M. Blömer, Die Stele von Doliche, in: E. Winter

A S I A M I N O R S T U D I E N B A N D 64

Forschungsstelle Asia Minor im Seminar für Alte Geschichte
der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster
ASIA MINOR STUDIEN
Band 64
Von Kummuḫ nach Telouch
Historische und archäologische Untersuchungen in Kommagene
Dolichener und Kommagenische Forschungen IV
2011
DR. RUDOLF HABELT GMBH ∙ BONN

Forschungsstelle Asia Minor im Seminar für Alte Geschichte
der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster
Von Kummuḫ nach Telouch
Historische und archäologische Untersuchungen in Kommagene
herausgegeben von
Engelbert Winter
2011
DR. RUDOLF HABELT GMBH ∙ BONN

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft und
des Exzellenzclusters »Religion und Politik in den Kulturen der Vormoderne und Moderne«
an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster
Abbildung Umschlag: Nekropole von Perrhe, Ausschnitt (Foto: M. Blömer)
Beiträge und Anfragen sind zu richten an:
Forschungsstelle ASIA MINOR im Seminar für Alte Geschichte der
Westfälischen Wilhelms-Universität Münster
Georgskommende 25
D– 48143 Münster
Redaktion: Eva Strothenke
ISBN 978-3-7749-3646-1
Ein Titeldatensatz ist bei der Deutschen Bibliothek erhältlich.
(http://www.ddb.de)
Copyright 2011 by Dr. Rudolf Habelt GmbH, Bonn

InhaltsverzeIchnIs
Vorwort – Önsöz VIII
Dülük Baba Tepesi, Doliche und Iupiter Dolichenus
E. Winter
Der Kult des Iupiter Dolichenus und seine Ursprünge.
Das Heiligtum auf dem Dülük Baba Tepesi bei Doliche 1
A. Schachner
Die Welt des östlichen Mittelmeers in kleinen Bildern ‒ Weitere Beobachtungen
zu den Siegeln und Kleinfunden der späten Eisenzeit vom Dülük Baba Tepesi 19
N. Pöllath ‒ J. Peters
ʽSmoke on the Mountainʼ– Animal Sacrifices for the Lord of Doliche 47
M. Blömer
Die Stele von Doliche 69
T. Fischer
Teile von römischen Waffen und militärischer Ausrüstung aus den
Grabungen auf dem Dülük Baba Tepesi in den Jahren 2004‒2009 105
E. Strothenke
Bemalte Nordsyrische Amphoren vom Dülük Baba Tepesi 121
C. Höpken
Antike Spielbretter, Spielsteine und Würfel vom Dülük Baba Tepesi 141
M. Facella – M. Stanke
Eine Inschriftenplatte für Theodoros Stratelates und weitere christliche
Zeugnisse vom Dülük Baba Tepesi 157
P. G. Borbone – W. Oenbrink
Das christianisierte Heiligtum auf dem Dülük Baba Tepesi.
Eine syrische Inschrift, Architekturbefunde und Bauglieder 187
M. Facella – M. A. Speidel
From Dacia to Doliche (and back). A New Gravestone for a Roman Soldier 207
A. Collar Military Networks and the Cult of Jupiter Dolichenus 217
M. Önal Die Tonbullae von Doliche 247

VI
Varia – Kommagene
Inhaltsverzeichnis
W. Messerschmidt
Grabstele eines Herrschers von Kummuḫ – zu den späthethitischen Wurzeln des
kommagenischen Königs- und Ahnenkultes 283
N. Şahin Güçhan
The Commagene Nemrut Conservation and Development Program:
An Approach to the Conservation Problem of Nemrut Dağ Tumulus 309
K.-P. Krüger – M. Blömer
Das Potenzial historischer Aufklärungssysteme zur virtuellen Generierung
rezenter Landschaften am Beispiel von Samosata 341
C. Crowther – M. Facella
A New Commagenian Nomos Text from Samosata 355
C. Crowther – M. Facella
Inscriptions from the Necropolis of Perrhe 367
M. Blömer
Das Felsrelief von Haydaran (Taşgedık) in der Kommagene 395
A. Beyazlar – C. Crowther
A New Severan Milestone in Gaziantep Museum 409
K. Görkay
New Piece, New Reconstruction and New Theories:
The Athena Statue from Zeugma 417
K. Görkay
A Votive Stele from Zeugma 437
Tafeln 1−81
Farbtafeln 1–15
3D-Brille, Tasche hintere Umschlagseite, für: K.-P. Krüger – M. Blömer, Das Potenzial historischer
Aufklärungssysteme zur virtuellen Generierung rezenter Landschaften am Beispiel von Samosata,
Farbtaf. 14 ‒15

Vorwort
1968 wurde die Forschungsstelle Asia Minor im Seminar für Alte Geschichte der Westfälischen
Wilhelms-Universität Münster von Friedrich Karl Dörner gegründet. Eines der von ihm verfolgten
Ziele war die dauerhafte Förderung von Forschungen in Kommagene. Zu diesem Zeitpunkt
hatte er sich bereits 30 Jahre lang mit dieser Landschaft beschäftigt. Den Beginn markierte eine
Forschungsreise, die er 1938 gemeinsam mit Rudolf Naumann unternommen hatte und deren
Ergebnisse bereits im folgenden Jahr als Band der Istanbuler Forschungen publiziert werden
konnten. Es folgten in den 1950er und 1960er Jahren die großen Entdeckungen in Arsameia
a. Nymphaios und gemeinsam mit Theresa Goell auf dem Nemrud Dağ. Im Umfeld dieser
Arbeiten begannen auch seine Schüler eigene Forschungen, die ein breites Spektrum von der
hellenistischen Zeit bis in das christliche Mittelalter abdeckten. Besonders hervorzuheben
sind hier die Arbeiten Hansgerd Hellenkempers, Sencer Şahins, Elmar Schwertheims und Jörg
Wagners.
Ein neues Kapitel der von der Forschungsstelle Asia Minor in Kommagene durchgeführten
Arbeiten begann 30 Jahre nach ihrer Gründung 1998, als in der antiken Stadt Doliche mit den
Grabungen in zwei dort entdeckten Mithräen begonnen wurde. Seit 2001 stellt das nahe der
Stadt gelegene Zentralheiligtum des Iupiter Dolichenus auf dem Dülük Baba Tepesi einen
neuen Forschungsschwerpunkt dar. Die Grabungen im Heiligtum dauern seitdem an und sind
im Lauf der Zeit von einem kleinen Projekt mit wenigen Mitarbeitern zu einer Unternehmung
angewachsen, an der im Jahr 2010 insgesamt 52 Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler,
Studierende und Grabungshelfer beteiligt waren. Der vorliegende Band möchte zunächst
Rechenschaft ablegen über die von 2007 bis 2009 durchgeführten Arbeiten und präsentiert ein
breites Spektrum von Ergebnissen aus den einzelnen Arbeitsbereichen und Epochen der langen
Geschichte dieses Kultplatzes (vgl. zu den jüngsten Resultaten www.doliche.de).
Darüber hinaus sind während der vergangenen Jahre im Umfeld der Dolichener Grabung Studien,
Projekte und Forschungen zu verschiedenen Aspekten der Geschichte und Archäologie der
gesamten Region realisiert worden. Einen neuen Schwerpunkt stellt dabei die wissenschaftliche
Aufarbeitung der Bestände des Museums Adɩyaman und insbesondere der Funde aus der
Grabung in der Nekropole von Perrhe dar. Daneben sind landeskundliche Studien zu nennen,
die regelmäßig in enger Kooperation mit den Museen Gaziantep und Adɩyaman durchgeführt
werden und immer wieder wichtige neue Denkmäler zu erschließen vermögen. Ergebnisse
dieser Arbeiten sind ebenfalls in diesem Band vorgelegt, weitere Publikationen in Vorbereitung.
Ziel dieses Bandes ist es nicht nur, die eigenen Arbeiten zu dokumentieren. Er soll gleichzeitig
eine Plattform für alle Forscher in Kommagene bieten, ihre Arbeiten vorzustellen. Hier
ist vor allem das Zeugma-Projekt zu nennen, das unter der Leitung von Kutalmɩş Görkay
(Ankara) in Kooperation mit türkischen und internationalen Forschern neben dem eigentlichen
Stadtgebiet zunehmend auch die weitere Umgebung in seine Untersuchungen einbezieht.

ÖnsÖz
1968 yılında Münster Westfalya Wilhelms Üniversitesi, Eski Çağ Tarihi bölümüne bağlı olarak
Friedrich Karl Dörner tarafından Küçük Asya Araştırma Merkezi kurulmuştur. Dörnerʼin
bu araştırma merkezini kurmasının hedeflerinden birisi de Kommagene bölgesinde sürekli
gelişecek araştırmaların desteklenmesidir. Dörner bu kurumu kurduğu dönemde amade 30 yıldır
bu bölgede araştırmalarını gerçekleştirmekteydi. Bu araştırmaların başlangıcını, 1938 yılında
Rudolf Naumann ile beraber yapmış olduğu ve bunun sonuçlarının bir sonraki yılda Istanbul
Araştırmalarıʼnda (Istanbuler Forschungen) bütün bir cild olarak yayınlanmış olan araştırma
gezisi damgalamıştır. Bunları 1950ʼli ve 1960ʼlı yıllarda Nymphaios Arsameiaʼsındaki ve
Theresa Goell ile beraber Nemrut Dağıʼndaki büyük keşifleri takip etmiştir. Bu çalışmaların
çerçevesinde öğrenciler de bölgede, Hellenistik döneminden Hıristiyanlığın Orta Çağına kadarki
evreyi kapsayan, kendi araştırmalarına başlamışlardır. Burada özellikle değinilmesi gereken
isimler Hansgerd Hellenkempers, Wolfram Hoepfners, Sencer Şahin, Elmar Schwertheim ve
Jörg Wagnerʼdir.
Küçük Asya Araştırma Merkezi tarafından Kommageneʼdeki çalışmalarının yeni bir başlığını,
kuruluşundan 30 yıl sonra, 1998 yılında antik kent Dolicheʼde keşfedilmiş iki Mithraeum
kazısının yapılmasıyla oluşturmuştur. 2001 yılından beri antik kentin yakınında yer alan Dülük
Baba Tepesiʼndeki Jüpiter Dolichenusʼun merkezi kutsal alanı araştırmaların ağırlık noktasını
kazanmıştır. Kutsal alandaki kazı çalışmaları bu tarihten günümüze dek devam etmekte ve
zamanla az sayıdaki personele sahip küçük bir proje konumundan daha büyük bir müessese
konumuna ulaşmıştır. 2010 yılında akademisyen, üniversite öğrencileri ve kazının fiziksel
iş gücünü sağlayan elemanlarla toplam 52 kişilik bir ekip çalışmaları gerçekleştirmiştir.
Önümüzdeki kitap öncelikle 2007ʼden 2009 yılına dek sürdürülmüş olunan çalışmalar hakkında
bilgi vermekte ve bu kült alanında gerçekleştirilmiş her bir çalışma sahasına ve uzun tarihinin
her bir evresine ait çeşitli sonuçlarını sunmaktadır (en genç neticler için bkz.: www.doliche.de).
Bunun ötesinde Doliche kazılarının kapsamında geçmiş yıllarda bilimsel incelemeler,
projeler ve araştırmalar bölgede tarihi ve arkeolojik açıdan değişik değerlendirme şekilleri
gerçekleştirilmiştir. Bunların arasında en önemli çalışma noktasını Adıyaman Müzesi`nde
bulunan eserlerin ve özellikle Perrhe Nekropolü kazılarından gelen eserlerin bilimsel incelenip,
belgelenme çalışmaları oluşturmaktadır. Bunun yanı sıra devamlı Gaziantep Müzesi ve Adıyaman
Müzesi ile yakın ilişkilerle gerçekleştirilen ve her seferinde önemli, yeni anıtları ortaya koyan,
coğrafi araştırmalar da belirtilmelidir. Bu çalışmaların sonuçları da bu ciltte toplanmış olup,
gelecek yayınlar ise hazırlanma aşamasındadır.
Fakat bu cildin amacı sadece kendi çalışmalarımızı belgelemek değildir. Aynı zamada
Kommageneʼde bütün araştırmacıların çalışmalarını sunabilecekleri bir platform oluşturmak
istenmiştir. Bu noktada özellikle Kutalmış Görkay (Ankara) başkanlığında Türk ve uluslararası
araştırmacılarla beraber yürütülen, sadece kent içinde değil çevresinde de araştırmaları kapsayan,

X
Vorwort
Daneben hat ein neues Nemrud Dağ-Projekt der Middle East Technical University unter der
Leitung von Neriman Şahin Güçhan (Ankara) damit begonnen, diese herausragende Kult- und
Grabstätte Antiochos I. von Kommagene systematisch zu dokumentieren und zu konservieren
sowie das Kerngebiet des kommagenischen Königreiches besser zu erschließen.
Insgesamt hoffen wir, einen Band vorlegen zu können, der ein umfangreiches Tableau neuer
Forschungsergebnisse zu Kommagene präsentiert. Diese Vielfalt sollte sich auch im Titel des
Bandes niederschlagen: »Von Kummuḫ nach Telouch«. Er drückt die große Bandbreite der hier
versammelten Beiträge aus, die vom eisenzeitlichen Königreich Kummuḫ bis zum Doliche der
mittelbyzantinischen Zeit reicht, als der Ort unter dem Namen Telouch bekannt war.
Angesichts der sich abzeichnenden weitreichenden Perspektiven sowohl für die Grabungen in
Doliche als auch für die Vielzahl laufender wie geplanter Projekte in Kommagene erscheint
es uns sinnvoll, innerhalb der etablierten Asia Minor Studien die Unterreihe ʽDolichener und
Kommagenische Forschungenʼ zu begründen, die der regelmäßigen Veröffentlichung von
Einzelstudien und Sammelbänden zur Geschichte und Archäologie Kommagenes verpflichtet
ist. Da der vorliegende Band nach den Bänden 47 (2003), 52 (2004) und 60 (2008) bereits der
vierte ist, der sich ausschließlich der Kommagene widmet, erscheint er nun als Band IV dieser
neuen Reihe. Die drei vorangegangenen Bände werden rückwirkend in die Reihe eingebunden.
Deren vorrangiges Ziel ist es, die wissenschaftliche Erforschung der Region zwischen Taurus
und Euphrat zu fördern und wichtige Neufunde zeitnah der wissenschaftlichen Diskussion
zugänglich zu machen. Allen Forschern, die zur Geschichte und Archäologie der Landschaft
Kommagene arbeiten, soll auf diesem Wege die Möglichkeit geboten werden, ihre Ergebnisse
in dieser Reihe zu veröffentlichen.
Abschließend ist es eine angenehme Pflicht, all denen zu danken, ohne deren Engagement die
erfolgreiche Durchführung der Arbeiten vor Ort nicht möglich gewesen wäre. Hier sei zunächst
allen Mitarbeitern der Grabung in Doliche und der weiteren von der Forschungsstelle Asia
Minor initiierten Projekte in Kommagene gedankt, die mit großem Engagement den Erfolg
der Grabung und auch der Forschungen in deren Umfeld erst möglich gemacht haben. Für die
finanzielle Förderung gilt unser Dank insbesondere der Deutschen Forschungsgemeinschaft,
ebenso der Gerda Henkel Stiftung, der Fritz Thyssen Stiftung, der Gesellschaft zur Förderung
der Westfälischen Wilhelms-Universität zu Münster e. V., dem Exzellenzcluster „Religion
und Politik in den Kulturen der Vormoderne und Moderne“ an der WWU Münster sowie dem
Historisch-Archäologischen Freundeskreis Münster e.V. Die Generaldirektion für Kulturschätze
und Museen im Kultusministerium der Republik Türkei erteilte uns dankenswerterweise
kontinuierlich die Erlaubnis zu unseren Arbeiten in Kommagene. Darüber hinaus gilt unser
Dank den Direktoren der Museen in Adɩyaman und Gaziantep, Fehmi Erarslan und Ahmet
Denizhanoğullarɩ für ihre Gastfreundschaft, ebenso allen weiteren Mitarbeitern der beiden
genannten Museen. Ahmet Beyazlar (Gaziantep) und Memet Önal (Urfa), die mit eigenen
Aufsätzen diesen Band bereichert haben, sowie Fatma Bulgan (Gaziantep) danken wir zudem

Önsöz XI
Zeugma-Projesi anılmalıdır. Bunun yanı sıra Orta Doğu Teknik Üniversitesi tarafından Neriman
Şahin Güçhan (Ankara) başkanlığında başlatılmış olunan yeni Nemrut Dağı-Projesi; Kommagene
kraliyetinin merkezi alanını daha iyi değerlendirebilmek için, Kommagene`nin I. Antiochosʼun
muhteşem kült ve mezar alanını sistematik olarak belgelemeye ve koruma altına alınmaya
başlanmıştır.
Böylelikle bütünüyle Kommageneʼdeki araştırmalarının sonuçlarını kapsamlı bir tablo
halinde sunan bir cild yayınlayabilmeyi ümit etmekteyiz. Bu çeşitlilik kitabın başlığında da
belirtilmeliydi. Başlık »Kummuhʼtan Telouchʼa« olarak seçildi ve böylelikle burada sunulan,
Demir Çağının Kummuh Kraliyetiʼnden; ismi bu dönemde Telouch olarak bilinen, Orta Bizans
Dönemi Doliche`sine dek konulu makaleleri ifade etmektedir.
Hem Dolicheʼdeki arkeolojik kazıların hem de Kommageneʼde çok sayıdaki devam eden ve
de planlanan projelerin uzun süreli perspektifinde bizim için kendine has bir yayın sırasının
başlatılması mantıklı gelmektedir. Bu yayında, Kommageneʼdeki hem tekil çalışmalar hem de
bölgenin tarihi ve arkeolojik çalışmalarının düzenli olarak yer alabilir. Böylelikle Asia Minor
Studien yayın silsilesinin „Doliche ve Kommagene Araştırmaları“ başlığı altında bir alt yayın
sırası kurulmuştur. Önümüzdeki kitap, 47 (2003), 52 (2004) ve 60 (2008) cildlerinden sonra
tamamen Kommagene konulu dördüncü cild olduğundan bu yayın sırasının Cild IV olarak
yayınlanmaktadır. Bundan önceki diğer üç cild de geriye dönük olarak bu sıraya bağlanacaktır.
Bunların öncelikli hedefi; Toros ile Fırat arasındaki bölgede gerçekleştirilen bilimsel araştırmaları
desteklemek ve önemli yeni buluntuları bilimsel tartışmaların güncelliğinde sunabilmektir.
Kommagene coğrafyasında tarihi ve arkeolojik çalışmalarını yürüten bütün araştırmacılar için
çalışmalarının sonuçlarını bu yayın sırasında yayınlayabilmelerine olasılık tanınması arzu
edilmektedir.
Bu noktada son sözü mahhalinde yapılan çalışmalar esnasında angajmanı olmadan bu çalışmanın
gerçekleşemeyeceği insanlara teşekkür etmek isterim. Burada ilk olarak, angajmanlarıyla kazı
çalışmalarında ve çevresindeki araştırmaların gerçekleştirilebilmesi sağlanabildiği, Doliche Kazı
Ekibine ve de Küçük Asya Araştırma Merkeziʼnin ön ayak olmuş olduğu Kommagene projelerine
takdirde bulunulmaktadır. Maddi desteklerini sağladıkları için Alman Araştırma Kurumu`na,
Gerda Henkel Vakfıʼna, Fritz Thyssen Vakfıʼna, Münster Westfalya-Wilhelms Üniversitesiʼnin
Destekleme Dernekʼine, WWU Münsterʼdeki „Modern Öncesi ve Modern Kültürlerin Din ve
Siyaset“ başlıklı Exzellensclusterʼine ve de Tarih-Arkeoloji Dostluk Birliğiʼne takdirlerimizi
sunmaktayız. T. C. Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğü takdire şayan bir şekilde
aralıksız olarak Kommageneʼdeki çalışmalarımız için izin yazılarını bize ulaştırmıştır. Bunun
dışında teşekkürlerimiz misafirperverlikleri için Adıyaman ve Gaziantep Müzeleriʼnin Müdürleri
Fehmi Erarslan ve Ahmet Denizhanoğullarıʼnadır. Bu aynı şekilde iki müzenin de çalışanları
için geçerlidir. Makaleleriyle yayınımıza zenginlik katmış olan Ahmet Beyazlarʼa (Gaziantep)
ve Mehmet Önalʼa (Urfa); bütün yardımlarıyla her zaman Kommageneʼde miras kalmış
kültürlerin açıklanmasında bilimsel çabaları ile işbirliğine hazır olan Fatma Bulganʼa (Gaziantep)

XII
Vorwort
für ihre Großzügigkeit und ihre Kooperationsbereitschaft bei dem gemeinsamen Bemühen um
die wissenschaftliche Erschließung der kulturellen Hinterlassenschaften Kommagenes. Taner
Atalay (Gaziantep), Mahmut Altunçan (Karaman) und Safinas Akbaş (Karamanmaraş) waren
uns im Berichtszeitraum als zuständige Kommissare während der Grabungen auf dem Dülük
Baba Tepesi stets eine große Hilfe. Dilek Çobanoğlu (Münster) und Aylin Tanrɩöver (Münster)
haben dankenswerterweise für den vorliegenden Band die in türkischer Sprache verfassten
Beiträge ins Deutsche übertragen.
Münster im Januar 2011 Engelbert Winter

Önsöz XIII
sonsuz Teşekkürlerimizi sunarız. Taner Atalay (Gaziantep), Mahmut Altunçan (Karaman) ve
Safinaz Akbaş (Kahramanmaraş) Dülük Baba Tepesiʼnde gerçekleştirilen kazı dönemlerinde
bakanlık temsilcisi olarak kazı ekibi için büyük yardımlar sağlamışlardır. Dilek Çobanoğlu
(Münster) ve Aylin Tanrıöver (Münster) takdire şayan bir şekilde önümüzdeki yayının Türkçe
ve Almanca çevirilerini gerçekleştirmişlerdir.
Münster, Ocak 2011 Engelbert Winter

­Die­Stele­von­Doliche *
(Taf. 1‒ 4. 19‒24)
Darstellungen des Gottes von Doliche wie auch sonstige Zeugnisse seiner Verehrung sind zwar
aus dem Westen des Imperium Romanum zahlreich überliefert, im Nahen Osten und in Kleinasien
gibt es sie jedoch kaum. 1 Sogar in Nordsyrien, in Kyrrhestike und Kommagene, im Umfeld der
Stadt Doliche, dem Heimatort des Gottes, sind eindeutig auf ihn zu beziehende Denkmäler rar
(Taf. 1). 2 Letztlich ist auch die Zahl der aus Doliche selbst überlieferten Bildnisse gering. Bislang
handelte es sich dabei in erster Linie um Darstellungen auf Siegelabdrücken der Stadt oder des
Heiligtums, die bis vor kurzem fast ausschließlich aus dem Kunsthandel bekannt waren. 3 Darüber
hinaus sind Darstellungen des Gottes auf zwei bronzenen Standartenaufsätzen überliefert, die
angeblich in Doliche gefunden worden sind. 4 Weitere aussagekräftige Bildnisse fehlen. 5
Vor diesem Hintergrund ist der Fund einer Stele im Heiligtum des Gottes, die ihn gemeinsam
mit seiner parhedros darstellt, von großer Bedeutung. Sie überliefert das erste großformatige
Bildnis des Götterpaares aus Doliche. Vor allem aber weist sie eine Reihe von ikonographischen
Besonderheiten auf, die mehr als sämtliche bislang bekannten Zeugnisse eine Annäherung an
die lokale Verehrung des Gottes in Doliche erlauben. Insbesondere die enge Verwandtschaft
mit eisenzeitlichen Kultdenkmälern ist frappierend. Erst in den Details der Darstellung gibt sich
das Götterbild als Zeugnis einer sehr viel späteren Epoche zu erkennen. Die Stele lädt daher
in besonderer Weise dazu ein, im Kontext der Ergebnisse der Ausgrabungen im Heiligtum der
Frage nachzugehen, auf welche Weise das alte Motiv des vorderasiatischen Wettergottes, das
der Ikonographie des römischen Iupiter Dolichenus zugrunde liegt, tradiert wurde. Gab es
eine ungebrochene, in der Eisenzeit begründete kultische Tradition oder fand in hellenistischrömischer
Zeit eine weitgehende Neuschöpfung statt, bei der man sich lediglich einer nach wie
* Die Möglichkeit, die Stele von Doliche im Kontext der kultischen Denkmäler Nordsyriens zu untersuchen, bot
das Projekt »Statuen und Reliefs aus Zeugma und Umgebung. Akkulturation und kulturelle Tradition im Osten
des römischen Reiches« unter der Leitung von Prof. Dieter Salzmann, gefördert durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft
(DFG).
1 Trotz zahlreicher Neufunde ist die vollständigste Sammlung der Denkmäler des Iupiter Dolichenus immer noch das
von Monika Hörig und Elmar Schwertheim zusammengestellte, 1987 erschienene Corpus Cultus Iovis Dolicheni.
Eine neue Zusammenstellung der Zeugnisse für die Verehrung des Gottes im Osten des römischen Reiches bei M.
Blömer, Iupiter Dolichenus in the East, in: J. Quack ‒ Chr. Witschel, Religious Flows in the Roman Empire, ORA
(Tübingen 2011) (im Druck).
2 Zu dem Problem, welche Zeugnisse für die Verehrung des Wettergottes in Nordsyrien tatsächlich auf den Gott
von Doliche bezogen werden können, vgl. G. Bunnens, The Storm-God in Northern Syria and Southern Anatolia
from Hadad of Aleppo to Iupiter Dolichenus, in: M. Hutter ‒ S. Hutter-Braunsar (Hrsg.), Offizielle Religion, lokale
Kulte und individuelle Religiösität, AOAT 318 (Münster 2004) 57–82 und Blömer 2009, 13– 47.
3 Vgl. G. Heedemann, Hellenistisch-Römische Bullae vom Dülük Baba Tepesi, in: Winter 2008, 97–106 mit der
älteren Literatur. Eine wesentliche Bereicherung stellen die von M. Önal publizierten Siegelabdrücke aus Doliche
dar, vgl. dazu den Beitrag in diesem Band: M. Önal, Die Tonbullae von Doliche, S. 247–279. Diese stammen
zweifelsfrei aus dem Stadtgebiet von Doliche und zeigen bislang unbekannte Typen von Dolichenusdarstellungen.
4 H.-J. Kellner, Der römische Verwahrfund von Eining, Münchener Beiträge zur Vor- und Frühgeschichte 29,
(München 1978); CCID Nr. 5–6 Taf. 2–3.
5 Erwähnt sei allerdings, dass ein Ringstein mit dem Bild des Gottes, den Cumont in Gaziantep sah (CCID Nr. 10
Abb. 2), ebenfalls aus Doliche selbst stammen mag. Gleiches könnte für die Marmorstatuette CCID Nr. 18 Taf. 6
gelten, doch bleiben diese Zuweisungen spekulativ.

