Dossier: Louis Althusser - Dialéktica

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SUMARIO
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EDITORIAL
Claro y distinto, distinto y confuso, confuso y oscuro.
DOSSIER: LOUIS ALTHUSSER
El problema de la organización en la política, el problema de la
política en la organización.
Louis Althusser: El marxismo como teoría finita.
Patricio Enrique McCabe y Juan José Nardi: Entre la política y el
estado. Althusser reloaded.
Florencio Francisco Noceti: ¿Se marchitan acaso las flores de plástico?
Mariano Repossi y Martín Mosquera: La aporía de Sansón.
Eduardo Emilio Glavich: Pequeñas notas sobre «El marxismo como
teoría finita» (o chocolate por la noticia).
ARTÍCULOS VARIOS: ANTROPOLOGÍA
Verónica Lía Zallocchi y Vanesa Prieto: Entre las lentes propias y las
ajenas. El debate entre universalismo y particularismo.
Gimena Perret y Karla Castellazzo: La antropología en la mira. Apuntes
para una discusión sobre la praxis antropológica.
UNIVERSIDAD: LA ANOMALÍA SALVAJE
MQN: Hemos Hecho Historia. Balance del moviento en su propio despliegue.
Romina Simón, Juan Pablo Parra, Cecilia Hemming, Gastón
Falconi, Mariano Repossi, Maximiliano García y Florencio Noceti:
Germinal. Una genealogía del movimiento en la carrera de Filosofía.
«Mensaje leído por la abanderada de la Universidad Nacional del Comahue»
Mariela Singer: Apuntes encontrados en un aula de Medicina.
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RESEÑAS/CRÍTICAS
El Pensadero, revista de filosofía (por Mariano Repossi).
Slavoj Zizek: La revolución blanda (por Martín Mosquera).
Agenda y actividades.
Números anteriores.
§
Colectivo de Trabajo:
Eduardo Emilio Glavich
Patricio Enrique Mc Cabe
Verónica Lía Zallocchi
Florencio Francisco Noceti
Mariano Repossi
Gastón Falconi
Agradecimientos y colaboraciones:
Mariela Singer, Juan José Nardi, Martín Mosquera, Gimena Perret,
Vanesa Prieto, Karla Castellazzo, Daniel Navarro, Romina Simón, Juan
Pablo Parra, Cecilia Hemming, Maximiliano García, Facundo Martín,
Luciano Tepper, Blas de Santos, Eduardo Maggiolo, colectivo MQN y todas/os
las/os que participaron en el encuentro organizado para charlar
a propósito de «El marxismo como teoría finita», de Louis Althusser.
Envíos de colaboraciones y comentarios:
Gabriela Mistral 3250 (C.P. 1419)
Capital Federal
O vía mail:
eglavich@filo.uba.ar
Diseño artístico y dibujos:
Mariano Repossi
marianorepossi@yahoo.es
Gastón Falconi
tonelterrible@yahoo.com.ar
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Dedicamos este número a las compañeras y compañeros que, sin resignarse a los modos
de organización instituidos, trabajan, con prácticas antiestatales y con autonomía de
clase, en la institución de modos alternativos de organización para la lucha contra el
Capitalismo y por la emancipación.
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Claro y distinto, distinto y confuso,
confuso y oscuro
1. Claro y distinto
Una primera obviedad: la sustancia, el «sujeto», del proceso históricosocial
actual continúa siendo el capital. Su atributo, su «predicado», el
trabajo. Esto es, dicho proceso es comandado aún por la burguesía a favor
de sus intereses y en detrimento de los del proletariado.
China, la economía de mayor tasa de crecimiento y uno de los principales
tenedores de bonos del tesoro norteamericano, ha incluido en su
Constitución la propiedad privada. Aunque no hacía falta para enterarnos
de qué carácter es su organización social, económica y política, lo hizo,
y China no es un país menor en el orden internacional.
