Kristin Merle | Manuel Stetter | Katharina Krause (Hrsg.): Prekäres Wissen (Leseprobe)

Kristin Merle | Manuel Stetter | Katharina Krause (Hrsg.)
Prekäres Wissen
Praktische Theologie im Horizont
postkolonialer Theorien
Arbeiten zur Praktischen Theologie

Inhalt
Introduction ............................................... 9
Konzeptionelle Aspekte
Kristin Merle
Wissenserwerb durch Regelbruch
Epistemische Ungerechtigkeit als Problem akademischer Bildung ...... 17
Henrik Simojoki
An Versuchungen arbeiten
Funktionen postkolonialer Theorien für eine global dimensionierte
Religionspädagogik ......................................... 37
Wilhelm Gräb and Júlio Cézar Adam
The Concept of Lived Religion as aDecolonial Approach to
›Development‹
APluriverse of Imaginations of Good Living ...................... 51
Ottmar Fuchs
Die Bibel im Horizont einer postkolonialen Differenzhermeneutik ...... 77
Felix Roleder und Mahmoud Abdallah
Poimenik der Alterität
Postkoloniale Perspektiven zur Bearbeitung von Differenz in der
Seelsorge ................................................. 91
Benedikt Kranemann und Michael Meyer-Blanck
Vielfalt des Gottesdienstes in der globalisierten Welt
Postkoloniale Perspektiven auf die Liturgiewissenschaft ............. 113
Hans-Martin Gutmann
Jazz, Identität und Postcolonialism
Eine Spurensuche .......................................... 133

6 Inhalt
Peter Bubmann und Jörg Schneider
Bereicherung oder Vereinnahmung?
Überlegungen zum Import gottesdienstlicher Musik(kulturen) im
Zeichen postkolonialer Sensibilität ............................. 141
Johan Cilliers
Fides Quaerens Pulchrum
Practical Theological Perspectives on the Desire for Beauty .......... 159
Historische Perspektiven
Ursula Roth und Manuel Stetter
Rites de passage
Anmerkungen zur Konzeptgeschichte eines kasualtheoretischen
Grundbegriffs ............................................. 179
Jan Stievermann
Konstruktion und Gebrauch Heiliger Texte des Ostens imKontext des
Transzendentalistischen Religionsdiskurses
Einige Überlegungen am Beispiel von Ralph Waldo Emerson .......... 205
Klaus Antoni
Ein japanischer Orientalismus?
Das Kojiki und die Konstruktion eines Kanons japanischer Klassik in der
Moderne ................................................. 225
Friedrich Schweitzer
Paulo Freire und die Religionspädagogik – eine postkoloniale
Neuinterpretation .......................................... 241
Ulrike E. Auga
Der East Pride Berlin und postsäkulare Retro-/Perspektiven
Das radikale soziale Imaginäre der Friedlichen Revolution von 1989 und
Religion .................................................. 257
Christian Albrecht und Jan Hermelink
Diakonie und Praktische Theologie
Hegemoniekritische Perspektiven auf ihre enzyklopädische
Verflechtungsgeschichte ..................................... 281

Inhalt 7
Sunggu A. Yang and Theo Pleizier
Reimagining Preaching as Public Discourse ...................... 303
Lars Charbonnier
Zukunft der Kirche imDiskurs ihrer Deutungen gestalten
Anmerkungen zu einer Herausforderung für Kirche und Praktische
Theologie ................................................. 327
Empirische Annäherungen
Katharina Krause und Sebastian Pittl
Mission mit Vision
Oder: Was eine postkolonial informierte (Praktische) Theologie zur
Re-Konstruktion frommer Zukunftsentwürfe beitragen kann .......... 339
Sonja Keller und Gerald Kretzschmar
Kirchliche Orte im Abseits
Missionsgeschichtliche Sammlungen in praktisch-theologischer
Perspektive ............................................... 369
Cas Wepener and Annemie Dillen
Pebbles in (Post)Colonial Shoes
The Precarious Knowledge of Public Ritual Performances in South
Africa and Belgium ......................................... 391
Ilona Nord und David Plüss
Cultural Appropriation in der evangelischen Religionspraxis?
Über die Verwendung hebräischer Gesänge im christlichen Gottesdienst
sowie im Religionsunterricht .................................. 405
Hans-Ulrich Probst und Hans-Günter Heimbrock
Zur (Gegen )Kraft des Narrativen im Zeitalter des Krieges ............ 425
Michael Schüßler und Fahimah Ulfat
Un/Doing Gender – Un/Doing Religion
Zur Hervorbringung und Dekonstruktion binärer Ordnungen in
religiösen Trauzeremonien auf YouTube ......................... 445

8 Inhalt
Nadine Bowers Du Toit and Thomas Schlag
Confronting Rising Polarisation in Theological Education
Contextual and Shared Challenges for Higher Education and Public
Practical Theology inSouth Africa and Switzerland ................ 469
Autor:innen ............................................... 493

Introduction
Precarious Knowledge
Practical Theology in the Context of Postcolonial
Theories
Knowledge is always precarious. On the one hand, itisprecarious because,
within the constraints of human cognitive capacity, it is aborderline phenomenon:
we are deprived of the ultimate interconnections, of cognisance of the future,
knowledge is only ever possible from acertain perspective. Whoever
knows something is, in the end, more likely to know what he or she does not
know. In this regard, knowledge always structurally entails the experience of
the crisis of this very knowledge. Scientific practices, insofar as they are
aimed at the acquisition of knowledge and not only at the reproduction of
what has always been known in certain contexts, are aware of the precarious
character of knowledge. In this sense, this Festschrift can be interpreted as
work on the borderline. Numerous colleagues celebrate the jubilarian’s achievements
with their attempts to think in new and different ways. In the process,
many asmall work of art has been created, works which can also be read
with pleasure from aliterary point of view. May all the texts, whatever their
character, delight the jubilarian!
The collection of contributions bears the title Precarious Knowledge not only
in the sense of displaying ageneral epistemological problem. Its subheading
Practical Theology in the Context of Postcolonial Theories points to afurther reason
why knowledge is always precarious. Because the question of knowledge
implies the question of how knowledge is organised and thereby of legitimisation,
sanctioning, prioritisation – in short: of sweeping mechanisms and power
relations. This calls for aself-reflexive and self-critical change in the consideration
of our own scientific practices; possibly aprecarious undertaking in itself!
In this respect, the current collection may, prospectively, also develop into a
productive impulse: in this volume’s attempt – avolume put together primarily
from the dimension of Practical Theology – to embrace and take up challenges

10 Introduction
of postcolonial theories, many authors have embarked on ajourney which ultimately
leads to an uncomfortable hermeneutical position, since they have to
question that which is often taken for granted: commodities and privileges in
the academic context, more precisely German practical theological discourse.
If this volume has turned out to be arealisation on the part of German speaking
Practical Theology of its desire to enter into adiscourse context which it has, to
agreat extent, (too) long ignored, then this would, in our view, be asignificant
gain for Practical Theology as ascientific discipline.
The pressing questions that postcolonial thinking raises for practical theological
research on religion are too far-reaching to be answered in an ad hoc
manner. It is all the more astonishing, therefore, that the examination of theories
of postcolonialism in the contexts of German speaking Practical Theology is
still largely in its infancy. The state of development of corresponding debates
must itself be described asprecarious. The incorporation of postcolonial theorems,
the contouring of new subject areas and research questions directed by
these postcolonial theorems, the critical reappraisal ofthe discipline’s history
or the querying of leading basic concepts, established methods, practised writing
strategies and solidified forms of the organisation of knowledge are, at
times, markedly more advanced in neighbouring disciplines, other areas of theology,
and, more especially, in Practical Theology from different contexts, as the
individual contributions in this volume show.
It is to the jubilarian’s credit that, through her own commitment to the networking
of discourse contexts, she has, also in the international context, repeatedly
brought to the fore the concerns of postcolonial approaches for Practical
Theology inthis country. That this happened not simply in the form of a
hasty programme but rather took shape in the mode of progressive reflection,
be it in the various lively interdisciplinary contexts at Tübingen, in the conception
of conferences or the publication of texts fundamentally relevant toPractical
Theology, seems to us not only to be an engaging facet of the understanding
of Birgit Weyel’s academic work, but also to be entirely appropriate for the complex
potential of postcolonial discourses to stimulate.
The discourses around postcolonialism are diverse. They depend on the respective
situation ofthe participants, on the inclusions and exclusions of the
discourse, on specific subject histories and fields of research, and also on the
goals which those involved pursue with their reflections on postcoloniality or
their postcolonially informed work. This is reflected in the way the contributions
in this publication have been compiled: the authors have addressed different
topics from different perspectives, drawing on different theories. The publication
is therefore not – and, given its genre, cannot be, – amanifesto of
Practical Theological efforts in the examination of processes of colonisation

Introduction 11
and »ongoing decolonisation and recolonisation« 1 .Itisanattemptbyagents in a
particular scientific discourse to bring the anti-imperial critical intervention insinuated
by postcolonial theories into their thinking and into the critique of
their own scientific practices. In the process, the type of appropriation, the critique
of their own scientific practice has various outcomes.
The limitations of this volume are obvious: the majority of the contributors
are white, established, privileged people who are trying to trace adiscourse deficit
of their own white, established, privileged, academically hierarchical ›community‹.
Inthis way, the volume, in its layout, already undermines the claim of
postcolonial theories to pluralistic participatory scientific practices which aim
precisely to decentre privileged positions and perspectives – for reasons of justice
as well as for epistemic reasons. For the ›comfortable‹ and conventionalised
hermeneuticassumption of the ability to access the entirety of an interpretation
of the world from aEurocentricperspective reveals itself, when properly considered,
to be adeficit. Within the constraints of aculturally perpetuating colonial
condition, marginalisation and exclusions of ›other‹ perspectives and positions
are the consequence, and with them epistemic self-exclusions which produce
widespread nescience. Charles W. Mills termed the problem of the deformation
of awhite epistemology which is unable to criticise the conditions of its deficient
theory creation – and thus deficient knowledge generation – »white ignorance«.
2 Mills’ assessment, primarily applied to the discipline of philosophy in
its Eurocentric formations, may still be valid today, also with regard to (Practical)
Theology: »[T]he analysis of the implications for social cognition of the legacy
of white supremacy has barely been initiated.« 3 Mills frames it positively:
»[M]apping an epistemology of ignorance is for me apreliminary to reformulating
an epistemology that will give us genuine knowledge.« 4 This could also be a
good starting point for contemporary Practical Theology in conversation with
postcolonial theories about its own scientific practices, and, if this volume
were astarting point for that, more would be gained than had been hoped
for. However, reference can now also somewhat cheekily be made back to Miranda
Fricker and we can say: once we are aware of the inadequacies of our own
epistemic behaviour, then there can be no going back to a ›happyland‹ (Tupoka
Ogette) of academic knowledge production which knows nothing of the need for
1
2
3
4
María do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan (Hrsg.), Postkoloniale Theorie. Eine kritische
Einführung, Bielefeld 3 2020, 20.
Charles W. Mills, Weißes Nichtwissen, in: Kristina Lepold/Marina Martinez Mateo
(Hrsg.), Critical Philosophy of Race. Ein Reader, Berlin 2021, 180–216.
Charles W. Mills, White Ignorance, in: Shannon Sullivan/Nancy Tuana (Hrsg.), Race and
Epistemologies of Ignorance, New York 2007, 13–38, 15.
Mills, White Ignorance (s. Anm. 3), 16.

12 Introduction
critical intervention. 5 It is time that Practical Theology, as an intellectual endeavour,
also reflects on the implications which postcolonialism brings as a
»performative mode of critical revisionism, consistently directed at the colonial
past and assessing its legacies for the present, but also focusing on those forms
of colonialism that havesurfaced more recently in the context of an increasingly
globalized but incompletely decolonized world« 6 .This once again makes itclear
that the prominent mention ofthe term postcolonial in the title of the publication
is not meant to insinuate that we are in asubsequent phase in which colonialism
no longer exists. Postcolonial theories are concerned with investigating
the processes of colonisation, decolonisation and recolonisation. This also
means that the perspective on (neo )colonialism is not limited to the violent
military occupation and exploitation of geographical territories, 7 but also focuses
on the problem of the conditions for the constitution of knowledge in the
complex, historically conditioned and interwoven contexts for relations of
power, domination and violence.
For Practical Theology, this results in numerous conceivable dimensions
from which to deal with the topic. To name just afew: Where can traces and
effects of colonialism be found in our own religious and church history? In
what way is the past – and that always entails injustice, guilt and failure as
well – dealt with?How can postcolonial and decolonising, but also re-colonising,
practices be identified in the context of present religion and church? What critical
analyses of church practice and symbols of faith passed on through Christian
religion are necessary in order to expose cultural stereotypes, latent hegemonial
ideas, etc.? Towhat extent can receptions of superiority constructs
in religious history and the corresponding, continuing effects in the present
be identified by means ofcritical analyses of our own subject history? Where,
with regard to the methodology ofour own subject, do colonial structures
nest in the approaches and basic theoretical concepts of concrete research
work? The list could go on. Many of the current contributions have been inspired
by these or similar kinds ofquestions, as an explicit examination of
the problem formulations, concepts and concerns ofpostcolonial theories, as
astimulus to initiate small empirical case studies for this specific purpose,
as part of the search for relevant implications of our own research work, and
partly also as areflection on topics whose connections to the discussion of colonisation,
decolonisation and recolonisation tend to remain implicit.
5
6
7
Cf. Miranda Fricker, Epistemische Ungerechtigkeit. Macht und die Ethik des Wissens,
München 2023, 143 f.
Graham Huggan, General Introduction, in: Graham Huggan (Hrsg.), The Oxford Handbook
of Postcolonial Studies, Oxford/UK 2013, 10.
Cf. Castro Varela/Dhawan (Hrsg.), Postkoloniale Theorie (s. Anm. 1), 20.