70
Michael Blömer
vor bekannten altehrwürdigen Bildsprache bediente? Die Möglichkeit, durch die Ergebnisse der
Forschungen im Heiligtum des Iupiter Dolichenus Genese und Entwicklung des Kultes besser
zu verstehen, kann zudem für weitere Kulte des römischen Nahen Ostens, die ähnliche Fragen
aufwerfen, von beispielhafter Bedeutung sein.
Bei diesem Beitrag handelt es sich allerdings nicht um die Erstpublikation der Stele. Nach ihrer
Entdeckung hatte sie schnell breites Interesse hervorgerufen und ist bereits an verschiedenen
Stellen abgebildet und kurz vorgestellt worden. 6 Gleichwohl soll im Folgenden erstmals der
Versuch unternommen werden, sie möglichst umfassend zu besprechen und den ikonographischen
und religionsgeschichtlichen Kontext zu beleuchten.
Fundsituation, Erhaltungszustand, Form und Material der Stele
Die Stele (Taf. 19; 20, 1‒2) wurde 2007 bei den Ausgrabungen der Forschungsstelle Asia Minor
im Heiligtum des Iupiter Dolichenus auf dem Dülük Baba Tepesi bei Doliche (Taf. 1‒ 4) in der
Südosttürkei geborgen, als ein Profilsteg, der die Schnitte 06-07 und 06-10 des vorangegangenen
Jahres voneinander trennte, entfernt wurde. 7 Der Steg lief quer durch einen breiten Korridor
zwischen zwei Mauerzügen, die zu separaten nachantiken Bauschichten gehören. 8 Antike
Horizonte waren hier gänzlich verloren, nur mittelalterliche und rezente Füllschichten zu fassen.
In einer solchen Füllschicht lag die Stele mit dem Bildfeld nach unten. Aus der Fundsituation
lassen sich daher keine Rückschlüsse auf den Ort und die Art ihrer ursprünglichen Aufstellung
ziehen. Auch ist nicht klar, wie die Stele in die Füllschicht gelangte, zumal sie keine Spuren
einer Zweitverwendung aufweist.
Heute wird die Stele im Archäologischen Museum von Gaziantep aufbewahrt. 9 Sie hat eine
rezente Höhe von 1,30 m, ist bis zu 0,7 m breit und max. 0,3 m tief. Nach oben verjüngt sie
sich leicht und läuft bogenförmig aus. Die Vorderseite ist flach, die Seiten und die Rückseite
gewölbt, so dass eine Brotlaibform entsteht. Die Unterseite ist eben hergerichtet und diente
wohl als einfache Standfläche. Vorrichtungen zum Einsetzen in ein Postament oder ähnliches
sind nicht vorhanden.
Abgebrochen sind die Ränder des oberen Stelenabschlusses, wodurch in diesem Bereich auch
das Relief beschädigt ist. Vor allem betroffen ist die rechte Seite, wo Teile des Kopfes und der
Kopfbedeckung der Göttin fehlen. Auf der linken Seite sind der Oberarm des Gottes sowie die
Doppelaxt in seiner Hand beschädigt. Durch die Fehlstellen in diesem Bereich ist zudem nicht
6 M. Blömer ‒ E. Winter, Das Zentralheiligtum des Iupiter Dolichenus auf dem Dülük Baba Tepesi bei Doliche –
Forschungen des Jahres 2007, KST 30/1, 2008, 67–84 insb. 74–76 mit Abb. 12. Eine ausführlichere Darstellung
bereits bei Blömer 2009, 31–35; Bunnens 2011.
7 Zu den Ergebnissen der Grabung sind verschiedene Vorberichte veröffentlicht, vgl. M. Blömer ‒ E. Winter, Doliche
und das Heiligtum des Iupiter Dolichenus auf dem Dülük Baba Tepesi. 1. Vorbericht (2001–2003), IstMitt 55,
2005, 197–214; Blömer ‒ Winter 2006, 185–205; E. Winter, Doliche, das Heiligtum des Iupiter Dolichenus und
die Grabung auf dem Dülük Baba Tepesi, in: E. Winter (Hrsg.), ΠATPIΣ ΠANTPOΦOS KOMMAΓHNH. Neue
Funde und Forschungen zwischen Taurus und Kommagene, AMS 60 (Bonn 2008) 53– 68. Vgl. auch in diesem
Band E. Winter, Der Kult des Iupiter Dolichenus und seine Ursprünge. Das Heiligtum auf dem Dülük Baba Tepesi
bei Doliche, S. 1‒17.
8 Zur Befundsituation vorläufig Blömer ‒ Winter 2008 a. O. (Anm. 7) 61‒62 und in diesem Band P. G. Borbone ‒
W. Oenbrink, Das christianisierte Heiligtum auf dem Dülük Baba Tepesi. Eine syrische Inschrift, Architekturbefunde
und Bauglieder, S. 187–205.
9 Fund-Nr. der Grabung: 06_718-400. Ein Gipsabguss der Stele ist im Archäologischen Museum der Universität
Münster ausgestellt.

Die Stele von Doliche 71
mehr zu rekonstruieren, wie hoch die Stele ursprünglich gewesen ist. Ebenfalls gebrochen ist
ein großer Teil der linken unteren Ecke der Stele, offenbar aber ohne dass Teile der Darstellung
verloren gegangen sind. Die Oberfläche des Reliefs ist insgesamt gut erhalten, bestoßen sind im
Wesentlichen lediglich die Wade des linken Beins des Gottes sowie Teile der unteren Partie des
Hirschkopfes. Eine Sinterschicht, die weite Teile der Vorderseite überzog, wurde 2009 entfernt.
Die Stele ist aus einem vesikulären Basalt gearbeitet. Dieses Gestein steht in Doliche und auf dem
Dülük Baba Tepesi nicht an, reiche Vorkommen befinden sich aber in der näheren Umgebung. 10
Die nächsten Lagerstätten sind ca. 10 km entfernt. 11 Im Heiligtum auf dem Dülük Baba
Tepesi fand Basalt trotz des im Vergleich zum lokal anstehenden Kalkstein erheblich längeren
Transportweges in verschiedenen Kontexten Verwendung. Vor allem wurde er in römischer
Zeit zur Pflasterung von Hofbereichen genutzt. 12 Hierfür ausschlaggebend war sicherlich die
schlechte Qualität des sehr weichen lokalen Kalksteins, der kaum witterungsbeständig ist
und als Bodenbelag nicht geeignet war. Im Zuge der Ausgrabungen sind zudem verschiedene
Bauglieder aus Basalt entdeckt worden, offenbar vor allem solche, die der Frühzeit des
Heiligtums zuzuordnen sind. 13 Basaltplastik ist zwar relativ selten, angesichts der insgesamt
geringen Zahl von Skulpturenfunden jedoch vergleichsweise gut belegt. 14 Neben Funden aus der
aktuellen Grabung existieren zudem Skulpturen aus Basalt, die bereits in den 1970er Jahren von
J. Wagner entdeckt wurden und im Museum von Gaziantep aufbewahrt werden. 15 Insgesamt
sind die Basaltskulpturen vom Dülük Baba Tepesi dem Kreis der lokalen Kunst zuzurechnen.
Dies deckt sich mit dem sonstigen Bild von römerzeitlicher Plastik in Nordsyrien. Als Werkstoff
für lokale Skulpturen spielte Basalt hier eine besondere Rolle. Wo er obertägig ansteht und das
Landschaftsbild prägt, ist er von der Antike bis in die Neuzeit intensiv genutzt worden. So hat
man in römischer Zeit vor allem in der ländlichen Kyrrhestike zwischen den Städten Doliche
und Hierapolis Architektur und Skulptur fast ausschließlich aus Basalt hergestellt. Eine große
Zahl von Denkmälern aus dieser Region ist überliefert und gibt Aufschluss über ihr kulturelles
Milieu. 16 Im Gegensatz dazu dominieren in den urbanen Zentren – Kyrrhos, Zeugma, Doliche
und Hierapolis – Skulpturen aus lokalem Kalkstein. 17 Allerdings ist zu beobachten, dass auch
dort eine auffallend große Zahl von Denkmälern, die sich auf lokale Kulte beziehen, aus Basalt
10 Zur Geologie der Region M. L. P. Blankenhorn, Grundzüge der Geologie und physikalischen Geographie von
Nordsyrien (Berlin 1891) 31–36.
11 Nach Süden liegen die nächsten Basaltvorkommen beim Gazianteper Stadteil Karataş, nach Norden jenseits der
Ebene von Doliche bei Karacaören und Yalangoz. Die Basaltvorkommen der Region sind verzeichnet in: General
Directorate of Mineral Research and Exploration, Geologic Map of the Gaziantep – K24 Quadrangle, Geological
Reconnaissance Maps of Turkey 1:100 000 No. 44 (Ankara 1994).
12 Blömer ‒ Winter 2006, 195f. 199f.
13 Schachner 2008, 81‒83 Taf. 14‒17. Hinzu kommt ein Torusbasisfragment aus Basalt. Zu der Stierkopfprotome
s. u. S. 96.
14 Es sind vor allem Fragmente weiterer Reliefs, vgl. etwa ein Fragment, dessen Bedeutung noch unklar ist, in
M. Önal ‒ M. Blömer ‒ E. Winter, Das Zentralheiligtum des Iupiter Dolichenus auf dem Dülük Baba Tepesi bei
Doliche ‒ Forschungen des Jahres 2006, KST 29/1, 2007, 380 Abb. 2.
15 Wagner 1982, 161‒164. Vor allem sei auf zwei Altäre hingewiesen, vgl. CCID Nr. 2 Taf. 1 (hier Taf. 22, 1) und
E. Winter, Einleitung. Ziele, Forschungsgeschichte und Topographie, in: Schütte-Maischatz ‒ Winter 2004, 4 mit
Taf. 1, 1.
16 M. Blömer, Steindenkmäler römischer Zeit aus Nordsyrien (Diss. Univ. Münster 2009) (unpubliziert).
17 Zur nordsyrischen Plastik römischer Zeit sind bislang nur wenige Arbeiten erschienen, vgl. insbesondere Parlasca
1982, 9–16; Skupinska-Løvset 1999, 132–167. Marmor musste importiert werden und ist entsprechend selten
verwendet worden.

72
Michael Blömer
gefertigt ist. Eine Erklärung dafür kann sein, dass die Herstellung von Bildwerken aus Basalt
in Nordsyrien eine lange Tradition besitzt. Fast alle syrischen Skulpturen der Eisenzeit sind aus
eben diesem Material hergestellt. 18 Wenn in hellenistisch-römischer Zeit auch in Gebieten, in
denen Kalkstein als Material eindeutig dominiert, Weihungen an indigene Gottheiten aus Basalt
gearbeitet wurden, scheint dies daher als bewusste Anknüpfung an traditionelle Verfahren bzw.
ein Zeichen des Fortlebens dieser Traditionen zu sein. Das exemplum der Bilder der Eisenzeit,
die an vielen Stellen offensichtlich auch noch in der Kaiserzeit die religiöse Topographie auf dem
Lande prägten, scheint auch in Zeiten, als für andere Zwecke Bildnisse aus Kalkstein gearbeitet
wurden, verbindlich geblieben zu sein. 19
Ein Fortleben traditioneller indigener Typologie wird auch in der eigentümlichen Gestaltung
der Stele mit bogenförmigem Abschluss und gewölbter Rückseite manifest, die sich sehr gut in
einer lokalen eisenzeitlichen Tradition verorten lässt. Dieser auch als ʽbaguetteʼ-förmig bekannte
Stelentypus ist seit dem frühen 1. Jt. im aramäischen Nordsyrien für Weihungen, vor allem aber
für Grabstelen üblich. 20 Dass die Dolichener Stele diese alte Form aufgreift, hat in Nordsyrien
zahlreiche Parallelen. Typologisch vergleichbare römerzeitliche Basaltstelen aus kultischem
Kontext sind aus der Region zwischen Doliche, Hierapolis und Kyrrhos und aus dem Amuqtal
bekannt. 21 Vor allem aber greifen die lokalen kyrrhestikischen Grabstelen aus Basalt die Form
bevorzugt auf. 22 Zwar sind diese häufig um griechisch-römische Elemente bereichert, so dass
z. B. in den Bogenabschluss ein Giebel eingeschrieben sein kann, doch bleibt die Grundform
mit ihren Wurzeln in der Eisenzeit meist klar erkennbar.
Die Darstellung
Die gesamte Oberfläche der Vorderseite dient als Bildfeld. Ein Rahmen oder eine Einfassung
existiert nicht. 23 Das Relief ist sehr flach gearbeitet und erhebt sich nicht weiter als max. 3 cm
vom Hintergrund. Gegliedert ist die Darstellung auf der Stele in zwei Zonen, die durch einen
schmalen Steg voneinander getrennt sind. Dabei nimmt die obere Zone deutlich mehr Raum
ein als die untere. Eine solche Unterteilung des Bildfeldes hat im Korpus der lokal gefertigten
kultbezogenen Reliefs aus Nordsyrien keine unmittelbare Parallele. Die zahlreichen Stelen mit
18 Vgl. vor allem Orthmann 1971; J. Börker-Klähn, Altvorderasiatische Bildstelen und vergleichbare Felsreliefs,
BaF 4 (Mainz 1982) 77–82; eine umfassende Zusammenstellung der Grabdenkmäler bei Bonatz 2000.
19 In diese Überlegungen einzubeziehen sind auch Basaltstelen des kommagenischen Königs Antiochos I., zumal
sie an Orten wie Ancoz und Boybeypinari in Heiligtümer integriert wurden, an denen auch späthethitische Bildwerke
aufgestellt waren.
20 Börker-Klähn a. O. (Anm. 19) 79. 81.
21 Die meisten der römerzeitlichen Wettergottstelen folgen dieser Form, vgl. Blömer 2009, 17; weitere Beispiele:
Seyrig 1971, 115–118 Nr. 1–3; Bunnens 2011.Vgl. auch die trotz ihrer Bedeutung wenig beachtete Stele des Apollon
Hadad: E. Schwertheim, Apollon und Hadad, in: M. de Boer ‒ T. A. Edrigde (Hrsg.), Hommages à Maarten
J. Vermaseren. Recueil dʼétudes offert par les auteurs de la série Études préliminaires aux religions orientales
dans lʼempire romain à Maarten J. Vermaseren à lʼoccasion de son 60. anniversaire le 7 Avril 1978 III, EPRO 68
(Leiden 1978) 1143–1147.
22 Parlasca 1982, 15‒16 Taf. 18; Skupinska-Løvset 1999, 165–167. Eine Zusammenstellung bei Blömer a. O.
(Anm. 17).
23 Rahmenlose Darstellungen überwiegen bei lokalen Reliefs mit Götterdarstellungen in Nordsyrien sowohl in der
Eisenzeit als auch in römischer Zeit. Dagegen sind sie auf den syro-hethitischen wie den römerzeitlichen Grabreliefs
fast immer vorhanden. Zur möglichen Bedeutung der Rahmenlinie in diesem Kontext E. J. Struble ‒ V. Rimmer
Hermann, An Eternal Feast at Samʽal: The New Iron Age Mortuary Stele from Zincirli in Context, BASOR 356,
2009, 15– 49 insb. 17–20.

Die Stele von Doliche 73
Wettergottdarstellungen etwa weisen sämtlich nur ein einziges Bildfeld auf, in dem die Gottheit
oder ein Götterpaar dargestellt ist. 24 Generell zeigt der erhaltene Denkmälerbestand, dass die
Darstellung von Priestern oder Opfernden gemeinsam mit der verehrten Gottheit in einem Bild
in der Lokalkunst Nordsyriens nicht üblich war. 25
Als möglicher Vergleich kann lediglich ein Relieffragment aus Kilis herangezogen werden
(Taf. 21, 1). 26 Es zeigt einen Priester, der auf einem Altar opfert. Gerahmt wird die Szene von
zwei mächtigen, frontal wiedergegebenen Stiervorderteilen, die heute zwar stark bestoßen sind,
einst jedoch weit aus dem Reliefgrund herausgeragt haben müssen. Wie aus einer griechischen
Inschrift hervorgeht, handelt es sich bei dem Relief um eine Weihung an den Gott Bel, also einen
lokalen Wettergott. Die im lokalen Kontext ungewöhnlichen Proportionen des Reliefs und die
halbplastischen, weit hervorragenden Stiervorderteile legen die Vermutung nahe, dass es sich
nicht um ein eigenständiges Relief, sondern um die Sockelzone eines größeren Monuments
handeln könnte. Die Stiere hätten dann als Sockeltiere einer Darstellung des Wettergottes gedient,
im weitesten Sinne vergleichbar mit altorientalischen Doppelstierbasen. 27
Bei der Herstellung des Dolichener Reliefs ist zuerst das obere Bildfeld fertiggestellt worden,
anschließend hat man mit dem unteren begonnen. Das zeigt der Verlauf des Begrenzungsstegs,
der nicht waagerecht ist, sondern den nach unten gezogenen Mäulern der Basistiere ausweicht.
Dass der Steg trotzdem eine gleichbleibende Breite aufweist, kann nur bedeuten, dass man die
untere Reliefzone noch nicht angelegt hatte und über den entsprechenden Spielraum verfügte.
24 Eine Zusammenstellung der Stelen bei Blömer 2009. Auf einer erst kürzlich bekannt gewordenen nordsyrischen
Stele römischer Zeit sind Gott und Priester gemeinsam dargestellt, Bunnens 2011. Der Priester, durch seine Tracht
und seine deutlich geringere Größe gekennzeichnet, ist allerdings nicht dem Gott zugewandt, sondern blickt in die
gleiche Richtung wie der Gott. Eine Parallele hat dieses eigentümliche Motiv, wie Bunnens 2011 zeigt, in der bekannten
Baalstele von Ugarit, vgl. C. F.-A. Schaeffer, Le Fouilles de Minet-el Beida-et de Ras Shamra. Grand Stele
du Baal au foudre, Syria 14, 1933, 93–127. – Bei dem römischen Wettergottrelief aus Hammam (CCID Nr. 29 Taf.
10; J.-B. Yon ‒ P.-L. Gatier, Choix dʼinscriptions grecques et latines de la Syrie [Amman u. a. 2009] 156‒157) ist
zwar ebenfalls ein Priester dargestellt, jedoch auf der Schmalseite der Stele ohne direkte Interaktion mit dem Gott.
25 Eine Ausnahme stellt ein Relief ohne Herkunftsangabe in Privatbesitz dar, vgl. P. Bordreuil ‒ P.-L. Gatier, Le
Relief du Prêtre Philôtas, Syria 67, 1990, 329–338 mit Abb. 1 f. Die Autoren haben das Relief zwar mit guten
Argumenten als nordsyrische Arbeit frühhellenistischer Zeit gesehen, doch bleibt diese Zuweisung hypothetisch.
Viele Details der Darstellung kennen keine Parallele in der nordsyrischen Plastik, wobei zu betonen ist, dass aus
dem nordsyrischen Binnenland ansonsten keine Skulpturen frühhellenistischer Zeit bekannt sind.
26 Heute in Brüssel, Musées Royaux du Cinquantenaire, Inv. A 1623. Vgl. zu dem Stück F. Cumont, Musées Royaux
de Cinquantenaire. Catalogue des Sculpteurs & Inscriptions Antiques (Monuments Lapidaires) (Paris 1913) 71‒73;
F. Cumont, Études Syriennes (Paris 1917) 257–262; R. A. Stucky, Prêtres Syriens III. Le relief votif du prêtre
Gaios de Killiz et la continuité des motifs proche-orientaux aux époques hellénistique et romaine, in: P. Bielinski ‒
F. M. Stepniowski (Hrsg.), Aux pays dʼAllat. Mélanges offerts à Michal Gawlinowski (Warschau 2005) 277–284.
27 Zu den öfter vorkommenden Doppelstierbasen Orthmann 1971, 480 Taf. 4d; 482 Taf. 6b; Bunnens 2006, 120 Kat.
23 Abb. 81; 128 Kat. 46 Abb. 103; F. Kulakoğlu, Late-Hittite Sculptures from the Şanlıurfa Region, in: T. Mikasa
(Hrsg.), Essays on Ancient Anatolia, Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan 11 (Wiesbaden 1999)
170 ‒173; H. Çambel ‒ A. Özyar, Karatepe-Aslantaş: Azatiwataya. Die Bildwerke (Mainz 2003) 115 Abb. 218–220.
Weitere, offenbar unpublizierte Exemplare befinden sich zudem in den Museen Kahramanmaraş und Urfa. Der
Wettergott auf einem Stierpaar begegnet in römischer Zeit auf der Stele vom Zeytintepe bei Başpınar, vgl. CCID
Nr. 22 Taf. 7. – Im Sinne einer Doppelstierbasis interpretiert worden sind auch die beiden Stiere aus Zugmantel,
CCID Nr. 493 Taf. 107, vgl. Merlat 1960, 330‒331; G. M. Bellelli, Quelques observations sur les sanctuaires de
Iuppiter Dolichenus, in: G. M. Bellelli ‒ U. Bianchi, Orientalia Sacra Urbis Romae. Dolichena et Heliopolitana.
Recueil d’études archéologiques et historico-religieuses sur les cultes cosmopolites d’origine commagénienne et
syrienne, Studia Archaeologica 84 (Rom 1996) 349‒356 insb. 350–352. Zur möglichen Existenz einer DoppelDoppelstierbasis auch im Heiligtum von Doliche s. u. S. 96.

