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Michael Weinrich 

Calvin und die andere Äkumene 1 

1. Frankfurt am Main und die Äkumene 

Frankfurt am Main bietet alles fÅr einen guten Einstieg in unser 

Thema. Bereits im 16. Jahrhundert war die Reichsstadt Frankfurt 

ein wirtschaftlich und kulturell bedeutendes Oberzentrum – Calvin 

spricht von „der weitberÅhmten Stadt Frankfurt“ 2 . Auch in 

religionspolitischer Hinsicht verfÅgte die Stadt in den vielschichtigen 

sensiblen Spannungslagen der Reformation Åber ein solides 

Selbstbewusstsein 3 . Auf vergleichsweise engem Raum finden wir 

hier konkrete Veranschaulichungen fÅr beinahe alle Facetten des 

Åberaus dramatischen Umbruchs, den die Reformation bedeutete 

– auch all seine Empfindlichkeiten und GefÖhrdungen. Die Reformation 

war nicht einfach nur ein Richtungswechsel oder gar 

nur ein Modeumschwung, sondern ein dramatischer und weitreichender 

Einschnitt, der mit vielen ErschÅtterrungen, Unsicherheiten 

und handgreiflichen Bedrohungen verbunden war. Und es waren 

nicht nur ein paar unruhige Tage zu bestehen, sondern weit 

mehr als eine Generation hatte sich direkt oder indirekt mit diesem 

Umbruch auseinanderzusetzen. Die ganze Existenz war unmittelbar 

betroffen, und kaum ein Lebensbereich blieb von den 

VerÖnderungen unberÅhrt. Wir kÜnnen uns das heute nicht mehr 

von ferne vorstellen. 

Was wir uns allerdings vorstellen kÜnnen, ist, dass auch bereits 

damals die groáe Geschichte sich ihren Weg durch allerlei 

menschliche Kleingeistigkeit, Wichtigtuerei, falsche RÅcksicht- 

1 

2 

3 

Vortrag auf der 64. Hauptversammlung des Reformierten Bundes vom 29. bis 31. 

Okt. 2009 in Frankfurt/M. 

So in der Widmung der Evangelienharmonie 1555 an die Stadt Frankfurt; vgl. G. W. 

Locher, Calvin. Anwalt der Äkumene (ThSt 60), Zollikon 1960, 3. 

Vgl. dazu ausfÅhrlich K. Bauer, Der Bekenntnisstand der Reichsstadt Frankfurt a. 

M., Teil I, in: Archiv fÅr Reformationsgeschichte 19 (1922), 194–251; Teil II, in: 

ARG 20 (1923), 127–174; Teil III u. IV, in: ARG 21 (1924), 1–36 u. 206–238; Teil 

V, in: ARG 22 (1925), 39–101. Bauer hebt hervor, dass die Stadt Frankfurt a.M., 

„wie keine zweite, zu jener Zeit als Hauptstadt des Reiches gelten konnte“ (Ebd., 

Teil V, 39).

MICHAEL WEINRICH: Calvin und die andere Ökumene 2 

nahmen, Eitelkeit, elendes Aufgespreize von NebensÖchlichkeiten, 

fehlendes Augenmaá, Unempfindlichkeit und aufgeblasenes 

Pathos zu bahnen hatte. Dass auch Pfarrern eigenwilliger Profilierungsdrang, 

EifersÅchtelei und kurzsichtige KleinkrÖmerei nicht 

grundsÖtzlich fremd sind, kÜnnen wir, wenn wir das GlÅck haben 

sollten, es noch nicht selbst erfahren zu haben, hier in Frankfurt 

im 16. Jahrhundert in bedrÖngender Weise studieren. Insgesamt 

ist in dieser Hinsicht die Quellenlage so erdrÅckend, dass es keine 

kÅhne These ist, wenn der ganze nachreformatorische Konfessionalismus 

nicht der Theologie, sondern diesem Konto menschlicher 

Eigenwilligkeit und Missgunst zur Last geschrieben wird 4 . 

Frankfurt ist da nur ein Beispiel allen dort gegebenen guten Voraussetzungen 

zum Trotz. 

Bekanntlich hatte Frankfurt seit 1554 nach dem Tod des KÜnigs 

von England Edward VI FlÅchtlinge aus England – Wallonen, 

Flamen und EnglÖnder – aufgenommen. Sie bildeten dort 

eigene Gemeinden, auf welche die heutigen reformierten Gemeinden 

in Frankfurt und Hanau zurÅckgehen. Die politisch 

weitsichtige GroázÅgigkeit der Stadt Frankfurt, die auf eine Union 

perspektiviert war, konnte es allerdings nicht verhindern, dass sich 

die unterschiedlichen Gemeinden untereinander allzu bald in 

rechthaberisches und bockbeiniges GezÖnk verhakelten – eifernd 

angefacht von auáen, dann aber auch selbst leichtfertig und risikofreudig, 

um nicht zu sagen selbstgefÖhrdend kurzsichtig, mit 

immer neuem Brennstoff versorgt, so dass es auch nicht ohne 

schmerzliche Explosionen abging. 

Zweimal war Calvin willkommener Gast in Frankfurt. Das erste 

Mal kam er 1539, lange bevor es dort die FlÅchtlingsgemeinden 

gab, um sich bei den dort (zum Schmalkaldischen Bundestag) versammelten 

FÅrsten fÅr die bedrÖngten franzÜsischen Glaubensgenossen 

einzusetzen. Der eigentliche Erfolg dieses Besuches war 

aber die Freundschaft, die Calvin bei dieser Gelegenheit mit Me- 

4 

Zu Recht hebt Chr. Strohm hervor: „Die bald einsetzende Konfessionalisierung hat 

die bleibende NÖhe Calvins zu Luther verdeckt.“ (Johannes Calvin. Leben und 

Werk des Reformators, MÅnchen 2009, 106) Die These, dass sich diese KonsensualitÖt 

auch im VerhÖltnis des Calvinismus zum tridentinischen Katholizismus der frÅhen 

Neuzeit feststellen lasse, (so Strohm, ebd., 115), scheint mir dagegen recht kÅhn 

zu sein. J.T. McNeill stellt fest, dass Calvin zu neun Zehnteln ein Lutheraner war; 

vgl. Calvin as an Ecumenical Churchman, in: Church History 32 (1963), 379–391, 

384. 

Datei: Vorträge / Calvin und die andere Ökumene.doc / Bearbeitung: 28. Okt. 2009 / Druck: 31.10.2009 /22:43.


lanchthon schloss, dem weitsichtigen und empfindsamen, gelegentlich 

allzu zurÅckhaltenden Reformator neben dem oft ungestÅmen 

und deshalb auch selbst von Melanchthon bisweilen gefÅrchteten 

Luther 5 . Aber auch mit anderen Frankfurter PersÜnlichkeiten 

nahm Calvin Kontakt auf, den er auf den ReligionsgesprÖchen 

in Worms und Regensburg weiter vertiefen konnte, insbesondere 

zu dem klugen Frankfurter Ratsherrn Johann von 

Glauburg 6 , der spÖter noch eine besondere Rolle spielen wird. 

Der zweite Besuch Calvins in Frankfurt – siebzehn Jahre spÖter, 

1556 – galt der Schlichtung eines festgefahrenen Konflikts in 

der reformierten Gemeinde. Es war schon damals wie heute: Je 

lÖnger in einem Konflikt an den Verknotungen gezogen wird, umso 

fester werden sie. Nur wenn einmal locker gelassen wird, gibt 

es die Chance auf eine LÜsung, aber locker lassen ist offenkundig 

sehr viel schwerer als stÖndig an dem Knoten herumzuzerren, so 

dass er sich niemals wirklich auf den Boden senkt, auf dem allein 

an eine LÜsung gedacht werden kÜnnte. Allerdings hat die von 

Calvin moderierte LÜsung nicht lange getragen. Wir werden darauf 

spÖter noch einmal zurÅckkommen. 

Frankfurt bleibt im Blick auf die Äkumene auch im 20. Jahrhundert 

bedeutend. Die Metropole war gewiss ein gut gewÖhlter 

Ort fÅr die Abfassung des Entwurfs des Barmer Bekenntnisses 

von 1934 und offenkundig auch fÅr den Mittagsschlaf der beteiligten 

Lutheraner 7 , immerhin heiát es auch, dass es der Herr den 

Seinen im Schlaf gebe (Ps 127,2). Das Barmer Bekenntnis, dessen 

75 jÖhriges JubilÖum wir in diesem Jahr begehen, ist deshalb besonders 

hervorzuheben, weil es ganz in der Linie der anderen 

Äkumene liegt, wie sie uns von Calvin ans Herz gelegt wird. Und 

nicht genug damit: In Frankfurt hÖtten wir auch GÖste der 19. 

Generalversammlung des Reformierten Weltbundes sein kÜnnen, 

die hier 1964 im Klima der Ükumenischen Impulse des Zweiten 

5 

6 

7 

Vgl. dazu H.J. Selderhuis, Calvin und Wittenberg, in: Ders. (Hg.), Calvin Handbuch, 

TÅbingen 2008, 57–63. 

Vgl. dazu K. Bauer, Die Beziehungen Calvins zu Frankfurt a. M. (Schriften des Vereins 

fÅr Reformationsgeschichte 38. Jg., Nr. 133), Leipzig 1920, 8f. 

Vgl. C. Nicolaisen, Zur Entstehungsgeschichte der Barmer Theologischen ErklÖrung, 

in: Die Barmer Theologische ErklÖrung. EinfÅhrung und Dokumentation, hg. 

v. M. Heimbucher u. R. Weth, Neukirchen-Vluyn 7 2009, 24f. 



Vatikanischen Konzils abgehalten wurde 8 . Und schlieálich hat vor 

50 Jahren, also 1959, der Schweizer Theologe Gottfried W. Locher 

hier in Frankfurt genau Åber unser heutiges Thema gesprochen 

9 , und ich kann nur hoffen, dass es die Ölteren Frankfurter 

nicht langweilt, wenn uns kein neues Thema eingefallen ist. 

2. Zweierlei Äkumene 

Da wir – wie immer – nicht alles besprechen kÜnnen, mÜchte ich 

uns heute auf zwei Aspekte konzentrieren. Von zweierlei Äkumene 

soll die Rede sein, und beide Ükumenische Perspektiven haben 

in Calvin einen entschlossenen Anwalt. Die erste ergibt sich aus 

den beklagenswerten Eigenwilligkeiten der real existierenden Kirchen 

und ihrem meist nur halbherzigen Einigungswillen aufgrund 

einer allzu undialektischen SelbstwertschÖtzung, um es einmal 

ganz vorsichtig auszudrÅcken. Hier geht es um die von uns zu 

verantwortende Äkumene, um die ernst zu nehmende und 

gleichwohl stets auch nur relative menschliche Seite der Kirche. 

In dieser Perspektive der Äkumene geht es um unsere Verantwortung 

fÅr die Einheit der Kirche. Trotz der immer wieder hinzunehmenden 

Misserfolge hat Calvin in seinem entschlossenen Einsatz 

fÅr die Bewahrung und Herstellung der Einheit nicht nachgelassen. 

Wer die Kirche wirklich wertschÖtzt, kommt an der sichtbaren 

Gestalt, in der sie in Erscheinung tritt, nicht vorbei. 