The 24 contributions to this Festschrift cover all areas of practical theological
research and also take up interdisciplinary perspectives; indeed, inavolume
in honour of Birgit Weyel, there could be no other way. In view of the
multi-layered nature of the respective considerations, we have opted for arestrainedstructuring
which groups the assembled textsloosely and rather unambitiously
in programmatic terms. The first section contains contributions which
deal primarily with questions of analytically guided theory formation. Asecond
group of texts deals with the problems from ahistorical perspective. Finally, the
third section contains contributions which primarily approach current phenomena
empirically in one way or another. Division into the different sections follows
perceived weightings in the texts; in many cases, however, there is in
fact an interweaving of perspectives.
All that remains is for us to give our thanks! First and foremost, we would
like (and this is associated with very unprecarious knowledge) to thank the authors;
this Festschrift would not have come to exist in this form without their
dedication. All of them have taken on the challenge of entering potentially
new realms in the context of acommemorative publication. It is not least this
approach which seems to us extremely appropriate for avolume that aims to
pay tribute to Birgit Weyel’s research achievements. That it is important consistently
to challenge Practical Theology critically and innovatively, to develop its
self-understanding and its research work further and to formulate substantive
contributions to religious research through the lens of cultural science – this
we can learn from Birgit Weyel!
Great thanks go to Sarah Ntondele for her sensitivity reading and to Alina
Holtz, Jael Löwe, Alexander Dietz, Philipp Kurowski and Franziska Stratmann
who supported us with the formal and redactional editing of the texts. We
would like to thank Tilman Meckel, who accompanied the publication on the
publishing side, as well as the editorial board of Arbeiten zur Praktischen Theologie
for including us in the series.
Hamburg, Rostock and Bochum, on the occasion of 2 nd February 2024
Kristin Merle, Manuel Stetter and Katharina Krause
Introduction 13

Konzeptionelle Aspekte

Wissenserwerb durch Regelbruch
Epistemische Ungerechtigkeit als Problem
akademischer Bildung
Kristin Merle
Ich bin davon überzeugt, dass wir die normativen Anforderungen, die unser Leben als
Wissende und Erkennende an uns stellt, nur dann vollständig verstehen können,
wenn wir unseren philosophischen Blick dahingehend verändern, dass wir bis zu dem
negativen Raum epistemischer Ungerechtigkeit vordringen.
(Miranda Fricker)
Wissen ist eine prekäre Angelegenheit. Wie prekär Wissen ist, auch akademisches
Wissen, mit dem ich als deutsche Praktische Theologin fraglos sozialisiert
bin und das ich ›an Studierende weitergebe‹,das wird mir erst langsam bewusst.
Natürlich ist Wissen immer daraufhin zu befragen, unter welchen Bedingungen
es sich ausgeformt hat und zuGeltung gekommen ist, wer von diesem Wissen
profitiert und wer nicht. Die Auseinandersetzung mit postkolonialen Theorien
und rassismuskritischen Ansätzen, die Fragen der Epistemologie traktieren,
eröffnet aber noch einmal einenotwendig radikalerePerspektive: Wieder Beitrag
im Folgenden exemplarisch nachzeichnen will, gehen Fragen nach Wissensgenese
als Zusammenspiel von Begriffsbildung und Wahrnehmung in vermachteten
Verhältnissen an die Wurzel der Illusion, es gäbe im etablierten akademischen
– und um nur für den eigenen Kontext zu sprechen, müsste ich sagen:
im deutschen theologischen – Kontext ein zuhandenes begriffliches bzw. theoretisches
Instrumentarium, das dazu diente, ›Welt‹ ›zu verstehen‹. Stattdessen
werden die Grenzen des Wissens und seine potenzielle Gewaltförmigkeit offenbar,
und es stellen sich Fragen nach »epistemischer Ungerechtigkeit« (Fricker)
bzw. Gerechtigkeit und partizipativen epistemischen Praktiken.
Dies alles für die Disziplin der Praktischen Theologie auszuarbeiten, dürfte
ein umfassenderes Programm sein. Ein solches Programm, zu dem es wesentlich
gehörte, Grenzen als Orte der Veranderung zu verstehen, wäre im Sinne der
Jubilarin: Birgit Weyels Arbeiten zeichnen sich durch ein ›Grenzgänger:innentum‹
aus, das den Konventionalitäten Praktischer Theologie einerseits durch
Interdisziplinarität inspirierte Perspektiverweiterungen beizukommen versucht,

18 Kristin Merle
sei es in literaturwissenschaftlicher, soziologischer oder kulturanthropologischer
Hinsicht. 1 Andererseits führt auch Birgit Weyels Engagement für Fragen empirischer
Religionsforschung methodisch in Sichtwechsel ein, die ›Wirklichkeit‹
noch einmal neu dimensionieren helfen. Ihre Arbeiten zur Netzwerkforschung
sind dafür ein herausragendes Beispiel. 2 Ein ›Grenzgänger:innentum‹ systemkritisch
zu systematisieren, inspiriert auch von dem, was Walter Mignolo ein
Verweilen und Denken »in the border« 3 genannt hat, dazu will der vorliegende
Beitrag eineallgemeine Problemskizze leisten, die auch an anderen Orten schon
vorgezeichnet ist. 4
1
2
3
4
Vgl. exemplarisch: Birgit Weyel et al. (Hrsg.), Pluralisation and Social Change. Dynamics
of Lived Religion in South Africa and in Germany, Berlin et al. 2018; Birgit Weyel et al.
(Hrsg.), Heilige Texte. Literarisierung der Religion und Sakralisierung der Literatur im
modernen Roman, Münster 2013; Birgit Weyel, »Weil es halt so ein Familiending is«.
Kasualien als Herstellungsleistung, in: Birgit Weyel/Katharina Krause/Manuel Stetter
(Hrsg.), Kasualien als Familienfeste. Familienkonstitution durch Ritualpraxis, Stuttgart
2022, 216–239.
Vgl. exemplarisch: Birgit Weyel, Netzwerkanalyse – ein empirisches Paradigma zur
Konzeptionalisierung von religiöser Sozialität? Überlegungen zur wechselseitigen Erhellung
von empirischen Methoden und praktisch-theologischen Konzepten, in: Birgit
Weyel/Wilhelm Gräb/Hans-Günter Heimbrock (Hrsg.), Praktische Theologie und empirische
Religionsforschung, Leipzig 2013, 157–169; Birgit Weyel/Felix Roleder, Vernetzte
Kirchengemeinde. Analysen zur Netzwerkerhebung der V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung
der EKD, Leipzig 2019.
Mignolo notiert: »Decolonial thinking means to dwell and think in the border (the slash ›/‹
that divides and unites modernity/coloniality); which means in exteriority.« (Walter
Mignolo, Decolonizing Western Epistemology/Building Decolonial Epistemologies, in:
Ada Maria Isasi-Diaz/Eduardo Mendieta [Hrsg.], Decolonizing Epistemologies. Latina/o
Theology and Philosophy, New York/NY 2012, 19–43, 26).
Vgl. mit Blick auf Theologien die grundlegenden Ausführungen von Stefan Silber: Stefan
Silber, Postkoloniale Theologien. Eine Einführung, Tübingen 2021. – Gleichzeitig geht
der in diesem vorliegenden Beitrag favorisierte ›epistemische Kassensturz‹ in seiner
Intention und notwendigen Radikalität weiter als es Silber schließlich mit seiner Rede
vom »›Kolonialwarenladen‹ Theologie« insinuiert. Denn wenn die ›Produktion‹ an sich
möglicherweise dysfunktional ist, geht es um mehr, als nur ›Produkte auszutauschen‹.
Silber hingegen schreibt: »Kritische Studien aus dem Postkolonialismus können uns
dazu anleiten, diese kolonialen Relikte zu identifizieren, entsprechend zu kennzeichnen
und möglichst aus dem Sortiment zu nehmen.« (233)

Wissenserwerb durch Regelbruch 19
1Prekä res Wissen
Wissen als »sozial gewordener Sinn« 5 strukturiert sozialen und subjektiven
Sinn, legitimiert gesellschaftliche Organisationen und Institutionen und formiert
Wirklichkeit. 6 Auch religiöses Wissen, Bezugspunkt praktisch-theologischer
Wissenschaft, ist »sozial gewordener Sinn«, der Implikationen für die Konstruktion
sozialer bzw. gesellschaftlicher Wirklichkeit hat. Religiöses Wissen
bezeichnet dabei »nicht allein Sonderbestände religiöser Traditionen« 7 ,sondern
auch weltanschauliche Überzeugungen, Praktiken und Rituale, die auf die Formulierung
und performative Inszenierung letztgültigen Sinns abzielen. Religiöses
Wissen wie religionsbezogenes Wissen der Wissenschaften prägt, wie
Menschen Welt wahrnehmen, und woraufhin Zusammenleben entworfen und
gestaltet wird.
Was sich scheinbar fraglos liest, hat Problempotenzial, sofern nach den Bedingungen
des Wissenserwerbs und seiner ›Kanonisierung‹ gefragt wird. Denn
Wissen ist immer auch prekär. Es ist grundsätzlich in epistemologischer Hinsicht
prekär, weil es unter den Bedingungen menschlicher Erkenntnisfähigkeit
ein Grenzphänomen darstellt: Entzogen sind uns die letzten Zusammenhänge,
die Kenntnis über Zukünftiges, Wissenist immer nurperspektiviert möglich, wer
etwas weiß, weiß am Ende eher, was er:sie nicht weiß. Insofern führt Wissen
strukturell immer schon die Erfahrung der Krise eben dieses Wissens mit sich.
Aber Wissen ist auch in einem weiteren Sinne prekär, und darum soll es
in diesem Beitrag vorrangig gehen. Denn die Frage nach Wissen impliziert die
Frage nach Wissensorganisation und damit nach Legitimierung, Sanktionierung,
Priorisierung, kurz: durchgreifenden Mechanismen und Machtverhältnissen. Es
scheint mittlerweile eine Binse,allfällig konzediert unddoch – und dies schreibe
ich in selbstkritischer Absicht für die Zunftder Praktischen Theologie – zu wenig
mit ernsthafter Konsequenz bedacht: dass die Organisation gesellschaftlichen
und damit ebenfalls akademischen Wissens immer auch anfällig ist für die
Durchsetzung bestimmter Interessen und die Abwertung und Unsichtbarmachung
anderer Positionen, Lebensentwürfe und Existenzweisen. Damit ist nicht
nur ein hermeneutisches Problem bezeichnet bzw. eines, das sich auf Phänomene
des Bewusstseins begrenzen ließe.
5
6
7
Hubert Knoblauch, Wissenssoziologie, 3., überarb. Aufl., Konstanz et al. 2014, 353.
Vgl. hierzu grundlegend: Peter L. Berger/Thomas Luckmann, The Social Construction of
Reality. ATreatise in the Sociology of Knowledge, New York, NY 1966.
Bernt Schnettler/Thorsten Szydlik/Helen Pach (Hrsg.), Religiöse Kommunikation und
weltanschauliches Wissen. Kommunikative Konstruktionen unabweisbarer Gewissheiten
und ihre gesellschaftlichen Wirkungen, Wiesbaden 2020, 3.

20 Kristin Merle
2Epistemische Gewalt und colonial condition
Indem Wissensorganisation immer auch bedeutet, Wirklichkeit zu strukturieren
und sie in gewisser Weise performativ ›herzustellen‹, haben die Frage nach
prekären Wissensformationen und entsprechende Formationspraktiken systemische,
gesellschaftliche Teilbereiche (wie etwa den akademischen Diskurs)
übergreifende Implikationen, die zur Marginalisierung von Personengruppen,
Lebensformen und Sozialzusammenhängen führen können, und die, sofern sie
unterdrückenden und nivellierenden Charakter haben, auch als Gewalt 8 bezeichnet
werden können. Der Begriff der epistemischen Gewalt hat seinen Ursprung
in der post- bzw. dekolonialen Theorie. Gayatri Chakravorty Spivak bezeichnet
damit bereits Ende der 1980er Jahre in ihrem Essay Can the Subaltern
Speak? 9 den Vorgang des Nicht-Hörens, des Nicht-Verstehens von Artikulationen
des Selbstverständnisses subalterner Personen, insbesondere Frauen des
Globalen Südens, in hegemonial strukturierten Diskursen. Spivak bezieht sich
in ihren Ausführungen zur Frage Can the Subaltern Speak? auf Foucault und
Derrida, deren Arbeiten sie wiederum dafür kritisiert, dass diese selbst die
Konsequenzen aus den Bedingungen ihrer Situationsanalysen nicht radikal genug
reflektierten: Statt ›nur‹ daraufabzuzielen, Bedingungen herzustellen, unter
denen Marginalisierte (im westeuropäischen Kontext, wie etwa Gefängnisinsassen)
›selbst sprechen können‹, muss es um »theoretische Praxen von Bewusstseinsänderung
und gegenhegemoniale Wissensproduktion angesichts
ideologischer Subjektkonstitution« 10 gehen. Denn ›sprechen‹ heißt noch nicht,
gehört zu werden. Am Beispiel der Auseinandersetzung über das Verbot der ritualisierten
Witwenverbrennung in Indien zeigt Spivak, dass sich die ›betroffenen‹
Frauen weder in entsprechenden Diskursen der Kolonialmacht noch in
denen indischer Eliten Gehör verschaffen konnten. Den ›Raum‹ der Subalternen
beschreibt Spivak inAnlehnung an Ranajit Guha als
»Raum, der in einem kolonisierten Land von den Mobilitätslinien abgeschnitten ist. Es
gibt eine fremde Elite und eine indigene Elite. Unterhalb dieser finden wir die Vektoren
einer Aufwärts-, Abwärts-, Seitwärts- und Rückwärtsmobilität vor. Aber dann
gibt es einen Raum, der praktisch in jeder Hinsicht außerhalb dieser Linien liegt.« 11
8
9
10
11
Vgl. hierzu ausführlicher: Claudia Brunner, Epistemische Gewalt. Wissen und Herrschaft
in der kolonialen Moderne, Bielefeld 2020.
Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subaltern
Artikulation, Wien et al. 2008 (engl. Chicago/IL 1988).
Aram Ziai, Die Stimme der Unterdrückten. Gayatri Spivak, koloniale Wissensproduktion
und postkoloniale Kritik, in: Peripherie 25 (2005), 514–522, 516.
Gayatri Chakravorty Spivak (mit Donna Landry und Gerald Maclean), Ein Gespräch über
Subalternität, in: Spivak, Can the Subaltern Speak? (s. Anm. 9), 119–148, 121.

Wissenserwerb durch Regelbruch 21
Das ›Sprechen‹ (i.S. von speak, nicht von talk) ist deshalb eine Unmöglichkeit,
weil die Äußerungen der Subalternen, wenn sie denn artikuliert werden, aufgrund
historisch bedingter hegemonialer Deutungen der einen oder anderen (in
dem Fall der Kolonialmacht wie der indigenen Eliten) Art überhaupt nicht ›gelesen‹
werden können:
»›Die Subalterne kann nicht sprechen‹, das meint also, dass sogar dann, wenn die
Subalterne eine Anstrengung bis zum Tode unternimmt [Spivak bezieht sich in ihren
Ausführungen prominent auf den Suzid der jungen Bhuvaneswari Bhaduri 1926;
KM],umzusprechen, dass sie sogar dann nicht fähig ist, sich Gehör zu verschaffen –
und Sprechen und Hören macht den Sprechakt erst vollständig.« 12
Das bedeutet aber eben auch,dass das ›Problem‹ nicht damit leicht zu beheben ist,
Subalterne nun ›für sich sprechen zu lassen‹, über das, was ›wirklich ist‹. Diese
Position einzunehmen hieße, der faktischen Verstricktheit von Subjektkonstitutionen
wie der Wahrnehmung von ›Wirklichkeit‹ in und durch vermachtete
Diskurse gegenüber naiv zu sein (s. Spivaks Kritik an Foucault und Derrida):
»Die Anstrengung, die erforderlich ist, damit Subalterne in eine organische Intellektualität
eintreten können, wird von unserem Wunsch, alles auf einmal zu haben,
ignoriert: dass wir weiterhin so bleiben können, wie wir sind, und doch mit dem/r
sprechenden Subalternen in Verbindung stehen.« 13
Auch werden damit Konzepte von Repräsentation angefragt, die – unter der
Bedingung, das eigene Weltverständnis als ›zutreffend‹ und ›richtig‹ zu verallgemeinern
– Problembeschreibungen aus der eigenen, unter Umständen privilegierten
Perspektive auf andere, minderprivilegierte oder aus Diskursen ex-
12
13
Spivak, Gespräch (s. Anm. 11), 127. – Es ist wichtig, diese Fassung von Subalternität bei
Spivak zu verstehen: Sobald es vormals hart exkludierten Gruppen gelingt, im Diskurs –
auf welche Weise auch immer – Gehör zu finden, sind sie nicht mehr subaltern. Subaltern
sind diejenigen, deren Artikulationen und Anliegen im hegemonialen Diskurs ›nicht
vorkommen‹. Eskann insofern nur als ein absurdes Kokettieren mit der Opferrolle und
ein weiteres Nicht-Ernstnehmen der colonial condition bzw. auch der prekären Situation
Subalterner bezeichnet werden, wenn Teilnehmende wissenschaftlicher Fachtagungen
im Anschluss an Spivak die eigene, einer bestimmten Position anhängenden Gruppe als
›subaltern‹ bezeichnen, um anzuzeigen, dass sie eine selbst diagnostizierte inferiore
Position im Diskursfeld einnehmen. Vgl. dazu auch: Spivak, Gespräch (s. Anm. 11), 123.
Spivak, Gespräch (s. Anm. 11), 127.