74
Das untere Bildfeld ‒ Syrische Priester
Michael Blömer
Die untere Zone der Stele zeigt eine Opferszene (Taf. 21, 2). Zwei Männer stehen um einen Altar.
Sie sind beide wechselansichtig dargestellt, Beine und Kopf im Profil, der Oberkörper frontal.
Die Gesichtsmerkmale sind nur summarisch angegeben. Beide sind bärtig. Ihre Köpfe sind von
spitz zulaufenden hohen Kappen bedeckt. In ihrer rechten Hand tragen sie jeweils einen Zweig
oder ein Zweigbündel und opfern mit der linken Hand auf dem Altar. Gewisse Unterschiede
sind in der Gewandangabe festzustellen. Der Mann auf der linken Seite trägt ein knielanges
Gewand mit langen Ärmeln. Es fällt ohne Gürtung senkrecht am Körper herab. Der Saum ist
als schmaler Streifen abgesetzt und wird durch parallele senkrechte Ritzungen gegliedert. Vor
dem Körper ist das Gewand, soweit es nicht vom rechten Arm verdeckt wird, durch schematisch
angelegte Bogenfalten strukturiert. Sie werden gerahmt von zwei senkrechten Streifen, bei denen
zunächst unklar ist, ob es sich um Falten handelt oder um aufgesetzte Zierstreifen in der Art
von Clavi bei einer Tunika. Für letzteres spricht, dass man bei dem Gewand des Mannes rechts
‒ ebenfalls knielang und nicht gegürtet – auf die Angabe dieser senkrechten Streifen verzichtet
hat. Bei ihm ist es lediglich in parallel laufende sehr schematische Bogenfalten gelegt. Zudem
ist bei dem rechten Priester das Gewand unterhalb der Hüften deutlich ausgestellt. Der untere
Saum ist zwar ebenfalls abgesetzt, weist jedoch keine Binnenstruktur auf.
Vergleichbare Darstellungen von Opfernden mit spitzen Kappen und Zweigbündeln sind in der
römerzeitlichen Lokalkunst Nord- und Mittelsyriens weit verbreitet. Es handelt sich stets um
Priester indigener Kulte. Besonders zahlreich sind sie aus Hierapolis/Manbig überliefert. 28 Über
die Priester in dieser Stadt und ihre wichtige Stellung in dem überregional bedeutenden Heiligtum
der ʽDea Syriaʼ berichtet auch Lukian. 29 Der Archiereus des Heiligtums ist zudem schon auf den
frühen Münzen der Stadt, die im ausgehenden 4. Jh. v. Chr. geprägt wurden, dargestellt. 30 Er trägt
auf diesen Münzen bereits eine hohe konische Mütze, wie sie auf den späteren Darstellungen
hierapolitanischer und sonstiger Priester lokaler Kulte in Nordsyrien üblich ist. 31 Diese
Priesterhüte sind im 6. Jh. v. Chr. bereits für neubabylonische Priester in Nordmesopotamien
und Nordsyrien bezeugt, entwickeln sich aber offenbar erst in der nachfolgenden Epoche zum
verbindlichen Kennzeichen, zum charakteristischen Erkennungsmerkmal von Priestern. 32
28 Zu den Priesterbildnissen aus Hierapolis vgl. vor allem H. Seyrig, Antiquités Syriennes 27. Stèle dʼun grand-prêtre
de Hiérapolis, Syria 20, 1939, 183–188; Stucky 1976, 127–140. Allgemein und umfassend zur Priesterikonographie
im Nahen Osten Krumeich 1998, 171–200.
29 Lukian, Dea Syria 42– 44; Lightfoot 2003, 479– 488.
30 P. S. Ronzevalle, Les monnaies de la dynastie de Abd-Hadad et les cultes de Hiérapolis-Bambycé, MelBeyrouth
23/2, 1940, 3–82; H. Seyrig, Le monnayage de Hiérapolis de Syrie à lʼépoque dʼAlexandre, RN 13, 1971, 1–21;
A. Johnston, Hierapolis revisited, NC 144, 1984, 52–80; L. Mildenberg, A Note on the Coinage of Hierapolis-
Bambyce, in: M. Amandry ‒ S. Hurter (Hrsg.), Travaux de numismatique grecque offerts à Georges Le Rider (London
1999) 277–284; L. Mildenberg, A Note on the Coin Issues of Mazday, INJ 11, 1990/1991, 9–23; A. Lemaire,
Remarques sur certains légendes monétaires ciliciennes (Ve–IVe siècle av. J.-C.), in: O. Casabonne (Hrsg.), Mécanismes
et innovations monétaires dans L’Anatolie achéménide. Numismatique et histoire. Actes de la Table ronde
d’Istanbul 22–23 mai 1997 (Paris 2000) 136–140; L. Mildenberg, A Note on the Coinage of Hierapolis-Bambyce,
in: C. Augé ‒ F. Duyrat (Hrsg.), Les monnayages syriens. Quel apport pour lʼhistoire du Proche-Orient hellénistique
et romain? Actes de la table ronde de Damas, 1–12 novembre 1999 (Beirut 2002) 277–284. Zusammenfassend
F. Duyrat, Bibliographie Numismatique de la Syrie, Syria 80, 2003, 241‒242.
31 Die Pristermützen werden von Lukian als piloi bezeichnet, vgl. Lukian, De Dea Syria 42.
32 Allgemein zu Priestern im Nahen Osten im 2./1. Jt. v. Chr. J. Á. Zamora Lopez, El sacerdocio en el Levante
próximo-oriental (Siria, Fenicia y el mundo púnico): las relaciones entre el culto y el poder y la continuidad en
el cambio, in: J. L. Escacena Carrasco ‒ E. F. Albelda (Hrsg.), Entre dios y los hombres: El sacerdocio en la antigüedad
(Sevilla 2006) 57–82.

Die Stele von Doliche 75
Außerhalb von Hierapolis sind entsprechende Priesterdarstellungen vor allem im nordsyrischen
Binnenland verbreitet. 33 Auf Basaltgrabstelen, die aus der Region zwischen Hierapolis und
Doliche stammen, treten sie besonders häufig in Erscheinung und auch aus Doliche selbst
ist bereits seit längerem ein Altar mit einer entsprechenden Priesterdarstellung bekannt (Taf.
22, 1). 34 In anderen Regionen Syriens sind Bilder von Priestern mit spitz zulaufender Kappe
ebenfalls belegt, vor allem im Libanon und in Dura Europos. 35 Gleichwohl sind sie dort deutlich
seltener als in Nordsyrien. Die Priester Palmyras, deren Bildnisse in großer Zahl überliefert sind,
tragen hingegen flache Kappen und haben ihre Köpfe rasiert. 36 Auch sind in Palmyra wie auch
in anderen Teilen Syriens Kränze ohne weitere Kopfbedeckung als Zeichen des Priesteramtes
weit verbreitet. 37
Im Gegensatz zu den konischen Kappen sind Zweige oder Zweigbündel, wie sie von den
Priestern auf der Dolichener Stele getragen werden, als priesterliches Insigne in ganz Syrien
und weit darüber hinaus verbreitet und üblich. 38 Priester, aber auch einfache Betende halten
sie regelmäßig in Opferszenen, ob in Assur oder Hatra 39 , in Dura Europos 40 , Palmyra 41 oder
eben häufig auch in Nordsyrien 42 . Kaiser Elagabal lässt sich mit einem Zweigbündel sogar auf
stadtrömischen Münzen abbilden, die ihn als Priester des Elagabal von Emesa präsentieren. 43
Form und Gestaltung des vegetabilen Insigne können dabei stark variieren. Handelt es sich
33 K. Chédadeh ‒ M. Griesheimer, Les reliefs funéraires du tombeau de prêtre Rapsones (Babulin, Syrie du Nord),
Syria 75, 1998, 171–175; M. Griesheimer, Cimetières et tombeaux des villages de la Syrie du Nord, Syria 74, 1997,
191 f. Abb. 32; M. Griesheimer, Le sanctuaire du Schnaan, Topoi 9/2, 1999, 703 Abb. 18; Stucky a. O. (Anm. 26)
277–284; Parlasca 1982, 16 Taf. 18, 2. Weitere Denkmäler aus Basalt in Blömer a. O. (Anm. 17).
34 Vgl. Wagner 1982, 162–164 Kat. 5 Abb. 26 f.; CCID Nr. 2 Taf. 1. Ein weiterer Altar, der aus ʽDolicheʼ, womöglich
aber auch aus dem Heiligtum stammt, zeigt ebenfalls eine Opferszene, vgl. Schütte-Maischatz ‒ Winter
2004, 4 mit Taf. 1, 1: Ein Mann führt ein Tier zum Altar. Er trägt keine Kopfbedeckung und ist daher wohl nicht
als Priester zu verstehen.
35 Krumeich 1998, 171–200. Weitere Beispiele bei Z. Fani, Le tympan ouest et les couronnes du temple A de Niha,
Topoi 16/1, 2009, 153 –167, insb. 155–160. – Zu den Priesterbildern aus Dura, vgl. S. B. Downey, The Stone
and Plaster Sculpture. The Excavation at Dura Europos. Final Report III, 1. 2, Monumenta Archaeologica 5 (Los
Angeles 1976) 7–10 Taf. 1, 1; 14–16 Taf. 4, 5; 29–31 Taf. 4, 9. Zu den berühmten Wandmalereien mit Opferszene
in Anwesenheit des Legaten Iulius Terentius vgl. zuletzt T. Kaizer, A Note on the Fresco of Iulius Terentius from
Dura Europos, in: R. Rollinger – B. Truschnegg (Hrsg.), Altertum und Mittelmeerraum. Die antike Welt diesseits
und jenseits der Levante. Festschrift für P. W. Haider zum 60. Geburtstag, OrOcc 12 (Stuttgart 2006) 151–159 mit
weiterer Literatur.
36 R. A. Stucky, Prêtres Syriens I. Palmyre, Syria 50, 1973, 163–180.
37 J. Rumscheid, Kranz und Krone. Zu Insignien, Siegespreisen und Ehrenzeichen der römischen Kaiserzeit, Ist-
Forsch 43 (Tübingen 2000) 110–111.
38 Die bislang umfassendste Bearbeitung dieses Insigne im römischen Orient bietet Krumeich 1998, 176–187.
39 Assur: W. Andreae ‒ H. Lenzen, Die Partherstadt Assur (Berlin 1933) 105‒106 Taf. 59 a. c‒d. In Hatra tragen
nicht die Priester, sondern alle eine Gottheit Ehrenden den Palmzweig, vgl. L. Dirven, Aspects of Hatrene Religion:
A Note on the Statues of Kings and Nobles from Hatra, in: Kaizer 2008, 209 –246, insb. 238–239.
40 Vgl. die Beispiele in Anm. 35.
41 Beispiele bei Krumeich 1998, 181–184.
42 Vgl. beispielhaft das bei Parlasca 1982, 16 mit Taf. 18, 2 publizierte Priesterrelief aus Aydınkaya/Kantara.
43 R. Krumeich, Der Kaiser als syrischer Priester: Zur Repräsentation Elagabals als sacerdos dei Solis Elagabali,
Boreas 23/24, 2000/2001, 107–112. Wohl zu Recht hat allerdings L. Dirven darauf verwiesen, dass die Tracht des
Elagabal insgesamt nicht die eines syrischen Priesters ist, vgl. L. Dirven, The Emperorʼs New Clothes: A Note on
Elagabalusʼ Priestly Dress, in: S. G. Vashalomidze ‒ L. Greisiger (Hrsg.), Der christliche Orient und seine Umwelt.
Gesammelte Studien zu Ehren Jürgen Tubachs anlässlich seines 60. Geburtstages, Studies in Oriental Religions 56
(Wiesbaden 2007) 21–36. Die Gestalt und die prominente Rolle des Zweiges zeigen gleichwohl, dass es sich um
das orientalische Zweigbündel handelt.

76
Michael Blömer
zum Teil deutlich erkennbar um einfache Zweigbüschel oder Äste ‒ ohne dass freilich eine
sichere botanische Bestimmung möglich wäre ‒, zeigen andere Darstellungen eine komplexere
Gestaltung, etwa mit einem gesondert gearbeiteten Griff. 44 Die Funktion der Bündel und Zweige
ist umstritten. Häufig werden sie als aspergilla, als Geräte zum Verspritzen von Flüssigkeiten
im Kult, beschrieben. 45 Naheliegender scheint jedoch, dass es sich dabei im Kontext syrischer
Lokalkulte um ein Symbol für die lebenspendende Kraft der verehrten Gottheit handelt. Denn
auch die verehrten Gottheiten selbst und die ihnen beigeordneten Götter sind nicht selten
mit dem gleichen Symbol ausgestattet. 46 Im Kosmos der Götter von Doliche z. B. können die
sogenannten Dioskures oder Castores, die auf den dreieckigen Aufsätzen von Kultstandarten
mehrfach belegt sind, vergleichbare vegetabile Insignien tragen. 47 Die eigentümlich geformten
Gottheiten mit kegelförmigen, berggestaltigen Unterleibern stehen dabei ganz offensichtlich
in der Tradition altorientalischer Berggötter. 48 Diese häufig mit Wettergöttern assoziierten
Gottheiten sind regelmäßig mit vegetabilen Symbolen ausgestattet, die ihre leben- und
fruchtbarkeitspendende Kraft symbolisieren. 49 Schließlich kann auch der Wettergott selbst
Zweigbündel oder vergleichbare vegetabile Insignien tragen. 50
44 Einfache Zweige: Deutlich mit Griffen versehen sind die voluminösen Bündel des Priesters Narkissos im Tempel
von Chhim, vgl. Krumeich 1998, 171–200; zum Heiligtum selbst vgl. I. Périssé-Valéro, Le sanctuaire romain de
Chhim. Évolution et mutations dʼun site cultuel de la montagne libanaise, Topoi 16/2, 2009, 65–92. Ganz ähnlich
gestaltet ist das Gerät auf dem Altar von Brahilya, vgl. Y. Hajjar, Une dédicace de Brahlia a Zeus et Apis, AAAS
27/28, 1978/79, 187–195 (dort als Pinienzapfen gedeutet); J.-P. Rey-Coquais, Sur quelques divinités de la Syrie
antique, in: M.-M. Mactoux ‒ E. Geny (Hrsg.), Mélanges Pierre Léveque 6. Religion (Paris 1992) 247‒260 insb.
256 Taf. 2, 2; auf dem Grabmonument des Germanos aus Qartaba, P.-L. Gatier, La «colonna de Quartba» et la
romanisation de la montagne libanaise, in: P. Bielinski ‒ F. M. Stepniowski (Hrsg.), Aux pays dʼAllat. Mélanges
offerts à Michal Gawlinowski (Warschau 2005) 77–98.
45 Zu aspergilla allgemein A. V. Siebert, Instrumenta Sacra. Untersuchungen zu römischen Opfer-, Kult und Priestergeräten
(Berlin 1999); A. V. Siebert, Römische Opfer- und Kultgeräte. Ein Beitrag zur Sachkultur römischer
Opferpraxis, in: Ch. Batsch ‒ U. Egelhaaf-Gaiser ‒ R. Stepper (Hrsg.), Zwischen Krise und Alltag. Antike Religionen
im Mittelmeerraum (Stuttgart 1999) 125–42 bes. 132–135. – Zur Interpretation der syrischen Zweigbündel
als aspergilla: Rey-Coquais a. O. (Anm. 44) 256. P.-L. Gatier, La colonne de Qartba, in: P.-L. Gatier, Mission de
Yanouh et de la haute vallée du Nahr-Ibrahim, Baal 8, 2004, 193 geht kurz auf die Zweige ein und kündigt eine
separate Studie zu diesen an. Vgl. auch Gatier a. O. (Anm. 45) 85‒86; J. Aliquot, La vie religieuse au Libanon
sous lʼempire romain (Beirut 2009) 117‒119.
46 Vgl. zu Zweigbündeln bei Gottheiten in römischer Zeit etwa K. Butcher, Acolytes and Aspergilla. On Five Coin
Types of Heliopolis, Topoi 16/1, 2009, 169–187, wo es auf S. 186‒187 treffend heißt: »The bouquet or bunch of
foliage, whatever its function, was clearly not a device particular to any one deity, and could be used alone as a
symbol of the divine, in the same way as the caduceus and purse symbols of Mercury, the standards and cornucopia
of the Tyche of Heliopolis, or the ear of corn (of Jupiter or Mercury?)«. Stärker betont werden sollte freilich die
Herkunft des Symbols aus der altorientalischen Ikonographie.
47 Vgl. CCID Nr. 80 Taf. 22; Nr. 103 Taf. 26; Nr. 202 Taf. 39; Nr. 281Taf. 52; Nr. 512 Taf. 108. Ähnliche vegetabile
Objekte tragen auch die Castores auf dem dalmatischen Altar CCID Nr. 125 Taf. 28.
48 Vgl. allgemein E. Will, Les castores dolichéniens, MelBeyrouth 27, 1947/1948, 23–36; P. Merlat, Observations
sur les Castores Dolichéniens, Syria 28, 1951, 229–249.
49 Vgl. z. B. die Berggötter auf den Orthostaten von Ain Dara, vgl. A. Abu Assaf, Der Tempel von Ain Dara, DaF 3
(Mainz 1990) Sockelreliefs E 1–7, Taf. 44 a‒b; 45 a‒b; 46 a; Sockel G 1, Seite A, Taf. 49 a; Sockel G 1, Seite C,
Taf. 50b oder Aleppo, vgl. J. Gonella ‒ W. Khayyata ‒ K. Kohlmeyer, Die Zitadelle von Aleppo und der Tempel
des Wettergottes. Neue Forschungen und Entdeckungen (Münster 2005) 101 Abb. 142 t. Allgemein auch P. Calmeyer,
Wandernde Berggötter, in: P. Van den Berghe ‒ G. Voet (Hrsg.), Languages and Cultures in Context. At the
Crossroads of Civilizations in the Syro-Mesopotamian Realm (Leuven 1999) 1–32.
50 Vgl. Bunnens 2006, 58‒59. Zum fruchtbarkeitspendenden Aspekt der Wettergötter allgemein s. u. S. 90–92. Aus
dem Westen zeigt der dreieckige Standartenaufsatz CCID Nr. 295 Taf. 58 Iupiter Dolichenus mit einem Zweigbündel,
vgl. auch die römerzeitliche Wettergottstele aus Zafer, CCID Nr. 8 Taf. 4, wo der Gott mit vegetabilem
Symbol anstelle eines Blitzes ausgestattet ist.

Die Stele von Doliche 77
Im Gegensatz zur spitzen Kappe und zum Zweigbündel ist die sonstige Tracht der Priester auf
der Stele von Doliche wenig charakteristisch. Vergleicht man sie mit den anderen Darstellungen
von Priestern aus Nordsyrien, fällt im Gegenteil auf, dass typische Trachtbestandteile
fehlen. Üblicherweise sind die Priester mit einem knöchellangen, von einem breiten Gürtel
zusammengehaltenen Gewand bekleidet. Das gilt zum Beispiel auch für den Priester auf dem Altar
aus dem Dolichener Heiligtum gilt. 51 Auf den sorgfältig gearbeiteten Darstellungen von Priestern
aus Hierapolis ist zudem zu erkennen, dass zwischen zwei übereinander liegenden Gewändern
unterschieden werden muss, von denen das obere ähnlich einem assyrischen Wickelrock getragen
wurde. 52 Davon hebt sich die Tracht der Priester auf der Stele von Doliche deutlich ab. Interessant
ist zudem die Frage, ob die bei beiden Priestern jeweils leicht differenzierte Trachtwiedergabe
unterschiedliche Funktionen oder Hierarchieebenen bezeichnet oder lediglich willkürlich ist.
Beide Priester legen mit der rechten Hand etwas auf den Altar. Dass es sich dabei um die verkürzte
Darstellung eines Tieropfers handelt, ist nicht anzunehmen. Auf den vergleichbaren Denkmälern
der Region wird, soweit diesbezüglich überhaupt Aussagen gemacht werden können, in der Regel
das Verbrennen von Räucherwerk dargestellt. Der schlichte Altar selbst ist rechteckig geformt.
Über einer flachen Basis setzt ein geschwungenes unteres Abschlussprofil an, über dem sich,
getrennt durch eines einfache Leiste, der schlanke Altarkörper erhebt. Er weist kein Dekor auf und
endet in einer weiteren einfachen Leiste, über der sich ein vertikal ausladendes Abschlussprofil
anschließt. Darüber liegt eine mächtige Deckplatte. Solche einfachen blockförmigen Altäre
mit ausladenden Profilen oben und unten sind seit hellenistischer Zeit verbreitet und wenig
spezifisch. 53 In römischer Zeit waren die einfachen Blockaltäre in Syrien üblich, nachdem zuvor
Altäre mit Akroteren an den Ecken der Deckplatte, sogenannte Hörneraltäre, die ihren Ursprung
im Orient haben und in syrischen Kulten häufig vertreten sind, überwogen. 54 Im Heiligtum von
Doliche sind archäologisch bislang ganz verschiedene Altarformen nachzuweisen: einfache
Blockaltäre, 55 Hörneraltäre, 56 Altäre mit mehrfach gestufter Deckplatte 57 und Rundaltäre. 58
51 CCID Nr. 2 Taf. 1.
52 Seyrig a. O. (Anm. 28) 184‒185;Stucky 1976, 131. 136.
53 C. G. Yavis, Greek Altars. Origins and Typology (Saint Louis 1949) 154–158.
54 Zu den Hörneraltären allgemein vgl. K. Galling, Der Altar in den Kulturen des alten Orients. Eine archäologische
Studie (Berlin 1925); W. Deonna, Mobilier Délien II. Bomoi Keraouchoi, BCH 58, 1934, 381–441; L. A. Hitchcock,
Levantine Horned Altars: An Aegean Perspective on the Transformation of Social-Religious Reproduction, in:
D. M. Gunn ‒ P. M. McNutt (Hrsg.), «Imagining» Biblical Worlds. Studies in Spatial, Social and Historical Constructs
in Honor of James W. Flanagan (New York 2002) 233–249; W. Zwickel, Der Hörneraltar auf Siegeln aus
Palästina/Israel, in. S. Bickel ‒ S. Schroer ‒ R. Schurte ‒ Ch. Uehlinger (Hrsg.), Bilder als Quellen. Studies on
Ancient Near Eastern Artefacts and the Bible Inspired by the Work of Othmar Keel, OBO (Fribourg 2007) 269–292.
55 F. Bulgan ‒ M. Blömer ‒ E. Winter, Das Zentralheiligtum des Iupiter Dolichenus auf dem Dülük Baba Tepesi
bei Doliche. Forschungen des Jahres 2005, KST 28/1, 2006, 251 Abb. 5; Fund-Nr. 05_001-410 (unpubliziert).
56 Ein Altfund vom Dülük Baba Tepesi ist der Hörneraltar CCID Nr. 2 Taf. 1; hinzu kommt das Altarfragment,
Dülük Baba Tepesi Fund-Nr. 06_001 –401 (unpubliziert); vgl. des Weiteren die Darstellung eines Hörneraltars auf
der angeblich aus Doliche stammenden dreieckigen Standartenbekrönung CCID Nr. 5 Taf. 2.
57 Vgl. Schütte-Maischatz ‒ Winter 2004, 4 Taf. 1, 1.
58 Fund-Nr. 05_402-400, Fragment eines Rundaltars mit Graffitti (unpubliziert); Fund-Nr. 05_001-470 (unpubliziert).

78
Michael Blömer
Es bleibt in jedem Fall zu konstatieren, dass der einfache Blockaltar, wie er auf der Stele
dargestellt ist, ein Indiz für die Entstehungszeit des Reliefs ist. Während andere Altarformen
bereits in vor- und frühhellenistischer Zeit im nordsyrischen Binnenland nachgewiesen sind,
verbreiteten sich die Blockaltäre erst langsam im Laufe der hellenistischen Epoche, treten dann
aber in römischer Zeit regelmäßig in Erscheinung. 59
Als letztes Bildelement sei auf die über dem Altar hängenden Trauben verwiesen. Trauben
treten auch im oberen Register prominent in Erscheinung, wo sie im Feld zwischen den Köpfen
des Götterpaares herabhängen. Die Verbindung von Opferszene und vegetabilen Symbolen
ist auch auf dem bereits erwähnten Relieffragment aus Kilis zu sehen, wo hinter dem Priester
Efeu emporrankt (Taf. 21, 1). 60 Das Motiv verdeutlicht wohl die Rolle des Wettergottes als
Vegetationsgottheit. 61 Konkret mag in beiden Darstellungen der erfolgreiche, von den Göttern
wohlwollend bedachte Vollzug des Opfers verbildlicht sein.
Das Götterpaar im oberen Bildfeld
Im oberen Bildfeld, das aufgrund seiner Größe eindeutig als das Hauptfeld angesprochen werden
kann, ist links der Gott auf einem Stier, rechts die Göttin auf einem Hirsch dargestellt. Zwischen
ihnen steht ein Objekt, das wahrscheinlich als stilisiertes vegetabiles Symbol zu verstehen ist.
Die Darstellung im Bogen des oberen Stelenabschlusses ist wegen der Bruchstellen nicht mehr
mit Sicherheit zu erschließen. Die einzelnen Komponenten des Reliefs sollen im Folgenden
hinsichtlich ihrer Phänomenologie und Ikonographie besprochen werden.
Der Stier
Der Stier dient dem Gott als Basis-Tier. Seine Darstellung ist wenig proportional. Während der
im Profil gezeigte Körper stark gelängt ist, sind die Beine kurz und gedrungen. Der Rücken bildet
einen flachen Höcker, womit der Stier womöglich als Buckelrind gekennzeichnet werden soll. 62
Um den Leib des Stiers ist eine Binde gelegt, die durch zwei parallele senkrechte Ritzungen
angegeben ist. Den stark vergrößerten Kopf wendet das Tier aus dem Bild dem Betrachter zu:
Er ist frontal dargestellt. Nüstern, sehr große Augen, die langen Stirnhaare und die Ohren sind
kursorisch angegeben, Hörner dagegen fehlen.
Das Motiv des Stehens auf Tieren ist für Hochgötter in vorderasiatischen Religionen üblich und
Zeichen ihrer Göttlichkeit. 63 Die Tiere drücken gleichzeitig Qualitäten des jeweiligen Gottes aus.
59 Ein frühes Beispiel für einen Hörneraltar, der wahrscheinlich aus Nordsyrien stammt, ist besprochen bei Bordreuil
‒ Gatier a. O. (Anm. 26) 329–338 Abb. 1. 2.
60 Stucky a. O. (Anm. 26) 277‒284.
61 Dazu ausführlich unten S. 90‒92.
62 B. J. Collins – A. Spyket, Itinéraire du zébu au Proche-Orient ancien, in: P. Butterlin u. a. (Hrsg.), Les Espaces
Syro-Mésopotamiens. Dimensions de lʼExpérience Humaine au Proche-Orient Ancien. Volume dʼHommage Offert
à Jean-Claude Margueron, Subartu 17 (Turnhout 2006) 451– 459.
63 I. Cornelius, The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Baʼal. Late Bronze Age and Iron Age I Periods
(1500–1000 BCE), OBO 140 (Fribourg 1994) 262; zum Verhältnis Gott und Tier allgemein auch J. Eggler, 2009,
15. May, Art. Iconography of Animals in the Representation of the Divine (Palestine/Israel), in: J. Eggler ‒
Ch. Uehlinger (Hrsg.)., Iconography of Deities and Demons in the Ancient Near East, http://www.religionswissenschaft.unizh.ch/idd/prepublications/e_idd_iconography_of_animals.pdf
(02.07.2010).

