilosohie die ‚Bösartigkeit‘
der menschlichen Natur dar, die das moralische Gesetz selbst nur dazu benutzt, „um in die Triebfedern
der Neigung unter dem Namen Glückseligkeit Einheit der Maximen“ zu bringen (vgl. VI 36 ff.; s. auch
u. S. 154).
35 Vgl. IV 450‚23-29.
36 Vgl. IV 450‚18-23.
139
dacht“ ausräumen, „daß wir ... vielleicht die Idee der Freiheit nur um des sittlichen
Gesetzes willen zum Grunde legen“. 37 Um jenes von der Freiheit wohlunterschiedenen
Dritten willen müssen wir uns dem Sittengesetz unterworfen
denken.
Das in der theoretischen Philosophie angesetzte Dritte, die Möglichkeit der
Erfahrung, könnte seine Begründungsfunktion nicht erfüllen, wenn es (in rationalistischer
Manier) auf den bloßen Verstand reduziert werden könnte oder
wenn es (nach der Vorstellung des Empiristen) auf bloße Sinnlichkeit und ihre
allenfalls formallogische Regulation reduzierbar wäre. Seine (eigens nachzuweisende)
Leistungsfähigkeit beruht gerade auf seiner Funktion, die beiden heterogenen
Erkenntnisquellen miteinander in Beziehung zu setzen. Die transzendentale
Deduktion der Kategorien und die Analytik der Grundsätze führen
deshalb den Nachweis, daß Erfahrung nur möglich ist, wenn
„zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des Verstandes, die für sich
selbst nichts als gesetzliche Form überhaupt bedeuten, hinzu kommen und
dadurch synthetische Sätze a priori, auf welchen alle Erkenntniß einer Natur
beruht, möglich machen“. 38
So rekapituliert Kant seine theoretische Grundüberlegung anläßlich seiner
‚Deduktion‘ des Sittengesetzes, um die Analogie zwischen beiden Deduktionsgedanken
deutlich zu machen.
In dem Aufweis einer Verknüpfung von zwei heterogenen ‚Ausgangspunkten‘
| besteht nun genau die Problementfaltung, durch die Kant im dritten Abschnitt
der ‚Grundlegung‘ den Zirkelverdacht ausräumen und die Möglichkeit
eines kategorischen Imperativs zu rechtfertigen versucht. 39 Zitieren wir den
entscheidenden und die ganze Argumentation zusammenfassenden Satz, der
gleich darauf als „Deduction“ bezeichnet wird 40 ‚ zunächst in seiner ganzen
Länge:
„Und so sind kategorische Imperativen möglich, dadurch daß die Idee der
Freiheit mich zu einem Gliede einer intelligibelen Welt macht, wodurch,
wenn ich solches allein wäre, alle meine Handlungen der Autonomie des Willens
jederzeit gemäß sein würden, da ich mich aber zugleich als Glied der Sinnenwelt
anschaue, gemäß sein sollen, welches kategorische Sollen einen syntheti-
37 Vgl. IV 453‚3-7.
38 Vgl. IV 454‚15-19; wir kommen auf den genauen Sinn dieser Formulierung noch einmal zurück (s.u.
Anm. 45).
39 Vgl. insbes. IV 450‚30-34 („Eine Auskunft bleibt uns aber noch übrig...“) und 453‚3-15 („Nun ist der
Verdacht, den wir oben rege machten, gehoben ...“).
40 Vgl. IV 454‚31.
VII
140

schen Satz a priori vorstellt, dadurch daß über meinen durch sinnliche Begierden
afficirten Willen noch die Idee ebendesselben, aber zur Verstandeswelt
gehörigen reinen, für sich selbst praktischen Willens hinzukommt, welcher
die oberste Bedingung des ersteren nach der Vernunft enthält ...“. 41
Dieser Satz (an den sich der vorher zitierte Vergleich zur theoretischen Philosophie
mit „ungefähr so, wie ...“ anschließt) beginnt beinahe mit derselben
Formel wie die an den ‚obersten Grundsatz‘ angeschlossene Deduktion der
synthetischen Urteile a priori („Auf solche Weise sind synthetische Urteile
a priori möglich ...“ - s. Anm. 15). Er gibt eine Deduktion der Möglichkeit kategorischer
Imperative, grammatisch gesprochen, in zwei „dadurch daß“-
Konstruktionen, wobei die erste dieser Konstruktionen die Möglichkeit des
synthetischen Satzes a priori zunächst einmal nur auf das ‚Zugleich‘ zweier
Standpunkte zurückführt, während die zweite dieser Konstruktionen die Notwendigkeit
der Verknüpfung beider Standpunkte durch ein Bedingungsverhältnis
erklärt. Die erste Konstruktion erhält eine Komplikation durch einen Gedanken
im Irrealis, der für den Zweck der Deduktion entbehrlich ist: Wäre ich
nur Glied einer intelligiblen Welt, so würden „alle meine Handlungen der Autonomie
des Willens jederzeit gemäß sein“; auf ein solches Wesen bezogen aber
wäre das Sittengesetz ein analytischer Satz. 42
Lösen wir den ‚irrealen‘ Einschub aus dem ersten Teil der Möglichkeitserklärung
heraus, so lautet der Hauptgedanke:
‚Die Idee der Freiheit macht mich zu einem Gliede einer intelligiblen Welt,
wodurch, da ich mich zugleich als Glied der Sinnenwelt anschaue, alle meine
Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit gemäß sein sollen.‘
| Die Synthetizität des kategorischen Sollens beruht also darauf, daß mein
Handeln von sich aus keineswegs der Autonomie des Willens gemäß ist, weil
es ein Handeln in der Sinnenwelt ist. Nun ist damit zwar die Analytizität des
kategorischen Sollens und indirekt auch die befürchtete Zirkelhaftigkeit ausgeschlossen
43 , aber das bloße Nebeneinander der Standpunkte ergäbe doch, für
sich genommen, nichts als einen schlechten Dualismus, wenn nicht ihre Verknüpfung
als notwendig aufgewiesen würde.
Dies nun soll offenbar die zweite ‚dadurch daß‘-Konstruktion leisten, die
zunächst einmal deutlich macht, daß es in beiden Standpunkten nicht etwa um
41 IV 454‚6-15.
42 Vgl. z.B. IV 447‚6 f. und 452‚35-453‚2.
43 Die befürchtete Zirkelhaftigkeit beruhte ja gerade darauf, daß die Tatsache, daß der Adressat des Imperativs
ein Sinnenwesen ist und daher von sich aus keineswegs der Autonomie gemäß handelt, unberücksichtigt
blieb.
141
zwei verschiedene Stücke in mir (etwa meine Freiheit einerseits und meine
Handlungen andererseits) handelt, sondern um ‚ebendasselbe‘, nämlich meinen
Willen, aber einerseits um ihn als einen „durch sinnliche Begierden afficirten
Willen“ und andererseits um „die Idee ebendesselben, aber zur Verstandeswelt
gehörigen reinen, für sich selbst praktischen Willens“. Die Identität
des Willens unter beiden Standpunkten verhindert nun zwar das Auseinanderfallen
der beiden Betrachtungsweisen, läßt aber noch nicht ein positives und
notwendiges Aufeinander-bezogen-Sein gerade der unterschiedlichen Momente
beider Glieder erkennen. Darauf weist erst der abschließende Relativsatz
unseres Zitats, wonach der ‚reine, für sich selbst praktische Wille die oberste
Bedingung meines durch sinnliche Begierden affizierten Willens nach der Vernunft
enthält‘.
Über den doppelten Standpunkt und die Identität des in beiden Standpunkten
vorgestellten Willens hinaus haben wir es nach diesem Relativsatz einerseits
mit der Behauptung eines Bedingungsverhältnisses und andererseits
mit dem Zusatz „nach der Vernunft“ zu tun. In diesem Zusatz wird offenbar
dem „durch sinnliche Begierden afficirten Willen“ die Aufgabe gestellt, mehr
zu sein als ein bloßes „Glied der Sinnenwelt“: vielmehr (insgesamt) jener Wille,
welcher in einem ‚Wollen als vernünftigem Handlungsbewußtsein‘ enthalten
ist - so daß es uns „möglich ist, von seiner Vernunft bei unserem Thun und
Lassen Gebrauch zu machen“. 44 Die Bedingung aber für die Erfüllung dieser
Aufgabe ist der ‚reine, für sich selbst praktische Wille‘.
In ähnlicher Weise ist das sinnlich affizierte Erkenntnisvermögen, ‚nach der
Vernunft‘, d.h. wenn es seiner eigentlichen Aufgabe gerecht werden soll
(wahrhaft Erkenntnis zu leisten), auf die nichtsinnlichen (reinen) Prinzipien
des Verstandes angewiesen. Dies besagt der schon zitierte letzte Teil des Deduktionsabsatzes,
den wir noch einmal zitieren, wobei wir zwei verdeutlichende
Ausdrücke in Klammern hinzufügen:
|„... ungefähr so, wie zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des
Verstandes, die für sich selbst nichts als gesetzliche Form (nämlich der angeschauten
Gegenstände) überhaupt bedeuten, hinzu kommen und dadurch
synthetische Sätze a priori, auf welchen alle Erkenntniß einer Natur [d.i. Erfahrung)
beruht, möglich machen“. 45
142
44 Vgl. nochmals IV 455‚34-456‚1.
45 Vgl. IV 454‚15-19; es wäre ein Mißverständnis, zu meinen, daß nach dieser Formulierung nicht die Möglichkeit
der Erfahrung („Erkenntniß einer Natur“), sondern „die Begriffe des Verstandes“ für sich genommen
schon synthetische Sätze a priori möglich machten: Die Verstandesbegriffe ermöglichen, genau besehen,
vielmehr auch nach diesem Text die Erfahrung, welche (ihrem Vollbegriff nach) eben darin besteht, daß
VIII