22 Kristin Merle
kludierte Personen übertragen. 14 Für Spivak ist es keine Möglichkeit, dass sich
Privilegierte »die Maske abwesender Nicht-Repräsentierter anlegen« 15 .Sowohl
semiotische Repräsentation (das Sprechen ›über‹) wie politische Repräsentation
(das Sprechen ›im Namen‹ Unterprivilegierter, gar Subalterner)bleibenprekär. 16
Epistemische Gewalt kann so verstanden werden als »jener Beitrag zu gewaltförmigen
gesellschaftlichen Verhältnissen, der im Wissen selbst, in seiner
Genese, Ausformung, Organisation und Wirkmächtigkeit angelegt ist.« 17 Im
Kontext der Friedens- und Konfliktforschung führt Claudia Brunner dieses
Verständnis weiter aus. Die Ausweitung des Gewaltbegriffs über Formen direkter
und physischer Gewalt hinaus verweist nämlich auf die Notwendigkeit der Relationierung
der Gewaltformen. Denn in den Blick kommt mit dem Phänomender
epistemischen Gewalt ein Bereich imkomplexen, historisch bedingten Verflechtungszusammenhang
von Herrschafts-, Macht- und Gewaltverhältnissen,
der in seiner Bedeutung im Vergleichstark im Hintergrund der Aufmerksamkeit
verblieben ist: der des Wissens bzw. seiner Konstitutionsbedingungen. 18 Gewalt
ist für Brunner »eine Wissenskategorie […], also etwas, das dem Wissen selbst
innewohnt«, anhand dessen wir ›Welt‹ verstehen, interpretieren, gestalten. Im
Zusammenhang post- und dekolonialer Diskurse wird die Aufmerksamkeit
nun dahin gelenkt zu erkennen, in welcher Weise die Konstitution eurozentrischen
Wissens den Kolonialismus nicht nur vorbereitet hat und sich wiederum
im Zusammenhang des Kolonialismus gebildet hat, sondern in welcher Weise es
ihn auch überdauert, bis auf den heutigen Tag. 19 Bestes Beispiel sind dafür die
Prozesse der Rassifizierung, zu denen im Zuge der ›kolonialen Projekte‹ der
Kolonialmächte zuallererst überhaupt erst die Konstruktion von ›Rassen‹ gehört,
dann aber eine bis heute virulente Prozessierung einer »weißen Norm« im europäischen
Kontext, bei der über Verfahren des Otherings ›das Andere‹ als negativ
bewertete Andersheit konstruiert wird: »Rassismus [stellt] gemeinsam mit
14
15
16
17
18
19
Darunter leiden viele ›Fürsorge‹-Diskurse, unabhängig davon, ob sie sich auf Marginalisierte
in der deutschen Gesellschaft oder auf ›Hilfsbedürftige‹ des Globalen Südens
beziehen.
Spivak, Can the Subaltern Speak? (s. Anm. 9), 67.
Zu den Problemen der Repräsentation und des ›Sprechens für andere‹ vgl. in anderer
Perspektive auch noch einmal: Linda Martìn Alcoff, The Problem of Speaking for Others,
in: Cultural Critique 20 (1991/92), 5–32.
Claudia Brunner, Situiert und seinsverbunden in der ›Geopolitik des Wissens‹.Politischepistemische
Überlegungen zur Zukunft der Wissenssoziologie, in: Zeitschrift für Diskursforschung
1(2013), 226–245, 228 f.
Claudia Brunner, Das Konzept der epistemischen Gewalt als Element einer transdisziplinären
Friedens- und Konflikttheorie, in: Werner Wintersteiner/Lisa Wolf (Hrsg.),
Friedensforschung in Österreich: Bilanz und Perspektiven, Klagenfurt 2016, 38–53, 44.
Brunner, Konzept (s. Anm. 18), 45.

An Versuchungen arbeiten
Funktionen postkolonialer Theorien für eine global
dimensionierte Religionspädagogik
Henrik Simojoki
1Einleitung
In den letzten Jahrzehnten ist in der deutschsprachigen Religionspädagogik die
Sensibilität für eingespielte Exklusionen der historisch bedingten ›Normalsicht‹
auf religiöse Bildung merklich gewachsen. Während der Fokus auf religiöse
Bildung – in Lehrplänen, Schulbüchern und auch in der religionspädagogischen
Fachdiskussion – lange Zeit wie selbstverständlich nationalstaatlich bestimmt
und oftverengt war, ist es mittlerweile zumindest dem Anspruch nach plausibler
geworden, Theorien und Praktiken religiöser Bildung in der Religionspädagogik
in den weiteren Kontext der heutigen Weltgesellschaft einzuzeichnen. Dazu
haben die bis in die 1960erJahre zurückreichenden Bemühungen um das bereits
von Ernst Lange global dimensionierte Konzept eines »Ökumenischen Lernens« 1
ebenso beigetragen wie neuere Arbeiten im Horizont der raumgreifenden Globalisierung
von Religion. 2 Auch wenn die didaktische Implementierung der
globalen Perspektivenerweiterung noch in den Anfängen steht und mit erheb-
1
2
Aus einer Vielzahl von Veröffentlichungen vgl. Richard Schlüter, Ökumenisches Lernen
in den Kirchen. Schritte in die gemeinsame Zukunft. Eine praktisch-theologische
Grundlegung, Essen 1992; Martin Bröking-Bortfeld, Mündig Ökumene Lernen. Ökumenisches
Lernen als religionspädagogisches Paradigma, Oldenburg 1994; Ralf Koerrenz,
Ökumenisches Lernen, Gütersloh 1994; Gottfried Orth, Differenz und Dialog. Dimensionen
einer ökumenisch orientierten Religionspädagogik, Weinheim 1996.
Vgl. Henrik Simojoki, Globalisierte Religion. Ausgangspunkte, Maßstäbe und Perspektiven
religiöser Bildung in der Weltgesellschaft(Praktische Theologie in Geschichte und
Gegenwart 12), Tübingen 2012; Julia Henningsen, Repräsentationen des Globalen Südens
im evangelischen Religionsbuch. Eine Thematische Diskursanalyse vor dem Horizont
postkolonialer Theorien (Religionspädagogik in pluraler Gesellschaft 29), Paderborn
2022; Lukas Steinbeck, Christian Education in Tansania. Missionskatechetischer
Hintergrund – werkbiographische Erschließung – vergleichender Horizont (Arbeiten zur
Religionspädagogik 69), Göttingen 2019.

38 Henrik Simojoki
lichen Herausforderungen verbunden ist, 3 wird die Notwendigkeit, religionspädagogische
Theoriebildung im globalen Horizont voranzutreiben, heute kaum
mehr bestritten.
Für jemanden, der sich intensiv für die theoretische Fundierung, konzeptionelle
Konsolidierung und didaktische Orientierung einer solchen Horizonterweiterung
eingesetzt hat, 4 gäbe es also durchaus Grund zur Zufriedenheit. Dies
wäre allerdings nicht im Sinne von Birgit Weyel, die in ihrer breit gefächerten
Arbeit in einer auch für mich persönlich nachwirkenden Konsequenz stets auch
die distanzierend-kritische Funktion praktisch-theologischer Theoriebildung
betont und produktiv zur Geltung gebracht hat. 5 Davon inspiriert will ich im
vorliegenden Beitrag die bislang auch in meinen eigenen Beiträgen dominierende
Plausibilisierungslogik auf den Kopf stellen und nicht bei den Potenzialen,
sondern bei den Versuchungen einer global ausgerichteten Religionspädagogik
ansetzen. Diese (selbst )kritische Intention knüpft unmittelbar an die konzeptionelle
Zielperspektive des vorliegenden Bandes an. Denn ich gehe davon aus,
dass die Funktion von postkolonialen Theorien im Kontext religionspädagogischer
Inanspruchnahmen globaler Perspektiven darin besteht, für diese Versuchungen
zu sensibilisieren undkritisch an ihnen zu arbeiten. Diese These soll im
Hauptteil des Beitrages in Aufnahme von und in Auseinandersetzung mit einschlägigenUntersuchungen
im Forschungsfeld der Religionspädagogik entfaltet
und ausdifferenziert werden. Davor soll noch ausgeführt werden, was mit der
Rede von globalitätsbezogenen Versuchungen der Religionspädagogik gemeint
ist.
2Religionspädagogische Versuchungen im Umgang
mit globalisierter Religion
Globalisierung ist ein Begriff von umfassender Reichweite. Er schließt, zumindest
potenziell, die gesamte Welt ein, nimmt am Ganzen Maß. Daraus erwachsen seine
3
4
5
Vgl. Henrik Simojoki, Mehr globale Perspektiven!, in: Tanja Gojny/Susanne Schwarz/
Ulrike Witten (Hrsg.), Zwischen Fridays for Future, Abraham und Sühnopfertheologie.
Wiekommt der Religionsunterricht zu seinen Inhalten?, Bielefeld 2023 (im Erscheinen).
Als verdichteter Überblick vgl. Henrik Simojoki, Religionspädagogik im globalen Horizont,
in: Bernhard Grümme/Manfred L. Pirner (Hrsg.), Religionsunterricht weiterdenken.
Innovative Ansätze für eine zukunftsfähige Religionsdidaktik (Religionspädagogik
innovativ 55), Stuttgart 2023, 184–199.
Vgl. bspw. Birgit Weyel, Religion in praktisch-theologischer Perspektive, in: Rauf Ceylan/Cosḳun
Sa lam (Hrsg.), Die Bedeutung der Religionswissenschaft und ihrer Subdisziplinen
als Bezugswissenschaften für die Theologie (Reihe für Osnabrücker Islamstudien
26), Frankfurt a. M. 2016, 377–390, 385–387.

An Versuchungen arbeiten 39
spezifische Erhellungskraft und seine Attraktivität, besonders auch im Kontext
des Wissenschaftssystems. Denn wer will sich in der vernetzten Weltgesellschaft
von heute schonvorwerfen lassen, nicht global zu denken?Beides zusammen, die
weltumspannende Reichweite der Globalisierungsperspektive und die ihr auch in
kritischen Interpretationen zugeschriebene Relevanz, beinhalten für ihre wissenschaftliche
Ingebrauchnahme veritable Versuchungen. Denn die globale
Analysebasis verleitet leicht dazu, den Bogen zu überspannen. Die Welt als Ganze
in den Blick zu nehmen, bedeutet noch längst nicht, dass man alles sieht. Im
Gegenteil: Wie bei filmischenEinstellungsperspektiven, geht der Wechsel in die
Totale zumeist mit einem Verlust an Detailschärfe einher. Globalisierungstheorien
stehen also per se in Gefahr, zuviel zu wollen oder zu behaupten. 6
Hinzu kommt eine Reihe von spezifischen Versuchungen, die bei Bezugnahmen
auf das globale religiöse Feld zu beachten und daher religionspädagogisch
von hervorgehobener Relevanz sind:
Als erstes ist die Versuchung der Instrumentalisierung zu nennen. Besonders
in starksäkularisierten oder säkular bestimmtenGesellschaften ist der
Verweis auf die Vitalität von Religion im globalen Süden oft von Eigeninteresse
geleitet. Er wird argumentativ eingesetzt, um Phänomene rückläufiger
Bindungskraft von Religion vor Ort zu relativieren, nach dem Motto:
Auch wenn Religionimeigenen Kontext wenig Schubkrafthat, liegt sie doch
voll im globalen Trend. Da der Rekurs auf das globale religiöse Feld primär in
legitimatorischer oder entlastender Absicht erfolgt, entfällt eine differenziertere
Auseinandersetzung mit den in Anspruch genommenen, oft sehr
weit gefassten Bezugskontexten.
Damit ist die zweite Versuchung der Essentialisierung bzw. der Generalisierung
oder Homogenisierung angesprochen. Bereits der in diesem Beitrag
verwendete Begriff des Globalen Südens ist alles andere als deskriptiv. Er
transportiert Zuschreibungen, die implizit oder explizit mit dem Globalen
Norden kontrastiert werden. 7 Auch bei wohlmeinender Aufnahme schwingen
bei dem Terminus oft Konnotationen mit, in denen der Globale Süden
dichotomisierend als einheitlicher Raum konstruiert wird, der tendenziell als
weniger entwickelt oder eben auch emphatisch religiöser als das zumeist
nicht mitgenannte Pendant des Globalen Nordens erscheint. Ein weiteres
Beispiel: Während in der deutschsprachigen Religionspädagogik kaum jemand
auf die Idee käme, von einem »europäischen Christentum« zu reden,
scheint es weit weniger abwegig zu sein, die komplexen religiösen Dynamiken
auf dem afrikanischen Kontinent auf den gemeinsamen Nenner eines
»afrikanischen Christentums« zu bringen.
6
7
Vgl. Simojoki, Globalisierte Religion (s. Anm. 2), 17 f.
Vgl. dazu Henningsen, Repräsentationen des Globalen Südens (s. Anm. 2), 4–23.

40 Henrik Simojoki
Die damit verbundene Versuchung der Differenzkonstruktion im Sinne von
Othering 8 prägt den Umgang nicht nur mit globalisierter Religion in der
Ferne, sondern auch mit deren migrationsbedingten Manifestationen vor Ort.
Wie die religionsbezogene Migrationsforschung zeigt, können solche Prozesse
der Herstellung von Differenz mit teils konträren diskursiven Rahmungen
einhergehen: Während etwa Buddhist:innen mit einem tibetischen
Migrationshintergrund im deutschsprachigen Raum »einem starken Exotisierungsdiskurs
mit Fremdzuschreibungen als friedlich-gewaltfrei, offentolerant
und spirituell« unterliegen, »sehen sich Muslim:innen […] tendenziell
einem Gefährdungsdiskurs gegenüber, der sie als bedrohlich, gefährlich,
gewaltbereit, intolerant und dogmatisch darstellt« 9 .Ähnlich zwiespältig
sind die assoziativen Differenzzuordnungen im Blick auf das plurale Spektrum
christlicher Migrationsgemeinden in Deutschland, 10 die oft über – als
fremd-faszinierend oder abschreckend kodierte – Intensivpraktiken wie
Zungenrede und Prophetie qualifiziert oder pauschalisierend mit einem
spezifisch ›südlichen‹ Biblizismus, Rigorismus oder Fundamentalismus in
Verbindung gebracht werden.
Da religionspädagogische Theorien in der Regel pluralitätsaffin, toleranzorientiert
und an Verständigung interessiert sind, unterliegen sie schließlich
besonders der harmonistischen Versuchung, sich einseitig am Ideal
ökumenischer, interreligiöser oder interkultureller Verständigung bzw. Bildung
auszurichten und dadurch die asymmetrische Struktur globaler Interdependenzen
sowie die Machtförmigkeit der eigenen Interpretationsposition
auszublenden.
3Globalitätsbezogene Funktionen postkolonialer
Theorien in der Religionspädagogik
Wie inder christlichen Theologie in Deutschland insgesamt 11 ist es auch in der
deutschsprachigen Religionspädagogik erst vergleichsweise spät zu einer brei-
8
9
10
11
Vgl. Paul Mecheril/Oscar Thomas Olalde, Religion oder die Identifikation der Anderen,
in: nci Dirim/Paul Mecheril (Hrsg.), Heterogenität, Sprache(n), Bildung, Bad Heilbrunn
2018, 179–196.
Martin Baumann/Alexander-Kenneth Nagel, Religion und Migration, Baden-Baden 2023,
118.
Vgl. Gregor Etzelmüller/Claudia Rammelt (Hrsg.), Migrationskirchen. Internationalisierung
und Pluralisierung des Christentums vor Ort, Leipzig 2022.
Vgl. Andreas Nehring/Simon Wiesgickl, Postkoloniale Theorien und die Theologie.
Themen, Debatten und Forschungsstand zur Einführung, in: Andreas Nehring/Simon

An Versuchungen arbeiten 41
teren Rezeption postkolonialer Theorien gekommen. 12 Analog zum früher einsetzenden
Postkolonialismusdiskurs in der Erziehungswissenschaft 13 ist der
Zusammenhang mit Dynamiken extensiver wie intensiver Globalisierung unverkennbar.
Obnun in der globalisierten Weltgesellschaft oder im enger gefassten
Referenzrahmen der deutschen Migrationsgesellschaft, der Welthorizont
religiöser Bildung wird nun konsequent und (selbst-)kritisch in den hegemonialen
Ordnungsstrukturen, den offenen oder verdeckten Marginalisierungsmechanismen
und den konfliktreichen Aushandlungsprozessen des jeweiligen
Bezugskontexts verortet. Im Folgenden soll der aktuelle Diskursstand spezifisch
geordnet werden, geleitet von der Frage nach dem funktionalen Mehrwert
postkolonialer Perspektiven angesichtsder oben skizzierten Versuchungen einer
global dimensionierten Religionspädagogik. Dabei werden, Stefan Silber folgend,
unter das Attribut »postkolonial« auch diejenigen Strömungen dieser Theoriefamilie
gefasst, die sich, wie etwa »dekoloniale« Ansätze lateinamerikanischer
Provenienz, kritisch von der originären Programmatik der »postcolonial studies«
abgrenzen. 14 Der Grund dafür ist vor allem darstellungspragmatisch: Keine der
unten referierten Positionen zieht eine scharfe Grenze zwischen post- und dekolonialen
Theorieperspektiven.
3.1 Repräsentationen konzeptualisieren, dekonstruieren und
orientieren
Werinreligiösen Bildungsprozessen die Perspektive auf die Weltgesellschaft
ausweiten will, sieht sich mit einem nicht leicht zulösenden Grundsatzproblem
konfrontiert: Die didaktisch einzuspielenden Kontexte liegen weit weg und
müssen daher in den meisten Fällen medial repräsentiert werden. Damit stellt
sich die Frage nach der Angemessenheit solcher Repräsentationen. Dieser Frage
geht Julia Henningsen in ihrer Dissertation zur Repräsentation des Globalen
Südens im Schulbuch ›Kursbuch Religion‹ nach, einem der renommiertesten
Unterrichtswerke für den evangelischen Religionsunterricht der Sekundarstufe I.
12
13
14
Wiesgickl (Hrsg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen
Raum, Stuttgart 2018, 7–32.
Vgl. Stefan Scholz, Postkoloniales Denken in der Religionspädagogik. Spurensuche –
Konvergenzen – Konkretionen, in: Nehring/Wiesgickl (Hrsg.), Postkoloniale Theologien
(s. Anm. 11), 271–286.
Vgl. bes. Astrid Messerschmidt, Weltbilder und Selbstbilder. Bildungsprozesse im Umgang
mit Globalisierung, Migration und Zeitgeschichte, Frankfurt a. M. 2009; Paul
Mecheril et al., Migrationspädagogik, Weinheim 2010; Heike Niedrig/Christian Ydesen
(Hrsg.), Writing Postcolonial Histories of Intercultural Education, Frankfurt a.M. 2011.
Vgl. Stefan Silber, Postkoloniale Theologien. Eine Einführung, Tübingen 2021, 18–20.