Ebenso deutlich gilt aber auch: Wer die sichtbare Kirche fÅr 

die wahre Kirche hÖlt, muss ein allzu bescheidenes Bild von der 

Kirche haben. Hier kommt nun die andere Perspektive auf die 

Äkumene in den Blick, an der in besonderer Weise Calvins Herz 

hing. Sie beruft sich auf die immer schon gegebene Einheit, die 

von den Kirchen in ihrer BedrÖngnis immer wieder zu bekennen 

ist, um sich von der Öuáeren BedrÖngnis und den inneren Spannungen 

weder auseinander treiben noch mit der Getrenntheit 

Frieden schlieáen zu lassen. Gott selbst beruft, sammelt und bewahrt 

seine Kirche. Von seiner lebendigen Begleitung lebt die 

wahre Kirche, die als solche nicht sichtbar wird, aber eben deshalb 

umso entschlossener zu bekennen ist. 

8 

Vgl. dazu O.P. Mateus, Nicht ohne den Äkumenischen Rat, in: M. Weinrich/U. 

MÜller (Hg.), Calvin heute, Neukirchen-Vluyn 2009, 131–150, hier: 147–149. 

9 

G.W. Locher, Calvin. Anwalt der Äkumene (s. Anm. 2). 



Die beiden Ükumenischen Perspektiven sind zu unterscheiden. 

Es ist auf der einen Seite die Äkumene von Genf und auf der anderen 

Seite die Äkumene von Barmen, die Äkumene von Willem 

Visser’t Hooft und die Äkumene von Karl Barth. Das eine ist unsere 

Äkumene, wie sie von unseren historischen Anstrengungen 

in Szene gesetzt wird, und das andere ist die von der Lebendigkeit 

Gottes ausgehende Äkumene, der seine Kirche eben nicht allein 

lÖsst. 

Es kann nicht darum gehen, die eine gegen die andere auszuspielen. 

Das kÜnnen wir lernen, wenn wir auf Calvin schauen. Er 

hat alles fÅr die eine getan, aber seine Kraft dazu, hat er stets aus 

der anderen Äkumene bezogen. Die eine Äkumene kommt 

schnell an ihr Ende, wenn sie nicht von der anderen lebt. In und 

mit der Kirche gerÖt man stets unweigerlich ins Abseits, wenn wir 

auf uns selbst und unsere MÜglichkeiten setzen. Lassen Sie es 

mich schon hier ganz pointiert sagen: Auch in der Äkumene ist 

die Auferstehung nicht ohne das Kreuz zu haben. Unbuáfertige 

Äkumene kann nur ein Ausdruck von menschlichem Triumphalismus 

sein, aber eine solche bleibt abgeschnitten von der von 

Gott ausgehenden Äkumene. Freilich kÜnnen schnell auch solche 

Einsichten zu Deklamationen verkommen, und allzu hÖufig konnten 

wir dies bereits erleben. Dass die andere Äkumene mehr als 

eine Deklamation sein kann, das mÜchte uns Calvin zeigen. 

Er kann es uns aber nur zeigen, wenn wir es uns wirklich zeigen 

lassen wollen. Der Rat der Stadt Frankfurter damals mag Calvin 

freundlich behandelt haben, aber die zerstrittenen Parteien in 

den Gemeinden wollten sich nicht wirklich etwas zeigen lassen, 

was Åber die GegenstÖnde ihrer Kontroversen hinausging. Und 

eben dies erleben wir ja stÖndig – das ist die Krise der Äkumene. 

Die Äkumene droht zu einer Episode zu werden, wenn sie sich 

als zu schwach dazu erweisen sollte, sich Åber ihren vielfÖltigen 

Narzissmus zu erheben. 

Sie haben es schon gemerkt: ich mÜchte heute nicht lediglich 

über Calvin referieren, sondern ich mÜchte mit Calvin ins GesprÖch 

eintreten als ein Mensch, der heute von der Ükumenischen 

Herausforderung beunruhigt wird. Mir geht es nicht allein darum, 

was Calvin seinerzeit gesagt hat, sondern auch um das, was er 

wohl heute zu sagen hÖtte, und ich setze darauf, dass wir uns 

wirklich etwas sagen lassen wollen. 



2.1. Unsere Äkumene 

Das sagen wir ja gerne: Reformiert sein, heiát Ükumenisch sein. 

Aber es wird heute auch keine Kirche mehr widersprechen, wenn 

wir sagen wÅrden: Christ sein, heiát Ükumenisch sein. Heute ist 

man Ükumenisch, und wer es nicht ist, ist fundamentalistisch oder 

sektiererisch. Mag dies noch relativ klar sein, so wird es aber in 

dem Moment unversehens schwieriger, wenn gesagt werden soll, 

was es wirklich heiát, Ükumenisch zu sein, denn weder geben die 

Reformierten mit der Feststellung ihrer ÄkumenizitÖt es auf, reformiert 

zu sein, noch stellt irgend eine andere Kirche ihre Konfession 

in Frage, wenn sie auf den Glanz ihrer ÄkumenizitÖt verweist. 

Die ebenso gern wie allseits annoncierte ÄkumenizitÖt steht 

in einem merkwÅrdigen Widerspruch zu den BeharrungskrÖften, 

die das vermeintlich Eigene verteidigen. Wir haben aus guten 

GrÅnden gelernt, ÄkumenizitÖt mit der KonfessionalitÖt zusammen 

zu sehen, weil wir erkannt haben, dass die Äkumene kein 

kÅnstlich zu etablierendes Abstraktum darstellt, sondern dass ein 

Zugang zu ihr nur Åber die Konfessionen mÜglich ist 10 . Ein Bekenntnis 

zur âberkonfessionalitÖt kann niemals ein rechtes Bekenntnis 

zur Kirche sein, sondern ist ein Widerspruch in sich 

selbst. UngeklÖrt ist allerdings die Frage, was aus der Konfession 

wird, wenn dieser Zugang aus der je eigenen Konfession tatsÖchlich 

einmal begangen ist. 

Das Konzept der Äkumene, auf das sich das 20. Jahrhundert 

allen Unterschieden zum Trotz geeinigt hat, geht von der Gegebenheit 

von nebeneinander existierenden Kirchen aus, die – ob 

sie wollen oder nicht – faktisch als unterschiedliche Konfessionskirchen 

auftreten. Jede Kirche ist zunÖchst fÅr sich selbst Kirche, 

aber – und das gilt dann als Ükumenisch – es wird auch das GesprÖch 

zu den anderen gesucht, die ihrerseits als Kirche in Erscheinung 

treten, ganz gleich, ob man deren Anspruch teilt, teilweise 

teilt oder eben auch nicht teilt. Bestimmend ist das gemeinsame 

GrundverstÖndnis, dass Kirche recht verstanden mehr ist als 

das eigene verfasste Kirchesein. In der berÅhmten Toronto- 

10 Vgl. dazu M. Weinrich, Die Einheit der Kirche aus reformatorischer Perspektive. 

Ein Beitrag zum protestantischen ÄkumeneverstÖndnis, in: EvTh 65 (2005), 196– 

210; ders., Die evangelisch-katholische Äkumene. Ermutigungen, Belastungen und 

ErnÅchterungen, in: Margot KÖámann (Hg.), Äkumene bewegt. Die Kirchen auf 

dem Weg zueinander (Zeitzeichen), Stuttgart 2006, 63–82. 



ErklÖrung des Zentralausschusses des Äkumenischen Rates der 

Kirchen von 1950 wird von den Mitgliedskirchen anerkannt, „daá 

die Mitgliedschaft in der Kirche Christi umfassender ist als die 

Mitgliedschaft in ihrer eigenen Kirche“ 11 . 

Aber schon der nÖchste nahe liegende Schritt kann nicht mehr 

gemeinsam getan werden, denn Åber die Konsequenzen, die dieses 

bedeutungsvolle EingestÖndnis fÅr das eigene KirchenverstÖndnis 

mit sich bringt, besteht keine âbereinstimmung. Das 

trifft aber die einzelnen Kirchen nicht wirklich, weil sie ja auch so 

schon Kirchen sind. Hier sehe ich den entscheidenden Grund fÅr 

die gegenwÖrtige Ükumenische Agonie, dass man immer schon ist, 

was eigentlich mehr ist als man selbst. Pointiert gesagt, stoáen wir 

hier auf eine Art Hochmut, der sich durch eine weithin folgenlose 

Deklaration einer gewissen GroázÅgigkeit im Blick auf die anderen 

aus der Schusslinie der Kritik zu retten versucht. Es gehÜrt 

zur Ironie der Geschichte, dass von den Kirchen im Ükumenischen 

Kontext bisweilen Eigenheiten aufgeboten und gepflegt 

werden, die jenseits der Äkumene im kirchlichen Alltag keine Rolle 

(mehr) spielen, d.h. die Kirchen treten ausgerechnet im Ükumenischen 

Zusammenhang konfessionalistischer auf als es ihrem Alltagsbewusstsein 

entspricht. 

Wenn man fÅr sich selber schon ist, was fÅr die anderen erst 

noch auszumachen bleibt, ist es ganz zwangslÖufig so, dass es im 

Blick auf die anderen vor allem Defizite festzustellen gibt. Da 

wird dann unter Berufung auf einen registrierten Defekt von „getrennten 

Kirchen“ und von „kirchlichen Gemeinschaften“ gesprochen, 

wie in der rÜmisch-katholischen Kirche 12 . Oder umgekehrt 

werfen die Protestanten dieser vor, nicht wirklich frei im 

Sinne des Evangeliums zu sein, und zwar – das mag merkwÅrdig 

klingen, ist aber genau so gemeint –, weil sie die Freiheit des 

menschlichen Willens lehren. Dieser freie Wille ist nÖmlich insofern 

unfrei, weil der Mensch dazu gezwungen ist, ihn zu gebrauchen, 

wovon nach reformatorischem VerstÖndnis der rechte 

11 Die Kirche, die Kirchen und der Äkumenische Rat der Kirchen, in: Die Einheit der 

Kirche. Material der Ükumenischen Bewegung, hg. v. L. Vischer (TB 30), MÅnchen 

12 

1965, 251–261, 257. 

So in der âberschrift zum II. Abschnitt im dritten Kapitel des Dekrets Åber den 

Äkumenismus „Unitas redintegratis“, in: Kleines Konzilskompendium, hg. v. K. 

Rahner u. H. Vorgrimler, Freiburg 24 1993, 246; vgl. 233 (MÖngel = defectus; DH 

4189). 



Christenmensch gerade frei sei. Wer die Freiheit des Willens lehrt, 

beschneidet nicht nur die Freiheit Gottes, sondern hÖlt auch den 

Menschen in dem GefÖngnis seiner Entscheidungen fest. So wie 

die rÜmisch-katholische Kirche von sich als der Kirche im Vollsinn 

des Wortes spricht 13 , sprechen wir von unserer Kirche als der 

„Kirche der Freiheit“, und dazu gibt es weitaus bessere GrÅnde 

als etwa die EKD in ihrer theologischen Bescheidenheit hat erkennen 

lassen. 

