Christfried Böttrich: Das Evangelium nach Lukas (Leseprobe)

Christfried
Böttrich
Das
Evangelium
nach
Lukas
3
Theologischer
Handkommentar
zum
Neuen Testament

Vorwort
Der Evangelist Lukas stellt die Jesus-Christus-Geschichte des Markus auf die große Bühne
der Weltpolitik. Das Imperium Romanum macht er zu ihrer Kulisse und siedelt die
Erzählung vorzugsweise in Städten an, auch wenn es sich dabei um überschaubare
galiläische Ortschaften handelt. Seinen Erzählfiguren verleiht er eine hohe Mobilität:
auf dem Weg wird das Kind geboren; auf dem Weg unterrichtet der Lehrer seine Schüler;
auf dem Weg erscheint schließlich auch der Auferstandene. »Weggemeinschaft«
ist das maßgebliche Bild für das Gottesvolk, für das Leben Jesu und für die Gemeinde
auf ihren Wanderungen durch die Zeit. Lukas klärt sein Publikum darüber auf, woher
es kommt und wohin es geht. Der Ursprung im Gottesvolk Israel und die Vollendung
in der kommenden Gottesherrschaft bilden Ausgangs- und Zielpunkt dieses Weges
ab. An der Wende zum 2. Jh. stellt sich der Evangelist damit den Herausforderungen
einer Umbruchszeit. Die rasante Ausbreitung des »Evangeliums« in seiner Generation
macht es notwendig, das Erbe der Botschaft Jesu zu sichern und zu transformieren,
Juden und Griechen gleichermaßen anzusprechen sowie zwischen Gottesvolk und Völkerwelt
zu vermitteln.
Dieses lkn. Projekt soll der Kommentar in seinen Grundlinien sichtbar machen.
Besondere Aufmerksamkeit gilt dabei der Rolle des Gottesvolkes Israel, an dessen
bleibender Erwählung für den Evangelisten Lukas kein Zweifel besteht. Der begrenzte
Raum nötigt indessen zur Konzentration. Auf manche Diskussion, die in anderen
Kommentaren materialreich geführt wird, habe ich verzichtet. Dem Profil der Reihe
entsprechend geht es in der vorliegenden Auslegung primär um die Erschließung
des jüngsten Forschungsstandes für die Arbeit in Studium und Gemeinde. Die längst
schon uferlos gewordene Fachliteratur konnte dabei nur selektiv und nach subjektiven
Gesichtspunkten herangezogen werden. Eigenheiten der lkn. Theologie werden vor
allem im synopt. Vergleich herausgearbeitet. Thematische Querschnitte sind Exkursen
vorbehalten, die stets beide Teile des Doppelwerkes im Blick haben.
Mit dem Kommentar bin auch ich längere Zeit unterwegs gewesen. Am Anfang
stand ein Impuls, den ich meinem Leipziger Lehrer Christoph Kähler verdanke. Mein
Weg setzte sich fort in Greifswald, begleitet von zahlreichen Lehrveranstaltungen an
der Theologischen Fakultät. Unter der kritischen Wahrnehmung durch die Studierenden
gewann das Konzept allmählich an Format. Während der Niederschrift habe ich
in vielen Weggesprächen Interesse und Zuspruch erfahren, besonders in der Projektgruppe
des »Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti«, die regelmäßig Einkehr
bot. Ein herzlicher Dank gilt der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig und insbesondere
Annette Weidhas, die dem Kommentar genau die Zeit zugestanden hat, die er
benötigte. Den beiden Herausgebern der Reihe, Jens Herzer und Udo Schnelle, danke
ich für ihre hilfreiche Begleitung. Intensive Momente erlebte ich in einem kleinen
Lesezirkel, der mit mir einzelne Kapitel des Kommentars diskutiert hat und dem ich
wertvolle Anregungen verdanke: Milena Hasselmann, Nadine Ueberschaer, Felix John,

VI
Vorwort
Stefan Rehm, Clara Vogt, Henrike Block, Clemens Steinert. Die Mühen der Korrektur
hat Clemens Steinert mit mir geteilt. Den weiten Kreis von Kolleginnen und Kollegen,
mit denen ich darüber hinaus im Kontakt war und die meinen Horizont immer wieder
erweitert haben, kann ich hier nur in aller Offenheit dankbar erwähnen. Die Auseinandersetzung
mit »Lukas« in einer vielfältigen und wechselnden Weggemeinschaft
war für mich eine bereichernde Erfahrung. Nun ist es für den Kommentar an der Zeit,
seinen eigenen Weg zu gehen.
Greifswald, Ostern 2023
Christfried Böttrich

Inhaltsverzeichnis
Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1. Evangelium und Apostelgeschichte als »Doppelwerk« . . . . . . . . . . . . . . . 1
2. Verfasser und Adressaten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
3. Zeit und Ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
4. Aufbau und Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
5. Quellen und Traditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
6. Sprache und Stil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
7. Textüberlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
8. Linien der Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
9. Wege der Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
10. Zum vorliegenden Band . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
10.1 Lukas im ThHK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
11.2 Formalien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Auslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Vorwort 1,1–4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
I. Ursprung 1,5–4,13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
A. Geburtsgeschichten 1,5–2,52 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
1. Ankündigungsszenen 1,5–56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1.1 Ankündigung der Geburt des Johannes 1,5–25. . . . . . . . . . . . . . . . 28
1.2 Ankündigung der Geburt Jesu 1,26–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1.3 Begegnung der Mütter 1,39–56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2. Geburtsszenen 1,57–2,21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
2.1 Geburt des Johannes 1,57–80 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.2 Geburt Jesu 2,1–21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
3. Tempelszenen 2,22–52 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
3.1 Tempelbesuch des Säuglings 2,22–39. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55
3.2 Tempelwallfahrt des Zwölfjährigen 2,40–52 . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
B. Vorbereitung 3,1–4,13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
1. Auftreten des Täufers 3,1–22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
1.1 Einleitung 3,1–6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
1.2 Täuferrede 3,7–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

VIII
Inhaltsverzeichnis
1.3 Taufe Jesu 3,19–22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
2. Stammbaum Jesu 3,23–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
3. Erprobung Jesu 4,1–13. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
II. Wirksamkeit 4,14–21,38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
A. Galiläa 4,14–9,50 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
1. Beginn des Auftretens Jesu 4,14–44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
1.1 Eröffnung 4,14–15. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
1.2 Nazarettag – Verkündigung 4,16–30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
1.3 Kafarnaumtag – Krafttaten 4,31–44. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
1.3.1 Heilung eines Besessenen 4,31–37. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
1.3.2 Heilung der Schwiegermutter des Petrus 4,38–39 . . . . . . . . . . . 95
1.3.3 Summarium und Abschluss 4,40–44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
2. Entstehung eines Anhängerkreises 5,1–6,11. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
2.1 Berufung des Petrus 5,1–11. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
2.2 Heilungen 5,12–26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
2.2.1 Heilung eines Aussätzigen 5,12–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
2.2.2 Heilung eines Gelähmten 5,17–26. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
2.3 Berufung des Levi und Zöllnergastmahl 5,27–32 . . . . . . . . . . . . . . 109
2.4 Streitgespräche, Gleichnisse und Heilungen 5,33–6,11 . . . . . . . . . . . 111
2.4.1 Fastenfrage 5,33–35. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2.4.2 Gewand und Weinschlauch 5,36–39 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
2.4.3 Mundraub am Sabbat 6,1–5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2.4.4 Heilung einer gelähmten Hand 6,6–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
3. Schwerpunkte der Verkündigung Jesu 6,12–49 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
3.1 Etablierung des Zwölferkreises 6,12–19. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
3.2 Feldrede 6,20–49 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
3.2.1 Seligpreisungen und Weherufe 6,20–26 . . . . . . . . . . . . . . . . 124
3.2.2 Gebot der Feindesliebe 6,27–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
3.2.3 Gleichnisse 6,39–49 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
4. Perspektiven der Botschaft Jesu 7,1–8,3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
4.1 Hauptmann von Kafarnaum – Glaube 7,1–10 . . . . . . . . . . . . . . . . 138
4.2 Jüngling zu Nain – Auferweckung 7,11–17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
4.3 Täufer Johannes – Messiasfragen 7,18–23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
4.4 Jesus über den Täufer – Wege zur Gottesherrschaft 7,24–35 . . . . . . . . 147
4.5 Frau mit dem Salböl – Liebe und Vergebung 7,36–50. . . . . . . . . . . . 150
4.6 Nachfolgerinnen Jesu – Beispiele von Schülerschaft 8,1–3 . . . . . . . . . 156
5. Gleichnisrede 8,4–21. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
5.1 Gleichnis vom Sämann – Erzählung 8,4–8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
5.2 Funktion der Gleichnisse 8,9–10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
5.3 Gleichnis vom Sämann – Deutung 8,11–15. . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
5.4 Sehen und Hören 8,16–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
5.5 Jesu wahre Familie 8,19–21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

Inhaltsverzeichnis
IX
6. Proklamation der Macht Gottes 8,22–56. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
6.1 Rettung im Sturm 8,22–25. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
6.2 Heilung des besessenen Geraseners 8,26–39. . . . . . . . . . . . . . . . . 170
6.3 Auferweckung der Jairustochter und Heilung der blutflüssigen Frau 8,40–56 . 174
7. Ausdehnung der Aktivitäten 9,1–50 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
7.1 Aussendung der Zwölf 9,1–6. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
7.2 Herodes Antipas und Jesus 9,7–9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
7.3 Speisung der Fünftausend 9,10–17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
7.4 Messiasbekenntnis des Petrus 9,18–22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
7.5 Worte zur Leidensnachfolge 9,23–27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
7.6 Verklärung Jesu 9,28–36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
7.7 Heilung eines besessenen Knaben 9,37–45. . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
7.8 Rangstreit der Schüler – intern und extern 9,46–50. . . . . . . . . . . . . 202
B. Weg 9,51–19,40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
1. Verweigerte Einkehr in einem Samaritanerdorf 9,51–56 . . . . . . . . . . . . . 207
2. Nachfolgeproben 9,57–62 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
3. Aussendung der Zweiundsiebzig 10,1–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
3.1 Beauftragung 10,1–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
3.2 Rückkehr 10,17–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
4. Ewiges Leben 10,25–37 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
4.1 Frage nach dem Hauptgebot 10,25–28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
4.2 Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner 10,29–37 . . . . . . . . . . . . 223
5. Gelungene Einkehr bei Marta und Maria 10,38–42. . . . . . . . . . . . . . . . 225
6. Gebetsunterweisung 11,1–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
6.1 Gebetsvermächtnis – Vaterunser 11,1–4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
6.2 Ermutigung zum Gebet 11,5–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
7. Klärungen und Konfrontationen 11,14–12,21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
7.1 Beelzebul-Vorwurf 11,14–26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
7.2 Seligpreisung der Mutter Jesu 11,27–28. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
7.3 Abweisung der Zeichenforderung 11,29–32 . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
7.4 Worte vom Licht 11,33–36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
7.5 Weherufe gegen Pharisäer und Gesetzeslehrer 11,37–54 . . . . . . . . . . 247
7.6 Konfrontation und Bekenntnis 12,1–12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
7.7 Warnung vor Habgier 12,13–21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
7.7.1 Ablehnung eines Schiedsspruches 12,13–15 . . . . . . . . . . . . . . 258
7.7.2 Gleichnis vom törichten Reichen 12,16–21 . . . . . . . . . . . . . . . 259
8. Ermutigung der Schüler 12,22–59 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
8.1 Sorgen und Schätzesammeln 12,22–34 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
8.2 Wachsamkeit und Treue 12,35–48 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
8.3 Zeit der Konflikte 12,49–59 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
9. Ermahnung zur Umkehr 13,1–9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
9.1 Bluttat des Pilatus und Turm von Siloah 13,1–5 . . . . . . . . . . . . . . . 274
9.2 Gleichnis vom Feigenbaum 13,6–9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276

X
Inhaltsverzeichnis
10. Heilung einer verkrümmten Frau am Sabbat 13,10–17 . . . . . . . . . . . . . 277
11. Gleichnis von Senfkorn und Sauerteig 13,18–21 . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
12. Worte vom Gericht 13,22–35 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
12.1 Ausschluss von der Gottesherrschaft 13,22–30 . . . . . . . . . . . . . . . 283
12.2 Warnung vor Herodes Antipas 13,31–35 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
13. Gastmahlsszenen 14,1–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
13.1 Heilung eines Wassersüchtigen beim Sabbatmahl 14,1–6 . . . . . . . . . 290
13.2 Worte über die Gäste beim Mahl 14,7–14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
13.3 Gleichnis vom großen Gastmahl 14,15–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
14. Weggespräche 14,25–17,10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
14.1 Wendung an Nachfolgewillige 14,25–35. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
14.2 Wendung an Pharisäer 15,1–16,31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
14.2.1 Gleichnis vom verlorenen Schaf und der verlorenen Drachme 15,1–10 303
14.2.2 Gleichnis von der Liebe des Vaters 15,11–32 . . . . . . . . . . . . . 307
14.2.3 Gleichnis vom ungerechten Verwalter 16,1–13 . . . . . . . . . . . . 313
14.2.4 Worte über das Gesetz 16,14–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
14.2.5 Gleichnis vom reichen Mann und dem armen Lazarus 16,19–31 . . 322
14.3 Wendung an die Schüler 17,1–10. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
14.3.1 Verhalten in der Gemeinschaft 17,1–4 . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
14.3.2 Wort über den Glauben 17,5–6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
14.3.3 Gleichnis vom Sklaven 17,7–10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
15. Heilung der zehn Aussätzigen – dankbarer Samaritaner 17,11–19 . . . . . . . 331
16. Kleine Endzeitrede 17,20–18,8. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
16.1 Frage nach dem Kommen der Gottesherrschaft 17,20–21 . . . . . . . . . 337
16.2 Vorhersagen über das Kommen des Menschensohnes 17,22–37 . . . . . 338
16.3 Gleichnis von der bittenden Witwe 18,1–8 . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
17. Gottesbeziehungen 18,9–30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
17.1 Gebetshaltung – Gleichnis von Pharisäer und Zollpächter 18,9–14 . . . . 348
17.2 Statusfragen – Vorbild der Kinder 18,15–17. . . . . . . . . . . . . . . . . 352
17.3 Besitzverzicht – Nachfolgeprobe eines Begüterten 18,18–30. . . . . . . . 355
18. Aufbruch nach Jerusalem 18,31–19,40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
18.1 Weg zum Leiden 18,31–34 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
18.2 Heilung eines Blinden vor Jericho 18,35–43 . . . . . . . . . . . . . . . . 362
18.3 Einkehr bei dem Zollpächter Zachäus 19,1–10 . . . . . . . . . . . . . . . 365
18.4 Gleichnis von den anvertrauten Minen 19,11–27 . . . . . . . . . . . . . . 369
18.5 Ankunft in Jerusalem 19,28–40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
C. Jerusalem 19,41–21,38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
1. Klage über Jerusalem 19,41–44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
2. Tempelaktion 19,45–46 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
3. Summarium der Lehre Jesu 19,47–48 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
4. Streitgespräche 20,1–44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
4.1 Autoritätsfrage 20,1–8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
4.2 Winzergleichnis 20,9–19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394

Inhaltsverzeichnis
XI
4.3 Zelotenfrage 20,20–26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
4.4 Sadduzäerfrage 20,27–40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
4.5 Davidssohnfrage 20,41–44. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409
5. Lehrgespräche 20,45–21,4. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
5.1 Schein und Sein – Verhalten der Schriftgelehrten 20,45–47 . . . . . . . . 411
5.2 Sein und Schein – Frömmigkeit einer Witwe 21,1–4 . . . . . . . . . . . . 413
6. Große Endzeitrede 21,5–36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
6.1 Einleitung 21,5–6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
6.2 Ansage von Krieg, Verfolgung und Flucht 21,7–24 . . . . . . . . . . . . . 419
6.3 Parusie des Menschensohnes 21,25–28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
6.4 Konsequenzen des nahen Endes 21,29–36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 426
7. Summarium zur Lehre Jesu 21,37–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430
III. Vollendung 22,1–24,53 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
A. Passion 22,1–23,56 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432
1. Eskalation 22,1–6. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
2. Symposion 22,7–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
2.1 Mahlvorbereitung 22,7–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
2.2 Mahlfeier 22,14–20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
2.3 Mahlgespräche 22,21–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
3. Auslieferung 22,39–65 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
3.1 Gebetskampf 22,39–46 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452
3.2 Gefangennahme 22,47–53 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
3.3 Verleugnung des Petrus 22,54–62. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458
3.4 Misshandlung Jesu 22,63–65 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
4. Prozess 22,66–23,25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462
4.1 Befragung – vor dem Synedrion 22,66–71 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464
4.2 Erste Verhandlung – vor Pilatus 23,1–5. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468
4.3 Zweite Verhandlung – vor Herodes Antipas 23,6–12 . . . . . . . . . . . . 471
4.4 Dritte Verhandlung – vor Pilatus 23,13–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
4.5 Passa-Amnestie – vor Pilatus 23,17–25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475
5. Martyrium 23,26–56. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
5.1 Weg zum Kreuz 23,26–32 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
5.2 Kreuzigung 23,33–43 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484
5.3 Tod 23,44–49 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 490
5.4 Grablegung 23,50–56. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493
B. Auferweckung 24,1–53 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496
1. Grabgeschichte 24,1–12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499
2. Erscheinungsberichte 24,13–49. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
2.1 Erscheinung auf dem Weg nach Emmaus 24,13–35 . . . . . . . . . . . . . 505
2.2 Erscheinung im Schülerkreis 24,36–49. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
3. Abschied 24,50–53. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518

XII
Inhaltsverzeichnis
Exkurse:
1. Tempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525
2. Jungfrauengeburt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526
3. Maria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
4. Chronologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531
5. Cantica (Lobgesänge) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 534
6. Johannes der Täufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535
7. Geist Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537
8. Synagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
9. Ärgerliche Vorbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541
10. Wunder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 542
11. Petrus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
12. Apostel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 546
13. Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548
14. Prophetenchristologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550
15. Frauen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
16. Gleichnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554
17. Wegmetaphorik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 556
18. Nachfolge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558
19. Völkermission. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559
20. Samaritaner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561
21. Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563
22. Pharisäer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 564
23. Staatsmacht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 566
24. Mahlthematik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
25. Umkehr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
26. Armut und Reichtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
27. Zollpächter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574
28. Streitgespräche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 575
29. Witwen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 576
30. Judas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577
31. Abendmahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579
32. Herodes Antipas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579
33. Freude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581

1
Einleitung
Im Kreis der Evangelisten nimmt »Lukas« eine besondere Stellung ein. Von seinem
Vorgänger Mk und seinem Zeitgenossen Mt unterscheidet er sich auf markante Weise.
Die auffälligste Besonderheit, die ihn auszeichnet, verdankt sich einer konzeptionellen
Entscheidung: Lk setzt die Erzählung von Jesus Christus in einer Erzählung von den
Anfängen der christusgläubigen Gemeinde fort. Er interpretiert die »frohe Botschaft«
neu und erschließt sie für einen deutlich erweiterten Adressatenkreis. Dabei erweist er
sich als profilierter Theologe, dessen Stimme einen wichtigen, unverwechselbaren Part
in der kanonischen Partitur übernimmt.
1. Evangelium und Apostelgeschichte als »Doppelwerk«
Die enge Beziehung zwischen Lk und Apg ist schon früh durch ihre Zuschreibung
an ein und denselben Verfasser zum Ausdruck gebracht worden, prägnant zuerst bei
Irenäus von Lyon (Ende 2. Jh.). Von den ältesten Kanonverzeichnissen an fungiert
»Lukas« dann unangefochten als Autor beider Werke. 1 Ein solcher Zusammenhang
legt sich aus mancherlei Gründen nahe. Beide beginnen mit einem Vorwort, in dem
sich das schriftstellerische »Ich« auf vergleichbare Weise zu Wort meldet, den gleichen
Adressaten Theophilos anspricht und im Falle der Apg ausdrücklich auf »den ersten
Bericht« 2 zurückverweist. Somit erscheinen Lk-Apg als zwei Bücher eines Werkes. 3
Weitere Indizien kommen hinzu: Die »Himmelfahrtserzählung« verbindet beide Teile
wie ein Adapterstück; überleitenden Charakter hat der Ort Jerusalem, an dem das erste
Buch endet und das zweite beginnt; es sind dieselben Protagonisten, mit denen sich
die Handlung in der Apg fortsetzt; übergreifende Motivlinien und Themen, strukturelle
Entsprechungen sowie zahlreiche sprachliche Eigenheiten signalisieren ein gemeinsames
theologisches Profil.
Dennoch sind beide Teile dieses wie auch immer zusammengehörigen Werkes nie
(so weit sich das erkennen lässt) gemeinsam überliefert worden. Von den frühesten
Hss. an erscheint Lk stets im Zusammenhang des »Tetraevangeliums«, während die
Apg mit den katholischen Briefen zum »Praxapostolos« zusammengestellt wird. 4 In
der kanonischen Anordnung, die sich allmählich herausbildet, werden beide Bücher
1 So z. B. im Kanon Muratori (um 200), bei Origenes (2./3. Jh.) oder im Kanon des Amphilochius
von Ikonium (nach 394); vgl. Metzger, Der Kanon des Neuen Testaments.
2 Der Begriff πρῶτος λόγος meint hier so viel wie »erster Bericht, erste Erzählung« bzw. »erstes
Buch« (wie in der zeitgenössischen Literatur auch).
3 Nahezu alle Werke der antiken Literatur sind in mehrere Bücher gegliedert, was besonders für
die Geschichtsschreibung gilt; Lk nimmt sich hier mit zwei Büchern eher bescheiden aus.
4 Ausführlich Trobisch, Endredaktion; Gregory, Reception; Backhaus, Doppelwerk, 119–239.

2 Einleitung
stets durch Joh getrennt. Wahrscheinlich sind sie von Anfang an in eigenständigen
Ausgaben publiziert und verbreitet worden und geraten erst im Zuge der Kanonbildung
zwischen gemeinsame Buchdeckel.
Der wichtigste Grund für ein ursprüngliches Eigenleben scheint im literarischen
Genre zu liegen: mit seiner biographisch angelegten Jesus-Christus-Erzählung 5 entwirft
Mk eine Textsorte, die auch für Lk/Mt/Joh formbildend wird; die Textsorte »Taten
der Apostel« hingegen bleibt zunächst ohne Analogie und lässt sich auch nicht
ohne weiteres mit dem »Evangelium« koordinieren. Dennoch ist unverkennbar, dass
Lk in beiden Teilen seines Werkes die gleichen Strategien verfolgt: beide Male geht
es um die Verkündigung des Evangeliums in Gestalt einer Erzählung von geschichtlichen
Ereignissen; beide Male zielt der Erzähler auf die Stärkung und Festigung seiner
Adressaten, bei denen er grundlegende Kenntnisse schon voraussetzen kann. 6 Trotz
ihrer unterschiedlichen Anlage wirken beide Teile wechselseitig aufeinander ein: im
Evangelium kommt es zu einer »Historisierung des Stoffes«; in der Apostelgeschichte
wird die Schilderung der Ereignisse für die Verkündigung der »frohen Botschaft« in
Anspruch genommen. Im Blick auf die Gattungsfrage hat man das lkn. »Doppelwerk«
deshalb probeweise als »Ätiologie« im Sinne einer zweizügigen Erzählung zur Stiftung
und Bezeugung von Orientierungswissen, 7 als eine Form »biographisch strukturierter
Historiographie« 8 oder kurz als »Gründungsgeschichte des Christentums in zwei
Teilen« 9 zu beschreiben versucht.
Die Einsicht, dass Lk-Apg einander wechselseitig interpretieren, ist noch relativ jung.
Erst seit Beginn des 20. Jh.s bürgert es sich allmählich ein, von »Luke-Acts« bzw. vom
»lukanischen Doppelwerk« als einer zusammengehörigen Einheit zu sprechen. 10 Das
schlägt sich fortan auch in zahlreichen Untersuchungen zu einzelnen Motiven und Themen
nieder, die stets das Ganze der lkn. Theologie in den Blick nehmen. Inzwischen
meldet sich allerdings schon wieder zunehmende Skepsis zu Wort. 11 Das gilt vor allem
mit Blick auf die Gattungsfrage und die Rezeptionsgeschichte des »Doppelwerkes«.
5 Diesen Begriff hat Eckart Reinmuth in die Diskussion eingebracht. Er stellt sicher, dass die
Erzählung von Anfang an die geschichtliche und die christologische Perspektive miteinander
verbindet; vgl. Reinmuth, Hermeneutik, 11–38.
6 Backhaus, Doppelwerk, 314, beschreibt das gemeinsame Konzept folgendermaßen: »Christus
bringt Israel in Tat und Wort das Heil; die Zeugen entgrenzen das Evangelium Christi in Wort
und Tat; in dieser Heilsinitiative und deren Entgrenzung setzt sich Gottes Geschichtsführung
durch.«
7 Löning, Das Geschichtswerk des Lukas I.
8 Ebner, Von gefährlichen Viten und biographisch orientierten Geschichtswerken, 57; dazu Müller,
Διήγησις nach Lukas.
9 Schröter, Überlegungen zum Verhältnis von Historiographie und Hermeneutik.
10 Der Begriff »Luke-Acts« wurde 1927 von J. H. Cadbury eingeführt und im Deutschen dann meist
mit »lukanisches Doppelwerk« wiedergegeben. Zur Diskussion vgl. Verheyden, The Unity, 3–56;
Luomanen, Luke-Acts; Backhaus, Doppelwerk, 62–66.
11 Parsons / Pervo, Rethinking; die Autoren befragen dabei besonder die »authorial, canonical,
generic, narrative and theological unity«; vgl. ferner Bird, The Unity of Luke-Acts.