Mientras en Irak la invasión norteamericana continúa asesinando y
los muertos se cuentan de a miles, la disputa internacional por el petróleo
tiene un «detalle de color». Un escándalo ha levantado gran revuelo en el
Congreso estadounidense. Se cree que entre 1996 y 2003 el presidente
Sadam Hussein pudo desfalcar cientos de millones de dólares del programa
«petróleo por alimentos». Por otro lado, altos funcionarios de las Naciones
Unidas (en especial el director del programa, Benon Sevan) se habrían
embolsado jugosas comisiones. Por último, algunos políticos extranjeros,
en especial franceses, también habrían sacado tajada.
Los resultados de las elecciones en la Unión Europea no han hecho
más que poner de manifiesto que aquél «sujeto» se mueve, contra el trabajo,
en función de su propia contradicción: cooperar y competir, ser «socios»
y «competidores» es la razón de su existencia y no hay forma, ya
sabemos, de que así no sea. La (posible) integración político-institucional
de la UE está en función de su (imposible) integración económica en el
contexto de competencia internacional con EEUU y con el bloque asiático
incluyendo a China. Pero todos ellos cooperan como clase, también lo sabemos,
contra el proletariado «propio y ajeno».
Por eso, y a pesar del horror y del común dolor humano que nos
pueden causar las muertes por los últimos atentados en Londres y en Egip-

EDITORIAL: CLARO Y DISTINTO...
to, no dejan de ser una mera apostilla de la barbarie capitalista de mayor
alcance.
Una segunda obviedad: las supuestas resistencias desde el tercer mundo, y
en especial desde América Latina, son parte de la sustancia capitalista que
comanda el proceso y/o son muy rápidamente integradas en un sujeto compuesto,
nunca tácito. Ya sabemos en qué está el gobierno de Lula, cómo ha
comenzado el de Tabaré, en qué está Bolivia después de la renuncia de
Mesa, o el propio Ecuador en trance de transformarse en adherente sudamericano
del Tratado de Libre Comercio norteamericano. Sabemos también, a
pesar de sus declarados «contenidos socialistas», de las limitaciones del
proceso venezolano y del largo estancamiento del cubano. Y por supuesto
que no esperamos nada de la cumbre árabe-sudamericana, salvo una extraña
mezcla de populismo desarrollista teo-demo-crático de dudoso contenido
anticapitalista.
Una tercera obviedad: el gobierno de Kirchner es parte de aquél sujeto
compuesto y en octubre intentará cerrar el proceso abierto en diciembre de
2001, y este intento se hará en estricta y pulcra continuidad con el programa
que Duhalde y Lavagna pudieron delinear durante el segundo semestre
de 2002. Después de las elecciones, y con el resultado puesto, la burguesía
local podrá tener un marco regulatorio más preciso de su acumulación
para el mediano plazo, en relación con los capitales internacionales
más concentrados. Nada o casi nada habrá quedado de lo que significó
diciembre de 2001 en cuanto a esperanzas de cambio profundo en términos
económicos. A lo sumo se habrán recuperado los niveles salariales
previos al derrumbe institucional.
Como algunos decíamos en 2002, la acumulación de capital en Argentina
estuvo y está garantizada (no sin próximas crisis) sobre la base de
la feroz ofensiva del mismo sobre el trabajo y de la ahora posible y necesaria
recomposición de salarios y de la tasa de ocupación propias del movimiento
de las crisis capitalistas. Y la garantía de la acumulación se debe a
que dicho movimiento sigue en manos del capital y de su clase. No se
vislumbra ninguna crisis terminal de la legitimidad a pesar de las crecientes
(pero meramente defensivas) luchas salariales de muchos sectores, y
de la creciente politización de muchos otros. Si de algo estamos flacos
últimamente, es de alternativas políticas que puedan superar el desacreditado
sistema electoral.
Una cuarta obviedad: las elecciones generales que habrá hacia fin de año
en la UBA se encuentran condicionadas –como siempre y a pesar del relati-
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vo autonomismo/aislamiento que lo universitario tiene o pretende tener per
se– por cuestiones políticas y sociales que superan su clásico ombliguismo
y que obligan a pensar más allá de los clichés y los hits que, aunque muy
conocidos, ya no «suenan» como antes sino sólo para quienes hacen política
desde la melancolía del remake... pero sin nada nuevo.