Das entscheidende Problem aber liegt darin, dass der Blick auf 

das Defizit der anderen die Wahrnehmung der eignen Defizite 

verdrÖngt – vor allem des Defizits, ohne die anderen zu sein. Wir 

sind schlicht und offenkundig eine defizitÖre Kirche, weil wir ohne 

die anderen nicht vollstÖndig sind, ja niemals vollstÖndig sein 

kÜnnen, auch wenn wir glauben, alles zu haben, was uns notwendig 

erscheint. Ohne die anderen sind wir nicht eine Kirche, weil 

wir ohne die anderen nicht die heilige Kirche sein kÜnnen, weil wir 

ohne die anderen nicht die katholische d.h. universale Kirche im 

recht verstandenen Sinn des Wortes sind, weil wir ohne die anderen 

nicht die apostolische Kirche sind – also Fehlanzeige auf der 

ganzen Linie dessen, was wir – Gott sei Dank – mit der Alten 

Kirche in unserem Bekenntnis Åber die Kirche sagen: wir glauben 

„die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“ – so die 

vollstÖndige Formulierung im NizÖnischen Glaubensbekenntnisses. 

In unseren Gottesdiensten bekennen wir immer noch mehr 

als wir sind, aber die implizite Mangelanzeige unseres Bekenntnisses 

im Blick auf unsere geschichtliche Wirklichkeit nehmen wir 

nicht recht wahr. Das sagt auch etwas darÅber, wie ernst wir unser 

Bekenntnis nehmen. 

Solange das Engagement der Kirchen in der Äkumene keinem 

eigenen und gemeinsamen Mangel gilt, solange die Kirchen in der 

Äkumene nichts suchen, was ihnen wirklich fehlt und somit ihr 

Kirchesein ernsthaft infrage stellt, so lange haben wir noch nicht 

erfasst, was mit der Äkumene zur Debatte steht. Es fehlt genau 

das, was nur durch die anderen – auf welche Weise auch immer – 

dazu kommen kann. Solange die Einsicht, dass Kirche jeweils 

mehr ist als man selber ist, nur der Ausdruck des Bedauerns ist, 

dass nicht schon mehr so sind, wie man selber ist, bleibt die Ä- 

13 Lumen Gentium 8, in: Kleines Konzilskompendium (s. Anm. 12), 131 (DH 4119). 



kumene ihre eigene Krise. Solange es in der Äkumene nicht auch 

um uns selbst, sondern vor allem um die mehr oder weniger irrenden 

anderen geht, verkÅmmert sie zu falsch verstandener Diakonie, 

die man dann in Krisenzeiten auch einmal ein wenig sparsamer 

betreiben kann. 

Was hat das nun mit Calvin zu tun? ZunÖchst einmal herzlich 

wenig, weil sich die Situation von heute grundlegend gegenÅber 

der Situation im 16. Jahrhundert verÖndert hat. In seinen kÅhnsten 

TrÖumen bzw. AlbtrÖumen wird sich Calvin wohl kaum eine 

in so viele Bekenntnisse und Denominationen aufgesplitterte Kirche 

vorgestellt haben. Gewiss erkannte Calvin aus organisatorischen 

GrÅnden eine Vielzahl von Kirchen an, aber diese hat ihn 

nicht an dem heiligen Singular der einen Kirche zweifeln lassen. 

Es schmerzte ihn zutiefst, dass die Reformation, welche die wahre 

Einheit der Kirche endlich wieder freigelegt und zugÖnglich gemacht 

hat, sich auf innere FlÅgelkÖmpfe verlegte. Zunehmend 

verstrickten sich die verschiedenen Richtungen in Misstrauen und 

Eigenwilligkeiten und zeigten nur wenig Hemmungen, sich auf 

diese Weise selbst zu paralysieren. Die Revolution begann ihre 

eigenen Kinder zu fressen und gefÖhrdete sich auf diese Weise 

selbst, indem sie dem aufmerksamen Gegner in die HÖnde spielte, 

der keineswegs erfolglos lÖngst damit begonnen hatte, seine Widerstandskraft 

zu sammeln und zu konzentrieren. Anstatt sich an 

die weit reichenden Ermahnungen des Paulus zum gegenseitigen 

Ertragen zu halten, nÖhrt sich aus „Hochmut, Aufgeblasenheit 

und falschem Heiligkeitswahn“ ein Eigensinn, der sich prahlend 

hervorzutun versucht und mit der Suche nach Gefolgschaft die 

Gemeinde polarisiert 14 . Calvin zitiert Augustin gegen diese Eiferer: 

„Damit man ihnen nun aber nicht nachweisen kann, daá ihnen das 

Licht der Wahrheit fehlt, so verstecken sie sich im Schatten einer 

rÅcksichtslosen Strenge. Und was nach der Weisung der Heiligen 

Schriften in recht glimpflicher Behandlung, unter Wahrung der Lauterkeit 

der Liebe und unter Aufrechterhaltung der Einheit des Friedens 

geschehen soll, um die brÅderlichen Gebrechen zu bessern, das 

14 Vgl. Inst. IV 1,16. 



reiáen sie an sich, um den Frevel der Kirchenspaltung zu begehen und 

um eine Gelegenheit zum Abschneiden zu haben.“ 15 

UnermÅdlich versucht Calvin zu vermitteln, er mahnt zur MÖáigung 

und ermutigt zu einer Gemeinschaft, die nicht durch jede 

Kleinigkeit in Frage gestellt werden darf. 

Hier zeigt sich nun, dass Calvin durchaus auch etwas mit uns 

und unserer Äkumene zu tun hat. Indem seine Lebensarbeit der 

VersÜhnung der Kirchen gegolten hat 16 , kann er zu Recht als ein 

Unionstheologe angesehen werden 17 . Sein Åberaus breit belegtes 

Engagement fÅr den Zusammenhalt wurzelt in der Einsicht in die 

FragilitÖt insbesondere der vielen FlÅchtlingsgemeinden und impliziert 

als menschliche Anstrengung immer auch eine pragmatische 

bzw. kirchenpolitische Dimension 18 . Um nicht der Gefahr 

einer allzu allgemeinen Betrachtung zu erliegen, bietet es sich an, 

dass wir uns exemplarisch auf Calvins BemÅhen um die Einheit in 

Frankfurt konzentrieren. 

a) Es sind drei Ebenen, auf denen Calvin sich fÅr die Einheit 

der Kirche einsetzt. Die erste Ebene ist bereits die einzelne Gemeinde, 

deren Zusammenleben schnell durch die Gefahr von ÅberschÖumenden 

Streitereien empfindlich gestÜrt, ja ganz zerstÜrt 

werden kann. „Ich schreibe Euch so, weil ich ein angelegtes Feuer 

lÜschen will.“ Dieser Satz aus einem Brief vom 26. Dez. 1555 an 

die franzÜsische Gemeinde in Frankfurt 19 ist ebenso charakteristisch 

fÅr das Anliegen zahlreicher Briefe Calvins in beinahe alle 

Himmelsrichtungen wie der folgende: „Deshalb bitten und be- 

15 

Inst. IV 1,16 (âbersetzung nach O. Weber: J. Calvin, Unterricht in der christlichen 

Religion, nach der letzten Ausgabe von 1559 Åbers. u. bearb. v. O. Weber, hg. v. M. 

Freudenberg, Neukirchen-Vluyn 2008, 575). 

16 

Vgl. G.W. Locher, Calvin. Anwalt der Äkumene (s. Anm. 2), 21. 

17 

Vgl. auch G. Reichel, Calvin als Unionsmann, TÅbingen 1909. W. Nijenhuis zitiert 

O. Weber mit einem nicht verifizierbaren, aber sachlich zutreffenden Zitat: „Calvin 

ist auf Grund seiner Lehre von der Einheit der Kirche ein Mann der Innerevangelischen 

Union gewesen, und es ist nicht Åbertrieben, wenn man hinzusetzt, daá er einer 

der Wegbereiter der ‚Ükumenischen Bewegung’ war.“ Nijenhuis, Die Aufgabe 

der reformierten Kirchen in der Ükumenischen Bewegung, in: J. Moltmann (Hg.), 

Calvin-Studien 1959, Neukirchen Kreis Moers 1960, 62–83, 62; vgl. auch O. Weber, 

Die Einheit der Kirche bei Calvin, in: ebd., 130–143. 

18 

Einen kompakten âberblick vermitteln die entsprechenden Kapitel im Calvin 

19 

Handbuch, hg. v. H.J. Selderhuis, TÅbingen 2008, 57–126. 

Johannes Calvins Lebenswerk in seinen Briefen. Eine Auswahl von Briefen Calvins 

in deutscher âbersetzung v. R. Schwarz, 2 Bde., TÅbingen 1909, Bd. II, 121 (Bd. I 

und II im Folgenden: Schwarz I u. II). 



schwÜren wir Euch im Namen Gottes, laát das leidenschaftliche 

Streiten mit seiner Bitterkeit und nehmt Euch brÅderlich auf untereinander“ 

20 . FÅr den Frieden zu sorgen, sei eine vorzÅgliche 

Aufgabe der Pfarrer, und so ist es ein besonderes UnglÅck, wenn 

diese gegen gehÖssige Streitereien nicht nur nicht einschreiten, 

sondern diese sogar selbst forcieren. „Denn wenn schon Zwistigkeit 

und Zank zwischen gewÜhnlichen Gemeindegliedern ein 

Verderben der Kirche ist, was ist erst, wenn die Boten des Friedens 

im Streite liegen?“ 21 Da ist dann die ganze Gemeinde herausgefordert, 

damit nicht alles in Brand gerÖt. Calvin sieht, wie 

allseits unnÜtiger Schaden durch Rechthaberei und Åbertriebenen 

Eifer angerichtet wird. So sehr er stets auf Klarheit in der Sache 

gedrÖngt hat, so fundamental wusste er darum, dass die Form 

auch dem Inhalt entsprechen muss. Alles sollte auf die rechte 

Auferbauung der Kirche ausgerichtet sein 22 , die nicht durch die 

Profilierungssucht einzelner gefÖhrdet werden darf. 

Im Blick auf die reformierte Gemeinde in Frankfurt musste 

sich Calvin immer wieder erhebliche Sorgen machen, denn dort 

schwelte ein immer wieder aufflackernder Streit. Als die Stelle eines 

verstorbenen Pfarrers nach einiger Zeit neu besetzt wurde, 

mahnte Calvin dazu, diese Gelegenheit als einen Neuanfang zu 

nutzen, und schrieb an die Gemeinde – ich lese einen lÖngeren 

Ausschnitt: 

„Ich bitte Euch um Gotteswillen, Euch beiderseits dem anzupassen, 

was dazu dient, die Einigkeit unter Euch wieder herzustellen; denn es 

genÅgt nicht, daá Eure Zwistigkeiten beigelegt sind und ihr nicht 

mehr in Parteien gespalten seid, wie im offenen Kampf, sondern die 

Hauptsache ist, daá Ihr untereinander verbunden seid in herzlichem 

Verlangen, Gott zu dienen eintrÖchtig alle zusammen. Dazu ist es aber 

nÜtig, daá ihr alles Geschehene vergeát; denn ich sehe wohl, die Erinnerung 

daran nÖhrt in einigen unter Euch immer noch einen bitteren 

Groll, der von Tag zu Tag neue Bitterkeiten hervorbringt, wenn er 

nicht ganz ausgefegt wird. … Aber das kommt davon, wenn die Herzen 

vom Haá vergiftet sind, dann muá der Argwohn herrschen und 

alles ins Schlimme ziehen, was die tun, die wir nicht gern haben, so 

daá wir ihnen zu leid das Weiáe schwarz nennen. Wenn man so fortfÖhrt, 

so werdet Ihr Euch stetsfort neue Wunden schlagen, und 

20 An die franzÜsische Gemeinde in Frankfurt am 27.10.1562 – Schwarz II, 414. 

21 An die franzÜsische Gemeinde in Frankfurt am 23.02.1559 – Schwarz II, 257. 

22 Vgl. Inst. IV 1,20. 



schlieálich wird sich das âbel entzÅnden und alles verzehren. Daher 

tut es Not, die Leidenschaften besser zu bÖndigen, damit sie beherrscht 

und gemÖáigt werden, und nicht nur das, sondern einer soll 

den andern in aller Milde und Freundlichkeit ertragen und den bisher 

Entzweiten Anlaá bieten zur Einigung … denn so lange jeder nur darauf 

bedacht ist, seine Sache zu verteidigen, so lange gibt es immer 

wieder Streit. Vielmehr soll jeder seine Fehler erkennen, und die, die 

gefehlt haben, sollen sich von selbst wieder fÅgen, und dann soll man 

alles weitere Nachforschen lassen, das zu nichts dient als zu neuer 

Verletzung. Denn wenn wir nichts ertragen kÜnnen, was uns nicht behagt, 

so mÅáte jeder eine Welt fÅr sich haben, und wenn deshalb St. 