Verfasser und Adressaten
3
Zu den durchgängigen Linien des »Doppelwerkes« gehören vor allem das große Kontinuum
der Verheißungsgeschichte Gottes, die Rolle des Geistes als maßgebliche Triebkraft
der Ereignisse, die Theologie des Weges sowie Analogien bei den maßgeblichen
Erzählfiguren in beiden Büchern. Die Simeons-Weissagung (2,25–35), die Nazaret-Episode
(4,16–30) oder die Emmaus-Erscheinung (24,13–35) kann man als Texte lesen, die
programmatischen Charakter für beide Teile haben. 12 Diese Linien und Korrespondenzen
gilt es, bei der Auslegung des Evangeliums im Blick zu behalten.
2. Verfasser und Adressaten
Das dritte Evangelium ist (wie die anderen Evangelien auch) anonym verfasst worden.
Der Text enthält weder einen Namen noch sonst einen Hinweis auf die Identität
seines Autors. Vermutlich ab der zweiten Hälfte des 2. Jh.s fügte man den Evangelien
Autorenangaben hinzu, um sie (inzwischen nebeneinander im Gebrauch) besser voneinander
unterscheiden zu können. 13 Diese Angaben haben zunächst die Form einer
Unterschrift am Ende des Textes und folgen dem Schema »Evangelium nach xy«. Der
Name »Lukas« ist im 1. Jh. verbreitet, wenngleich nicht alltäglich; jüd. Namensträger
lassen sich nur spärlich nachweisen. 14 In der hsl. Überlieferung taucht die Bestimmung
»Evangelium nach Lukas« erstmals im Papyrus P 75 (um 200) auf.
Die altkirchliche Exegese hat den »Lukas« jener Unterschrift in den Hss. einhellig
mit jenem Paulusmitarbeiter »Lukas« identifiziert, 15 der unter den Grüßenden in
Phlm 24 genannt wird. 16 Weitere Absicherung erfuhr diese Annahme (die Einheit von
Lk-Apg voraussetzend) 17 durch die »Wir«-Passagen in der Apg, 18 die auf einen Reisebegleiter
hinzudeuten scheinen. 19 Gegen eine solche Identifizierung spricht jedoch, dass
zwischen dem lkn. Paulusbild und dem Selbstzeugnis der pln. Briefe gravierende Unterschiede
hinsichtlich ihrer Darstellung der Ereignisse wie ihrer theologischen Positionen
bestehen. 20 In den »Wir«-Stücken werden vor allem Quellen sichtbar, die der Autor
12 Backhaus, Doppelwerk, 245–276.
13 Hengel, Evangelienüberschriften; Petersen, Evangelienüberschriften.
14 Ilan, Lexicon of Jewish Names, I 334; III, 511–514.
15 Irenäus, Haer III 1,1; 10,1; 14,1; Eusebius, HistEccles V 8,3; Kanon Muratori (um 200).
16 Die weiteren Erwähnungen eines »Lukas« unter den Grüßenden in 2Tim 4,11 und Kol 4,14 sind
sicher von Phlm 24 abhängig.
17 Über die Zuschreibung von Lk-Apg an ein und denselben Verfasser besteht weitgehend Konsens;
zum Pro und Contra vgl. ausführlich Backhaus, Doppelwerk, 369–394.
18 Apg 16,10–17; 20,5–8.13–15; 21,1–18; 27,1–28,16.
19 So etwa Irenäus, Haer III 14,1. Seither ist dieser Zusammenhang mit der Apg die maßgebliche
Basis geblieben, um die Identität des Evangelisten zu bestimmen.
20 Das sind etwa: die Darstellung konkreter geschichtlicher Ereignisse, die lkn. Soteriologie, die
Sicht des Menschen und des Phänomens Sünde, das Verständnis des Apostolats, der Durchbruch
zur Völkermission uam.; bei allen Gemeinsamkeiten springen die Differenzen deutlicher ins
Auge.

4 Einleitung
in sein Werk eingefügt hat. 21 Eine Verbindung mit jenem »Lukas« aus Phlm 24, über
den nichts weiter bekannt ist als das schlichte Faktum, ein Mitarbeiter (συνεργός) des
Paulus gewesen zu sein und Paulus in einer bestimmten Haftsituation beigestanden zu
haben, bleibt völlig offen. 22
Alles, was man über den Autor »Lukas« in Erfahrung bringen kann, muss dem Text
entnommen werden. Das wichtigste Signal findet sich gleich zu Beginn: Kein anderer
Evangelist bringt sein schriftstellerisches »Ich« derart pointiert zur Sprache wie »Lukas«
– auch wenn er seinen Namen verschweigt. Dieses »Ich« beherrscht das Vorwort
(1,1–4), tritt danach aber für den Rest der Erzählung völlig zurück. Es scheint so, als
ob es erst in den »Wir«-Passagen der Apostelgeschichte erneut zum Vorschein käme. 23
Immerhin gibt der Autor damit schon von Anfang an zu erkennen, wie er von seiner
Leserschaft gesehen werden möchte – nämlich als Geschichtsschreiber, der sich in die
Konventionen dieser Zunft einfügt. Weitere Profile bleiben vage. Dass er tatsächlich
ein Arzt gewesen sei, wie die Kombination von Phlm 24 mit Kol 4,14 suggeriert, lässt
sich nicht bestätigen; die medizinische Terminologie, die er gebraucht, 24 geht über ein
solides Allgemeinwissen nicht hinaus. Auffällig ist, dass er sich bestens im röm. Prozessrecht
auskennt 25 und überhaupt ein sicheres Gespür für die Struktur der röm. Gesellschaft
hat. 26 »Lukas« ist mit jüd. Theologie wie mit hellen. Bildung gleichermaßen
vertraut und verrät damit einen weiten Horizont. 27
Muss man den Autor des dritten Evangeliums überhaupt als einen Mann
betrachten? 28 Die feministische Exegese hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die
Weitergabe, Bearbeitung und Gestaltung der Jesusüberlieferung als ein kollektives Geschehen
und damit als das Werk von Männern und Frauen gleichermaßen zu verstehen
sei. Hier ist jedoch zwischen dem Prozess der mündlichen Weitergabe von Stoffen
und der Konzeption eines literarischen Werkes zu unterscheiden. Kollektive schaffen
keine Literatur, verfügen aber über ein kreatives Potential, wenn es um die Aneignung
und Aktualisierung von Überlieferungen geht. Der Autor »Lukas« ist im Literaturbe-
21 Wehnert, Wir-Passagen; Bindemann, Verkündigter Verkündiger; anders votiert Thornton, Zeuge
des Zeugen; ähnlich, wenngleich deutlich zurückhaltender auch Wolter, Lukas HNT, 7–9; R. von
Bendemann, Art. Lukas, RAC 23, 2009, 646–676, 654.
22 Der Versuch, den in 2Kor 8,18–21 genannten anonymen Bruder, der Paulus bei der Kollektenmission
begleitet, mit dem Evangelisten Lk zu identifizieren, bleibt Spekulation. Nicht weniger
phantasievoll hat die Legende in dem Begleiter des Kleopas nach 24,13 den Autor selbst erkennen
wollen.
23 Ein Zusammenhang zwischen dem »Ich« des Prologs und dem »Wir« in der Apostelgeschichte
ist von jeher unterschiedlich beurteilt worden; zu Recht kritisch votiert Wehnert, Wir-Passagen,
136–139.
24 Hobart, Medical Language; Harnack, Lukas der Arzt; Weißenrieder, Images of Illness, 329–357.
25 Heusler, Kapitalprozesse; Omerzu, Der Prozeß des Paulus.
26 Bormann, Recht, Gerechtigkeit und Religion; ders., Verrechtlichung.
27 Umfangreiche Nachweise bei Becker, Lukas und Dion von Prusa.
28 So fragt zuerst Schottroff, Auf dem Weg; sodann Janssen, Elisabet und Hanna; zuletzt Schottroff
/ Wacker, Kompendium Feministische Bibelauslegung, 516.

Verfasser und Adressaten
5
trieb seiner Zeit zweifellos ein Mann, der seine androzentrische Perspektive auch gar
nicht verleugnen kann, dabei jedoch in beachtlicher Offenheit vielfältigen Traditionen
Raum gibt. 29
Die Frage nach der Herkunft des Autors wird unterschiedlich beantwortet. Für die
ältere Exegese war Lk ein klassischer Vertreter des »Heidenchristentums«. Hier ist man
inzwischen vorsichtiger geworden. Die Beheimatung des Lk in jüd. Glaubenstradition,
seine Verwurzelung in den »Schriften« 30 und seine detaillierte Kenntnis kultischer
Vollzüge, vor allem aber sein Geschichtsbild, das Israel und die allmählich entstehende
Kirche als Teile eines großen Zusammenhanges sieht, 31 deuten auf eine juden-christl.
Herkunft hin. Dass er dabei wohl eher der Diaspora als dem Mutterland entstammt,
lässt sich wiederum an der Zielrichtung seines gesamten Werkes ablesen. Ob man die
Heimat des Lk noch weiter eingrenzen kann – etwa auf Makedonien oder gar auf Philippi
32 – bleibt hypothetisch. Immerhin scheint er ein Städter gewesen zu sein, was
die gelegentliche Präzisierung von baulichen Details 33 sowie die durchgängige Bezeichnung
auch nachweislich kleiner Ortschaften als »Poleis« 34 nahelegt.
Hinweise auf den sozialen Status des Lk könnten sich in seiner Auseinandersetzung
mit dem Problem von Armut und Reichtum finden. Parteinahme für die Armen
auf der einen, Mahnung und Werbung gegenüber den Wohlhabenden auf der anderen
Seite halten sich die Waage. Die These, dass Lk ein freigelassener Sklave sei, der den sozialen
Aufstieg vollzogen habe, 35 macht aus diesem thematischen Schwerpunkt mehr,
als der Text hergibt.
Von den Adressaten des Doppelwerkes wird zumindest einer benannt – ein gewisser
Theophilos (Lk 1,3 / Apg 1,1). 36 Seine Identität bleibt freilich ambivalent. Vielleicht
ist er ein wohlhabender Mäzen, von dem sich Lk die Verbreitung seines Werkes er-
29 Das gilt nicht weniger für seine Sensibilität gegenüber Samaritanern, seine differenzierte
Wahrnehmung von Pharisäern, Zollpächtern, Juden und Nichtjuden, Mutterland und Diaspora,
verschiedenen sozialen Schichten oder philosophischen Gruppierungen.
30 Böttrich, Das Alte im Herzen des Neuen.
31 Wolter, Das lukanische Doppelwerk als Epochengeschichte.
32 Pilhofer, Lukas als »ἀνὴρ Μακεδών«: Kern der Argumentation ist, dass sich der Autor des Doppelwerkes
namentlich in Philippi sehr viel besser auskenne als an allen anderen Orten seines Werkes.
33 Klein, Lukas KEK, 65, verweist dazu auf: 5,19 (Ziegeldach); 6,47–49 (Haus in einer Flussniederung);
8,16 / 11,33 (Häuser mit Vorräumen); 12,16–21 (mehr städtischer Händler als Bauer); 15,4–7 (ein
städtischer Schafhirte).
34 Orte wie Nazaret, Kafarnaum, Nain oder Arimatäa sind bei Lk Städte; vorzugsweise spielen die
meisten Episoden in Galiläa oder auf dem Weg in weiteren anonymen »Städten«; allein Gerasa
(8,26–29) und Jerusalem (ab 19,41) tragen diese Bezeichnung zu Recht. Immerhin platziert Lk
auch einige Episoden in Dörfern (10,38–42; 17,11–19; 19,29–35; 24,13.28–32), gebraucht die
pauschale Wendung »Städte und Dörfer« (13,22) oder erwähnt schlicht Dörfer im Umfeld (5,17;
8,34; 9,6.12).
35 Klein, Das dritte Evangelium und sein Verfasser.
36 Weitere unabhängige Nachrichten zu seiner Person gibt es nicht. Die Erwähnung eines vornehmen,
zur christl. Gemeinde gehörenden Antiocheners namens Theophilos im Ps-Clementinischen
Roman (Rec X 71,2–3) nimmt im 3./4. Jh. das Vorbild aus 1,3 auf.

6 Einleitung
hofft 37 und der zugleich eine größere Gruppe von Gemeindegliedern der gesellschaftlichen
Elite repräsentiert. Doch sein redender Name (= Gottesfreund) kommt sicher
nicht von ungefähr; er eignet sich bestens, um eine vielgestaltige Zielgruppe von Katechumenen
38 anzusprechen. Ansonsten bleibt die beliebte Rede von der »lukanischen
Gemeinde« eher nebulös. 39 Weder kennt man ihren Ort noch ihre Zusammensetzung,
wie das bei den pln. Gemeinden zumindest in Umrissen der Fall ist. Die soziale Schere,
gelegentliche Rangstreitigkeiten, Verfolgungserfahrungen sowie eine weite, universale
Perspektive lassen wenig Spezifisches erkennen. Damit können sich nahezu alle christl.
Gemeinden am Ende des 1. Jh.s identifizieren. 40 Dass Lk vor einem »ökumenischen«
Horizont schreibt und bereits einen überregionalen Adressatenkreis im Blick hat, ist
sehr wahrscheinlich. 41
In den Bereich der Legende gehören Nachrichten wie jene, dass »Lukas« aus Antiochia
stamme, sein Evangelium in Achaja geschrieben und in Gallien gepredigt habe,
schließlich aber in Bithynien verstorben sei. 42 Die »Legenda aurea« fasst im 13. Jh. alle
diese apokryphen Überlieferungen zusammen und trägt damit zu ihrer Popularisierung
im Westen bei. 43 Die Entdeckung eines »Lukasgrabes« in Ephesus (1865) hat sich
inzwischen als Irrtum herausgestellt. 44
3. Zeit und Ort
Die Datierung des Lk in die Zeit um 90 n. Chr. beruht auf einem breiten Konsens. Von
der Zeit der Jesusbewegung trennt den Autor mittlerweile ein längerer Traditionspro-
37 Diese Annahme entspricht verbreiteter literarischer Konvention, bleibt aber auch darin
ambivalent: einerseits wird hier ein realer Brauch im antiken Verlagswesen sichtbar, andererseits
ist die Nennung eines Mäzens selbst schon wieder ein literarischer Topos.
38 Das deutet die Wendung von der »Tragfähigkeit der Worte«, in denen Theophilos »unterwiesen
worden« sei, an (1,4); die lkn. Erzählung zielt demnach auf Unterweisung, Vertiefung und
Festigung im Glauben ab.
39 Vgl. die analoge Situation im Mk-Evangelium bei Peterson, The Origins of Mark.
40 Nach Wolter, Lukas HNT, 25, schreibt Lk »im Wissen darum, dass das Christentum bereits seit
vielen Jahrzehnten eine über das gesamte römische Reich verteilte überlokale Größe ist.«
41 Bauckham, For Whom Were Gospels Written? Damit soll nicht in Frage gestellt werden, dass
auch Lk Glied und Exponent einer konkreten Gemeinde ist, in deren Tradition er steht und an
deren Leben er teilnimmt.
42 Ausführliche Belege bei Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, 354–
371; Schermann, Propheten- und Apostellegenden, 288–289; Schneemelcher, Neutestamentliche
Apokryphen in deut scher Übersetzung II, 1964, 37–39.
43 Graesse, Legenda aurea, 692–700 (= 151. De Sancti Luca evangelista); Weidinger, Legenda aurea,
444–446 (= Vom heiligen Evangelisten Lukas).
44 Pülz, Das sogenannte Lukasgrab in Ephesos. Die Bezeichnung als »Lukas-Grab« geht auf den
Entdecker J. T. Wood zurück, der die Anlage 1865 erstmals untersuchte. Heute gilt als gesichert:
Es handelt sich bei dieser Anlage nicht um ein Grabmonument, sondern um einen röm. Brunnen
in der Oberstadt von Ephesus (2. Jh.), in den später eine byzant. Kirche (5. Jh.) eingebaut wurde.

23
Auslegung
Vorwort 1,1–4 1
(1) Nachdem es schon viele in Angriff genommen haben, eine Erzählung abzufassen
über die Ereignisse, die sich unter uns zugetragen haben, (2) wie sie uns diejenigen
überliefert haben, die von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes gewesen
sind, (3) habe auch ich mich entschlossen, der ich von neuem alles akribisch
recherchiert habe, es für dich im Folgenden aufzuschreiben, verehrter Theophilos,
(4) damit du die Tragfähigkeit derjenigen Worte erkennst, in denen du unterwiesen
worden bist.
Lk beginnt sein Werk mit einem Vorwort. Das ist etwas Besonderes und unterscheidet
ihn von seinen Evangelistenkollegen. In aller Offenheit meldet sich hier der Autor
mit seinem schriftstellerischen Ich zu Wort. Die Programmatik dieses Verfahrens
zeigt sich daran, dass auch die Apostelgeschichte mit einem vergleichbaren Vorwort
beginnt, das auf »das erste Buch« (τὸν πρῶτον λόγον) zurückverweist und mit Theophilos
denselben Adressaten benennt. Für das Formschema dieses Vorwortes gibt es
zahlreiche Parallelen, namentlich bei Josephus Flavius: Der Autor nennt a. das Thema
und seine Bedeutung, moniert b. die Unzulänglichkeit früherer Darstellungen, umreißt
c. die Veranlassung und Abfassungsverhältnisse, beteuert d. seine Unparteilichkeit und
sein Wahrheitsstreben, bekundet e. das Bemühen um sorgfältige Recherche, formuliert
f. die Hauptthese und das leitende Interesse und bietet schließlich g. eine kurze Inhaltsangabe
des folgenden Werkes. 2 Lk setzt damit ein wichtiges Signal an den Anfang: Die
folgende Erzählung ist ein literarisches Werk, das sich sorgfältiger Recherche verdankt
und einem gestaltenden Willen folgt. Formal ordnet sich Lk damit der Szene antiker
Geschichtsschreibung zu, auch wenn er abschließend seine leitende Absicht als eine
theologische zu erkennen gibt. Der gediegene Stil dieses Vorwortes, das aus einem einzigen,
kunstvoll gebauten Satz besteht, ist seit Eduard Norden immer wieder gerühmt
worden. 3 Von 1,5 an fährt Lk dann im bekannten Erzählstil der LXX fort (»es geschah
... und es geschah ...«). Damit steht die Erzählung bereits vom ersten Satz an vor einem
weiten literarischen Horizont, der die Welt atl.-jüd. sowie hellen.-röm. Kultur gleichermaßen
umfasst.
1 Alexander, Preface; Callan, Preface; Klein, Lk 1,1–4 als theologisches Programm; Schneider, Zur
Bedeutung von καθεξῆς.
2 Besonders nahe stehen Josephus, Bell I 1–3; Ant I 1–26; Apion I 1 und II 1; Dioskurides, MatMed
(1. Jh. n. Chr.), letzteres besonders seiner Kürze wegen; vgl. ausführlich Alexander, Preface.
3 Norden, Agnostos Theos, 316.

24 Auslegung
1 Lk weiß: Er ist nicht der Erste, der eine Erzählung (διήγησις) über den angezeigten
Gegenstand verfasst. Das Verb ἐπιχειρέω (in Angriff nehmen, wörtl. Hand anlegen)
betont bewusst die handwerkliche, produktorientierte Seite eines solchen Unternehmens.
Wen genau Lk mit den »Vielen« vor Augen hat, bleibt offen: Sicher denkt er an
Mk, wahrscheinlich auch an die Autoren einer Sammlung von Aussprüchen Jesu (der
so genannten »Logienquelle«), eines Passionsberichts und weiterer kleiner, bereits fixierter
Texteinheiten neben einer noch immer lebendigen mündlichen Überlieferung.
Diese »Vielen« erzählen von Ereignissen, die »unter uns«, also in naher Vergangenheit,
»geschehen« sind. Dafür wählt Lk das Verb πληροφορέω, dessen semantische Spannweite
zwischen »erfüllen, vollenden« und schlichtem »geschehen, stattfinden« liegt. 4
Die geschehenen Ereignisse markieren für ihn einen Kulminations- oder Wendepunkt
in der Geschichte Gottes mit seinem Volk; sie lösen alte Verheißungen ein und öffnen
neue Perspektiven; sie schauen zurück und blicken nach vorn. Lk beabsichtigt jedenfalls
nicht, einen Schlusspunkt unter die Geschichte Israels zu setzen. Ebenso wenig
will er von der Geburt oder Stiftung einer neuen Religion berichten. Seine Erzählung
ist vielmehr Teil einer langen und wohl bekannten Geschichte, in der ein weiteres,
bedeutsames Kapitel aufgeschlagen wird. 5 2 Seine Gewährsleute sind diejenigen, die
»von Anfang an« dabei waren und somit als »Augenzeugen« und Überlieferungsträger
fungieren. Mit der Wendung »Diener des Wortes« fällt bereits ein wichtiges Stichwort:
Die Kommunikation Gottes mit seinem Volk – von der Zeit der Propheten bis hin zu
Jesus Christus – fasst Lk unter der Chiffre »Wort / Wort Gottes« zusammen. 6 In die Reihe
derer, die »Diener« dieses Wortes sind, fügt sich auch Lk mit seiner Erzählung ein.
3 Der Hinweis auf eine »erneute« (also eigenständige) »akribische Recherche« betont,
was man stilgemäß in einem Vorwort erwarten kann. Beachtung verdient dabei vor
allem das Wort καθεξῆς: Schreibt Lk »der Reihe nach«, oder nur »im Folgenden«? Für
beide Übersetzungsmöglichkeiten gibt es Belege und gute Argumente. Bezieht man
das Adverb auf die chronologische Abfolge der Stoffe, dann äußert sich in dieser Bemerkung
eine verhaltene Kritik an den »Vielen«, die es offenbar an einer entsprechenden
Ordnung fehlen lassen. Lk würde in diesem Falle andeuten, warum er eine erneute
Erzählung für notwendig und sinnvoll hält. In der Tat verändert er an einer Reihe von
Stellen die Anordnung der Ereignisse, wie man sie etwa bei Mk und Mt vorfindet.
Immerhin bleibt diese Kritik sprachlich unbestimmt und lässt auch den schlichten
Verweis auf »das Folgende« zu. Der »verehrte Theophilos« 7 erscheint im Rahmen eines
Vorwortes zunächst als Mäzen, dem das Werk gewidmet ist. Ein solches Verfahren,
das man auch mehrfach bei Josephus (z. B. »verehrter Epaphroditos«) finden kann, soll
4 Die meisten Übersetzungen favorisieren »erfüllen« und suggerieren damit das Schema von
»Verheißung und Erfüllung«; Luther 1546 übersetzt noch zurückhaltend mit »Geschichten, so
unter uns ergangen sind«.
5 Diesen Zusammenhang betont vor allem Wolter, Epochengeschichte.
6 März, Wort Gottes bei Lukas.
7 Das Attribut findet sich auch andernorts für Persönlichkeiten der sozialen Oberschicht; vgl. Apg
23,26 (Felix); 24,3 (Felix); 26,25 (Festus); Josephus, Apion I 1 (der Mäzen Epaphroditus) und öfter.

Vorwort
25
dem Werk die finanzielle Unterstützung bei seiner Verbreitung sichern. 8 Es ist jedoch
nicht zu übersehen, dass es sich hier um einen redenden Namen handelt: Als Theophilos
(= Gottesfreund) 9 können sich alle Adressatinnen und Adressaten angesprochen
fühlen. 4 Der (reale oder fiktive) Adressat wird als Repräsentant einer Gruppe von
Katechumenen vorgestellt, die bereits über Grundkenntnisse verfügen. Dass die »Worte«
(Plur.) ihrer Unterweisung mit dem »Wort« (Sing.) der Verkündigung in Beziehung
stehen, liegt nahe. Im Spiel mit dem λόγος-Begriff fließen die Verkündigung des Heilsereignisses
in Christus und der Bericht von den jüngst abgeschlossenen Ereignissen
zusammen. Auf jeden Fall bedürfen die Angesprochenen vertiefter Kenntnisse sowie
einer weiteren Vergewisserung. Mit dem zentralen Begriff der ἀσφάλεια (Tragfähigkeit)
formuliert Lk seine Absicht, die Verlässlichkeit ihres Vorwissens zu bestätigen
und zu festigen. Damit ordnet er sich seinen literarischen Vorgängern wie auch seinen
mündlichen Tradenten (etwa einer spezifischen Gemeindetradition) sehr viel mehr zu,
als dass er sich von ihnen zu unterscheiden versucht.
Das Vorwort geht der Erzählung als ein besonderes Textsegment voraus. Was folgt, verdankt
sich bereits einer längeren Überlieferung: es muss geprüft, gesichert, geordnet
und transformiert werden; sein Potential ist für den aktuellen Adressatenkreis noch
einmal neu zu erschließen. Darüber geben diese äußerst dicht und bedachtsam formulierten
vier Verse Auskunft.
I. Ursprung 1,5–4,13
Der erste große Abschnitt der Gesamterzählung (1,5–4,13) handelt vom Ursprung Jesu.
Er umfasst die Geburtsgeschichten sowie die Vorbereitung Jesu auf sein öffentliches
Auftreten. Mit der Erprobung in der Wüste, die als eine Vorbereitungszeit stilisiert ist,
schließt dieser Teil ab. Er enthält jedoch schon eine Reihe wichtiger Motive, die fortan
die Erzählung durchziehen werden – wie etwa die Verwurzelung Jesu im Judentum
seiner Zeit, die Wirksamkeit des Geistes Gottes als Impulsgeber der Ereignisse, die
Öffnung der Sendung Jesu hin zur Völkerwelt oder die Sensibilisierung für sozialgerechtes
Handeln. Lk baut das kurze Vorspiel, das Mk mit der Figur des Täufers seiner
Erzählung voranstellt, zu einer eigenständigen Einheit aus. Jesus tritt nicht unvermittelt
und gleichsam fertig auf, sondern erhält – den Konventionen biographischen Erzählens
entsprechend – eine Geschichte, die auch den Anfang des Lebens als integralen
Bestandteil darzustellen versteht.
8 Im Clemensroman des 2. Jh.s (PseudClem Rec X 71,2–3) wird ein vornehmer, der christl. Gemeinde
gewogener Bürger von Antiochia namens Theophilos erwähnt; aber das ist wohl nur aus Lk
herausgesponnen. Vgl. umfassend Heil / Klampfl, Theophilos (Lk 1,3; Apg 1,1).
9 Peterson, Gottesfreund.