Die Stele von Doliche 79
Der Stier ist dabei seit ältester Zeit vor allem dem Wettergott zugeordnet. 64 Vielfach wird dieser
auf einem Stierpaar, später auch auf einem einzelnen Stier stehend dargestellt. 65 Damit steht der
Stier auf der Stele von Doliche auf den ersten Blick ganz in altorientalischer Tradition. Einzig
der Gurt um den Körper hat in der altorientalischen Ikonographie keine Parallele, erscheint
dafür aber auf zahlreichen römischen Darstellungen des Iupiter Dolichenus. 66 In der Forschung
ist der Leibgurt zum Teil als Zaumzeug verstanden und als Zeichen der Bändigung des Tieres
durch den Gott gesehen worden. 67 Dieser Aspekt findet sich in der Tat auch auf bronze- und
eisenzeitlichen Darstellungen ausgedrückt, nicht jedoch durch eine Binde um den Leib, sondern
durch Zügel, die der Gott in der ausgestreckten Hand hält. 68 Zügel sind aber auf den Bildern
mit Iupiter Dolichenus auf dem Stier nie angegeben. Viel naheliegender ist daher die Deutung
des Leibgurtes als dorsuale, als Gurt also, der Opfertieren als Zeremonialschmuck umgelegt
wurde. 69 Das dorsuale ist eng mit römischen Opferriten verknüpft, wohingegen in Griechenland
entsprechender Schmuck von Tieren nicht üblich war. 70 Erst mit der Etablierung der römischen
Herrschaft verbreitet sich das dorsuale im gesamten Mittelmeergebiet und auch aus Syrien sind
zahlreiche Beispiele überliefert. 71 Nimmt man das Bildzeichen auf der Stele von Doliche ernst,
wäre der Stier nicht mehr als ein Zeichen der göttlichen Kraft und Ausdruck der Macht des Gottes
gedacht, als etwas also, was dem Gott inhärent ist, sondern als victima, als Opfertier, und damit
Zeichen seiner Verehrung bzw. Verehrungswürdigkeit. Er stünde dann für die Opferhandlungen,
die zu Ehren des Gottes vollzogen wurden und wiese implizit auf das Schlachten des Stiers hin.
Im Einklang mit einer solchen Deutung stehen Denkmäler des Iupiter Dolichenus, welche die
Darstellung des Stiers noch stärker in Richtung Opfertier abwandeln. So zeigen Skulpturen aus
Carnuntum und Porolissum den Gott auf einem zusammengebrochenen Stier, der motivisch
eng mit getöteten Opferstieren verwandt ist. 72 Der Aspekt des Stiertötens erinnert dabei an
die mithrischen Reliefs. Hier mag es zu Angleichungen und Wandlungen gekommen sein, die
dem Nebeneinander und Austausch verschiedener Kulte im Westen des Imperiums geschuldet
64 Demirçioğlu 1939; Bunnens 2006, 69‒70. Gleichzeitig ist der Stier eng mit dem Mondgott verbunden, was dann
zu Kontaminationen führen konnte, vgl. T. Ornan, The Bull and his two Masters – Moon and Storm Deities in
Relation to the Bull in the Ancient Near Eastern Art, IEJ 51, 2002, 1–26; M. Novák, Zur Verbindung von Mondgott
und Wettergott bei den Aramäern im 1. Jt. v. Chr., UF 33, 2001, 437– 465.
65 Eine knappe Zusammenfassung der Motivgeschichte mit der älteren Literatur gibt M. Meyer, A Naked ʽSmiting
Godʼ Standing on a Bull ‒ a Puzzle of the Distant or Recent Past?, Berytus 50, 2007, 37–47 insb. 40‒ 42.
66 Vgl. etwa CCID Nr. 91 Taf. 24; Nr. 157 Taf. 31; Nr. 201–202; Taf. 39; Nr. 222 Taf. 44; Nr. 239 Taf. 46; Nr.
291–292 Taf. 54–55; Nr. 298 Taf. 60; Nr. 588 Taf. 129. Aus Gaziantep, möglicherweise also aus Doliche selbst,
stammt die Gemme CCID Nr. 10 Abb. 2. Bei den Basis-Tieren des weiblichen parhedros gibt es ein solches Band
dagegen nie.
67 A. H. Kan, Iuppiter Dolichenus (Leiden 1943); Merlat 1951, Kat. 5 A 1; Merlat 1960, 115‒119.
68 Auf Reliefs sind die Zügel selten gezeigt, vgl. aber die Stele von Jekke, M. Dunand, Stèle Hittite à lʼeffigie
de Adad Teshoub, Bulletin du Musée de Beyrouth 4, 1940, 85–92. Viel häufiger erscheint die Darstellung in der
Kleinkunst und Glyptik.
69 So auch schon R. Fleischer, Die römischen Bronzen aus Österreich (Mainz 1967) 34; CCID Nr. 10. Zu den römischen
dorsualia V. Siebert, Instrumenta Sacra. Untersuchungen zu römischen Opfer-, Kult- und Priestergeräten,
Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 44 (Berlin 1999) 139–143.
70 F. T. Van Straten, Hierà Kalà. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece (Leiden 1995) 162
mit Anm. 14.
71 Vgl. z. B. K. Chédadeh ‒ M. Griesheimer, Les reliefs funéraires du tombeau de prêtre Rapsones (Babulin, Syrie
du Nord), Syria 75, 1998, 171–192 insb. 179 mit Abb. 7.
72 Carnuntum: CCID Nr. 230 Taf. 42. Porolissum: N. Gudea ‒ D. Tamba, Porolissum. Ein dakisch-römischer
archäologischer Komplex an der Nordgrenze des römischen Reiches. Über ein Iupiter Dolichenus-Heiligtum im
Municipium Septimium Porolissensium (Zalau 2001) 98 Nr. 2 Abb. 18–19.

80
Michael Blömer
waren. 73 Der Stier scheint in diesem Prozess – zumindest an manchen Orten – seine ursprüngliche
Bedeutung eingebüßt zu haben und analog zu römischen Vorstellungen als Opfertier verstanden
worden zu sein. Ob sich ein solcher Bedeutungswandel aber auch in der Angabe des dorsuale auf
lokalen syrischen Reliefs ausdrückt, oder ob mit ihm lediglich ein Zeichen aus der griechischrömischen
Ikonographie übernommen wurde, ohne dass dessen konkrete Bedeutung verstanden
wurde, lässt sich wohl ebenso wenig beantworten wie die Frage, wann die Übernahme des
dorsuale in die Ikonographie des Gottes zeitlich zu verorten ist.
Ein weiteres Bildelement, das keine Vergleiche in vorhellenistischer Zeit hat, ist die Drehung
des Kopfes aus dem Bild heraus. Auf den eisenzeitlichen Reliefs erscheinen die Basis-Tiere stets
in strenger Profilansicht. Erst auf Reliefs römischer Zeit kann man diese Kopfwendung fassen,
dann sogar konsistent bei Darstellungen des Iupiter Dolichenus oder anderer Wettergötter in
Nordsyrien.
Der Gott
Der Gott ist wechselseitig wiedergegeben. Kopf und Beine sind im Profil gezeigt, der Oberkörper
frontal. Die Haltung des Gottes entspricht dem Motiv des »smiting god« oder »menacing god«,
die Waffen drohend erhoben, wie es seit der Bronzezeit für Wettergottheiten des Nahen Ostens
üblich war. 74 Dem gleichen Motiv folgt auch die Mehrzahl der Denkmäler des Iupiter Dolichenus
aus dem Westen des Imperiums. Dennoch unterscheidet sich das Bild des Gottes auf der
Dolichener Stele in vielen Details von sämtlichen westlichen Zeugnissen und findet auch unter
den wenigen Darstellungen aus Syrien keine exakten Entsprechungen. Alle bislang bekannten
Bilder des Gottes weisen Elemente auf, die dem Einfluss griechisch-römischer Bildersprache
geschuldet sind. Solche fehlen auf der Dolichener Stele jedoch fast vollständig, so dass der Gott
auf den ersten Blick einer viel früheren Epoche zu entstammen scheint.
Bekleidet ist der Gott mit einem knielangen Schurzrock mit Fransen am unteren Saum. Er
wird von einem dreifach quergeriefelten Gürtel gehalten. Ein Schwert ist an seiner linken Seite
befestigt und verläuft fast waagerecht hinter dem Körper. Die Bekleidung des Oberkörpers
ist nicht weiter ausdifferenziert, weder an den Armen noch am Hals markiert ein Saum den
Übergang von verhüllten zu unbedeckten Körperpartien. Auch fehlt jede Binnengliederung. Die
Halspartie wird von einem langen, spitz zulaufenden Bart verdeckt, der in welligen Strähnen
weit auf die Brust herabfällt. Der Kopf ist ganz flach gearbeitet. Lediglich Auge, Nase und
Mund sind kursorisch angegeben. Dominant ist dabei das übergroße mandelförmige Auge, das
von wulstigen Lidern gerahmt wird. Über einer schmalen Stirnpartie ist der Haaransatz sichtbar,
darüber bedeckt eine konische Kappe den Kopf. An der Kappe, die in drei horizontale Streifen
gegliedert ist, sind zwei Hörnerpaare befestigt. Das Haupthaar fällt zum Zopf geflochten weit in
73 Ein paralleles Phänomen ist das Erscheinen der Binde um den Körper des Stiers auf einigen Denkmälern des
Mithras, obwohl auch diese keine Opferstiere sind, vgl. dazu F. Prescendi, Riflessioni e ipotesi sulla tauroctoniamitraica
e il sacrificio romano, in: C. Bonnet ‒ J. Rüpke ‒ P. Scarpi (Hrsg.), Religiones Orientales ‒ Culti misterici:
Neue Perspektiven – Nouvelles Perspectives ‒ Prospettive nuove, Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge
16 (Stuttgart 2006) 113–122 insb. 115.
74 I. Cornelius, The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Baal. Late Bronze and Iron Age I Periods
(c 1500–1000 BCE), OBO 140 (Fribourg 1994) 23–45; Vanel 1965, 103. 110; H. Seeden, The Standing Armed
Figurines in the Levant, Prähistorische Bronzefunde I 1 (München 1980); P. R. S. Moorey ‒ S. Fleming, Problems
in the Study of Anthropomorphic Metal Statuary from Syro-Palestine before 330 B. C., Levant 16, 1984, 67–90
insb. 79‒80.

Die Stele von Doliche 81
den Rücken hinab und ist am Ende eingerollt. Der Zopf ist aus zwei parallelen Strähnen gebildet,
die, Perllocken ähnlich, in einzelne Kompartimente gegliedert sind. In der angewinkelten Linken
hält der Gott ein Blitzbündel. Wegen der Bestoßungen im Bereich des erhobenen rechten Arms
ist der Gegenstand in der Rechten des Gottes nicht mehr vollständig erhalten. Noch zu erkennen
ist aber ein Schaft, von dem die schmalen Blätter einer Doppelaxt abgehen. 75
Das Blitzbündel in der vorgestreckten linken Hand ist seit der Bronzezeit die prominenteste
Waffe des Wettergottes. 76 Auf altbabylonischen Rollsiegeln trägt er bereits das dreizackige
Blitzzeichen. 77 Der Blitz wird später zum Symbol des Wettergottes schlechthin und kann ihn
als isoliertes Bildzeichen repräsentieren. So erscheint er in assyrischer Zeit häufig als isoliertes
Symbol auf Reliefs. 78 In dieser Tradition stehen auch noch in römischer Zeit Stelen aus lokalem
kultischen Kontext, die lediglich den Blitz zeigen, wenn auch zumeist gemeinsam mit einer
Hand, die den Blitz hält. 79
Auf der Dolichener Stele ist der Blitz doppelt dreistrahlig. Das Strahlenbündel wächst nach
oben und unten, wobei die einzelnen Strahlen spannungslos und weich wirken. Auf den meisten
altorientalischen Darstellungen des Wettergottes ist der Blitz dagegen als einfacher Zwei- oder
Dreizack geformt. Erst spät, in neuassyrischer Zeit, tritt auch der doppelte Dreizack, bei dem
die Zacken sowohl nach oben als auch nach unten abgehen, in Erscheinung. 80 Es bleibt aber
auch bei diesem Darstellungsschema stets der gabelförmige Aufbau oder die wellige Form der
Strahlen erkennbar. Beide Eigenschaften fehlen dem Blitzbündel auf der Dolichener Stele.
Die Doppelaxt in der rechten Hand des Gottes steht ebenfalls in vorhellenistischer Tradition.
Sie entwickelte sich während der Eisenzeit zur üblichen Waffe des Wettergottes, wohingegen
insbesondere in der Bronzezeit Keule und Streitaxt üblich waren. 81 Während allerdings der Gott
in Doliche und im Westen, soweit dies beurteilt werden kann, fast ausschließlich die Doppelaxt
75 Zur Axt als Waffe des Wettergottes vgl. Vanel 1965, 136‒137; Bunnens 2006, 65‒66.
76 P. Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst (Berlin 1906); RlA 2 (1938) 55–57 s. v.
Blitz (E. Unger); Vanel 1965; Bunnens 2006, 67–69.
77 So z. B. D. Collon, Catalogue of the Western Asiatic Seals in the British Museum. Cylinder Seals 3, Isin-Larsa
and Old Babylonian Periods (London 1986) 31. 41. 52‒53.
78 J. E. Reade, Shikaft-i Gugal: Its Date and Symbolism, Iranica Antiqua 12, 1977, 33–44. Eine Zusammenstellung
der Blitzdarstellungen auf den assyrischen Reliefs bei R. E. Ellis, A Curious Lightning Symbol, in: M. J. Mellink
‒ E. Porada ‒ T. Özgüç (Hrsg.), Aspects of Art and Iconography: Anatolia and its Neighbors. Studies in Honor
of Nimet Özgüç (Ankara 1993) 164 Tabelle 1. Vom Tell Halaf schließlich ist eine Reihe von Stelen erhalten, die
einzig mit dem Blitz geschmückt sind: M. von Oppenheim, Die Embleme der Buntkeramik des Tell Halaf und das
Alter der Tell Halaf-Steinbilder, in: Mélanges Syriens offerts a Monsieur René Dussaud II (Paris 1939) 611. 623
Taf. 3, 1. 3; 4, 2. 7; J. Börker-Klähn, Altvorderasiatische Bildstelen und vergleichbare Felsreliefs, BaF 4 (Mainz
1982) 244 Nr. 295; 344 f. Nr. 299.
79 H. Seyrig, Antiquités Syriennes 28. Représentations de la main divine, Syria 20, 1939, 189–194.
80 Vanel 1965, 152–156. So zeigen doppelten Dreizack die Stelen von Arslantaş, vgl. Bunnens 2006, 116–117 mit
Abb. 73 und Turlu, vgl. B. Balcıoğlu ‒ W. R. Mayer, Eine neuassyrische Votivstele aus Turlu Höyük, 177–181
mit Taf. 13.
81 Bunnens 2006, 67–69. Allerdings kann der Wettergott auch in der Eisenzeit noch andere Waffen tragen, vor
allem einen sichelförmigen Stab, vgl. Bunnens 2006, 59–61 und Ph. C. Schmitz, Phoenician KRNTYŠ, Archaic
Greek *KORYNHTHRIOΣ, and the Storm God of Aleppo, KUSATU 10, 2009, 119–160. – Ungewöhnlich ist die
Bewaffnung mit Pfeil und Bogen, die sowohl auf der erst kürzlich entdeckten Stele von Turlu, vgl. Balcıoğlu ‒
Mayer a. O. (Anm. 81) aus neuassyrischer Zeit als auch auf der römerzeitlichen Stele aus Hammam zu beobachten
ist, vgl. Gatier 1998, 162–163 Abb. 2–3.

82
Michael Blömer
trägt, kann die Bewaffnung bei anderen römerzeitlichen Wettergottgestalten Nordsyriens
variieren. 82 Das Schwert wird zu allen Zeiten vom Wettergott getragen und zeigt seine Wehrkraft
und seinen Kriegerstatus an. 83
Ein besonders altertümliches Element der Darstellung ist die Hörnerkrone des Gottes. Sie drückt
in der altorientalischen Ikonographie die Göttlichkeit der Person aus, die sie trägt. 84 Die in der
Eisenzeit übliche Form in Nordsyrien zeigt eine konische Kappe mit zwei Hörnerpaaren, die unter
dem Apex einzieht, um dann in einem fast kreisrunden Abschluss zu enden. Einzelne Beispiele
zeigen aber auch eine einfache, spitz zulaufende konische Kappe mit doppeltem Hörnerpaar,
wie sie auf der Dolichener Stele vorliegt (Taf. 19; 20, 1–2 ). 85 Im 7. Jh. v. Chr. etablierte sich
unter assyrischem Einfluss neben der Hörnerkrone auch die polosartige hörnerbesetzte Kappe
mit Federbesatz als Kopfbedeckung von Göttern. 86 Während der Zeit der persischen Herrschaft
verschwindet die Hörnerkrone dann, soweit dies angesichts des Fehlens von Bildwerken dieser
und der Folgezeit beurteilt werden kann, scheinbar vollständig aus dem ikonographischen
Repertoire. 87 Auch für die hellenistische Epoche fehlen meines Wissens entsprechende
Darstellungen aus Syrien. Erst in römischer Zeit tauchen Hörnerkronen sehr vereinzelt wieder
auf. So sind auf den nordsyrischen Wettergottstelen aus Khaltan und vom Zeytintepe bei Başpınar
die Kopfbedeckungen der Götter mit doppelten Hörnerpaaren versehen (Taf. 22, 3‒ 4). 88 Dabei
entspricht die Kopfbedeckung jedoch nicht den eisenzeitlichen Formen der Hörnerkrone, sondern
erinnert auf dem Relief vom Zeytintepe zunächst an eine Tiara, im Falle des Reliefs aus Khaltan
an eine Federkrone. Lediglich die Hörner an sich stehen zeichenhaft in einer unmittelbaren
altorientalischen Tradition. Gleiches gilt für Münzen aus Dion, auf denen der Stadtgott einen
Kalathos trägt, an dem möglicherweise ein Hörnerpaar befestigt ist. 89 Da jedoch nicht eindeutig
zu bestimmen ist, ob es sich tatsächlich um ein Hörnerpaar oder nicht doch um einen liegenden
Halbmond handelt, ist das Beispiel der Münzen aus Dion nur bedingt aussagekräftig.
82 Blömer 2009, 25‒26. Auf der Stele von Hammam trägt er zusätzlich Bogen und Köcher, vgl. CCID Nr. 29 Taf.
10. Auf der Stele aus Bakır Köy, vgl. Blömer 2009, 19‒20 Abb. 17 (dort noch ohne Angabe des Fundortes!), hält
der Gott das Blitzbündel in der erhobenen Rechten, während der Gegenstand in der Linken wegen des schlechten
Erhaltungszustands der Stele kaum zu identifizieren ist.
83 Bunnens 2006, 66.
84 Allgemein zur Hörnerkrone im Alten Orient Hrouda 1965, 41– 43; RlA III (1957/1971) 483–495 s. v. Göttersymbole
und -attribute. A. Archäologisch II. Syrien/Palästina (B. Horuda); RlA IV (1972/1975) 431– 434 s. v.
Hörnerkrone (R. M. Böhmer).
85 So auch das Relief aus der Umgebung von Körkün (heute: Büyükşahinbey), unweit von Doliche, vgl. M. Kalaç,
Die Wettergottstele mit Hieroglyphen aus Körkün, Athenaeum 47, 1949, 160–167; Orthmann 1917, 551 mit Taf.
38‒39; Bunnens 2006, 113 Nr. 8.
86 Die Stele aus Ashura und Gözlühöyük zeigt hingegen phönizisch beeinflusste Kopfbedeckungen: hohe spitze
Mütze, konvex unter dem Apex, von deren Spitzen ein Band herabhängt. An der Kappe aus Gözlühöyük ist zudem
deutlich eine Uräusschlange über der Stirn zu erkennen, vgl. Bunnens 2006, 114 Kat. 11 Abb. 66. Interessanterweise
trägt Atargatis auf frühen hierapolitanischen Münzen eine ganz ähnliche Kopfbedeckung, möglicherweise
ebenfalls mit einer Uräusschlange, vgl. H. Seyrig, Monnaies hellénistiques 19. Le monnayage de Hiérapolis de
Syrie à lʼépoque dʼAlexandre, RN 13, 1971, 19 Nr. 5 Abb. 2.
87 A. Nunn, Der figürliche Motivschatz Phöniziens, Syriens und Transjordaniens vom 6. bis zum 4. Jahrhundert
v. Chr., OBO 18 (Freiburg 2000) 185.
88 Khaltan: CCID Nr. 26 Taf. 9; Zeytintepe: CCID Nr. 22 Taf. 7. Vgl. auch Blömer 2009, 26‒28.
89 A. Lichtenberger, Kult und Kultur in der Dekapolis. Untersuchungen zu numismatischen, archäologischen und
epigraphischen Zeugnissen (Wiesbaden 2003) 53‒54; A. Kropp ‒ Q. Mohammed, Dion of the Decapolis. Tell al-
Ash‘arī in Southern Syria in the Light of Ancient Documents and Recent Discoveries, Levant 38, 2006, 125–144
insb. 135.