The Concept of Lived Religion
as aDecolonial Approach to
›Development‹
APluriverse of Imaginations of Good Living
Wilhelm Gräb and Júlio Cézar Adam
A Lived religion as hermeneutic lens to indicate
the decolonial power of religious actors
(Wilhelm Gräb)
1Beyond the functional paradigm
Decolonising has become aprogramme formula for overcoming colonial power
structures. Colonial power structures exist in many ways also under postcolonial
conditions. The demand for decolonisation affects all social spheres of postcolonial
societies, politics aswell as the economy, culture as well as religion. In
all areas of society, colonial rule prevented people from carrying out their own
political, economic, cultural and religious development. They had to adopt the
systems and paradigms of the colonial powers, while indigenous traditions and
resources were destroyed. The colonial powers set the standards for successful
economies, for science and art and, mostly in conjunction with Christian missionaries,
also for true faith. The colonisers and missionaries determined what
was valid, what was true and right, good and valuable. The colonised no longer
had avoice of their own. The colonial powers, on the other hand, represented
their ideas of political, economic, cultural and religious development with auniversal
claim to validity. This is in part still the case today; the West or the global
North still claims universal validity and determines global development goals. 1
The unequal distribution of opportunities for social participation and political
self-determination continues in post-colonial societies. Even though colonial
powers no longer subjugate other countries militarily, economically, culturally
and religiously, the policy of suppressing indigenous economic, cultural and religious
development opportunities continues. The model of economic, cultural
and religious development favoured by the West still dominates. Western ideas
1
Cf. Cheryl McEwan, Postcolonialism, decoloniality and development, London/New York
2 2019, URL: https://www.taylorfrancis.com/books/9781315178363 (25.06. 2023).

52 Wilhelm Gräb and Júlio Cézar Adam
of development, human rights and democracy still claim universal validity.
Those once colonised in the global South, on the other hand, are struggling with
difficulties in gaining recognition of their own ideas of economic, cultural and
religious development. They want to determine for themselves what constitutes
good living.
Power structures continue today wherever nations, regions and people dominate
over others who have less power and influence – some of them due to historically
conditioned colonial structures and mechanisms of oppression that extend
into the present day. Consequently, some are in charge and others must
submit. They are forced to adopt the economic, scientific, cultural and religious
paradigms of those who have the most say. Their own ideas of development and
the meaning of good living have no voice and are not heard.
The concept ofdecolonisation aims at dismantling colonial power structures.
2 It is demanded above all by the countries of the global North, where even
in the post-colonial era the economic, scientific, cultural and religious systems
and paradigms still have normative force and demand general recognition. Decolonisation
is supposed to lead tothe inclusion of particular resources derived
from local traditions in social discourse. 3
Indigenous knowledge systems, worldviews and cosmologies should be articulated
and discussed. Different political, economic, cultural and religious
forms and strategies of development, stemming also from indigenous traditions
and initiated by local people, should be made possible through decolonisation.
Even in development studies that examine the role of religion in development,
aglobal but nevertheless Western-determined view of the relationship between
religion and development still dominates. Different studies have highlighted
that large parts of religion and development research have followed a
functional paradigm 4 or an instrumentalising approach 5 in what van Wensveen 6
2
3
4
5
6
Cf. Ramón Grosfoguel, ADecolonial Approach to Political-Economy. Transmodernity,
Border Thinking and Global Coloniality, in: Kult 6 – Special Issue Epistemologies of
Transformation: The Latin American Decolonial Options and its Ramifications, 2009,
10–38.
Cf. Ramón Grosfoguel, Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-
Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Coloniality, in: Transmodernity:
Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World 1(2011).
Séverine Deneulin/Masooda Bano (Eds.), Religion in development. Rewriting the secular
script, London 2009.
Ben Jones/Marie Juul Petersen, Instrumental, Narrow, Normative? Reviewing Recent
Work on Religion and Development, in: Third World Quarterly 32 (2011), 1291–1306.
Louke M. van Wensveen, Religion and Sustainable Development. ATypological Analysis,
in: Gerrie Ter Haar (Ed.), Religion and Development. Ways of Transforming the
World, New York 2011, 81–108.

Lived Religion as Decolonial Approach to ›Development‹ 53
termed an »additive pattern«, this entails investigating the contribution that religion
can make to the implementation of aglobal development agenda like the
17 goals of sustainable development (SDGs) of the UN-Agenda 2030 – respectable
as this agenda may be otherwise.
Moving beyond the functional paradigm, there isalso aneed to engage critically
with the notion ofreligion in development research, reflecting on the »integrative
perspective« 7 ,i.e.religious communities’ views and agency on development
itself.
The problem with amerely instrumental or additive understanding ofthe
religious factor indevelopment work is that religious communities are not considered
to have any influence over development goals on the one hand nor the
potentials for development agency on the other hand. Religion is merely a
means of providing additionalmotivation and ideological justification for the realisation
ofthe development goals defined in the global development discourse
and of addressing civil society in the first place. Lived Religion isnot taken seriously
in the claims it makes onitself. For lived religion sees itself as aforce
capable of determining and enabling the lives of the people who practise it.
Lived Religion affects the ideas according to which people live their lives and
religion empowers people to realise them. In this respect, religion influences the
goals people strive for and helps to create the means to achieve them.
In this first part of our essay, Iwill therefore outline the concept oflived
religion that can contribute to the decolonisation of development discourse. In
the second part, Julio will present voices from religious communities of the global
South who are advocating for adecolonised understanding ofdevelopment in
order to find postcolonial imaginations of good living.
2Looking for lived religion
The term »lived religion« refers to religion as acultural programme. Lived religion
means practising religion by learning asymbolic language, carrying out
specific rituals, appropriating aconcept and aperspective of life impacting the
transformation of the everyday. By doing so it becomes understandable why
lived religion gains adecisive influence on how people lead their lives, which
empowers them to become the subject of their life by giving them confidence
in ameaningful life perspective. 8 Wherever religion in that way is lived byin-
7
8
Van Wensveen, Religion (see note 6).
Cf. Katherine Marshall, Revisiting the Religious Revival in Development. ACritique of
Philip Fountain, in: Gilles Carbonnier/Moncef Kartas/Kalinga Tudor Silva (Eds.): International
Development Policy. Religion and Development, Basingstoke 2013, 31–40; Ka-

54 Wilhelm Gräb and Júlio Cézar Adam
dividuals, this is usually reflected in their membership ofareligious community,
participation in symbolic and ritual practices and adherence to religious
teachings. However, there are also major cultural differences in the visibility of
explicitly religious practice. With the concept of lived religion, it should first of
all be pointed out that religious ideas and conceptions are based on religious
practices taking place in their respective religious communities. Where religious
ideas and conceptions influence how people conduct their life and take part in
developing their life conditions and circumstances, they do not only move on a
cognitive level of faith content, confession statements and theologies formulating
and reflecting them. Religious teachings and confessions are also not limited
to merely entering into the preambles of principles with which religious organisations
legitimise their goals and strategies.
3Lived religion integrating development
Where religion is lived, it produces ideas and conceptions which shape peoples’
attitudes to life and their ideas about life, which then empowers them to act
in line with these ideas and conceptions. Individuals practising religion within
areligious community come first. Doctrines, confession statements, theologies,
ethical norms and principles, ecumenical declarations come later – understood
as expressions of and reflections on religious performances. Lived religion embodies
imaginations of life and empowers people to act according to these imaginations.
For lived religion, religious communities, their symbolic and ritual
practices, the instructions and the experiences that are effectively conveyed and
induced by them are crucial but also not enough. Decisive are the practitioners’
everyday life practices.
In this respect, the concept of lived religion also has reason to take into account
the various levels at which human life practice takes place, i.e., the individual,social
and organisational levels.However, the individual and sociallevels
at which everyday life takes placeare central,and the question arises as to what
influence religion has on the values around which everyday life is oriented, what
interpretationitgives to the purposes and meaning that people find in theirlives
and, last but not least, how religious teachings and experiences embody religious
ideas so that believers are enabled to live what they believe.
If we understand »development« in aqualitative sense, and if »development«
also includes people’s embodied self-determination, which is what the 2030
SDGs in fact do, then aninstrumentalunderstanding of religion does not do justice
to its significance in terms of development. As soon as »development« is
therine Marshall, Impressions &Indications of Religious Engagement in Development,
in: The Review of Faith &International Affairs 19 (2021), 12–30.

Lived Religion as Decolonial Approach to ›Development‹ 55
related to values and the purpose of life not only in acognitive sense but as embodied
forces of conducting life, religion is always involved in the possibilities
and strategies of development.
4Lived religion as acultural programme
Lived religion is religion as it is practised by an individually embodied interpretation
of life performed by religious imaginations conveyed through religious
communities. Or, one can then also say, lived religion is religion as acultural
practice performing acultural programme. As acultural programme, religion
also includes imaginations ofdevelopment. In turn, it depends on the cultural
context and the dominant discourses in it whether »development« isspoken of
or whether the cultural programme of religious practice describes its goal more
as »human flourishing« or as acommitment to good living for as many as possible.
For »culture« means the web of meaning constituting the world in which
everyday life occurs, which is built up and takes place in specific regional, situated
contexts and in various social dimensions. 9 Lived religion is always involved
in building culture as asituatedcontext of ameaningfullifeworld. To understand
religion and its impact on development one must take into account the
cultural context that religion helps to shape and with which it is in apermanent
exchange that is also constantly changing itself.
This makes it difficult to distinguish between religion and culture and virtually
impossible to separate them. There is no religious practice that is not
bound to its situated and context-specific cultural context, and there is no culture
that does not participate in the religious production of alasting web of
meaning. Whenever we humans ask the questions of where we come from, who
we are and where we are going, we are faced with the crucial cultural challenge
of clarifying our identity. At the same time, the religious dimension of culture as
our discursively constructed web of meaning comes to the fore. 10
However, what is also true is that without an explicit religious culture with
its symbols and rituals, without instruction through religious teachings and
without religious experiences practised and realised in religious communities,
there is no lived religion, and where there is no lived religion there is no religion
as aconstitutive factor ofdevelopment. Nevertheless, lived religion never merg-
9
10
Cf. Ralf Konersmann (Ed.), Handbuch Kulturphilosophie, Stuttgart/Weimar 2012.
Cf. Wilhelm Gräb, Practical Theology as aTheory of Lived Religion. Conceptualizing
Church Leadership, in: International Journal of Practical Theology 18 (2014), 102–
112; Wilhelm Gräb, VomMenschsein und der Religion. Eine praktische Kulturtheologie,
Tübingen 2018.

Die Bibel im Horizont einer
postkolonialen Differenzhermeneutik
Ottmar Fuchs
Dass ich den folgenden Beitrag zum 60sten Geburtstag meiner Kollegin Birgit
Weyel schreiben darf, ist mir eine Ehre. In Tübingen hatten wir immer wieder
Kontakt: auf etlichen Symposien, inPublikationen und in einem gemeinsamen
Hauptseminar zur Volksfrömmigkeit. Gerne und dankbar denke ich an unsere
Begegnungen zurück und wünsche von Herzen alles Gute!
1Extra fidem nulla salus –Kolonialismus pur!
Voreinigen Wochen war ich bei einer Taufe aus der Verwandtschaft eingeladen.
Der Diakon war sehr freundlich und zuvorkommend, er hatte mit den Eltern
vorher gesprochen und passte in der Feier vieles dem an, was die Eltern gerne
wollten. Das war alles gut so! Es war die Redevon Heil und Rettung, von Glaube
und Erlösung. Und auf einmal kam der Satz, übrigens mit dem gleichen Lächeln
formuliert, wie das andere gesagt wurde: »Nur wer glaubt und sich taufen lässt,
wird gerettet werden!« (nach Mk 16,16). Das war also das Vorzeichen vor dem
ganzen freundlichen Schauspiel: Wenn es nicht stattfindet, ist das Kind verloren.
In meiner unmittelbaren Nähe reagierten einige sofort mit der Frage halblaut:
»Und die anderen?« Etliche der Anwesenden waren wohl kirchenfern oder
dachten an ihre Söhne und Töchter, an befreundete Menschen, die schon ausgetretensind.
Irgendwie lag Widerstand in der Luft, aber es kam natürlich nicht
zum Tumult. Zumal der Diakon freundlich weitermachte.
Was soll nun dieses hinterhältige Liebesversprechen, wenn es derartig
drohend auf Kosten der Freiheit geht? Bisher haben viele Menschen, waren sie
nicht fundamentalistisch eingestellt, diese Zwiespältigkeit überhört oder nicht
allzu wichtig genommen, hier habe ich gemerkt: Das scheint sich geändert zu
haben!
Wassteht hier auf dem Spiel?Esgeht um zwei Probleme, die hier aber innigst
zusammenhängen. Zuerst geht esdarum, dass Menschen auch gegenüber Religionen
frei sein können, ohne bedroht, missachtet oder, in ganz bestimmten