26 Ursprung 1,5–4,13
A. Geburtsgeschichten 1,5–2,52 10
Von Geburtsgeschichten ist bei Lk nur im Plural zu sprechen. Auf kunstvolle Weise
werden hier zwei Erzählkränze ineinandergeflochten, die unverkennbare Parallelitäten
aufweisen. Das Kind Johannes und das Kind Jesus stehen schon zueinander in Beziehung,
bevor sie am Jordan aufeinandertreffen werden. In der exegetischen Literatur
hat man deshalb gern von einem »Diptychon« gesprochen, dann aber vor allem die
Asymmetrie beider »Tafeln« betont. 11 Dieses Bild führt in die Irre, denn Lk ist nicht an
einer (sogar schon pränatal zu diagnostizierenden) »Überbietung«, sondern vielmehr
an einer Einbettung der Geschichte Jesu gelegen. Die Geburt des Johannes stellt er
als eine Art Rahmengeschehen für die Geburt Jesu dar; beide Geschichten wiederum
werden in den Horizont jener atl. Erzählungen von wunderbaren Geburten gestellt, in
denen die Schöpfermacht Gottes auf unmittelbare Weise wirksam wird. Die einzige
»Kindheits«-Geschichte stellt in dem lkn. Geburts-Zyklus die Erzählung vom Zwölfjährigen
im Tempel dar (2,41–52). Ansonsten dreht sich alles um den Themenkreis von
Erwartung, Empfängnis und Geburt.
Eine Parallele zu Lk 1–2 bietet allein Mt 1–2. Ansonsten ist die Geburt Jesu im Neuen
Testament kein Thema. 12 Immer wieder hat man diesen Umstand mit der Eigenart
von Familienüberlieferungen erklären wollen, die erst spät bekannt geworden seien.
Die literarische Stilisierung beider Erzählkränze verdankt sich jedoch so eindeutig und
so stark eingeführten Konventionen, dass sich derartige Spekulationen erübrigen. Lk
und Mt legen mit ihren Geburtsgeschichten ein Kapitel narrativer Theologie vor, das
dem Bekenntnis zu Jesus von Nazaret als dem Sohn Gottes nachspürt. Bei aller Übereinstimmung
in grundlegenden Punkten 13 setzen sie eigene Akzente. Mt kontrastiert
den »neugeborenen König der Juden« in Betlehem mit dem König von Roms Gnaden
in Jerusalem. Lk hingegen leuchtet die Bühne der röm. Weltpolitik im 1. Jh. aus, um die
beiden Verheißungsträger Johannes und Jesus in das Spannungsfeld zwischen Israel
und der Völkerwelt einzuordnen. 14
Erzählchronologisch zutreffend und theologisch sachgemäß geht die Geburt des Johannes
der Geburt Jesu voraus. In der Figur des Johannes bündelt sich noch einmal die
10 Brown, The Birth of the Messiah; Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind; Laurentin,
Struktur und Theologie; Norden, Geburt des Kindes; Radl, Ursprung Jesu.
11 So seit Dibelius mit dem Ziel, die Überlegenheit Jesu schon in der narrativen Anlage abgebildet
zu finden. Der Begriff Diptychon vermag die Parallelität jedoch nur ungenügend abzubilden: sie
betrifft lediglich Ankündigung und Geburt; beide Tempelszenen Jesu haben keine Entsprechung
bei Johannes.
12 Exkurs 2: Jungfrauengeburt.
13 Das betrifft: die Zeit Herodes des Großen, den Ort Betlehem, die Eltern (Josef als Davidide,
Maria als Jungfrau), die Ankündigung durch einen Engel, den Ursprung im Geist Gottes, den im
Vorhinein bestimmten Namen Jesus, die Vorlage eines Stammbaums. Alle diese Elemente deuten
auf eine gemeinsame Tradition hin, die dann im Einzelnen unterschiedlich ausgestaltet wird.
14 Die politische Stimmungslage spiegelt sich vor allem in der Konstellation zwischen Rom und
dem Klientelfürsten Herodes sowie in der folgenden Zensusgeschichte wider.

Geburtsgeschichten 1,5–2,52
27
Geschichte Israels, aus der die Bewegung des Propheten aus Nazaret hervorgeht. Mit
der Begegnung der Mütter (1,39–56) werden beide Erzählstränge zusammengeführt.
Die Ankündigung der Geburt des Johannes findet im Tempel statt; mit zwei Tempelszenen
endet auch die Geschichte des Kindes Jesus. Die unterschiedlichen Situationen
beider Mütter lassen sich am kürzesten mit den Stichwörtern »Greisinnengeburt« und
»Jungfrauengeburt« umschreiben. 15 Die Geburtsumstände Jesu, die gegenüber den atl.-
jüd. Erzählungen neue Akzente aufweisen, erfahren zudem eine breitere Ausmalung
als im Falle des Johannes; auf sie läuft die Erzählung zu. Immer wieder fügt Lk hymnische
Passagen ein, die aus dem Gang der Erzählung heraustreten und eine zweite,
der theologischen Deutung vorbehaltene Ebene einziehen. 16 Wachstumsnotizen (1,80;
2,40.52) schließen die Geburtsgeschichten ab und überbrücken mit ihrer summarischen
Aussage die Zeitspanne, bis Johannes und Jesus dann einander als erwachsene
Männer wiederbegegnen.
1. Ankündigungsszenen 1,5–56 17
Beide Szenen folgen einem gemeinsamen Erzählschema, für das es in der atl.-jüd. wie
auch in der hellen. Literatur zahlreiche Beispiele gibt. Formelemente solcher »Geburtsankündigungen«
sind: 1. die Ausgangssituation der Kinderlosigkeit; 2. die Ankündigung
der Geburt eines Kindes im Traum, durch einen Gottesspruch oder eine Engelserscheinung;
3. der Auftrag zur Namensgebung, gelegentlich auch verbunden mit Einwänden,
Rückfragen, Zweifeln und Bestätigungen. Dieser Plot setzt sich dann in der
Regel fort in einem Bericht über 4. Empfängnis und Geburt, 5. die Verkündigung des
Geschehens sowie in einigen Fällen auch 6. über die Bedrohung und Bewahrung des
Kindes. 18 Damit wird signalisiert: Die Bedeutung großer Persönlichkeiten lässt sich
bereits am Beginn ihres Lebens erkennen. Den nächstliegenden Bezugsrahmen stellen
die atl. Geburtsgeschichten dar, besonders die von der Geburt des Isaak in Gen 21. 19
Diese Erzählungen gehören zum religiösen Allgemeinwissen und werden sofort assoziiert,
wenn etwa von der Geburt des Johannes die Rede ist. In seinem Falle erfolgt die
Ankündigung an die Adresse des Vaters, im Falle Jesu an die Adresse der Mutter; beide
reflektieren ihre Erfahrung mit der Rezitation eines hymnischen Dankgebetes. Eine
Verschiebung bzw. kreative Fortschreibung dieses Erzählschemas kündigt sich darin
an, dass bei Maria die Ausgangslage eine völlig andere ist als bei Elisabet: Alter und
15 Holtz, Jungfrauengeburt und Greisinnengeburt.
16 Exkurs 5: Cantica.
17 Böttrich, Vergessene Geburtsgeschichte; Holtz, Jungfrauengeburt und Greisinnengeburt; Radl,
Ursprung Jesu; Zeller, Ankündigung der Geburt; ders., Geburtsankündigung und Geburtsverkündigung.
18 Letzteres spielt bei Lk keine Rolle, wird aber für Mt zu einem Schwerpunktthema; vgl. die
zahlreichen Belege bei Luz, Matthäus 1 EKK, Faltblatt zwischen 84 und 85.
19 Gen 17,15–22 / 18,1–15 / 21,1–8; Ri 13,1–25; 1Sam 1,1–20; Lk 1,5–25.57–79; 2Hen 71–72; Protev
1–5.

28 Ursprung 1,5–4,13
Unfruchtbarkeit dort, die Situation einer unverheirateten jungen Frau hier. Die Frage
nach dem Ehemann wird somit zum entscheidenden Differenzpunkt beider Geburtsankündigungen.
Beide Ankündigungsszenen (1,5–56) lassen sich, wenn man noch die Geburt des
Johannes mit einbezieht (1,57–80), auch als eine Ringkomposition verstehen: 20 Die
Ankündigung an Zacharias und sein Hymnus wären dann der äußere Ring (1,8–25 /
1,67–79), die Ankündigung an Maria und ihr Hymnus wären der innere Ring (1,26–38
/ 1,46–55), im Zentrum aber stünde die Begegnung der Mütter (1,39–45) als Herzstück
der gesamten Erzähleinheit. 21 Doch auch dann, wenn man beide Erzählschemata (Ankündigung
und Geburt) nebeneinander stellt, zeigt sich in aller Deutlichkeit: Der Ursprung
Jesu ist in eine Geschichte eingebettet, die bei den Patriarchen beginnt und die
auch bei dem Propheten Johannes noch nicht endet.
1.1 Ankündigung der Geburt des Johannes 1,5–25 22
(5) Es geschah in den Tagen des Herodes, des Königs von Judäa, (da lebten) ein
Priester mit Namen Zacharias von der Abteilung Abia, und seine Frau von den
Töchtern Aarons, die Elisabet hieß. (6) Beide aber waren gerecht vor Gott, indem
sie in allen Geboten und Weisungen des Herrn untadelig lebten. (7) Und sie hatten
kein Kind, denn Elisabet war unfruchtbar. Und beide waren in fortgeschrittenem
Alter.
(8) Es geschah aber, als er den Priesterdienst ausübte in der Ordnung seiner Abteilung
vor Gott, (9) da wurde er ausgelost nach dem Brauch des Priesteramtes, hineinzugehen
in das Heiligtum des Herrn, um zu räuchern. (10) Und die ganze Menge
des Volkes betete draußen zur Stunde des Räucheropfers. (11) Es erschien ihm aber
ein Engel des Herrn. Der stand zur Rechten des Altars für das Räucheropfer. (12)
Und Zacharias erschrak, als er ihn sah, und Furcht überfiel ihn. (13) Der Engel aber
sprach zu ihm: »Fürchte dich nicht, Zacharias! Denn deine Bitte ist erhört worden.
Und deine Frau Elisabet wird dir einen Sohn gebären. Und du sollst seinen Namen
Johannes nennen. (14) Und für dich wird Freude und Jubel sein. Und viele werden
sich über seine Geburt freuen. (15) Denn er wird groß sein vor dem Herrn. Und
Wein und Berauschendes wird er nicht trinken. Und mit heiligem Geist wird er
erfüllt sein schon vom Leib seiner Mutter an. (16) Und viele der Kinder Israel wird
er zurückwenden zu dem Herrn, ihrem Gott. (17) Und er wird vor ihm hergehen in
Geist und Kraft des Elija, um die Herzen der Väter den Kindern zurückzuwenden
und die Ungehorsamen zur Einsicht der Gerechten, um für den Herrn ein wieder
hergestelltes Volk vorzubereiten.« (18) Und Zacharias sprach zu dem Engel:
»Woran werde ich das erkennen? Denn ich bin alt, und meine Frau ist in fortge-
20 So etwa Wolter, Lukas HNT, 70–71.
21 Die Frage ist, ob eine solche Ringstruktur von der ursprünglichen Leser- und vor allem Hörerschaft
auch wahrgenommen werden konnte.
22 Busink, Tempel von Jerusalem; Ganser-Kerperin, Zeugnis des Tempels; Jeremias, Jerusalem zur
Zeit Jesu.

Geburtsgeschichten 1,5–2,52
29
schrittenem Alter.« (19) Und der Engel antwortete und sprach zu ihm: »Ich bin
Gabriel, der vor Gott steht. Und ich wurde gesandt, um zu dir zu reden und dir diese
Dinge zu verkündigen. (20) Und siehe, du wirst stumm sein und nicht reden können
bis zu dem Tag, an dem diese Dinge geschehen, weil du meinen Worten nicht
geglaubt hast, die zu ihrer Zeit erfüllt werden sollen.« (21) Und das Volk erwartete
den Zacharias und wunderte sich darüber, dass er sich im Tempel verspätete. (22)
Als er aber herauskam, konnte er nicht zu ihnen reden. Und sie erkannten, dass
er eine Erscheinung im Tempel gesehen hatte. Und er gab ihnen ein Zeichen und
blieb stumm.
(23) Und es geschah, als die Tage seines Dienstes beendet waren, dass er fortging in
sein Haus. (24) Nach diesen Tagen aber empfing seine Frau Elisabet. Und sie verbarg
sich fünf Monate lang, indem sie sagte: (25) »So hat der Herr an mir getan in
den Tagen, als er darauf sah, meine Schande wegzunehmen unter den Menschen.«
Der Abschnitt beginnt mit einer Eröffnung (1,5–7), die zugleich einen weiten Bogen
bis zum Abschluss jenes Erzählstranges, der Johannes betrifft (1,80), spannt. In dieser
Eröffnung werden die Ausgangssituation, die handelnden Personen sowie die näheren
Zeitumstände benannt. Ort des Geschehens ist zwischen 1,8 und 1,23 der Tempel in
Jerusalem; erneut setzt hier ein großer Bogen an, der bis zum Schluss der gesamten Erzählung
(24,53) reicht; die Geschichte beginnt und endet im Tempel als dem maßgeblichen
Ort der Heilsoffenbarung Gottes. Formal hat die Texteinheit den Charakter einer
Angelophanie, bei der die Rede des Engels (1,13–17) den größten Raum einnimmt; ihr
schließt sich noch ein kurzer Wortwechsel an (1,18–20), der erzähltechnisch geschickt
die Zeitspanne bis zur Geburt des angekündigten Kindes thematisiert. Das Bild des im
Tempel versammelten Volkes, mit dem die Szene beginnt, schließt sie auch ab (1,8–10
/ 21–22). Eine kurze Notiz über die Rückkehr des Zacharias und die Schwangerschaft
der Elisabet (1,23–25) setzt den Schlusspunkt. Der Duktus der Erzählung nimmt ab 1,5
den Stil atl. Erzählweise auf, wie ihn das lkn. Lesepublikum aus der LXX kennt: Die
Geschichte, die nun beginnt, fügt sich auch im Tonfall in die lange Geschichte Gottes
mit seinem Volk Israel ein.
5 Lk und Mt erzählen übereinstimmend, dass Jesus noch zur Zeit Herodes des Großen
(73–4 v. Chr.) geboren sei. 23 Mit diesem ersten Synchronismus 24 wird die Geschichte
zeitlich eingeordnet und zugleich in ein bestimmtes politisches Licht getaucht. Herodes
der Große ist vor allem als Willkürherrscher in Erinnerung geblieben, was Mt in
der Geschichte vom Kindermord (Mt 2,12–23) festhält. Lk nennt lediglich den Namen,
ruft aber allein damit bei seinem Lesepublikum die entsprechenden Assoziationen auf.
Als eine Art Gegenbild erscheinen die beiden Hauptfiguren des folgenden Abschnittes:
der Priester Zacharias (hebr. Sacharja = JHWH hat gedacht) und seine Frau Elisabet
(= mein Gott ist Fülle). Die Abteilung Abia (vgl. 1Chr 24,10) bezeichnet die priesterliche
Dienstklasse, der Zacharias angehört; mit ihr ist er für zwei Wochen im Jahr
23 Vogel, Herodes.
24 Exkurs 4: Chronologie.

30 Ursprung 1,5–4,13
zum Dienst am Heiligtum in Jerusalem verpflichtet. 25 In sozialer Hinsicht gehört die
Priesterschaft zur Elite und genießt höchstes Ansehen. Das gilt insbesondere für Elisabet,
deren Zugehörigkeit zur Sippe Aarons auch innerhalb der Priesterschaft noch
einmal belegt, dass sie aus bester Familie stammt. 6 Beide zeichnen sich jedoch nicht
nur durch ihren sozialen Status, sondern vor allem durch ihre Lebensweise aus. Mit
diesem Ehepaar führt Lk ein Milieu frommer (»gerechter«) Israeliten ein, 26 in denen
sich das Gottesvolk gleichsam auf idealtypische Weise verkörpert. Sie leben »untadelig«
nach der Tora, die für Lk Willen und Weisung Gottes auch völlig hinreichend bekundet.
27 7 In Spannung zu ihrer Gerechtigkeit steht allerdings die Kinderlosigkeit,
die Elisabet rückblickend als »Schande unter den Menschen« bezeichnen wird (1,25).
Das Problem erfährt durch die Unfruchtbarkeit der Elisabet und das fortgeschrittene
Alter beider Ehepartner eine letzte Steigerung: Eine realistische Hoffnung gibt es
nicht mehr.
8–10 Lk zeigt sich mit den topographischen Gegebenheiten wie auch mit den liturgischen
Abläufen im Tempel von Jerusalem bestens vertraut. Im Rahmen des Tamidopfers,
das morgens die Reihe der Opferhandlungen beginnt und nachmittags wieder
beschließt, betreten die dafür ausgelosten Priester den Vorraum des Allerheiligsten. 28
Dort stehen die große Menora, die Schaubrottische und der Rauchopferaltar, der täglich
zu versorgen ist. Dass Lk Zacharias allein das Heiligtum betreten lässt, hat schon
mit der folgenden Angelophanie zu tun. Die »Menge des Volkes« ist eher als eine überschaubare
Gruppe vorzustellen, denn der Vorhof der Israeliten, von dem aus allein man
den Brandopferaltar und die Stufen zum Eingang des Tempelgebäudes einsehen kann,
bietet wenig Raum; zudem ist er nur Männern vorbehalten. 29 Ausdrücklich verweist
Lk darauf, dass das »Volk betet«: zum einen, weil er immer wieder Schlüsselszenen
aus Gebetssituationen hervorgehen lässt; 30 zum anderen, weil er dadurch schon einmal
vorab zeigen kann, was der Tempel in Wahrheit sein soll – nämlich ein »Haus des Gebetes«
(Lk 19,46 // Jes 56,7). Welche »Stunde des Räucheropfers« (morgens oder nachmittags)
gemeint ist, bleibt offen und ist für den Zusammenhang auch unerheblich.
11–12 Die folgende Angelophanie findet im Heiligtum statt. Der Gottesbote erscheint
Zacharias unmittelbar dort, wo er seinen priesterlichen Dienst zu verrichten hat. Vom
Erzähler wird er als ἄγγελος (Bote des Herrn) bezeichnet; später stellt sich dieser Bote
dann auch namentlich vor und verweist auf seinen Auftrag (1,19). Es entspricht dem
Erzählschema von Angelophanien, dass Menschen angesichts der göttlichen Wirklich-
25 Zu den 24 Priesterklassen vgl. 1Chr 24,7–18 / Neh 12,1–7.12–21; zum Ganzen Josephus, Ant VII
365; Ap II 108; mTamid 5,1.
26 Das gilt ferner für Maria und Josef, Simeon und Hanna; später für Josef von Arimathäa sowie für
verschiedene Figuren in Gleichnissen Jesu.
27 Lk 16,29: »Sie haben Mose und die Propheten. Auf die sollen sie hören.«
28 Vgl. dazu ausführlich den Mischnatraktat mTamid; Billerbeck 2, 71–77.
29 Lk liebt die Bedeutungsperspektive, in der die Ereignisse größer erscheinen, als sie sind; aus
kleinen Ortschaften werden Städte, das abgelegene Galiläa avanciert zum Schauplatz von
Weltgeschichte (Apg 26,26).
30 Exkurs 21: Gebet.

Geburtsgeschichten 1,5–2,52
31
keit von Furcht und Schrecken erfasst werden und deshalb des Zuspruches »Fürchte
dich nicht!« bedürfen.
13 Mit diesem Zuspruch eröffnet der Gottesbote stilgemäß seine Rede, welche die
Ankündigung des ersehnten Kindes zum Inhalt hat. Auch Zacharias wird dabei noch
einmal als Beter vorgestellt, denn trotz des inzwischen aussichtslos gewordenen Kinderwunsches
hält er offensichtlich an seiner Bitte um Nachwuchs fest – ein weiterer
Zug tiefen Gottvertrauens, das sich allein an dem Vorbild eines Abraham aufrichten
kann! Mit der Zusage von Elisabets Schwangerschaft ist der Auftrag zur Namensgebung
31 verbunden. Dadurch wird der Name Johannes (hebr. Jochanan = JHWH hat sich
erbarmt) bewusst als ein redender Name eingeführt: Gott erhört Gebete und wendet
sich der Not seiner Frommen zu. 14 »Freude und Jubel« setzen an dieser Stelle nicht
nur ein wichtiges Vorzeichen hinsichtlich des Grundtones der Erzählung; 32 sie weiten
den Horizont zugleich über die Erfüllung des persönlichen Kinderwunsches hinaus
aus. Die Freude im Hause des Priesters werden »viele« teilen (vgl. 1,58). Warum, das
entfaltet die folgende Porträtskizze des angekündigten Kindes. 15 Dass es »groß vor
dem Herrn« sein werde, weist auf eine besondere Gottesbeziehung hin, die sich angesichts
seines Verzichts auf Alkohol sowie seiner Erfüllung mit dem Gottesgeist noch
genauer als eine Art lebenslanges Nasiräat 33 verstehen lässt. Nasiräer (vgl. Num 6,1–21)
sind weniger Asketen als vielmehr Gottgeweihte; nicht die Absonderung von der Welt,
sondern die Zuordnung zu Gott ist das entscheidende Kennzeichen ihres Status. 34 Die
Erfüllung mit Gottesgeist »schon von Mutterleib an« rückt das Kind in eine Reihe mit
Propheten wie Jesaja oder Jeremia. 35 16 Das Kind wird als künftiger Umkehr-Prediger
in den Blick genommen, wobei Lk noch einmal an die »vielen« aus 1,14 erinnert. 17
Die abschließende Aussage entwirft schließlich in aller Klarheit eine Elija-Typologie,
wie sie in der Folge noch häufiger aufgegriffen und entfaltet werden wird. 36 Die Versöhnung
der Generationen, wie sie auch in Mal 3,24 oder in Sir 48,10 anklingt, bereitet
das Kommen Gottes vor. Damit wird sowohl die künftige Funktion des Täufers in
3,3–6 skizziert als auch dessen Beziehung zu Jesus im Sinne eines Vorläufermodells
bestimmt.
31 Vgl. dazu Gen 16,11; 17,19; Jes 7,14.
32 Exkurs 33: Freude.
33 Damit ruft Lk erneut Assoziationen zu Figuren wie Simson (Ri 13–16) oder Samuel (1Sam 1–3)
auf.
34 In der Zeit des Zweiten Tempels ist das Nasiräat weit verbreitet; vgl. etwa Chepey, Nazirites in
Late Second Temple Judaism; zudem den Traktat mNazir.
35 Dort ist es die Berufung zum Prophetenamt (Jes 49,1; Jer 1,5). Paulus weiß sich »von Mutterleibe
an« von Gott zur Völkermission ausgesondert (Gal 1,15).
36 Vgl. dazu 3,3–6.7–9; 7,24–28; 20,6.

64 Ursprung 1,5–4,13
im Tempel fühlt er sich verbunden; ihnen gesellt er sich zu; was sie sagen und diskutieren,
nimmt er mit Interesse auf. Später wird er selbst im Tempel als Lehrer auftreten
(20,1–21,36). In Jerusalem ist er nicht weniger zu Hause als in Galiläa. Er begehrt nicht
gegen das »Establishment« auf, sondern fragt bei den Fachleuten nach, nimmt an ihren
Diskursen teil und bringt ein, was ihm im Besonderen aufgetragen ist.
B. Vorbereitung 3,1–4,13 133
An die Geburtsgeschichten schließt ein Abschnitt an, der erzählstrategisch noch in den
Zusammenhang der Frage nach dem Ursprung Jesu gehört. Inhaltlich leitet er indessen
schon deutlich zum öffentlichen Auftreten Jesu in Galiläa über. Dafür greift Lk auf
den Anfang des Mk-Evangeliums zurück und bedient sich erstmals auch bei Stoffen
aus Q. Daraus konzipiert er eine neue Einheit, die der Phase von Geburt und Kindheit
auch eine Phase der Vorbereitung des Erwachsenen auf seine künftige Tätigkeit zur
Seite stellt. Erneut und immer noch beherrschen vor allem Johannes der Täufer und
Jesus die Szene. Zunächst wird das Auftreten des Täufers dargestellt (3,1–22), das mit
einer Begegnungsszene abschließt: Der pränatalen Begegnung der Kinder im Leib ihrer
Mütter folgt die reale Begegnung der Männer bei der Taufe am Jordan (3,21–22).
Der anschließende Stammbaum Jesu (3,23–38) ist Zäsur und Bindeglied zugleich: zum
einen trennt er die Erprobung Jesu, die ihn in eigener Verantwortung zeigt, von der
unter der Regie des Johannes stattfindenden Taufszene ab; zum anderen verbindet
er die Berufung und Bewährung des Gottessohnes durch den großen genealogischen
Bogen, der bis zum Ursprung der Menschheit bei Gott zurückreicht und das Thema
»Gottessohn« noch einmal in einen geschichtlichen Horizont rückt. Mit der Erprobung
(4,1–13) erfolgt dann die letzte Vorbereitungsetappe; der erwachsene Geistträger ist
bereit, seine Botschaft auszurichten.
Der Übergang zur Antrittspredigt Jesu in Nazaret, die eindeutig als Auftaktgeschehen
des zweiten großen Hauptteiles konzipiert ist, wird durch das kurze Zwischenstück
4,14–15 nach Art eines Adapters mehr verbunden als getrennt. Beide Verse können
gleichermaßen als Abschluss wie auch als Anfang verstanden werden, gehören
jedoch thematisch mehr zum folgenden Auftreten in Galiläa als zur Vorbereitung Jesu
in der Wüste.
1. Auftreten des Täufers 3,1–22 134
Mit dem Auftreten des Täufers verlässt Lk den Bereich seiner Sonderüberlieferung und
orientiert sich am Anfang der mkn. Erzählung. Er stellt ihr einen dritten Synchronismus
(3,1–2) voran, der – eingedenk der inzwischen verstrichenen Zeit – die geschichtli-
133 Ettl, Anfang; Klauck, Vorspiel.
134 Backhaus, Jüngerkreise; C. Böttrich, Art. Johannes der Täufer, www.wibilex.de, 2013; Ernst,
Johannes der Täufer; Müller, Johannes der Täufer; Tilly, Johannes der Täufer; Exkurs 6: Johannes
der Täufer.