Die Stele von Doliche 83
Anders verhält es sich bei dem bemerkenswerten Relief aus Myranaz, das offenbar eine
Berggottheit zeigt, deren Haupt eine Hörnerkrone bedeckt (Taf. 23, 1). 90 Diese ist identisch
geformt wie Hörnermützen z. B. auf den Orthostatenreliefs des Wettergotttempels in Aleppo. 91
Das Gleiche gilt für eine neu publizierte Stele mit Wettergottdarstellung im Museum Aleppo, auf
welcher der Gott mit einem griechisch-römischen Panzer gerüstet ist, dazu aber eine Hörnerkrone
trägt. 92 Von diesen wenigen Beispielen abgesehen scheinen Darstellungen von Hörnerkronen aus
dem hellenistisch-römischen Syrien bislang nicht publiziert worden zu sein. 93 Auch im Korpus
der Bildzeugnisse des Iupiter Dolichenus aus dem Westen finden sich keine weiteren Belege
für die Hörnerkrone. Gleiches gilt offenbar für Denkmäler anderer orientalischer Gottheiten im
Westen des Imperiums.
Bemerkenswert ist, dass mit der möglichen Ausnahme des Gottes von Dion sämtliche
Beispiele für Hörner als Götterattribute in römischer Zeit aus dem nordsyrischen Binnenland
stammen. Trotz der nur geringen Zahl von Zeugnissen weichen die einzelnen Darstellungen
der Hörnermützen jeweils stark voneinander ab. Sie sind daher kaum auf eine einzelne Vorlage
oder einen einzelnen Überlieferungsstrang zurückzuführen. Vielmehr liegt es nahe, dass sich im
nordsyrischen Binnenland die Vorstellung von Hörnern bzw. der Hörnerkrone als Götterattribut
im Bewusstsein der lokalen Bevölkerung ungebrochen tradiert hat und auch noch in römischer
Zeit verankert war. 94 Als dann im 1./2. Jh. n. Chr. der sculptural habit wiederauflebte, stellte
man die Hörnerkrone dann trotz des langen Hiats in der bildlichen Überlieferung wieder dar.
Auch weitere ikonographische Details der Stele beziehen sich auf vorhellenistische Motive,
die über einen Zeitraum von mehreren hundert Jahren in der Bildkunst Nordsyriens nicht mehr
zu fassen waren. So ist der lange Zopf mit eingerolltem Ende, den der Gott trägt, ein Attribut,
das auf die bronze- und eisenzeitlichen Darstellungen von Göttern zurückgeht. 95 Wiederum
muss man festhalten, dass diese Frisur in römischer Zeit nur extrem selten bezeugt ist. Neben
verschiedenen Darstellungen nordsyrischer Wettergötter zeigt lediglich das bereits erwähnte
Relief aus Myranaz eine entsprechende Haartracht. 96 Hervorzuheben ist allerdings, dass auch aus
Rom zwei Reliefs überliefert sind, die Iupiter Dolichenus mit einem langen Zopf zeigen (Taf.
23, 3). 97 Beide zeichnen sich insgesamt durch eine größere Nähe zur indigenen Ikonographie des
Gottes aus, was auf eine enge Beziehung der Stifter mit dem Heiligtum von Doliche zurückgehen
mag. Darüber hinaus jedoch scheint es jenseits von Nordsyrien keine weiteren Beispiele für den
langen eingerollten Zopf als Götterattribut zu geben.
90 Zum Relief aus Myranaz Seyrig 1971, 117‒118 mit Abb. 3 – dort fälschlicherweise als Göttin bezeichnet. Es
handelt sich in der Tat um einen Gott in der Tradition altorientalischer Berggottheiten, wie sie etwa in Ain Dara
dargestellt sind, vgl. etwa H. Seyrig, Antiquités Syriennes 40. Sur une idole hiérapolitaine, Syria 26, 1949, 17–28.
Ähnliche Figuren sind aus dem Kult des Iupiter Dolichenus gut bekannt.
91 Zu den vergleichbaren Hörnerkronen in Aleppo s. K. Kohlmeyer, Der Tempel des Wettergottes von Aleppo
(Münster 2000).
92 Bunnens 2011.
93 Unter den unpublizierten Skulpturen z. B. im Museum Aleppo befinden sich jedoch noch weitere entsprechende
Denkmäler.
94 Gleichzeitig wird aber deutlich, dass außerhalb dieser Region auch in Syrien die Hörner ihre Bedeutung als
Götterattribut verloren hatten. Dies ist als kritisch zu betrachten, wenn etwa die Hörner bei Seleukidenporträts in
eine altorientalische Tradition gestellt werden.
95 Bunnens 2006, 42.
96 Seyrig 1971, 117‒118 mit Abb. 3.
97 CCID Nr. 428 Abb. Frontispiz; Nr. 371 Taf. 81. Fraglich ist die Existenz eines Zopfes bei dem verschollenen,
nur in Zeichnung überlieferten Relief CCID Nr. 429 Taf. 101.

84
Michael Blömer
Das Gewand, das der Gott trägt, ist ebenfalls nach altorientalischen Vorbildern gearbeitet. Kurzer
Schurz mit Fransenbesatz am Saum, breiter Gürtel und einfaches Obergewand mit kurzen Armen
sind bei den eisenzeitlichen Darstellungen des Wettergottes und darüber hinaus eine sehr weit
verbreitete Tracht. 98 Ungewöhnlich ist allerdings, dass der Gürtel quergeriefelt ist, wie er in der
nordsyrischen Bildkunst der Eisenzeit üblicherweise nur von Frauen getragen wird. 99 Männer
und männliche Gottheiten tragen hingegen einen als einfaches Band geformten Gürtel, der meist
Randverstärkungen aufweist.
Das Gewand des Gottes kennt unter den römerzeitlichen Denkmälern Nordsyriens, die
Iupiter Dolichenus oder verwandte Götter zeigen, keine Vergleiche. Diese sind stets in einer
unterschiedlich stark durch westliche Einflüsse transformierten Gestalt gezeigt. Die Götter tragen
zumeist ein griechisch-römisches Militärkostüm mit Panzer, pteryges, oft auch einem Mantel,
was ihre Wehrhaftigkeit auf eine zeitgemäße Weise zum Ausdruck brachte. 100 Lediglich eine
sehr geringe Zahl von Denkmälern verzichtet auf die Panzertracht. 101 Gleichwohl ist, soweit
dies aufgrund des Erhaltungszustandes noch zu beurteilen ist, auch bei diesen Ausnahmen
die Wiedergabe der Kleidung von griechisch-römischen Mustern beeinflusst. Ähnlich enge
Übereinstimmung mit vorhellenistischen Gewändern wie auf der Stele von Doliche zeigen
lediglich die bereits erwähnten Darstellungen von Priestern lokaler Kulte. 102
Betrachtet man die weiteren Details der Trachtangabe des Gottes auf der Stele von Doliche,
fällt zunächst auf, dass die Beine des Gottes nackt sind. Dies entspricht den Darstellungen auf
eisenzeitlichen Reliefs von Wettergöttern aus Syrien. Dagegen zeigt die Masse der vor allem
westlichen Bildnisse des Iupiter Dolichenus den Gott mit Hosen bekleidet. Diese Tracht hat
allerdings in Nordsyrien keine lokale Tradition und kann frühestens in persischer Zeit in die
Bildwelt der Region aufgenommen worden sein. 103 Viel wahrscheinlicher ist allerdings, dass sie
erst unter römischer Herrschaft und unter römischem Einfluss Teil der Ikonographie des Iupiter
Dolichenus wurde ‒ in Anklang an die Ikonographie anderer ʽorientalischerʼ Gottheiten, die
stärker iranisch geprägt war und damit dem westlichen Topos des Hosen tragenden Orientalen
besser genüge tat. 104 Dass sie dann auch bei einigen der in Syrien gefundenen Darstellungen,
98 Bunnens 2006, 42‒43 mit Kat. 1–5. 8. 9. 12. 13. 32. 33. 37. 45. 48. 51. 53. 57. Im Gegensatz zu den nordsyrischen
Schurzröcken zeigen die assyrischen Fransen an der Schmalseite des Schurzes, vgl. Hrouda 1965, 30‒31.
99 Orthmann 1971, 156. Besonders deutlich wird die Beziehung zwischen Geschlecht und Gürtelform auf den
Grabstelen, die Paare zeigen, vgl. Bonatz 2000, Kat. C 21‒27. 29. 60. 62.
100 Dabei ist das Tragen des Panzers in Syrien keineswegs ausschließlich mit Iupiter Dolichenus verbunden. Seit
dem ausgehenden Hellenismus ist zu beobachten, dass eine Vielzahl von Hauptgöttern in Syrien und Mesopotamien
Panzertracht trägt, vgl. H. Seyrig, Antiquités Syriennes 89. Les dieux armés et les Arabes en Syrie, Syria 47,
1970, 77–112; zu hellenistischen Panzern bei syrischen Göttern I. Laube, Thorakophoroi. Gestalt und Semantik
des Brustpanzers in der Darstellung des 4.–1. Jh. v. Chr., Tübinger Archäologische Forschungen 1 (Rahden 2006)
70–72. Auch in Kleinasien ist dieses Phänomen geläufig, vgl. z. B. die erst kürzlich publizierten Felsreliefs im
Hinterland von Termessos und anderen lykischen Orten bei R. Fleischer, Unbekannte Felsheiligtümer in Termessos,
IstMitt 58, 2008, 197–242. Wo dieser Kostümwechsel seinen Ausgang nahm, ist nicht geklärt. Nichts deutet aber
bislang darauf hin, dass Doliche hier eine Vorreiterrolle spielte.
101 CCID Nr. 8 Taf. 4; Nr. 9; Nr. 17 Taf. 5; Nr. 29 Taf. 10. Hinzu kommen die Reliefs aus Çatal Ziyaret, vgl. Gatier
1998, 161‒162 Abb. 1; aus Ceylanlı vgl. P. Perdrizet ‒ Ch. Fossey, Voyage dans la Syrie du Nord, BCH 21, 1897,
88‒89 Abb. 4 Taf. 4. Wegen ihres schlechten Erhaltungszustandes ist bei den Denkmälern CCID Nr. 19 Taf. 6 und
Nr. 21 Taf. 6 nicht definitiv zu klären, wie die Tracht beschaffen ist.
102 Vgl. insbesondere die bereits bei Stucky 1976 vorgestellten Denkmäler.
103 So sieht z. B. bereits Demirçioğlu 1939, 81‒82 im Relief aus ʽMaraşʼ CCID Nr. 17 Taf. 5 in den Hosen und im
Mantel eine interpretatio persica.
104 Vgl. dazu auch M. Blömer – M. Facella, Ein neues Weihrelief für Iupiter Dolichenus aus Perrhe, in: Winter

Die Stele von Doliche 85
auch im Heiligtum von Doliche selbst, erscheint, erklärt sich aus der Dominanz der neuen Bilder
und ihre Rückwirkung auf die traditionelle Bildsprache. Gleichwohl hat man neben der Stele
von Doliche auch bei einigen weiteren römerzeitlichen Wettergottdarstellungen auf die Angabe
von Hosen verzichtet. 105
Schuhwerk trägt der Gott auf der Dolichener Stele ebenfalls nicht. Die amorph vorragenden
Füße weisen keine Binnenzeichnung auf. Sie sind auch nicht an der Spitze hochgebogen, wie
dies bei eisenzeitlichen Götterdarstellungen in bronzezeitlicher Tradition regelmäßig der Fall
ist. 106 Das Tragen von Schuhen oder Stiefeln ist zwar auf der Mehrzahl der eisenzeitlichen
Darstellungen von Wettergöttern zu beobachten, es existieren jedoch Fälle, in denen der Gott
barfuß dargestellt ist. Dagegen zeigen westliche Darstellungen den Gott stets mit Schuhwerk,
wenn dieses auch stark variieren kann.
Die Göttin auf dem Hirsch
Dem Iupiter Dolichenus gegenüber steht eine weibliche Göttin als seine parhedros. Die
Verbindung des Gottes mit einer weiblichen Partnerin ist geläufig und findet sich ähnlich auch
auf zahlreichen anderen Bildzeugnissen des Dolichenus-Kultes. 107 Wie der Gott steht auch die
Göttin auf einem Basistier, einem Hirsch.
Der Hirsch
Das Tier macht – dem Stier ähnlich, auf dem der Gott steht – einen geradezu verkümmerten
Eindruck, der vor allem durch das nicht proportionale Größenverhältnis zur Gottheit evoziert
wird. Kurze Beine tragen einen gestreckten Körper und der Schwanz ist als kurzer Stummel
gebildet. Der Kopf mit großen, runden Augen ist aus dem Bild gedreht und frontal wiedergegeben.
Er trägt ein kurzes, kaum verästeltes Geweih. Der kurze Schwanz, das Geweih sowie die
schlanken Gliedmaßen erlauben es, das Tier als Hirsch zu klassifizieren.
Auch bei der Göttin ist das Stehen auf dem Tier in altorientalischer Tradition Symbol ihrer
Göttlichkeit und Ausdruck ihrer Potenz. Allerdings fehlt der Verbindung Göttin-Hirsch eine
entsprechende ältere Bildvorlage, wie sie beim männlichen Gott so prägnant auf der Hand liegt.
Als Basisfiguren treten Hirsche in der späthethitischen Ikonographie zwar häufig in Erscheinung,
vorwiegend jedoch bei Schutzgöttern des Feldes und der Jagd. 108 Entsprechende Darstellungen
sind sowohl aus Nordsyrien als auch aus dem benachbarten Nordmesopotamien überliefert
und auch aus der näheren Umgebung von Doliche bekannt (Taf. 23, 2). 109 Die Gottheiten auf
2008, 189–200, insb. 198‒199.
105 CCID Nr. 22. 24. 26. 29 sowie Gatier 1998, Abb. 1, die beiden Stelen Blömer 2009, 19‒20 Abb. 16. 17 und die
Stele bei Bunnens 2011.Wegen des schlechten Erhaltungszustandes oder der geringen Präzision der Bildhauerarbeit
nicht mit letzter Gewissheit zu beurteilen ist die Frage für die Darstellungen CCID Nr. 8. 19. 21.
106 Bunnens 2006, 43‒44.
107 In der Dolichenus-Forschung hat die Göttin bislang wenig Beachtung gefunden, vgl. vor allem Seyrig 1933,
368–380; Merlat 1960.
108 Orthmann 1971, 258–263; A. Archi, Divinità tutelari e Sondergötter ittiti, SMEA 16, 1975, 89–117; M. Hutter,
Aspects of Luwian Religion, in: H. Craig Melchert, The Luwians, HdO I 68 (Leiden u. a. 2003) 229‒230;
J. D. Hawkins, The God of the Countryside and Related Problems, in: J. H. W. Penney (Hrsg.), Indo-European
Perspectives. Studies in Honour of Anna Morpurgo Davies (Oxford 2004) 355–369; Bonatz 2007, 4‒5. 14.
109 Beispiele bei Orthmann 1971, 258‒259. Zu dem unweit von Doliche angebrachten Felsrelief am Karasu vgl.

86
Michael Blömer
dem Hirsch sind dabei stets männlich. 110 Als singuläre Ausnahme galt lange Zeit eine Stele aus
Malatya, auf der Kubaba und der Schutzgott Karhuhas dargestellt sind. 111 Letzterer steht dort
nicht wie üblich auf einem Hirsch, sondern auf einem Löwen. Kubaba dagegen thront auf einem
Tier, das häufig als Hirsch bezeichnet wird. 112 Tatsächlich handelt es sich aber um einen Stier. 113
Für diese Verbindung von Göttin und Stier sind auch sonst vereinzelt Belege überliefert. 114
Trotzdem ist anzunehmen, dass in die Ikonographie der Göttin von Doliche Elemente des
luwischen Schutzgottes der Flur und der Jagd eingeflossen sind. 115 So ist denn auch die gemeinsame
Verehrung von Kubaba und Karhuhas in den syro-hethitischen Staaten gut bezeugt.
In Kargamiş stellten sie gemeinsam mit dem Wettergott die obersten Stadtgottheiten
dar. 116 Möglicherweise ist es in Nordsyrien zu einem relativ späten Zeitpunkt, da aus den
vorangegangenen Epochen keine Belege existieren, vielleicht erst in postassyrischer Zeit, zu
einer Verschmelzung von Kubaba und Karhuhas gekommen. 117 Aus dieser Verbindung könnten
sich dann die Göttin von Doliche und verwandte Göttinnen entwickelt haben. 118 Dabei bleibt
freilich einschränkend zu bemerken, dass die Ikonographie der Göttinen ansonsten lediglich
Elemente aufweist, die von der luwischen Kubaba oder auch von Atargatis, deren Basistier
ebenfalls der Löwe ist, abzuleiten sind.
auch H. Hellenkemper ‒ J. Wagner, The God on the Stag. A Late Hittite Rock-Relief on the River Karasu, AnSt
27, 1977, 167–173. Aus dem benachbarten Nordmesopotamien stammt das Relief eines Schutzgottes auf einem
Hirsch, vgl. Kulakoğlu a. O. (Anm. 72) 168–170 mit Taf. 2. Ein Siegel mit (Schutz-)Gott auf Hirsch aus Tell el-
Ğudeideh ist publiziert bei J.-W. Meyer, Die eisenzeitlichen Stempelsiegel aus dem ʽAmuq-Gebiet. Ein Beitrag
zur Ikonographie altorientalischer Siegelbilder, OBO 28 (Göttingen 2008) 231‒232 mit Abb. 103.
110 Zumindest für das bronzezeitliche Anatolien ist allerdings nahegelegt worden, dass ihr Geschlecht variieren
kann, vgl. O. Caruba, Anatolico Runda, SMEA 5, 1968, 36–41, insb. 40‒41; E. L. Brown, In Search of Anatolian
Apollo, in: Charis. Essays in Honor of Sara A. Immerwahr, Hesperia Supl. 33 (Princeton 2004) 243–257 insb.
250–254 mit weiterer Literatur.
111 Vgl. Orthmann 1971, 275 Malatya B 4, Taf. 42; Hawkins 2000, 328‒239 Taf. 164.
112 Hawkins 2000, 328; S. Aro, Art and Architecture, in: H. Craig Melchart (Hrsg.), The Luwians, HdO I 68 (Leiden
2003) 321; Bonatz 2007, 13.
113 T. Ornan, The Lady and the Bull, in: Y. Amit ‒ E. Ben Zvi ‒ I. Finkelstein ‒ O. Lipschits (Hrsg.), Essays on
Ancient Israel in its Near Eastern Context. A Tribute to Nadav Naʼaman (Winona Lake 2006) 297–312 und zuvor
schon Orthmann, 1971, 275: Malatya B 4; P. Taracha, Göttertiere und Kultfassaden. Ein Beitrag zur Interpretation
hethitischer Kultdarstellungen, AOF 14, 1987, 263–273, insb. 270; B. J. Collins, Animals in the Religions of Ancient
Anatolia, in: B. J. Collins (Hrsg.), A History of the Animal World in the Ancient Near East, HdO (Leiden 2002)
309–394, insb. 331; B. J. Collins, The Politics of Hittite Religious Iconography, in: M. Hutter ‒ S. Hutter-Braunsar
(Hrsg.), Offizielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiösität, AOAT 318 (Münster 2004) 83–115 insb.
89‒90.
114 Ornan a. O. (Anm. 114) 297–312.
115 S. Przeworski, Notes dʼArchéologie Syrienne et Hittite IV. Le culte du cerf en Anatolie, Syria 21, 1940, 62‒76.
Auch die griechische Artemis mit dem Hirsch könnte aus einer solchen Tradition entspringen, vgl. Brown a. O.
(Anm. 111) 250–254.
116 J. D. Hawkins, Kubaba at Karkemish and Elsewhere, AnSt 31, 1981, 147‒176; V. Haas, Geschichte der hethitischen
Religion, HdO I 15 (Leiden 1994) 578; M. Hutter, Das Ineinanderfließen von luwischen und aramäischen religiösen
Vorstellungen in Nordsyrien, in: P. W. Haider – M. Hutter – S. Kreuzer (Hrsg.), Religionsgeschichte Syriens. Von
der Frühzeit bis zur Gegenwart (Stuttgart 1996) 116‒122; Bonatz 2007, 13.
117 So bereits H. Th. Bossert, Zu dem Aufsatz von Otten, Pirva – Der Gott auf dem Pferd, JKF 2, 1953, 208‒209:
»In römischer Zeit scheint Kupapa mit dem Hirschgott, ihrem Sohne, zusammengeflossen zu sein.«
118 Als lokale Göttinnen und nicht als Darstellungen der Göttin von Doliche können die Stelen mit Bild der Göttin
auf Hirsch/Hindin aus Khaltan, CCID Nr. 27 Abb. 9; Kurçuoğlu: CCID Nr. 25 Taf. 8 und Zeytintepe: CCID Nr.
23 Taf. 7 angesprochen werden, vgl. dazu generell Blömer 2009.

Die Stele von Doliche 87
Angemerkt sei noch, dass sich im Laufe der Zeit das Geschlecht des Tieres ändert. Die Göttin
steht auf den meisten Darstellungen auf einem Hirsch, sondern auf einer Hindin, offenkundig in
Analogie zu ihrem eigenen Geschlecht. 119 Dies gilt für die meisten der westlichen Darstellungen,
aber auch für zwei der drei Stelen mit dem Bild einer Göttin auf einem Basis-Tier aus
Nordsyrien. 120
Abschließend sei noch darauf hingewiesen, dass in der Bilderwelt des Dolichener Paares mitunter
ein Adler auf einem Hirschkopf stehend gezeigt wird. 121 Dieses Motiv ist jedoch, ähnlich wie der
Adler auf dem Stier, keinesfalls spezifisch mit dem Kult von Doliche verbunden. Im Gegenteil
sind entsprechende Darstellungen, meist handelt es sich um Kleinbronzen, schwerpunktmäßig
in Kleinasien verbreitet und dort mit indigenen Kulten verknüpft. 122
Die Göttin
Die Göttin selbst steht nach links gewendet dem Gott gegenüber. Sie ist ebenfalls wechselansichtig
gezeigt, Kopf und Beine sind im Profil wiedergegeben, der Oberkörper dagegen frontal. Ihr
Gesicht ist deutlich gelängt und läuft in einem spitzen, vorgestreckten Kinn aus. Die Gesichtszüge
sind stark verrieben, schwach zeichnet sich ein überproportional großes Auge ab. Das Haar fällt in
einem nach hinten aufgerollten Zopf, der aus zwei wulstigen und durch Querstreifen gegliederten
Haarsträngen gebildet ist, in den Nacken. Die Kopfbedeckung der Göttin ist weitgehend verloren.
Über der Stirn ist oberhalb des Haaransatzes der vordere Teil einer Kappe zu erkennen, die in
einer geraden, leicht einziehenden Linie nach oben läuft.
Bekleidet ist die Göttin mit einem knöchellangen Gewand, das um die Taille mit einem sehr
breiten, geriefelten Gürtel gehalten ist. Ein Mantel fällt über die linke Schulter herab und verhüllt
die hintere Körperhälfte, so dass auch ein Teil des Gürtels verdeckt ist. Schuhwerk ist nicht
angegeben. Die Arme der Göttin sind angewinkelt und erhoben. Mit der rechten Hand hält sie
einen Handspiegel mit kreisrunder Scheibe in die Höhe gestreckt. Die linke Hand umfasst einen
deutlich kleineren, runden Gegenstand.
Insgesamt ist die Ikonographie der Göttin wie die des Gottes fest in einer eisenzeitlichen
Tradition verwurzelt. Die engsten Parallelen stellen syro-hethische Darstellungen der Kubaba
aus Nordsyrien dar. 123 In den Panthea der nordsyrischen Staaten spielte sie als weibliche
119 Vgl. CCID Nr. 43 Taf. 14; Nr. 89 Taf. 23; Nr. 103 Taf. 26; Nr. 292 Taf. 55; Nr. 294 Taf. 57; Nr. 296 Taf. 58–59;
Nr. 364 Taf. 76; Nr. 365 Taf. 77; Nr. 371 Taf. 81; Nr. 512 Taf. 108; Nr. 587 Taf. 128. Dagegen ist sie auf einem
Hirsch stehend nur auf den Denkmälern CCID Nr. 80 Taf. 22; Nr. 405 Taf. 93; Nr. 428 Abb. Frontispiz; Nr. 430;
Nr. 563 Taf. 123 dargestellt. Auch auf einem Stier steht die Göttin in zwei Fällen, vgl. CCID Nr. 295 Taf. 57; Nr.
477. Unklar ist, um welches Tier es sich bei CCID Nr. 386 Taf. 87 handelt.
120 CCID Nr. 23. 25. Auf der Stele von Azaz, Seyrig 1933, 374 Taf. 39, 1, ist dagegen ein Hirsch zu sehen. Gleiches
gilt für die Göttin auf der Bronzehand aus Komana CCID Nr. 43 Taf. 14. Auf den Stelen CCID Nr. 27 Taf. 9 und
Blömer 2009, 15‒16 Abb. 3, haben die Göttinen gar kein Basis-Tier.
121 Die Bronzehand CCID Nr. 43 Taf. 14 und die Skulptur CCID Nr. 411 Taf. 97 zeigen das Motiv des Adlers auf
einem Hirschkopf.
122 Przeworski a. O. (Anm. 116). Vgl. auch A. Hillert, Der Adler auf dem Berg. Bergkulte im kleinasiatisch-syrischen
Raum. Anmerkungen zur Ikonographie römischer Adlermotive, Archäologisches Korrespondenzblatt 27, 1997,
285‒300. Eine Zusammenstellung der zahlreichen Votive stellt ein Desiderat dar.
123 Vgl. Orthmann 1971, 276‒277; F. Naumann, Die Ikonographie der Kybele in der phrygischen und der griechischen
Kunst, IstMitt Beih. 28 (Tübingen 1983) 27 –36 mit Taf. 1–3. RlA 6 (1980/1983) 261–264 s. v. Kubaba
(K. Bittel); allgemein zur syro-hethitischen Kubaba und ihrem Verhältnis zur anatolischen Kybele E. Roller, In
Search of God the Mother. The Cult of the Anatolian Cybele (Berkeley 1999) 42–53; eine knappe Zusammenfas-