Wir wollen nun nicht sogleich fragen, ob diese Deduktion uns völlig zufriedenstellt,
sondern nur noch einmal zwei Interpretationsbedingungen hervorheben,
ohne welche schon die ganze Deduktionsstruktur (und nicht erst ihr
begrifflicher Inhalt) zusammenbrechen würde: Erstens, weder die Idee der
Freiheit noch der Gedanke einer intelligiblen Welt kann die Funktion jenes
‚Dritten‘ übernehmen, welches die synthetisch-praktischen Sätze möglich
macht. Uns als frei zu denken, bedeutet ja nichts anderes, als uns in die Verstandeswelt
als deren Glieder zu versetzen; und dies läßt uns zwar „die Autonomie
des Willens sammt ihrer Folge, der Moralität“ erkennen 46 , aber nur im
Sinne einer Begriffszergliederung. Das heißt: wollten wir daraus allein unsere
Verpflichtung durch das Sittengesetz ableiten, so kämen wir über den Zirkel
nicht hinaus. Denn der Verpflichtungsgedanke enthält eben mehr als das bloße
Sich-Hineinversetzen in die Verstandeswelt. 47
Die zweite Interpretationsbedingung, die wir vor allem auch im Hinblick auf
spätere Äußerungen Kants im Auge behalten müssen, ist die, daß wir auf keinen
Fall den ‚durch sinnliche Begierden affizierten Willen ... nach der Vernunft‘,
den wir wohl auch als „eine Vernunft, die praktisch ist“ 48 bezeichnen
können, schon mit der ‚reinen praktischen Vernunft‘ oder dem „für sich selbst
praktischen Willen“ identifizieren dürfen, so wenig wir eine „oberste Bedingung“
mit dem durch sie Bedingten identifizieren dürfen. Nur unter diesen
beiden Interpretationsbedingungen halten wir das einen kategorischen Imperativ
ermöglichende Dritte wirklich als Drittes fest.
| Auch und gerade wenn wir diese Interpretationsbedingungen festhalten,
ist freilich die Frage noch nicht beantwortet, wieso denn eigentlich der reine
Wille eine Bedingung des ‚sinnlich affizierten Willens nach der Vernunft‘ sei
(und warum nicht bloße Zweckrationalität ausreiche). 49 - Auch diese ‚Dedukti-
die Verstandesbegriffe „zu den Anschauungen der Sinnenwelt .. . hinzu kommen“; und erst die Tatsache,
daß durch dieses ‚Hinzukommen‘ Erfahrung ermöglicht wird, ist der Grund der Möglichkeit der synthetischen
Sätze a priori. - Freilich läßt sich nicht leugnen, daß in dieser Formulierung die ‚Möglichkeit der Erfahrung‘
als Problemprinzip nicht sehr deutlich hervortritt und daß dieser Undeutlichkeit wohl auch eine
gewisse Undeutlichkeit in der Formulierung des praktischen Analogons entspricht.
46 Vgl. IV 453‚12 f.
47 Vgl. die Fortsetzung unseres letzten Zitats, die mit einem „aber“ nicht etwa bloß den anderen Standpunkt,
sondern das „zugleich“ der beiden Standpunkte anführt, um den Zirkelverdacht zu heben: „... denken
wir uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch zugleich zur Verstandeswelt
gehörig.“ (ebda. Z. 14 f.).
48 Vgl. nochmals IV 448‚11 und den oben, S. 137, besprochenen Textzusammenhang dieser Stelle.
49 Für die Begründung dieses Bedingungsverhältnisses stellt uns Kant allenfalls Hinweise auf zwei analoge,
aber höchst unterschiedliche, Bedingungsverhältnisse aus dem Bereich der theoretischen Philosophie zur
143
on‘ stellt eher ein Deduktionsprogramm als dessen Durchführung dar. Mit ihr
sind wir daher in der praktischen Philosophie noch nicht weiter, als wir auch
in der theoretischen Problematik nach der bloßen Betrachtung der von uns als
Deduktionsformel bezeichneten Identifikation der Bedingungen der Möglichkeit
der Erfahrung mit den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrungsgegenstände
waren. Auch jener Formel konnten wir noch nicht entnehmen, wieso
denn eigentlich die behaupteten Bedingungsverhältnisse stattfinden.
Freilich steht uns in der praktischen Philosophie bisher nicht einmal jenes
(im Theoretischen doch wenigstens eine Erklärung andeutende) Verhältnis
von Problemprinzip und Referenzprinzip zur Verfügung. Und so sehr wir
immer wieder auch Spuren der die theoretische Deduktion bestimmenden
modaltheoretischen Struktur entdecken können: So unmittelbar zum Thema
wie etwa im Kapitel über den obersten Grundsatz macht Kant die ‚Möglichkeit
des Wollens als vernünftigen Handlungsbewußtseins‘ in der praktischen
Philosophie nirgends; ja, es fiel uns sogar nicht ganz leicht, überhaupt einen zu
allen andeutenden Formulierungen passenden Terminus zu finden.
Kants eigene Ausdrücke sprachen etwa von dem ‚durch sinnliche Begierden
affizierten Willen nach der Vernunft‘ oder dem Vermögen, „von seiner
Vernunft bei unserem Thun und Lassen Gebrauch zu machen.“ 50 Ein ebenso
denkbarer Ausdruck wäre die Möglichkeit des ‚praktischen Gebrauchs der
menschlichen Vernunft‘, wiederum als Prinzip betrachtet. Die alltägliche Konkretion
dieses Prinzips wäre „der praktische Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft“,
von der Kant nun in dem auf die besprochene Deduktion
folgenden Absatz behauptet: Er „bestätigt die Richtigkeit dieser Deduction“. 51
Man hat festgestellt, daß Kant in diesem Satz einerseits beanspruche, eine Deduktion
geleistet zu haben, von der er doch später, in der KdpV, allem Anschein
nach behauptet, sie sei nicht möglich; daß aber andererseits der nun folgende
Absatz, welcher diesen ersten | Satz erläutert, auf nichts anderes hinauslaufe
als jenes ‚Bewußtsein des Sittengesetzes‘, welches nach der KdpV „ein
Verfügung: einerseits darauf, daß der ‚Sinnenwelt‘ der Erscheinungen die ‚Verstandeswelt‘ der Dinge an sich
zugrunde liege (vgl. IV 450‚37-451‚36), andererseits darauf, daß die Verstandesbegriffe (Kategorien) Bedingungen
der Möglichkeit der Naturerkenntnis (Erfahrung) seien (vgl. nochmals IV 454‚15-19). Keine der
beiden Analogien scheint uns schon die entscheidende Behauptung zu rechtfertigen, daß (in praktischer Hinsicht)
„Die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben enthält“ (vgl. IV
453, 31-33)
50 Vgl. nochmals IV 455‚34-456‚1.
51 Vgl. IV 454‚20 f.
IX
144

Faktum der Vernunft“ zu nennen ist, um dessentwillen das moralische Gesetz
„selbst keiner rechtfertigenden Gründe bedarf“ 52 .
Wir wollen jedoch, wie oben schon angekündigt, weniger die Frage nach
dem Motiv für das Umdenken Kants in der Deduktionsproblematik stellen,
sondern eher die Frage, was uns die Darstellung des ‚praktischen Gebrauchs
der gemeinen Menschenvernunft‘ in der ‚Grundlegung‘ über das Verhältnis
zwischen dem ‚durch sinnliche Begierden affizierten Willen‘ und dem ‚reinen,
für sich selbst praktischen Willen‘ sagt, wobei wir vier Gedanken herausgreifen:
Indem Kant sozusagen vom ‚ungünstigsten‘ Fall des ‚ärgsten Bösewichts‘
ausgeht, behauptet er erstens, daß dieser trotz aller seiner Boshaftigkeit, wenn
man ihm Beispiele der Sittlichkeit vorlegen würde, „wünsche, daß er auch so
gesinnt sein möchte“ 53 ; zweitens, daß in diesem Wunsche ein Wille, „der von
allen Antrieben der Sinnlichkeit frei ist“ (und durch den er sich in eine intelligible
Welt versetze), zum Ausdruck komme 54 ; drittens, daß er sich demnach
„eines guten Willens bewußt ist, der für seinen bösen Willen als Gliedes der
Sinnenwelt ... das Gesetz ausmacht“ 55 und viertens:
„Das moralische Sollen ist also eigenes nothwendiges Wollen als Gliedes einer
intelligibelen Welt und wird nur so fern von ihm als Sollen gedacht, als er
sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet.“ 56
Das Gemeinsame dieser vier Gedanken ist die Auslegung des Verpflichtungsmomentes
im moralischen Bewußtsein (des Sollens) als eines Wollens (bzw., sofern
es irreal bleibt: eines Wünschens), im letzten Zitat sogar als eines notwendigen
Wollens. In dem zuerst genannten Gedanken kommt darüber hinaus
zum Ausdruck‚ daß dieses Wollen bzw. Wünschen sich nicht auf irgendwelche
Gegenstände, sondern auf die eigene Gesinnung (mithin das eigene habituelle
Wollen in Handlungsmaximen) bezieht, in dem dritten Gedanken wird das
52 Vgl. V 31‚24 und insbes. 32‚1 ff. sowie 47‚11-15 und 47‚28; vgl. auch D. Henrich, Die Deduktion..., S. 99
f.: Danach „entfaltet sich das Programm der zweiten Kritik im wesentlichen in Übereinstimmung mit dem
Argument, das Kants ‚Grundlegung‘ wirklich gegeben hat, wenn auch im Gegensatz zu der Selbstdarstellung,
die in ihr dominant ist.“
53 Vgl. IV 454‚21-26.
54 Vgl. ebda. Z. 29-37.
55 Vgl. IV 455‚4-6; man muß sich klarmachen, daß hier nicht bloß vom Begriff des guten Willens die Rede ist
(der ja den Begriff des reinen Willens bzw. der Autonomie noch nicht enthält), sondern vom ‚Gegenstand‘
dieses Begriffs, dem guten Willen selbst, welcher auch durch die ‚Bedingungen seiner Möglichkeit‘, und d.h.
seine synthetischen Prädikate, bestimmt ist. Es ist ja eine der Grundeinsichten der Kantischen Philosophie,
daß der Inhalt eines Begriffs die Bestimmtheiten seines Gegenstandes, auch sofern sie ihm a priori zukommen,
keineswegs erschöpft.
56 IV 455‚7-9.
Verhältnis zwischen | dem guten Willen (mit dem man nun offenbar schon den
Begriff der Autonomie verbinden muß, so daß der gute Wille den reinen Willen
als Bedingung enthält) und dem Willen als Glied der Sinnenwelt auch unter
der Voraussetzung eines bösen Willens als ein Verhältnis von Gesetz und Fall
eines Gesetzes gedacht. - Wir werden später auf diese zuletzt hervorgehobenen
Momente des Verhältnisses, das im Sollen enthaltene Wollen (a), die Beziehung
dieses Wollens auf das eigene (handlungsbestimmende) Wollen (b)
und die Subsumption selbst des bösen Willens unter dieses gesetzliche Wollen
(c) zurückkommen und darin einen Ansatz für die Aufsuchung jenes Verhältnisses
der ‚Referenz‘ (zwischen Problemprinzip und Referenzprinzip) in der
praktischen Philosophie finden (s.u. S. 159 ff.).
In unseren Überlegungen zur theoretischen Philosophie hatten wir oben
das Gespräch zwischen Kant und seinem empiristischen Kritiker an der Stelle
abgebrochen, an welcher der Empirist dem Vorschlag Kants, die Möglichkeit
der Erfahrung als Ermöglichungsgrund für synthetische Urteile a priori anzusehen,
seinen (schlichten) Begriff von Erfahrung entgegengehalten hatte. -
Stellen wir uns nun vor, Kant habe nach einer Unterbrechung des Gesprächs
zunächst einmal seine Gedanken zu den Grundlagen der praktischen Philosophie
bis zu dem Punkte vorgetragen, an den auch wir zuletzt gelangt sind, so
könnte der Empirist nun wiederum einwenden:
‚Würde man mir nachweisen, daß jener reine Wille, der offenbar das moralische
Gesetz der Autonomie enthalten soll, wirklich die oberste Bedingung
und das Gesetz auch für einen sinnlich affizierten Willen (natürlich sofern er
von Vernunft Gebrauch macht) darstelle, so wollte ich dieser Deduktion gerne
folgen. Allein nach meinen Begriffen gehört zu einem solchen Willen nichts
weiter, als einerseits, daß er sich Zwecke setzt, die ihre Quelle wohl letztlich in
seinen sinnlichen Bedürfnissen haben, und andererseits, daß er mithilfe seiner
Vernunft die zu diesen Zwecken gehörigen Mittel findet und darüber hinaus
auf die Vereinbarkeit aller seiner Zwecke achtgibt. Vernunft ist ein Vermögen
zu schließen und praktische Vernunft ein Vermögen zu praktischen Schlüssen,
gewiß nicht nur zu einzelnen, sondern zu einem ganzen Zusammenhang solcher
Schlüsse, die deshalb wohl auch zu einem System von Zwecken führen mögen.
Und weil es gewisser Anstrengungen bedarf, um alle Zwecke, die man
haben mag, miteinander in Übereinstimmung zu bringen, läßt sich hier auch
von einem ‚Sollen‘ und von ,Normen‘ des Wollens und Handelns sprechen.
Aber was sollte die oberste Bedingung all dieses Wollens und deshalb auch
Sollens anderes sein als dasjenige, was man ohnehin schon in allen einzelnen
Zwecksetzungen will, nämlich die Vereinbarkeit aller seiner Zwecke zur
X
145