Las páginas de Dialéktica vienen opinando sobre ello desde hace
varios años tanto en editoriales como en artículos. Por eso, no abundaremos
aquí sobre el asunto, sino que sólo plantearemos algunos ítems que,
creemos, pueden colaborar en la coyuntura que se avecina.
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2. Distinto y confuso
Así como sostuvimos en los párrafos precedentes que el «sujeto» del proceso
en general es el capital, en lo universitario no es de otra manera. El «sujeto»
es en forma cada vez más creciente el capital (subsunción real), pero con
una imprescindible conexión interna para llevar adelante los atentados contra
la universidad: hay que hacer cada vez más patente que estamos durmiendo
con el enemigo.
Sostenemos la tesis de que el hilo conductor de las recientes luchas
en el ámbito universitario –a semejanza de ciertos conflictos que se dieron
al comenzar los años noventa en torno al proceso de privatizaciones–
enfatizan el enfrentamiento al nivel de lo estatal-gubernamental, fundamentalmente
en términos del ordenamiento jurídico («lo
superestructural»), y dejan de lado la lucha al interior de lo específicamente
universitario (en el plano de «lo real»). Esto se manifestó en su momento
en lo que se refiere a las empresas estatales y lo vuelve a hacer en la actualidad
en el contexto universitario con un mismo eje de debate que confundió
y confunde, equiparándolos sin más, los conceptos de «lo público» y
«lo estatal». Y que proyecta, además, acríticamente, los postulados de la
Reforma del ‘18 sin entrever que son éstos los que permitieron el surgimiento
y la consolidación de las específicas relaciones sociales de producción
y reproducción que tiñen toda la estructura de la «universidad que
tenemos»: una universidad de clase, como no podía ser de otra manera.
Y si nuestra tarea teórico-política, nuestra práctica revolucionaria,
es comenzar, al menos, a sentar las bases de la «universidad que queremos»
(una universidad sin clases... sociales), creemos que es necesario cambiar
el énfasis del trabajo militante de superación que pretendemos realizar.
Es correcto, como condición necesaria, continuar con marchas, clases públicas
y diversas medidas de fuerza en pos de más presupuesto, democracia
y autonomía efectivas, pero ellas no consolidan per se (no son condi-

EDITORIAL: ...DISTINTO Y CONFUSO...
ción suficiente para lograrlos) cambios sustanciales en el ámbito objetivo y
subjetivo: ponemos el énfasis, por ejemplo, sólo en la lucha contra la LES, la
CONEAU y por la triplicación del presupuesto, como si el «enemigo» principal
(el único racionalizador/ajustador) sólo tuviese domicilio en los Ministerios
de Educación y Economía del gobierno burgués de turno (y
que va de suyo, además, que todos los que estamos adentro de la universidad
combatimos). Pero, ya analizamos un poco más de cerca ese «adentro»
(ver revista Dialéktica, 1994, 1995, 1997, 2000 y 2004).
Recordemos que el gobierno menemista trató de «reestructurar» el
sector educativo, especialmente la educación superior (como lo hizo efectivamente
en otros sectores), por medio de algunas leyes como la Federal
(24195/93) y la LES (24521/95). Si bien se sancionaron ambas leyes, su
aplicación fue relativamente restringida al punto de no aplicar la Ley Federal,
por ejemplo, en la Ciudad de Bs. As. y en Neuquén, y la restricción
llegó en la UBA al punto de no modificar/adecuar obligatoriamente su
Estatuto Universitario a la LES. Pero, más allá de los aspectos jurídicos, el
gobierno menemista tomó otras medidas respecto de la Educación Superior
de mayor impacto real. Y lo hizo con la total connivencia de los
«racionalizadores progresistas de adentro de la universidad»: la siempre
existente conexión interna de los atentados contra la educación superior.