Vorbereitung 3,1–4,13
65
che Situation neu bestimmt. Dass mit der Umkehrpredigt des Täufers die prophetische
Tradition Israels aufgerufen wird (3,3–6), nimmt die Intention des Mk-»Prologs« adäquat
auf. Danach aber geht Lk wieder eigene Wege und konzipiert mit der »Täuferrede«
(3,7–18) die erste einer Reihe von Schlüsselreden. Das Ende des Täufers (3,19–20)
wird unvermittelt und eher beiläufig angeschlossen, ohne seinen gewaltsamen Charakter
zu betonen. Die Taufe Jesu (3,21–22) hat deshalb schon die Gestalt einer Rückblende.
Die Besonderheit des lkn. Täuferbildes bemisst sich vor allem an der Rede und
ihrem Schluss in 3,18: Johannes lehrt sozialgerechtes Handeln und verkündigt bereits
»Evangelium«; er gewinnt damit das Profil eines Weisheitslehrers, während Mk und
Mt ausschließlich den Propheten und apokalyptischen Gerichtsprediger porträtieren.
1.1 Einleitung 3,1–6 135
(1) Im fünfzehnten Jahr der Regierung des Kaisers Tiberius, als Pontius Pilatus
(als Präfekt) über Judäa herrschte und Herodes als Tetrarch über Galiläa, sein Bruder
Philippus aber als Tetrarch über Ituräa und das Gebiet der Trachonitis sowie
Lysanias als Tetrarch über Abilene, (2) als Hannas und Kaiphas Hohepriester waren,
erging ein Wort Gottes an Johannes, den Sohn des Zacharias, in der Wüste.
(3) Und er kam in die ganze Umgebung des Jordans und verkündigte eine Taufe
der Umkehr zur Vergebung von Sünden, (4) wie geschrieben steht im Buch der
Worte Jesajas, des Propheten: ›Stimme eines Rufers in der Wüste: Bereitet den
Weg des Herrn! Macht seine Pfade gerade! (5) Jede Schlucht soll aufgefüllt und
jeder Berg und Hügel soll eingeebnet werden! Und das Krumme soll gerade und
das Unwegsame soll zum ebenen Weg werden! (6) Und alles Fleisch wird das Heil
Gottes schauen!‹
Das Auftreten des Täufers terminiert Lk mit einem dritten Synchronismus (3,1–2), 136
den er rückwärts mit der Notiz vom Aufenthalt des Johannes in der Wüste (1,80) und
vorwärts mit dem aus Mk 1,3 stammenden Jesaja-Zitat (3,4–6) verknüpft. Dazwischen
fügt er eine kurze Notiz über das Auftreten des Johannes am Jordan und seiner Tauftätigkeit
(3,3) ein. Auf diese Weise löst Lk den tonangebenden Schriftbeleg aus seiner
Einbettung in den mkn. Eingangsteil heraus und macht ihn zur einer Art Erfüllungszitat
für das, was am Jordan geschieht.
1 Die Geschichte schreitet voran. Auf Augustus folgt inzwischen Tiberius (14–37 n. Chr.);
die Verwaltung der ehemaligen Archelaos-Ethnarchie durch die Römer liegt in der Verantwortung
eines gewissen Pilatus (26–36 n. Chr.), von dem später noch zu hören sein
wird. Mit dem »Tetrarchen Herodes« ist Herodes Antipas (4 v. Chr. – 39 n. Chr.) gemeint,
mit Philippus (4 v. Chr. – 34 n. Chr.) sein Halbbruder; neben beiden Herodianern steht
135 Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 151–163.
136 Exkurs 4: Chronologie.

66 Ursprung 1,5–4,13
Lysanias für das weitere Umfeld in nordöstlicher Richtung. 137 2 Die beiden Hohenpriester
Hannas (6–15 n. Chr.) und Kaiphas (18–36/37 n. Chr.) lenken den Blick wieder
zurück auf Jerusalem. Damit ist der zeitliche Rahmen abgesteckt: die Geschichte spielt
in der zweiten Hälfte der 20er Jahre; Geistträger ist Johannes schon »von Mutterleib
an« (1,15); der Aufenthalt in der Wüste (1,80) hat ihn für seine Aufgabe vorbereitet. Die
Wendung »ein Wort Gottes (ῥῆμα θεοῦ) erging« lässt an ein prophetisches Berufungserlebnis
denken. 138 Jedenfalls markiert Lk damit jenen Moment, in dem der Täufer erstmals
aus seiner Zurückgezogenheit hervortritt. Wo genau er sich bislang aufgehalten
hat, bleibt offen. Doch der folgende Vers legt nahe, dass es sich dabei (in der Wüste)
noch nicht um die Jordansenke, sondern um eine abgelegenere Gegend handelt.
3 Erst unter dem Eindruck des Gotteswortes verlässt Johannes die Wüste und
kommt zum Jordan, dessen Wasser er für seine Tauftätigkeit benötigt. Lk umreißt den
Ort großzügig als »Gegend am Jordan«. Vermutlich wählt der Täufer eine der Furten
aus, an der er mit Publikum rechnen kann. 139 Dass er die Taufe nicht nur verkündet,
sondern auch vollzieht, zeigt der Fortgang der Erzählung. Doch offenbar spielt das
prophetische Wort dabei eine entscheidende Rolle. Der Terminus »Taufe« (βάπτισμα =
das Untertauchen) erschließt sich im jüd. Kontext von selbst als ein Reinigungsritus.
Dessen Besonderheit besteht darin, »Taufe der Umkehr zur Vergebung von Sünden«
zu sein. Umkehr 140 ist ein Thema atl.-jüd. Ethik; Sündenvergebung wird in der Regel
kultisch vermittelt. In dieser Verbindung zeigt sich das innovative Element, mit dem
der Prophet Johannes von sich reden macht.
4–5 Das folgende Zitat, eingeführt mit der stereotypen Formel »wie geschrieben
steht«, löst die Zitatenkombination aus Mk 1,2–3 141 wieder auf, so dass tatsächlich nur
noch Jesaja zu Wort kommt – dafür jedoch am Ende gegenüber Mk (Jes 40,3) um zwei
Verse erweitert (Jes 40,3.4–5). Der Beginn des »Trostbuches« in Jes 40 entwirft eine
große Vision: Die Rückkehr des Volkes aus dem babylonischen Exil steht unmittelbar
bevor; Gott selbst wird ihrem Zug in die Heimat vorangehen; dafür soll der Weg durch
die Wüste bis in das judäische Bergland wie eine große Aufmarschstraße beräumt
137 Bei Lysanias irritiert der Titel Tetrarch (= Herrscher über ein Viertel des Landes): Das Gebiet des
Herodes wurde bereits zu je einem Viertel an Herodes Antipas und Philippus, zu zwei Vierteln
an Archelaos vererbt. Das Territorium des Lysanias liegt folgerichtig auch außerhalb des alten
Herodes-Gebiets.
138 Vgl. zur Wortereignisformel 1Sam 15,10; Jes 38,4; Jer 1,2.4.11.13; Ez 1,3; 3,16; u. ö.
139 Die Orte, die in Joh 1,28 und 3,23 sowie in der Pilgerliteratur vom 4. Jh. an genannt werden,
verweisen auf den Unterlauf des Jordan; vgl. C. Böttrich, Art. Johannes der Täufer, www.wibilex.
de, 2013.
140 Die verbreitete Übersetzung mit »Buße« führt auf eine falsche Spur: Buße steht im Deutschen
für eine Kompensationsleistung; μετάνοια aber heißt wörtlich »Umdenken« und steht als Äquivalent
für das hebr. šub im Sinne von »umkehren, die Richtung ändern«.
141 Mk 1,2 stellt eine Kombination aus Ex 23,20 und Mal 3,1 dar; Mk 1,3 fügt noch Jes 40,3 hinzu;
alles zusammen wird als Zitat aus »Jesaja, dem Propheten« eingeführt. Lk hat die Kombination
Ex 23,20 / Mal 3,1 (aus Mk 1,2) mit einem Bezug auf den Täufer versehen und in 7,27 platziert;
Mt 11,10 verfährt ebenso.

Vorbereitung 3,1–4,13
67
werden; eine anonyme »Stimme« ruft deshalb: »In der Wüste bereitet ...!«; wen sie
konkret anspricht und mit dieser gewaltigen Aufgabe betraut, bleibt offen. In der LXX
wird aus der »Stimme« die »Stimme eines Rufers in der Wüste«, 142 was bereits eine
konkrete Figur assoziiert. Damit ist für Mk 1,3 / Lk 3,4 die Brücke hin zu dem Wüstenpropheten
Johannes geschlagen. Das Zitat dient nun zur Begründung und Erläuterung
jener »Taufe der Umkehr zur Vergebung von Sünden«, mit der Johannes nicht mehr
die Rückkehr aus dem Exil, wohl aber das Kommen Gottes vorbereitet. Was in Jes
40,3–5 mit der Bereinigung von Wegen noch eine reale Strecke assoziiert, wird nun
vollends zur Metapher für die Bereinigung der Gottesbeziehung. 6 Zum Abschluss des
Zitates liefert die LXX-Fassung ein wohl bekanntes Stichwort: Alle Menschen (alles
»Fleisch«) werden »τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ (das Rettende Gottes)« sehen. Diese auffällige
Neutrumform hatte bereits in den Worten des Simeon Verwendung gefunden (2,30).
War »das Rettende« dort auf das soeben geborene Kind bezogen, so beschreibt es nun
das Auftreten Jesu, in dem Gottes Kommen zu seinem Volk Gestalt annimmt. Lk nutzt
das Zitat, um Johannes den Täufer mit seiner Umkehrpredigt und Tauftätigkeit als
Wegbereiter Jesu zu präsentieren.
Am Anfang der Geschichte Jesu von Nazaret steht der Täufer Johannes. Er markiert
Zeit und Ort des Geschehens. Die zeitlichen Bezüge betreffen die unmittelbare politische
Situation wie auch die Geschichte Israels seit der Exilszeit. Mit dem Jesaja-Zitat
wird der Täufer in jene Hoffnungsperspektive gestellt, die in Magnifikat und Benediktus
bestimmend war. Er selbst erscheint als Repräsentant der prophetischen Tradition
Israels. Die räumlichen Bezüge hängen an der Wüste und am Jordan: mit der Wüste
verbinden sich Erinnerungen an den Exodus, an die Erprobung des Volkes, an die Offenbarung
der Tora, an Elia; mit dem Jordan verbindet sich die Erinnerung an die
Landnahme. An diesem geschichtsträchtigen Ort tritt auch Jesus auf, bevor er seine
Tätigkeit in Galiläa beginnt.
1.2 Täuferrede 3,7–18 143
(7) Er sagte nun zu den Scharen, die hinauszogen, um sich von ihm taufen zu lassen:
»Natternbrut, wer hat euch weisgemacht, dass ihr dem bevorstehenden Zorn
entfliehen werdet? (8) Bringt Früchte, der Umkehr entsprechend! Und fangt nicht
an, bei euch zu sagen: ›Als Vater haben wir den Abraham!‹ Denn ich sage euch:
Gott kann aus diesen Steinen dem Abraham Kinder erwecken. (9) Auch ist die Axt
schon an die Wurzel der Bäume gelegt. Jeder Baum nun, der keine gute Frucht
bringt, wird umgehauen und ins Feuer geworfen.«
142 Damit wird auch die direkte Rede modifiziert.
143 Ayuch, Sozialgerechtes Handeln; Böhlemann, Jesus und der Täufer; Reiser, Gerichtspredigt;
Tromp, John the Baptist.

68 Ursprung 1,5–4,13
(10) Und die Scharen fragten ihn, sagend: »Was sollen wir denn tun?« (11) Er aber
antwortete und sagte ihnen: »Wer zwei Untergewänder hat, gebe dem ab, der
nichts hat, und wer Nahrungsmittel hat, tue ebenso!« (12) Es kamen aber auch
Zollpächter, um sich taufen zu lassen, und sprachen zu ihm: »Lehrer, was sollen
wir tun?« (13) Er aber sprach zu ihnen: »Treibt nicht mehr ein als das euch Vorgeschriebene!«
(14) Es fragten ihn aber auch Soldaten, sagend: »Und was sollen wir
tun?« Und er sprach zu ihnen: »Plündert und misshandelt niemanden und begnügt
euch mit eurem Sold!«
(15) Als aber das Volk voller Erwartung war und alle in ihren Herzen überlegten
über Johannes, ob nicht er der Messias sei, (16) antwortete Johannes allen, sagend:
»Ich taufe euch nur mit Wasser. Es kommt aber einer, der stärker ist als ich. Ich bin
nicht wert, ihm den Riemen seiner Sandalen zu lösen. Der wird euch taufen mit
heiligem Geist und mit Feuer. (17) Die Wurfschaufel ist schon in seiner Hand, um
seine Tenne durchzureinigen und den Weizen in seine Scheune zu sammeln. Die
Spreu aber wird er mit unauslöschlichem Feuer verbrennen.«
(18) Indem er (noch) vieles und anderes anmahnte, verkündigte er dem Volk Evangelium.
Die Täuferrede beginnt damit, dass die taufwillige Volksmenge als Adressatin des Täufers
vorgestellt wird. Sie gliedert sich in drei Abschnitte, die zugleich auf drei unterschiedlichen
Quellenschichten beruhen: der erste Abschnitt (7–9) stammt aus Q und
enthält die Gerichtspredigt des Täufers; der zweite Abschnitt (10–14) gehört der lkn.
Sonderüberlieferung an und wird gern als »Standespredigt« (nach den dort angesprochen
Gruppen) bezeichnet; der dritte Abschnitt (15–17) nimmt Mk-Stoff auf und bietet
die Messiasankündigung des Täufers. Ein Schlussvers (18), der wiederum von Lk
stammt, deklariert die ganze Rede als »Evangeliumsverkündigung« und hebt damit
den Mittelteil als profilbildende Einheit hervor. Gegenüber Mk lässt Lk die ausdrückliche
Erwähnung von Taufe und Sündenbekenntnis des Volkes (Mk 1,5) sowie die Notiz
zu Bekleidung und Ernährung des Täufers (Mk 1,6) aus. Er wechselt dadurch das Bild
des verwilderten Wüstenpropheten gegen das Bild des kultivierten Weisheitslehrers
aus – und gerät damit in die Nähe jener Darstellung, die Josephus Flavius (Ant XVIII)
liefert.
7 Die Gerichtspredigt (7–9) beginnt mit den ὄχλοι (Scharen), die hinaus zu Johannes
an den Jordan ziehen. Sie sind ein bunter und eher zufällig zusammengewürfelter
Haufen, der wohl aus Jerusalem und den umliegenden Ortschaften stammt. 144 Immerhin
ziehen sie los, um sich taufen zu lassen. Umso unvermittelter werden sie von
der Drohrede des Täufers getroffen, die mit einer Beschimpfung beginnt: »Natternbrut«
unterstellt ihnen Doppelzüngigkeit und Falschheit und stellt ihr Taufbegehren
144 Mk 1,5 / Mt 3,5 konkretisieren: Jerusalem, Judäa und das ganze Umland des Jordan.

Vorbereitung 3,1–4,13
69
in Frage. Ausnahmslos der ganzen Schar gegenüber 145 weist Johannes die Annahme,
die Taufe könne vor dem »bevorstehenden Zorn« (dem göttlichen Gericht) erretten, als
ein irriges Gerücht (»Wer hat euch weisgemacht ...?«) zurück. Wozu sonst aber sollte
die Taufe dienen? Will Johannes die Schwelle hochsetzen, bevor es zur Taufe kommt?
Auf jeden Fall ist dieser erste Satz noch vor dem Taufgeschehen zu platzieren. 8 Das
sieht bei dem folgenden Satz jedoch schon ganz anders aus. Der Taufe, bestehend aus
einem Bekenntnis (Umkehr) sowie dem zeichenhaften Wasserritus mit Unter- und
Auftauchen, folgt der Zuspruch der Sündenvergebung. Damit sollten die Täuflinge im
göttlichen Gericht bestehen können. Doch nun setzt der Täufer noch einmal neu an:
Weder warnt er vor der Taufe, noch wirbt er für sie; vielmehr besteht er darauf, dass
Umkehr und Sündenvergebung auch Konsequenzen haben und zu einer neuen Lebensgestaltung
führen. »Früchte bringen« ist eine eingeführte Metapher im Kontext
ethischer Unterweisung 146 die beschreibt, was aus der Taufe erwächst. Diese »Früchte«
bleiben zunächst noch unbestimmt; allein, sie sollen der »Umkehr« entsprechen. Was
Johannes zu den »Früchten« sagt, setzt also die Taufe schon voraus. Erneut beginnt er
mit einer Unterstellung: Seine Adressaten scheinen sich ihre »Abrahamskindschaft«
zugutezuhalten. Betrachten sie diese biologisch ererbte Zugehörigkeit als ein Privileg,
das Umkehr im Sinne einer Veränderung des Lebens erübrigt, oder vertrauen sie auf
Abraham als ihren Fürsprecher im Gericht? Erkennt Johannes bei ihnen ein Problem
mit der Umkehrtaufe im Ganzen (die sie als Glieder des Gottesvolkes eigentlich gar
nicht nötig hätten), oder liegt das Problem bei den »Früchten«? Auffälligerweise stellt
der Täufer ihre Abrahamskindschaft nicht in Frage, relativiert aber deren exklusiven
Anspruch. Wen meint er, wenn er von Abrahamskindern spricht, die Gott »aus diesen
Steinen« erwecken könne? Ist das bereits ein versteckter Hinweis auf die Völker, die zu
Gott »umkehren« werden, weil sie glauben wie Abraham? So würde Paulus argumentieren.
Lk hingegen hält sich damit auffallend zurück. Sein Täufer will lediglich provozieren;
er möchte diejenigen, die er tauft, zu besseren Abrahamskindern machen. Für
ihn bedeutet wahre Kindschaft beides: Herkunft und Verhalten. 9 Der Abschnitt endet
mit einem Gerichtsbild von atemberaubender, bedrängender Drastik: Zum »Früchte
bringen« bleibt gar keine Zeit mehr. Die Wurzeln sind schon freigelegt; die Axt wird
bereits zur Hand genommen; es gibt nur noch den kurzen Moment zwischen Maßnehmen
und Zuschlagen. Das Urteil über den Baum scheint gefällt zu sein. Feuer ist
eine eingeführte Gerichtsmetapher. Der Baum wird verbrannt, also völlig vernichtet.
Nicht anders geht es denen im Gericht, die keine guten Taten vorzuweisen haben. Noch
dringlicher lässt sich die vorangegangene Mahnung kaum unterstreichen.
10–11 In der »Standespredigt«, die den Mittelteil ausmacht, ändert sich plötzlich
der Ton. Was »Früchte, die der Umkehr entsprechen« sein könnten, wird anhand von
drei Beispielen illustriert. Sie alle entstammen dem Bereich sozialgerechten Handelns.
Vor allem aber rückt die Rede wieder von der Atemlosigkeit des vorausgegangenen
145 Mt 3,7 lässt Johannes diese Worte allein an die »Pharisäer und Sadduzäer« adressieren und unterscheidet
damit zwischen dem umkehrwilligen Volk und seinen umkehrunwilligen Autoritäten.
146 Belege bei Wolter, Lukas HNT, 159.

84 Wirksamkeit 4,14–21,38
dass Gott als Subjekt gemeint ist; ebenso steht jedoch außer Frage, dass Gott natürlich
nichts am Scheitern der Betenden liegt. Wenn Jesus in Lk 4,1 vom Geist in die
Wüste geführt wird, dann nimmt Gott das Auftreten des »Versuchers« in Kauf – nicht
jedoch, um Jesus zu stürzen, sondern um ihn zu stärken. Die Absicht Gottes bzw. des
heiligen Geistes liegt in einer »Erprobung«, der Teufel indessen macht daraus eine
»Versuchung«. Jesus weist die Versuchung zurück. Auf diese Weise ist er gewappnet, in
den zahlreichen Streitgesprächen seiner späteren Lehrtätigkeit auch den »versucherischen«
Fangfragen wechselnder Kontrahenten zu widerstehen.
II. Wirksamkeit 4,14–21,38
Der zweite große Teil der Evangelienerzählung ist der öffentlichen Wirksamkeit Jesu
gewidmet.
Das Auftreten Jesu in seiner Heimatsynagoge (4,16–30) setzt einen markanten Auftakt;
den Abschluss bildet die große Endzeitrede (21,5–36). Dazwischen orientiert sich
Lk im Groben an der geographischen Gliederung, wie er sie bei Mk vorfindet. Galiläa
stellt den Ausgangspunkt dar, Jerusalem den Zielpunkt. Zentralen Charakter hat die
Phase des Weges, die von Lk neu entworfen und mit einer eigenständigen Bedeutung
versehen wird. Galiläa ist grundlegenden Episoden vorbehalten; auf dem Weg werden
vor allem Entscheidungsfragen verhandelt; in Jerusalem trägt das Moment zunehmender
Polarisierung den Ton.
Lk hat in diesem Hauptteil eine Reihe von Umstellungen gegenüber Mk vorgenommen
– so wie er das in seinem Vorwort schon behutsam anzudeuten scheint. 181
Die wichtigsten sind: Lk setzt die Predigt in Nazaret an den Anfang und schiebt den
Kafarnaumtag weiter nach hinten; er platziert die Berufung der Schüler nach dem
Nazaret- und Kafarnaumtag; er löst die Salbungsgeschichte aus dem Kontext der Passionsereignisse
heraus und ordnet sie in den Galiläateil ein; die Endzeitrede löst er
auf in einen kleineren (vorgezogenen) und einen größeren Block. Im Blick auf die
mit Mt geteilten Stoffe fällt besonders die Gestaltung der »programmatischen Rede«
auf: Deren Kernelement bei Mt, die Gebetsbelehrung mit dem Vaterunser, verschiebt
Lk nach hinten auf die Phase des Weges; gemeinsam sind letztlich nur der Rahmen
(Seligpreisungen und Schlussgleichnis) sowie das Thema von Gewaltverzicht und Feindesliebe;
die große Pharisäer-Weherede des Mt findet sich bei Lk nur in versprengten
Bestandteilen. Durchgängig zeigt sich bei Lk jedenfalls eine ordnende Hand, die an der
Erzählchronologie arbeitet, alte Zusammenhänge auflöst und neue herstellt.
Das christologische Profil der Erzählung erfährt in diesem zweiten Hauptteil verschiedene
Erweiterungen. Nachdem das Kind und der Heranwachsende bislang als
181 Ob Lk 1,3 ein solches Signal schon setzt, entscheidet sich am Verständnis von καθεξῆς (»der
Reihe nach«, oder nur »im Folgenden«).