78 Ottmar Fuchs
autokratischen Kontexten, benachteiligt, am Ende getötet zu werden. Von der
Bedrohung durch ewige Verdammnis ganz zu schweigen! Aus dieser Perspektive
haben Katholizismus und Protestantismus eine schlimme Geschichte aufzuweisen,
indem sie die Zugehörigkeit zur Kirche bzw. die Zugehörigkeit zum
Glauben als exklusive Heilsbereiche verkündigt haben und immer noch in
weiten Kreisen so verkündigen, mit entsprechenden degradierenden Wirkungen
nach außen. Luther durchbricht zwar den katholischen Kollektivismus und stärkt
im Glauben das Individuum,etwa nach dem Motto ›Bediene dich deines eigenen
Glaubens!‹, aber das exklusive System bleibt erhalten, wenn Menschen die
Freiheit außerhalb dieses Glaubens beanspruchen. Es geht nur um die Freiheit
des Christenmenschen! Insofern tritt Luther zwar in diese Richtung eine historische
Dynamik los, erreicht aber mitnichten die Weite der Aufklärung, in der
sich die Menschen der eigenen Vernunft bedienen und dies auch gegenüber
einem religiösen Glauben beanspruchen dürfen. Nur eine Freiheit, die auch
gegen den Glaubenrealisiert werden darf, und zwar völligunbedroht, theologisch
also im Heil bleibend undniemals herausfallend, kann mit der universalen Liebe
Gottes zusammengedacht werden.
Die soziale Form eines solchen Glaubens, und das ist das zweite Problem,
sind nichtidentitäre Gemeinschaften, die genau dies in der Art ihrer Kommunikation
nach innen undnach außendarstellen und bezeugen. Oder umgekehrt:
Wo ein solches Zeugnis gelebt wird,wird auch der Glaube an die universaleLiebe
Gottes sozial ermöglicht. Nur die religiöse Entdrohung ermöglicht sanktionsfreie
Freiheit zu einem religiösen Glauben, der offen ist für die Unendlichkeit der Liebe
und Freiheit Gottes selbst. Nicht zu übersehen ist, dass sich gerade darin Gerechtigkeit
ereignet bzw. dass darin der Wille zur Gerechtigkeit stark ist, weil
nichts ohne die anderen geht, und weil auch die anderen immer mitgedacht und
miteinbezogen sind.
Es ist die Grundfrage aller Religionen: Denken sie die Unendlichkeit des
Geheimnisses Gottes inhaltlich in die Unendlichkeit von Liebe und Freiheit, oder
müssen die Menschen an einem Willkür-Gott verzweifeln, dessen letzte Identität
darin besteht, sich an der Unterdrückung der Gläubigen und am ewigenLeid der
Ungläubigenzuerfreuen, gleichgültig ob sie gut oder schlecht sind bzw. waren?
2»Gott« als Entgrenzung des Heils!
Washeute als Übergang vom kolonialen zum postkolonialen Verhalten diskutiert
wird, istmit diesem Gegensatz in und zwischen den Religionen ins Gespräch zu
bringen. Denn dies ist der bleibende Widerspruch: eine eigene Wohlstandswelt
bauen, ohne und auch gegen die anderen bzw. auf ihre Kosten; oder: Wohlstand,

Die Bibel im Horizont einer postkolonialen Differenzhermeneutik 79
Gerechtigkeit und Heil »nicht ohne die anderen« 1 und nur mit ihnen im Blick.
Theologisch geht es um die Frage: Projizieren gläubige Menschen auf Gott ihre
eigenen Blockaden und Grenzziehungen und zementieren diese rückwärts mit
dem angeblichen Willen Gottes, oder besser dieses Götzen? Oder wird die Gottesbeziehung
selbst zum Raum permanenter Entgrenzung des säkularen und
religiösen Heils?
Eine besonders eindrückliche Entgrenzungsformulierung für die Unermesslichkeit
Gottes ist der Ausdruck, dass Gott nichts unmöglich sei. Derart
sprengt Gott die begrenzten Möglichkeiten des Lebens auf andauernde Entgrenzungenhinein,
die am Ende, in der neuen Welt, nichts mehr unmöglich sein
lassen und zwar in die Richtung von Liebe, Freiheit und Gerechtigkeit für alle.
Programmatische Bedeutung gewinnt hier Mk 10,17–29:
17 Als sich Jesus wieder auf den Wegmachte, lief ein Mann auf ihn zu, fiel vor ihm auf
die Knie und fragte ihn: Guter Meister, was muss ich tun, um das ewige Leben zu
erben? 18Jesus antwortete: Warum nennst du mich gut? Niemand ist gut außer der
eine Gott. 19 Du kennst doch die Gebote: Du sollst nicht töten, du sollst nicht die Ehe
brechen, du sollst nicht stehlen, du sollst nicht falsch aussagen, du sollst keinen Raub
begehen; ehre deinen Vater und deine Mutter! 20 Er erwiderte ihm: Meister, alle diese
Gebote habe ich von Jugend an befolgt. 21 Da sah ihn Jesus an, gewann ihn lieb und
sagte: Eines fehlt dir noch: Geh, verkaufe, was du hast, gib es den Armen und du wirst
einen Schatz im Himmel haben; dann komm und folge mir nach! 22 Der Mann aber
war betrübt, als er das hörte, und ging traurig weg; denn er hatte ein großes Vermögen.
23 Da sah Jesus seine Jünger an und sagte zu ihnen: Wie schwer ist es für
Menschen, die viel besitzen, in das Reich Gottes zu kommen! 24 Die Jünger waren
über seine Worte bestürzt. Jesus aber sagte noch einmal zu ihnen: Meine Kinder, wie
schwer ist es, in das Reich Gottes zu kommen! 25 Leichter geht ein Kamel durch ein
Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Reich Gottes gelangt. 26 Sie aber gerieten über alle
Maßen außer sich vor Schrecken und sagten zueinander: Werkann dann noch gerettet
werden?27Jesus sah sie an und sagte: Für Menschen ist das unmöglich, aber nicht für
Gott; denn für Gott ist alles möglich.
Gott wird also zur Metapher und darin auch zur Energie, die nicht, wie im fundamentalistischen
Bereich, die Innen-Außen-Grenzen verschärft und andere
dem Unheil überlässt, sondern die radikal gegenteilige Dynamik in Bewegung
bringt. Wo der grenzenlose »Gott« ins Spiel kommt, werden koloniale Verhältnisse
und Beziehungen aufgesprengt und werden postkoloniale Haltungen und
Handlungenmobilisiert. Die Unbegrenztheit Gottes ist die religiöse Basis für die
Unbegrenztheit zwischenmenschlicher Solidarität, sofern Gott als unendliche
Liebe und Freiheit und Gerechtigkeit gedacht wird. Wird Gott so groß und so
weit gedacht, dann kann seine Spiegelung im Diesseits nur die permanente
1
Vgl. Michel de Certeau, GlaubensSchwachheit, Stuttgart 2009, 177–180.

80 Ottmar Fuchs
Entgrenzung bestehender Grenzen und Möglichkeiten bedeuten. Darin dann
selbstverständlich immer nur unvollkommen, im Detail, im Fragment und im
Gebrochenwerden vorhandener Grenzen und Egoismen.
Während lange solche Öffnungen des Kolonialen und Identitären in biblischen
Narrativen eher übergangen oder als Trostpflaster vernachlässigt wurden,
weil der je erste Teil des Narrativs übergewichtig blieb, auch weil damit
sozial gesehen besser operiert werden konnte und kann, gilt es nun, diese Öffnungen
programmatisch aufzufassen und gegen ihren Vortext zu stemmen, mit
ihrer gegen den Vortext von Gott her gesehen universaleren Heilsbedeutung.
Diese Wende verbindet sich mit einer Spiritualität, die schon immer in den
Kirchen vor allem in ihren Gebetsanteilen von großer Bedeutung war und ist,
nämlich mit der Doxologie, 2 in der die Menschen Gott immer größer sein lassen
als sich selbst, als ihre eigenen Grenzen, ihre eigenen Vorstellungen und Unmöglichkeiten.
Eine Wenn-dann-Struktur, die Gott durchmoralisiert, zerstört die
freie Doxologie.
3Biblische Transformationen
Eine Universalisierung der BotschaftJesu, die nicht Kolonialisierung bedeutet, ist
mit dem Jesus der Evangelien nur teilweise gegeben. Wenn man beispielsweise
davon spricht, dass es eine Theologie bräuchte, welche »Diversity nicht als Bedrohung,
sondern als Notwendigkeit begreift« 3 ,müsste man den johanneischen
Jesus dagegensetzen, der nach der afrikanischen Exegetin Musa Dube selbst
koloniales Empire zu begründen und zu motivieren vermag und absolut keine
diversity zulässt, weil die johanneische Christologie selbst durch und durch imperialistisch
sei. Jesus wird hier Macht gegeben über alle Kulturen, Narrativitäten,
Religionen, Räume und Institutionen, derart ist er »Retter der Welt«, ein
Titel, der auch für den römischen Kaiser reserviert war. Jesus in dieser Weise über
alles zu überhöhen, ist in sich selber eine kolonisierende Ideologie, auch wenn
dafür andere Inhalte reklamiert werden. Die Struktur allein ist und war bereits
eine geschichtsgenerative Versuchung. Sie ist in ihrer Strukturanalogie nicht
viel besser als die Gegenideologie des römischen Empire. Denn alle, die nicht
an diesen neuen Retter glauben, gehören in die Dunkelheit. Andere religiöse
2
3
Vgl. Ottmar Fuchs, Doxologie: Anerkennung Gottes in der Differenz, in: Jahrbuch für
Biblische Theologie 32 (2017), Göttingen 2019, 291–315.
Rainer Bucher, Erfahrungen und Reflexionen zu den aktuellen Konstellationen der
Theologie nach vielen Jahren professioneller theologischer Existenz, Teil II, unter dem
Titel: Radikale Gegenwart II, in: Feinschwarz 13.07.2022, URL: https://www.fein
schwarz.net/radikale-gegenwart-ii-2/ (Stand: 18.07.23).

Die Bibel im Horizont einer postkolonialen Differenzhermeneutik 81
bzw. ideologische Wege müssen dann degradiert und verworfen bzw. kolonisiert
werden.
Die postkoloniale Analyse der Texte ist hier eindeutig. Diese Affinität des
Evangeliums mit kolonisierendem Imperialismus ist es dann auch, die jahrhundertelang
entsprechend exklusivistisch und nach Außen gewalttätig realisiert
wurde.
»Es ist nicht schwierig zu sehen, wie eine Kirche, die sich selber durch die johanneische
Theologie versteht – welche daran festhält, dass Jesus der Retter der Welt
ist, der einzige WegzuGott, das einzige Licht, der einzige, der Gott offenbaren kann,
während der Rest sich in der Dunkelheit sich befindet – immer anfällig ist für moderne
imperiale Agenten.« 4
So gilt: »Die Charakterisierung von Jesus als ›von oben‹ und ›über alle‹ begründet
eine eigene Ideologie von Kolonisierung von anderen Kulturen und Räumen.«
5 Kurz: Postkoloniale Bibellektüre geht an das Mark christlicher Ursprungsschriften.
Es gibt aber immer wieder eine manchmal zurückhaltende, manchmal
kräftige Dynamik vom Identitären zum weniger Exkludierenden. Dies kostet so
manche Umstellung im Kopf und imHerzen. Man kann einen solchen Prozess
eindrucksvoll verfolgen in der Art undWeise, wie sich Paulus in Röm 9–12 dazu
durchringt, dass auch die nicht an Christus glaubenden Juden und Jüdinnen
eschatologisch gerettet werden. 6 Nicht umsonst bezeichnet Jacob Taubes das
Wort »alles« als ein Grundwort des Paulus 7 undTaubes verweist auch darauf, dass
Paulus bereit ist, sich diesen Universalismus etwas kosten zu lassen, paradoxerweise
in der Selbsthingabe des eigenen Ausgeschlossenseins, damit andere,
hier das jüdische Volk, weiterhin Volk Gottes bleiben (Röm 9,3). 8 Damit durchbricht
er das Schema des markinischen Jesus, dass nur derjenige Mensch, der
sich taufen lässt und glaubt, gerettet wird (Mk 16,16).
Wie auch Alain Badiou in der Einleitung zu seinem Paulusbuch andeutet,
geht es dabei um den Materialismus der Gnade, wie er in der Liebe als einer
universalen Macht Wirklichkeit wird. 9 Bis hin zu jener Liebe, die sich mit der
4
5
6
7
8
9
Musa W. Dube, »What is the Truth« (John 18,38). APostcolonial Trickster Reading of
Jesus’ Arrest and Trial, in: Theologische Quartalsschrift 202 (2022), 254–273, 272.
Dube, Truth (s. Anm. 4), 273.
Vgl. Alain Badiou, Paulus. Die Begründung des Universalismus, München 2002.
Vgl. Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München 1993, 40.
Ähnliche Hingabe-Angebote um der Universalität des Heiles willen finden sich bei
manchen Heiligen, zum Beispiel im Buch des Lebens der heiligen Theresia von Avila. Vgl.
dazu Ottmar Fuchs, Das Jüngste Gericht. Hoffnung auf Gerechtigkeit, 2 2009, 154 ff.
Vgl. Badiou, Paulus (s. Anm. 6), 161–172.

Poimenik der Alterität
Postkoloniale Perspektiven zur Bearbeitung von
Differenz in der Seelsorge
Felix Roleder und Mahmoud Abdallah
Differenzen gehören zum Kerngeschäft von Seelsorge. Seelsorge bearbeitet
Identität, also ein Differenzkonzept. 1 Seelsorge vollzieht sich als Fremdverstehen
zwischen einander differenten Menschen. Seelsorge geschieht im Horizont von
Religion, einem inhärent differenten Kulturphänomen. 2 Der Postkolonialismus
wiederum lässt sich lesen als Kritik einer gesellschaftlichen wie wissenschaftlichen
Differenzierungspraxis, die Fremdidentitäten konstruiert und marginalisiert.
Der Postkolonialismusentlarvt dieses Differenzwissen als prekäres Wissen.
Alterität fordert Seelsorge in Theorie und Praxis heraus. Unser Beitrag entwickelt
aus der Auseinandersetzung mit dem Postkolonialismus Perspektiven
für die Bearbeitung von Differenz in der Seelsorge. Wir gehen in drei Schritten
vor. Erstens bestimmen wir das Subjekt von Seelsorge als dezentrierte, vergesellschaftete
Subjektivität. Zweitens verorten wir Seelsorge im Horizont von
gelebter Religion und Alltagsdogmatik als hybride und differente Kulturphänomene.
Drittens charakterisieren wir Seelsorge als eine reflexive Differenzierungspraktik
mit dem doppelten Anliegen sowohl der Differenzanerkennung als
auch der Differenzkritik.
Unser Beitrag ist das gemeinsame Produkt eines evangelischen und eines
islamischenTheologen. Im Folgenden zeigen wir nur dort ausdrückliche Bezüge
zu den jeweiligen theologischen Hintergründen an, wo es als notwendig und
unerlässlich für das Selbstverständnis der jeweiligen Theologie erscheint.
1
2
Vgl. zu Identität in der Sozialtheorie: Rogers Brubaker/Frederick Cooper, Beyond
»Identity«, in: Theory and Society 29 (2000), 1–47.
Als Träger:innen und Empfänger:innen der Seelsorge sind Muslim:innen keine homogene
Gruppe, sondern sie zeichnen sich durch unterschiedliche kulturelle Prägungen,
mannigfaltige religiöse Praxis, divergierende politische Interessen und Moralwerte aus
(vgl. Mahmoud Abdallah, Islamische Seelsorgelehre. Theologische Grundlegung und
Perspektiven in einer pluralistischen Gesellschaft, Ostfildern 2022, 67–73). Entsprechendes
gilt für das Christentum.