Glückseligkeit. Dieser umfassende Gegenstand all unsers Wollens ist das oberste
Gut; und warum sonst sollten wir einen Menschen und seinen Willen
gut nennen, als darum, weil er diesen Gegenstand für sich und für andere - je
mehr um so besser - verwirklichen will. Ich sehe keinen Sinn darin, statt auf
den Gegenstand nun noch auf ein anderes Wollen, gar auf einen | ‚reinen‘ Willen,
der in einer ganz anderen Welt angesiedelt wäre, als Bedingung und Gesetz
eines vernünftigen Wollens zurückzugreifen. Kurz, mir reichen als Bedingungen
vernünftigen Wollens und Handelns gegenständlicher Zweck, sinnliche
Bedürfnisse (als Quelle dieses Zwecks) und Vernunft (als Vermögen zu
logischen Operationen mit diesen Gegebenheiten) völlig aus.‘
3. Transzendentale Einheit in der theoretischen Philosophie
Nehmen wir an, Kant habe zunächst versichert, daß er wiederum mit allen positiven
Feststellungen durchaus einverstanden sei, und an dieser Stelle das Gespräch
wieder auf die theoretische Problematik zurückgelenkt. Die vorher angeführte
,Deduktionsformel‘ für die synthetischen Urteile a priori enthielt in
einer wichtigen Hinsicht schon mehr als der soeben referierte praktische Deduktionsgedanke
der ‚Grundlegung‘: Er enthielt nicht nur ein ‚Drittes‘, das die
Synthesis jener Urteile vermitteln sollte (das Problemprinzip der möglichen
Erfahrung), sondern auch die Beziehung auf ein anderes, die Möglichkeit der
Gegenstände der Erfahrung (das Referenzprinzip). Der Schritt vom Problemprinzip
zum Referenzprinzip macht, falls die Bedingungen beider Prinzipien
wirklich identisch sind, die Vermittlungsfunktion des Problemprinzips allererst
verständlich. Aber eben diese Identität konnte der Empirist noch keineswegs
akzeptieren.
Denken wir uns, Kant habe die Zustimmung des Empiristen für den trivialen
Satz erhalten, daß alles, was man sich denken könne, sei es Subjektives oder
Objektives, eines sein müsse, Einheit haben müsse. Er knüpfe nun an die Bemerkung
des Empiristen an, daß Erfahrung doch etwas Subjektives sei. Doch
mache er darauf aufmerksam, daß sie keineswegs Sache eines einzigen Augenblicks
und gar eines einzigen sinnlichen Eindrucks sei; und nun mag sich der
Leser vorstellen, wie Kant Schritt für Schritt den Grundgedanken seiner transzendentalen
Deduktion der Kategorien entfaltet.
146
Dieser Grundgedanke nimmt, wie gerade angedeutet, seinen Ausgang (vor
allem in der Darstellung der 2. Auflage der KdrV) von einem Prinzip der Einheit,
die Kant auch als qualitative Einheit bezeichnet und die schon den ersten
Platz in der ‚Transzendentalphilosophie der Alten‘ eingenommen hat 57 . Kant
weist nach, daß nicht einmal das ‚Allersubjektivste‘ des Erfahrungsbewußtseins,
nämlich die „analytische Einheit der Apperception“ ohne die „Voraussetzung
irgendeiner synthetischen möglich“ sei 58 , und führt zunächst zum ‚obersten
Grundsatz der | Möglichkeit aller Anschauung in Beziehung auf den Verstand‘:
„... daß alles Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der
urspünglich-synthetischen Einheit der Apperception stehe“. 59
Dieser sei ein ‚analytischer Satz‘, erkläre „aber doch eine Synthesis des in einer
Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als nothwendig“. 60 - Weitere Schritte
der Deduktion bestehen in dem Nachweis, daß die Synthesis nur „in einem
Begriff vom Object“ möglich sei 61 und daß sie als solche im Urteil geschehe,
welches „nichts andres sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objectiven
Einheit der Apperception zu bringen“. 62 Die ‚subjektive‘ Entscheidung, wodurch
ich irgendeine Vorstellung unter dem Titel ‚Ich denke‘ mir zurechne, zu
meiner Vorstellung mache, wird demnach ermöglicht durch den Objektbezug
eines Urteils. Dies führt schließlich zu einer ersten Rechtfertigung der Kategorien,
denn diese sind
„nichts andres, als eben diese Functionen zu urtheilen, so fern das Mannigfaltige
einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist ... Also
steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung nothwendig unter
Kategorien.“ 63
Wir müssen hier nicht noch die weiteren Schritte der transzendentalen Deduktion
der Kategorien (in ihrem zweiten, die universale Erkenntnisfunktion der
Kategorien nachweisenden Teil) im einzelnen referieren; für den späteren Vergleich
mit der praktischen Problematik genügt deren Ergebnis:
57 Vgl. B 131; III 108‚11-15 und den § 12 der 2. Auflage, B 113 ff.; III 97-99; vgl. hierzu auch K. Bärthlein,
Von der „Transzendentalphilosophie“ der Alten..., S. 384 ff.
58 Vgl. B 133; III 109‚23-25.
59 Vgl. B 136; III 111‚7-9.
60 Vgl. B 135; III 110‚19-23.
61 Vgl. B 137 ff., insbes. B 139; III 113‚3-9.
62 Vgl. B 141; III 114‚7 f.
63 B 143; III 115‚15-18.
XI
147

„...so sind die Kategorien Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung und
gelten also a priori auch von allen Gegenständen der Erfahrung.“ 64
Schon hier also sind Erfahrung und Erfahrungsgegenstände in jene Relation
gebracht, welche allein die spätere Identifikation der Bedingungen des einen
(des Problemprinzips) und der Bedingungen des anderen (des Referenzprinzips)
rechtfertigen kann: Die Bedingungen des (subjektiven) Problemprinzips
sind ihrerseits nicht (schlicht) subjektive Bedingungen, sondern gültige begriffliche
Bestimmungen der Objekte und insofern identisch mit den (notwendiger
Weise) zu denkenden Bestimmtheiten der Gegenstände.
| Für unsere Problematik (und die Fragen des Empiristen) entscheidend ist
bei alledem der Nachweis, daß jene scheinbar bloß subjektive Möglichkeit der
Erfahrung, um auch nur das Allersubjektivste, die analytische Einheit des
Selbstbewußtseins (gegenüber der Mannigfaltigkeit der Anschauungen), zu
wahren, einer synthetischen Einheit der Gegenstandsbestimmung in diesem
Selbstbewusstsein bedarf, welche nur durch reine, den Urteilsfunktionen entstammende
Begriffe von Gegenständen möglich ist.
Es könnte uns erstaunen, daß Kant dem Problemprinzip der möglichen
Erfahrung mit dem Prinzip der synthetischen Einheit einen Begriff sozusagen
als ‚Lösungsprinzip‘ beigesellt, der jener ,Transzendentalphilosophie der Alten‘
entnommen ist, von der er sonst nicht gerade mit Hochachtung spricht. 65
Doch geht der Gebrauch, den Kant von diesem Begriff macht, offensichtlich
weit über den ‚kümmerlichen‘ Gebrauch, den die Tradition von ihm machte,
hinaus. Insbesondere Kants Unterscheidung der analytischen und der synthetischen
Einheit des Selbstbewußtseins, die Herausarbeitung der synthetischen
Einheit als Bedingung der analytischen Einheit und schließlich die Verknüpfung
des Begriffs der synthetischen Einheit mit dem der objektiven Einheit
des Selbstbewußtseins, welche den Begriff der Einheit in eine prinzipientheoretische
Relation zu dem der Wahrheit, also dem zweiten Prinzip der ‚Transzendentalphilosophie
der Alten‘ setzt, sind Kants eigene Leistung und die
Voraussetzungen dafür, daß diese Prinzipien eine Funktion in Kants eigener
Transzendentalphilosophie übernehmen können.
64 Vgl. B 161; III 125‚14-16. - Zur Interpretation dieses zweiten Teils der transzendentalen Deduktion vgl.
die Auseinandersetzung Hans Wagners mit der Analyse D. Henrichs: H. Wagner, Der Argumentationsgang
in Kants Deduktion der Kategorien, in: Kant-Stud. 71, 1980, S. 352-366 sowie die Beiträge beider Autoren
und weiterer Diskussionsteilnehmer zu: Die Beweisstruktur der transzendentalen Deduktion der reinen
Verstandesbegriffe - eine Diskussion mit Dieter Henrich, in: Probleme der „Kritik der reinen Vernunft“,
Kant-Tagung Marburg 1981, hrsg. v. B. Tuschling, S. 34-96 (dort auch weitere Lit.-Hinweise).
65 Vgl. insbes. B 113; III 97‚24-33.
148
In der Erklärung der synthetischen Einheit des Selbstbewußtseins als einer
objektiven Einheit des Selbstbewusstseins(65) und der darauf beruhenden
Notwendigkeit von Urteilfunktionen und Kategorien in einer jeden Erfahrung
liegt letztlich der Grund dafür, daß Kant die Bedingungen des Problemprinzips
mit denen des Referenzprinzips identifizieren kann. Denn die objektive
Einheit der Apperzeption ist eben nur dadurch möglich, daß den erfahrenen
Gegenständen selbst in reinen Gegenstandsbegriffen oder Kategorien eine
synthetische Einheit zugedacht wird.
Um seinem Gesprächspartner nun auch die reinen Verstandesgrundsätze als
Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung vorzustellen, könnten wir Kant
mit der Erläuterung des ‚obersten Grundsatzes alles synthetischen Urteile‘ beginnen
lassen:
„... ein jeder Gegenstand steht unter den nothwendigen Bedingungen der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen
Erfahrung.“ 66
Welches diese Bedingungen sind, wissen wir schon aus der transzendentalen
Dededuktion der Kategorien; und die an den ‚obersten Grundsatz‘ anschließende,
oben | (S. 133, Anm. 15) schon zitierte, ‚Deduktion‘ der synthetischen
Urteile a priori macht in ihrem einleitenden ‚wenn‘-Satz deutlich, daß dieser
Grundsatz zugleich auch eine Art Zusammenfassung der transzendentalen
Deduktion der Kategorien enthält: Denn nur durch die letzteren erhält die auf
„die formalen Bedingungen der Anschauung a priori“ zurückbezogene „Synthesis
der Einbildungskraft ... nothwendige Einheit“. Die reinen Verstandesgrundsätze
als synthetische Urteile a priori aber sind nichts anderes als die Artikulation
der ursprünglichen Anwendung reiner Gegenstandsbegriffe auf empirische
Anschauungen. Und deshalb können nun, wie die berühmte ‚Deduktionsformel‘
behauptet, die Bedingungen jenes subjektiven Problemprinzips
(der Möglichkeit der Erfahrung) und jenes objektiven Referenzprinzips (der
Möglichkeit der Erfahrungsgegenstände) identisch sein, weil sie Urteile (und
Begriffe) sind, in denen dem Gegenstand der Erfahrung etwas zugedacht wird. Sie
sind insofern die ursprüngliche und notwendige Entfaltung des zweiten Transzendentalienbegriffs,
des Prinzips der Wahrheit.
Für unsere späteren Überlegungen wichtig ist es im übrigen, daß sowohl
Kants Begriff der transzendentalen Einheit als auch der hier vorauszusetzende
Begriff der ‚transzendentalen Wahrheit‘, die nach einer Bemerkung des Schematismuskapitels
eben ‚in der allgemeinen Beziehung auf mögliche Erfahrung
66 Vgl. B 197; III 145‚26-29.
XII
149