Paulus die Epheser ermahnen will, zu halten die Einigkeit im Geiste 

durch das Band des Friedens [4,3], so leitet er sie ausdrÅcklich an zur 

Demut, Sanftmut und Geduld [4,32], damit sie sich in Liebe ertragen 

lernen sollen. So vergeát denn auch ihr, liebe BrÅder, daá Ihr gewonnen 

habt im Streite, damit ihr den Kampf gegen den Satan gewinnet, 

der nichts lieber mÜchte, als er kÜnnte Euch getrennt halten, weil er 

wohl weiá, daá Euer Heil in rechter, frommer Eintracht lÖge.“ 23 

Doch alles Zureden reicht nicht aus. Schlieálich wird unter Zustimmung 

des Rates der Stadt ein Schiedsgericht eingesetzt, dem 

Calvin vorsitzen soll 24 . So begab sich Calvin im Sept. 1556 nach 

Frankfurt, um mit den Reformierten eine nachhaltige LÜsung zu 

suchen, was zunÖchst auch zu gelingen schien 25 . Aus spÖteren 

Briefen Calvins nach Frankfurt wissen wir, dass der Schlichtungserfolg 

leider nur von kurzer Haltbarkeit war 26 . 

b) Die zweite Ebene der Einheit der Kirche kommt im Zusammenleben 

der Ürtlichen Gemeinden in den Blick; es geht – 

wenn man so will – um die Äkumene vor Ort. Calvin agiert auf 

dieser Ebene als entschlossener Unionstheologe. Es gehÜrte zur 

Klugheit der Reichsstadt Frankfurt, dass sie zunÖchst versucht 

hat, sich innerhalb der reformatorischen Richtungsalternativen 

nicht auf eine Fraktion festlegen zu lassen, sondern sich nach 

mehreren Seiten offen zu halten. Es gab durchaus AnsÖtze, die in 

die Richtung einer Union weisen, auch wenn der lutherische 

Druck auf die Stadt zunahm 27 . Durch die Beteiligung an der Wittenberger 

Konkordie (1536) und die Frankfurter Konkordie 

23 

24.06.1556 – Schwarz II, 149f. 

24 

Vgl. dazu K. Bauer, Die Beziehungen (s. Anm. 6), 46. 

25 

Vgl. dazu ebd., 48–51. 

26 

Vgl. u.a. den Brief am 21.12.1556 an Johann von Glauburg – Schwarz II, 160f. 

27 

Vgl. dazu K. Bauer, Der Bekenntnisstand II (s. Anm. 3), 173f. 



(1542) hatte Frankfurt zunÖchst einmal eine deutliche Option zur 

weiteren Integration des Protestantismus signalisiert. Als Calvin 

1554 von dem Eintreffen der FlÅchtlinge aus England in Frankfurt 

hÜrt, gratuliert er dem ihm als temperamentvoll bekannten 

Pfarrer der wallonischen Gemeinde Valårand Poullain (Polanus), 

indem er ihm zugleich angesichts des ‚traurigen und klÖglichen 

Schauspiels der zerstreuten Gemeinden’ dazu ermahnt, ein „Beispiel 

bescheidener MÖáigung zu geben“ 28 . Schon wenige Monate 

spÖter sieht sich Calvin dazu gedrÖngt, erneut nach Frankfurt zu 

schreiben, weil es Åber die Liturgie doch zu einer Spaltung zwischen 

der franzÜsischen Gemeinde und den anglikanischen 

FlÅchtlingen gekommen war. Calvin schreibt an seine AnhÖnger: 

„Es quÖlt mich sehr und ist ganz absurd, daá unter BrÅdern, die um 

desselben Glaubens willen aus ihrem Vaterland verbannt und flÅchtig 

sind, Uneinigkeit entsteht, und zwar um deswillen, was Euch allein 

schon in Eurer Zerstreuung als ein heiliges Band fest miteinander verknÅpfen 

sollte. Denn was solltet Ihr in dieser traurigen Lage eher tun, 

als, von Eurer Heimat losgerissen, Euch der Kirche anzupassen, die 

Euch als an Gesinnung und Sprache Verwandte in ihrem mÅtterlichen 

Schoá aufnahm und hegte. Daá nun von einigen Åber Formeln des 

Gebets und andere Zeremonien ein Streit begonnen wird … und daá 

dadurch Eure Sammlung zu einer Kirchengemeinde verhindert wird, 

das ist meines Erachtens recht unzeitgemÖá.“ 29 

Calvin beklagt „eine zu weit gehende Strenge“, die „nicht zur Erbauung 

der Kirche dient“ 30 . Und das hat dann auch noch eine politische 

Seite: „Ihr wohnt da in Frankfurt gleichsam zu Miete. Findet 

man nun, daá Ihr so schwer zu befriedigen seid, wird dann 

nicht diese unangenehme Art die guten Herren entmutigen, die 

Euch so freundlich aufgenommen haben?“ 31 Angesichts der auch 

heimtÅckisch gefÅhrten Auseinandersetzungen „wÖre es ja besser 

gewesen“, so schreibt Calvin auch an die andere Konfliktpartei, 

„im Vaterland zu bleiben als die Flamme des ungerechten Hasses 

in fremde LÖnder zu tragen, die auch die erfaát, die gar nicht wollen. 

… Denn es ist schon genug gesÅndigt worden, als daá die 

Zwietracht nun noch lÖnger sich hinschleppen dÅrfte.“ 32 Calvin 

28 

29 

30 

31 

32 

27.08.1554 – Schwarz II, 30. 

18.01.1555 – Schwarz II, 59f. 

26.12.1555 – Schwarz II, 120. 

26.12.1555 – Schwarz II, 121. 

31.05.1555 – Schwarz II, 85. 



beklagt die „Gefallsucht“ und den Drang, sich hervorzutun anstatt 

in Bescheidenheit unnÜtigen Anstoá zu vermeiden 33 – und 

zwar richtet er solche Klagen genau an die Adressaten, die es angeht, 

und nicht, wie es sonst eher Åblich ist, an die, die so gerne 

Åber Abwesende die KÜpfe zusammenstecken. Und er teilt auch 

seine Trauer Åber die Erfolglosigkeit seiner BemÅhungen mit: 

„Wie sehr mich jetzt der unglÅckliche Ausgang der Sache, den ich 

stets befÅrchtet habe, schmerzt, kann ich mit Worten gar nicht 

sagen.“ 34 

Im Hintergrund steht der sich formierende Widerstand in lutherischen 

Kreisen gegen den vordringenden Unionsprotestantismus 

im nordwestlichen Europa. In diesem Zusammenhang 

stoáen wir auch immer wieder auf den lutherischen Hauptpastor 

von St. Katharinen in Hamburg, Joachim Westphal, der ein besonderes 

Geschick darin entwickelte, auch in Gemeinsamkeiten 

Unterschiede und GegensÖtze zu konstruieren. Sein giftspeiender 

Eifer, der schon in DÖnemark und den norddeutschen StÖdten 

dafÅr gesorgt hatte, dass die evangelischen GlaubensflÅchtlinge 

aus England, die er als „MÖrtyrer des Satans“ bezeichnete, abgewiesen 

wurden, konnte es nicht verwinden, dass Frankfurt diese 

FlÅchtlinge aufgenommen hat. Die theologisch nur schlichten 

Mittel, die ihm zur VerfÅgung standen, wurden kompensiert 

durch ein aufgeblasenes Treuepathos zu als heilsnotwendig ausgegebenen 

Einsichten Luthers, verbunden mit einer gehÖssigen Diffamierungsrhetorik 

gegen jede Abweichung auch im Kleinen. Er 

empfahl sich dem Rat der Stadt Frankfurt als Ratgeber zur Abwendung 

der drohenden geistlichen Verderbnis 35 . 

Es ging um das Abendmahl und insbesondere um Calvins Einigung 

mit Bullinger im so genannten Consensus Tigurinus von 

1549, in der in sachlich unmÖáig Åberreizter Weise der konservierte 

Bazillus der Zwinglischen HÖresie gewittert wurde, der nun 

auch die lutherischen Kirchen zu Fall bringen werde. (Nebenbei 

gesagt, bleibt es fÅr mich unzugÖnglich, warum der Auseinandersetzung 

um das Abendmahl bis heute immer wieder eine so zentrale 

Bedeutung zugemessen wird. Zumindest auf dem Boden reformatorischer 

Theologie ist die GrundsÖtzlichkeit, die diesem 

33 Okt. 1555 – Schwarz II, 113. 

34 Okt. 1555 – Schwarz II, 114; vgl. 120. 

35 Vgl. K. Bauer, Der Bekenntnisstand V (s. Anm. 3), 42–44. 



Konflikt zugewachsen ist, sachlich nicht wirklich nachvollziehbar. 

Wie dem auch sei:) 1555 wandte sich Westphal an den Rat der 

Stadt Frankfurt, wobei er nicht auf eine Lehrauseinandersetzung, 

sondern gleich direkt auf die Vertreibung der FlÅchtlinge setzt: 

„So jemand der Obrigkeit anzeigte, es wÖren Brenner in der Stadt oder 

Vergifter, so Wasser und Weide verunreinigten, … der … verdiente 

wohl wegen seiner Treue ein lÜbliches Trinkgeld. Als verhoffe ich 

demnach, es sei lobenswert, daá die von mir angezeigt worden, die ein 

viel Örgeres Feuer und schÖndlicheren Brand anstecken, mit Gift die 

Brunnen und heilsame Weide der gesunden Lehre verderben, rauben 

und stehlen uns das Wort Gottes, die ewigen GÅter und verderben die 

Seelen. … Aus Antrieb des heiligen Geistes hat diesen Rat der Mann 

Gottes, Lutherus, gegeben, daá man die Sakramentierer meiden und 

aus der bÅrgerlichen Gemeinschaft sie verjagen soll.“ 36 

Gegen den Einwand, dass die Vertriebenen um der Barmherzigkeit 

willen aufzunehmen seien, erklÖrte Westphal in einem in 

mehr aus tausend Exemplaren in Frankfurt verteilten Brief, dass 

die Barmherzigkeit unter dem Vorbehalt stehe, dass sie nicht den 

Glauben in Gefahr bringen dÅrfe. Schlieálich solle der Rat, so 

fÖhrt der Historiker Karl Bauer in seiner Darstellung fort, „nur 

fest und unbewegt bei der Rede Christi verharren und dem Versucher 

nicht Raum geben und sich nicht durch den Satan und seine 

LÅgenapostel verfÅhren lassen, die sich in Christi Apostel verwandelten“ 

37 , was nicht zuletzt auf Calvin gemÅnzt war. 