88
Michael Blömer
Hauptgottheit eine große Rolle. Besonders prominent war sie in Karkemiş. 124 Vergleicht man
die Darstellung der Göttin auf der Stele von Doliche mit dem Kubabarelief aus Birecik, sind
die Übereinstimmungen sofort evident (Taf. 24, 1 ). 125 Die Bekleidung ist weitgehend identisch,
wobei bei beiden Reliefs ungewöhnlich ist, dass weder das Manteltuch als Schleier über den
Kopf gezogen ist noch ein separater Schleier getragen wird, wie es bei Kubababildnissen und
auch sonstigen Frauenbildern üblich ist. 126 Insgesamt gilt dabei, dass die Kleidung weiblicher
Gottheiten der Eisenzeit sich nicht von der normalen weiblichen Tracht, wie sie vor allem von
den syro-hethitischen Grabstelen bekannt ist, abhebt. 127 Auch der Polos, den die nordsyrische
Kubaba stets trägt, ist nicht auf Göttinnen beschränkt. Einzig ein Hörnerpaar kann als eindeutiger
Marker von Göttlichkeit gelten. 128 Eine präzise Bestimmung der Kopfbedeckung der Göttin auf
der Dolichener Stele ist aufgrund der Fehlstellen in diesem Bereich nicht möglich. Ob es sich
um einen Polos handelt, lässt sich daher nicht abschließend feststellen, ist aber zu vermuten.
Ein Hörnerpaar als Götterattribut ist allerdings mit Sicherheit auszuschließen.
Mit dieser Tracht setzt sich die Darstellung der Göttin auf der Dolichener Stele deutlich von
den aus dem Westen des Reiches bekannten Darstellungen der Iuno Dolichena ab, und auch ein
Vergleich mit den römerzeitlichen Stelen aus Nordsyrien, die parhedroi lokaler Wettergötter
darstellen, zeigt deutliche Unterschiede. 129 Während die westlichen Bildnisse meist römische
Iunotypen zum Vorbild haben, sind letztere in der Regel nach dem Vorbild hellenistischer
Gewandstatuen mit Himation-Hüftwulst gearbeitet. 130 Das Bild der Göttin war also wie das des
römischen Iupiter Dolichenus einer interpretatio graeca bzw. interpretatio romana unterworfen.
Eine singuläre Ausnahme stellt das bislang kaum beachtete Fragment einer Stele aus Azaz in
Nordsyrien dar (Taf. 24, 2). 131 Deren obere Hälfte ist gebrochen und fehlt. Sie zeigt oberhalb
eines schmalen Stegs, der als Standfläche dient, eine weibliche Göttin, die auf einem Hirsch steht.
Sie ist lediglich bis zur Höhe der Hüften erhalten. Bekleidet ist sie mit einem nach unten leicht
ausgestellten Gewand, das bis zu den Fußknöcheln reicht und keine Binnenzeichnung aufweist.
sung bei Bonatz 2007, 13‒14.
124 J. D. Hawkins, Kubaba at Karkemiš and Elsewhere, AnSt 31, 1981, 147–176 zur textlichen Evidenz für Kubaba
in der Region; K. Radner, Kubaba und die Fische. Bemerkungen zur Herrin von Karkemiš, in: R. Rollinger (Hrsg.),
Von Sumer bis Homer: Festschrift für M. Schretter, AOAT 325 (Münster 2005) 543–556.
125 Besonders nahe steht eine Stele, die in Birecik entdeckt wurde, jedoch nicht von dort stammt, vgl. Orthmann
1971, Taf. 5 c (Birecik 1); Naumann 1983, 31‒32.
126 vgl. Naumann 1983, Taf. 1, 2 (Malatya). 1, 3 (Karkemis). Taf. 2, 2 (Karkemis).
127 Orthmann 1971, 276.
128 Mit einem Hörnerpaar ausgezeichnet sind die Kubababildnisse bei Orthmann 1971, Taf. 5 (Birecik 1). Taf. 23
(Karkemiş C/3). Taf. 58 (Zincirli B/14).
129 CCID Nr. 23 Taf. 7; 29 Kat. 25 Taf. 8; 30 Kat. 27 Taf. 9.
130 Bemerkenswert ist, dass weder die zahlreichen nordsyrischen Grabreliefs noch die rundplastischen Bildnisse
diesen Typ der weiblichen Gewandstatue kennen. Er ist ausschließlich auf die Darstellungen dieser Göttinnen
beschränkt.
131 Seyrig 1933, 374 Taf. 39, 1. Ebenfalls zu nennen ist die Stele mit weiblicher Göttin aus Ceylanlı, vgl. Blömer
2009, 14–18 Abb. 3, die jedoch nicht auf einem Basistier steht und nur durch eine Skizze bekannt ist.

Die Stele von Doliche 89
Das Stelenfragment wurde bislang eisenzeitlich oder noch früher datiert. 132 Die Drehung des
Hirschkopfes hin zum Betrachter weist jedoch ebenso wie die Proportionen des Tieres und
insbesondere die Gestaltung des Geweihs mit ihren engen Verbindungen zur Dolichener Stele
auf eine Entstehung in römischer Zeit.
Die Göttin auf der Stele ist durch je ein Attribut in jeder Hand ausgezeichnet. Zweifelsfrei als
Spiegel zu identifizieren ist das Objekt in der vorgestreckten rechten Hand der Göttin. Der
Spiegel ist auch auf den westlichen Darstellungen der Iuno Dolichena ein übliches und vor
allem charakteristischstes Insigne, das sie von anderen orientalischen Göttinnen abgrenzt. 133 Als
Attribut von Göttinnen ist der Spiegel seit der Eisenzeit üblich. In Nordsyrien ist er vor allem mit
Kubaba verknüpft. 134 Der Grund für die Präsenz des Spiegels ist vordergründig die Funktion als
Statussymbol und Marker von Weiblichkeit. Er soll im Kontrast zu den Waffen des männlichen
Gottes das Feminine repräsentieren. 135 Über diese vordergründige Bedeutung hinaus mag der
Spiegel im kultischen, aber auch im Sepulkralkontext als magisches Zeichen verstanden worden
sein, das mit Wissen und Erkennen konnotiert war. 136 Schließlich ist der Spiegel Symbol der
Regeneration und semantisch eng mit der Unterwelt verknüpft. 137
Weniger eindeutig zu identifizieren ist das kreisrunde Objekt in der linken Hand der Göttin. In
Analogie zu den Kubababildnissen könnte es sich aber um einen Granatapfel handeln, der zu
den geläufigsten Attributen der Göttin zählt. 138 Der Granatapfel ist als allgemeines Zeichen für
Fruchtbarkeit vor allem im Zusammenhang mit der Darstellung von Frauen und Göttinnen ein
in der Antike ubiquitär auftauchendes Bildelement. 139 Allerdings ist auf den späthethitischen
Bildern stets auch der Rest des Blütenstands der Frucht angegeben, der auf der Dolichener Stele
fehlt. Im Korpus der Darstellungen der Iuno Dolichena gibt es ansonsten keine Belege für den
Granatapfel als Attribut. 140
132 Das Stück ist von Seyrig 1933, 374 als eisenzeitlich angesehen worden, ebenso von Th. Bossert, Altanatolien
(Berlin 1942) Nr. 1007. Bei Börker-Klähn 1982, 237‒238 Kat. 283 ist das Fragment unter die syrischen Erzeugnisse
des 3./2. Jt. v. Chr. eingeordnet, wobei die Autorin auch eine deutlich spätere Entstehung für denkbar hält.
133 Vgl. CCID Nr. 80 Taf. 22; Nr. 103 Taf. 26; Nr. 364 Taf. 76; Nr. 365 Taf. 77; Nr. 371 Taf. 81; Nr. 386 Taf. 87;
Nr. 428 Abb. Frontispiz; Nr. 430; Nr. 587 Taf. 128. Der Altar CCID Nr. 538 zeigt auf der linken Schmalseite einen
Spiegel mit Füllhörnern und Pinienzapfen. In römischer Zeit kann vereinzelt auch Atargatis/Dea Syria einen
Spiegel tragen, vgl. M. Hörig, Dea Syria. Studien zur religiösen Tradition der Fruchtbarkeitsgöttin in Vorderasien,
AOAT 208 (Neukirchen-Vluyn 1979) 109‒110 und LIMC 3 (1986) 355‒358 s.v. dea Syria (H. J. W. Drijvers)
Nr. 30, wobei es sich aber, wie auch Lightfoot 2003, 30–31 in Erwägung zieht, durchaus um eine synkretistische
Kontamination in Folge des Kontakts mit Iuno Dolichena handeln kann.
134 Vgl. die Tabelle bei Naumann 1983, 37 Beilage 1 zu den Darstellungen der Göttin mit Spiegel. Zur Bedeutung
Bonatz 2000, 83. 85; Rova 2008.
135 E. Roller, In Search of God the Mother: The Cult of the Anatolian Cybele (Berkeley 1999) 48; Lightfoot 2003,
30–32; Rova 2008, 557–570.
136 Bonatz 2000, 83–86 geht ausführlich auf die Bedeutung und Funktion der Spiegel in der Eisenzeit ein, ausgehend
von ihrem Vorkommen auf den syro-hethitischen Grabstelen.
137 Rova 2008, 557–570.
138 Kubaba mit Granatapfel: Tabelle bei Naumann 1983, 37 Beilage 1; Rova 2008, 557–570.
139 Zum Granatapfel und seiner Ikonographie vgl. J. Börker-Klähn, Granatapfel, RlA 3 (1957/71) 616–630; Rova
2008, 557–570. Allgemein zum Granatapfel F. Muthmann, Der Granatapfel. Symbol des Lebens in der Alten Welt
(Mainz 1982).
140 Das übliche Attribut in der linken Hand der Göttin wird auf den westlichen Darstellungen das Standszepter. Die
syrische Stele aus Khaltan CCID Nr. 27 Taf. 9 zeigt eine Mohnkapsel. Auf der Stele vom Zeytintepe CCID 27‒28 Nr.
23 Taf. 7 ist hingegen nicht mehr zu erkennen, was die Göttin hielt, da Hand und Arm weitgehend abgeplatzt sind.

90
Michael Blömer
Die Göttin von Doliche wirft mehr noch als ihr Partner eine Reihe grundsätzlicher Fragen
auf. Während der Gott eindeutig als Wettergottheit zu identifizieren ist, hat die Göttin keine
unmittelbare Parallele unter den bekannten eisenzeitlichen Göttinnen und nimmt auch unter den
syrischen Göttinnen der römischen Zeit eine Sonderstellung ein. Wie bereits dargelegt, hat der
Hirsch als Basistier einer Göttin keine Vorläufer. Kubaba, aber auch die Atargatis/Dea Syria von
Hierapolis, die sich in römischer Zeit zu der weiblichen Hauptgöttin Nordsyriens schlechthin
entwickelt, sind stets mit dem Löwen verbunden. Zudem stehen diese Göttinnen nicht auf ihren
Basistieren, sondern thronen bzw. reiten auf ihnen. Ansonsten ist die ikonographische Nähe
zur syro-hethitischen Kubaba aber so offensichtlich, dass eine Beziehung bestanden haben
muss. Dies gilt umso mehr, als die Verehrung der Kubaba in Nordsyrien in hellenistischer und
römischer Zeit nicht mehr bezeugt ist. 141 Kaum Ähnlichkeiten lassen sich hingegen zu Atargatis/
Dea Syria, der dann wichtigsten weiblichen Göttin Nordsyriens, feststellen. 142 Dies überrascht,
da die Göttin aus dem nahen Hierapolis-Manbig ebenfalls parhedros des Wettergottes ist und
ihr Heiligtum sich ganz ähnlich wie das von Doliche entwickelte. 143
Angesichts dieser Fragen sind weitere Forschungen notwendig, um zu einem besseren Verständnis
der Göttin zu gelangen. Während man dem männlichen Gott stets große Aufmerksamkeit
geschenkt hat, ist die Göttin als seine Begleiterin lediglich am Rande beachtet worden. Ihre
Herkunft, Ikonographie, ihr Verhältnis zu den anderen großen Göttinnen des römischen Orients,
aber auch ihr Status im westlichen Kult sind bislang nie eingehend untersucht worden. 144
Die weiteren Bildelemente
Im Feld zwischen dem Götterpaar steht ein einzelnes Symbol. Aus einer Art Basis, die aus
zwei horizontalen Streifen gebildet ist, steigt ein schlankes, spitz zulaufendes Objekt empor. Es
besteht aus einer Mittelrippe, von der zu beiden Seiten vertikal Rippen abgehen, die nach oben
hin kontinuierlich kürzer werden. Auf westlichen Darstellungen, die das Götterpaar einander
gegenüberstehend zeigen, ist an dieser Stelle häufig ein Altar dargestellt, auf dem zumeist eine
Flamme brennt. 145 Einen Altar kann das Objekt auf der Dolichener Stele jedoch nicht meinen.
141 Zu bedenken ist allerdings, dass in Kommagene manche der eisenzeitlichen Kultplätze der Kubaba noch in
hellenistischer und römischer Zeit existierten, ohne dass Zeugnisse zur Verfügung stehen, die über eine mögliche
Kultkontinuität Auskunft geben, so etwa in Ancoz oder Boybeypınarı, vgl. J. Wagner ‒ G. Petzl, Relief- und
Inschriftenfragmente des kommagenischen Herrscherkultes aus Ancoz, in: G. Heedemann ‒ E. Winter (Hrsg.),
Neue Forschungen zur Religionsgeschichte Kleinasien, AMS 49 (Bonn 2003) 85‒96.
142 Aus der vielfältigen Literatur zu Atargatis/Dea Syria sei insbesondere verwiesen auf Lightfoot 2003; J. Lightfoot,
Pilgrims and Ethnographers: In Search of the Syrian Goddess, in: J. Elsner ‒ I. Rutherford (Hrsg.), Pilgrimage in
Graeco-Roman & Early Christian Antiquity. Seeing the Gods (Oxford 2005) 333–345; zu Fragen von Kulttransfer
und -transformation vgl. N. Belayche, «DEAE SVRIAE SACRUM» La Romanità des Cultes ʽorienteuxʼ, RH 302.3,
2000, 565–592; H.-J. Gehrke, Kulte und Akkulturation. Zur Rolle von religiösen Vorstellungen und Ritualen in
kulturellen Austauschprozessen, in: H.-J. Gehrke ‒ A. Mastrocinque (Hrsg.), Rom und der Osten im 1. Jh. v. Chr.
(Akkulturation oder Kampf der Kulturen?), Hiera 13 (Cosenza 2009) 65–122.
143 Wie in Doliche blüht das Heiligtum erst spät, offenbar in persischer Zeit auf, entwickelt sich dann aber rasch
zu einem Kultzentrum von internationaler Bedeutung. Kritisch zu vermeintlich frühen Zeugnissen der Besiedlung
des Ortes J. Böse, Murmuriga und Napiggu. Zur historischen Topographie am nördlichen syrischen Euphrat vom
15. bis zum 7. Jh. v. Chr., MDOG 141, 2009, 65–84, insb. 78–80.
144 Um dieses Desiderat einzulösen, ist eine ausführliche Bearbeitung des einschlägigen epigraphischen und archäologischen
Materials durch Margherita Facella (Pisa) und den Verfasser in Vorbereitung.
145 Vgl. CCID Nr. 202 Taf. 39; Nr. 295 Taf. 58; Nr. 518; Nr. 587 Taf. 128.

Die Stele von Doliche 91
Trotz der Basis erinnert seine Gestalt vielmehr an ein Blatt oder allgemein ein vegetabiles Symbol.
Eine parallele Darstellung zeigt das Fragment eines dreieckigen Standartenaufsatzes aus Aalen,
wo zwischen dem Götterpaar ein verästeltes Bäumchen steht (Taf. 24, 3). 146 Eine enge Verbindung
von Baum und Iupiter Dolichenus zeigt auch ein vermutlich aus Obernburg stammender Altar, auf
dessen linker Schmalseite als Symbol für den Gott ein Baum neben einem Blitzbündel zu sehen
ist. 147 Nimmt man also an, dass das Objekt zwischen den Göttern einen vegetabilen Charakter
hat, lässt es sich ebenfalls gut aus der altorientalischen Ikonographie ableiten. Es handelt sich
offenbar um einen stark stilisierten ʽheiligen Baumʼ, wie er im Kontext zahlreicher Gottheiten
und auch als Einzelmotiv in der religiösen Bildsprache des Orients weit verbreitet ist. 148 Auf
die Diskussion um die genaue Herkunft und die Deutung dieses komplexen Symbols soll hier
nicht eingegangen werden. 149 Es drückt, vereinfacht gesagt, den Leben spendenden Aspekt
der Götter aus. Dabei handelt es sich allerdings nicht um einen tatsächlichen Baum oder eine
Pflanze, sondern vielmehr um einen artifiziellen Kultgegenstand, der die Gottheit vertritt und
selbst göttlichen Charakter hat. 150 Als Beispiel sei ein neuassyrisches Stempelsiegel aus dem
Dolichener Heiligtum gezeigt, auf dem ein heiliger Baum flankiert von zwei Genien, darüber
Ahuramazda, zu sehen ist (Taf. 24, 4). 151
Neben diesem zentralen Objekt weisen Trauben auf die Rolle des Götterpaares als
Vegetationsgottheiten hin. Sie hängen, parallel zur Opferszene im unteren Register, oberhalb
in der Stelenmitte zwischen den Köpfen des Götterpaars, an einem Stiel herab.
Die Verbindung von Trauben und Wettergott findet sich bereits im 2. Jt. v. Chr. 152 Verschiedene
Darstellungen des Wettergottes weisen ikonographische Parallelen auf, vor allem solche aus
Kappadokien. Als bekanntes Beispiel sei auf das Felsrelief von Ivriz aus dem späten 8. Jh. v. Chr.
verwiesen. 153 Dargestellt ist jeweils Tarhunzas, ihm gegenüber der zu ihm betende König von
Tabal Warpalawa. Der Gott ist auf diesem Relief vorrangig als Gott der Fruchtbarkeit präsentiert.
In der rechten Hand hält er die Trauben, in der linken, aus der sich auch ein Wasserstrom ergießt,
Ähren. Seine Haltung weicht dabei von der des ʽSmiting Godʼ ab und er steht nicht auf einem
Stier. Ähnlich sind drei weitere Reliefs, sämtlich aus dem Königreich Tabal. 154 In der gleichen
146 CCID Nr. 475 Taf. 106.
147 CCID Nr. 538. Ein Baum ist wohl auch auf der Gemme CCID Nr. 10 Abb. 2 vor dem Bild des Gottes zu sehen,
obwohl F. Cumont, Études Syriennes (Paris 1917) 188 hier eine Flamme sieht. Merlat 1951, Nr. 2 denkt an eine
Abbreviation für eine Opferhandlung und auch die Autoren des CCID, S. 16 sehen in dem Objekt einen Altar. Auf
die Bedeutung des Baums im Kult des Iupiter Dolichenus hat bereits Speidel 1978, 31 hingewiesen.
148 S. Parpola, The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy, JNES
52/3, 1993, 161–208. Dazu B. N. Porter, Trees, Kings, and Politics. Studies in Assyrian Iconography, OBO 197
(Fribourg 2003) 21–29. Zu den verschiedenen Darstellungsmöglichkeiten des Baums vgl. C. Kepinski, Lʼarbre
stylize en Asie occidentale au 2ème millénaire avant J.-C. (Paris 1982).
149 Zur Forschungsgeschichte ausführlich M. Giovino, The Assyrian Sacred Tree. A History of Interpretations,
OBO 230 (Fribourg 2007).
150 M. Giovino, Assyrian Trees as Cult Objects, in: P. Taylor, The Iconography of Cylinder Seals (London 2006)
110 –125.
151 Fund-Nr. 06_1305-501.
152 Bunnens 2006, 41. 58‒59.
153 Zu dem Relief Orthmann 1971, 242; M. Cremer, Der bewaffnete Dionysos, IstMitt 38, 1988, 179–187; M.
Şahin, Neue Beobachtungen zum Felsrelief von Ivriz/Konya. Nicht in den Krieg, sondern zur Ernte: Der Gott mit
der Sichel, AnatSt 49, 1999, 165–176.
154 Bunnens 2006, 121‒122 Kat. 27–29.

92
Michael Blömer
Tradition steht auch der Baal/Zeus von Tarsos, ebenfalls ein Gott in späthethitischer Tradition.
Auf Münzbildern der Stadt sieht man den thronenden Zeus, der durch Trauben von Weinbeeren
als Spender von Fruchtbarkeit ausgezeichnet ist. 155
Weintrauben als Symbol für Fruchtbarkeit, in der Form des Weinstocks aber auch als Symbol
für die politische und göttliche Ordnung, spielen in der altorientalischen Literatur und
Bildsprache eine große Rolle. 156 In Nordsyrien war Wein schließlich auch ganz konkret ein
wichtiges ökonomisches Gut, bereits im 18. Jh. v. Chr. ist Karkamiș als Exporteur von Wein
nach Mesopotamien belegt. 157 Schließlich erscheint die Weintraube als Symbol recht häufig
auf den syro-hethitischen Grabdenkmälern, wo sie zeichenhaft die Fülle des vergangenen
Lebens darstellte. 158 Auf den westlichen Denkmälern für Iupiter Dolichenus wird dieses Motiv
nicht rezipiert. Lediglich auf einer der dreieckigen Kultstandartenaufsätze aus Kömlöd ist eine
identische Konstellation wie auf der Dolichener Stele gezeigt. 159 Zwischen dem Götterpaar
hängen dort Weinbeeren herab, flankiert von Tänien. 160
Was oberhalb der Trauben im Apex der Stele dargestellt war, ist wegen der Fehlstellen und
Bestoßungen nicht mehr sicher zu rekonstruieren. Noch zu erkennen ist aber ein zentrales,
offenbar kreisförmiges Objekt, von dem strahlenförmig Linien abgehen. Möglich ist, dass es sich
hierbei um ein Sonnensymbol, vielleicht sogar um eine Flügelsonne handelte, wie sie regelmäßig
auf den Wettergottstelen der Eisenzeit zu sehen ist. 161 In der Bilderwelt des römischen Iupiter
Dolichenus-Kultes spielen Sonne und Mond zwar eine wichtige Rolle, doch fehlen Belege für
Flügelsonnen in dieser Zeit. 162 Lediglich auf der Wettergottstele aus Bakır Köy zwischen Doliche
und Kyrrhos ist möglicherweise ebenfalls eine Sonne zu sehen, allerdings ist auch bei dieser
Stele die Darstellung im Apex beschädigt. 163
Datierung
Auf den ersten Blick scheint die Stele, zumal wenn man das obere Bildfeld betrachtet, angesichts
der ikonographischen, stilistischen und typologischen Merkmale ein Erzeugnis der mittleren/
späten Eisenzeit zu sein. Verschiedene Details, das hat die Analyse der einzelnen Bildelemente
155 Pohl 2004, 63–73. Zum vorhellenistischen Gott Casabonne 2002, 21–31.
156 G. Elsen-Novák ‒ M. Novák, „Ich bin der wahre Weinstock und mein Vater ist der Weingärtner“. Zur Semiotik
des Weinstocks in Joh. 15,1–8 aus der Sicht der Altorientalistik, in: A. Weissenrieder ‒ F. Wendt ‒ P. von Gemünden
(Hrsg.), Picturing the New Testament. Studies in Ancient Visual Image, Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament 193 (Tübingen 2005) 197–206.
157 M. Heltzer, Vineyards and Wine in Ugarit, UF 22, 1990, 119–135.
158 Bonatz 2000, 88–90 zur Bedeutung der Traube.
159 CCID Nr. 202. Taf. 39.
160 Im CCID 134 heißt es » (…) Kranz, vermutlich aus – sehr ungeschickt dargestellten – Blumen, von dem zwei
Bänder herabhängen«. Eine Deutung als Kranz ist allerdings kaum möglich. Eher wäre noch an eine Rosette zu
denken, vor dem Hintergrund des Dolichener Reliefs scheint aber die Traubenlösung deutlich plausibler.
161 R. Mayer-Opificius, Die geflügelte Sonne: Himmels- und Regendarstellungen im Alten Vorderasien, UF 16,
1984, 189–236; D. Parayre, Carchemish entre Anatolie et Syrie à travers lʼimage du disque solaire ailé (ca. 1800–71
avant J.C.), Hethitica 8, 1987, 319–360; Bunnens 2006, 70–73.
162 Zur Bedeutung von Sonne und Mond im Kult Speidel 1978, 25–32, vgl. auch E. Sanzi, La coppia Sol-Luna nellʼ
iconografia mitriaca, dolichena e cristiana. Sovrapposizione o rielaborazione?, in: M. Cecchelli ‒ G. L. Zannini
(Hrsg.), In labore virtus. Studi offerti a Dante Balboni nel 50º di sacerdozio, 1941–1991 (Roma 1993) 175–182.
163 Blömer 2009, 19‒20 Abb. 17. Vgl. aber die Stele aus Myranaz, Seyrig 1971, 117‒118 Abb. 3, auf der das hethitische
Sonnensymbol mit Flügeln gezeigt ist.