esteht‘ und „die vor aller empirischen vorhergeht und sie möglich macht“ 67 ,
über Kants eigene ‚harmlose‘, formallogische Interpretation der Transzendentalien
in § 12 der 2. Auflage der KdrV hinausgehen: Sie implizieren jene formallogischen
Begriffe, erschöpfen sich aber nicht in ihnen.
Wir können die gesamte transzendentale Deduktion der Kategorien zusammen
mit der Rechtfertigung der synthetischen Urteile a priori als eine Entfaltung
des Prinzips des Denkens überhaupt zu einer besonderen Funktion des
Denkens auffassen, insofern nämlich Denken eine Wahrheit produzierende
Leistung darstellt. Denken leistet demgemäß ein Doppeltes: Es stellt erstens die
(analytische und synthetische) Einheit des Subjekts her, so daß in jedem Akt
des Denkens wirklich ich es bin, welcher dieses oder jenes denkt, und sich alle
Gehalte des Denkens zusammenschließen unter dem Gedanken ‚Ich denke‘.
Dies erste aber ist, wenn das Denken speziell den Sinn ‚Ich behaupte, erkenne,
weiß wirklich dies (und habe nicht bloß einmal diesen und einmal jenen Einfall)‘
haben soll, nur möglich, wenn das Denken zweitens für uns die Einheit des
gedachten Gegenstandes herstellt, so daß uns nicht nur subjektive Zustandsfolgen,
sondern wahrhaft Gegenstände in der Erfahrung gegeben sein können.
4. Transzendentale Einheit und praktische Geltung
in Kants moralphilosophischem Denken
Kehren wir nun wieder zum Grundproblem der praktischen Philosophie zurück,
so ist von vornherein klar, daß das zweite der eben genannten Momente
ein spezifisch zur Theorie gehöriges darstellt, während das erste, die analytische
und synthetische Einheit des Subjekts, offensichtlich nicht nur für das
theoretische, sondern auch für das praktische Selbstbewußtsein notwendig ist:
Zwar ist die Form des Denkens (in einem ausreichend weiten Sinne von Denken)
nun nicht mehr die des ‚Ich behaupte, erkenne, weiß ..., daß ... ‘, sondern
die des ‚Ich will, daß ... ‘ bzw. ‚Ich will dies oder jenes tun‘ (unter Umständen
auch: ‚Ich wünsche, daß ...). Aber auch in dieser Hinsicht ist es notwendig, daß
ich es bin, der in jedem praktischen Bewußtsein will, und daß die Akte des
praktischen Bewußtseins in einem Bewußtsein zu vereinigen sind. Wie im Theoretischen
so mag ich auch im Praktischen meine Entscheidungen mitunter
korrigieren. Aber selbst dies ist schon eine Folge des Prinzips der syntheti-
67 Vgl. B 185; III 139‚7-10; vgl. auch B 196 f.; III 145‚21-25.
150
schen Einheit meiner Akte, deren Gehalte als zu einem kompatiblen System
zusammengeschlossen gedacht werden müssen, wenn ich wahrhaft ‚Ich will,
daß ...‘ sagen können soll.
Das erstgenannte Moment der synthetischen Einheit würde Kant in der
transzendentalen Deduktion der Kategorien noch nicht ans Ziel gelangen lassen,
wenn er nicht nachweisen könnte, daß das zweite Moment eine notwendige
Bedingung des ersten sei. Er hätte sonst dem Empiristen noch nicht bewiesen,
daß zur Erfahrung und dem darin enthaltenen Selbstbewußtsein mehr
gehöre als empirische Anschauung und deren Verbindung nach formallogischen
Regeln. Enthält auch die praktische Philosophie das Problem der synthetischen
Einheit und gibt es auch in ihr einen Grund, über eine bloß logische
Einheit der Gehalte (des Wollens) hinauszugehen? Die Frage nach einer
Einheit, die mehr ist, als eine bloß formallogische Einheit, scheint uns genau
diejenige zu sein, die nach der im 3. Abschnitt der ‚Grundlegung‘ geleisteten
Deduktion noch zu beantworten bleibt.
„... die analytische Einheit der Apperception ist nur unter der Voraussetzung
irgend einer synthetischen möglich.“ 68 - Es wäre sicherlich allzu gewagt, in den
Ausdruck „irgend einer“ dieses Zitats mehr hineinzulegen, als die Bezugnahme
auf ein bisher noch nicht genanntes und nun allererst aufzusuchendes Prinzip.
Wenn es jedoch nicht mehr nur um die Interpretation dieses Textes, sondern
um die Entfaltung systematischer Zusammenhänge geht, so können wir doch
fragen, ob die (theoretisch-) objektive Einheit der Apperzeption die einzig
mögliche syn- | thetische Einheit sei und ob die analytische Einheit eines Bewußtseins,
das nicht bloß theoretisches, sondern zugleich praktisches Bewußtsein
ist, schon durch diese objektiv-synthetische Einheit allein gewährleistet
sei.
In Kants Schriften freilich findet sich kaum eine Bezugnahme auf das
Problem der Einheit der Apperzeption in praktischer Hinsicht. Lediglich im
zweiten ‚Hauptstück‘ der ‚Analytik der praktischen Vernunft‘ in der KdpV
spricht Kant bei der Einführung der ‚Kategorien der Freiheit‘ davon, daß „das
Mannigfaltige der Begehrungen der Einheit des Bewußtseins ... zu unterwerfen“
sei, aber so, daß daraus keinerlei Deduktionsansatz für das Sittengesetz selbst
zu gewinnen ist, sondern allenfalls für die Kategorien der Freiheit unter der
Voraussetzung des Sittengesetzes. Denn die Einheit des Bewußtseins ist an dieser
Stelle von vornherein eine „Einheit des Bewußtseins einer im moralischen
Gesetze gebietenden praktischen Vernunft oder eines reinen Willens a priori“;
68 Vgl. nochmals B 133; III 109‚23-25.
XIII
151

und um dieser schon so spezifizierten Einheit willen sind die Kategorien der
Freiheit notwendig:
„Da ... die Handlungen einerseits zwar unter einem Gesetze, das kein Naturgesetz,
sondern ein Gesetz der Freiheit ist, folglich zu dem Verhalten intelligibeler
Wesen, andererseits aber doch auch als Begebenheiten in der Sinnenwelt
zu den Erscheinungen gehören, so werden die Bestimmungen einer praktischen
Vernunft nur in Beziehung auf die letztere, folglich zwar den Kategorien
des Verstandes gemäß, aber nicht in der Absicht eines theoretischen
Gebrauchs desselben, um das Mannigfaltige der (sinnlichen) Anschauung unter
ein Bewußtsein a priori zu bringen, sondern nur um das Mannigfaltige der
Begehrungen der Einheit des Bewußtseins einer im moralischen Gesetz gebietenden
praktischen Vernunft oder eines reinen Willens a priori zu unterwerfen,
Statt haben können.“ 69
Nun ist zwar durch diesen Satz nicht völlig ausgeschlossen, daß jegliche Einheit
des Bewußtseins im Hinblick auf das Mannigfaltige der Begehrungen
nicht nur ohne die Kategorien, sondern auch ohne das moralische Gesetz unmöglich
wäre, aber es folgt doch auch nicht aus diesem Satz; er läßt es durchaus
als denkbar erscheinen, daß die Einheit des praktischen Bewußtseins auch
unter einem ganz anderen Prinzip möglich wäre.
Erwarten wir also von einer Deduktion des Sittengesetzes nicht nur die
bloße Behauptung eines seine Synthesis vermittelnden Dritten, sondern auch
eine transzendentale Explikation dieses Dritten durch die Rückführung auf die
Einheit des praktischen Bewußtseins, so suchen wir eine transzendentale Deduktion
des Sittengesetzes, trotz der Behauptung einer vollzogenen Deduktion
im 3. Abschnitt der ‚Grundlegung‘, vergeblich; und schon dies läßt die Bestreitung
einer Deduktionsmöglichkeit in der KdpV verständlich erscheinen.
Dieser negative Befund ist freilich um so bemerkenswerter, als Kant nach
dem Zeugnis seiner Nachlaß-Manuskripte lange Jahre hindurch, vielleicht sogar
noch | nach der Veröffentlichung der ‚Grundlegung‘, immer wieder versucht
hat, das Sittengesetz als Bedingung der Möglichkeit der Einheit des Wollens
und Handelns zu deduzieren. D. Henrich hat eine Reihe dieser Versuche
analysiert 70 und ist zu dem Ergebnis gekommen, daß sie alle mißlungen seien,
ja, daß Kant schließlich erkannt habe, daß sie alle mißlingen mußten; und diese
Erkenntnis habe Kant zu seiner Theorie vom ‚Faktum der reinen Vernunft‘
69 V 65‚15-26
70 Vgl. D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft, in: Die
Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Festschr. f. H.G. Gadamer, hrsg. v. D. Henrich u.a., Tübingen
1960, S. 77-115.
152
geführt. 71 Gemeinsam ist den Kantischen Versuchen nach Henrichs Interpretation,
daß sie die Unbedingtheit der moralischen Gesetzes nicht erklären, da
sie es allesamt auf Nicht-Moralisches zurückführen: etwa den Abscheu dagegen,
wodurch sich die oberste Kraft (Vernunft) selbst widerstreitet 72 , was auf
nichts anderes hinauslaufe, als auf das Handlungsmotiv, „das Mißvergnügen
anläßlich des Widerspruches zu beseitigen ...“. 73 Ein weiteres, letztlich nichtmoralisches
Motiv, das in den ‚Reflexionen‘ eine Rolle spiele, sei die ‚Furcht
um unsere Sicherheit‘ und die Sehnsucht nach einem berechenbaren Leben 74 ,
ein anderes die Freude an einem „Optimum der Selbstrealisierung“, ein Gedanke,
der später, in der „Kritik der Urteilskraft“, das Wohlgefallen am Schönen
erkläre. 75
Eine zweite Gruppe von Deduktionsversuchen in Kants Nachlaß läuft
nach Heinrich darauf hinaus, daß letztlich doch das Interesse an der eigenen
Glückseligkeit als bewegende Kraft im moralischen Handeln gesehen werde,
insofern zwar nicht Sittlichkeit und Glückseligkeit miteinander identifiziert
würden, aber die erstere doch als nichts anderes verstanden werde, denn als
‚Würdigkeit, glücklich zu sein‘. 76
Schließlich referiert Henrich noch kritisch jene Deduktionsversuche, die
den indirekten Weg über die Idee der Freiheit gehen und die noch im dritten
Abschnitt der ‚Grundlegung‘ ihren Niederschlag gefunden haben. 77 Dabei
wird, wie wir oben gesehen haben, von der Notwendigkeit der Selbstbestimmung
der theoretischen Vernunft auf diejenige auch der praktischen Vernunft
geschlossen. In diesen Versuchen wird nach Henrich die Moralität letztlich auf
die Einheit der Apperzeption als einem Prinzip der theoretischen Vernunft
zurückgeführt, was der Besonderheit der sittlichen Einsicht in keiner Weise
gerecht werde.
| Die Kritik Henrichs an den Deduktionsversuchen der Nachlaßtexte ist sicherlich
in vielen Punkten voll gerechtfertigt und zudem ganz im Sinne der
späteren Einsichten Kants. Allerdings bieten die Nachlaßtexte, wie schon
71 Vgl. D. Henrich, Der Begriff . . . , S. 110.
72 Vgl. D. Henrich, Der Begriff. . . ., S. 101, mit Bezug auf die Refl. 6853.
73 Vgl. D. Henrich, Der Begriff. . . ., S. 102.
74 Vgl. D. Henrich, Der Begriff . . . , S. 102 f., mit Bezug auf die Refl. 7196 und 6621.
75 Vgl. D. Henrich, Der Begriff . . . , S. 103 (ohne Bezugnahme auf eine bestimmte Stelle des Nachlasses).
76 Vgl. D. Henrich, Der Begriff . . . , S. 103-105, mit Bezug auf die Refl. 612, 6621, 7202.
77 Vgl. D. Henrich, Der Begriff . . . , S. 107-110, mit Bezug auf die Refl. 4220, 4338 und insbes. 5441 sowie
die Vorlesungen über Metaphysik, hrsg. v. Pölitz, 1821, S. 205-207 (vgl. XXVIII 2/2, S. 1120 f.).
XIV
153