Es war nicht ohne Hintersinn, wenn Calvin nun seine Auslegung 

der ersten drei Evangelien dem Rat der Stadt Frankfurt widmet 

38 . Die Herren seien verstÖndig genug, in diesem Werk selbst 

in Erfahrung zu bringen, ob er ein Irrgeist oder VerfÅhrer sei. 

Ohne an dieser Stelle weiter auf Westphal einzugehen – er hatte 

sich an anderer Stelle bereits deutlich dazu erklÖrt 39 –, spricht er 

dem Frankfurter Rat seine Anerkennung dafÅr aus, dass die Stadt 

die Reste der verwÅsteten Kirche sammle. Er setze auf den Feinsinn 

der verstÖndigen Leser, die sich von den Narren und BÜsewichten 

unterschieden, bei deren GeklÖff er sich nicht aufhalten 

36 Zit. n. K. Bauer, Die Beziehungen (s. Anm. 6), 18f. 

37 Vgl. K. Bauer, Der Bekenntnisstand V (s. Anm. 3), 44. 

38 K. Bauer weist darauf hin, dass Calvin die Widmungen seiner exegetischen Schriften 

in mehreren FÖllen fÅr die UnterstÅtzung seiner Unionsbestrebungen verwandt hat; 

vgl. Der Bekenntnisstand V (s. Anm. 6), 40. 

39 Vgl. dazu in knapper Zusammenfassung Chr. Strohm, Johannes Calvin (s. Anm. 4), 

97f. 



wolle. Diese Aktion hat zunÖchst ihre Wirkung nicht verfehlt. In 

dem von einem erheblichen Druckkostenzuschuss unterstrichenen 

Dank der Stadt wird Calvin ausdrÅcklich als ein treuer Diener 

Christi und hervorragender Lehrer der Kirche bezeichnet 40 . 

Doch schon begann die Saat der Eiferer unter der Geistlichkeit 

der Stadt aufzukeimen. Calvin bemerkt in einem Brief an den bereits 

erwÖhnten Frankfurter Ratsherrn Johann von Glauburg, dass 

die Art und Weise der Lehre der Unruhestifter nicht erwarten lasse, 

dass ihre Vertreter mit den Menschen schonend umgehen werden 

41 . Unter ausdrÅcklicher ZÖhmung seines aufgebrachten Temperaments 

bietet Calvin eine offene und brÅderliche Aussprache 

mit den lutherischen Pfarrern in Frankfurt an, fÅr die er die groáen 

Beschwerden einer Reise nach Frankfurt nicht scheuen wolle. 

Er wolle sich nicht aufdrÖngen, mÜchte aber auch keine Gelegenheit 

zur Vermittlung ungenutzt lassen. An die lutherischen Pfarrer 

in Frankfurt schreibt Calvin: 

„Aber meine Sache beschÖftigt mich nicht so sehr wie das, daá Ihr der 

fremden BrÅder, denen der Herr in Eurer Stadt ein Asyl gegeben, in 

echter Liebe annehmen mÜget. Denn ich hÜre, daá sie irgendwelche 

ZÖnkereien und Schikanen befÅrchten … Ja, wenn Ihr auch einiges an 

Ihnen noch zu wÅnschen habt, wie sie ja wahrscheinlich auch unter 

ihren Fehlern zu leiden haben, so wiát Ihr doch, daá Ihr sie gnÖdig 

und freundlich ertragen sollt. Eher als daá etwa bisher verborgene Eifersucht 

zu offenem Streit ausbreche, will ich selbst Åbernehmen, was 

Ihr mir in dieser Sache als meine Aufgabe zuweisen wollt. Ich werde 

beiden Parteien treulich zum Friedensschluá raten und helfen. Lebt 

wohl, liebste, herzlich verehrte BrÅder. Der Herr leite Euch mit dem 

Geiste der Klugheit, der Kraft und der Milde und segne Euer Wirken. 

Amen. Euer Euch in Christus wahrhaft verbundener Bruder und Kollege 

Johannes Calvin.“ 42 

Anstatt auf das GesprÖchsangebot Calvins einzugehen, fÅhlen sie 

sich von ihm bedrÖngt und unterstellen ihm List und Herrschsucht. 

Die VorwÅrfe, mit denen sie sich Calvin verweigern, treffen 

ihn zutiefst, verdrehen sie doch sein Ansinnen auf schmÖhliche 

40 

Vgl. K. Bauer, Die Beziehungen (s. Anm. 3), 20–22; zu den UmstÖnden der Widmung 

und den Einfluss Calvin aus Frankfurt vgl. auch ders., Der Bekenntnisstand 

V (s. Anm. 6), 39–53 u. D. Schellong, Calvins Auslegung der synoptischen Evangelien 

(FGLP Reihe 10, Bd. 38), MÅnchen 1969, 29–34. 

41 

25.02.1556 – Schwarz II, 134. 

42 

02.03.1556 – Schwarz II, 137. 



Weise in ihr Gegenteil, und so beklagt sich Calvin bei Johann von 

Glauburg zu Recht in einem Brief: 

„HÖtten sie nur meine Lehre getadelt, so wÖre das ja zu ertragen; wenn 

sie aber in die Welt schleudern, … ich fÅhre ja auch in Genf ein tyrannisches 

Regiment, so entspricht das dem brÅderlichen Wohlwollen 

gar nicht, das die mir brieflich zusagten. Wie faul die Nachrede von 

meiner Tyrannei ist, das kann ich ruhig von meinen BrÅdern und Kollegen 

beurteilen lassen, die sich gewiá noch nie Åber meine drÅckende 

Herrschaft beklagt haben. Oft haben sie mir sogar vorgeworfen, ich 

sei zu Öngstlich und brauche meine Machtstellung, die sie alle billigten, 

im Notfall nicht offen genug. Wenn meine Gegner nur sÖhen, in wie 

schweren VerhÖltnissen ich mein Lehramt ausÅbe und dabei doch 

nichts fÅr mich beanspruche, sie mÅáten sich selbst ihres leichtsinnigen 

Geredes schÖmen. … Ich mÜchte von ihnen, denen meine Macht 

auf solche Distanz unangenehm ist, selbst hÜren, was ich denn so Tyrannisches 

an mir habe? Etwa daá ich mich … ihnen zu lieb zu einer 

langen beschwerlichen Reise bereit erklÖrt habe …? Scheint das etwa 

Herrschsucht zu sein? Sie sind wirklich zu reizbar, wenn sie ein so 

freundschaftliches Angebot nicht nur schnÜde ablehnen, sondern sogar 

noch darÅber erbittert sind. Doch wird mich ihre Unfreundlichkeit 

nicht dazu bringen, je zu bereuen, daá ich diese Pflicht Åbernommen 

habe, aber es tut doch weh, daá sie Åber einen Bruder so unbesonnen 

herfallen und sich nicht einmal davor hÅten, ihm grobes Unrecht zu 

tun.“ 43 

Offenkundig irritiert es, wenn ein Gegner auf einen Angriff 

freundlich reagiert. Dazu kÜnnten uns gewiss die Psychologen Einiges 

erklÖren. Nicht nur hier scheint das Entwaffnende der 

Freundlichkeit zu aggressiver VerhÖrtung zu fÅhren. Calvin berichtet 

in einem Brief an einen TÅbinger Theologen, dass einige 

sÖchsische Theologen sich allein deshalb ohne jedes Maá aufgebracht 

fÅhlten, weil er sie freundlicher angeredet habe als sie es 

gewollt hÖtten. Damit war dann auch bei Calvin das Maá Åberschritten, 

das ihn zu Geduld und Entgegenkommen anhielt, und 

er schreibt: „Nun da mir ihre UnverschÖmtheit jede Freundlichkeit 

untersagt, muá ich wohl grÜber mit ihnen umgehen. Aber der 

heftige Ton soll mich nicht hindern, mich eifrig anzuschlieáen, 

wenn es einigen wirklich am Herzen liegt, daá Friede wird.“ 44 Und 

so behielt er im Blick auf eine sachbezogene Auseinandersetzung 

auch zu seiner eigenen Position eine lernbereite Distanz: Wenn 

43 

44 

24.06.1556 – Schwarz II, 148f. 

01.08.1557 – Schwarz II, 182. 



„sich diese Meinungsverschiedenheit nur nicht zu persÜnlichem 

Haá auswÖchst, so wird uns Gott schlieálich schon offenbaren, 

was jetzt noch verborgen ist.“ 45 

Auch wenn sein zweiter Besuch in Frankfurt der Schlichtungsaufgabe 

unter den Reformierten gewidmet war, wollte Calvin 

nicht aus Frankfurt abreisen, ohne nicht auch die lutherischen 

Pfarrer noch einmal angesprochen zu haben. So lieá der Rat nachfragen, 

ob sie nicht Calvin noch sehen wollten. In einem Brief an 

Wolfgang Musculus in Bern geht Calvin im RÅckblick kurz auf die 

Begebenheit ein: „Als der Rat die Pfarrer aufforderte, wenigstens 

vor meinem Abschied noch einmal mit mir zu reden, antworteten 

sie, es sei ihnen zu gewagt; denn sie hegten den Verdacht, ich wolle 

nur Gelegenheit finden, mit ihnen zu disputieren; sie seien aber 

ungelehrte Leute und nicht stark genug, mir zu antworten.“ 46 Per 

Zufall trifft Calvin gleichsam im Vorbeigehen doch noch auf die 

lutherischen Pfarrer, was dann spÖter von ihnen in einem Bericht 

mit der Bemerkung abgehandelt wird, dass Calvin sie freundschaftlich 

gesegnet habe 47 . Calvin notiert in dem eben zitierten 

Brief zu dieser Begegnung: 

„Kurz darauf begab sichs, daá sie mir alle begegneten. Ich trat auf sie 

zu und sagte, es wundere mich, daá sie in einer so klaren Sache so befangen 

seien; ich hÖtte nur vorgehabt, eine Art Einigung herbeizufÅhren; 

da sie aber das nicht zugÖben, so wolle ich nicht zudringlich sein, 

sie wider ihren Willen an den Haaren herbeizuziehen.“ 48 

c) Neben der Eintracht in der Gemeinde und der Äkumene vor 

Ort hat Calvin stets auch eine dritte Ebene mit im Blick gehabt, 

nÖmlich die ReligionsgesprÖche. Um sich irrational aufschaukelnde 

Konflikte zu vermeiden, setzte Calvin auf die gegenseitige VerstÖndigung 

– doch hÖufig hat es eben dazu nicht einmal eine 

Chance gegeben. Er lobt des Plan des Erzbischofs von Canterbury 

Thomas Cranmer, ein evangelisches Konzil einzuberufen 49 . 

Angesichts der Frankfurter VerhÖltnisse ermutigt er Melanchthon, 

dem ZÜgern der FÅrsten zu einem ReligionsgesprÖch nicht weiter 

nachzugeben und nun mit eigenen KrÖften ein ReligionsgesprÖch 

45 

01.08.1557 – Schwarz II, 183. 

46 

26.10.1556 – Schwarz II, 159. 

47 

Vgl. K. Bauer, Die Beziehungen (s. Anm. 3), 33. 

48 

26.10.1556 – Schwarz II, 159. 