Die Stele von Doliche 93
deutlich machen können, zeigen jedoch eindeutig, dass die Stele erst in wesentlich späterer Zeit
entstanden ist. So lassen sich für die Form des Blitzbündels und die wellenförmige Gestaltung
des Bartes keine guten Parallelen auf eisenzeitlichen Reliefs finden. Viel aussagekräftiger ist aber
die Darstellung der Basis-Tiere. Sowohl ihre Kopfwendung als auch die um den Stier gehängte
Binde, die sich auf ein dorsuale zurückführen lässt, deuten sehr konkret auf eine Entstehung in
römischer Zeit hin. Eine noch deutlichere Sprache spricht die Opferszene im unteren Bildfeld.
Sie ist insgesamt stark von der griechisch-römischen Bildersprache geprägt. So schließt die
Gestaltung des Altars als einfacher Blockaltar eine Entstehung in vorhellenistischer Zeit aus
und lässt sich wiederum am besten mit einer Datierung in römischer Zeit in Einklang bringen.
Der Habitus der Priester hat seine Wurzeln zwar in der späteisenzeitlichen Ikonographie, doch
zeigen ihre Kleidung und die Art der Ausarbeitung der Falten hellenistisch-römischen Einfluss.
Für eine römerzeitliche Datierung spricht schließlich auch, dass hellenistische Plastik aus dem
nordsyrischen Binnenland bisher weitgehend unbekannt ist. 164 Nachdem dort über Jahrhunderte
keine Plastik mehr geschaffen wurde, bewirkte offenkundig erst die römische Eroberung eine
Wiederbelebung des »sculptural habit« 165 . Seit dem 1. Jh. n. Chr. nimmt die Skulpturenproduktion
wieder zu, um dann im 2. Jh. n. Chr. auf allen Ebenen einen Höhepunkt zu erleben. 166 Diese
Entwicklung lässt sich in den urbanen Zentren, etwa in Zeugma, sehr gut nachvollziehen, wo eine
große Zahl festdatierter Denkmäler zur Verfügung steht, aber auch die Möglichkeit stilistischer
Einordnung gegeben ist. 167 Der lokale Stil der Basaltplastik des ländlichen Raums bietet zwar
deutlich weniger Anhaltspunkte für eine zeitliche Einordnung, doch stammen die zahlreichen
festdatierten Beispiele ausschließlich aus dem 2. Jh. n. Chr. 168
Gegen eine allzu späte Datierung spricht wiederum die fehlende Frontalität der Figuren. Die
einfache Darstellung setzt sich im römischen Orient seit dem 1. Jh. n. Chr. fast durchweg als
verbindlich durch. Insgesamt scheint es bei aller Vorsicht naheliegend, eine Entstehung der
Stele im 1./2. Jh. n. Chr. anzunehmen. Kriterien für eine präzisere Datierung lassen sich wegen
der handwerklich zwar ordentlichen, jedoch wenig charakteristischen, geradezu jedem Stil
enthobenen Ausführung der Stele nicht festmachen.
164 In Kommagene stellen lediglich die königlich-hellenistischen Bildwerke Antiochosʼ I. eine Ausnahme dar. Mit
der Verbreitung seines Herrscherkultes kam es zur Verbreitung von eigens für den Kult geschaffener Reliefs auch
in ländlichen Regionen. Diese Reliefs stehen aber in keiner lokalen Tradition und haben offenkundig auch keinen
prägenden Einfluss auf die dann wenig später einsetzende einheimische Skulpturenproduktion.
165 Vgl. generell Skupinska-Løvset 1999, 265–267. Das Priesterrelief des Alexandros wird üblicherweise noch
in das 1. Jh. v. Chr. datiert, vgl. Stucky 1976, 137–140; daran schließen sich Skupinska-Løvset 1999, 42‒44 und
Rumscheid a. O. (Anm. 37) 58 an; wenig überzeugen kann allerdings der Vergleich mit den späthellenistischen
kommagenischen Reliefs als Datierungskriterium.
166 Skupinska-Løvset 1999, 259–267.
167 Zur Plastik aus Zeugma vor allem J. Wagner, Seleukeia a. Euphrat/Zeugma. Tavo Beih. B 10 (Wiesbaden
1976); Parlasca 1982, 9–14; I. Skupinska-Løvset, Funerary Portraiture of Seleukeia-on-the-Euphrates, Acta Archaeologica
56, 1985, 101–129; K. Parlasca, Skulpturen aus Zeugma ‒ Seleukeia am Euphrat. Idealplastik und
sepulkrale Bildwerke in: D. Kreikenbom ‒ K.-U. Mahler ‒ T. M. Weber (Hrsg.), Urbanistik und städtische Kultur
in Westasien und Nordafrika unter den Severern. Beiträge zur Table Ronde in Mainz am 3. und 4. Dezember 2004
(Mainz 2005) 231–239.
168 Parlasca 1982,15‒16 Taf. 18; Skupinska-Løvset 1999, 165–167; Blömer a. O. (Anm. 16).

94
Michael Blömer
Die Tradition des Götterpaares von Doliche und das Heiligtum in römischer Zeit
Vor Beginn der Grabungen im Heiligtum existierten kaum Hinweise, die über das Alter des Kultes
in Doliche Auskunft geben konnten. Der früheste datierte Beleg für die Verehrung des Iupiter
Dolichenus im Westen des Imperiums ist eine Weihung aus Lambaesis, die in das Jahr 125/126
n. Chr. datiert wird. 169 Ältestes, festdatiertes Zeugnis aus Doliche selbst war der bereits erwähnte,
von Wagner entdeckte Altar aus dem Heiligtum mit der Weihung an den Theos Dolichaios aus
dem Jahr 57/58 n. Chr. (Taf. 22, 1 ). 170 Einige Siegel mit dem Bild des Gottes sind in augusteische
Zeit datiert worden, wobei eine präzise zeitliche Einordnung der Siegel grundsätzlich nur unter
Vorbehalt möglich ist. 171 Der Fund eines Fragmentes einer Nomosinschrift Antiochosʼ I. auf
dem Dülük Baba Tepesi beweist allerdings, dass das Heiligtum bereits in späthellenistischer
Zeit etabliert war. 172 In noch weitaus frühere Zeit wies freilich stets die Ikonographie des Gottes,
deren deutliche Affinität zu eisenzeitlichen Traditionen nie in Frage gestellt und immer wieder
als Hinweis auf ein hohes Alter des Kultes gewertet wurde. 173 Jedoch fehlten sichere Belege
dafür, dass die ikonographische und motivische Nähe des Iupiter Dolichenus zum eisenzeitlichen
Wettergott Resultat einer tatsächlichen Kultkontinuität war. 174 Mitunter ist daher die Vermutung
geäußert worden, dass der Kult der Götter von Doliche erst spät, womöglich in hellenistischer
Zeit, geprägt worden sei und in ihm somit bereits in seiner formativen Phase indigene Elemente
mit griechisch-römischen Vorstellungen amalgamiert worden seien. 175 Das Fort-, mehr noch
aber das Wiederaufleben vorhellenistischer ikonographischer Elemente in lokaler Tradition
lässt sich im römischen Orient schließlich auch an vielen anderen Orten feststellen. 176 Oft ist
169 CCID Nr. 620; A. Hilali, La mentalité religieuse des soldats de lʼArmée romaine dʼAfrique: Lʼexample des dieux
syriens et palmyréniens, in: L. DeBlois ‒ P. Funke ‒ J. Hahn (Hrsg.), The Impact of Imperial Rome on Religions,
Ritual and Religious Life in the Roman Empire, Proceedings of the Fifth Workshop of the International Network
Impact of Empire (Roman Empire, 200 BC – AD 476), Münster 2004 (Leiden 2006) 150–168, insb. 152‒153
mit 161 Nr. 1. – Die Weihung setzt freilich voraus, dass der Gott zu diesem Zeitpunkt bereits in gewisser Weise
etabliert war, vgl. Speidel 1978, 4–11. Möglicherweise noch in das 1. Jh. n. Chr. datiert eine Inschrift aus Rom,
die jedoch seit dem 16. Jh. verschollen ist, vgl. B. Fowlkes-Childs, The Cult of Jupiter Dolichenus in the City of
Rome. Syrian Connections and Local Contexts, in: M. Blömer – E. Winter (Hrsg.), Iupiter Dolichenus. Lokalkult
und Reichsreligion im Vergleich (in Vorbereitung).
170 CCID Nr. 2 Taf. 1.
171 H. Seyrig, Antiquités Syriennes 42. Sur les ères de quelques villes de Syrie, Syria 27, 1950, 5–56, insb. 49‒50.
172 Wagner 1982, 161‒162 Abb. 25.
173 Demirçioğlu 1939, 80–82.
174 Zu betonen ist allerdings, dass Bossert 1959 an abgelegener Stelle eine Reihe eindeutiger Belege für eine
vorhellenistische Phase des Dülük Baba Tepesi publizierte, die in der Folge jedoch nie rezipiert wurden, vgl.
Bossert 1959, 13–24.
175 F. Millar, The Roman Near East (Cambrigde 1993) 249; K. Butcher, Roman Syria and the Near East (London
2003) 337. Kritisch auch Lightfoot 2003, 83–85. Diese These schien zu stützen, dass die Stadt Doliche wegen
ihres von der thessalischen Stadt Doliche übernommenen Namens, der sich dann ja auch auf den Gott übertrug,
meist als hellenistische Neugründung gesehen wird, vgl. zur Diskussion M. Theotikou, Doliche. Überlegungen
zum Namen und zu den Ursprüngen der Stadt, in: Schütte-Maischatz –Winter 2004, 12–29. In der Tat sind aus dem
Stadtgebiet von Doliche bislang keine Funde aus vorhellenistischer Zeit bekannt, wobei sich das Bild angesichts
noch ausstehender Feldforschungen noch ändern mag. In jedem Fall war das Umland dicht besiedelt, vgl. z. B. A.
Archi – P. E. Pecorella – M. Salvini, Gaziantep e la sua regione (Rom 1971).
176 Vgl. z. B. Bunnens a. O. (Anm. 2) 13–47; A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis. Untersuchungen zu
numismatischen, archäologischen und epigraphischen Zeugnissen (Wiesbaden 2003) 323–331 und A. Lichtenberger,
Probleme der interpretatio graeca von Gottheiten in der syrischen Dekapolis, in: B. Groneberg – H. Spiekermann
(Hrsg.), Die Welt der Götterbilder (Berlin 2007) 237–254; A. Lichtenberger, Tyros und Berytos. Zwei Fallbeispiele
städtischer Identitäten in Phönikien, in: M. Blömer ‒ M. Facella ‒ E. Winter (Hrsg.), Lokale Identität im Römischen
Nahen Osten. Kontexte und Perspektiven, OrOcc 18 (Stuttgart 2009) 151–175; Bunnens 2011.

Die Stele von Doliche 95
dabei ebenfalls umstritten, ob dies noch lebendigen, jedoch für lange Zeit nicht mehr sichtbaren
Traditionen geschuldet ist, die in einem Prozess der Bewusstwerdung eigener Identität wieder
belebt werden, ob es ein bewusster oder gar zufälliger Rückgriff auf bereits vergessene,
inzwischen unverstandene Traditionen war, oder ob nicht auch mit Blick auf andere Städte und
ihre Kulte Bilder, die ein hohes Alter der Gottheit implizierten, schlichtweg erfunden wurden,
ohne dass irgendeine Form von Kontinuität existierte. 177 Es mögen aber auch verschiedene
Prozesse ineinandergegriffen haben, die dazu führten, sich zum Beispiel im Wettbewerb mit
anderen Städten oder anderen Kulten durch ein bewusstes Herausstellen von altertümlichen oder
auch exotisch wirkenden Elementen ein schärferes und autoritativeres Profil zu verschaffen. 178
Vor diesem Hintergrund ist es von Bedeutung, dass die Ausgrabungen im Heiligtum des Iupiter
Dolichenus auf dem Dülük Baba Tepesi inzwischen eindeutig haben zeigen können, dass
Kultbetrieb dort bereits in der späten Eisenzeit, wahrscheinlich aber auch schon früher, etabliert
war und bis in spätrömische Zeit kontinuierlich fortgeführt wurde. 179 Schon in persischer Zeit
muss das Heiligtum eine gewisse Strahlkraft als Kultzentrum besessen haben. 180 Das geht zum
einen aus umfangreichen Brandopferrückständen des 6.– 4. Jh. v. Chr. hervor, die zahlreiche
wertvolle Kleinfunde enthielten, zum anderen aus den erhaltenen Architekturbefunden dieser
Zeit. 181 Diese sind zwar bislang nur in Ausschnitten freigelegt und bruchstückhaft erhalten, zeigen
aber zumindest an, dass bereits eine aufwändige Bebauung existierte. 182 Welche Funktion die
bislang bekannten Strukturen im Einzelnen hatten, muss freilich noch offen bleiben. Ebenso
fehlen direkte Zeugnisse darüber, wem der Kult in der frühen Zeit galt. War es dasselbe Götterpaar,
das noch in römischer Zeit verehrt wurde, oder hat es so tiefe Einschnitte und Wandlungen
gegeben, dass man trotz einer kontinuierlichen Nutzung des Ortes eine kultische Diskontinuität
konstatieren muss? 183 Vieles spricht zum gegenwärtigen Zeitpunkt dafür, dass bereits in
177 Butcher a. O. (Anm. 176) 336–342. Die Vielfalt möglicher Szenarien zeigt eine neuassyrischen Stele aus Kilikien
mit dem Bild des Wettergottes, die, wie eine griechische Inschrift besagt, in römischer Zeit wiedergefunden
und daraufhin einem nicht näher spezifizierten theos epekoos geweiht wurde, vgl. B. Jacobs – W. Messerschmidt,
Eine (provinzial-)assyrische Stele für Jupiter Dolichenus, EA 19, 1992, 105–114. Es stellt sich die Frage, ob das
Alter der Stele, die Umstände des Auffindens oder das Bild des Wettergottes für die Weihung ausschlaggebend war.
178 Vgl. zum komplexen Gefüge von Kulten und den verschiedenen Diskursebenen, in die sie eingebunden sind, T.
Kaizer, Introduction, in: Kaizer 2008, 1–36; zu den zahlreichen Problemen im Umgang mit dem überlieferten Bildmaterial
am Beispiel der provinziellen Münzprägung K. Butcher, Information, Legitimation, or Self-Legitimation?
Popular and Elite Designs on the Coin Types of Syria, in: C. Howgego ‒ V. Heuchert ‒ A. Burnett (Hrsg.), Coinage
and Identity in the Roman Provinces (Oxford 2006) 143–156. Zudem H.-J. Gehrke, Kulte und Akkulturation.
Zur Rolle von religiösen Vorstellungen und Ritualen in kulturellen Austauschprozessen, in: H. J. Gehrke – A.
Mastrocinque (Hrsg.), Rom und der Osten im 1. Jh. v. Chr. (Akkulturation oder Kampf der Kulturen?), Hiera 13
(Cosenza 2009) 65–122
179 Zu den Funden und Befunden der Eisenzeit ist noch keine zusammenfassende Publikation vorgelegt worden,
vgl. Schachner 2008 sowie in diesem Band E. Winter, Der Kult des Iupiter Dolichenus und seine Ursprünge. Das
Heiligtum auf dem Dülük Baba Tepesi bei Doliche, S. 1‒17 und A. Schachner, Die Welt des östlichen Mittelmeers
in kleinen Bildern – weitere Beobachtungen zu den Siegeln und Kleinfunden der späten Eisenzeit vom Dülük Baba
Tepesi, S. 19– 46. Die jüngsten Grabungsergebnisse weisen auf eine Nutzung des Heiligtums bereits im 8. Jh. v. Chr.
180 Zur Rolle des Heiligtums in persischer Zeit vgl. Blömer ‒ Winter 2006, 200; M. Facella, Darius and the
Achaemenids in Commagene, in: P. Briant ‒ M. Chauveau (Hrsg.), Organisation des pouvoirs et contacts culturels
dans les pays de lʼempire achéménide, Persika 14 (Paris 2009) 379–414, insb. 400–407; Schachner 2008 und
Schachner a. O. (Anm. 179).
181 Zu den vorwiegend späteisenzeitlichen Siegeln gibt Schachner 2008 und Schachner a. O. (Anm. 180) einen
Überblick, wobei der Gesamtbefund der Grabung noch nicht mit in die Betrachtung einbezogen worden ist.
182 Winter a. O. (Anm. 179).
183 In diese Richtung tendiert z. B. auch Schachner a. O. (Anm. 179).

96
Michael Blömer
der Frühzeit das Götterpaar verehrt wurde. So zeigt sich z. B. in den spezifischen religiösen
Verfahren im Heiligtum eine deutliche Kontinuität. Anhand von Brandopferrückständen der
späten Eisenzeit und der römischen Zeit lässt sich z. B. feststellen, dass die Opferrituale beider
Phasen der Nutzung im Wesentlichen übereinstimmen. 184 Diese Tradierung von kultischen
Verfahren spiegelt eine Kontinuität des Kultes selbst. Zu betonen ist auch, dass es zwischen
der persischen und der hellenistisch-römischen Phase keine Unterbrechung in der Nutzung des
Heiligtums gegeben hat. 185 Zwar sind aufgrund der ungünstigen Überlieferungsbedingungen
aussagekräftige hellenistische Horizonte oder Bauschichten nach wie vor nicht sicher zu fassen,
doch lässt sich anhand des Fundmaterials eine kontinuierliche Okkupation sicher nachweisen.
Für Überlegungen zur Kultkontinuität und zur Frage, ob das Götterpaar bereits in vorhellenistischer
Zeit auf dem Dülük Baba Tepesi verehrt wurde, ist auch die Stele von Doliche
von einiger Aussagekraft. Es stellt sich nämlich die Frage, wie eine so deutlich altorientalisch
geprägte Darstellung des Götterpaares geschaffen werden konnte, obwohl alle übrigen bekannten
Bildnisse einer deutlich sichtbaren interpretatio graeca/interpretatio romana unterworfen waren.
Die einzige mögliche Antwort scheint mir, dass noch in römischer Zeit im Heiligtum ein Bild oder
Bilder des Götterpaares existierten, die bereits in der Eisenzeit geschaffen worden waren. Dass es
eine solche deutlich ältere Vorlage gab, an der man sich bei der Herstellung der Stele orientierte,
lässt sich an verschiedenen Punkten festmachen: Die einzigartige Bündelung antiquarischer
Details eisenzeitlicher Götterdarstellungen setzt eine Vertrautheit mit dieser Ikonographie voraus,
die kaum anders als mit der Präsenz entsprechender Vorlagen erklärt werden kann. Der deutliche
Unterschied zu den sonstigen bekannten Bildnissen der Götter von Doliche zeigt zudem, dass es
im Heiligtum verschiedene Bildnistypen des Paares gegeben haben muss, die parallel
nebeneinander existierten. Die Neuschöpfung des Motivs einer auf dem Hirsch stehenden Göttin,
die ansonsten deutlich die Züge der syro-hethitischen Kubaba trägt, kann sich plausibel nur in
vorhellenistischer Zeit ereignet haben. Signifikant sind auch stilistische Unterschiede in der
Wiedergabe der Kleidung der Priester und der Götter. Bei der Kleidung der Priester sind Falten
angegeben. Diese sind zwar nicht organisch gebildet und stark schematisiert, gliedern aber
die gesamte Oberfläche. In deutlichem Kontrast dazu zeigt die Tracht der Götter keine einzige
Falte. Die plausibelste Erklärung dafür ist, dass man für das Götterpaar bewusst eine bestehende
Vorlage zu kopieren suchte, während man die Priesterbildnisse dem Zeitstil entsprechend schuf.
Neben den Indizien, die sich aus der Stele von Doliche ableiten lassen, existieren auch konkrete
archäologische Hinweise auf ein späteisenzeitliches Kultbild des Wettergottes. So ist während der
Kampagne 2005 ein Stierkopf aus Basalt entdeckt worden, der bislang als Bauglied angesprochen
und achaimenidisch datiert wurde. 186 Seine Form und die Mulde auf dem Kopf sprechen allerdings
184 Vgl. zu den Ergebnissen der archäozoologischen Forschungen im Heiligtum in diesem Band N. Pöllath ‒ J.
Peters, Smoke on the Mountain. Animal Sacrifices for the Lord of Doliche, S. 47–68.
185 Das passt zu dem Befund, dass die Zeit nach dem Ende des assyrischen Reiches in Nordsyrien weniger von
Niedergang und Stagnation gezeichnet war, als häufig angenommen wurde. Die Ergebnisse neuerer Surveys und
Grabungen in der Euphratregion zeigen, dass viele Siedlungen kontinuierlich besiedelt waren und in persischer
Zeit prosperierten, vgl. W. Messerschmidt, Kommagene in vorhellenistischer Zeit, in: E. Winter (Hrsg.), ΠATPIΣ
ΠANTPOΦOS KOMMAΓHNH. Neue Funde und Forschungen zwischen Taurus und Kommagene, AMS 60 (Bonn
2008) 29–35; Facella a. O. (Anm. 181); J. Gil-Fuentes ‒ E. Crivelli, Late Iron Age, ʽPost Assyriansʼ and Persians
in the Turkish Euphrates. An Archaeological or Historical Approach?, in: P. Matthiae ‒ F. Pinnock ‒ L. Nigro ‒
N. Marchetti (Hrsg.), Proceedings of the 6th International Congress of the Archaeology of the Ancient Near East
(Wiesbaden 2010) 65–76.
186 Blömer – Winter 2006, 190 Abb. 6 und vor allem Schachner 2008, 81 –83 Taf. 14 –17.

Die Stele von Doliche 97
gegen eine konstruktive Funktion in einem Architekturverband. Das Fragment eines zweiten,
identischen Stierkopfes vom Dülük Baba Tepesi hatte, von der nachfolgenden Forschung zu
Doliche und Iupiter Dolichenus nicht beachtet, bereits Helmuth Theodor Bossert im Jahr 1959
publiziert. 187 Er hielt den Kopf für späthethitisch und sah ihn als Teil einer Doppelstierbasis an,
wobei er die Mulde auf dem Kopf als Opfermulde ähnlich der Doppellöwenbasis von Zincirli
interpretierte. 188 In der Tat scheint eine solche Deutung nicht abwegig, denn stilistisch stehen die
Stierköpfe aus dem Heiligtum späthethitischen Stierdarstellungen näher als achaimenidischen
Stierkopfkapitellen. 189 Akzeptiert man diese Deutung und Datierung der Stierköpfe, ließe sich
zum einen annehmen, dass sie zum Sockel eines großformatigen rundplastischen Bildwerks
gehörten, das wahrscheinlich den Wettergott darstellte. Sie wären zudem ein Beleg dafür, dass
der Kult bereits in vorachaimenidischer Zeit einige Bedeutung besaß, da die gesamte Skulptur
eine beträchtliche Größe gehabt haben muss und wohl kaum außerhalb eines entsprechend
aufwendig gestalteten Heiligtums aufgestellt gewesen wäre.
Zusammenfassend ergibt sich, dass sich trotz des Fehlens eines eindeutigen Nachweises darüber,
welches die Götter des frühen Heiligtums waren, aus einer Vielzahl aussagekräftiger Indizien
sicher folgern lässt, dass die Götter, die wir vor allem unter ihren römischen Namen Iupiter
Dolichenus und Iuno Dolichena kennen, spätestens seit dem 6. Jh. v. Chr., sehr wahrscheinlich
aber bereits noch früher, kontinuierlich im Heiligtum auf dem Dülük Baba Tepesi verehrt wurden.
Und trotz aller Veränderungen und Wandlungen, die wir in der Ikonographie des Götterpaares
fassen, existierte im Heiligtum weiterhin auch noch das in der späten Eisenzeit geschaffene
Bild des Götterpaares und wurde im Kontext der lokalen Verehrung des Gottes parallel zu der
interpretatio graeca bzw. romana weiter tradiert.
Daran ließe sich die Frage anknüpfen, wann die Vorlage für die Dolichener Stele geschaffen
wurde. Ebenso wäre im Kontext der Auswertung der Grabungsergebnisse noch zu untersuchen, in
welchem Maße aramäische oder luwische Elemente den Kult und seine Bilderwelt bestimmten,
wo doch in der Region beide Traditionen gleichermaßen wirksam waren und auch noch nicht
abschließend geklärt ist, zu welchem Territorium das Heiligtum vor der assyrischen Eroberung
gehörte. 190
187 Bossert 1959, 14–15 Taf. 6 Abb. 10.
188 Bossert 1959, 15; zur Doppellöwenbasis von Zincirli Orthmann 1971, Taf. 62 c–e. Zu den Opfermulden auch
D. Ussishkin, Hollows, „Cup Marks“, and Hittite Stone Monuments, AnSt 25, 1975, 85–103.
189 Zu späthethitischen Doppelstierbasen vgl. oben Anm. 27.
190 M. Novák, Akkulturation von Aramäern und Luwiern und der Austausch von ikonographischen Konzepten in
der späthethitischen Kunst, in: H. Blum - B. Faist ‒ P. Pfälzner ‒ A.-M. Wittke (Hrsg.), Brückenland Anatolien?
Ursachen, Extensität und Modi des Kulturaustausches zwischen Anatolien und seinen Nachbarn (Tübingen 2002)
147–171. Zur Religion N. Niehr, Auswirkungen der späthethitischen Kultur auf die Religion der Aramäer in
Südanatolien und Nordsyrien, in: M. Novák ‒ F. Prayon ‒ A.-M. Wittke, Die Außenwirkung des späthethitischen
Kulturraumes. Götteraustausch ‒ Kulturkontakt ‒ Kulturtransfer, AOAT 323 (Münster 2004) 405–424. – Zur politischen
Topographie Nordsyriens in der Eisenzeit vgl. J. D. Hawkins, North Syria and South East Anatolia, in: M.
Liverani (Hrsg.), Neo-Assyrian Geography (Rom 1995) 87–102 insb. 94; Messerschmidt a. O. (Anm. 186) 15–35.
Vgl. auch Theotikou a. O. (Anm. 175) 12–29.