Henrichs Referat zeigt, keine einheitliche Theorie; und so findet man bei genauerem
Studium durchaus auch eine Reihe von Deduktionsansätzen, die dem
Wortlaut nach jedenfalls von den bei Henrich herausgestellten Rückgriffen auf
Nichtmoralisches frei sind 78 - ohne daß man freilich ausschließen könnte, daß
solche Rückgriffe doch zum größeren Argumentationszusammenhang der jeweiligen
Reflexionsnotiz gehören.
Greifen wir einen dieser Versuche heraus und machen uns die Schwierigkeiten
klar, die ihnen trotz aller ‚Reinheit‘ von empirischen Prinzipien anhaften:
Die Reflexion 7253 hält sich zur Begründung der Sittlichkeit allein an das
Prinzip der ‚unbedingten Einheit unter Handlungen‘, nachdem sie vorher ausdrücklich
das moralische Sollen vom moralischen Gefühl unterschieden hat,
das allenfalls erklären würde, „wie etwas vorzüglich geschieht“, aber nicht,
„daß etwas geschehen soll“:
„Die Einschränkung des besonderen Willens durch die Bedingungen der allgemeingültigkeit
ist ein Princip der Vernunft des Practischen. Weil sonst unter
Handlungen keine unbedingte Einheit seyn würde.“ 79
Diese Reflexion präzisiert das Prinzip der unbedingten Einheit der Handlungen
auch noch dadurch, daß sie es von den „Regeln eines bedingten
Gebrauchs unserer Kräfte“ (die ebenfalls in der Vernunft liegen) unterscheidet:
„Vernunft hat Regeln eines bedingten Gebrauchs unserer Kräfte und principien
des unbedingten Gebrauchs der freyheit überhaupt. Die letztere sind
nothwendig und geben dem Zufalligen die Bestimung a priori.“ 80
Gerade diese Unterscheidung muß uns veranlassen, eine Reihe von Fragen
auch noch an solche, von aller Bezugnahme auf Glückseligkeit und Gefühl
‚reine‘, Deduktionsversuche Kants zu stellen:
1. Sind vielleicht auch die Regeln eines bedingten Gebrauchs unserer Kräfte (der
Zweckrationalität) schon Regeln der Einheit unseres Wollens?
2. Weshalb eigentlich ist über diesen bedingten Gebrauch und gegebenenfalls
über diese bedingte Einheit hinaus noch ein ‚unbedingter Gebrauch der Freiheit‘
notwendig?
3. Warum eigentlich soll unser Wollen und Handeln überhaupt Einheit haben,
u. zw. über die theoretische Einheit der Apperzeption hinaus (die gewiß für
78 Vgl. etwa die Refl. 6843, 6847, 6850, 6853, 6854; XIX 177‚12-14; 178‚9-11; ebda. 28-33; 179‚1929; 180‚2-
31.
79 Refl. 7253; XIX 295‚4-1l.
80 ebda. 12-14.
unser | Wollen und Handeln vorauszusetzen ist, damit es auf die Wirklichkeit
bezogen sein kann)? - Diese letztere Frage ließe sich wohl auf die vorangehende
zweite Frage zurückführen, insofern die Einheit des ‚bedingten Gebrauchs
unserer Freiheit‘ auf eine Anwendung von theoretischen Prinzipien auf unsere
Zwecksetzungen hinausliefe.
4. Mit diesen Fragen hängt eine weitere zusammen, zu der uns ein kurzer Blick
in Kants Religionsphilosophie 81 veranlassen könnte: warum denn eigentlich
statt des Prinzips der Boshaftigkeit (der Unterordnung der Moralität unter das
Glückseligkeitsprinzip) das Prinzip der Moralität selbst (und damit der Unterordnung
der Glückseligkeit unter die Sittlichkeit) unseren Willen bestimmen
solle.
Wenn wir noch einmal an das Problem der theoretischen Deduktion der
Kategorien zurückdenken, so spitzen sich all diese Probleme zu in der Frage,
ob denn auch im Praktischen die analytische Einheit des Selbstbewußtseins irgendeine
synthetische Einheit voraussetze und worin sie bestehe.
In gewissen Reflexionen, welche die Sittlichkeit auf ein Prinzip der Einheit
des Wollens zurückführen, nimmt Kant zugleich doch noch auf das Prinzip
der Glückseligkeit Bezug, freilich ohne daß man eine notwendige Abhängigkeit
des Einheitsarguments von irgendeinem Glückseligkeitsargument erkennen
kann. Dies ist etwa in der Reflexion 7204 der Fall, bei der wir nach anfänglicher
Unsicherheit eine schrittweise Läuterung, vor allem in späteren Zusätzen
beobachten können. Kant stellt sich in dieser Reflexion geradezu die Frage,
was nach der Einsicht, daß Moralität, da sie nicht von jedermann ausgeübt
werde, nicht schon für sich selbst die Glückseligkeit hervorbringen könne‚
„noch übrig bleibe, um gleichwohl den Willen eines jeden (gutdenkenden) zu
bestimmen, sich dieser Regel als einer unverletzlichen zu unterwerfen*: ob
die glükseeligkeit nach der Ordnung der ewigen Vorsehung oder die bloße
würdigkeit Glüklich zu seyn (nach aller Urtheil, da er, so viel an ihm ist, zu aller
Glükseeligkeit beyträgt) oder die bloße Idee der Einheit ... der Vernunft
im Gebrauch der freyheit“. 82
Diese Aufzählung von möglichen Bestimmungsgründen ist in dieser Reflexion
wohl nicht als strenge (ausschließende) Disjunktion gedacht, denn Kant fährt
zwar fort:
„Dieser letzte Grund ist nicht gring zu schätzen. Denn die Selbstbestimung
aus principien giebt allein einen Grund der Einheit der praecognition aller
81 Vgl. VI 36f.; s.o.S. 138.
82 Refl. 7204; XIX 283‚17-23.
XV
154

Handlungen her, und ... so ist dieses ein principium der freyen Handlungen
in Beziehung auf ewige Dauer.“ 83
Aber der Gedanke von der ewigen Dauer gibt Kant sogleich wieder einen Anlaß‚
| auf die (wie wir wohl interpretieren müssen) zweite der aufgezählten
Möglichkeiten zurückzukommen:
„Wenn aber Menschen ewig leben solten, so würde das Wohlverhalten auch
glüklich machen. die Selbstzufriedenheit der Vernunft vergilt auch die Verluste
der Sinne.“ 84
Die beiden zuletzt aufgezählten Möglichkeiten werden jedenfalls im folgenden
miteinander verschmolzen, wenn Kant die Analogie zur theoretischen Deduktionsproblematik
herstellt und die formale Identität des Wollens als transzendentale
Bedingung eines Problemprinzips erscheint, das den Namen ‚Glückseligkeit
aus mir selbst‘ trägt:
„Gleichwie die identität der apperception ein (g principium der) synthesis
a priori vor alle mögliche Erfahrung ist, so ist die identität meines wollens
der Form nach ein principium der glückseeligkeit aus mich selbst, wodurch
alle Selbstzufriedenheit a priori bestimmt wird.
Ich kan nur, wenn ich nach principien a priori handle, immer eben derselbe
in der Art meiner Zweke seyn, innerlich und äußerlich. Empirische Bedingungen
machen verschiedenheiten.“ 85
Ein späterer Zusatz zu diesen beiden Absätzen resümiert: „( g transscendentale
Einheit im Gebrauch der freyheit.)“. 86 - Nun ist die hier hergestellte Verbindung
zwischen der Sittlichkeit und der ‚Glückseligkeit aus mir selbst‘ ganz offenbar
genau dasjenige, was Kant später in der ‚Dialektik der praktischen Vernunft‘
unter dem Titel des ‚höchsten Gutes‘ behandelt, jedoch so, daß Glückseligkeit,
das ‚zweite Element‘ in diesem ‚ganzen Objekt der reinen praktischen
Vernunft‘, gerade nicht als Bestimmungsgrund der Sittlichkeit zugelassen wird,
nicht einmal dann, wenn man die Glückseligkeit auf ihr ‚schon in diesem Leben‘
mögliches Analogon (wie Kant nun vorsichtiger sagt), die moralische (intellektuelle)
Selbstzufriedenheit, beschränkt. 87 Vielmehr ergibt die „kritische
Aufhebung der Antinomie der praktischen Vernunft“ (welche übrigens als
‚transzendentale Deduktion des Begriffs des höchsten Gutes‘ angekündigt
83 ebda. Z. 23-28.
84 ebda. Z. 29-31.
85 XIX 283‚33-284‚6.
86 ebda. 284‚7.
87 Vgl. V 110 ff.; insbes. 116‚21-118‚1.
155
wird88 )‚
„daß ... das oberste Gut (als die erste Bedingung des höchsten Guts) Sittlichkeit,
Glückseligkeit dagegen zwar das zweite Element desselben ausmache,
doch so, daß diese nur die moralisch bedingte, aber doch nothwendige Folge
der ersteren sei.“ 89
Wenn wir von hier aus noch einmal zur Reflexion 7204 zurückblicken, so
scheinen uns die kritischen Differenzierungen, die Kant in der Dialektik der
KdpV erarbeitet hat, ohne weiteres mit dem dritten Deduktionsgedanken der
Reflexion | (aus der ‚bloßen Idee der Einheit‘) vereinbar zu sein: wenn wir
nämlich statt der der Möglichkeit der ‚Glückseligkeit aus mir selbst‘ bzw. der
‚Selbstzufriedenheit‘ (die nur die notwendige Folge, nicht der Grund der Sittlichkeit
sein können) etwas anderes als Problemprinzip dieser Einheit finden
und darüber hinaus diese Einheit auch als synthetische Einheit verstehen können.
Versuchen wir zunächst, den letzteren Gesichtspunkt zu verfolgen: Ein
gewisser Hinweis auf die in Frage kommende Synthesis scheint uns schon in
der Rede des oben zitierten Textes von der ‚Einheit der Präkognition aller Handlungen‘
zu liegen, zu der die (moralische) ‚Selbstbestimmung aus Prinzipien allein
einen Grund‘ gebe. Dies mag uns an die ‚Synthesis der Rekognition im
Begriffe‘ aus der transzendentalen Deduktion der 1. Auflage der KdrV erinnern
90 156
, wobei wir den Zukunftsbezug des Begriffs der Präkognition als ein
Spezifikum der Praxis ansehen können.
Neben den Gedanken der Präkognition stellt nun ein weiterer Zusatz zu dieser
Reflexion zwei weitere Synthesisgedanken, indem er eine praktischphilosophische
Interpretation aller drei Prinzipien der ‚Transzendentalphilosophie
der Alten‘ formuliert:
„*(g was kan mich dieses principium (g a priori) der allgemeinen Einstimung
der freyheit mit sich selbst interessiren? Die freyheit nach principien empirischer
Zweke hat keine durchgängige Einstimmung mit sich selbst; ich kan
mir daraus nichts zuverläßiges in ansehung meiner selbst vorstellen. Es ist
keine Einheit meines willens. Daher sind restringirende Bedingungen des
Gebrauchs derselben absolut nothwendig. Moralität aus dem principio der
Einheit. Aus dem princip der warheit. Daß man sein principium, was man öffentlich
bekennen darf, befolgt, was also vor jedermann gilt. Vollkommenheit
88 Vgl. V 113‚5-12.
89 Vgl. V 119‚7-10.
90 Vgl. A 103; IV 79‚15 ff.
XVI