49 

Vgl. die Briefe an Bischof Thomas Cranmer in Canterbury Ende April 1552 – 

Schwarz I, 441f. und im Dez. 1552 – Schwarz I, 460f. 



auf die Beine zu stellen 50 . „Sucht man ein Mittel, Frieden zu stiften, 

so ist die einzige Hoffnung ein ReligionsgesprÖch“ 51 – vorausgesetzt, 

es handelt sich nicht um eine Begegnung verstockter 

ParteigÖnger. In gleichem Sinne schreibt er an Justus Jonas: „Die 

nÖchste Aufgabe ist, daá sich fromme und friedliebende Gelehrte 

privatim zu einer freundschaftlichen Besprechung herbeilassen.“ 52 

Nur auf dem Weg einer solide ausgehandelten Union konnte 

sich Calvin eine sinnvolle Weiterentwicklung der Reformation 

vorstellen, und es war ihm durchaus ein Stein des Anstoáes, in 

welcher Weise sich auch das landesherrliche Kirchenregiment der 

deutschen Kleinstaaterei immer wieder aus politischen Motiven 

heraus als ein gravierendes Hindernis auf dem Weg zu einem die 

verschiedenen NationalitÖten umfassenden Protestantismus erwiesen 

hat 53 . Hier liegen die Wurzeln dafÅr, dass im Luthertum 

die nationale Komponente bis heute eine prÖgendere Bedeutung 

hat als bei den Reformierten, die sich in der Regel von der sie 

betreffenden Obrigkeit nichts Positives zu erhoffen hatten, sondern 

ganz im Gegenteil allen Grund hatten, diese zu fÅrchten. Mit 

dem Nationalismus berÅhren wir ein Ükumenisch nach wie vor 

brisantes Thema, dem wir jetzt aber nicht weiter nachgehen kÜnnen 

54 , zu dem es aber von Calvin aus manches Kritische zu sagen 

gÖbe. 

So sehr Calvins Betonung der politischen UnabhÖngigkeit der 

Kirche ein besonderes Kennzeichen des Ükumenischen Charak- 

50 

17.09.1556 – Schwarz II, 155f. 

51 

03.08.1557 – Schwarz II, 184. 

52 

17.09.1556 – Schwarz II, 156. 

53 

Indem sich Calvin gegen den Nationalismus wandte, stemmte er sich gegen den 

Trend seiner Zeit; vgl. G.W. Locher, Calvin. Anwalt der Äkumene (s. Anm. 2), 17f.; 

vgl. G. Gloede, Calvinus oecumenicus. Weg und Werk des Reformators, in: Johannes 

Calvin 1509–1564. Eine Gabe zu seinem 400. Todestag, hg. v. J. Rogge, Berlin 

1963, 9–26, 9. In die gleiche Richtung blickt K. Holl, wenn er die aktuelle Ükumenische 

Bedeutung Calvin hervorhebt: Die von Calvin „!vertretene Ausweitung des 

partikularkirchlichen Horizonts zum Ükumenischen Bewuátsein: das ist alles heute 

noch so gÅltig und so notwendig wie ehemals.“ (Johannes Calvin [1909], in: Ders., 

Gesammelte AufsÖtze zur Kirchengeschichte III, TÅbingen 1928, 254–284, 284) 

54 

Eine bedenkenswerte Bemerkung von W. Nijenhuis mag fÅr den ganzen Problemkomplex 

stehen: „Wenn man sich klarmacht, welches Gewicht unter den vielen 

nicht-theologischen Faktoren, die in der Uneinigkeit der Kirche eine Rolle spielen, 

der Nationalismus hatte und noch hat, dann begreift man auch, wie segensreich es 

war, daá die Diasporakirchen im damaligen Europa an der Durchbrechung dieses 

verhÖngnisvollen PhÖnomens mit gewirkt haben.“ (Die Aufgabe der reformierten 

Kirchen [s. Anm. 17], 66) 



ters seiner Theologie ist, so zeigt sich hier zugleich der hohe Anspruch 

seiner Theologie, der mit als ein Grund dafÅr angesehen 

werden kann, dass seinen BemÅhungen lÖngst nicht immer Erfolg 

beschieden gewesen ist, denn Calvin stellte sich mit seiner Erwartung 

gegen die sich ausbreitende Stimmung, in welcher der Aufschwung 

des Nationalismus begrÅát wurde. Auch wenn dies mehr 

Åber die faktischen Bindungen der Menschen aussagt als Åber eine 

KorrekturbedÅrftigkeit des Ükumenischen Konzepts Calvins, so 

bleibt es doch als ein wirksamer Faktor zu registrieren. Theologisch 

mag es sich recht selbstverstÖndlich anhÜren, dass konsequent 

alles Handeln in der Kirche und fÅr die Kirche allein in die 

Perspektive der Ehre Gottes zu stellen sei. Wird dies dann aber 

auch ernst genommen, so ist es tatsÖchlich sehr hoch gegriffen, so 

dass es schnell dazu kommen kann, dass Calvin mit seiner Konzentration 

allein dastand. Diese konsequente theologische Sachlichkeit, 

die sich immer wieder vor allem gegen nahe liegende 

menschliche Neigungen stellte, mag auf eine vielleicht psychologisch 

nachvollziehbare, aber deshalb keineswegs schon ins Recht 

gesetzte Weise dazu beigetragen haben, dass man sich seiner immer 

wieder nur durch Aversion glaubte erwehren zu kÜnnen, wozu 

dann eben auch der unberechtigte Vorwurf der Tyrannei zu 

zÖhlen ist 55 . Dass aber seine konsequente Sachlichkeit zutiefst geprÖgt 

war von menschlicher Empfindsamkeit und dem Wissen um 

die zerstÜrerischen KrÖfte der selbstbeharrlichen menschlichen 

Eitelkeit, die er auch fÅr sich selbst nicht in Abrede stellte, bezeugt 

seine atemberaubende Korrespondenz, in der er in beeindruckender 

Weise als ein geschickter und weitsichtiger Diplomat 

und ein einfÅhlsamer Ratgeber in Erscheinung getreten ist. 

Wenn wir kurz auf den Punkt zurÅckkommen, an dem wir uns 

hier an Calvin gewandt haben, so sind wir bei Calvin weder auf 

eine Äkumene der Selbstgewissheit noch eine Äkumene der 

Selbstaufgabe gestoáen, sondern auf ein VerstÖndnis der Kirche, 

die ihrem Wesen nach auf dem Weg ist, immer noch zu werden, 

was sie ist. Entschieden keine RÅckwÖrtsverteidigung, sondern ein 

VorwÖrtsdrÖngen. Ob „Gottes Sein im Werden“ ist, wie Eberhard 

55 Diese EinschÖtzung findet sich bereits bei K. Bauer, Die Beziehungen (s. Anm. 3), 

75; vgl. auch M. Weinrich, Unbequeme, weil konsequente Theologie: Johannes Calvin 

und Karl Barth, in: M. Weinrich / U. MÜller (Hg.), Calvin heute. Impulse der reformierten 

Theologie fÅr die Zukunft der Kirche, Neukirchen-Vluyn 2009, 79–95. 



JÅngel meint, kÜnnen wir getrost dahin gestellt sein lassen, wenn 

wir darauf bauen kÜnnen, dass selbst aus unserem Sein noch etwas 

werden kann. Wenn Calvin zeitlebens immer wieder auf die 

MÖáigung gesetzt hat, so war dies gerade nicht ein Ausdruck einer 

zu unterstellenden Menschenfeindlichkeit, sondern gerade umgekehrt 

eine weitsichtige und wirklichkeitsnahe Verteidigung des 

Menschen gegen all die ganz konkreten Gefahren und ZerstÜrungen, 

die aus seiner Maálosigkeit, seiner SelbstÅberschÖtzung und 

Eigenwilligkeit erwachsen kÜnnen. Das ist noch etwas anderes als 

Freundlichkeit im Dialog und respektvoller Umgang miteinander. 

Es geht um die SolidaritÖt derjenigen, die ihr Maá nicht in sich 

selbst finden und schon gar nicht in ihrer Regie haben, so dass sie 

andere maáregeln kÜnnten. Es geht nicht um Tanzen und Kartenspielen, 

sondern um die Unterscheidung zwischen dem, was der 

Gemeinschaft dient und was ihr schadet. Hier sind auch die Spielregeln 

fÅr unsere Äkumene zu suchen, einer Äkumene, die sich 

immer wieder am Maá Gottes ausrichtet und nicht das eigene 

Maá zum Maástab erhebt. – Damit kommen wir nun von unserer 

Äkumene zu der anderen Äkumene. Ich kann mich in diesem Abschnitt 

kÅrzer fassen. 

2.2. Die andere Äkumene 

Der Vorwurf Calvins gegenÅber der rÜmischen Kirche bestand 

darin, dass sie eine Kirche sei, die im Laufe ihrer geschichtlichen 

Entwicklung genau das aus dem Blick verloren habe, was essentiell 

im Zentrum der Kirche stehen sollte. Zweifellos war es noch 

irgendwo vorhanden, aber ihm wurde keine Bedeutung mehr zugemessen, 

weil sich andere Interessen in den Vordergrund geschoben 

hatten. Die Selbstbezeichnung Kirche stand in Spannung 

zu dem, was die Kirche zur Kirche macht. Die entscheidende 

Substanz musste neu aufgesucht und wieder in die Mitte gestellt 

werden. In der zur Gewohnheit gewordenen Desorientierung, in 

der alles durcheinander geraten war, sei es der Reformation darum 

gegangen, die Kirche wieder auf ihr lebendiges Zentrum zu konzentrieren, 

bzw. etwas martialischer mit den Worten Calvins gesagt, 

„das Feldzeichen des FÅhrers“ wieder hochzuhalten, damit 



die notwendige Orientierung wieder mÜglich wird 56 . Nicht im organisatorischen 

Zusammenhalt oder in der gemeinsam formulierten 

Lehre ist die Einheit der Kirche zu suchen, sondern im HÜren 

auf die Stimme Christi 57 . In diesem Sinne kann die Reformation 

insgesamt mit Willem Nijenhuis als „ein Ükumenisches Geschehen 

ersten Ranges“ angesehen werden 58 . 

Es kann die Frage gestellt werden, ob Calvin angesichts der 

heute anzutreffenden Zersplitterung der Kirche nicht eine Öhnliche 

NachlÖssigkeit der Kirche sich selbst gegenÅber feststellen 

wÅrde, wie er sie seinerzeit in der SelbstnachlÖssigkeit und Selbstvergessenheit 

der romzentrierten Kirche annonciert hat – Kirchen, 

die sich selbst sehr wohl ernst nehmen, allzu ernst, aber eben 

nicht ihr theologisch zu verantwortendes Kirchesein. Mit 

Karl Barth gesprochen kÜnnte man die Frage stellen, ob nicht die 

Kritik, die im 16. Jh. einer „Kirche im Exzeá“ galt, heute mit 

durchaus vergleichbarer Deutlichkeit einer „Kirche im Defekt“ 59 – 

einer hinsichtlich ihrer Bestimmung selbstvergessenen Kirche gelten 

mÅsste? Und man mÅsste wohl noch hinzufÅgen, dass der 

Defekt durchaus mit einem Exzess zusammenhÖngen kann, in 

dem die Kirchen trotz der anerkannten Ükumenischen Herausforderung 

vor allem sich selbst wollen. Der amerikanische Theologe 

John T. McNeill hat die Frage gestellt, ob Calvin uns nicht gar als 

unbeabsichtigte Sektierer ansehen wÅrde 60 . 