Galiläa 4,14–9,50
85
»Sohn Gottes« vorgestellt wurden, flankiert von der Proklamation als »Retter« und
»Messias«, tritt Jesus von Nazaret nun vorzugsweise als Prophet, Lehrer und Wundertäter
in Erscheinung. Gewicht hat dabei vor allem eine Art »Prophetenchristologie«,
die für die lkn. Erzählweise besondere Bedeutung erlangt: Jesus von Nazaret redet und
verhält sich wie ein Prophet, weckt immer wieder Erinnerungen an Elija oder Elischa
und wird deshalb von seinen Zeitgenossen zunächst auch als Prophet wahrgenommen.
Lehre und Wundertätigkeit sind in diesem Typos impliziert. Die Messiasfrage wird im
Anschluss an die Aussendung der Zwölf und die Speisung der 5000 erneut aufgegriffen
und problematisiert. Die Rätselrede vom »Menschensohn« findet sich gleichmäßig
über den ganzen Abschnitt verteilt. Auch der Gebrauch des Kyrios-Namens, der zwischen
sozialem Rang und Ersatz für den Gottesnamen changiert, eröffnet immer wieder
ein beziehungsreiches christologisches Spiel. 182 Das Lesepublikum weiß, belehrt
durch die Erzählung vom Ursprung Jesu, jedenfalls schon sehr viel mehr als die auf der
Erzählebene agierenden Figuren.
A. Galiläa 4,14–9,50 183
Galiläa ist die Heimat Jesu. 184 Die archäologische Arbeit der letzten Jahrzehnte hat dieses
fruchtbare Land am See Gennesaret in seiner kulturellen und religiösen Eigenart
neu erschlossen. 185 Es ist ein Land der Synagogen und eines vielseitigen jüd. Lebens.
Das alte und lange Zeit verbreitete Vorurteil von einem angeblich »heidnischen Galiläa«
(verführt durch Mt 4,15), hat sich längst als ein verhängnisvoller Irrtum erwiesen.
186 Galiläa unterscheidet sich von Judäa und Jerusalem vor allem aufgrund seines
agrarischen Charakters; die größere Entfernung zum zentralen Heiligtum wertet dessen
Bedeutung eher auf als ab; die Nachbarschaft zu den angrenzenden Völkern befördert
Austausch und Mobilität, nicht aber Assimilation oder gar religiöse Indifferenz. Es
ist kein Zufall, dass gerade Galiläa zur Rückzugs- und Operationsbasis der Zeloten mit
ihrer radikal-theokratischen Theologie wird. An dem festen religiösen Zusammenhalt
mit dem Süden und der Treue zu den väterlichen Überlieferungen kann auch in Galiläa
kein Zweifel bestehen.
Es war vor allem die Theologie des 19. Jh.s, die einen Gegensatz zwischen Galiläa
und Jerusalem zu konstruieren versuchte – mit dem Ziel, Jesus als Galiläer aus dem
Judentum seiner Zeit herauszulösen. 187 Dabei erfreute sich besonders die romantische
182 Rowe, Early Narrative Christology.
183 Bösen, Galiläa; Böttrich, Was kann aus Nazaret Gutes kommen?; Chancey, Greco-Roman Culture;
ders., The Myth of a Gentile Galilee; Freyne, Galilee and Gospel; ders., Jesus, a Jewish Galilean;
Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem.
184 Vermutlich ist es auch die Heimat der ersten christl. Gemeinden neben Jerusalem; vgl. Lohmeyer,
Galiläa und Jerusalem.
185 Eine euphorische Beschreibung liefert Josephus, Bell III 516–521; vgl. Bösen, Galiläa.
186 Chancey, The Myth of a Gentile Galilee.
187 Böttrich, Was kann aus Nazaret Gutes kommen?

86 Wirksamkeit 4,14–21,38
Idee eines »galiläischen Frühlings« großer Beliebtheit, 188 kontrastiert mit dem »Jerusalemer
Herbst«: Zuspruch hier, Ablehnung dort. Ein solches Schema wird Lk jedoch nicht
gerecht. Zustimmung und Abweisung begleiten den Weg Jesu von Anfang an. Wenn
die galiläische Bewegung 189 dennoch erfolgreich beginnt, ist das dem Umstand zuzuschreiben,
dass Jesu Botschaft zunächst auf eine bestimmte Erwartungshaltung reagiert
und dabei auch ein feines Gespür für die Lebenswirklichkeit ihrer Adressatinnen und
Adressaten beweist. Lk nutzt diese vorwiegend positiven Erinnerungen, um in Galiläa
Grundzüge der Botschaft Jesu einzuführen und auf exemplarische Weise zu entfalten.
In Galiläa tritt Jesus erstmals mit dem »Evangelium« als seiner frohen Botschaft
auf, vermittelt durch Gleichnisse und prägnante Worte, flankiert von Heilungen und
Krafttaten; er sammelt Schüler (und Schülerinnen) um sich und bezieht sie in seine
Sendung ein; in ethischer Hinsicht etabliert er (als ein Erbe des Täufers) das große
Thema von Umkehr und Sündenvergebung; als Lehrer nimmt er teil an der Auslegung
der Tora. Am Ende dieses Abschnittes beginnt er, seine Rolle und sein bevorstehendes
Geschick zu reflektieren. In der Verklärungsgeschichte (9,31) ist zum ersten Mal von
seinem ἔξοδος (Ausgang) die Rede, den er in Jerusalem erfüllen werde. Diese Perspektive
wird in 9,51 mit dem Stichwort seiner ἀνάλημψις (Hinaufnahme) aufgenommen
und eröffnet die Phase des Weges nach Jerusalem.
1. Beginn des Auftretens Jesu 4,14–44 190
Der Beginn des öffentlichen Auftretens Jesu ist von Lk sorgfältig konzipiert worden.
Er rückt zwei für die Jesusbewegung zentrale Orte in den Mittelpunkt: Nazaret und
Kafarnaum. Nach einer kurzen Eröffnung (4,14–44), die den neuen Teil noch einmal
an den vorausgehenden zurückbindet und für einen gleitenden Übergang sorgt, stehen
zwei größere Erzähleinheiten: der Nazarettag (4,16–30) und der Kafarnaumtag
(4,31–44). Der erste ist der Verkündigung vorbehalten; der zweite führt Jesus als Wundertäter
ein. Lk stellt gegenüber Mk beide Tage um, weil für ihn die Verkündigung an
den Anfang gehört – und nimmt dafür sogar in Kauf, dass Jesus auf die in Kafarnaum
geschehenen Wunder verweist, obwohl er von denen noch gar nicht erzählen konnte.
Den Abschluss (4,42–44) bildet ein erstes Wundersummarium, das zugleich den Erfolg
in Wort und Tat zusammenfasst.
1.1 Eröffnung 4,14–15 191
(14) Und Jesus kehrte zurück in der Kraft des Geistes nach Galiläa. Und ein Ruf
verbreitete sich in der gesamten Umgebung über ihn. (15) Und er lehrte in ihren
Synagogen, von allen gerühmt.
188 Sie geht auf Ernest Renan, Das Leben Jesu (1863), zurück und war lange Zeit einflussreich.
189 Vaage, Galilean Upstarts.
190 Horsley, Archeology, History, and Society in Galilee; Stemberger, Galilee – Land of Salvation?
191 Riesner, Jesus als Lehrer; Urman / Flesher, Ancient synagogues.

Galiläa 4,14–9,50
87
Der kurze Abschnitt erweist sich als eines der charakteristischen lkn. Verbindungsstücke,
das weniger die Zäsur als den Übergang markiert. 4,14 nimmt den in 4,1 unterbrochenen
Rückweg vom Jordan wieder auf und bereitet zugleich den Auftritt in der Synagoge von
Nazaret in 4,16 vor. Dennoch gehören beide Verse eher zum folgenden als zum vorausgehenden
Abschnitt, weil die Zeitspanne bis zum Beginn der Passionsereignisse, die mit
4,13 angedeutet wird, einen größeren Abstand lässt als der nun beginnende Weg von Synagoge
zu Synagoge. 4,14–15 fungiert als Eröffnung für den Beginn des Auftretens Jesu.
14 Nach dem Abstecher in die Wüste erreicht Jesus erst jetzt das Ziel seiner Rückkehr
vom Jordan (4,1). Erneut sieht sich Lk veranlasst, den Geist zu erwähnen, diesmal hinsichtlich
seiner Wirkung. Es ist diese δύναμις (Kraft) des Geistes, in der Jesus in Galiläa
seine δυνάμεις (Krafttaten) vollbringen wird. Der Geistträger nutzt den Rückweg offensichtlich
schon zur Verkündigung seiner Botschaft und begründet damit einen Ruf, der
ihm vorauseilt. 15 Die Synagoge, bevorzugter Ort für die Lehre, wird von Jesus als Podium
erfolgreich genutzt. Der folgende Auftritt in der Synagoge von Nazaret (4,16–30) ist
demnach ein besonderer, nicht aber der erste. Allein die distanzierte Rede von »ihren«
Synagogen überrascht. 192 Es sind auch die »seinen«! Bislang hatte sich Lk bemüht, Jesus
und seine Familie als Vertreter vorbildlicher jüd. Frömmigkeit darzustellen. Ein
Gegensatz, wie ihn das Possessivpronomen suggerieren könnte, existiert nicht. Er ist
erst sehr viel später in den Text hineingelesen worden, als christliche Exegese Jesus aus
dem Judentum seiner Zeit herauszulösen versuchte. Lk kann hier nur eines meinen:
Jesus, der sogleich in »seiner« Heimatsynagoge in Nazaret auftreten wird, lehrt zuvor
auch in »ihren« Synagogen, nämlich in denen der benachbarten Gemeinden.
Von Anfang an wird Jesus von Nazaret als ein Lehrer präsentiert, der sich um die Auslegung
der Tora bemüht. Dass seine Lehre »in der Kraft des Geistes« geschieht, verleiht
ihr eine besondere Überzeugungskraft und lässt ihn als prophetische Gestalt erscheinen.
Er etabliert kein Lehrhaus an einem festen Ort, sondern besucht die Synagogen
der »gesamten Umgebung«. Darin kündigt sich schon das künftige unstete Wanderleben
an, das nun beginnt.
1.2 Nazarettag – Verkündigung 4,16–30 193
(16) Und er kam nach Nazaret, wo er aufgewachsen war. Und er ging nach seiner
Gewohnheit am Sabbattag in die Synagoge. Und er erhob sich, um zu lesen.
192 Möglicherweise verdankt sich diese Wendung Mk 1,39; sie bleibt bei Lk der einzige Beleg; in 4,44
heißt es dann wieder ganz allgemein: »Und er verkündigte in den Synagogen Judäas.« Anders
verfährt Mt, bei dem »ihre Synagogen« stereotype Formel wird: Mt 9,35; 10,17; 12,9; 13,54; 23,34.
193 Albertz, Die »Antrittspredigt« Jesu; Busse, Nazareth-Manifest; Claußen, Versammlung, Gemeinde,
Synagoge; Jeremias, Perikopenumstellungen; Esch-Wermling, in: Zimmermann, Kompendium
Gleichnisse, 523–531; Rusam, Das Alte Testament bei Lukas, 171–218; Shin, Die Ausrufung des
endgültigen Jubeljahres; Strobel, Die Ausrufung des Jobeljahres; Wasserberg, Aus Israels Mitte,
148–163.

88 Wirksamkeit 4,14–21,38
(17) Und es wurde ihm das Buch des Propheten Jesaja gegeben. Und nachdem er
das Buch aufgerollt hatte, fand er die Stelle, an der geschrieben war: (18) ›Der Geist
des Herrn ist auf mir, weil er mich gesalbt hat. Evangelium zu verkündigen den
Bettelarmen hat er mich gesandt, um den Gefangenen die Freilassung zu verkündigen
und den Blinden das Sehendwerden, um die Zerschlagenen in Freiheit zu
entlassen, (19) um zu verkündigen ein angenehmes Jahr des Herrn.‹ (20) Und als
er das Buch zusammengerollt und dem Synagogendiener gegeben hatte, setzte er
sich. Und aller Augen in der Synagoge waren auf ihn gerichtet. (21) Er aber begann
zu ihnen zu sagen: »Heute ist diese Schriftstelle erfüllt in euren Ohren.« (22) Und
alle pflichteten ihm bei und staunten über die Worte der Gnade, die aus seinem
Mund kamen und sagten: »Ist dieser nicht ein Sohn Josefs?« (23) Und er sprach zu
ihnen: »Sicherlich werdet ihr mir dieses Gleichnis sagen: ›Arzt, heile dich selbst!
Das, was – wie wir gehört haben – in Kafarnaum geschehen ist, vollbringe auch
hier in deiner Vaterstadt!‹« (24) Er aber sprach: »Amen, ich sage euch: Kein Prophet
ist anerkannt in seiner Vaterstadt! (25) In Wahrheit aber sage ich euch: Viele
Witwen waren in den Tagen des Elija in Israel, als der Himmel verschlossen war
drei Jahre und sechs Monate, als ein großer Hunger über die ganze Erde kam,
(26) und zu keiner von ihnen wurde Elija gesandt außer nach Sarepta in Sidonien
zu einer verwitweten Frau. (27) Und viele Aussätzige waren in Israel (zur Zeit)
des Propheten Elischa, und keiner von ihnen wurde gereinigt außer Naaman, der
Syrer.« (28) Und alle in der Synagoge gerieten in Wut, als sie das hörten. (29) Und
indem sie aufstanden, warfen sie ihn aus der Stadt hinaus und führten ihn bis zum
Abhang des Berges, auf dem ihre Stadt gebaut war, um ihn hinabzustürzen. (30) Er
aber, indem er durch ihre Mitte hindurchschritt, ging fort.
Die Predigt Jesu in seinem Heimatort Nazaret findet bei Mk erst in der Mitte des Galiläateils
statt (Mk 6); zu diesem Zeitpunkt sind ihr schon viele Ereignisse vorausgegangen.
194 Lk hingen stellt diesen Auftritt programmatisch an den Anfang. So wie die Erzählung
vom Ursprung Jesu im Rahmen einer Tempelliturgie beginnt, findet das erste
Auftreten Jesu im Rahmen eines Synagogengottesdienstes statt. Von neuem erweist
sich Lk als ein gut informierter Insider; seine kurze Schilderung des Lesevorgangs
(4,16–20) ist eine der wichtigsten Quellen für das Geschehen in der Synagoge vor 70. 195
Jesus stellt seine Botschaft von Anfang an in das Licht der Schrift – und präsentiert sich
selbst als Boten und Herold prophetischer Worte.
Nach einer kurzen Eröffnung (16) gliedert sich der Textabschnitt in drei Teile: der
erste (16–20) berichtet von dem Synagogenbesuch Jesu und der Lesung, die er dort
übernimmt; der zweite (21–27) handelt von seiner Predigt; der dritte (28–30) schildert
die Reaktionen der Gemeinde. Gegenüber Mk 6,1–6 hat Lk die ganze Episode deutlich
erweitert: er fügt das Prozedere des Lesevorganges (16–20) sowie ein Zitat des
194 So z. B. die Berufung erster Schüler, Heilungen in Kafarnaum, weitere Heilungen, die Berufung des
Levi, die galiläischen Streitgespräche, die Etablierung des Zwölferkreises, der Familienkonflikt,
die Gleichnisrede und die Sturmstillungsgeschichte.
195 Vgl. Exkurs 8: Synagoge.

Galiläa 4,14–9,50
89
Predigttextes ein, zu dem er sich selbst positioniert; auch die Predigtbeispiele (25–27)
und die versuchte Lynchjustiz (28–30) gehen auf sein Konto. Der Konflikt ist bei Lk
vielschichtiger als bei Mk, wo das »Anstoß nehmen« durchgängig als die Haltung der
Nazarener erscheint.
Der Textabschnitt, gern als »Antrittspredigt« bezeichnet, bietet keine wirkliche
Rede, sondern eine Ansammlung bedeutsamer Statements. Während die Synagogengemeinde
zunächst Jesu Worten beipflichtet, brüskiert dieser sie auf dreifache Weise:
Er unterstellt ihnen die Forderung nach Wundern, fügt das Sprichwort vom Propheten
in seiner Vaterstadt an und hält ihnen »ärgerliche Vorbilder« vor. Daraufhin schlägt die
Zustimmung um in Aggression. Zwischentöne fehlen. Die Schnitte sind hart und übergangslos.
Für Lk hat diese »Rede« in erster Linie die Funktion, mit dem Predigttext
eine Art Zeitzeichen zu setzen sowie mit den kommunikativen Brüchen grundlegende
Beziehungskonstellationen zu beschreiben.
16 Die Rückkehr vom Jordan gilt gezielt dem Heimatort Nazaret. Die Nennung des
Ortes sowie der Verweis auf Jesu Kindheit rufen den ersten Teil in Erinnerung und
setzen zugleich einen neuen Anfang. Jesu öffentliches Auftreten beginnt im vertrauten
Umfeld. Dabei erweist sich die bereits eingeführte Frömmigkeit seiner Familie als ein
Moment der Kontinuität: die Synagoge ist für den Erwachsenen ein regelmäßig besuchter
Ort; die Religionsmündigkeit hat er längst erreicht; die Schriftlesung erscheint
als gewohnte Übung.
17 Zur Lesung liegt nicht die Tora, sondern eine Prophetenrolle auf dem Tisch. Ist
das schon ein Hinweis auf die erst später belegte Praxis der Haftarot – also den Brauch,
die Wochenabschnitte aus der Tora jeweils mit einer zugehörigen Prophetenlesung
abzuschließen? Gibt es überhaupt schon eine feste Leseordnung? Ist die Jesajarolle
möglicherweise nur eine Option unter anderen? Sie wird Jesus gereicht; hat er sie
vorher selbst ausgewählt, oder liegt die Wahl schon fest? Das Verb ἀναπτύσσω (aufrollen)
sichert, dass es sich bei diesem βιβλίον (Buch) des Propheten Jesaja tatsächlich um
eine Rolle handelt. Jesus »findet« darin eine Stelle, was zweierlei bedeuten kann: dass
er danach erfolgreich sucht, oder dass sie ihm zufällig ins Auge springt. Der Text aus
Tritojesaja steht in der Rolle jedenfalls ziemlich weit hinten. 18–19 Was Lk dann als
gelesenen Text wiedergibt, ist ein Mischzitat aus Jes 61,1–2 und 58,6. Es beginnt mit Jes
61,1 (»Der Geist des Herrn ...«, wobei der Satzteil von den zerbrochenen Herzen fehlt),
schließt Jes 58,6 an (»um die Zerschlagenen in Freiheit zu entlassen«) und endet mit
dem Anfang von Jes 61,2 (»um zu verkündigen ein angenehmes Jahr des Herrn«); was
in Jes 61,2 noch mit der Ansage von Vergeltung und mit dem Trost für die »Trauernden
Zions« folgt, fällt weg. Lk öffnet damit auf behutsame Weise den Horizont, in dem
diese Worte bei Jesaja stehen. Sagt der Prophet zunächst Israel eine Wende zum Guten
an, so rückt das Mischzitat in 18–19 alle Elenden und Notleidenden in den Mittelpunkt.
Ob man daran schon eine »Entnationalisierung« bzw. eine »universalistische Tendenz«
des Lk erkennen kann, 196 mag dahingestellt bleiben. Auffällig ist immerhin, dass Lk
hier eines seiner wichtigsten Anliegen, nämlich die Parteinahme Jesu für die Armen,
196 So Albertz, Antrittspredigt Jesu.

90 Wirksamkeit 4,14–21,38
zum Programm erhebt und unübersehbar zum Vorzeichen für alles Folgende macht.
Der lkn. Jesus, als Lektor vorgestellt, scheint den Text auf sich selbst zu beziehen. »Der
Geist des Herrn ist auf mir« erinnert in dieser Perspektive an die wahrnehmbare Herabkunft
des heiligen Geistes bei der Taufe (3,22); »weil er mich gesalbt hat« weist auf
den Sprecher als den Gesalbten / Messias / Christus hin, dessen Geburt bereits den
Hirten verkündet worden war (2,11). Dieser gesalbte Geistträger aber ist mit einer Sendung
beauftragt, die sich als »frohe Botschaft für die Bettelarmen« zusammenfassen
lässt. Hier klingt das Magnifikat mit seiner Figur vom Positionswechsel und der Parteinahme
Gottes für die Bedürftigen (1,52–53) nach. Die πτωχοί (Bettelarmen) sind die
Allerärmsten, angewiesen auf fremde Hilfe. Diesen drastischsten aller Armutsbegriffe
wird Lk fortan bevorzugen, wenn er »arm und reich« gegenüberstellt. Alle weiteren
Aussagen entfalten und spezifizieren dieses Programm und haben darin exemplarischen
Charakter. Für Bettelarme – wie eben etwa Gefangene, Blinde und Zerschlagene
– sagt die »frohe Botschaft« eine große, fundamentale Wende an. Diese Wende konkretisiert
sich zum Schluss in der Proklamation eines »angenehmen Jahres des Herrn«
– womit das »Erlassjahr / Jobeljahr« (Lev 25,8–55) gemeint sein dürfte. 197 Kurz –
die Lesung proklamiert eine neue Zeit, die nun anbricht. Zitiert Jesus nur, oder macht
er sich diese Proklamation zu eigen? Das wird seine Predigt (21) zeigen. 20 Vorerst
kommt der Lesevorgang zum Abschluss; das »Buch« wird wieder zusammengerollt
und zurückgegeben. Damit, dass Jesus Platz nimmt, signalisiert er die Absicht, der Lesung
auch eine Auslegung folgen zu lassen. Die Aufmerksamkeit könnte kaum größer
sein: ἀτενίζω heißt so viel wie »scharf, gespannt, gebannt hinsehen« oder »starren auf«.
21 Die »Predigt« beginnt mit einem Paukenschlag: Während der eben erfolgten
Lektüre (»in euren Ohren«) ist diese prophetische Proklamation in Erfüllung gegangen.
Der lkn. Jesus macht sie sich als Lektor und Prediger vollumfänglich zu eigen.
Die »frohe Botschaft« des Trito-Jesaja ist auch sein Thema, das große Erlassjahr bricht
mit seinem Auftreten (»heute«) an. Das ist ein steiler und ohne Frage provozierender
Anspruch, der von einem hohen Sendungsbewusstsein zeugt. Er bleibt im Raum stehen,
ohne weiter ausgeführt oder abgesichert zu werden. 22 Die Synagogengemeinde
reagiert positiv: Man pflichtet ihm bei. Seine Worte werden als »Worte der Gnade«
wahrgenommen, was an die positive Wahrnehmung des Kindes in 2,42 (»Gnade bei
Gott und den Menschen«) erinnert. Gilt das auch von der erstaunten Frage: »Ist dieser
nicht ein Sohn Josefs?« (vgl. 3,23). Sie kann gleichermaßen vom Ton der Bewunderung
als auch der Skepsis bestimmt sein. Man kennt ihn von klein auf; das macht das Besondere
dieser Situation aus. Das Sprichwort in 24 legt nahe, dass die Frage wohl eher
einen ersten Missklang andeuten soll. Die Nazarener sind von der Weisheit des ihnen
wohlbekannten Josefssohnes überrascht und zollen ihr Bewunderung. Aber haben sie
seine Worte auch verstanden? Vermutlich nicht, wie der weitere Fortgang zeigt. 23
Jesu überraschende Replik setzt voraus, dass er die Skepsis des Publikums höher bewertet
als dessen Zustimmung (was auch dem Duktus von Mk 6,1–6 entspricht). Was
er ihnen unterstellt, haben sie zwar noch gar nicht gesagt; doch ihre Erwartungshal-
197 Groß, Die alttestamentlichen Gesetze. Ob diese Vision jemals verwirklicht worden ist, bleibt
fraglich.

Galiläa 4,14–9,50
91
tung läuft wohl genau darauf hinaus. Das »Gleichnis« vom Arzt, hier in Form eines
Sprichwortes, 198 weist den Sendungsanspruch zurück: Kümmere dich um dich selbst;
wir brauchen dein Heilsangebot nicht! Der anschließende Verweis auf die Wunder in
Kafarnaum (die bei Lk erst in 4,31–44 behandelt werden) thematisiert die zu erwartende
Zurückweisung: Weise dich auch bei uns erst einmal durch das aus, was man
andernorts von dir erzählt! 24 Jesus zieht deshalb mit einem weiteren Sprichwort eine
resignierte Bilanz. Es knüpft zugleich an die Frage nach dem »Sohn Josefs« (22) an:
In seiner Vaterstadt bleibt man immer das Kind der Eltern. Vermögen die Nazarener
deshalb in dem charismatischen Lehrer nicht den »Sohn Gottes« zu erkennen? Für sie
sind nicht etwa die »Worte der Gnade« Maßstab für ihr Urteil, sondern das, was sie
längst schon zu wissen glauben. 25–27 Mit der folgenden Passage greift Jesus noch einmal
die unterstellte Forderung nach Wundertaten auf – und weist sie zurück. Er tut das
mit zwei Beispielen aus der Geschichte Israels, genauer aus dem Erzählkranz um die
Propheten Elija und Elischa. Sie betreffen Wundertaten beider Propheten gegenüber
Nichtisraeliten: Elija rettet die Witwe von Sarepta durch ein Geschenkwunder vor dem
Hungertod (1Kön 17,8–16); Elischa heilt den syrischen Feldhauptmann Naaman vom
Aussatz (2Kön 5,1–27). Fremde erhalten einen Vorzug vor den Bedürftigen in Israel.
Sie werden den eigenen Leuten als »ärgerliche Vorbilder« präsentiert. Lk greift diesen
Topos noch häufiger auf. 199 Kündigt sich darin schon eine Offenheit gegenüber den Völkern
an? Wenn es in Mk 6,5 heißt, Jesus habe aufgrund des »Unglaubens«, der ihm in
Nazaret begegnete, keine einzige Krafttat vollbringen können, so lässt Lk Jesus selbst
diesen Sachverhalt auf grundsätzliche Weise ausführen.
28 Spätestens diese »ärgerlichen Vorbilder«, die das Publikum brüskieren, lassen
die Stimmung kippen. Nun schlägt dem so erfolgreich gestarteten Prediger Wut entgegen.
29 Die Wut wird handgreiflich. Es kommt zu einem Akt von Lynchjustiz. Das
Leben Jesu ist vom ersten Moment seines öffentlichen Auftretens an bedroht. Die
Szene entwirft ein dramatisches Bild und legt nahe, dass Jesus gepackt und fortgeschleppt
wird. Man will ihn nicht steinigen, sondern von einem Felsvorsprung zu Tode
stürzen. 200 30 Umso erstaunlicher erscheint der hoheitsvolle Abgang Jesu, als die aufgebrachte
Gruppe den Ort des Geschehens erreicht. Der erste Mordversuch scheitert.
Jesus zeigt dabei schon dieselbe Haltung, die er auch später in der Passionsgeschichte
einnehmen wird. Bei aller Bedrohung bleibt er der Handlungssouverän. In Nazaret
aber wird er sich fortan nicht mehr blicken lassen. Lk belässt es bei der kurzen Bemerkung,
dass er »fort ging«. 201
198 Der Begriff »Parabel« ist hier gewählt, weil das Sprichwort auf eine analoge Situation übertragen
wird; zu den Sprichworten unter den Logien Jesu vgl. Dalman, Jesus – Jeschua, 200–214; Klauck,
Allegorie, 148–160; Nolland, Classical and Rabbinic Parallels.
199 Exkurs 9: Ärgerliche Vorbilder.
200 Später hat man diesen Ort zu identifizieren versucht; vgl. dazu Dalman, Orte und Wege Jesu,
57–58.69–70.
201 In Mt 4,13 wird Jesu Umzug von Nazaret nach Kafarnaum eigens vermerkt, jedoch nicht mit
einem Konflikt begründet.