der form nach: die [allgemeine] Zusammenstimung der freyheit mit den wesentlichen
Bedingungen aller Zweke, d.i. Zwekmäßigkeit a priori.)“ 91
Dieser Zusatz enthält keinerlei Bezugnahme auf das Glückseligkeitsprinzip
und bedarf ihrer auch nicht. Gewiß könnte man im Sinne der Kritik von D.
Henrich auch etwa den Gedanken der Zuverlässigkeit mit der Sehnsucht nach
einem gesicherten Leben in Verbindung bringen. Aber das würde an der Kantischen
Argumentation vorbeigehen. Zuverlässigkeit meiner selbst ist nicht die
Zuverlässigkeit der Lebensumstände. Wieviel an Selbstveränderung ich mir
immer zugestehen mag: Ist Wollen überhaupt ohne jede Zuverlässigkeit meiner
selbst (meiner Grundsätze) denkbar? - Wieviel Opposition zu anderen ich
mir immer herausnehmen mag: Ist Wollen überhaupt (sofern ich in physischer
Gemeinschaft mit | anderen lebe) ohne jeden Anspruch seiner Gründe auf
Geltung für jedermann denkbar? Wieviel Widerstreit einer Zwecksetzung mit
anderen Zwecksetzungen (und mit den Zwecksetzungen anderer) ich immer in
Kauf nehmen mag: Ist Wollen überhaupt ohne jede Rücksicht auf ‚Zweckmäßigkeit
a priori‘, d.i. auf Kompatibilität und wechselseitige Beförderung der
Zwecksetzungen untereinander, denkbar?
So sehr wir Kant in all diesen Fragen jedoch zustimmen mögen, unsere
bisherige Erläuterung macht noch nicht recht deutlich, inwiefern sich die Synthesis
in den drei ‚transzendentalen‘ Hinsichten von einer bloß formallogischen
Synthesis unterscheidet. Wäre nicht all dies, was die drei Gesichtspunkte
erfordern, auch unter ganz anderen Prinzipien (etwa unter Voranstellung der
Glückseligkeit vor der Sittlichkeit 92 nach bloß formallogischen Regeln der Übereinstimmung)
möglich? Welcher Art ist eigentlich die für die Praxis notwendige
synthetische Einheit und Synthesis überhaupt?
Die transzendentale Deduktion der Kategorien konnte ihr Ziel nur dadurch
erreichen, daß sie schließlich nicht irgendeine synthetische Einheit, sondern
die objektive Einheit des Selbstbewußtseins als Bedingung der Möglichkeit der
analytischen Einheit nachwies. Damit schlug sie die Brücke von dem Problemprinzip
der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori zu deren Referenzprinzip.
Dieser Weg und damit auch der Rückgriff auf das Prinzip der Möglichkeit
der Erfahrung ist uns aber gerade in der praktischen Philosophie verwehrt,
weil es sich hier ja überhaupt nicht um die Bestimmung „der Vernunft
... durch die Beschaffenheit des Objects“ handelt, sondern umgekehrt um die
91 XIX 284‚9-19; der Zusatz ist (im Druck) durch das Sternchen unmittelbar an die Frage nach dem Bestimmungsgrund
für die Unterwerfung unter das Prinzip der Moralität angeschlossen.
92 Vgl. nochmals VI 36 f.
157
Hervorbringung von Objekten durch das Subjekt. Eben dieses Problem
scheint auch Kant in der KdpV zur Leugnung der Möglichkeit einer Deduktion
des Sittengesetzes geführt zu haben:
„Einen solchen Gang kann ich aber mit der Deduction des moralischen Gesetzes
nicht nehmen. Denn es betrifft nicht das Erkenntniß von der Beschaffenheit
der Gegenstände, die der Vernunft irgend wodurch anderwärts gegeben
werden mögen, sondern ein Erkenntniß, so fern es der Grund von der
Existenz der Gegenstände selbst werden kann und die Vernunft durch dieselbe
Causalität in einem vernünftigen Wesen hat, d.i. reine Vernunft, die als
ein unmittelbar den Willen bestimmendes Vermögen angesehen werden
kann.“ 93
Wenn Kant in der transzendentalen Deduktion der Kategorien die objektive
Einheit der Apperzeption als die für die analytische Einheit notwendige synthetische
Einheit nachweist, so tut er damit nichts anderes, als die speziell theoretische
Geltungsbeziehung des Bewußtseins, die Wahrheitsrelation, als Bedingung
des Selbstbewußtseins in theoretischer Hinsicht einzuführen. Theoretische
Geltung, das ist | Beziehung des Bewußtseins, genauer seiner Urteile auf
Gegenstände. - Was aber ist eigentlich praktische Geltung? Gibt es auch in ihr
eine geltungsrelevante Intentionalität oder ‚Referenz‘? Gewiß ist auch praktisches
Bewußtsein auf Gegenstände bezogen; aber diese Gegenstände, selbst
wenn wir darunter die noch nicht realisierten Zwecke verstehen, sollen ja nach
Kantischer Lehre gerade nicht geltungskonstitutiv sein. Gibt es gleichwohl
auch in der praktischen Philosophie jenes Verhältnis zwischen Problemprinzip
und Referenzprinzip der synthetischen Sätze a priori?
5. Synthetische Einheit der Praxis, Problemprinzip und
Referenzprinzip synthetisch- praktischer Sätze
Wir wollen diese Frage zu beantworten versuchen, indem wir zunächst jene
Relation der Intentionalität oder Referenz in der sozusagen ‚innermoralischen‘
Reflexion, die schon das Sittengesetz voraussetzen kann, aufsuchen und uns
dann fragen, welche elementare, d.i. schon mit dem Problem, und nicht erst
mit der Lösung der praktischen Philosophie verbundene Relation dem zugrundeliegen
mag. Gehen wir dabei von der ersten Formulierung des kategori-
93 V 46‚29-36.
XVII
158

schen Imperativs in der ‚Grundlegung‘ aus:
„... handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst,
daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ 94
Wie wir oben sahen, ist der Adressat dieses Imperativs (und damit das Subjekt
dieses praktischen Satzes) der Wille eines jeden vernünftigen Wesens. Dieser
wird als ein Wille gedacht, der nach einer gewissen Maxime sein Handeln bestimmt.
Dieses Subjekt (der Adressat) des Imperativs und sein (handlungsbestimmendes)
Wollen werden in dem Imperativ nicht explizit genannt, das letztere
ist jedoch implizit im Begriff des ‚Handelns nach einer Maxime‘ enthalten. Dagegen
ist explizit die Rede von einem möglichen Wollen, das wir als ‚gesetzgebendes
Wollen‘ bezeichnen können. Wir könnten diesen praktischen Satz in
Analogie zur Deduktionsformel der synthetischen Urteile a priori auch so
formulieren:
‚Die Bedingungen der Möglichkeit eines allgemein gesetzgebenden Wollens
sind zugleich die Bedingungen der praktischen Möglichkeit (d.i. Erlaubtheit)
eines jeden handlungsbestimmenden Wollens.‘
Dieses Prinzip wäre dann eine modaltheoretisch konzipierte methodische Regel
zur Auffindung konkreterer kategorischer Imperative, eine Regel, welche
die notwendige Gesetzgebung der Vernunft zu einer möglichen Gesetzgebung in
Be- | ziehung setzte: Nach dieser Regel (in einer möglichen Gesetzgebung)
unmögliche Maximen führen zu Verbotsgesetzen in der Gesetzgebung der
praktischen Vernunft, Maximen, deren Gegenteil unmöglich ist, zu Gebotsgesetzen,
während den bloß möglichen Maximen einer möglichen Gesetzgebung
in der notwendigen Gesetzgebung der praktischen Vernunft kein Gesetz entspricht.
Die Regel ist brauchbar zur Rechtfertigung konkreter Pflichten, aber
natürlich nicht zur Deduktion des kategorischen Imperativs selbst. Denn sie
ist ja eine mit dem letzteren äquivalente Formulierung.
Immerhin erlaubt sie uns aber, jene Relation ein wenig genauer ins Auge zu
fassen, welche im Begriff der praktischen Geltung als ‚Referenz‘ zu denken ist:
Die Verpflichtungs-Relation zwischen einem gesetzgebenden Wollen und einem
schlicht handlungsbestimmenden, dem Gesetz unterworfenen Wollen.
Das gesetzgebende Wollen will, daß das gesetzesunterworfene Wollen durch
gewisse, nämlich durch die in seiner Gesetzgebung aufgestellten, Bedingungen
eingeschränkt werde, wodurch das erstere Wollen das letztere verpflichtet.
Die Verknüpfung zwischen dem einen und dem anderen Wollen ist alles
andere als eine analytische Verknüpfung. Ja, schon der Gehalt des gesetzge-
94 IV 421‚7 f.
159
benden Wollens, die Bedingungen seiner Möglichkeit, ist alles andere als eine
‚analytische Einheit des Begriffs‘, in die man alles und jedes, was man überhaupt
(nach formallogischen Regeln) denken kann, aufnehmen könnte. 95 In
diesem Prinzipienbegriff steckt ja schon nicht bloß die begriffliche Einheit irgendeiner
Maxime, sondern auch die Verknüpfung des begrifflichen Gehalts
der betreffenden Maxime mit einem möglichen Adressaten der Gesetzgebung:
einer unbegrenzten Mannigfaltigkeit von Subjekten, welche ihr Wollen und
Handeln nach einem solchen begrifflichen Gehalt ausrichten würden. Deshalb
ist auch der Widerstreit im Wollen, welcher in der Maximenprüfung als negatives
Kriterium der Möglichkeit zu benutzen ist, nicht ein bloß logischer Widerspruch
im begrifflichen Gehalt, sondern ein ‚realer‘ Widerstreit, nämlich in der
als verwirklicht gedachten Gegenständlichkeit dieses Wollens, d.i. in der dieses
Wollen ausführenden Subjektsge- | meinschaft. Die Frage nach der ‚Möglichkeit
eines allgemein gesetzgebenden Wollens‘ ist daher nicht einfach eine Frage
an die reine Vernunft als bloß ‚intellektuelles‘ Vermögen, sondern eine Frage
an eine gesetzgebende Einbildungskraft; und dies, obwohl die ‚Prüfungsgegenstände‘
unserer Regel, die handlungsbestimmenden Maximen, schon das Ergebnis
einer begrifflichen Abstraktion sind. (Denn anders als in der alltäglichen
Praxis selbst geht es in der praktischen Geltungsreflexion nicht um die
anschaulich-praktische Bestimmung von Zwecken in concreto, sondern um
generelle praktische Entscheidungen und um die Gültigkeit der Form unserer
Begehrungen und Zwecksetzungen in abstracto, d.i. in Maximen.) - Die normative
Synthesis des Imperativs aber macht die mögliche Synthesis des gesetzgebenden
Wollens zum Kriterium des erlaubten handlungsbestimmenden
Wollens.
Wie kann uns diese Analyse der ‚innermoralischen‘ Reflexion gemäß dem
kategorischen Imperativ nun bei der Frage nach einer Rechtfertigung des kategorischen
Imperativs selbst weiterhelfen? Gibt es einen Grund, die Referenz-
95 Dies unterstellt offensichtlich Hegel in seinem ‚Naturrechts‘-Aufsatz von 1802 der gesamten Moralphilosophie
Kants, wenn er die Allgemeinheit, welche die Aufnahme in die Form (der Tauglichkeit zum Gesetz)
der Maxime erteilt, als „schlechthin analytische Einheit“ interpretiert. Ein gröberes Mißverständnis, das vielleicht
durch Kants mehrfache Betonung des analytischen Verhältnisses zwischen Freiheit und Sittengesetz
veranlaßt wurde, ist kaum denkbar; und es ist nicht verwunderlich, wenn Hegel daraus folgert: „... jede Bestimmtheit
ist fähig, in die Begriffsform aufgenommen und als eine Qualität gesetzt zu werden, und es gibt
gar nichts, was nicht auf diese Weise zu einem sittlichen Gesetz gemacht werden könnte.“ (vgl. G.W.F. Hegel,
Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie,
und sein Verhältniß zu den positiven Rechtswissenschaften, in: Gesammelte Werke, Bd. IV, Jenaer
kritische Schriften, hrsg. v. H. Buchner und O. Pöggeler, Hamburg 1978, S. 417-485, insbes. S. 435 f.; vgl.
auch die z.T. grotesken Exemplifizierungen S. 436-439).
XVIII
160