Calvin hat Sadolet und somit der rÜmischen Kirche einen 

Mangel an Theologie vorgeworfen – er hat auch von einer allzu 

gemÅtlichen Theologie gesprochen 61 –, weil sie vor allem den 

Menschen mit sich selbst befasse und sich allein auf das eigene 

Seelenheil konzentriere; sie mÅsse sich schon ein wenig hÜher 

aufschwingen und den Menschen auf Gott ausrichten 62 . KÜnnte 

56 Antwort an Kardinal Sadolet [1539], in: Calvin-Studienausgabe (CStA), hg. v. E. 

Busch u.a., Bd. 1.2, Neukirchen-Vluyn 1994, 337–429, 411. 

57 Vgl. Chr. Strohm, Johannes Calvin (s. Anm. 4), 58. 

58 Die Aufgabe der reformierten Kirchen (s. Anm. 17), 74; vgl. auch M. Beintker, Calvins 

theologisches Denken als Ükumenische Herausforderung, in: M. Weinrich / 

U.MÜller (Hg.), Calvin heute. Impulse der reformierten Theologie fÅr die Zukunft 

der Kirche, Neukirchen-Vluyn 2009, 151–167. 

59 Vgl. K. Barth, Das christliche Leben, KD IV/4. Fragmente aus dem Nachlaá, hg. v. 

H.-A. Drewes und E. JÅngel (Karl Barth Gesamtausgabe), ZÅrich 1976, 224–231. 

60 Calvin as an Ecumenical Churchman, in: Church History 32 (1963), 379–391, 382. 

61 Antwort an Kardinal Sadolet [1539], CStA 1.2, 399. 

62 Antwort an Kardinal Sadolet [1539], CStA 1.2, 363. 



nicht heute der Vorwurf einer allzu gemÅtlichen Theologie darauf 

zielen, dass sich die Kirchen vor allem mit sich selbst beschÖftigen 

und die Äkumene nur noch zu einer besonderen Legitimation 

bzw. zur Tarnung dieses Narzissmus benutzt wird? Kann es sein, 

dass die Äkumene – insbesondere die nach menschlicher Voraussicht 

bis auf St. Nimmerleinstag ausgebuchte berÅhmte Konsens- 

Ükumene – zu einer Behinderung genau dessen ausgewachsen ist, 

was sie eigentlich so wichtig und essentiell macht? 

NatÅrlich sind solche Urteile in ihrer Allgemeinheit immer 

falsch und leicht zu widerlegen, aber mÅssen wir nicht in etwas 

ernÅchterter Distanz zugeben, dass an dieser Frage etwas dran 

sein kÜnnte? Leben nicht in der Äkumene alle Kirchen aus einem 

falsch verstandenen Traditionsprinzip, in dem sie ihre BestÖnde 

verteidigen und dafÅr nicht ohne intellektuelle Raffinesse das ganze 

ihnen zur VerfÅgung stehende theologische Geschick mobilisieren? 

Sie leben nicht von den mobilisierenden Elementen ihrer 

Traditionen, sondern mobilisieren vor allem die BeharrungskrÖfte 

des Traditionalismus. MÅssten sie sich nicht, um ihren Namen zu 

Recht zu tragen, auch ein wenig hÜher aufschwingen und beim 

Wort Kirche auch einmal an die gemeinsame gÜttliche Berufung 

denken? Wie kann es angehen, einerseits die Kirche theologisch 

als den Leib Christi zu verstehen und zugleich andererseits doch 

mehr oder weniger gelassen hinzunehmen, dass es entweder recht 

viele Leiber Christi zu akzeptieren gibt oder der Leib Christi doch 

so zerstÅckelt ist, dass er nicht mehr von der noch so groázÅgig 

ausgelegten paulinischen Lehre von den unterschiedlichen Charismen 

sinnvoll zusammengehalten werden kann. Wie wollen wir 

Calvin erklÖren, dass heute von einem respektablen Äkumeniker 

ein Konzept fÅr die Äkumene unter dem Titel: „Äkumene in GegensÖtzen“ 

63 vorgetragen wird? Kann da eigentlich so Verschiedenes 

oder gar GegensÖtzliches drin sein, wo Kirche draufsteht? Ist 

„Kirche“ ein geschÅtztes Markenzeichen oder ein frei verfÅgbares 

Label, das sich jeder anheften kann – mit und ohne Zusatz: „Kirche 

Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage“? Mit welchem 

Recht bezeichnet die Scientology-Organisation Teile ihrer Organi- 

63 E. Geldbach, Äkumene in GegensÖtzen (Bensheimer Heft 66), GÜttingen 1987. Es 

muss zugunsten von E. Geldbach darauf hingewiesen werden, dass die provokante 

Formulierung des Titels die hier vorgetragene erwÖgenswerte Ükumenische Perspektive 

nicht wirklich zu erkennen gibt. 



sation als „Kirche“ 64 ? Niemand wird es ihnen verbieten kÜnnen, 

diese Bezeichnung zu verwenden. Die Frage ist nur, was sich da 

als Kirche in Szene setzt und auf welche Weise es sich identifizieren 

lassen will. 

Calvin schreibt 1543 an Karl V: „Im Åbrigen genÅgt es nicht, 

mit dem Namen Kirche um sich zu werfen, sondern man muá 

sich auch darÅber ganz klar sein, was eigentlich Kirche ist und worin 

ihre Einheit besteht.“ 65 In theologischem VerstÖndnis ist Kirche 

keine frei verfÅgbare Selbstbezeichnung – bei genauem Hinsehen 

ist es Åberhaupt keine Selbstbezeichnung, sondern eine Berufung 

und eine Verheiáung. In seinem Schreiben an Karl V fÖhrt Calvin 

fort: „Dabei ist nun das Allererste, daá wir die Kirche nicht von 

Christus, ihrem Haupte, trennen.“ Kirche kann nur da sein, wo 

Christus obenan steht, und das muss gleich dazu gesagt werden: 

nicht wir sind es, die ihn obenan stellen und ihm seine Aufgaben 

zuweisen. Er ist kein leitender Angestellter der Kirche oder gar 

das stets gleich bleibende Gesicht einer Anziehpuppe, Åber deren 

Aussehen durch die Kleider entschieden wird, die ihr jeweils umgehÖngt 

werden, je nach Geschmack und Mode. Die Kirche ist 

nicht die Designerin ihrer selbst. Schon wenn aus dem Haupt ein 

‚HauptsÖchlich’ wird, geht die Hauptsache verloren, weil das 

Haupt seinem Wesen nach keine Sache ist. Vielmehr kommt alles 

auf den lebendigen Christus an. Calvin hebt die drei çmter der 

Auferstandenen hervor, in denen er gegenwÖrtig wirkt und seine 

Kirche beruft, erhÖlt und sendet. Dieses entspricht dem biblischen 

Universalismus des in Christus offenbarten gÜttlichen Heilswillens 

66 . Das gilt es vital im Bewusstsein zu halten, wenn heute so 

gerne auch unter Berufung auf Calvin von unseren çmtern geredet 

wird. Ohne die drei çmter Christi verlieren unsere çmter ihren 

RealitÖtsbezug und werden zu problematischen ErmÖchtigungen 

oder gar zu schrulligen Erscheinungen, so notwendig sie auf 

der anderen Seite sein mÜgen. 

Gleich zu Beginn seiner âberlegungen zur Kirche im IV. Buch 

seiner Institutio betont Calvin, dass die Kirche zu den Glaubens- 

64 Vgl. Handbuch ReligiÜse Gemeinschaften und Weltanschauungen, im Auftrag der 

VELKD hg. v. H. Krech u. M. Kleiminger, GÅtersloh 6 2006, 1019. 

65 Mahnschreiben an Karl V, in: Um Gottes Ehre. Vier kleinere Schriften Calvin, Åbers. 

u. hg. von M. Simon, MÅnchen 1924, 165–300, 274f. 

66 Vgl. G. Gloede, Calvinus oecumenicus (s. Anm. 53), 17. 



artikeln zu rechnen ist 67 . Es gehÜrt zum Wesen von Glaubensartikeln, 

dass das, was sie bekennen, nicht einfach vor Augen steht, 

sondern bekannt werden muss. 

Was damit gemeint ist, lÖsst sich vielleicht zunÖchst an einem 

anderen Beispiel erlÖutern. Wenn wir von der SchÜpfung sprechen, 

geht es bei genauerem Hinsehen auch nicht um etwas, was 

wir sehen kÜnnen. Was uns vor Augen steht, ist die Natur; dass 

aber diese Natur einen SchÜpfer hat, ist nicht sichtbar: es kann 

nur im Glauben bekannt werden – wir bewegen uns nicht im Bereich 

des Greifbaren, wenn wir von SchÜpfung sprechen, sondern 

im Bereich des Glaubens und der geht dann auch deutlich Åber 

das hinaus, was uns das Auge je erschlieáen kann. Er kann nicht 

aufgewiesen, sondern nur bekannt werden. 

Und das ist eben im Blick auf die Kirche ebenso: natÅrlich 

steht da auch etwas vor Augen, aber das, was es wirklich ist, ist 

nicht einfach sichtbar. Wir sehen die Kirche, und wir kÜnnen das, 

was wir sehen, auch kritischen Kriterien unterwerfen, um nicht 

einfach alles, was sich Kirche nennt, als eine solche ansehen zu 

mÅssen, so dass es zu einem qualifizierten Sehen kommt. In diesem 

Sinne erinnert Calvin den Kaiser daran, dass „die oft wiederholten 

Merkmale einer Kirche in gutem Zustand … gesunde Predigt 

der Lehre und reiner Gebrauch der Sakramente“ seien 68 . Aber 

das, was es Åber die Kirche zu sagen gibt, geht weit Åber unser 

Sehen hinaus – und da helfen dann auch die beiden Kennzeichen 

der Kirche nicht mehr weiter; es muss vom Glauben bekannt 

werden und lÖsst sich dann auch nicht einfach in dem verifizieren, 

was wir sehen. Es muss bei einem wirklichen Bekennen sein Bewenden 

haben, ganz genau so wie bei dem Bekenntnis zum auferstanden 

Christus. Aber so, wie in dem Bekenntnis zur Auferstehung 

der ganze Glaube und die ganze Hoffnung zur Debatte stehen, 

verhÖlt es sich auch im Bekenntnis zu der wahren Kirche, 

ohne die all unser Kirchesein im gÅnstigsten Fall ein relativ harmloser 

und gut gemeinter religiÜser Irrtum ist oder im weniger 

gÅnstigen Fall aber eine von allen religiÜsen Betulichkeiten kaum 

ÅbertÅnchbare dreiste VerfÅhrung der Menschen im innersten 

Kern ihrer Existenz. 