Weg 9,51–19,40
205
els berührt werden, geht über den unmittelbaren Schülerkreis hinaus. Schon für diese
frühe Phase setzt Lk erste Vorzeichen einer künftigen Pluralisierung. Wer »im Namen
Jesu« handelt, gehört dazu. 438 Damit müssen sich die Schüler als Platzhalter der späteren
Gemeinde arrangieren, so wie sie auch ihre internen Beziehungen beispielhaft zu
klären haben.
Hier endet der Galiläateil. Lk setzt zum Schluss einige wichtige Akzente. Selbst im
engsten Schülerkreis besteht noch keine Klarheit über die Identität und den Weg Jesu
– trotz gemeinsamen Lernens, intensiver Lebensgemeinschaft und einer ersten Teilnahme
an der Sendung des Lehrers. Im Gegenteil: Die Spannungen und Missverständnisse
nehmen zu. Die Botschaft Jesu hat während der galiläischen Wanderungen eine
breite Öffentlichkeit erreicht. Das führt zu neuen, zentrifugalen Kräften innerhalb der
Jesusbewegung. Der Weg nach Jerusalem, der nun beginnt, wird sich vor allem als ein
weiterer Lernprozess erweisen. Die Erfahrung auf dem Berg hatte schon einen Blick
über das gewaltsame Ende dieses Weges hinaus gestattet, den es jedoch noch zu bedenken
und zu begreifen gilt.
B. Weg 9,51–19,40 439
Der Weg Jesu nach Jerusalem hat bei Lk eine eigenständige Bedeutung. Das machen allein
schon die Proportionen der drei geographisch orientierten Teile sichtbar: Galiläa –
275 Verse, Weg – 420 Verse, Jerusalem – 93 Verse. 440 Auf dem Weg löst sich Lk nahezu
vollständig von seiner Mk-Vorlage ab; hier schöpft er vor allem aus Q (Zweifachüberlieferung)
und fügt den größten Teil seines Sondergutes ein. 441 Um Jesus von Galiläa
nach Jerusalem zu bringen, wäre ein solcher Aufwand nicht nötig gewesen – Mk 10 /
Mt 19–20 kommen in dieser Hinsicht sehr viel schneller zum Ziel. Man könnte diesen
langen lkn. Weg auch nur mit Mühe auf einer Landkarte einzeichnen. Das führt zu
der Annahme, dass Lk hier keine reale Ortsveränderung dokumentieren, sondern den
»Weg« als eine metaphorische Größe gestalten will. Die zehn Kapitel in 9–19 erzählen
438 Das hat eine Analogie in Phil 1,12–18: Paulus ist in Haft; einige verkünden unterdessen das Evangelium
aus »Neid und Rivalität«; der Apostel aber bringt die Größe auf, zu sagen: »Na und? Nur,
dass auf jede Weise – sei es zum Vorwand oder in Wahrhaftigkeit – Christus verkündigt wird.«
439 Backhaus, Religion als Reise; Bendemann, Zwischen ΔΟΞΑ und ΣΤΑΥΡΟΣ; Denaux, Old
Testament Models; Evans, Central Section; Geiger, Der Weg als roter Faden; Goulder, Chiastic
Structure; Mayer, Die Reiseerzählung; Moessner, Lord of the Banquet; Noël, The Travel Narrative;
Osten-Sacken, Zur Christologie des lukanischen Reiseberichts; Schnackenburg, Jesusweg.
440 Der Jerusalemteil ist dabei nur bis zum Beginn der Passionsgeschichte berechnet, die gemeinsam
mit dem lkn. Ostertag sachlich eine zusammengehörige Einheit bildet.
441 Das betrifft die sogen. »große Einschaltung« (9,51–18,14); mit 18,15–17 (Kinderevangelium)
nimmt Lk wieder den Mk-Stoff auf und folgt ihm bis 18,35–43 (Blinder vor Jericho); vor dem
Abschluss mit 19,28–40 (Ankunft) platziert er noch aus LkS die Zachäusgeschichte und aus Q das
Gleichnis von den anvertrauten Minen.

206 Wirksamkeit 4,14–21,38
ihre Geschichte auf zwei Ebenen: Der Weg Jesu zu Tod und Auferweckung wird transparent
für den Weg der christusgläubigen Gemeinde durch die Zeit. Dieser Weg findet
nach der Perspektive, die in Apg 1,11 eröffnet wird, sein Ziel in der Parusie Christi; er
führt analog dem Weg Jesu über den Karfreitag hinaus und schließt die künftige Verkündigung
der Auferstehungsbotschaft »bis an das Ende der Erde« (Apg 1,8) mit ein.
Lk hat deshalb genau hier eine Reihe von Episoden zusammengestellt, die Entscheidungs-
und Orientierungsfragen zum Gegenstand haben. Das ganze Textsegment ist
somit passender als »Mittelteil« oder »central section« zu bezeichnen; der »Weg« ist
eine Metapher theologischer Dynamik.
Dieser Mittelteil des Evangeliums, das Herzstück lkn. Theologie, hat von jeher ein
besonderes Interesse auf sich gezogen. Dabei nahm man vor allem die zahlreichen
intertextuellen Bezüge wahr. 442 Bildet der Weg Jesu möglicherweise den Exodus Israels
nach? Stellt das Deuteronomium vielleicht die entscheidende Bezugsgröße dar, nach
deren Vorbild die Stoffe angeordnet sind? Erhält Jesus in diesen Kapiteln etwa das Profil
eines neuen Mose? Lassen sich diese zehn bedeutsamen Kapitel gar als eine Ringkomposition
interpretieren? Alle diese Fragen haben wichtige Einsichten im Detail
zutage gefördert, im Ganzen jedoch nur die eine grundlegende, auch mit bloßem Auge
erkennbare Beobachtung weiter untermauert: Der Weg Jesu nach Jerusalem ist für Lk
Teil jenes großen Weges, auf dem das Volk Israel mit seinem Gott schon seit langem
unterwegs ist und der sich in der christusgläubigen Gemeinde über die Grenzen des
Gottesvolkes hinaus in die Völkerwelt hinein fortsetzen wird. Für diese bereits absehbare
Fortsetzung stellt Lk 9,51–19,40 eine Art formative Phase dar. 443
Eine stringente Gliederung dieser ganzen Erzähleinheit gibt es nicht. Die bunten
und vielgestaltigen Episoden, die hier begegnen, bilden verschiedene thematische Cluster.
Sie leuchten ein Spektrum an Fragestellungen, Positionen und Kontroversen aus,
das für die lkn. Gemeinde gegen Ende des 1. Jh.s Relevanz besitzt. 444 Am Anfang des
Weges steht ein Konflikt, der ein Vorzeichen massiver Ablehnung setzt, im weiteren
Verlauf aber folgenlos bleibt. Am Ende des Weges steht die zeichenhaft inszenierte Ankunft
in Jerusalem, die noch einmal Zustimmung erhält, zugleich aber auch schon die
wachsende Bedrohung erahnen lässt. Mit dem Galiläateil ist die Wegphase durch die
doppelte Aussendungserzählung verklammert (9,1–6 / 10,1–24); mit dem Jerusalemteil
ist sie durch die doppelte Endzeitrede verklammert (17,20–18,8 / 21,5–35). Einen ersten
Höhepunkt stellt die Gebetsunterweisung (11,1–13) dar, die bei Mt im Herzen der Bergpredigt
platziert ist, bei Lk hingegen als große Ermutigung auf dem Weg gestaltet wird.
Einen Höhepunkt der Themenlinie »Umkehr« markieren die Gleichnisse vom Verlorenen
(15,1–32) sowie die Erzählung über den Zollpächter Zachäus (19,1–10). Der Umgang
mit materiellen Gütern wird gleichmäßig über den ganzen Abschnitt gestreut in
verschiedenen Kontexten thematisiert. Wundererzählungen treten zurück, Gleichnisse
nehmen hingegen breiten Raum ein. Bei allen Begegnungen, die sich auf dem Weg er-
442 Denaux, Old Testament Models.
443 Das belegt die immer wieder beobachtete Ort- und Zeitlosigkeit jener auf dem Weg platzierten
Episoden.
444 Die von mir vorgenommene Zählung hat nur die Aufgabe, Zusammengehöriges zu kennzeichnen.

Weg 9,51–19,40
207
eignen, bleibt die Gruppe der Schüler die maßgebliche Bezugsgröße. Mit ihnen sowie
ihren Fragen und Einsichten kann sich das Hör- und Lesepublikum identifizieren.
Mit 9,51 wird Jerusalem als die neue Zielrichtung angegeben; zwei kurze Notizen
erinnern noch einmal daran (13,22; 17,11), doch erst in 18,31 kommt es zu einem wirklich
zielgerichteten Aufbruch. In 19,40 endet der Weg mit dem Anblick von Jerusalem.
In beiden Fällen erweist sich Lk dabei erneut als ein Meister der gleitenden Übergänge,
der scharfe Schnitte tunlichst vermeidet. 9,51–56 nimmt das Unverständnis der Schüler
(aus 9,46–50) auf und stellt damit eine enge Verbindung zum Vorherigen her, bereitet
aber zugleich auch die Nachfolgeproben (9,57–62) als Auftaktgeschehen des folgenden
Weges vor. Mit der Ankunft Jesu auf der Höhe des Ölberges (19,28–40) endet
diese große Einheit; erst mit 19,41–44 wendet sich Jesus dem Tempel zu, wenngleich
auch hier seine Klage noch vor den Toren der Stadt erklingt und der »Einzug« selbst
als Geschehen auf dem Weg von der Nähe der Stadt nachdrücklich bestimmt ist; zum
Auftaktgeschehen des Jerusalemteils wird dann erst die spektakuläre Tempelaktion
Jesu (19,45–48).
1. Verweigerte Einkehr in einem Samaritanerdorf 9,51–56 445
(51) Es geschah aber, als die Tage seiner Hinaufnahme herankamen, dass er sich
entschloss, nach Jerusalem zu gehen. (52) Und er sandte Boten vor seinem Angesicht
her. Und als sie hingingen, kamen sie in ein Dorf der Samaritaner, um für ihn
(das Quartier) zu bereiten. (53) Aber die nahmen ihn nicht auf, weil er vorhatte,
nach Jerusalem zu gehen. (54) Als das aber die Schüler Jakobus und Johannes sahen,
sprachen sie: »Herr, willst du, wir sollen sagen, dass Feuer vom Himmel falle
und sie verzehre?« (55) Er aber wandte sich um und bedrohte sie. (56) Und sie
gingen in ein anderes Dorf.
Nachdem Jesus Galiläa »Stadt für Stadt und Dorf für Dorf« gleichsam kreuz und quer
durchwandert hatte (8,1), steht ab jetzt Jerusalem als Richtungsangabe über dem weiteren
Weg. Das teilt zunächst der Erzähler an die Adresse des Publikums mit; Jesus selbst
wird auf der Erzählebene erst in 18,31 Jerusalem als Zielort ausgeben. In frischer Erinnerung
ist noch die Verklärungserzählung, in der Mose und Elija mit Jesus über seinen
»Ausgang in Jerusalem« sprachen (9,31). Aus dieser vagen Andeutung entwickelt sich
eine allmähliche, zunehmend konkreter werdende Annäherung. Am Anfang steht eine
Samaritanerepisode. Lk hat den Samaritanern mehr an Aufmerksamkeit gewidmet als
die anderen Evangelisten. 446 Für ihn gehören sie noch zum Gottesvolk, wenngleich an
445 Allison, Rejecting; Böhm, Samarien und die Samaritai, 205–238; Flusser, Lukas 9,51–56; Miyoshi,
Der Anfang des Reiseberichts.
446 Exkurs 20: Samaritaner.

208 Wirksamkeit 4,14–21,38
dessen Rand, hinzu. Noch zwei Mal wird er auf dem Weg Samaritaner als Ȋrgerliche
Vorbilder« 447 präsentieren (10,29–37; 17,11–19).
51 Die zeitliche Bestimmung für den Beginn des Weges behält eine gewisse Offenheit.
Anvisiert sind »die Tage seiner Hinaufnahme« (ἀνάλημψις), was über den Tod
hinaus schon auf die »Himmelfahrtserzählung« schaut; deutet sich in dem Plural der
»Tage« vielleicht schon Apg 1,3 an, wo diese »Hinaufnahme« nicht mehr Teil des Ostertages,
sondern Teil einer vierzigtägigen Reihe wiederholter Erscheinungen ist? Dass
diese Tage »voll werden« (συμπληρόω), beschreibt lediglich den Ablauf der Zeit; sie
rücken näher. Der Entschluss Jesu wird mit der Wendung »das Angesicht fest machen«
(στηρίζω τὸν πρόσωπον) umschrieben, 448 was schon das Wissen um die Konsequenzen
signalisiert. 52 Die Boten, die als eine Art Vorhut logistische Fragen der
Gruppe klären, kommen bei Lk noch häufiger vor; meist werden sie dabei zu zweit
ausgesandt. 449 Ihr Weg führt nicht zufällig in ein Dorf der Samaritaner. Wenn man
westlich des Jordans von Galiläa nach Jerusalem reist, kommt man zwangsläufig durch
samaritanisches Gebiet. 53 Seit dem sogen. »samaritanischen Schisma« in früh-hasmonäischer
Zeit, ausgelöst durch die Zerstörung des Heiligtums auf dem Garizim 129 v.
Chr., kommt es ständig zu Feindseligkeiten, von denen vor allem Festpilger aus Galiläa
betroffen sind (Josephus, Ant XVIII 39–30). Die kleine Episode fängt diese Situation
zutreffend ein. Man verweigert den Galiläern das gewünschte Quartier. Sind die Samaritaner
deshalb als Feinde zu betrachten? 54 Jakobus und Johannes schlagen ein
Strafwunder vor. Feuer vom Himmel fallen zu lassen erinnert an die Propheten Elija
und Elischa (1Kön 18,38; 2Kön 1,9–14). Messen die beiden Schüler ihren Lehrer nach
wie vor am Typos dieser Propheten (9,8.19)? Zugleich schwingt in dem Vorschlag eine
Gewaltphantasie mit, wie sie immer wieder blutige Realität wird: Wegen der Misshandlung
galiläischer Festpilger durch Samaritaner zur Zeit des Prokurators Cumanus
(48–52 n. Chr.) brennen empörte Jerusalemer einige samaritanische Dörfer nieder
(Josephus, Ant XX 118–124 = Bell II 232–244). Jakobus und Johannes möchten das
Strafwunder gern selbst, wenngleich im Auftrag Jesu, ausführen. 450 Erneut verkennen
sie ihre Rolle als Boten des Evangeliums gründlich (vgl. 9,46–50). 55–56 Jesus weist das
Strafwunder vehement ab. 451 Er wird auch sonst bei Lk kein solches ausführen; erst die
Apostelgeschichte weiß dann gelegentlich wieder von Strafwundern zu berichten. 452
447 Exkurs 9: Ärgerliche Vorbilder.
448 Im Hintergrund steht vermutlich ein Hebraismus; vgl. Flusser, Lukas 9,51–56.
449 Die Aussendung der 70/72 erfolgt in Zweierpaaren (10,1); vgl. oben zu 7,18–19.
450 Haftet ihnen vielleicht deshalb in der Schülerliste des Mk der Beiname »Donnersöhne« an (Mk
3,17)? Sind sie als aufbrausende Charaktere in Erinnerung geblieben? Mk hat diese Episode
freilich nicht überliefert.
451 Einige Hss. teilen den Wortlaut mit: »Und er sprach: Wisst ihr nicht, welches Geistes ihr seid?
Der Menschensohn ist nicht gekommen, das Leben der Menschen zu verderben, sondern zu
retten!«; vermutlich ist dieser Zusatz von 19,10 (Zachäus) motiviert.
452 Die »Verfluchung« des Feigenbaums (Mk 11,12–14 / Mt 21,18–19) lässt Lk aus; Strafwunder
erzählen Apg 5,1–11; 13,8–11.

Weg 9,51–19,40
209
Jesus geht dem Konflikt aus dem Weg. Die Samaritaner sollen nicht brüskiert, sondern
künftig gewonnen werden.
Der Beginn des langen Weges nach Jerusalem gestaltet sich nicht als gleitender Übergang;
vielmehr verdankt er sich der bewussten Entscheidung Jesu. Er steht unter dem
Vorzeichen eines Konfliktes, was schon weitere Konflikte ahnen lässt. Auch die Schüler
sind sich über die Bedeutung dieses Weges noch nicht im Klaren.
2. Nachfolgeproben 9,57–62 453
(57) Und als sie auf dem Weg dahinzogen, sprach einer zu ihm: »Ich will dir nachfolgen,
wohin du auch fortgehst!« (58) Jesus aber sprach zu ihm: »Die Füchse haben
Höhlen, und die Vögel des Himmels haben Nester, der Menschensohn aber hat
nichts, wo er das Haupt bettet!«
(59) Er sprach aber zu einem anderen: »Folge mir nach!« Der aber sprach: »[Herr],
gestatte mir, dass ich zuerst hingehe, um meinen Vater zu begraben!« (60) Er aber
sprach zu ihm: »Lass die Toten ihre Toten begraben! Du aber geh hin und verkündige
die Königsherrschaft Gottes!«
(61) Ein anderer aber sprach: »Ich will dir nachfolgen, Herr! Zuerst aber gestatte
mir, mich zu verabschieden von denen in meinem Haus!« (62) Jesus aber sprach zu
ihm: »Niemand, der seine Hand an den Pflug legt und zurückschaut, ist geeignet
für die Königsherrschaft Gottes!«
Am Anfang des Weges stehen drei Szenen zum Thema Nachfolge. Der Schülerkreis
weitet sich aus. Zu dem unvermittelten Ruf in die Nachfolge (59–60) tritt das eigenständige
Begehren potentieller Schüler (57–58.61–62) hinzu. Ihre Bereitschaft wird auf
die Probe gestellt. Die Schwelle, die es zu überschreiten gilt, liegt hoch. Das drückt sich
sowohl in der provozierenden Drastik der Worte Jesu als auch in der Erinnerung an
den Erzählkranz um Elija-Elischa aus. Die drei Szenen, als Rahmen für drei markante
Sentenzen konstruiert, werden durch einen steilen Anspruch zusammengehalten: Wer
Jesu Schüler werden will, muss Prioritäten setzen. Es scheint so, als ob die drei hier
vorgestellten Bewerber an diesem Anspruch scheiterten (vgl. 18,18–30); eine positive
Entscheidung wird jedenfalls nicht mitgeteilt.
Mt hat die Szenen (Mt 8,18–22) zum Auftaktgeschehen seiner Sturmstillungserzählung
(Mt 8,23–27) gemacht; die beiden Abgewiesenen bleiben am Ufer zurück, die übrigen
Schüler aber steigen mit ihrem Lehrer ins Boot und »folgen ihm nach« bis in den
Sturm hinein. Lk hingegen bereitet auf diese Weise die im Anschluss platzierte zweite
Aussendung (10,1–24) vor und deutet damit eine Art »Casting« zur Erweiterung des
Multiplikatorenkreises an. Nur die ersten beiden Szenen sind Teil der Zweifachüberlieferung
(vgl. Mt 18,18–22); die dritte bleibt ohne Parallele, entspricht jedoch formal sehr
453 Bockmuehl, ›Let the dead bury their dead‹; Hengel, Nachfolge.

210 Wirksamkeit 4,14–21,38
eng der ersten. Aus dem Schema des Nachfolgebegehrens fällt die zweite Szene heraus,
die bei Lk (anders als in Mt 8,21) nach dem Modell des unvermittelten Rufes (»Folge
mir nach!«) gestaltet ist. Mt bezeichnet den ersten Anonymus als »Schriftgelehrten«
und den zweiten als einen der Schüler Jesu; Lk lässt diese Bezeichnungen aus und stellt
der zweiten Szene deshalb noch einmal einen Ruf voran.
Formal handelt es sich um drei kurze Lehrgespräche, die nur aus Frage und Antwort
(im Falle der zweiten Szene aus Ruf, Rückfrage und Antwort) bestehen. Die Antwort
nennt Bedingungen; sie weist das Begehren nicht einfach zurück, erschwert es aber
deutlich. Durch diesen offenen Schluss wird die Frage an das Publikum weitergespielt,
das sich darin selbst zu prüfen vermag.
57 Die Wanderung wird fortgesetzt. Unterwegs und gleichsam open air ereignen sich
im Folgenden drei Begegnungen. Ein erster Anonymus, der sich der Gruppe anschließt,
tritt an Jesus heran. Er ist bereit, den Bruch mit seinem bisherigen Leben zu vollziehen
und das unstete Wanderleben des Lehrers zu teilen. Das Verb ἀκολουθέω fungiert hier
als terminus technicus des Nachfolgegeschehens. 58 Weiß der Anonymus auch, was er
da sagt? Jesus illustriert die eigene Unbehaustheit durch den Vergleich mit Füchsen
und Vögeln: Der »Menschensohn« (hier im Sinne von »ich selbst« und als Ausdruck
der Niedrigkeit gebraucht) ist obdachloser als jedes Tier. Zweifellos überzeichnet dieser
Spruch die Situation, denn es gibt immer wieder gastliche Häuser, die der Gruppe
Aufnahme gewähren. Das Wort will nur den grundsätzlichen Anspruch formulieren.
Jenes Urvertrauen, das auf jede »Ausrüstung« verzichten kann (9,3) und weiß, dass
Gott selbst für Spatzen, Raben, Lilien und Gras (12,6–7.24–28) sorgt, ist Signum und
Voraussetzung der Nachfolge.
59 Das Anliegen des Zweiten erweckt in der Parallele (Mt 8,21) den Eindruck, als
bitte ein Schüler um Urlaub zur Klärung persönlicher Angelegenheiten. Bei Lk ist
der Betreffende weder Schüler noch begehrt er, einer zu werden; ihn trifft der Ruf
so unvermittelt, wie andere vor ihm auch schon. 454 Er ist bereit, dem Ruf Folge zu
leisten; er bittet lediglich (aus verständlichen Gründen) um Aufschub, denn der Ruf
kommt zur Unzeit. Für die Pietätspflicht des Sohnes gegenüber dem Vater gibt es keinen
Dispens. 455 60 Die Abweisung dieser Bitte erfolgt schroff und brüskierend: Sollen
doch die Toten sich selbst überlassen bleiben! Zugleich diskreditiert sie den Fragesteller.
In welchem Sinne wäre denn auch er »tot«, wenn er seiner Sohnespflicht
nachkäme? Diese Frage lässt sich nur im Lichte der folgenden Zielsetzung beantworten:
Der Ruf in die Nachfolge impliziert die Verkündigung der Gottesherrschaft. Die
Gottesherrschaft aber ist der Bereich des Lebens; was ihr entgegensteht, gehört dem
Bereich des Todes an. Hier muss sich der potentielle Schüler entscheiden. Weil die
Beauftragung keinen Aufschub duldet, formuliert das Wort sein Anliegen in größtmög-
454 Vgl. Mk 1,17.20 / Mt 4,19.21 (Brüderpaare); Mk 2,14 / Mt 9,9 / Lk 5,27 (Levi / Matthäus); Joh 1,43
(Philippus).
455 Sie erwächst aus dem 4. Gebot und wird in der rabbin. Auslegung mit höchster Wertigkeit
versehen; vgl. Billerbeck 1, 487–489.

Weg 9,51–19,40
211
licher Schärfe. Dabei geht es selbstverständlich nicht darum, einen neuen Verhaltenscodex
in Sachen Bestattung zu etablieren, sondern lediglich darum, die Dringlichkeit
dieses Nachfolgerufes herauszustellen. Nicht das Alltägliche, sondern das Besondere
und Einmalige der Situation wird in diesem weit über das Ziel hinausschießenden
Wort betont.
61 Ein Dritter äußert sein Nachfolgebegehren, verbindet es aber sogleich mit einer
Bitte, die Erinnerungen aufruft: Als Elija den Elischa bei der Feldarbeit abrupt
durch eine kleine Zeichenhandlung in die Nachfolge ruft, bittet dieser darum, sich
noch von seiner Familie verabschieden zu dürfen – was ihm auch zugestanden wird
(1Kön 19,19–21). 62 Diese Assoziation wird durch das folgende Wort von der »Hand am
Pflug« unterstrichen: Elischa ist in 1Kön 19,19 gerade beim Pflügen; er beendet seine
Arbeit, schlachtet seine Rinder für ein großes Abschiedsmahl und heizt mit den hölzernen
Jochen das Feuer; auf diese Weise bricht er alle Brücken hinter sich ab. Dem dritten
Anonymus wird eine entsprechende Bitte jedoch abgeschlagen. Die Antwort Jesu
hat dabei sprichwörtlichen Charakter: Wer ein Projekt in Angriff nehmen will, muss
nach vorn schauen. Das lässt sich am Beispiel des Pflügens besonders plausibel machen.
Eine gerade Furche entsteht nur dann, wenn man einen bestimmten Zielpunkt
anvisiert – nicht aber, wenn man sich an der rückwärtigen Strecke orientiert. Auch hier
ist der Auftrag klar: Nachfolge und Schülerschaft haben etwas mit der Gottesherrschaft
zu tun, und zwar mit ihrer Verkündigung. Der »Eignungstest« besteht deshalb in der
Entschlossenheit, die Nachfolge ohne Wenn und Aber anzutreten.
Die drei Szenen stellen noch einmal zwei Grundzüge von »Nachfolge« heraus. Zum
einen ist Nachfolge als radikaler Bruch mit allen bisherigen Lebensverhältnissen nur
für Wenige bestimmt; nicht alle, die sich dem »Wort« Jesu öffnen, werden auch zu seinen
Schülern oder Schülerinnen; die Demokratisierung (und damit Nivellierung) der
Begriffe »nachfolgen« oder »Schüler / Schülerin sein« erfolgt erst nach Ostern. 456 Zum
anderen macht Lk deutlich, dass Nachfolge / Schülerschaft immer schon die Aussendung
impliziert; Schüler und Schülerinnen absolvieren nicht nur eine unverbindliche
Hospitation, sondern werden in die Verkündigung der Gottesherrschaft eingeübt.
3. Aussendung der Zweiundsiebzig 10,1–24 457
Am Ende des Galiläateils hatte die Aussendung der Zwölf als Bild für die Sammlung
Israels gestanden. Am Anfang des Weges nach Jerusalem steht die Aussendung der
70/72 als Vorabbild der Völkermission. Beide Texteinheiten (9,1–6 / 10,1–24) sind eng
aufeinander bezogen, wobei die zweite Aussendung die erste an Umfang und De-
456 Einem solchen verallgemeinerten Verständnis von »Nachfolge« hat im 20. Jh. noch einmal D.
Bonhoeffers gleichnamiges Buch (München 2 1940) Vorschub geleistet, das Nachfolge als eine Art
entschiedenes Christsein interpretiert.
457 Böttrich, Ideal oder Zeichen?; Hofrichter, Von der zweifachen Speisung; Krauss, Die Zahl der
biblischen Völkerschaften.