struktur, die wir im gesetzgebenden Wollen des Sittengesetzes antreffen, schon
in einer elementaren und unbestreitbaren Weise zwar nicht außerhalb des moralisch-praktischen
Problems, aber doch schon vor der Kenntnis seiner Lösung
anzusetzen? Daß wir dies tun müssen, darauf weist uns auch Kants Auslegung
der „gemeinen Menschenvernunft“ im 3. Abschnitt der ‚Grundlegung‘
hin 96 , welche die dortige ,Deduktion‘ des Sittengesetzes bestätigen soll: Danach
ist ja „das moralische Sollen“ (a) letztlich „eigenes nothwendiges Wollen“,
(b) intentional bezogen auf das eigene handlungsbestimmende Wollen
und (c) das Gesetz selbst eines bösen Willens (s.o. S. 143 f.).
Hier mag es nützlich sein, sich klarzumachen, daß auch die Gegenstandsbeziehung
der theoretischen Problematik in der Erfahrung einerseits und der
Transzendentalphilosophie (bzw. der reinen Naturwissenschaft) andererseits
nicht schlechthin dieselbe ist. Zumindest darin unterscheiden sie sich, daß die
Beziehung der Erfahrung auf die Gegenstände (jedenfalls zunächst) eine individuelle
und zufällige, die der reinen Verstandesbegriffe und -grundsätze dagegen
eine gesetzlich-allgemeine und notwendige ist. Gleichwohl beziehen sich
beide Erkenntnisleistungen auf Gegenstände, ja auf denselben Inbegriff von
Gegenständen. Nur deshalb können die Gehalte der einen Leistung Bedingungen
der Möglichkeit der anderen sein. Deshalb ist aber auch die Gegenstandsbeziehung
überhaupt samt ihrem Bezugspunkt, als Implikat der schon in der
Erfahrung gegebenen Referenzstruktur, schon im Erkenntnisproblem enthalten
und von der transzendentalphilosophischen Lösung dieses Problems völlig
unabhängig.
Nachdem wir nun in der theoretischen Reflexion die beiden Arten der Refe-
| renz und ihre gemeinsame Struktur (mit ihrem gemeinsamen Bezugspunkt)
unterschieden haben, wollen wir versuchen, ein analoge Differenzierung
auch in der praktischen Problematik vorzunehmen. Die Referenzstruktur
der praktischen Gesetzgebung ist die der Verpflichtung eines (des handlungsbestimmenden)
Wollens durch ein anderes (das gesetzgebende) Wollen. Nun
muß die Verpflichtung eines Wollens durch ein anderes Wollen nicht notwendig
als gesetzliche und als Gesetzgebungs-Relation gedacht werden. Zumindest
denkbar ist auch eine Verpflichtung des einen Wollens durch ein (wodurch
auch immer berechtigtes) individuelles Gebot (oder Verbot) eines anderen, sei
es, daß dieser Imperativ auf eine ganz bestimmte individuelle Handlung, sei es,
daß er schon auf eine (generelle) Handlungsweise eines einzelnen Individuums
zielt. Auch im letzteren Falle hätten wir es noch nicht mit einer gesetzlichen,
96 Vgl. nochmals IV 454‚20-455‚9.
161
sondern noch immer mit einer (bezüglich des Adressaten) individuellen Verpflichtung
zu tun.
Verpflichtung überhaupt läßt sich demnach einerseits als generelle, andererseits
als individuelle Verpflichtung denken. Gibt es nun einen Grund, eine
individuelle Verpflichtung schon anzusetzen, bevor wir die Lösung des praktischen
Problems, das Sittengesetz, kennen, so eröffnet sich damit ein Weg zu
einem vom Sittengesetz noch unabhängig zu denkenden Problemprinzip praktischer
Sätze, das gleichwohl, um auf sein Referenzprinzip in gültiger Weise
bezogen zu sein, des Sittengesetzes als Bedingung seiner Möglicheit bedürftig
sein könnte.
Wir wollen uns diesem Grund in zwei Schritten nähern, in einem ersten
Schritt, indem wir noch von einer elementaren, aber letztlich wohl kaum
a priori zu erkennenden Voraussetzung der menschlichen Existenz ausgehen,
der Existenz mehrerer wollender Subjekte, die miteinander in praktischer
Wechselwirkung stehen; und in einem zweiten Schritt, indem wir auch von
dieser elementaren Voraussetzung noch absehen und uns als mit einem Willen
begabte vernünftige Wesen nur in unserem Selbstverhältnis betrachten:
1.(a) Unter Voraussetzung einer Wechselwirkung zwischen mit einem Willen
begabten vernünftigen Wesen impliziert das Wollen des einen zumindest, daß
es nicht durch ein anderes Subjekt in seinem Wollen und dessen Realisierung
gehindert werden will. Ja, unter der Voraussetzung, daß das Wollen des einen
nur realisierbar sein sollte, wenn ein anderes Subjekt dessen Realisierung beförderte,
müßte dieses Wollen notwendiger Weise auch diese Beförderung
durch ein anderes Subjekt wollen. Dabei brauchen wir über das Ausmaß des
Durchsetzungs- bzw. Förderungsanspruchs (und eine eventuelle Bereitschaft,
das eigene Wollen auch einmal einzuschränken) nichts näheres auszumachen:
Genug, wenn überhaupt Fälle denkbar sind, in denen das Wollen des einen
Subjekts nicht umhin kann, die Unterlassung oder Durchführung von Handlungen
des anderen Subjekts zu verlangen, wenn es nicht statt eines wahrhaften
Wollens ein bloßer Wunsch, und damit ein in praktischer Hinsicht (in der
Handlungsbestimmung) nichts entscheidendes Begehren, sein will.
| (b) Nun mag die Forderung des einen Subjekts an die Handlungen des anderen
unter gewissen empirischen Umständen auch durch äußeren Zwang oder
dessen Androhung realisierbar sein. A priori jedoch ist nicht auszuschließen,
daß Zwang und Zwangsandrohung in anderen Fällen nicht möglich sind. Mindestens
in diesen Fällen, auf die ein jedes Wollen einmal stoßen kann, will das
betreffende Subjekt notwendiger Weise, daß das andere Subjekt nicht nur in
seinen Handlungen, sondern schon in seinem Wollen auf das eigene Wollen in
XIX
162

negativer oder positiver Weise Rücksicht nimmt. M.a.W. das Wollen eines
vernünftigen Wesens enthält, notwendiger Weise den Anspruch, jedes andere,
mit ihm in Wechselwirkung tretende Wollen zu verpflichten (zu ‚obligieren‘). 97
(c) Wie immer eine solche Obligation, die sicherlich noch nicht durch den bloßen
Anspruch des einen Wollens an das andere gegeben ist, überhaupt möglich
werden mag - das Wollen des einen kann das Wollen des anderen nur verpflichten,
wenn nicht nur das eine Wollen einen Grund zum Obligieren, sondern
auch das andere Wollen einen Grund, obligiert zu werden, hat. Dies aber muß
ein Grund sein, der schon im anderen Wollen selbst und als solchem enthalten
ist. Denn das verpflichtende Wollen kann sich ja nach der Voraussetzung unseres
Problems auf einen äußeren Grund für ein bloßes ‚Gehorchen‘ des anderen
gerade nicht stützen. Auch mit einer bloß zufälligen Übereinstimmung,
einer zufälligen logischen Widerspruchslosigkeit der jeweiligen Wollensgehalte,
kann es sich nicht begnügen, weil dann das Gegenteil seines Wollens ebenso
sehr möglich wäre, es selbst also gar nicht praktisch entscheidend, mithin ein bloßes
Wünschen wäre.
Welchen Grund aber sollte es in einem vernünftigen Wollen selbst geben,
sich als einem fremden Wollen verpflichtet zu betrachten? - Wir müßten einen
Grund finden, wodurch das Wollen des anderen veranlaßt werden könnte, auf
das Wollen des einen einzugehen, ohne daß das Wollen des anderen dadurch
aufhörte, wahrhaftes Wollen zu sein, ja wodurch gerade auch das Wollen des
anderen wahrhaft Wollen sein könnte, so daß es von sich aus den Anspruch
des einen Wollens anerkennen könnte. Nun ist aber kein anderer Grund einer
dergestalt schon im anderen Wollen enthaltenen Anerkennung dieses Anspruchs
denkbar, als ein solcher, der dieses Wollen zugleich umgekehrt in den
Stand setzt, das Wollen des einen zu verpflichten. Das aber heißt, die Bedingung
der Möglichkeit der Obligation eines fremden Wollens ist die allgemeine
und wechselseitige Obligation oder diejenige durch ein allgemeines Gesetz. Dies
ist offenbar genau der Gedanke einer Kantischen Nachlaßreflexion:
„Es kan niemand den andern obligiren, als durch eine nothwendige ... einstimung
| des Willens anderer mit dem seinen nach allgemeinen Regeln der
Freyheit. Also kan er niemals den andern obligiren, als vermittelst desselben
eignen Willen.“ 98
97 Vgl. hierzu die weiter unten noch zu zitierende Refl. 6954 (s. Anm. 98).
98 Refl. 6954; XIX 212‚29-213‚2. - Inwieweit in diesem Punkte auch Hegel die Kantische Moralphilosophie,
trotz aller grundsätzlichen Mißverständnisse, weitergeführt hat, können wir im Rahmen dieses Aufsatzes
nicht mehr untersuchen; hier wären vor allem die elementaren Gedanken des § 5 der „Grundlinien der Philosophie
des Rechts“ heranzuziehen (Sämtl. Werke, Bd. VII, hrsg. v. H. Glockner, Stuttgart 1928, S. 54 ff.);
Wir werden kaum fehlgehen, wenn wir die Möglichkeit dieser Obligation eines
anderen Wollens als Korrelat jenes Prinzips der ‚Wahrheit‘ (Wahrhaftigkeit)
auffassen, das der oben zitierte Zusatz zur Reflexion 7204 als zweiten ‚transzendentalen‘
Grund der Moralität nannte: Daß wir nämlich unter Absehung
von allen empirischen Zwecken (bloß als Wollende überhaupt) daran interessiert
sein müssen, ‚ein Prinzip zu befolgen, das wir öffentlich bekennen dürfen,
was also für jedermann gilt‘. Denn, so können wir nun sagen, nur ein solches
Prinzip (nicht übrigens erst meine empirische Befolgung des Prinzips nach der
Regel ‚do ut des‘) macht aus meinem unvermeidlichen Anspruch an das Wollen
der anderen einen grundsätzlich berechtigten und daher verpflichtenden
Anspruch. Denn er liegt nicht nur dem unvermeidlichen Anspruch meines
Wollens zugrunde, sondern auch dem unvermeidlichen Anspruch des Wollens
all derjenigen, an die sich mein Anspruch richtet (auf deren Wollen die praktische
‚Referenz‘ meines Anspruchs zielt).
Dieser erste Schritt einer Rechtfertigung des Sittengesetzes entspricht in
gewisser Weise einer Begründung der rechtlichen Gesetzgebung, denn er setzt
wie jene die Existenz und den wechselseitigen Einfluß mehrerer Handlungssubjekte
voraus. Allerdings geht er schon über den Rahmen der bloß juridischen
Problematik hinaus, insofern er nicht nur ein erzwingbares Recht fordert,
sondern eine Gesetzgebung auch für die Fälle, in denen solche Erzwingbarkeit
nicht gegeben ist (seien es Fälle, in denen die rechtliche Zwangsandrohung
aus irgendwelchen Gründen keine Wirkung auf das Wollen der Handelnden
hat, seien es Fälle ethischer Verpflichtung, in denen eine rechtliche
Verpflichtung aus inhaltlichen Gründen nicht in Frage kommt).
2. Durch den ersten Überlegungsschritt könnten wir noch keinerlei Verpflichtung
eines vernünftigen Wesens gegen sich selbst ableiten. Sie ergibt sich nur
dann, wenn wir das Wollen eines jeden vernünftigen Wesens auch unter Absehung
von intersubjektiven Beziehungen als ein Wollen auffassen können,
das gegenüber einem ‚anderen‘ und doch in ihm, dem vernünftigen Wesen
selbst, liegenden Wollen notwendiger Weise sowohl einen Anspruch stellt als
163 auch einen | Anspruch zu erfüllen hat. Nun ist das Wollen zumindest endlicher
164
Vernunftwesen immer ein Wollen unter Zeitbedingungen; und dies impliziert,
daß schon der Entschluß und die Ausführung eines Wollens in der Zeit distrahiert
sind. Da aber die Ausführung eines Entschlusses (zumal, wenn sie diesem
nicht zeitlich ‚unmittelbar‘ folgt) nicht ‚automatisch‘ geschieht, sondern
vgl. auch den Hinweis D. Henrichs in seinem Aufsatz: Das Problem der Grundlegung der Ethik bei Kant und
im spekulativen Idealismus, in: Sein und Ethos. Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, hrsg. v. P.
Engelhardt (Walberger Studien, Bd. 1), Mainz 1963, S. 350-386, insbes. S. 386.
XX