67 Vgl. Inst. IV 1,2. 

68 Mahnschreiben (s. Anm. 65), 275; vgl. Inst. IV 1,9 u.Ü. 



Es kommt also entscheidend auf das Bekenntnis zu der von 

Gott erwÖhlten Kirche an. Dieses ist der Trost des Glaubens, um 

von dem, was wir sehen, nicht in allzu berechtigte Zweifel gezogen 

zu werden. Calvin drÅckt es so aus: 

„Mag nun auch solche traurige Äde, wie sie uns von allen Seiten entgegentritt, 

mit lauter Stimme zu bezeugen scheinen, es sei von der 

Kirche nichts mehr Åbrig, so sollen wir doch wissen, daá Christi Tod 

seine Frucht trÖgt und daá Gott seine Kirche auf wundersame Weise 

gleichsam in dunkler Verborgenheit bewahrt.“ 69 

Wenn es um die wahre Kirche geht, „so muá man Gott allein die 

Erkenntnis seiner Kirche Åberlassen, deren Fundament ja seine 

verborgene ErwÖhlung ist.“ 70 Es war immer nur zum Verderben 

der Kirche, wenn sie sich dazu autorisiert gefÅhlt hat, den Weizen 

von der Spreu zu trennen. Auf der anderen Seite darf kein Zweifel 

daran bestehen, eben dieser wahren Kirche anzugehÜren, und so 

bekennen wir es jeden Sonntag in unserem Glaubensbekenntnis, 

denn – so schreibt Calvin – „wenn wir nicht mit allen Åbrigen 

Gliedern zusammen unter unserem Haupte, Christus, zu einer 

Einheit zusammengefÅgt sind, so bleibt uns keine Hoffnung auf 

das ZukÅnftige Erbe.“ 71 

Was wir bekennen, ist – wie gesagt – die „eine, heilige, katholische 

und apostolische Kirche“. Die vier Attribute der wahren 

Kirche – Einheit, Heiligkeit, KatholizitÖt (UniversalitÖt) und ApostolizitÖt 

– gehÜren zusammen und ergÖnzen sich gegenseitig. 

Das Bekenntnis zur ZugehÜrigkeit zu dieser wahren, von Gott 

berufenen Kirche, zu dieser „Gemeinschaft der Heiligen“, macht 

uns zu friedliebenden und sammelnden Gliedern der sichtbaren 

Kirche, in der es nach KrÖften eben diese Einheit des Leibes 

Christi zu bezeugen gilt. Und Calvin bekennt: 

Es wÖre „doch wunderlich, wenn Christus, den wir als unsern Frieden 

preisen, der aller Fehd’ ein Ende gemacht und Gott im Himmel uns 

gnÖdig gestimmt hat, nicht auch das bewirkte, daá wir auch auf Erden 

brÅderlich Frieden halten.“ 72 

Damit zeigt sich nun das, was ich die andere Äkumene genannt 

habe: Einheit ist nicht nur ein essentieller Teil unseres Glaubens- 

69 

70 

71 

72 

Inst. IV 1,2 (âbers. O. Weber; s. Anm. 15). 



05.01.1556 – Schwarz II, 129. 



bekenntnisses, sondern sie vollzieht sich auch in unserem gemeinsamen 

Bekennen zu Christus als dem Haupt seines Leibes. Es ist 

das Bekenntnis zu Gott, durch das wir Åber unsere Selbstfixierung 

hinauswachsen. 

Das war genau die Erfahrung von Barmen. Wenn die Kirche 

ihre tatsÖchliche SchwÖche realisiert – und es tÖte ihr gut, dies in 

aller NÅchternheit von Zeit zu Zeit zu tun –, gehen alle SelbstbekrÖftigungsversuche 

unweigerlich daneben, solange sie sich nicht 

zu der unerschÅtterlichen Verheiáung der von Gott immer schon 

berufenen, bewahrten und weiterhin begleiteten Kirche bekennt. 

Die andere Äkumene von Barmen bestand darin, dass die dort 

versammelten Kirchen mit unterschiedlichen Bekenntnissen erkannt 

haben, dass es jenseits ihrer BekenntnisstÖnde noch etwas 

zu bekennen gibt, worauf es im Entscheidenden ankommt. Diese 

Einheit der Kirche offensiv und Åber all unsere geschichtlichen 

KirchentÅmer hinaus zu bekennen, ist die Kraft der anderen Äkumene, 

ohne die unsere Äkumene ihre Orientierung verliert. Mit 

Calvin gesprochen gilt es auch hier an das „Feldzeichen“ zu erinnern, 

von dem allein tragfÖhige Orientierung zu erwarten steht. 

Ohne die klare Benennung der fundamentalen theologischen 

Herausforderung der Äkumene wird sie in all ihrer GeschÖftigkeit 

nicht wirklich Åber den rÅckwÖrtsgewandten Traditionsabgleich 

hinauskommen, dessen fade Produkte von immer weniger noch 

als wirklich genieábar angesehen werden, weil die inzwischen un- 

Åbersichtlich gewordene Liste von all den verwandten Zutaten auf 

der Packung inzwischen mehr sagt als tatsÖchlich noch zu schmecken 

ist. Es ist die Chance der Krise der Äkumene, sich hier neue 

Orientierung angedeihen zu lassen. 

5. Äkumene und Kirche – Eine Schlussbemerkung 

Von zweierlei Äkumene ist die Rede gewesen: von unserer Äkumene, 

die wir zu gestalten haben, weil sie uns und unser Leben in 

der Kirche meint, und von der anderen Äkumene, die in der gnÖdigen 

Zuwendung Gottes liegt und uns nicht nur zu unserer Äkumene 

verpflichtet, sondern eben auch ermutigt und befÖhigt. 

Bei Calvin, der den Begriff der Äkumene nicht verwendet, wird 

das Thema unter dem Begriff „katholisch“ abgehandelt: „Deshalb 

heiát die Kirche ‚katholisch’ oder ‚allgemein’; denn man kÜnnte 

nicht zwei oder drei ‚Kirchen’ finden, ohne daá damit Christus in 



StÅcke gerissen wird – und das kann doch nicht geschehen.“ 73 

Calvin hat dafÅr gekÖmpft, dass das rechte VerstÖndnis der KatholizitÖt 

der Kirche wieder zur Geltung gebracht wird und nicht 

zu einem MachtkalkÅl der PÖpste verkommt. Ganz einfach gesagt, 

steht die KatholizitÖt fÅr die UniversalitÖt der Kirche als der weltweite 

Raum, in dem das alle Menschen betreffende Evangelium 

gehÜrt wird, und zwar nicht nur heute, sondern eben auch durch 

alle Zeiten hindurch. Die recht verstandene KatholizitÖt der Kirche 

definiert ihre Einheit. In dieser Einheit steht sie auf der Seite 

Gottes, sie ist also heilige Kirche; und eben eine solche Kirche 

haben die Apostel gemeint, als sie von der Kirche sprachen, sie ist 

also auch apostolische Kirche. Wir kommen also wieder bei unserem 

Glaubensbekenntnis heraus. 

Daraus folgt – und eben dies sollten wir uns von Calvin sagen 

lassen: Von der Äkumene zu reden, heiát nichts anderes, als in 

rechter Weise von der Kirche reden. Oder pointierter gesagt: Nur 

da ist es nÜtig, von Äkumene zu reden, wo nicht recht von der 

Kirche gesprochen wird. Es kann nicht recht von der Kirche geredet 

sein, wenn zusÖtzlich noch von der Äkumene geredet werden 

muss. 

Es ist also kein Zufall, dass Calvin als Äkumeniker ohne das 

Thema Äkumene auskommt. In seiner Rede von der Kirche sind 

alle Aspekte der Äkumene mit enthalten 74 . Dazu gehÜrt auch die 

Unterscheidung von zweierlei Äkumene, wie wir sie unseren âberlegungen 

hier zugrunde gelegt haben. Wir finden sie in seiner 

Unterscheidung der sichtbaren Kirche von der wahren Kirche 75 . 

Die zwei Dimensionen des ÄkumeneverstÖndnisses entsprechen 

den zwei Dimensionen seines biblisch begrÅndeten KirchenverstÖndnisses: 

Einerseits die Åber die ganze Welt verstreute Christenheit, 

die durch die Predigt des Evangeliums und die Feier der 

Sakramente erkennbar ist, in der aber wohl gemerkt auch noch 

„sehr viele Heuchler gemischt“ sind, ebenso wie „viele EhrsÅchtige, 

Geizige, Neidische, sehr viele LÖsterer, auch Leute von unsau- 

73 


74 

G.W. Locher hebt den grundsÖtzlich Ükumenischen Charakter der Theologie Calvins 

hervor: „Alles, was er sagt, schreibt, tut, steht im Licht der Äkumene, im unausgesprochenen, 

aber bewuáten, also selbstverstÖndlichen Zusammenhang mit der 

gesamten Kirche in der ganzen Welt.“ (Calvin. Anwalt der Äkumene [s. Anm. 2], 8) 

75 

Vgl. dazu auch Chr. Link, Die Einheit der Kirche nach Calvin, in: Ders., PrÖdestination 

und ErwÖhlung. Calvin-Studien, Neukirchen-Vluyn 2009, 196–212. 



beren Lebenswandel“ 76 , die aber im Respekt vor dem Urteil Gottes 

solange ertragen werden sollen, solange sie sich nicht ausdrÅcklich 

gegen die Grundlagen des Bekenntnisses erheben. Das 

ist die sichtbare Kirche, mit der wir Gemeinschaft zu halten und 

fÅr die wir mit unserem Ükumenischen Engagement entschieden 

einzutreten haben. Und andererseits die Kirche, „die in Wahrheit 

vor Gott Kirche ist, jene Kirche, in welche nur die aufgenommen 

werden, die durch die Gnade der Aufnahme in die Kindschaft 

Gottes Kinder und die durch die Heiligung des Geistes wahre 

Glieder Christi sind. Und zwar umfaát die Kirche dann nicht allein 

die Heiligen, die auf Erden wohnen, sondern alle AuserwÖhlten, 

die seit Anbeginn der Welt gewesen sind.“ 77 Diese unsichtbare 

Kirche, die allein von den Augen Gottes wahrgenommen werden 

kann, ist zu glauben. Sie ist ein fundamentales Element des 

Glaubensbekenntnisses, ohne das sowohl die Friedenspflicht im 

Rahmen der sichtbaren Kirche als auch Åberhaupt die Bindung an 

diese ihre BegrÅndung und ihren RÅckhalt verlÜren. Die sichtbare 

Kirche lebt aus der Gewissheit der wahren Kirche, sowie unsere 

Äkumene von der anderen Äkumene lebt. Damals konnte Calvin 

weder der einen noch der anderen Äkumene wirklich GehÜr verschaffen, 

aber vielleicht sind uns angesichts unserer Erfahrungen 

nun die Ohren gegeben, ihn ein wenig deutlicher zu vernehmen. 

Das wÖre dann nicht nur ein wirkliches Calvin-JubilÖum. 

Lassen Sie mich schlieáen mit den Worten, mit denen Calvin 

seine Streitschrift gegen Sadolet beschlieát. Wenn wir dabei statt 

Sadolet uns selbst einsetzen, werden wir vernehmen, dass Calvin 

hier nicht schulmeisterlich von oben herab redet, sondern seine 

Ükumenische Lehre von der Kirche noch einmal bekenntnisartig 

zusammenfasst: 

„So gebe denn Gott, Sadolet, daá ihr mit all den Euren doch noch 

einmal erkennt: es gibt kein anderes Band kirchlicher Einheit, als daá 

uns Christus, der Herr, der uns mit Gott, dem Vater, versÜhnt hat, aus 

unserer Zerstreuung in die Gemeinschaft seines Leibes sammelt, damit 

wir so allein durch sein Wort und seinen Geist zu einem Herzen 

und zu einer Seele zusammenwachsen.“ 78 

76 

Vgl. auch zum folgenden Inst. IV 1,7. 

77 

Inst. IV 1,7 (âbers. O. Weber; s. Anm. 15); vgl. auch die Definition, die Calvin in 

seiner ‚Antwort an Kardinal Sadolet’ [1539] formuliert: CStA 1.2, 369. 

78 

CStA 1.2, 429.

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