Jerusalem 19,41–21,38
383
dem Aufenthalt Jesu in der Stadt stehen von Anfang an sowohl der Jubel der Schüler
als auch die Ahnung künftiger Bedrängnisse.
C. Jerusalem 19,41–21,38 810
Mit der Ankunft Jesu in Jerusalem beginnt der dritte und kürzeste Teil seines geographisch
gegliederten öffentlichen Auftretens. Nun ist er am Ort jenes Geschehens angelangt,
das in der Passions- und Ostergeschichte von seiner Vollendung handelt. 811 Nach
Jerusalem kommt Jesus im Rahmen der lkn. Erzählung (als Erwachsener) zum ersten
Mal, wenngleich dieser Ort als Zielpunkt seiner Wanderungen schon lange angekündigt
und vorbereitet wird. 812 Dem Publikum ist die Stadt wohlbekannt: Hier hatte die
Erzählung begonnen (1,8–9), hier hatten die Eltern das vorgeschriebene Reinigungsopfer
dargebracht (2,22–23); hier hatte der Zwölfjährige schon zu Füßen der Lehrer
Israels gesessen (2,46). Somit schließt sich ein Kreis. Die frohe Botschaft, die bei der
Geburt des Kindes erstmals in Judäa und Jerusalem erklang, kehrt in Gestalt des Verheißungsträgers
selbst in die Tempelstadt zurück. Das weckt die Erwartung, dass es
hier auch zu einer Entscheidung gegenüber seiner Botschaft kommen müsse.
Während sich Lk auf dem langen Weg nach Jerusalem vor allem aus dem Reservoir
von Q und Sondergut bedient hatte, kehrt er nun wieder zum Markustext zurück. Nur
Anfang (19,41–44) und Ende (21,34–38) dieser Einheit gestaltet er auf eigenständige
Weise. Ging es in Galiläa vorzugsweise um Grundlegungen und auf dem Weg um Entscheidungen,
so ist Jerusalem solchen Episoden vorbehalten, die von Polarisierungen
handeln. Am Anfang steht die Klage Jesu über Jerusalem (19,41–44), die schon weit
über Passion und Ostern hinaus auf die künftige Zerstörung der Stadt im Jahre 70
blickt. Mit einem Konflikt im Tempel führt sich Jesus ein (19,45–46); wichtige Blöcke
stellen die »Jerusalemer Streitgespräche« (20,1–44) und die »große Endzeitrede« (21,5–
36) dar. Das Bild des Lehrers, der trotz zunehmender Bedrohung auch in Jerusalem die
Zustimmung des »Volkes« erfährt (21,37–38), beschließt den Abschnitt.
Das Thema des Endes und der Parusieerwartung gewinnt in Jerusalem an Intensität
und Dringlichkeit. Auf dieser Themenlinie stellen die »kleine Endzeitrede« (17,20–
18,8) und die »große Endzeitrede« (21,5–36) eine Verklammerung zwischen Wegphase
und Jerusalemteil dar. Eine Rückbindung an die Erzählung vom Ursprung Jesu erfolgt
über den Tempel, der erneut eine zentrale Rolle als Ort der Heilsoffenbarung Gottes
spielt. Der Tempel ist der erste Punkt, den Jesus in der Stadt aufsucht (19,45); die Streitgespräche
werden als Lehre im Tempel eingeführt (20,1); die folgenden Lehrgespräche
beziehen sich ebenfalls auf den Tempel (20,45–21,4); die große Endzeitrede wird von
einer Bemerkung über das Tempelgebäude ausgelöst (21,5); das abschließende Sum-
810 Bachmann, Jerusalem und der Tempel; Galor / Bloedhorn, The Archeology of Jerusalem; Jeremias,
Jerusalem zur Zeit Jesu; Küchler, Jerusalem.
811 Jerusalem wird dabei zum Scharnierpunkt zwischen Evangelium und Apostelgeschichte; von
hier aus lässt Lk auch die Geschichte der frühen Christenheit beginnen.
812 Vgl. 9,31.51.53; 13,22.33; 17,11; 18,31; 19,11.28.

384 Wirksamkeit 4,14–21,38
marium fasst noch einmal die Lehre Jesu im Tempel zusammen. Adressat ist dabei
nicht mehr die unbestimmte »Schar« (ὄχλος) wie in Galiläa oder auf dem Weg, sondern
durchgängig »das Volk« (λαός), was stets an das Gottesvolk im Ganzen denken lässt
(so 21,38); allein die beiden Lehrgespräche (20,45–21,4) und die große Endzeitrede sind
an die Schüler gerichtet – jedoch so, dass auch »das Volk« dabei zuhört (20,45). Die
Nachstellungen von Seiten der Gegner häufen sich in Jerusalem, der Takt wird kürzer
(19,47–48; 20,19; 20,20.26). 813 Auf diese Weise rückt die Passion am Ort ihres Geschehens
immer näher.
Jerusalem ist die Stadt Jesu. Mit ihr verbindet ihn, wie jeden anderen frommen Juden
auch, eine besondere Geschichte und eine emotionale Beziehung. Den Tempel, für
dessen Integrität er eintritt, verteidigt er als Ort des Gebetes und der Gottesbegegnung.
Die Stadt stellt für ihn als einen Galiläer jedenfalls kein fremdes oder gar feindliches
Terrain dar. In religiöser Hinsicht ist Jesus in Jerusalem »zu Hause«. Dass er hier ein
gewaltsames Ende finden wird, verdankt sich weniger der Ablehnung seiner Botschaft
durch die Jerusalemer als vielmehr dem Heilswillen Gottes, der nur hier und nicht im
abseitigen Galiläa zu seiner Vollendung gelangen kann.
1. Klage über Jerusalem 19,41–44 814
(41) Und als er näher kam, sah er die Stadt und weinte über sie, (42) sagend: »Wenn
(doch) auch du an diesem Tag erkannt hättest das, (was) zum Frieden (führt)! Nun
aber ist es verborgen vor deinen Augen. (43) Denn es werden Tage über dich kommen,
da werden deine Feinde einen Wall um dich aufschütten und dich ringsum
einschließen und dich von überall her bedrängen. (44) Und sie werden dich niederreißen
und deine Kinder in dir, und sie werden nicht Stein auf Stein lassen in dir,
weil du nicht die Zeit deiner Heimsuchung erkannt hast.«
Die Klage Jesu steht wie ein Vorzeichen vor dem Jerusalemteil. Der Prophet aus Nazaret
erkennt beim Anblick der Stadt, welches Geschick ihr bevorsteht. Mit den Tränen, die
er weint, bringt er seine Anteilname und Solidarisierung zum Ausdruck. Die Katastrophe
Jerusalems trifft auch ihn, der ein Kind des Gottesvolkes Israel ist. In der großen
Endzeitrede wird er das Schreckensszenario weiter ausmalen (21,20–24) und den Ton
seiner Klage auf dem Weg zur Hinrichtung (23,27–31) erneut aufnehmen.
Lk hat die »Verfluchung« des Feigenbaumes (Mk 11,12–14.20–25 / Mt 21,18–22), die
bei Mk die Tempelaktion umrahmt und ihr bei Mt folgt, ausgelassen. Soll die Klage
über Jerusalem, die er seinem Sondergut entnimmt, diese Feigenbaumepisode etwa
ersetzen? Lässt er sie aus, weil er den Feigenbaum schon auf dem Weg als Gleichnis
für die Chance zur Umkehr platziert hatte (13,6–9)? Darüber ist viel spekuliert worden.
Immerhin hat es eine gewisse Wahrscheinlichkeit, dass Lk das naheliegende Missver-
813 Frühere Bedrohungen vgl. in 4,29; 6,11; 11,53–54; 13,31.
814 Aus, Jesus’ Weeping; Gaston, No Stone on Another; Osten-Sacken, Jesu Weinen über sein Volk;
Reicke, Synoptic Prophecies.

Jerusalem 19,41–21,38
385
ständnis, der »Fluch« über den Feigenbaum könne auf Israel bezogen werden, vermeiden
wollte. Die Klage setzt einen anderen Akzent: sie droht nicht mit dem Gericht,
sondern betrauert, was bevorsteht; sie klagt nicht an, sondern bekundet Empathie; sie
zieht keine vorschnellen Schlüsse, sondern stellt die kommenden Ereignisse in den
Horizont von Gottes unbegreiflichem Handeln.
Formal fügt sich die Klage in das Schema der prophetischen Unheilsansage gegen
Städte ein, wie sie etwa schon in Lk 10,13–15 erklungen war. 815 Dabei wird das Unheil
auf ein konkretes Verhalten zurückgeführt und als dessen Folge beschrieben – sei es,
um noch zur Umkehr aufzurufen, oder sei es, um die Unabänderlichkeit des Geschehens
zu begründen. Im vorliegenden Falle bleibt die Begründung jedoch auffällig allgemein:
Jerusalem hat »nicht erkannt«: zum einen »was zum Frieden führt«, zum
anderen »die Zeit seiner Heimsuchung«. Beide Aussagen rahmen die Klage (19,42.44).
Ihre Unbestimmtheit öffnet einen weiten Interpretationsspielraum. »Dieser Tag« und
»die Zeit der Heimsuchung« gehen jedenfalls über die unmittelbare Ankunft Jesu hinaus.
Sie zielen im weitesten Sinne auf Gottes Geschichte mit der Stadt, deren Ausgang
längst schon beschlossene Sache ist.
Nach einer knappen Überleitung (41) wird die Unheilsansage unter dem Aspekt
von Vergangenheit und Gegenwart als verpasste Chance eingeführt (42): »wenn du
hättest« / »nun aber ist«. Die Zukunft kommt daraufhin mit einer detaillierten Beschreibung
von Eroberung und Zerstörung zur Sprache (43–44) und endet mit einer
Begründung des Geschehens.
41 Diese letzte Annäherung kann nur den längeren Abstieg ins Kidrontal vor dem kurzen
Aufstieg zu einem der Tore meinen. Dabei steht fortwährend der überwältigende
Panoramablick auf die Stadt vor Augen. Jesus wird von seinen Gefühlen überwältigt
und weint; 816 für die Zeugen der Szene müssen seine Tränen zeichenhaften Charakter
gewinnen. Im Kontext jener liturgischen Landschaft, die seit dem 4. Jh. am Ölberg
entsteht, ist der Ort dieser Klage im 6. Jh. mit einer Kapelle (Dominus flevit) markiert
worden. 817
42 Die Klage Jesu beginnt mit einem Irrealis, der einen unerfüllbaren Wunsch formuliert.
Der Wunsch betrifft eine Erkenntnis, zu der Jerusalem hätte gelangen können,
jedoch nicht gelangt ist. Sie hat demnach schon eine Vorgeschichte. Was aber ist
der Gegenstand dieser versäumten Erkenntnis? Das, »was zum Frieden führt«. Darin
klingt ein Wortspiel mit der Bedeutung des Namens Jerusalem als einer »Stadt des
Friedens« an. Gott selbst, der ein »Gott des Friedens« ist, 818 hat Jerusalem zu einer
Platzhalterin des göttlichen Friedens unter den Völkern gemacht. Wird die Stadt dieser
Rolle gerecht? Hat sie erkannt, was dazu taugt, diesen Frieden gegenüber aller Welt zu
bekunden? Das Friedensprogramm Gottes, im Gloria der Engel auf den Hirtenfeldern
vor Betlehem aller Welt von neuem verkündet (2,14), hat in Jerusalem noch kein Gehör
815 Berger, Formgeschichte, 195–196 sowie 200.
816 Vgl. Joh 11,33–35 (Jesus weint um seinen Freund Lazarus).
817 Küchler, Jerusalem, 831–844.
818 Vgl. oben zu 2,14.

386 Wirksamkeit 4,14–21,38
gefunden. Die Ankunft dessen, der dieses Friedensprogramm verkörpert, konfrontiert
die Stadt des Friedens und der Heilsoffenbarung Gottes mit ihrem Versäumnis. Scheinbar
kann sich die Rede von »diesem Tag« nur auf den gerade beschriebenen Tag der
Ankunft Jesu beziehen, an dem sich zeigt, was »vor ihren Augen verborgen ist«. Aber
noch hat Jesus die Stadt gar nicht betreten; noch befindet er sich unter den Festpilgern
außerhalb ihrer Mauern; noch hatte »die Stadt« gar keine Gelegenheit, seine Botschaft
zu hören. Die Klage schaut voraus. In prophetischer Weitsicht zieht Jesus ein Fazit aus
der bisherigen Geschichte Jerusalems und sagt der Stadt ihr künftiges Geschick an, das
die Folge einer langen Zeit des Unfriedens und der Konflikte, der Verfehlungen und
der mangelnden Erkenntnis Gottes ist. An »diesem Tag« werden die großen Zusammenhänge
klar. Dass man den Propheten aus Nazaret nicht angemessen begrüßt hätte,
ist jedenfalls nicht der Grund für die künftige Katastrophe Jerusalems. Seine Ankunft
macht nur das längst schon beschlossene Geschick der Stadt offenbar – vielleicht in der
Hoffnung, es möge doch noch eine Zeit der Umkehr bleiben (13,6–9). Denn der Gedanke
einer »Verhärtung«, wie er in den Unheilsverheißungen der Propheten verbreitet
ist, klingt hier gerade nicht an. Der unerfüllte Wunsch bringt vielmehr die tiefe und
bleibende Verbundenheit Jesu mit Jerusalem auf bewegende Weise zum Ausdruck.
43–44 Nach der Klage über einst und jetzt schweift der Blick in die Zukunft. Die
kommenden »Tage« beschreiben die Belagerung und Zerstörung Jerusalems in einer
stereotypen Drastik, wie sie jeder Kriegsberichterstattung zu eigen ist: Jerusalem und
seine Bewohnerschaft werden eingeschlossen, bedrängt, »niedergerissen« (zerstört
bzw. getötet); die Stadt wird geschleift. Daran ist nichts zu finden, was für die Ereignisse
des Jahres 70 spezifisch wäre; auch der Tempel findet keine besondere Erwähnung.
Aber natürlich steht genau diese Tragödie allen denen vor Augen, die ca. 20 Jahre
später diese Klage Jesu hören oder lesen. Dass »kein Stein auf dem anderen« bleiben
werde, nimmt später die große Endzeitrede auf (21,6); die dortige Ankündigung von
Jerusalems Ende (21,20–24) bleibt ähnlich vage und ist dennoch mit der gleichen konkreten
Assoziation unterlegt. Wie zu Beginn gibt die Klage auch zum Schluss noch
einmal eine Begründung an. Die Stadt hat die Chance bzw. die »Zeit (καιρός) ihrer
Heimsuchung« nicht erkannt. Der Begriff der »Heimsuchung« (ἐπισκοπή) kehrt von
der Zukunft wieder in Gegenwart und Vergangenheit zurück. Er bezeichnet in seiner
Grundbedeutung weniger das Gerichtshandeln Gottes als die positive Zuwendung zu
seinem Volk (7,16). Seit der Verkündigung der Geburt Jesu und seinem öffentlichen
Auftreten in Galiläa hat diese »Heimsuchung« Gottes in Israel zunehmend Gestalt gewonnen.
Lk setzt voraus, dass sie Kreise gezogen und längst auch schon Jerusalem
erreicht hat. 819 Insofern beschränkt sich »die Zeit« auch nicht auf den Tag der Ankunft
Jesu, sondern schließt die gesamte bisher erzählte Geschichte mit ein. Die Chance Jerusalems
ist längst schon verstrichen. Jesus kommt gleichsam zu spät und kann das
künftige Unheil nur noch beweinen.
819 Vgl. 4,44; 5,17; 6,17; 7,17.

Jerusalem 19,41–21,38
387
Die Klage eines galiläischen Propheten über das Geschick Jerusalems fügt sich ein in
die Tradition prophetischer Unheilsankündigungen in Israel. Sie ist Teil einer langen
Geschichte Gottes mit seinem Volk, in der die Katastrophen zu Wendepunkten und zu
Chancen der Umkehr werden, ohne die Treue Gottes zu seinem Volk je grundsätzlich
in Frage zu stellen. Dennoch ist diese Klage Jesu immer wieder zum Ausgangspunkt
anti-jüd. Interpretationen geworden. Vollzieht nicht der Untergang Jerusalems das
göttliche Gericht über die Heilige Stadt, weil sie ihren wahren König nicht erkannt
und gebührend empfangen hat? Ein solches Verständnis drängt sich auf, wenn man
zwischen dem »Einzug« Jesu und seiner Unheilsansage einen Kausalzusammenhang
sieht. Doch ein solcher liegt nicht vor. Auf der Erzählebene gehören die Proklamation
im Zug der Festpilger und die Passionsereignisse in der Stadt zwei verschiedenen Einheiten
an; zudem erfährt Jesus sowohl bei seiner Ankunft Zuspruch und Widerspruch
als auch bei seiner Verkündigung im Tempel Zustimmung und Nachstellung. Auf der
theologischen Ebene sind das Geschick der Stadt und das gewaltsame Ende Jesu Teil
sehr viel größerer geschichtlicher Zusammenhänge. Sie folgen einem Plan, nach dem
alles so geschehen »muss«, was gerade die Leidensankündigungen deutlich machen.
Auch diese letzte Phase des Auftretens Jesu ist gleichermaßen bestimmt »zur Offenbarung
für die Völker und zur Herrlichkeit des Volkes Israel« (2,32).
2.Tempelaktion 19,45–46 820
(45) Und nachdem er in den Tempel hineingegangen war, begann er, die Händler
hinauszuwerfen, (46) zu ihnen sagend: »Es steht geschrieben: ›Mein Haus soll ein
Haus des Gebetes sein, ihr aber habt es zu einer Höhle von Räubern gemacht!‹«
Die Überschriften in Übersetzungen und Kommentaren bezeichnen die folgende Aktion
Jesu gern als »Tempelreinigung«, was jedoch zu falschen Assoziationen führt. Zur
Zeit der röm. Besatzung ist der Tempelbezirk sicherheitspolitisch ein hochsensibler
Bereich, der unter verschärfter Beobachtung steht. Eine Art »Sturm auf den Tempel«
oder eine Aktion, die das gesamte Areal einbezieht, wäre um das Jahr 30 herum völlig
undenkbar. Was Jesus im Tempel tut, lässt sich erneut nur nach Art einer prophetischen
Zeichenhandlung verstehen. Sie findet statt an einem begrenzten Ort und unterstreicht
durch eine große Geste den Anspruch, den der Prophet an das Gotteshaus richtet.
Der Plural »die Händler« ist allein der Bedeutungsperspektive des Lk geschuldet,
der die Bühne erweitert und das Treiben als Ganzes in den Blick nimmt.
Lk hat die Episode gestrafft und auf einen einzigen Satz mit angehängtem Zitat reduziert.
Mk 11,15–18 / Mt 21,12–16 schmücken diese Zeichenhandlung Jesu aus: neben
den Händlern nennen sie auch noch die Tische der Wechsler und die Sitze der Taubenverkäufer;
Mk fügt hinzu, Jesus habe auch den Transport von Gefäßen durch den
820 Ådna, Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt; ders., Jesu Stellung zum Tempel; Barrett, The
House of Prayer and the Den of Thieves; Casey, Culture and Historicity; Schnider / Stenger,
Johannes und die Synoptiker; Trautmann, Zeichenhafte Handlungen, 78–131.

388 Wirksamkeit 4,14–21,38
Tempel unterbunden; Mt erwähnt in diesem Zusammenhang noch die Heilung von
Blinden und Lahmen sowie die Hosianna-Rufe der Kinder, die den Unwillen der Hohenpriester
und Schriftgelehrten erregen. Joh 2,13–22 bietet die ausführlichste Fassung:
hier ist die Geschichte an den Anfang der Wirksamkeit Jesu verlegt und wird das
Hauptereignis seiner ersten Reise zum Passafest; Joh erweitert den Handel im Tempelbereich
zu einem regelrechten Jahrmarkt, bei dem selbst Rinder und Schafe feilgeboten
werden, weshalb Jesus auch zu einer Peitsche greifen muss; den Wechslern schüttet er
bei Joh zudem die Münzen aus und spricht die Taubenverkäufer direkt an; der dramatischen
Aktion folgt sodann noch ein Disput, in dem »die Juden« nach Jesu Legitimation
fragen und daraufhin mit seinem provokanten Tempelwort konfrontiert werden. 821
Gegenüber der Joh-Fassung wirkt Lk besonders karg und erweckt den Eindruck, das
Geschehen allein des zitierten Prophetenwortes wegen erinnern zu wollen.
In der Auslegungsgeschichte hat der »Tempelmarkt« für sehr viel Empörung gesorgt
und musste dabei immer wieder als Beleg für die Dekadenz des Jerusalemer Kultgeschehens
herhalten. 822 Doch Kult und Kommerz gehörten schon immer zusammen.
Opfernde, die von weiter her kommen, müssen ihre Gaben auch irgendwo erwerben
können. Die Geldwechsler sorgen dafür, Münzen mit anstößigen Prägungen vom heiligen
Bezirk fernzuhalten. Mehr ist in diesem Zusammenhang auch nicht gemeint. Die
prophetische Kritik Jesu richtet sich lediglich darauf, dass die notwendigen kommerziellen
Abläufe die Gottesbegegnung zu überlagern drohen. Denn auch ein »Haus des
Gebetes« ist der Tempel schon immer gewesen.
Ihrem Charakter als Zeichenhandlung gemäß verbindet die Episode eine öffentliche
Inszenierung (45) mit einem korrespondierenden Wort (46). Das Wort wiederum
besteht aus einem Schriftzitat, was der Handlung gerade an diesem Ort ihre besondere
Legitimation verleiht.
45 Der Tempel ist der erste Ort, den Jesus in Jerusalem aufsucht. Doch die Information,
dass er dort »hineingegangen« sei, erfolgt eher beiläufig. Lk kommt sofort auf das zu
sprechen, was Jesus im Tempel tut. Gedacht ist vermutlich an den weitläufigen »Vorhof
der Heiden«, der durch die umfangreichen Bauarbeiten unter Herodes dem Großen
erweitert worden war und ausreichend Raum für Begegnungen sowie vielfältige Angebote
bereithielt. Lk fasst alle, die hier etwas feilzubieten haben, unter dem Begriff
»die Händler« (οἱ πωλοῦντες) zusammen. Bei ihren Waren denkt er weder an Souvenirs
noch an Catering, sondern an das, was man dort zum Vollzug privater Opfer benötigte,
also vor allem Wechselmünzen und kleine Opfertiere wie etwa Tauben (2,24). Jesus
»beginnt«, sie »hinauszuwerfen«. Vermutlich steht er, umringt von seinen Schülern,
bei einem der Händler, den er verbal und auch handgreiflich attackiert. Mehr lässt sich
kaum vorstellen, denn sonst wären die Solidarität der Händler sowie der Zugriff der
Tempelpolizei zu erwarten. Wort und Geste genügen jedoch schon, um die Aufmerksamkeit
der Augenzeugen zu erregen. 46 Den »Händlern« gegenüber begründet Jesus
821 Möglicherweise stand Joh hier die synopt. Abfolge von Tempelaktion und Jerusalemer
Streitgesprächen mit der »Autoritätsfrage« am Anfang vor Augen.
822 Vgl. zur Auslegungsgeschichte ausführlich Ådna, Jerusalemer Tempel.