98
Der Name des Gottes
Michael Blömer
In diesem Zusammenhang sei auch noch die Frage gestellt, unter welchen Namen das Götterpaar
in Doliche verehrt wurde. Die geläufigen Namen Iupiter Dolichenus oder Zeus Dolichaios sind
eine interpretatio romana bzw. graeca, ebenso Iuno Regina. Somit muss es ältere indigene
Namen gegeben haben, die dann überlagert wurden. Die neue Stele trägt keine Inschrift, die
darüber eventuell Auskunft geben könnte. Epigraphische Zeugnisse, die aus dem Heiligtum oder
auch aus der Stadt Doliche stammen und sich auf die Götter beziehen, datieren bislang sämtlich
in die Zeit der römischen Herrschaft und sind entweder in griechischer oder in lateinischer
Sprache verfasst. 191 Da das Lateinische in Nordsyrien nicht als Umgangssprache diente,
müssen diese Inschriften von Verehrern des Gottes aus dem Westen des Reiches, zumeist wohl
Soldaten, in Auftrag gegeben worden zu sein. 192 Entsprechend zeigen sie die auch im Westen
übliche Nomenklatur. Eine lateinische Weihinschrift nennt den Gott I(ovi) O(timo) M(aximo)
[Dolicheno], eine weitere monumentalere Inschrift lässt sich ebenso ergänzen. 193 Dass westliche
Soldaten die größte Gruppe von Gläubigen, die nicht dem lokalen Umfeld Doliches entstammt,
gebildet haben, zeigen nicht nur diese Weihungen mit lateinischen Inschriften, sondern vor allem
auch Funde römischer Militaria im Heiligtum, die vom 1. Jh. n. Chr. an ihre Präsenz bezeugen. 194
In welchem Umfang es darüber hinaus Pilger aus dem Westen gegeben hat, die, nur um das
Heiligtum aufzusuchen, aus weiter Entfernung anreisten, ist bislang nicht abzuschätzen. 195
Interessanter für die Frage nach dem lokalen Namen des Gottes sind die griechischen Inschriften.
Eine Weihung auf einem Bronzeblech aus dem Heiligtum nennt den Gott lediglich theos epekoos
dolichaion. 196 Theos dolichenos heißt der Gott auf dem neronischen Basaltaltar (Taf. 22, 1). 197 In
der sogenannten Priesternekropole, einer Gruppe von Felskammergräbern römischer Zeit ca. 1, 3
km westlich des Heiligtums gelegen, wird einer der dort Begrabenen als ierateusanta Dolicheno
bezeichnet. 198 Auf einem Weihrelief aus Perrhe, das von einem Bewohner Doliches errichtet
191 Das epigraphische Material der Grabung wird von Margherita Facella (Pisa) bearbeitet, vgl. bislang M. Facella,
A New Statue Base for Caracalla from Dülük Baba Tepesi, in: Winter 2008, 125–136 und M. Facella ‒ E. Winter,
Neue Inschriften zum Kult des Iupiter Dolichenus aus Kleinasien, in: Winter (Hrsg.), Vom Euphrat bis zum Bosporus.
Kleinasien in der Antike. Festschrift für Elmar Schwertheim zum 65. Geburtstag. Bd. 1, AMS 65 (Bonn
2008) 217–228.
192 Der Gebrauch des Lateinischen deutet zweifellos auf die Anwesenheit westlicher Soldaten oder Verwaltungsbeamter,
vgl. W. Eck, Presence, Role and Significance of Latin in the Epigraphy and Culture of the Roman Near
East, in: H. M. Cotton ‒ R. G. Hoyland ‒ J. J. Price ‒ D. J. Wasserstein (Hrsg.), From Hellenism to Islam: Cultural
and Linguistic Change in the Roman Near East (Cambridge 2009) 15–42.
193 Facella ‒ Winter a. O. (Anm. 191).
194 Zu ausgewählten Militariafunden in diesem Band T. Fischer, Teile von römischen Waffen und militärischer Ausrüstung
aus den Grabungen auf dem Düluk Baba Tepesi in den Jahren 2002‒2009, S. 105–119. Auf eine zeitweise
Stationierung römischen Militärs in Doliche deutet der Neufund eines Soldatengrabsteins, vgl. in diesem Band
M. Facella ‒ M. Speidel, From Dacia to Doliche (and back). A new gravestone for a Roman soldier, S. 207–215. Für
eine Verbreitung des Kultes in Syrien und Kleinasien hingegen gibt es keine Belege, vgl. Blömer a. O. (Anm. 17).
195 Allgemein zum Problem von Pilgern in paganen Kulten vgl. J. Elsner – I. Rutherford (Hrsg.), Pilgrimage in
Graeco-Roman and Early Christian Antiquity. Seeing the Gods (Oxford 2005), insbesondere die Einleitung. Entscheidend
ist die hier nicht zu beantwortende Frage, inwieweit das Heiligtum von Doliche von den Mitgliedern
westlicher Gemeinschaften als konstitutives Zentrum des Kultes wahrgenommen worden ist.
196 Facella ‒ Winter a. O. (Anm. 193) 217–228.
197 CCID Nr. 2 Taf. 1.
198 Wagner 1982, 165‒166 Nr. 8 Abb. 29; CCID Nr. 3; Zur Schreibweise des Attributs Dolichaios/Dolichenos
vgl. auch A. Cafissi, Il culto di Ζευς Δoλιχαιoς, Stefano Bizantino ed alcune iscrizioni greche, Atti e memorie
dellʼAcademia toscana di scienze 64, 1999, 9–21.

Die Stele von Doliche 99
wurde, wird der Gott ohne weitere Spezifikation lediglich theos genannt. 199 Die Identifizierung
ergibt sich hier aus dem Bild des Gottes und der Herkunft des Stifters.
In den wenigen, sämtlich in griechischer Sprache verfassten Schriftzeugnissen aus dem lokalen
Kontext bleibt also die Gleichsetzung mit einem konkreten Gott des griechischen Pantheons,
eine Angleichung an Zeus, aus. 200 Er ist lediglich der Gott von Doliche, eine weitere interpretatio
war offenbar im lokalen Kontext nicht notwendig. Die Kultgemeinschaft, die sich in erster Linie
aus der Bevölkerung Doliches und des Umlandes zusammensetzte, brauchte eine solche nicht. 201
Gleichzeitig ist zu bedenken, dass die Bevölkerung Doliches und vor allem des Umlandes mit
großer Sicherheit nicht primär griechisch, sondern aramäisch gesprochen hat. 202 Daher ist davon
auszugehen, dass der Gott dort vor allem unter einem aramäischen Namen bekannt war. Da
sich das Aramäische in Nordsyrien während der römischen Kaiserzeit als Schriftsprache nicht
hat etablieren können, fehlen entsprechende Inschriften. Überliefert sind jedoch aramäische
theophore Namen von Bewohnern Doliches und auch von Priestern des Gottes. Sie deuten
darauf hin, dass, wie man es vermuten würde, auch der Gott von Doliche unter dem Name
Hadad verehrt wurde. So ist vor allem der Name Barhadados, ʽSohn des Hadadʼ, mehrere Male
nachzuweisen. 203 Das Fortleben dieses alten Namens Hadad für den höchsten Gott in Nordsyrien
ist auch sonst mehrfach bezeugt. 204 Insbesondere sei auf ein erst kürzlich publiziertes Zeugnis für
die Verehrung des Hadad in Nordsyrien aus hellenistischer Zeit hingewiesen. 205 Es handelt sich
um ein bronzenes Täfelchen, auf dem verzeichnet ist, welche Mengen von Tieren und Getreide
für Zeus Hadad, für Hera und für den König Demetrios geopfert werden. Der letzte seleukidische
König mit dem Namen Demetrios – Demetrios IV. – regierte bis 88 v. Chr. Dieses Jahr bildet
damit einen terminus ante quem für die Entstehung des Täfelchens. 206 Das Täfelchen ist damit das
199 M. Blömer ‒ M. Facella, Ein neues Weihrelief für Iupiter Dolichenus aus Perrhe, in: Winter 2008, 189–200.
200 Ebenfalls nur als theos Dolichenos bezeichnet wird der Gott in der verschollenen Inschrift zu dem Relief
CCID Nr. 428 Taf. Frontispiz; P. Lombardi, Les sources épigraphiques du sanctuaire du Janicule et de Jupiter
Dolichénien à Rome, in: G. M. Belelli ‒ U. Bianchi (Hrsg.), Orientalia Sacra Urbis Romae. Dolichena et Heliopo- Heliopo-
litana, Studia Archaeologia 84 (Rom 1996) 71–76. Interessanterweise zeigt auch die Ikonographie des zugehörigen
Bildes vergleichsweise starke Bezüge zu Doliche, etwa in der Art der Kopfbedeckung und in dem langen Zopf,
der im Westen sonst kaum gezeigt wird. Man könnte also denken, dass der Auftraggeber in der Tat Kontakte nach
Doliche hatte, vielleicht kam er sogar von dort.
201 Dieser Verzicht auf einen konkreten Namen ist in der Region im Kontext lokaler, stark ortsgebundener Kulte
üblich.
202 Zur Frage der Sprache in Nordsyrien vgl. M. C. A. Macdonald, Some Reflections on Epigraphy and Ethnicity
in the Roman Near East, MedArch 11, 1998, 177–190.
203 CCID Nr. 3: Aurelios Barhadados, Priester des Gottes im Heiligtum. Zu einem Soldaten mit dem Namen aus
einem Dorf in der Chora von Doliche W. Eck, Ein neues Militärdiplom für die misenische Flotte und Severus
Alexanders Rechtsstellung im J. 221/222, ZPE 108, 1995, 15–34, insb. 29–31. Der Name ist auch anderswo in
Syrien weit verbreitet, etwa in Dura Europos: L. Dirven, The Palmyrenes of Dura-Europos. A Study of Religious
Interaction in Roman Syria, RGRW 138 (Leiden 1999) 226‒227.
204 Ein Relief aus Islahiye ist dem Apollon Hadad geweiht, vgl. E. Schwertheim, Apollon und Hadad, in: M. de
Boer – T. A. Edrigde (Hrsg.), Hommages à Maarten J. Vermaseren. Recueil dʼétudes offert par les auteurs de la
série Études préliminaires aux religions orientales dans lʼempire romain à Maarten J. Vermaseren à lʼoccasion
de son 60. anniversaire le 7 Avril 1978 III, EPRO 68 (Leiden 1978) 1143–1147. Zur Verbindung des mehrfach
überlieferten Götternamens Hadaranes mit Hadad vgl. M.-L. Haack, Une nouvelle attestation de Jupiter Hadaranès?,
ZPE 153, 2005, 172–175.
205 S. Lücke, Ein Bronzetäfelchen aus dem syrisch-ostanatolischen Grenzgebiet, Klio 86/ 1, 2004, 55–65.
206 Lücke a. O. (Anm. 205) 62.

100
Michael Blömer
früheste festdatierte Zeugnis für die Verehrung des Zeus Hadad in Nordsyrien. Bemerkenswert
ist die Verknüpfung mit dem König, die man als Indiz für eine enge Verbindung des Kultes mit
dem Herrscherkult werten kann.
Während es somit sehr wahrscheinlich ist, dass Iupiter Dolichenus in Doliche selbst als Hadad
bekannt war, bleibt der Name der Göttin ein Rätsel. 207
Zusammenfassung
Die Stele von Doliche überliefert die erste vollständige Darstellung des im Heiligtum verehrten
Götterpaares. Im unteren Register opfern zwei Männer, die durch ihre Tracht als Priester
ausgewiesen sind, auf einem Altar. Im oberen Bildfeld stehen Gott und Göttin auf ihren
Basistieren Stier und Hirsch. Das Bild des Gottes steht ganz in der Tradition des eisenzeitlichen
Wettergottes. Die Darstellung der Göttin zeigt enge Bezüge zur syro-hethitischen Kubaba,
wobei mit dem Stehen auf dem Hirsch ein Motiv zu fassen ist, das für Göttinnen sonst nicht
bezeugt ist. Dass zahlreiche Elemente der Ikonographie des Paares altorientalische Wurzeln
haben, entspricht den üblichen Darstellungskonventionen des Iupiter Dolichenus und der
Iuno Dolichena. Nirgendwo jedoch ist dies so konsistent zu beobachten wie auf der Stele aus
Doliche. Gleichwohl manifestiert sich in verschiedenen Details deutlich, dass es sich um ein
Erzeugnis der römischen Zeit handelt, das wahrscheinlich in das 1./2. Jh. n. Chr. datiert. Eine
präzise Datierung der Stele ist allerdings schwierig, da der lokale Stil der Bildhauerarbeit nicht
die notwendigen Anhaltspunkte liefert. Religionsgeschichtlich ist die Stele von Bedeutung, da
die genaue Wiedergabe antiquarischer Details der altorientalischen Götterikonographie auf eine
Vorlage verweist, die bereits in der späten Eisenzeit im Heiligtum aufgestellt wurde und dort bis
in die römische Zeit verblieb. Dies deckt sich mit dem durch die Ausgrabungen abgesicherten
Befund einer ungebrochenen Nutzung des Heiligtums spätestens vom 8. Jh. v. Chr. bis in die
spätrömische Zeit.
207 Vgl. aber G. Montesi, Nota Dolichena, SMSR 27, 1956, 142–145 und E. Sanzi, Sur une inscription romaine en
rapport avec le culte dolichénien, in: G. M. Belelli ‒ U. Bianchi (Hrsg.), Orientalia Sacra Urbis Romae. Dolichena
et Heliopolitana, Studia Archaeologia 84 (Rom 1996) 257–259. Montesi, von Sanzi wieder aufgegriffen, sieht in
ederanis die lateinische Umschrift des indigenen Namens der Göttin.

Abkürzungsverzeichnis
Die Stele von Doliche 101
Neben den Abkürzungen gemäß den Richtlinien des Deutschen Archäologischen Instituts von 2006 (AA
2005/2, 314–399) werden folgende verwendet:
CCID M. Hörig – E. Schwertheim, Corpus Cultus Iovi Dolicheni, EPRO 106,
(Leiden 1987)
Blömer 2009 M. Blömer, Stelen mit Darstellungen lokaler Wettergottgestalten im
römischen Nordsyrien, in: M. Blömer - M. Facella - E. Winter (Hrsg.),
Lokale Identität im Römischen Nahen Osten - Konzepte und Deutungsmuster,
OrOcc 18 (Stuttgart 2009) 13– 47
Blömer – Winter 2006 M. Blömer ‒ E. Winter, Der Dülük Baba Tepesi bei Doliche und das
Heiligtum des Iupiter Dolichenus. 2. Vorbericht (2004‒2005), IstMitt 56,
2006, 185–205
Bonatz 2000 D. Bonatz, Das syro-hethitische Grabdenkmal. Untersuchungen zur
Entstehung einer neuen Bildgattung in der Eisenzeit im nordsyrischsüdostanatolischen
Raum (Mainz 2000)
Bonatz 2007 D. Bonatz, 2007, 26. February, Art. The Iconography of Religion in the
Hittite, Luwian, and Aramaean Kingdoms, in: J. Eggler - Ch. Uehlinger
(Hrsg.), Iconography of Deities and Demons in the Ancient Near East,
http://www.religionswissenschaft.unizh.ch/idd/prepublications/e_idd_
anatolia_north_syria.pdf (07.07.2010) 1–29
Börker-Klähn 1982 J. Börker-Klähn, Altvorderasiatische Bildstelen und vergleichbare
Felsreliefs, BaF 4 (Mainz 1982)
Bossert 1959 H. Th. Bossert, Bemerkungen zur kleinasiatischen Religionsgeschichte,
in: Studia Biblica et Orientalia III. Oriens antiquus, Analecta Biblica 12
(Rom 1959) 1–24
Bunnens 2006 G. Bunnens, Tell Ahmar II: A New Luwian Stele and the Cult of the
Storm-god at Til Barsib - Masuwari (Löwen 2006)
Bunnens 2011 G. Bunnens, The Survival of Iron Age Religious Iconography in Roman
Syria: Apropos of Three New or Little Known Stelae (unpubliziertes
Manuskript)
Demirçioğlu 1939 H. Demirçioğlu, Der Gott auf dem Stier. Geschichte eines religiösen
Bildtypus, Neue Deutsche Forschungen 6 (Berlin 1939)
Gatier 1998 P.-L. Gatier, Monuments du culte ʽdolichénienʼ en Cyrrhestique, Syria
75, 1998, 161–169
Hawkins 2000 J. D. Hawkins, Corpus of Hieroglyphic Luwian Inscriptions I. Studies in
Indo-European Language and Culture 8. 1 (Berlin 2000)
Hrouda 1965 B. Hrouda, Die Kulturgeschichte des assyrischen Flachbildes (Bonn 1965)
Kaizer 2008 T. Kaizer (Hrsg.), The Variety of Local Religious Life in the Near East
in the Hellenistic and Roman Periods, RGRW 164 (Leiden 2008)

102
Michael Blömer
Krumeich 1998 R. Krumeich, Darstellungen syrischer Priester an den kaiserzeitlichen
Tempeln von Niha und Chehim im Libanon, DaM 10, 1998, 171–200
Lightfoot 2003 J. Lightfoot, Lucian on the Syrian Goddess (Oxford 2003)
Merlat 1951 P. Merlat, Répertoire des inscriptions et monuments figurés du culte de
Jupiter Dolichenus (Paris 1951)
Merlat 1960 P. Merlat, Jupiter Dolichenus. Essai dʼinterpretation et de synthèse (Paris
1960)
Orthmann 1971 W. Orthmann, Untersuchungen zur späthethitischen Kunst, Saarbrückener
Beiträge zur Altertumskunde 8 (Bonn 1971)
Parlasca 1982 K. Parlasca, Syrische Grabreliefs hellenistischer und römischer Zeit.
Fundgruppen und Probleme, TrWPr 3 (Mainz 1982)
Rova 2008 E. Rova, Mirror, Distaff, Pomegranate, and Poppy Capsule. On the
Ambiguity of Some Attributes of Women and Goddesses, in: H. Kühne
– R. M. Czichon – F. J. Kreppner (Hrsg.), Proceedings of the 4th
International Congress of the Archaeology of the Ancient Near East, 29
March-3 April 2004, FU Berlin. Bd.1 (Wiesbaden 2008) 557–570
Schachner 2008 A. Schachner, Babylonier und Achaemeniden auf dem Dülük Baba
Tepesi. Kulturelle Vielfalt in der späten Eisenzeit im Spiegel der vorhellenistischen
Funde vom Dülük Baba Tepesi, in: Winter 2008, 69–96
Schütte-Maischatz ‒ A. Schütte-Maischatz - E. Winter, Doliche. Eine kommagenische Stadt
Winter 2004 und ihre Götter. Mithras und Iupiter Dolichenus, AMS 52 (Bonn 2004)
Seyrig 1933 H. Seyrig, Antiquités Syriennes 15. De Junon Dolichénien à Dionysos,
Syria 14, 1933, 368–380
Seyrig 1971 H. Seyrig, Antiquités Syriennes 94. Quatre Images sculptées du Musée
dʼAlep, Syria 48, 1971, 115–120
Skupinska-Løvset 1999 I. Skupinska-Løvset, Portraiture in Roman Syria. A Study in Social and
Regional Differentiation within the Art of Portraiture (Lodz 1999)
Speidel 1978 M. P. Speidel, The Religion of Iuppiter Dolichenus in the Roman Army,
EPRO 63 (Leiden 1978)
Stucky 1976 R. A. Stucky, Prêtres Syriens II. Hierapolis, Syria 53, 1976, 127–140
Vanel 1965 A. Vanel, Lʼ iconographie du dieu de lʼorage dans le Proche-Orient ancien
jusqu‘au VIIe siècle avant J. C., Cahiers de la Revue biblique 3 (Paris
1965)
Wagner 1982 J. Wagner, Neue Denkmäler aus Doliche. Ergebnisse einer archäolo-
gischen Landesaufnahme im Ursprungsgebiet des Iupiter Dolichenus,
BJb 182, 1982, 133–166
Winter 2008 E. Winter (Hrsg.), ΠATPIΣ ΠANTPOΦOS KOMMAΓHNH. Neue Funde
und Forschungen zwischen Taurus und Kommagene, AMS 60 (Bonn
2008)

Verzeichnis der Tafeln
Die Stele von Doliche 103
Sofern nicht anders angegeben, sind alle Karten und Abbildungen Eigentum der Forschungsstelle Asia
Minor.
Taf. 1 Kommagene und Kyrrhestike in hellenistischer und römischer Zeit (Verfasser)
Taf. 2, 1 Ausschnitt des modernes Straßennetzes von Gaziantep mit Doliche und dem Dülük Baba
Tepesi
Taf. 2, 2 Topographische Karte von Doliche, dem Dülük Baba Tepesi und Umgebung
Taf. 3 Blick auf den Dülük Baba Tepesi von Norden
Taf. 4 Gesamtplan des Grabungsareals auf dem Dülük Baba Tepesi
Taf. 19, 1 Vorderansicht der Stele von Doliche
Taf. 20, 1 Seitenansicht der Stele von Doliche
Raf. 20, 2 Rückansicht der Stele von Doliche
Taf. 21, 1 Relief aus Kilis (Foto: Verfasser)
Taf. 21, 2 Stele von Doliche, Detail Opferszene im unteren Register
Taf. 22, 1 Altar vom Dülük Baba Tepesi, Museum Gaziantep Inv. 3576 (Foto: Verfasser)
Taf. 22, 2 Grabstele aus Kantara, Museum Gaziantep Inv. 148-1-74 (Foto: Verfasser)
Taf. 22, 3 Stele aus Khaltan, Museum Aleppo (Foto CCID Nr. 26, Taf. 9)
Taf. 22, 4 Stele vom Zeytin Tepe, Başpinar, Museum Antakya (Foto: CCID Nr. 22 Taf. 7)
Taf. 23, 1 Stele aus Myranaz (Foto: Seyrig 1971, 117‒118 Abb. 3)
Taf. 23, 2 Felsrelief bei Süpürgüç (Foto: Verfasser)
Taf. 23, 3 Dolichenusrelief aus Rom (Foto: CCID Nr. 371 Taf. 81)
Taf. 24, 1 Stele mit Darstellung der Kubaba aus Birecik, British Museum (R. A. Stucky, Prêtres
Syriens III. Le relief votif du prêtre Gaïos de Killiz et la continuité des motifs procheorientaux
aux époques hellénistiques et romaine, in: P. Bielinski ‒ F. Stepniowski [Hrsg.],
Aux pays dʼAllat. Mélanges offerts á Michael Gawlikowski [Warschau 2005] Abb. 1)
Taf. 24, 2 Stelenfragment von Azaz (Foto: Verfasser)
Taf. 24, 3 Dreieckiger Standartenaufsatz aus Aalen (Foto: CCID Nr. 475 Taf. 10)
Taf. 24, 4 Konoides Stempelsiegel vom Dülük Baba Tepesi, Fund-Nr. 06_1305-501
Michael Blömer, M.A., Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Excellenz-Cluster „Religion
und Politik in den Kulturen der Vormoderne und Moderne“, Domplatz 20–22, 48143 Münster,
Deutschland; E-Mail: m.bloemer@uni-muenster.de

TAFEL 1

TAFEL 2
1
2

TAFEL 3

TAFEL 4

1
TAFEL 19

TAFEL 20
1 2

1
2
TAFEL 21

TAFEL 22
1
3 4
2

1
3
2
TAFEL 23

TAFEL 24
1 2
3 4