auch zum Zeitpunkt der Ausführung gewollt sein muß, so ist jede meiner Willensentscheidungen
ohne Sinn, wenn ich nicht zugleich will, daß ich die Ausführung
der betreffenden Handlung auch noch zum Zeitpunkt der Ausführung
wolle. Das Wollen zur Zeit der Ausführung kann aber nur wahrhaft Wollen
sein, wenn es selbst nicht nur ausführendes Wollen ist, sondern die Willensentscheidung
mittragendes, ja, genauer überlegt, sogar konkretisierendes
und weiterentwicklendes Wollen, mithin selbstentscheidendes Wollen ist. Mein
jetztiges Wollen kann das spätere, ausführende Wollen nur zur Ausführung
‚verpflichten‘, wenn es dessen Qualität als Wollen unangetastet läßt. Andererseits
kann das spätere Wollen nur wahrhaft Wollen sein, wenn die frühere Entscheidung
die Bedingungen erfüllt, unter denen auch das spätere Wollen sowohl
wahrhaftes Wollen sein kann als auch die Entscheidungen des früheren
Wollens billigen und ausführen kann.
Freilich ist mein späteres Wollen nicht überhaupt bloß ein das jetzige Wollen
ausführendes und allenfalls überprüfendes Wollen. Es fällt seine eigenen
und ganz neuen Entscheidungen, in denen es in mancherlei Hinsicht zu meinem
jetzigen Wollen in Beziehung tritt, sei es, weil mein jetziges Wollen (und
Handeln) die Voraussetzungen zu schaffen hat, damit das spätere Wollen nicht
bloßes Wünschen bleiben muß, sei es, weil sich mein jetziges Wollen dem Anspruch
des späteren Wollens gegenübersieht, gewisse Voraussetzungen des
späteren Handelns und Wollens nicht zu zerstören. Gewiß, nicht alle Bedürfnisse
des späteren Wollens kann das jetzige Wollen voraussehen, aber diesen
Anspruch des späteren Wollens an das jetzige Wollen kennt es, sofern es nur
Wollen ist, und im späteren Wollen sich selbst und das, was es gewesen zu sein
beanspruchen wird, im voraus entwirft: daß es nur das gewollt habe, was es
dann und zu jedem beliebigen späteren Zeitpunkt billigen kann. Auch das
Verhältnis des früheren und des späteren Wollens ist alles andere als ein Verhältnis
bloßer Widerspruchslosigkeit; ja es läßt sogar den ‚Widerspruch‘ des
späteren Wollens gegen den Gehalt des früheren Wollens, nämlich aufgrund
besserer Einsicht, durchaus zu. Aber gerade solche Korrektur setzt (wie im
Erkennen so auch im Wollen) ein Prinzip voraus, das beide, das jetzige und
das spätere Wollen als Grund ihrer Entscheidungen in sich enthalten, aus dem
sie das eigentliche ‚Selbst‘ ihrer Selbstbestimmung schöpfen und so die Einheit
eines wollenden Ich (wieder-)herstellen können.
Auch der Anspruch des jetzigen Wollens an das spätere Wollen ist ein unvermeidlicher
Anspruch, weil anders durch das jetzige Wollen in Wahrheit
nichts entschieden, es also allenfalls ein bloßes Wünschen wäre. Aber dieser
Anspruch ist nur ein berechtigter und also das spätere Wollen verpflichtender,
wenn es ei- | nen Grund hat, der gerade auch im späteren Wollen selbst enthalten
ist, und zwar notwendiger Weise, d.i. in ihm schon als Wollen überhaupt.
Denn alle empirischen Maximen können allenfalls für eine zufällige Kontinuität
meines Wollens, nicht aber für eine Verpflichtung meines späteren Wollens
aufkommen. Im späteren Wollen selbst kann aber nur dann ein solcher notwendiger
Grund seines Verpflichtetseins liegen, wenn dieser zugleich umgekehrt
der Grund auch seines berechtigten Anspruchs ist, anderes Wollen, sei es früheres
(zur Bereitstellung notwendiger Bedingungen der Handlungsbestimmung
des späteren), sei es späteres (zur wenn auch kritisch geprüften Ausführung
seiner Entscheidung) zu verpflichten. Das aber heißt, die Bedingung der
Möglichkeit auch der unvermeidlichen, in dem Wollen eines jeden vernünftigen
(und nicht schon durch ‚schöpferische Anschauung‘ wirkenden) Wesens
enthaltenen Selbstverpflichtung ist die allgemeine und (zwischen früherem und
späteren Wollen wechselseitige) Verpflichtung durch ein allgemeines Gesetz.
Wiederum werden wir kaum fehlgehen, wenn wir diese Selbstverpflichtung
als Korrelat der im zitierten Reflexionszusatz gemeinten transzendentalen
Einheit (in einem engeren, auf das Selbstverhältnis eines praktischen Subjekts
beschränkten Sinne) auffassen, welche mit Bezug auf die zeitliche Erstreckung
des Wollens auch als ‚Einheit der Präkognition aller Handlungen‘ begriffen
werden kann. - Der Leser wird darüber hinaus die Auslegung und Entfaltung
des dritten dort genannten Prinzips (der ‚Vollkommenheit der Form nach‘)
leicht ergänzen können, indem er die ‚Zusammenstimmung der Freiheit mit
den wesentlichen Bedingungen aller Zwecke‘ als die ebenso durch das Sittengesetz
ermöglichte Vereinigung von Fremd- und Selbstverpflichtung in jedem
vernünftigen (Zwecke setzende und nicht bloß wünschend ausdenkenden)
Wollen versteht. Sie wäre wohl mit der transzendentalen Einheit der Praxis in
einem umfassenden Sinne gleichzusetzen. - Da die Bedingung der synthetischen
Einheit des Wollens nur dann ein verpflichtender Grund schlechthin
jedes Wollens und mithin aller Zwecksetzung sein kann, wenn ihr alle konkreten
Zwecksetzungen untergeordnet sind, kann nicht bloße Zweckrationalität
(die vernünftige Auswahl der Mittel unter der Voraussetzung eines konkreten
Zweckes), sondern nur ein von aller konkreten Zwecksetzung abstrahierendes
formales Gesetz die hinreichende Bedingung der Möglichkeit vernünftigen
Handlungsbewußtseins darstellen.
Diese transzendentale Einheit des praktischen Selbstbewußtseins ist keine
analytische Einheit des Wollens, sondern eine synthetische, auf die Verpflichtung
eines anderen Wollens gerichtete Einheit; aber sie macht die analytische
Einheit des Wollens allererst möglich. Denn ohne sie könnte das Wollen nicht
XXI
165

wahrhaft handlungsbestimmendes, handlungsentscheidendes Wollen sein, weil
es sich als jederzeit durch ein anderes Wollen nicht nur faktisch aufhebbar
denken müßte, sondern ohne berechtigten Anspruch gegen jede nur mögliche
Aufhebung durch fremdes und eigenes (späteres) Wollen. Das erstere würde
seine Handlungsbestim- | mung, das letztere aber schon seine Selbstbestimmung
aufheben. Denn durch seine jeweiligen Entscheidungen wäre in Wahrheit
nichts entschieden (außer seinem jeweiligen Zustand). Das praktische Bewußtsein
würde in eine bloße Mannigfaltigkeit von Begehrungen zerfallen.
Auch das ‚Ich denke‘ in praktischer Hinsicht, d.i. das ‚Ich will‘, impliziert die
Entscheidung einer (zunächst subjektiven) Geltungsdifferenz. Auch die analytische
Einheit des praktischen Selbstbewußtseins ist ‚nur unter der Voraussetzung
irgendeiner synthetischen möglich‘, aber nicht einer (im theoretischen Sinne)
objektiven Einheit, sondern einer anderes Wollen verpflichtenden Einheit der
Apperzeption. Das Sittengesetz aber ist die Bedingung der Möglichkeit, seinem
praktischen Bewußtsein gegenüber der faktischen Mannigfaltigkeit (eigener
und fremder) Begehrungen diese synthetische Einheit zu verschaffen.
Danach ist auch die endgültige Bestimmung von Problemprinzip und Referenzprinzip
der synthetisch-praktischen Sätze nicht mehr schwer. Das im dritten
Abschnitt der Kantischen ‚Grundlegung‘ zunächst angesetzte ‚Dritte‘, die
Möglichkeit des Wollens als vernünftigen Handlungsbewußtseins (oder die
Möglichkeit, von seiner Vernunft bei unserem Tun und Lassen Gebrauch zu
machen) haben wir so zu entfalten, daß es die aus der Struktur des Sittengesetzes
herausgearbeitete und dem praktischen Problem schon zugrundeliegende
Referenzstruktur enthält. Statt wie in der theoretischen Philosophie unsere
subjektiven Leistungen mit ihren Objekten in Beziehung zu setzen, müssen
wir hier von unseren schlicht gegenstandsbezogenen Leistungen, unserem
handlungsbestimmenden Wollen, zu dessen auf eigenes und fremdes Wollen
bezogenem Implikat, dem eigenes und fremdes Wollen verpflichtenden Wollen,
zurückgehen. ‚Von seiner Vernunft bei unserem Tun und Lassen
Gebrauch zu machen‘ heißt (abgesehen von theoretisch-kognitiven Implikationen)
nichts anderes, als eigenes und fremdes Wollen zu verpflichten. - Damit
ist noch nicht angegeben, wodurch dergleichen möglich wird. Aber weil die
Möglichkeit solchen Verpflichtens schon durch jedes Wollen als vernünftiges
Handlungsbewußtsein gefordert ist, deshalb ist die Bedingung dieser Möglichkeit
letztlich das Gesetz selbst eines bösen Willens; und das Sollen, welches
dieses Gesetz enthält, ist ‚eigenes notwendiges Wollen‘ und bezieht sich auf
das eigene handlungsbestimmende Wollen zurück (vgl. oben S. 144 f. und 160
f.).
166
Die Möglichkeit der Obligation eines Wollens durch ein anderes, das handlungsbestimmend
zu sein beansprucht, aber dies nur sein kann, wenn es
zugleich anderes Wollen verpflichtet, ist das Problem, mit dem die praktische
Philosophie beginnt (und mit dem die bloß theoretische Erklärung des Wollens
und Handelns aufhört). Die Möglichkeit eines verpflichtenden Wollens ist
das Problemprinzip synthetisch-praktischer Sätze a priori. Es ist selbst kein
theoretisches, sondern ein praktisches Prinzip. Aber es ist noch kein moralisches
Prinzip, insofern es noch nicht die Antwort auf die praktische Problemstellung
enthält. Die Möglichkeit des dadurch verpflichteten Wollens, als welches sich
jedes handlungsbestimmende | Wollen erweist, ist das zugehörige Referenzprinzip.
- Insofern das praktische Problemprinzip durch das Sittengesetz mit
seinem Referenzprinzip wahrhaft vermittelt ist, können wir von dem berechtigten
Verpflichtungsanspruch jedes durch dieses Gesetz bestimmten Wollens
sprechen, d.h. für uns: von der menschlichen Würde. 99
Da die intentionale Beziehung zwischen Problemprinzip und Referenzprinzip
die Entscheidung einer Geltungsdifferenz erfordert, ist das Begründungsprogramm
der praktischen Philosophie modaltheoretisch zu formulieren.
Da Geltungsentscheidungen endlicher Vernunftwesen über eine zeitliche
Distraktion hinweg Einheit der Geltung konstituieren müssen, wird die Durchführung
des Begründungsprogramms von einem Prinzip der transzendentalen
Einheit der Apperzeption gewährleistet. - Praktische Vernunft im umfassenden
Sinne aber ist das Vermögen, nicht nur einzelne praktische Probleme, sondern
auch das prinzipielle praktische Problem zu stellen, es zu lösen, und diese Lösung
zu rechtfertigen.
Das oberste Principium aller synthetisch-praktischen Sätze ist nach alledem:
Ein jedes handlungsbestimmende Wollen vernünftiger Wesen steht unter den notwen-
99 Die Rede vom berechtigten Verpflichtungsanspruch eines jeden durch das Sittengesetz bestimmten Wollens
besagt nichts anderes, als daß „der Wille eines vernünftigen Wesens jederzeit zugleich als gesetzgebend
betrachtet werden muß“ (vgl. IV 434‚23 f.). Die Würde eines vernünftigen Wesens aber besteht darin, daß es
als „Zweck an sich selbst“ gelten muß (vgl. IV 434‚24-436‚7).
Das Prinzip der Menschenwürde ist daher auch der letzte Maßstab unserer Kultur überhaupt, welcher Moralität
und das durch sie zu lösende Problem in sich vereinigt. Dieses Prinzip liegt, wie das Sittengesetz
selbst, noch aller Differenzierung des Praktischen in Ethos und Recht voraus. Daß es deshalb auch über
Ethos und Recht hinaus noch auf Prinzipien anderer Bereiche menschlicher Praxis und Produktion zu verweisen
vermag, müssen wir wohl schon aus den grundsätzlichen Überlegungen Hans Wagners in den §§ 25-
28 von Philosophie und Reflexion, München/Basel 31980, schließen. - Über das Prinzip der Menschenwürde
und seine umfassende Bedeutung belehrt zu werden, können wir in nächster Zeit von niemanden mehr
erhoffen als von Hans Wagner.*
XXII
167

digen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Begehrungen in einem
möglichen verpflichtenden Wollen.
Wie sind synthetisch-praktische Sätze a priori (kategorische Imperative)
möglich? – Wenn wir die allgemeine Form unserer Begehrungen in Maximen, die Synthesis
der gesetzgebenden Einbildungskraft und die notwendige Einheit derselben auf ein mögliches
verpflichtendes Wollen überhaupt beziehen und sagen: Die Bedingungen der Möglichkeit
des verpflichtenden Wollens überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit
des handlungsbestimmenden Wollens und haben darum praktische Gültigkeit
in einem synthetischen Satz a priori.
*[Zusatz 1993:]
Die Fußnote Nr. 99 verweist auf ein 1988 noch nicht erschienenes Werk von
Hans Wagner, dem der Band „Kant. Aalysen – Probleme – Kritik“ gewidmet
war. – Vgl. inzwischen:
Hans Wagner, Die Würde des Menschen. Wesen und Normfunktion. Würzburg 1992.
XXIII