Jerusalem 19,41–21,38
389
sein Vorgehen mit einem Schriftzitat, das er auch als solches einleitet. Es beginnt mit
einem Ausschnitt aus Jes 56,7: dort heißt es, dass der Tempel in der Heilszeit »ein Bethaus
für alle Völker« genannt werde solle; Lk lässt den Bezug auf die Völker aus und
konzentriert sich auf die Gegenwart – denn ein »Haus des Gebetes« war der Tempel in
Israel schon immer. Man erinnert sich auch an die Szene aus 1,10: das Volk steht im
Tempel und betet. Der zweite Teil des Zitates spielt auf das Bild in Jer 7,11 vom Tempel
als einer »Höhle von Räubern« an, was dort pauschale Polemik ist, hier aber gut zu
dem kritisierten Geschäftsinteresse der Händler passt. Die Aktion ergreift gleichsam
Partei für Gott; »sein Haus« ist auch das Haus des Propheten aus Nazaret. Nicht Kritik
am Tempel, sondern Leidenschaft für diesen besonderen Ort ist der Auslöser für das
Handeln Jesu.
Im Tempel wird sich Jesus auch in den folgenden Tagen aufhalten. Er ist für ihn nicht
nur Haus des Gebetes, sondern auch Ort der Lehre. Von dem Versuch einer »Übernahme«
kann jedoch gar keine Rede sein. Überall da, wo man den politischen, revolutionären
Jesus konstruieren wollte, verstand man die Tempelaktion als einen gescheiterten
Putschversuch. 823 Doch dafür liefert der Text keinen einzigen Anhaltspunkt. 824 Zumindest
Lk hat diese Episode so nicht verstanden und deshalb auch alle entsprechenden
Signale vermieden. Für ihn bereitet Jesu erstes, prophetisch markantes Auftreten im
Tempel vor allem die Bühne für die folgenden Streitgespräche vor.
3. Summarium der Lehre Jesu 19,47–48 825
(47) Und er lehrte täglich im Tempel. Die Hohenpriester und Schriftgelehrten aber
versuchten, ihn umzubringen, und die Ersten des Volkes auch. (48) Aber sie fanden
nichts, was sie tun konnten, denn das ganze Volk hing zuhörend an ihm.
Ein Summarium, das die Lehrtätigkeit Jesu im Tempel, die Nachstellung der Autoritäten
und die Zuneigung des Volkes zusammenfasst, verbindet die Tempelaktion mit
den Jerusalemer Streitgesprächen. Von hier aus spannt sich ein Bogen hin zu einem
vergleichbaren Summarium (21,37–38), das die Lehrtätigkeit Jesu in Jerusalem und
damit diesen letzten Abschnitt seines öffentlichen Auftretens beschließt.
47 Der erste, von einer zeichenhaften Aktion begleitete Gang in den Tempel wird fortan
zur täglichen Gewohnheit. Wieder ist der weitläufige »Vorhof der Heiden« im Blick,
in dem sich ein buntes und neugieriges Publikum tummelt und der über viele Rückzugsorte
in den schattigen Säulengängen verfügt. Die Händler sind wohl auch weiter-
823 Den prominentesten Entwurf liefert Eisler, ΙΗΣΟΥΣ ΒΑΣΙΛΕΥΣ.
824 Allenfalls Joh 2,17 könnte mit dem Zitat von Ps 69,10 (»Der Eifer für dein Haus hat mich
gefressen«) an zelotische Aktionen erinnern; doch gerade Joh ist frei von allem politischen
Aktivismus.
825 Berger, Formgeschichte, 331–333; Grangaard, Conflict and Authority.

Jerusalem 19,41–21,38
431
Jerusalemer Wirksamkeit schweigt sich der Evangelist Lk aus. 907 Die spätere liturgische
Konzeption des Osterfestkreises hat dafür (nach dem Vorbild des Mk) den Rahmen
einer Woche veranschlagt, wobei von der Ankunft am »Palmsonntag« bis zur Verhaftung
am »Gründonnerstag« nur noch drei Tage übrigbleiben. Die Erinnerung an Jerusalem
wird zunehmend von dem gewaltsamen Ende Jesu dominiert. Doch auch dieser
Teil löst beides ein, was Simeon einst im Tempel über das Kind vorausgesagt hatte: es
ist bestimmt »zum Fall und zum Aufstehen vieler in Israel, und zu einem Zeichen, dem
widersprochen wird« (2,34).
III. Vollendung 22,1–24,53
Der letzte große Abschnitt (22,1–24,53) handelt von der Vollendung Jesu. Er umfasst
die Passionsgeschichte und die Nachrichten von der Auferweckung. Den Abschluss
markiert die Erzählung von der »Himmelfahrt«, die als letzter Erscheinungsbericht
schon eine Brücke zur Apg baut. Tod und Auferweckung Jesu bilden in diesem Abschnitt
eine literarische Einheit. Dafür gibt es gute theologische Gründe. Bereits die
älteste Bekenntnistradition (z. B. 1Kor 15,3–8) formuliert ihre Kernaussage in dem
Zweitakt von »gestorben und auferstanden«. 908 Das eine gibt es nicht ohne das andere.
Erst im Licht von Ostern lässt sich der Karfreitag begreifen, und umgekehrt. Daran
hat sich die liturgische Tradition schon früh angeschlossen. In der »heiligen Woche«
zwischen Palmsonntag und Ostern liegt die Keimzelle dessen, was vom 5. Jh. an dann
als »Kirchenjahr« feste Gestalt gewinnt.
Die Vollendung Jesu am Schluss erscheint als Gegenstück zu seinem Ursprung am
Anfang. Der Menschwerdung Gottes in dem Kind von Betlehem entspricht die Auferweckung
des Gekreuzigten am Ostermorgen. Was die christologischen Konzepte der
Frühzeit in der Sendung des Sohnes, in seiner Erniedrigung und Erhöhung oder in der
Figur von Abstieg und Aufstieg zu beschreiben versuchen, kommt bei Lk in narrativer
Gestalt zur Darstellung. Noch einmal werden jene Motive gebündelt, die von Anfang
an die Erzählung durchzogen haben. Das betrifft z. B. die Nachfolge, die Standhaftigkeit
in Bedrängnissen, das Gebet, die Rolle des Geistes Gottes, das Mahl als Zentrum
von Gemeinschaft, Vertrauen auf Gott, die Rolle von Frauen, Selbstrücknahme und
Statusverzicht oder die Haltung derer, die auf dem Weg sind. So endet die Erzählung
offen und verlangt danach, weitererzählt und fortgeschrieben zu werden.
907 Während Mk/Mt noch die eine oder andere unbestimmte Zeitangabe (am folgenden Tag,
in der Frühe, wenn es spät wurde, wiederum, usw.) machen, belässt es Lk für den gesamten
Jerusalemaufenthalt bis zum Beginn des Passafestes bei der Wendung »an einem dieser Tage«
(20,1).
908 Diese Zusammengehörigkeit zeigt sich auch in den Leidensankündigungen; Wolter, Lukas HNT,
687, verweist zudem auf das Kontrastschema in den Petrusreden der Apg (»den habt ihr getötet –
den hat Gott auferweckt«).

432 Vollendung 22,1–24,53
A. Passion 22,1–23,56 909
Biographisches Erzählen in der Antike geht davon aus, dass sich im Tod großer Persönlichkeiten
noch einmal ihr Leben spiegelt und dass der Tod somit zum Deuteschlüssel
für ein Gesamtverständnis des zurückliegenden Lebens wird. 910 In diesem Sinne stellt
auch Lk das gewaltsame Ende Jesu dar: als vorbildliches Martyrium, das dem hellen.
Modell edlen Sterbens näher kommt als bei Mk/Mt. Jesu Tod fügt sich ein in das Bild
seiner »Proexistenz«, die Leben und Sterben gleichermaßen umfasst. 911 Durchgängig
bleibt Jesus der Handlungssouverän; noch im Augenblick grausamster Schändung
weiß er, selbstbestimmt zu agieren und mit Worten tiefen Gottvertrauens sein Leben
zu beenden. Wahre Menschlichkeit und göttliche Hoheit verbinden sich in dieser Darstellung
bereits zu einem theologisch reflektierten Gesamtbild. Neben den Skandal des
Kreuzes tritt sein Triumph. Damit steht der lkn. Passionsbericht zwischen Mk/Mt auf
der einen und Joh auf der anderen Seite.
Literarisch schließt sich Lk in diesem Teil wieder eng an Mk an. Das hat zunächst
mit den Ereignissen selbst zu tun, die in einen engen zeitlichen Rahmen eingepasst
sind und deshalb weniger Gestaltungsspielraum lassen als bei den Episoden auf dem
Weg. Das Zeitschema verdichtet sich: 22,1 datiert den Beginn der Erzählung auf die
Nähe des Passafestes; von 22,7 an lässt sich das Tagesschema dann bis zum Ostertag
nachzeichnen; immer wieder werden auch Stunden des Tages genannt und sogar
beziffert (23,44). Zugleich fallen zahlreiche Eigenheiten auf. Sie betreffen z. B. die
Darstellung des letzten Mahls als eines gegliederten Symposiums mit anschließenden
Tischgesprächen, die Schilderung des Prozessverlaufs unter Einfügung einer weiteren
Verhandlung vor Herodes Antipas, die Arbeit am Bild des Petrus, die Abmilderung des
Schülerversagens oder die Entlastung der Römer. Eine Reihe von Sondergutstücken
verleihen der Erzählung ihr besonderes Profil, wie z. B. die Rückkehr des Satans auf
die Handlungsebene, ein weiteres Auftragswort an Petrus, die Erinnerung an die Ausrüstungsregel,
der (textlich unsichere) Gebetskampf in Getsemani, die Heilung des abgeschlagenen
Ohrs bei der Verhaftung, der Blickkontakt zwischen Petrus und Jesus im
Hof des Hohenpriesters, die mehrfache Feststellung der Unschuld Jesu, die dreimalige
Ablehnung der Passa-Amnestie, die Worte an die klagenden Frauen auf dem Kreuzweg,
das Gebet für die Peiniger und die Seelsorge am Kreuz, schließlich das letzte Gebet
und die Betroffenheit der Menge. Die Salbungsgeschichte, bei Mk/Mt/Joh als prophetische
Zeichenhandlung einer Frau im Blick auf den bevorstehenden Tod Jesu erzählt,
909 Beck, »Imitatio Christi« and the Lukan Passion Narrative; Bovon, The Lukan Story of the Passion
of Jesus; Brown, Death of the Messiah; Green, Death of Jesus; Harrington, The Lukan Passion
Narrative; Kany, Der lukanische Bericht von Tod und Auferstehung Jesu; Klein, Die lukanischjohanneische
Passionstradition; Kraus, Das jüdische Evangelium; Neyrey, The Passion According
to Luke; Reinbold, Der älteste Bericht über den Tod Jesu; Schneider, Passion Jesu; Soards, Passion
according to Luke.
910 Vogel, Commentatio mortis.
911 Böttrich, Proexistenz.

Passion 22,1–23,56
433
hatte Lk bereits im Galiläateil platziert und zu einer Umkehrgeschichte gestaltet
(7,36–50). Zudem gibt es gerade hier zahlreiche Berührungen mit Joh. 912
Dieser Befund hat eine umfangreiche Diskussion über die Quellen des Lk ausgelöst.
Kann man alle Besonderheiten allein auf die Hand des Evangelisten zurückführen,
oder muss man mit schriftlichen und mündlichen Sonderüberlieferungen rechnen,
denen er verpflichtet ist? Lag ihm gar ein abweichender Bericht vor, den er der Darstellung
des Mk vorzog? Solche Überlegungen bleiben spekulativ. 913 Konsens besteht
darüber, dass Lk auch hier Mk zum Vorbild hat. Alle Einzelheiten sind am einfachsten
der literarischen und theologischen Gestaltungskraft des Lk zuzuschreiben. Manche
aus Mk/Mt vertrauten Einzelzüge vermisst man auch. Hätten wir nur Lk, so wüssten
wir nichts von den dreißig Silberstücken, dem Namen Getsemani, der Dornenkrone
und dem Purpurgewand oder dem gewürzten Wein am Kreuz.
Die Gliederung der Passionsgeschichte ergibt fünf größere Blöcke: der erste und
kleinste (22,1–6), der als Auftakt fungiert, schließt an die Jerusalemer Lehrtätigkeit Jesu
an und markiert die Eskalation des längst schon schwelenden Konfliktes; der zweite
(22,7–38) beschreibt das letzte Mahl Jesu mit seinen Schülern; der dritte (22,39–65)
handelt von der Auslieferung Jesu; der vierte (22,66–23,25) ist dem Prozess vorbehalten;
der fünfte (23,26–56) schildert Kreuzigung und Grablegung. Der Übergang zum
Ostertag in 24,1 erfolgt ohne größere Zäsur und fügt beide Teile auch literarisch eng
zusammen.
1. Eskalation 22,1–6 914
(1) Es näherte sich aber das Fest der ungesäuerten Brote, das Passa genannt wird.
(2) Und die Hohenpriester und Schriftgelehrten suchten, wie sie ihn beseitigen
könnten, denn sie fürchteten das Volk.
(3) Es fuhr aber der Satan in Judas, der Iskariot genannt wird, der zur Zahl der
Zwölf gehörte. (4) Und er ging weg und besprach sich mit den Hohenpriestern
und Hauptleuten, wie er ihn an sie ausliefern könnte. (5) Und sie wurden froh
und vereinbarten, ihm Silbergeld zu geben. (6) Und er stimmte zu. Und er suchte
nach einer günstigen Gelegenheit, um ihn an sie auszuliefern abseits der Schar (des
Volkes).
Zum Auftakt der Passionsgeschichte verstärkt Lk die Drohkulisse. 915 Das gelingt ihm
vor allem durch einen gezielten Eingriff in seine Mk-Vorlage. Dort stand zwischen dem
912 Eine vollständige Auflistung bietet Wolter, Lukas HNT, 690.
913 Ausführlich dazu Harrington, Lukan Passion Narrative.
914 Böttrich, Rätsel der Judasgestalt; Huber, Passa und Ostern.
915 Die erstmals in 6,11 ausgesprochene Tötungsabsicht verdichtet sich im Jerusalemteil: direkt in
19,47 (nach der Tempelaktion) und 20,19 (nach dem Winzergleichnis); indirekt durch Fangfragen
wie in 20,2 (Autoritätsfrage), 20,20.26 (Kaisersteuer).

434 Vollendung 22,1–24,53
Tötungsbeschluss der Autoritäten und der Aktion des Judas die Erzählung von Jesu
Salbung in Betanien durch eine Frau, die in prophetischer Klarsicht auf sein Begräbnis
vorausweist (Mk 14,3–9 / Mt 26,6–13). Diese Episode hatte Lk schon nach vorn
gezogen (7,36–50) und von ihrem Bezug auf die Passionsereignisse gelöst. Dadurch
aber rücken der Tötungsbeschluss der Autoritäten und die Aktion des Judas zusammen
und erscheinen als die beiden Seiten ein und derselben Medaille. Während das
Bestreben der Hohenpriester und Schriftgelehrten auf der geschichtlichen Ebene
angesiedelt ist, wird an der Rückkehr des Satans, der von Judas Besitz ergreift, die
übergeschichtliche, mythische Ebene sichtbar. Strategisches Denken und widergöttliche
Macht finden zusammen. Damit ist eine neue Qualität in der Entwicklung des
Konfliktes erreicht.
1 Die zeitliche Bestimmung, mit der die Passionsgeschichte einsetzt, hat Bedeutung.
Das Passafest ist das wichtigste der drei Wallfahrtsfeste im jüd. Festkalender. 916 In ihm
sind zwei Feste aus der Frühzeit Israels miteinander verschmolzen: das Fest des Weidewechsels
im Frühjahr (Pessach) und das siebentägige Fest der Gerstenernte (Mazzot),
in dessen Mittelpunkt der Verzehr ungesäuerten Brotes steht. Darauf spielt die
Bezeichnung ἑορτὴ τῶν ἀζύμων (»Fest der Ungesäuerten«) an. Zur Zeit Jesu beginnt
das Fest am 15. Nisan (etwa April) und dauert acht Tage; sein theologischer Sinngehalt
besteht in der Erinnerung an den Exodus, also an ein Befreiungsgeschehen, das zum
Urdatum für das Selbstverständnis Israels wird. Deshalb schlachtet man am Vortag
auch die Passalämmer, die im Rahmen des sogen. Sedermahles mit Einbruch der Dunkelheit
(zu Beginn des ersten Festtages) im familiären Kreis oder in der jeweiligen Pilgergemeinschaft
verzehrt werden. Die Passionsgeschichte wird von den Evangelisten
in das Licht jenes theologischen Horizonts gestellt, der das Passafest prägt. Das trifft
auf die historischen Umstände (wie die Logistik einer »Massenveranstaltung« oder die
Vorgabe liturgischer Abläufe) ebenso zu wie auf die theologische Sinndeutung des Festes
(etwa in der Symbolik des Passamahls oder im Befreiungshandeln Gottes). Nach Lk
hatte Jesus schon einmal als Zwölfjähriger das Passafest besucht (2,41–52); seine Eltern
taten das jährlich (2,41); in der erzählten Geschichte seit seinem öffentlichen Auftreten
in Galiläa ist es jedoch der erste Besuch, 917 was die Bedeutung der Ereignisse noch einmal
steigert. 2 Die Nähe des Festes signalisiert für die Autoritäten Handlungsbedarf,
denn die große Zahl religiös euphorisierter Wallfahrer in der Stadt stellt von jeher ein
Sicherheitsrisiko dar, das vor allem die röm. Besatzung in Alarmbereitschaft versetzt.
Mit den »Hohenpriestern und Schriftgelehrten« werden die Verantwortungsträger des
Tempels aktiv. Ihr Dilemma besteht jedoch nach wie vor in jener Situation, die ihnen
seit der Ankunft Jesu in Jerusalem die Hände bindet: Das Volk steht auf der Seite Jesu.
3 Die Lösung des Dilemmas kommt durch einen Perspektivenwechsel in den Blick.
Von neuem betritt der Satan die Bühne. Nach jener dramatischen Szene in der Wüste
hatte er »bis zu einem bestimmten Zeitpunkt« (ἄχρι καιροῦ) von Jesus ablassen müssen
916 Das sind Sukkot (Laubhüttenfest), Pessach (Ostern) und Schawuot (Wochenfest / Pfingsten); das
erste kommt nur in Joh 7 vor, die beiden letzteren sind für Lk bestimmend.
917 Anders verfährt Joh, nach dem Jesus mehrfach das Passafest besucht.

Passion 22,1–23,56
435
(4,13). Fortan spielte er keine Rolle mehr; allein seinen Sturz vermerkt Lk einmal en
passant (10,18). Doch der angedeutete »Kairos« scheint nun gekommen zu sein. Der
Satan agiert nicht direkt, sondern bemächtigt sich des Judas, der zum engsten Schülerkreis
Jesu gehört. Als »einer von den Zwölf« 918 gehört er zu den Multiplikatoren
der Sammlung Israels. Er teilt das unstete Wanderleben Jesu, hört seine Vorträge und
sieht seine Heilungen, empfängt besondere Belehrungen im kleinen Kreis und wird
mit den anderen zur Verkündigung des Evangeliums ausgesandt, erhält Autorität über
die Dämonen und begleitet seinen Lehrer auf dem Gang nach Jerusalem. 919 Warum
er jetzt die Seiten wechselt, bleibt ein Rätsel. 920 Versucht er, auf eigene Rechnung zu
konspirieren und die Ereignisse voranzutreiben, oder tut er das sogar mit dem Wissen
Jesu? Lk löst das Rätsel nicht auf, deutet aber an, dass Judas in ein Spiel hineingezogen
wird, das größer ist als er und das ihn zugrunde richten wird. Vom Satan instrumentalisiert
(vgl. auch Joh 13,2) wird er zum Spielball fremder Mächte. Judas trägt von Haus
aus einen klangvollen und ehrenhaften Namen; sein Beiname »Iskariot« (᾽Ισκαριώθ
bzw. ᾽Ισκαριώτης), der ihn von einem anderen Judas im Zwölferkreis unterscheidet
(6,16), deutet möglicherweise seine judäische Herkunft (»Mann aus Kerijot«) an. 4 Judas
sucht die Autoritäten auf. Lk gesellt den Hohenpriestern statt der Schriftgelehrten
die Hauptleute (στρατηγοί) der Tempelpolizei hinzu, die für den Zugriff verantwortlich
sind. Mit ihnen berät Judas den Modus der »Auslieferung«. Die Terminologie ist bewusst
gewählt. Das Verb παραδίδωμι heißt grundsätzlich »übergeben, hingeben, ausliefern«
und erst im weiteren Sinne »verraten«. Gott ist es, der seinen Sohn »dahingibt«
(z. B. Röm 8,32); auch Jesus selbst »gibt sich dahin« (z. B. Gal 2,20). Insofern gewinnt
das Verb im Kontext einer soteriologischen Deutung des Todes Jesu zentrale Bedeutung.
921 In den Leidensankündigungen ist es längst eingeführt (9,44; 18,32; 24,7). Für
die Tat des Judas wird es mit Bedacht aufgenommen. Judas hat teil an der »Dahingabe
Jesu«, die zum Heil der Menschheit dienen wird. Er bringt einen Stein ins Rollen, ohne
zu wissen, was er damit auslöst. Noch deutlicher als in dieser kurzen Auftaktszene
ließe sich die Tragweite (und Tragik) des »Judas-Problems« kaum vorstellen. 5 Die Autoritäten
erkennen in dem Überläufer eine Chance, die ihnen auch etwas wert ist. Die
Summe des vereinbarten Geldes (ἀργύριον) wird nicht genannt; allein Mt 26,15 führt
hier unter Verweis auf Sach 11,12 die fortan berüchtigten 30 Silberstücke ein. 6 Man
wird sich einig. Gegenstand der Vereinbarung ist die Mitteilung einer günstigen Gelegenheit
(εὐκαιρία), zu der Jesus des Schutzes der Volksmenge (ὄχλος) entbehrt. Hier
kann Judas sein Insiderwissen nutzen.
Mit der Rückkehr des Satans und dem Seitenwechsel des Judas kompliziert sich die
Lage. Die Erinnerung an interne Konflikte und Spannungen, die sich bis hin zu De-
918 Vgl. Mk 14,10.20.43; davon abhängig sind Mt 26,14 und Lk 22,47; eigenständig ist Joh 6,71.
919 Rückblickend bestätigt Lk noch einmal, dass auch Judas »das Los dieses Dienstes empfangen«
habe (Apg 1,17); seine Funktion bezeichnet er nach Ps 109,8 als »Aufsichtsamt« (Apg 1,20);
»Dienst und Apostolat« gesteht ihm das folgende Gebet zu (Apg 1,25).
920 Exkurs 30: Judas.
921 Popkes, Christus traditus.

436 Vollendung 22,1–24,53
nunziation und Apostasie auswachsen, lässt sich nicht unterdrücken. Der vorliegende
Text setzt sich damit auseinander. Auch die »Kerngemeinde« ist nicht frei von Brüchen
und Verwerfungen. Noch weiß die frühe Christenheit um die Aporien dieser Situation
und gesteht Judas die Tragik eines schwer zu durchschauenden Geschickes zu. Doch in
der Überlieferung des Stoffes setzt schon bald ein Prozess ein, bei dem die Judasfigur
zunehmend eingeschwärzt und schließlich zum Inbegriff alles Bösen und Gottfeindlichen
stilisiert wird.
2. Symposion 22,7–38 922
Mahlszenen spielen in der lkn. Erzählung eine wichtige Rolle. Immer wieder sitzt Jesus
zu Tisch, immer wieder wird auch das eschatologische Mahl in den Blick genommen.
Diese große Motivlinie, auf der die Stichworte »essen und trinken« dominieren, 923
kommt in dem Jerusalemer Symposium zu ihrem Höhepunkt. Hier bündelt Lk noch
einmal, was er schon vielfach vorbereitet hat. Die Mahlpraxis Jesu stellt einen Rahmen
dar, in dem die Gegenwart des Heils auf besonders elementare Weise spürbar wird.
Deshalb verwendet er auch auf die Darstellung jenes Passamahles, das Jesus mit seinen
Schülern hält, besondere Sorgfalt. Im Blick auf die Vorbereitung (7–13) schließt er sich
noch eng an Mk an; die Durchführung des Mahles (14–20) entwirft er bereits neu;
über Mk/Mt hinaus aber fügt er schließlich noch Tischgespräche (21–38) an, wie sie für
ein anständiges Festmahl unerlässlich sind. Was unter diesen Gesprächen Platz findet,
wird bei Mk/Mt schon auf dem Weg in die Nacht oder in anderen Zusammenhängen
besprochen. Den größten Eingriff vollzieht Lk dadurch, dass er die Ankündigung des
Verrats, die bei Mk/Mt den Deuteworten vorausgeht, denselben nachordnet und an den
Anfang der Tischgespräche stellt. So entsteht bei Lk das wohl geordnete, wenngleich
immer noch knapp und sparsam entworfene Bild eines achtbaren Symposiums. Gelebte
Gemeinschaft, Selbstrücknahme und Lebenshingabe werden auf exemplarische
Weise thematisiert, sodass man die Einheit auch als »Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung,
Lebensordnung« beschrieben hat. 924 Auf jeden Fall konnte sich die frühe
Christenheit an der lkn. Fassung des Mahlberichts bei der Ausprägung ihrer eigenen
Mahlpraxis gut orientieren.
2.1 Mahlvorbereitung 22,7–13 925
(7) Es kam aber der Tag der ungesäuerten Brote, an dem das Passalamm geschlachtet
werden musste. (8) Und er sandte Petrus und Johannes aus, sprechend: »Geht
922 Bösen, Jesusmahl; Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft; Kollmann, Ursprung
und Gestalten; Löhr, Abendmahl; Schröter, Abendmahl; Schürmann, Abendmahlsbericht; Smith,
From Symposium to Eucharist.
923 Böttrich, Proexistenz.
924 Schürmann, Abendmahlsbericht.
925 Bösen, Der letzte Tag, 122–128; Green, Preparation.

Christfried Böttrich, Jahrgang 1959, ist Professor für Neues
Testament an der Theologischen Fakultät der Universität
Greifswald. Seine Forschungsschwerpunkte betreffen die Auslegung
des Neuen Testaments im Kontext des frühen Judentums,
die Exegese des Lukasevangeliums sowie das weite Feld
biblischer Apokryphen.
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ISBN 978-3-374-07488-4 // eISBN (PDF) 978-3-374-07489-1
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