92 Felix Roleder und Mahmoud Abdallah
1›Borrowed clothes will never keep you warm!‹ 3 –
Dezentrierte Subjekte und Seelsorge
In der evangelischen Seelsorgelehre begründete Friedrich Schleiermacher die
folgenreiche »Wende zum Subjekt« 4 .Nach Schleiermacher dient die Seelsorge
dazu, die Störung im Selbstverstehen und Mitweltverhalten der Ratsuchenden
zu überwinden. Alles seelsorgerliche Handeln zielt auf die gesteigerte Subjektwerdung,
auf die Freiheit und Entwicklung der Persönlichkeit. Gelungene
Seelsorge ist Hilfe zur Selbsthilfe undmacht sich im Ergebnis überflüssig. Diese
Wende, die Ratsuchenden als Subjekte der Seelsorge zu begreifen, wurde – wenn
auch unter verschiedenen Vorzeichen – in der kerygmatischen Seelsorge bei
Thurneysen und in der therapeutischen Seelsorge fortgeführt. Die gesteigerte
Subjektivität der Ratsuchenden lässt sich nur durch die Selbsttätigkeit der
Ratsuchenden erreichen. Henning Luther stellte den Subjektstatus der Ratsuchenden
abermals heraus. 5
Die Wende zum Subjekt richtet sich gegen die autoritäre Bevormundung
ebenso wie gegen die Unterbestimmung der Handlungsmöglichkeiten und der
Aktivität der Subjekte. In diesem Anliegen bestehen eminente Überschneidungen
mit einem postkolonialen Ansatz, der sich jeder Form von Paternalismus
widersetzt und vielmehr die Agency 6 der Subjekte in den Mittelpunkt des pastoralen
Handelns rückt. Sein Ziel findet er ebenfalls in der gesteigerten, authentischen
Subjektivität: »Pastoral caregivers and counselors seek to promote
the authentic selfhood of clients and parishioners.« 7 Die Islamische Seelsorge
steht entsprechend vor der Aufgabe, Konzepte zur Wahrnehmung und Bearbeitung
von Differenz zu entwickeln. Sie ist dabei dem Ziel verpflichtet, dass das
Fremde als vertrautes und bereicherndes Anderes anders bleiben darf. Unserer
Auffassung nach sollte diese Zielrichtung in der Islamischen Seelsorge und in
ihrer Konzeption zukünftig verstärkte Aufmerksamkeit finden.
3
4
5
6
7
Vgl. Emmanuel Lartey, Borrowed clothes will never keep you warm. Postcolonializing
Pastoral Leadership, in: Kwok Pui-Lan/Stephen Burns (Hrsg.), Postcolonial Practice of
Ministry. Leadership, Liturgy, and Interfaith Engagement, Lanham et al. 2016, 21–32.
Wilhelm Gräb, Ratsuchende als Subjekte der Seelsorge, in: Wilfried Engemann (Hrsg.),
Handbuch der Seelsorge. Grundlagen und Profile, Leipzig 3 2016, 206–221, 207.
Vgl. Henning Luther, Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des
Subjekts, Stuttgart 2002.
Vgl. Emmanuel Lartey, Postcolonializing God. An African Practical Theology, London
2013, 9.
Emmanuel Lartey, Postcolonial Studies in Practical Theology, in: Birgit Weyel et al.
(Hrsg.), International Handbook of Practical Theology, Berlin/Boston 2022, 661–676,
669.

Poimenik der Alterität 93
Neben diesen Konvergenzen bei der Subjektorientierung läuft der Postkolonialismus
jedoch auf ein spezifisch profiliertes Subjektverständnis zu. Während
der poimenische Diskurs häufig die Subjektbildung vornehmlich in Auseinandersetzung
mit den unbewussten Teilen der Psyche oder der individuellen
Biografie fokussiert, setzt der Postkolonialismus bzw. Dekolonialismus beim
konstitutiven Verhältnis von Subjekt und Gesellschaft an. Die hegemonialen
Machtdiskurse der Europäer:innen befremden, degradieren und unterwerfen das
»koloniale Subjekt« 8 .Die Diskurse der kolonialen Gesellschaft, in der die kolonialen
Subjekte keine Stimme haben, konstruieren die negative Fremdidentität
der kolonialen Subjekte und stören ihre authentische Identitätsentfaltung.
Die subjektivitätstheoretische Pointe des Postkolonialismus liegt darin, dass
Subjektivität und Identität imKontext von gesellschaftlichen und kulturellen
Machtdiskursen verhandelt werden. Die Gesellschaft hat eine konstitutive Funktion
fürdas Subjekt. Differenzwirddiskursiv konstruiertund hierarchisiert.Dieses
Subjektverständnis istanschlussfähiganalteritätsreflexive Subjektivitätstheorien:
»Subjektivierungstheoretisch ist das Subjekt nicht – wie viele Sozialisationstheorien
nahelegen – dem Gesellschaftlichen gegenübergestellt, sondern wird vielmehr als in
einem radikalen Sinne gesellschaftlich konstruiert verstanden. Das Subjekt ist insofern
ein Unterworfenes. Das Unterworfensein unter gesellschaftliche Diskurse wird
sowohl als Ermöglichung des Subjekts als auch als dessen Einschränkung gesehen.« 9
In Anschluss an das spätere Werk von Michel Foucault, insbesondere an seine
Archäologiedes Wissens, lässt sich von einem dezentrierten Subjekt sprechen, das
von Diskontinuitäten, Fragmentierung sowie von soziokultureller Konstitution
geprägt ist. 10 In ähnlicher Weise entwickelte die internationale christliche Seelsorgelehre
das Konzept des »living human document« von Anton Boisen, das auf
das Individuum fokussiert war, weiter zum Leitbild des »livinghuman web«. 11 Die
Netzmetapher betont den sozialen und politischen Charakter von Subjektivität.
8
9
10
11
Walter Mignolo, Epistemischer Ungehorsam. Rhetorik der Moderne, Logik der Kolonialität
und Grammatik der Dekolonialität, Wien 2012, 97.
Inci Dirim/Paul Mecheril, Heterogenitätsdiskurse. Einführung in eine machtkritische
und kulturwissenschaftliche Perspektive, in: Inci Dirim/Paul Mecheril (Hrsg.), Heterogenität,
Sprache(n), Bildung, Stuttgart 2018, 19–62, 22.
Vgl. Reiner Keller, Der menschliche Faktor. Über Akteur(inn)en, Sprecher(inn)en,
Subjektpositionen, Subjektivierungsweisen in der Wissenssoziologischen Diskursanalyse,
in: Reiner Keller/Werner Schneider/Willy Viehöver (Hrsg.), Diskurs – Macht –
Subjekt. Theorie und Empirie von Subjektivierung in der Diskursforschung, Wiesbaden
2012, 69–107, 87f.
Bonnie Miller-McLemore, The Living Human Web. ATwenty-Five Year Retrospective, in:
Pastoral Psychology 67 (2018), 305–321.

94 Felix Roleder und Mahmoud Abdallah
Postkoloniale Ansätze kritisieren an dieser Konzeption außerdem ihre kognitivistische
und literalistische Engführung (»document«) und betonten demgegenüber
die Leiblichkeit der Subjektivität. In diesem Sinn wäre von »breathing
embodied selves within living human webs« 12 zu sprechen.
Auch die islamische Anthropologie betont die Relationalität des Menschen.
Franz Langmayr formuliert in seinem Vorwort zur Freundschaftskonzeption des
persischen Theologen al-Ghaz l (gest. 1111): Unsere Beziehung zu dem Andern
muss »gelebt und genossen werden, wenn sie zu schöpferischer Zusammenarbeit
zum Wohle der Menschen führen und dem Einzelnen helfen soll, seinen ihm
hinderlichen Egoismus zu vergessen« 13 .
Das dezentrierte Subjekt ist der Gesellschaftsmacht nicht ausschließlich
unterworfen, sondern es besitzt Handlungsspielräume der eigenen Identitätsentwicklung.
Solche Handlungsspielräume eröffnen sich insbesondere dort, wo
die Diskurse selbst heterogen und konfliktär verfasst sind – und damit verhandelbar
werden. Die wissenschaftliche Diskursanalyse unterscheidet zwischen
den vom Diskurs vorgegebenen Subjektpositionen (etwa ›die Fremde‹,
›der Primitive‹)und den »tatsächlichenSubjektivierungsweisen« 14 der Subjekte –
also dem,was die Adressierten als handlungsmächtige Akteur:innen aus diesen
Adressierungen machen.
Postkoloniale Theorien betonen ebenso die Agency bei der Identitätsverhandlung
und haben dafür verschiedene Konzepte entwickelt: 15 die enabling
violation bei Spivak, der dritte Raum und die Strategie des mimikry bei Bhabha,
der Grenzraum und das Grenzdenken bei Mignolo.Die befähigende Verletzung 16
verweist darauf, dass aus der Verletzung der Identität eigene Handlungsmöglichkeiten
erwachsen können. Der dritte Raum 17 markiert einen Zwischenraum,
in dem Identitäten jenseits von Binarität und Hierarchie verhandelt werden.
Mimikry 18 meint das strategische Unterlaufen des kolonialen Diskurses durch
eine ironisierende, scheinbare Angleichung der Kolonialisierten an den kolo-
12
13
14
15
16
17
18
Melinda McGarrah Sharp, Misunderstanding Stories. Toward aPostcolonial Pastoral
Theology, Eugene 2013, 181.
Franz Langmayr, Über die Freundschaft. Aus Muhammed al Ghazalis »Ihya ulum ul din«.
Übersetzt, Wörgl 1983, 8–9.
Keller, Der menschliche Faktor (s. Anm. 10), 102.
Zu beachten ist, dass diese Konzepte im postkolonialen Diskurs zum Teil umstritten sind.
Emanuel Lartey weist aus poimenischer Perspektive auf die Problematiken des Mimikry
hin (vgl. Lartey, Postcolonial Studies [s. Anm. 7], 669).
Vgl. Gayatri Spivak, Bonding in Difference. Interview with Alfred Arteaga, in: Donna
Landry/Gayatri Spivak/Gerald MacLean (Hrsg.), The Spivak Reader. Selected Works of
Gayati Chakravorty Spivak, New York 1996, 15–28, 19.
Vgl. Homi Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tübingen 2011.
Bhabha, Kultur (s. Anm. 17), 127.

Poimenik der Alterität 95
nialen Diskurs und seine Identitätspositionen. Der Grenzraum und das Grenzdenken
19 zielen auf den subversiven Zusammenschluss der verschiedenen lokalen
und unterdrückten Kulturen, um gemeinsam einen pluralitäts- und egalitätsorientierten
Gegenentwurf zur hegemonialen Ordnung des Westens zu
entwickeln.
Ausgehend von einem postkolonialen Verständnis der Seelsorgesubjekte
als dezentrierte Subjekte lassen sich drei Konsequenzen für die poimenische
Theoriebildung und die seelsorgerliche Praxis skizzieren:
1. Die Seelsorgelehre ebenso wie die Praxisakteur:innen entwerfen Selbstund
komplementäre Fremdverständnisse zu den Positionen im Beziehungsverhältnis
von Ratsuchenden und Seelsorger:in. Im Sinn der wissenssoziologischen
Diskursanalyse lassen sich diese Entwürfe als Subjektpositionen verstehen,
als »typisierende Interpretationsschemata und Identitätsangebote« 20 ,die die
Subjekte im Seelsorgegeschehen aufrufen und die Situationsdefinitionen und
Handlungsorientierungen suggerieren.
Eine postkoloniale Perspektive insistiert hierbei auf die Leitbilder der Egalität
und der Agency der Ratsuchenden und lehnt jede Form von Paternalismus
und Autoritarismus ab:
»Postcolonial activities in practical theology need to be counter-hegemonic […]. Such
ways of knowledge […] call into question hierarchy, dominance, and hegemony in
human relations. […] They essentially problematize, disrupt, and attempt to subvert
dominant structures with aview to the establishment of more equable relations
between and amongst people.« 21
Die dekoloniale Intellektuelle Gloria Anzaldúa spitzt dieses Anliegen zuinihrer
Forderung: »Die Weißen werden begreifen, dass sie uns nicht helfen, sondern
unseren Anleitungen folgen.« 22 Orientierung lässt sich nicht vorgeben, sondern
nur diskursiv und partizipatorisch aushandeln. Der Dekolonialismus möchte
»in einen pluriversalen Dialog unter Gleichen […]treten, in einen gemeinsamen Gang
hin auf eine Welt, deren Horizont ›das freie Leben‹ und nicht der ›freie Markt‹ sein
wird, ›das gute Leben‹ und nicht das ›besser Leben als der andere‹ und letztlich eine
19
20
21
22
Vgl. Mignolo, Epistemischer Ungehorsam (s. Anm. 8), 201f.
Reiner Keller, Wissenssoziologische Diskursanalyse. Grundlegung eines Forschungsprogramms,
Wiesbaden 2011, 217; vgl. Michel Foucault, Archäologie des Wissens,
Frankfurt a. M. 2015, 78 f.
Lartey, Postcolonial Studies (s. Anm. 7), 671.
Gefunden bei: Mignolo, Epistemischer Ungehorsam (s. Anm. 8), 187.

Vielfalt des Gottesdienstes in der
globalisierten Welt
Postkoloniale Perspektiven auf die
Liturgiewissenschaft
Benedikt Kranemann und Michael Meyer-Blanck
Birgit Weyel, der die folgenden liturgiewissenschaftlichen Überlegungen gewidmet
sind, hat 2022 das »International Handbook of Practical Theology«
mitherausgegeben, für das als Programm formuliert wird, »possible meanings
of religion in awider, transcultural, globalizing, and decolonializing world« zu
erkunden. 1 Damit verbindet sich für die Praktische Theologie eine erhebliche
Perspektivenweitung. Liturgiewissenschaftliche Forschung kann und sollte sich
davon anregen lassen. Deshalb greifen wir die Gelegenheit, für die Kollegin in
dieser Festschrift einen Beitrag zu schreiben, gerne auf, um aus der Sicht unterschiedlicher
konfessioneller Theologien nach den Herausforderungen postkolonialer
Diskurse für die Liturgiewissenschaftzufragen. Dies lassen wir in die
Formulierung gemeinsamer Thesen zupostkolonialen Perspektiven für die zukünftige
Liturgiewissenschaft münden.
1Postcolonial studies und Liturgiewissenschaft:
Katholische 2 Aspekte
1.1 Die spezifische Situation der Liturgie in der katholischen Kirche
Es gibt bislang in der deutschsprachigen katholischen Liturgiewissenschaft
keine explizite Aufnahme der Postcolonial Studies, wohl aber Studien, in denen
man vergleichbare Perspektiven entdecken kann. Die (katholische) Liturgiewissenschaft
gewinnt durch die Auseinandersetzung mit postkolonialen
Perspektiven eine neue Wahrnehmung der weitgehend ausgegrenzten Liturgiegeschichte
in den Kolonien, also in Afrika und (Süd )Amerika, aber auch in
Asien. Sie muss die eigene Rolle reflektieren, d. h. wie sie zur Ausgrenzung der
1
2
Birgit Weyel et al., Introduction, in: Birgit Weyel et al. (Hrsg.), International Handbook of
Practical Theology, Berlin/Boston 2022, 1–9, 5.
Mit »katholisch« ist im Folgenden immer »römisch-katholisch« gemeint.

114 Benedikt Kranemann und Michael Meyer-Blanck
gottesdienstlichen Praxis weiter Teile der ›Weltkirche‹, die in der deutschsprachigen
Wissenschaft bislang kaum oder keine Beachtung fanden, beigetragen
hat. Sie muss schließlich untersuchen, wo u. a. dieKirche, aber auch sie selber als
wissenschaftliche Disziplin, ein Denken weiterhin fördert, das Kulturen, Menschengruppen
und Individuen ausgrenzt und so einen Beitrag zu deren Marginalisierung
leistet, denn »kulturelle Gewalt [kann] durch Negation« ausgeübt
werden. 3
Die Postcolonial Studies begreifen »Kolonialismus nicht nur als ein Geschehen
in der Vergangenheit«, sondern analysieren genauso »seine gegenwärtigen
Konsequenzen […] als eine grundlegende Ursache von Konflikten und
Problemen der Gegenwart«. 4 Deshalb ist Gottesdienst im Kontext von Kolonialismus
als historischesPhänomensicherlich ein Thema der Liturgiewissenschaft.
Ebenso wird aber von der Liturgiewissenschaft verlangt, 5 u. a. Machtverhältnisse,
-strukturen und -ansprüche im Gottesdienst und in den theologischen und
kirchlichen Feldern, mit denen seine Feier verbunden ist, zu untersuchen. Es
geht um »Kolonialität«, das meint »kulturelle, soziale, wirtschaftliche und andere
Erblasten des Kolonialismus«, 6 die schon deshalb überwunden werden müssen,
weil sie dem christlichen Glauben widersprechen. Auch von der Liturgiewissenschaft
verlangen postkoloniale Theorien implizit einen Perspektivenwechsel
hin zu denen, die von Kolonialität betroffen sind und unter ihr leiden. Eine
»dekoloniale Wende« und eine kritisch-widerständige Haltung sind gefordert. Im
letzten sind »nichtwestliche theologische und epistemische Alternativen« 7 aufzugreifen,
um zu einer Neukonstituierung von Theologie jenseits von Kolonialität
beizutragen. Das spricht durchaus Fragestellungen an, die die Liturgiewissenschaft
zum Teil bereits bewegen: der Blick auf Liturgie und religiöse Praxis
fremder Ortskirchen, die als gleichwertige Forschungsgegenstände wahrgenommen
werden; eine Wahrnehmung des Unbekannten, die das Andere nicht
entstellt und ausgegrenzt (›Othering‹), sondern in seinem Eigenwert wahrnimmt;
8 eine Kritik (der Legitimation) problematischer Machtstrukturen einschließlich
der Marginalisierung aufgrund von Geschlecht, kulturellem Her-
3
4
5
6
7
8
Judith Gruber, Die Amazonien-Synode in der Rezeption der Weltkirche. Ökologische
Dimensionen – postkoloniale Perspektiven – ekklesiologische Konsequenzen, in: Judith
Gruber et al. (Hrsg.), Laboratorium Weltkirche. Die Amazonien-Synode und ihre Potenziale,
Freiburg i.Br. 2022, 253–262, 253, Anm. 2.
Stefan Silber, Postkoloniale Theologien. Eine Einführung, Tübingen 2021, 21.
Das Folgende in Anlehnung an Silber, Postkoloniale Theologien (s. Anm. 4), 209.
Silber, Postkoloniale Theologien (s. Anm. 4), 248.
Silber, Postkoloniale Theologien (s. Anm. 4), 209.
Silber, Postkoloniale Theologien (s. Anm. 4), 46–50.