Justamente y para tomar el ejemplificador caso de la CONEAU,
recordemos que fue creada en 1995 en el marco de la LES 1 . Pero el «huevo
de la serpiente» era el decreto 256 de febrero 1994 del PEN, firmado a
instancias de la Secretaría de Políticas Universitarias (SPU). Este decreto
definía, antes que la LES, los conceptos de «perfil», «alcance» e «incumbencia»
con el propósito de efectivizar la distinción entre «título académico»
y «habilitación profesional». 2 Los perfiles y alcances de los títulos aca-
1 La CONEAU es un organismo descentralizado, autónomo y autárquico, incluido en la orgánica
del Ministerio de Educación Ciencia y Tecnología; está integrado por doce miembros:
3 elegidos por el Senado de la Nación, 3 por la Cámara de Diputados de la Nación, 3 por el
Consejo Interuniversitario Nacional (CIN), 1 por el Consejo de Rectores de Universidades
Privadas (CRUP), 1 por la Academia Nacional de Educación y 1 por el Ministerio de Educación
Ciencia y Tecnología. Tiene mandato legal, según los artículos 44 a 46 de la LES, para el
cumplimiento de las siguientes funciones: -Evaluación institucional interna; -Acreditación
de carreras de Postgrado; -Acreditación de carreras de grado, cuyos títulos correspondan a
profesiones reguladas por el Estado; -Evaluación de proyectos institucionales para la creación
de nuevas instituciones de educación superior universitaria.; -Reconocimiento de entidades
privadas de evaluación y acreditación: en este marco, un conjunto de universidades
de gestión privada.
2 Según algunos autores, el problema radica aquí en que se hizo costumbre una acepción
antinómica del concepto latino incumbere, puesto que originalmente significa «estar a cargo
de una cosa» es decir «obligación o cargo» y no «atributo», «derecho» o «privilegio» como es
el uso corriente. Creemos que este tema no es menor a los efectos de discutir a fondo, con
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démicos serían determinados por las universidades con validez nacional
vía Ministerio, mientras que las incumbencias para la habilitación profesional
serían determinadas por el Ministerio cuando el ejercicio profesional
comprometiera el interés público. Y aquí tenemos otra vez la conexión interna
que, como vemos, nunca está ausente. El referido decreto mereció el visto
bueno del CIN según consta en la resolución emitida por dicho organismo
en la reunión realizada en San Salvador de Jujuy el 23 y 24 de febrero de
1994. ¡Sólo una semana después del decreto! Ni lerdos ni perezosos, los
«racionalizadores de adentro» no tuvieron en aquel momento, ni lo tienen
ahora, ningún empacho en colaborar con las prerrogativas del PEN, reclamando
para sí, por un lado y a viva voz, la independencia y la prerrogativa
exclusiva para el otorgamiento de la habilitación profesional y mendigando,
y reclamando, por el otro lado y muy silenciosamente en pasillos ministeriales,
la protección estatal para el ejercicio corporativo-profesional de sus
egresados, incluso a esferas que deberían ser indelegables de la función
académica, abdicando en la práctica de la autonomía discursiva.
Cualquier conexión de lo dicho hasta aquí con las reducciones de
cargos, dedicaciones, cupos y hasta de cursos que se vienen dando en las
universidades –al compás del aumento continuo de la matrícula estudiantil–
no es pura coincidencia. El ahogo presupuestario y su «utilización
interna» por un lado, y la diferenciación y elitización salarial y de formación
(Incentivos y FOMEC) por el otro, son fenómenos de un mismo proceso:
el comienzo del fin de cierta educación de nivel y masiva en la Argentina.
La fragmentación socioeconómica general trasladada a la educación
superior. La adaptación de la misma a las necesidades de la
internacionalización del capital (globalización). El pasaje de la subsunción
formal a la real. La inserción definitiva de la Argentina en el mercado
mundial. Esas son las tendencias.
Y todo esto se concreta con la efectiva connivencia de los gobiernos
nacionales (los «irracionales de afuera» a quienes se «combate en las calles»)
y los «progresistas racionales de adentro» (a quienes se debiera combatir
también en las calles pero sobre todo en el diario acontecer universitario).
Y si hacen falta ejemplos concretos, atendamos a la apuesta que mu-
espesor y más allá de negar simplemente la CONEAU, el problema de la relativa autonomía
de los estudios universitarios y su función social potencialmente negativa/positiva por igual.