Vielfalt des Gottesdienstes in der globalisierten Welt 115
kommen usw. Folglich müssen Epistemologie und Methodik der Liturgiewissenschaft
überprüft werden. 9
Perspektiven der Postcolonial Studies sind für die katholische Liturgiewissenschaft
schon deshalb von besonderem Interesse, weil die katholische Kirche
sich als »Weltkirche« versteht und ihre Liturgie sich seit der Frühen Neuzeit und
insbesondere nach dem Konzil von Trient (1545–1563) in einem Spannungsfeld
von zentralen bzw. zentralistischen Vorgaben einerseits und regionalen oder
ortskirchlichen Ausprägungen und Traditionen andererseits bewegt. Für Europa
ergibt sich bis in das 19. Jahrhundert hinein ein vielfältiges Bild katholischer
Liturgie mit immer noch deutlichen ortskirchlichen Besonderheiten. Die Entwicklung
auf anderen Kontinenten ist in der deutschsprachigen katholischen
Liturgiewissenschaft hingegen wenig bis gar nicht beachtet worden. Wie produktiv
das wäre, zeigt eine Darstellung der »Liturgie der jungen Kirchen am
Beispiel Brasiliens«, die u. a. im Längsschnitt den Umgang mit Indigenen sowie
afrikanischen Sklaven und ihrer Religiosität nachzeichnet und die Entwicklung
des liturgischen Lebens inBrasilien seit dem frühen 19. Jahrhundert und dann
noch einmal neu nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil darstellt. 10 Wenn von
den heutigen Herausforderungen des indigenen und afrikanischen Erbes die
Rede ist, wird deutlich, dass mit der Ausblendung dieses Teils historischer wie
gegenwärtiger Liturgie katholische Liturgie nicht inall ihren Aspekten wahrgenommen
wird. Es wird ein verkürztes Bild von Liturgiegeschichte kolportiert.
Marginalisierte werden zugleich erneut marginalisiert. Die Forschung macht mit
ihrer Darstellung von Geschichte diese Menschen unsichtbar. 11
Dabei hätte das Bewusstsein in katholischerKircheund Theologie nach dem
Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) längst ein anderes sein müssen. Die
Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium hat in den Artikeln 37 bis 40 der
aptatio (›Anpassung‹) katholischer Liturgie Raum eröffnet. 12 Allerdings betref-
9
10
11
12
Vgl. Silber, Postkoloniale Theologien (s. Anm. 4), 170f.
Vgl. Joachim G. Piepke, Liturgie der jungen Kirchen am Beispiel Brasiliens, in: Jürgen
Bärsch/Benedikt Kranemann in Verbindung mit Winfried Haunerland und Martin
Klöckener (Hrsg.), Geschichte der Liturgie in den Kirchen des Westens. Rituelle Entwicklungen,
theologische Konzepte und kulturelle Kontexte 2: Moderne und Gegenwart,
Münster 2018, 307–342.
Wie die Darstellung von Geschichte des Christentums anders aufgesetzt werden
kann, zeigen das dreibändige Werk von Jens Holger Schjørring/Norman A. Hjelm/Kevin
Ward (Hrsg.), Geschichte des globalen Christentums 1–3, Stuttgart 2017/18, sowie
Klaus Koschorke, Grundzüge der Außereuropäischen Christentumsgeschichte. Asien,
Afrika und Lateinamerika 1450–2000, Tübingen 2022.
Zur Interpretationsbedürftigkeit von SC vgl. Gerard Rouwhorst, Liturgische Inkulturation
seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in: Christoph Böttigheimer/René Dausner
(Hrsg.), Vaticanum 21. Die bleibenden Aufgaben des Zweiten Vatikanischen Konzils im

116 Benedikt Kranemann und Michael Meyer-Blanck
fen die Anpassungen nur solche Dinge, die nicht »den Glauben oder das Allgemeinwohl«
(SC 37) betreffen. Über allem steht zudem die »Einheit des römischen
Ritus« (SC 38). In postkolonialer Perspektive zeigt sich darin »the essentily ancillary
nature of whatever may come to be incorporated into localized forms of
Christian worship.« 13 Spätere römische Instruktionen sind als Ausdruck eines
neuen Uniformismus und des Willens zu mehr Einheitlichkeit des römischen
Ritus gelesen worden. Es werde immer weiter ausgedehnt, was man unter
›Einheit des römischen Ritus‹ zu verstehen habe. 14
Anders verhält es sich mit der Amazonien-Synode 2019 in Rom und ihren
Dokumenten. Im Vorbereitungsdokument wurde bereits die Forderung nach
einer postkolonialen Kirche erhoben. 15 Glaube soll in inkulturierter Liturgie
gefeiert werden können. Inkulturation und in der Konsequenz die Verschiedenheit
der Liturgie bedrohten die Einheit der Kirche nicht, sondern bewahrten
sie vor Musealisierung und Elitismus. Es werden Empfehlungen für das weitere
Vorgehen gegeben. 16 Das Schlussdokument der Bischofssynode sprichtvon einer
Entsprechung von Liturgie und Kultur. In der Liturgie sollen Weltsicht und
Traditionen der Menschen zum Tragen kommen. Eine dezentral und kollegial
agierende Kirche wird vor Augen gestellt. 17 Das nachsynodale Schreiben ›Querida
Amazonia‹ von Papst Franziskus bezieht sich kaum auf Liturgie, betont aber
13
14
15
16
17
21.Jahrhundert. Dokumentationsband zum Münchner Kongress »Das Konzil ›eröffnen‹«,
Freiburg i. Br. 2016, 477–488, 477.
Michael N. Jagessar/Stephen Burns, Christian Worship. Postcolonial Perspectives,
Sheffield/Oakville s2014 [2011], 36.
Vgl. Reiner Kaczynski, Theologischer Kommentar zur Konstitution über die heilige
Liturgie Sacrosanctum Concilium, in: Peter Hünermann/Bernd Jochen Hilberath (Hrsg.),
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 2: Sacrosanctum
Concilium – Inter mirifica – Lumen gentium, Freiburg i.Br. 2004, 1–227, 111–117.
Vgl. Bischofssynode – Sonderversammlung für Amazonien, Amazonien – Neue Wege für
die Kirche und für eine ganzheitliche Ökologie. Instrumentum Laboris, Vatikan 17. Juni
2019. Übersetzung aus dem Spanischen von Norbert Arntz im Auftrag von: Bischöfliches
Hilfswerk Misereor, Aachen 2019, Nr. 115–117.Vgl. Gerard Rouwhorst, Die Amazonien-
Synode und das Potenzial der liturgischen Inkulturation, in: Gruber et al. (Hrsg.), Laboratorium
Weltkirche (s. Anm. 3), 118–137; Birgit Jeggle-Merz, Amazonien-Synode.
Aufruf zu einer partizipativen, zeitsensiblen Liturgie, in: Gruber et al. (Hrsg.), Laboratorium
Weltkirche (s. Anm. 3), 138–153.
Vgl. Instrumentum Laboris (s. Anm. 15), Nr. 124–126.
Vgl. dasSchlussdokument derBischofssynodein: NachsynodalesApostolisches Schreiben
QueridaAmazoniavon PapstFranziskusandas Volk Gottes undanalleMenschenguten
Willens – Anhang: Bischofssynode – Sonderversammlung für Amazonien, Amazonien –
Neue Wege fürdie Kirche und eineganzheitliche Ökologie.Schlussdokument. Hrsg. vom
Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2020, Nr. 116.

Vielfalt des Gottesdienstes in der globalisierten Welt 117
den Wert kultureller Identität und Vielfalt 18 sowie das Ringen darum. 19 Es lehnt
ein monokulturelles Christentum ab. 20 Bei solchen Denkmodellen sollte die Liturgiewissenschaft
heute ansetzen, wenn sie Impulse der Postcolonial Studies
aufgreifen will.
Die Liturgiewissenschaft diskutiert solche Fragen als Themen der Inkulturation.
Für die deutschsprachige Liturgiewissenschafthat Hans-Bernhard Meyer
die Entstehung des Konzepts der Inkulturation dargestellt, historische Beispiele
diskutiert und früh die theologische Bedeutung herausgearbeitet. 21 Inkulturation
betrifft demnach alle Ortskirchen. Meyer versteht Inkulturation als einen Prozess
wechselseitiger Durchdringung von Liturgie und Kultur. Es komme zu einem
Prozess der »Neu- oder Umgestaltung (Transformation)«. 22 Meyer nennt
für das 20. Jahrhundert Beispiele u. a. aus Asien und beschreibt theologische
Grundsätze für Inkulturation. Sein Resümee ist nahe an Forderungen der theologischen
Postcolonial Studies: »Es geht um die Weltkirche, in der alle Christen –
schließlich auch die anderer Bekenntnisse – aus allen Völkernund Kulturen und
mit allen ihren Reichtümern Heimatrecht haben sollen, u. zw. nicht auf Kosten
der Einheit, sondern als deren Fülle.« 23
Zuletzt hat Gerard Rouwhorst den Blick auf Inkulturation geschärft. 24 Im
Sinne postkolonialer Perspektiven wird ein umfassendes Verständnis von Kultur
und damit auch von Liturgie angemahnt. Bei Inkulturationsprozessen gehe es
um die Inkarnation von Glauben und Liturgie im Leben von Menschen und der
Gesellschaftinsgesamt. 25 Weder gebe es einen rein christlichen, also von äußeren
18
19
20
21
22
23
24
25
Vgl. Querida Amazonia (s. Anm. 17), Nr. 31.
Vgl. Querida Amazonia (s. Anm. 17), Nr. 66.
Vgl. Querida Amazonia (s. Anm. 17), Nr. 69.
Vgl. Hans B. Meyer, Zur Frage der Inkulturation der Liturgie, in: Hans B. Meyer, Zur
Theologie und Spiritualität des christlichen Gottesdienstes. Ausgewählte Aufsätze, hrsg.
von Reinhard Messner/Wolfgang G. Schöpf, Münster 2000, 130–164.
Meyer, Inkulturation (s. Anm. 21), 139.
Meyer, Inkulturation (s. Anm. 21), 164.
Vgl. aber auch Stefan Böntert, »Die Kirche wünscht nicht eine starre Einheitlichkeit der
Form«. Inkulturation als Schlüssel für die Zukunft des Gottesdienstes, in: Wilhelm
Damberg/Matthias Sellmann (Hrsg.), Die Theologie und »das Neue«. Perspektiven zum
kreativen Zusammenhang von Innovation und Tradition, Freiburg i.Br. 2015, 327–347;
Cornelius Roth, Vonder Globalisierung zur Glokalisierung. Anmerkungen zur Inkulturationsdebatte
in der Liturgie, in: Cornelius Roth, Liturgie in Geschichte und Gegenwart.
Systematische, historische und praktische Beiträge zur Liturgiewissenschaft,
Freiburg i.Br. 2022, 32–51.
Vgl. Rouwhorst, Inkulturation (s. Anm. 12), 479. Er verweist auf die auch in der
deutschsprachigen Liturgiewissenschaft rezipierten Studien von Anscar J. Chupungco,
Liturgical inculturation. Sacramentals, religiosity, and catechesis, Collegeville 1992;

118 Benedikt Kranemann und Michael Meyer-Blanck
kulturellen Einflüssen freien Kern der Liturgie, noch gehe es allein um Anpassung,
sondern vielmehr um Transformation von Glauben und Kultur. 26 Rouwhorst
zeigt, wie kirchlich normierte Liturgien einerseits und Vorstellungen liturgischer
Demokratisierung bei den Gläubigen, liquide Gemeinschaften und
Netzwerkkultur andererseits im späten 20. Jahrhundert in Spannung gerieten. 27
1.2 Bisherige Arbeiten zu liturgiewissenschaftlichen Themen mit
Nähezupostkolonialen Perspektiven
1.2.1 Liturgiehistorie
Am deutlichsten zeichnen sich neue Fragestellungen in der Liturgiegeschichtsforschung
dort ab, wo die Ambiguität verschiedener Traditionen oder die Praxis
der Gläubigen 28 wahrgenommen wird. Damit wird die Fixierung auf einige
wenige Quellengattungen – vor allem liturgische Bücher – und vor allem auf
Kleriker aufgebrochen. Eine problematische Unterscheidung von primären und
sekundären liturgischen Traditionen 29 muss überwunden werden, nicht zuletzt,
weil sie zu nicht angemessenen Wertungen beiträgt. Eine neue Perspektive
entsteht, wenn religiöse Praxis und Erfahrung von Feiersubjekten in den Blick
genommen werden. 30 Ortskirchliche Liturgiegeschichte, die zugleich in ihren
überregionalen Vernetzungen wahrgenommen wird, ist notwendig. Dem ›wirklichen‹
Gottesdienst und damit der Perspektive der beteiligten Gläubigen, dem
rituellen Geschehen in seiner ästhetischen Komplexität und der Liturgie vor
Ort, etwa in Pfarreien, muss nachgegangen werden. 31 Der Blick geht in Richtung
26
27
28
29
30
31
Anscar J. Chupungco, Liturgy and Inculturation, in: Anscar J. Chupungco (Hrsg.),
Handbook for Liturgical Studies II: Fundamental liturgy, Collegeville 1998, 337–375.
Vgl. Rouwhorst, Inkulturation (s. Anm. 12), 480.
Vgl. Rouwhorst, Inkulturation (s. Anm. 12), 485. Vgl. auch die in Anm. 43 genannte
Arbeit von Judith Hahn.
Vgl. jetzt Harald Buchinger et al. (Hrsg.), Liturgie – »Werk des Volkes«? Gelebte Religiosität
als Thema der Liturgiewissenschaft, Freiburg i.Br. 2023.
Harald Buchinger, Liturgiewissenschaft imDialog. Theologisches Profil im interdisziplinären
Gespräch, in: SaThZ 20 (2016), 189–200, 196.
Damit wird eine Formulierung von Buchinger, Liturgiewissenschaft (s. Anm. 29), 198
aufgegriffen und weitergeführt. Buchinger fokussiert auf die kirchlich intendierte Erfahrung.
Vgl. Jürgen Bärsch, Liturgiegeschichte im Wandel. Bemerkungen zu Aufgaben und
Wegen der historischen Erforschung des Gottesdienstes in der deutschsprachigen katholischen
Liturgiewissenschaft, in: ThGl Glaube 107 (2017), 231–246.237–240.240–
243.

Jazz, Identität und Postcolonialism
Eine Spurensuche
Hans-Martin Gutmann
In welche Verflechtungsgeschichte trete ich ein, wenn ich als weiße Person Jazz
spiele?Sollte Jazz nichteher der Kultur der people of colour vorbehaltenbleiben?
Mich persönlich haben diese Fragen immer wieder verunsichert und angegriffen.
Ich bin mittlerweile siebzig Jahre alt, bin ein weißer alter Mann und spiele als
Pianist seit fünfzig Jahren in verschiedenen Bands Jazzmusik. Was ich hier
diskutiere, betrifft eine zentrale Spur meiner eigenen Lebensgeschichte.
1Jazz
Ob Jazz der Kultur der people of colour vorbehalten bleiben sollte, ist nicht nur
eine Frage, die meine Person betrifft. Viele berühmte Schwarze Jazz-Musiker
waren und sind dezidiert dieser Ansicht, teilweise sehr kämpferisch. Der Jazzkritiker
Leroi Jones und der verehrungswürdige Saxophonist Archie Shepp, der
begnadete Bassist und Bigband-Leader Charles Mingus (»Beneath the Underdog«)
und viele weitere Schwarze Jazz-Musiker:innen vertreten diese Forderung vehement.
1 Im Hintergrund der Abgrenzungsbewegung stehen vor allem Erfahrungen
sozialer Unterdrückung und Ausgrenzungund ökonomischer Verarmung
der Schwarzen Jazzmusiker:innen. Imganzen zwanzigsten Jahrhundert entwickeln
Schwarze Musiker verschiedene Spielarten des Jazz als künstlerische Form
und populärkulturelle Events – und weiße Musiker machen ihr Geld damit. So
musste in den Dreißigern der Schwarze Bigband-Leader Fletcher Hendersen
wegen finanzieller Knappheit seine Band auflösen, während der weiße Bigband-
Leader Benny Goodman mit Hendersens Arrangements Millionen verdiente.
Klar, es gibt Schwarze Jazzmusiker:innen, die international und auch in den
USA berühmt und manchmal sogar reich wurden und werden: Herbie Hancock,
1
Beispielhaft für diese Position ist die Autobiographie des begnadeten Jazzbassisten
Charles Mingus: Beneath the Underdog. His World as Composed by Mingus, published by
Alfred A. Knopf, 1971.

134 Hans-Martin Gutmann
Thelonious Monk, Miles Davies, Wayne Shorter und eine ganze Reihe weiterer
auch in Europa berühmt gewordener Namen. Die Regel ist allerdings eineandere:
Wenn du Schwarz bist, kannst du in den USA als Jazzmusiker:in noch so gut sein.
Du spielst dir die Seele aus dem Leib und führst ein Leben in Armutund oftauch
in Drogensucht. WerArne Reimers Buch American Jazz Heroes durchblättert,
kann auch bei großen Namen erschütternde Zeugnisse von Lebensunsicherheit
nachlesen. Sonny Simmons sagt – beispielhaft für viele andere: »Ich wurde ein
arbeitsloser, obdachloser Junkie – 15 Jahre lang! Ich lebte auf der Straßewie ein
Hund, hatte nur mein Saxofon und spielte von 9bis 23 Uhr.Ich habe es gehasst!« 2
Und auch wenn Schwarze Jazzmusiker:innen wirtschaftlich gesichert und
als Musiker anerkannt werden – sie bleiben sozial ausgegrenzt. Schwarze
Jazzmusiker:innen durften in den USA bis weit in die Sechziger mit ihren weißen
Bandkollegen weder gemeinsam im Restaurant sitzen noch gemeinsam im Hotel
wohnen. Die Sängerin Billie Holliday undder Saxophonist Charlie Parker traten
deshalb nicht mehr gemeinsam mit Weißen auf. In der gegenwärtigen zeitgenössischen
populären Kultur erzählt der Kinofilm Green Book – eine besondere
Freundschaft (2018), wie in den Südstaaten diese brutaleAusgrenzungauch dann
noch gang und gäbe war, als in New York erfolgreiche Schwarze Jazzmusiker
schon in Sicherheit, Bildung, ja sogar in Luxus leben konnten.
Ökonomische und soziale Ausgrenzung – das ist ein Hintergrund für die
Forderung, die eine kritische, ja eine revolutionäre Gegenthese gegen die vorherrschenden
Missachtungs- und Zerstörungsmechanismenvorträgt: Nur people
of colour sollten Jazz spielen dürfen. Das Problem geht aber tiefer. Und damit sind
wir beim Zusammenhang von Jazzmusik und postcolonialism angelangt.
Die Quellen der moderneren Spielarten des Jazz – des bebop und hardbop der
Fünfziger, des modern und free jazz der Sechziger, des fusion jazz der Siebziger
und aller seitdem entwickelten Mixtypen – stammenaus dem Blues und dem
Gospel der versklavten, der ökonomisch und sozial-kulturell unterdrückten
afroamerikanischen Bevölkerung in den USA. Blues ist die Wiege des Jazz, Gospel
ist sein spirituelles Herz, bis weit in den viel späteren bebop oder free jazz hinein.
Was von den versklavten Menschen auf den Baumwollfeldern des US-amerikanischen
Südens als Blues gesungen und in den Gottesdiensten der charismatischen
Schwarzen Kirchen als Gospel zelebriert wurde, ist Herkunft und Seele
sämtlicher weiterer Entwicklungen des Jazz. Fast alle wichtigen Schwarzen
Jazzmusiker:innen stammen aus charismatischen Gemeinden und sind, Alkohol
und Heroin hin oder her, fromme Seelen – John Coltraine und Thelonious
Monk (es gibt eine erschütternd schöne Aufnahme seines Orchesters vom Herz-
Schmerz-Choral Abide with me), Soul-Diven wie Aretha Franklin und selbst
Popstars wie Whitney Houston sind ohne den lebensgeschichtlichen und kul-
2
Zit. nach Arne Reimer, American Jazz Heroes. Besuche bei 50 Jazz-Legenden, Köln 2016,
83.

Jazz, Identität und Postcolonialism 135
turell-musikalischen Hintergrund in charismatischen Schwarzen Gemeinden
nicht zu denken.Und was in diesen Gemeinden los war, kann man zum Beispiel
in den großartig neu übersetzten Romanen von James Baldwin (zum Beispiel
Beale Street Blues) nachlesen.
Jazz ist Schwarz. Oder, wie Archie Shepp einmal sagte: »Ich spiele N[…]-
Musik«. Die Titulatur »N[…]-Musik« könnte implizieren: Jazz ist primär Schwarze
Musik. Was folgt daraus aber für die Aufführungspraktiken zahlreicher weißer
Musiker:innen – nicht nur in den großen US-amerikanischen Bigbands seit den
Zwanziger/Dreißiger Jahren und nicht nur in den USA?
Viele weiße Jazzmusiker sind aktuelle Stars des Jazz oder aber Stars der
gerade versterbenden Generation: Joe Zavinul und Jaco Pastorius (Weather Report),
die Brecker Brothers, Stan Getz, Russell Ferrante (Yellowjackets), Robben
Ford, der verehrungswürdige Freejazz-Pianist Cecil Taylor – und zahllose weitere.
Jazz-Studiengänge gibt es mittlerweile auch an zahlreichen europäischen
und deutschen Musikhochschulen und Universitäten – und damit jedes Semester
ganze Generationen von hervorragend ausgebildeten und künstlerisch hochqualifizierten
Jazzmusiker:innen, die allerdings allein qua Masse und damit
Überangebot inder Regel das Schicksal ihrer Schwarzen US-amerikanischen
Geschwister teilen: Sie landen, wenn sie keine Schul-, Uni- oder Musikhochschulstelle
ergattern, in der Regel in Armut oder müssen sich mit Privatunterricht
und der Mitarbeit in irgendwelchen Tanzmusikorchestern über Wasser
halten, wo man meistens ›Grütze‹ spielen muss, aber erheblich mehr Geld machen
kann als im Jazz. Ein Freund aus Hamburg, Phil Steen, begnadeter Jazzbassist,
schreibt vor einiger Zeit in einer offenen E-Mail an die Freunde:
»… als musiker (undefinierter beruf), aber besonders als nach perfektion und
gleichzeitig erneuerung strebender musiker hat man zeitgleich aufgaben wie ein
schachweltmeister, ein staatspräsident, ein top schauspieler und ein olympiateilnehmer
zu meistern. zudem kommt der bereich der seele, der in der musik gewaltig
ist. gemessen an dem was ich schreibe, haben wir den anspruchvollsten beruf. wir
sind aber oft bezahlt wie strassenfeger, wenn überhaupt.«
Jedenfalls: Weiße spielen Jazz, unter welch prekären Bedingungen auch immer,
und sie spielen engagiert, kompetent, oftinnovativ. Ich arbeite seit 2017als
Kassierer bei FatJazz in HamburgerJazzclubs; allein hier treten Woche für Woche
hervorragend ausgebildete und phantastisch spielende Jazzbands auf aus
Hamburg und Kopenhagen, Prag und Berlin, Oslo und Frankfurt, manchmal auch
aus New York, und in der Regel gehören die Musiker nicht zu den people of colour.
Man könnte auf der einen Seite sagen: Kulturelle Hybridbildungen, das
Einsickern und Vermischen von musikalischen Sprachen und Stilen ist, sobald
sie einmal ›in der Welt‹ sind, unvermeidlich und lassen sich jedenfalls nicht
verbieten. Wersollte das auch tun und wollen – zumindest in einer offenen

136 Hans-Martin Gutmann
Gesellschaft und demokratischen Kultur, zu deren Verteidigung Jazzmusik übrigens
einiges beizutragen hat, allein schon durch ein beständig veränderndes
Spiel mit der Regel, durch improvisierendesVerflüssigen von Gegebenem, durch
Lust am Neuen und Schrägen und Regelüberschreitenden.
Damit ist aber die Frage noch nicht gelöst, ob Jazz allein einer Kultur der
people of colour zugehört – und auch nur hier recht gelebt werden kann. Blues
und Gospel, die inneren Lebensspender des Jazz, sind nicht einfach in eine dominante
Kultur eingesickert – so, als wenn eine bestimmte Firma Werbesprüche
in den Medien platziert, die dann, zumindest für eine bestimmte Zeit, in Alltagskommunikation
eingehen (wer von den Älteren »Wer wird denn gleich in die
Luft gehen?« hört und sagt, rekurriert gleichzeitig auf die HB-Werbung).
Blues und Gospel stammen aus einer versklavten, unterdrückten aber auch
widerständigen Bevölkerung. Im Blues und Gospel artikuliert sich der Protest
gegen Leid und Todvon Millionen von Menschen, die verschleppt undversklavt
worden sind. Und: Es handelt sich um musikalische Sprachen und Kunstformen,
die nicht bloß in die dominante Kultur eingesickert sind, sondern von ihr kolonisiert
wurden. Diese kulturelle Hybridbildung hat eine Geschichte aus Blut,
Verletzung, Beschämung, Verarmung.
Auch das ist, traurig genug zu sagen, nicht auf den Jazz, nicht auf Musik
begrenzt und, Gott sei es geklagt, keine Seltenheit. Nur dass viele weitere kolonisierte
Lebensformen und kulturelle Sprachen, auch kolonisierte Dinge in
der populären Kultur nicht so bekannt wurden. Die Jahrhunderte des Kolonialismus
sind, von den Gold- und Silbertransfers nach Spanien und Portugal
im 16. Jahrhundert bis in den Rohstoff-Raub und massenhafte Ausbeutung
menschlicher Arbeitskraftimoffiziellen Kolonialismus, danach bis in die 1960er
und in imperialistischen Strukturen bis heute, das böse Gesicht der kolonialistisch
deformierten Weltgesellschaft. VonMassakerkriegen und Genoziden ganz
zu schweigen, an denen auch Deutschland seinen Anteil hatte, in Ostafrika genauso
wie in Namibia, mit hunderttausenden Toten.
Der Protest gegen die kolonialistische Aneignung des Jazz durch die weiße
Kultur hat die soziale, ökonomische, politische und kulturelle Geschichte auf
seiner Seite. Das ist die eine Seite der Medaille.
2Identität
Die andere Seite ist, dass von Anbeginn eine Wechselwirkung eingetreten ist.
Wie könnte es auch anders sein? Überall finden sich Hinweise auf Vermischungen
und Hybridisierungen kultureller Phänomene. In diesem Fall: Musikalische
Sprachen und Formen der dominanten weißen populären Kultur gehen
in die Artikulationsformen des Jazz ein, von Anfang an, und zwar genauso auch
bei Schwarzen Jazzmusiker:innen. Die Schwarzen Jazzmusiker, die in den

Jazz, Identität und Postcolonialism 137
Fünfzigern nach ihren Auftritten mit der Bigband, in der sie ihr Brot verdienten,
bis spät in die Nacht noch in irgendwelchen teilweise fragwürdigen, nämlich
ökonomisch havarierenden Clubs Jazz improvisieren und dabei die neuen musikalischen
Sprachen des bebop, des hardbop, des modern jazz und des free jazz
usw. entwickeln, schöpfen nicht allein aus den ›alten‹ Quellen und aus dem
spirituellen Herzen des Jazz, aus dem Leben auf den Baumwollplantagen der
Sklavenhaltergesellschaft des US-amerikanischen Südens. Sie verarbeiten auch
die eingängigen Arrangements der Bigbands. Mehr noch: Sie verarbeiten und
bringen zu einer neuen Gestalt, was auf den Straßen New Yorks und Los Angeles’
und anderswo, was in den zahllosen Radiosendern und von den aufsprießenden
Plattenlabels an Musik in der Luft liegt. Und das ist immer auch und vorherrschend
die Musik – Jazz und weitere populäre Musik – der dominanten weißen
Kultur. Auch hier kommt es zu Hybridbildungen: Eine ›Identität‹ einer Musik von
people of colour lässt sich nicht als ›Identität‹ rein erhalten, lässt sich nicht aus
eigener Quelle und klar abgrenzbaren Traditionssträngen heraus allein weiterentwickeln
und von allen anderen Einflüssen abgrenzen.
Nun ist ›Identität‹ in der aktuellen Kultur, im gegenwärtig präsenten Lebensgefühlein
zentrales Thema und hat deshalb – auch in diesem Beitrag – einen
eigenständigen Gedanken verdient. Und an diesem Punkt werden meine Überlegungen
zum Jazz, denke ich, auch bildungstheoretisch und praktisch-theologisch
wichtig.
Die Frage nach Identität liegt in der Luft, hat Brisanz. Früher gab es andere
brisante Konfliktpunkte: in den fünfziger Jahren die Frage nach Wiederbewaffnung
mit Massenvernichtungsmitteln, in den Siebzigern die Zerstörung der
linken politischen Bewegung durch die Gewalt der RAF und die Notwendigkeit,
sich hiervon abzugrenzen, die Lähmung durch die »bleierne Zeit«, die ›Häuserkämpfe‹
in den achtziger Jahren, die Demos gegen zielgenaue Mittelstreckenraketen
und der sich zuspitzende politische Kampf gegen den Rassismus.
Ein Thema dominiert jeweils eine historische Phase – und heute ist dies trotz
Klimakrise, trotz Letzter Generation, trotz des russischen Angriffskrieges gegen
die Ukraine und seinen sozialen und politischen Folgen auch in Deutschland,
die Fragenach ›Identität‹,die sich in ganz verschiedenen Facetten zeigt. Das wird
verschiedene Ursachen haben, die hier im Einzelnen nicht diskutiert werden
können. Ich vermute, dass ein an verschiedenen Stellen beobachtbarer radikalisierter
Rückzug auf das ›Eigene‹ nicht losgelöst verstehbar ist von einer
grundlegenden Überforderung und Verunsicherung durch die Dominanzradikal
lebensgefährdender Prozesse in der gegenwärtigen Moderne.
Ich denke jedenfalls, dass wir aus der Geschichte des Jazz etwas Grundsätzliches
über ›Identität‹ lernen können: Identität funktioniert nicht dauerhaft
durch Abgrenzung. Identität ist sinnvollerweise nicht nur das ›Eigene‹ in Abgrenzung
gegenüber dem ›Fremden‹. Denn ›Identität‹ braucht das ›Sich‹ und ein

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