Para una aproximación a este tema, se puede ver el trabajo de quien fuera justamente el
primer presidente de la CONEAU: Mignone, E., «Las incumbencias», Bs. As., CEA-UBA,
Serie Documentos 1/94, 1994 (publicado también como artículo con el título «Título académico,
habilitación profesional e incumbencias» en Pensamiento Universitario, Bs.As., n.4/5,
agosto de 1996. También del mismo autor «Legislación universitaria: pasado y presente»,
Bs.As., CEI-UNQ, Serie Documentos de Trabajo N°5, 1997.
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chos/as docentes-investigadores de la UBA hacen al denominado Plan Fénix
(más precisamente: Proyecto Estratégico de la Universidad de Buenos
Aires Plan Fénix, que bien podría denominarse «Plan Farenheit 451»). Y no
nos referimos únicamente a las previsibles adhesiones de la Facultad de
Ciencias Económicas y de otras usinas explícitamente liberales, sino a las
no tan previsibles adhesiones de conspicuos/as investigadores/as de la
FFyL y de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, quienes trabajan para
los intereses que el Plan Fénix representa. 3 Todos ellos, «los de afuera» y
«los de adentro», están luchando juntos por la reestructuración de la educación
superior. Por el ajuste. Por el autoajuste.
¿Y nosotros? ¿Sólo marchando superestructuralmente contra la LES
y la CONEAU?
Para comenzar a construir la «universidad que queremos» hay que
dejar de dormir con los enemigos, despertarnos y barrerlos a todos...
3. Confuso y oscuro
EDITORIAL: ...CONFUSO Y OSCURO.
Y si bien resulta clara la posición de «sujeto» que el capital ostenta en esta
etapa, habrá que admitir que el trabajo se encuentra confuso en su posición
de «predicado», que no le termina de sentar bien su rol subordinado
en la oración y que, por momentos, hasta se pretende «sujeto». Es que
aceptarse «predicado» en esta época es embromado. Fijémonos, si no, qué
lugar le asigna el capital al trabajo en el nuevo orden europeo, y ni qué
decir del papel que nos toca en estas latitudes si dejamos que el director
de la obra sea el poderoso Don Dinero. Pero tampoco es tan sencillo nombrarse
sujeto y alterar las reglas gramaticales. En América Latina, en este
último tiempo, se puede advertir que la subsunción real antes mencionada
encuentra algunos escollos. El zapatismo devino paradigmático en este
sentido. Por un lado, es el primer movimiento social posterior a la Caída
del Muro que define sin eufemismos ni giros literarios en qué consiste el
capitalismo, a la vez que consecuentemente emprende una ofensiva que no
3 Pablo Ciccolella y Mabel Manzanal trabajan en la comisión de Economías Regionales y
Claudia Natenzon en la de Infraestructura y Servicios Públicos, ambas del área Desarrollo
Económico y Equidad. Adolfo Koutoudijian integra el grupo de Posiciones frente al Mercosur
y América latina, del área Opciones para la Inserción en el Escenario Internacional. De la
comisión de Educación del área Desarrollo Social, participan Sandra Carli y Carina Kaplan
(grupo Infancia y Educación); Alejandra Birgin y Flora Hillert (grupo Formación Docente);
Graciela Riquelme (grupo Economía de la Educación) y María Teresa Sirvent (grupo
Educación para Adultos). Estos/as especialistas participaron en el debate abierto «El Plan
Fénix en Vísperas del Segundo Centenario», llevado a cabo recientemente para actualizar
los fundamentos y propuestas del plan, a casi cinco años de su lanzamiento.
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se ciñe al corset del indigenismo. Por otro lado, sigue aferrado a las formas
nacionalistas que fueron pensadas para dividir y ubicar al trabajo como
una instancia predicativa del capital.
Mucha de la vieja gramática sigue pesando en quienes intentamos
escribir nuevas páginas. Y muchas veces la nueva escritura requiere de la
relectura de viejos textos. En esta búsqueda nos encontramos con un muy
peculiar texto de Louis Althusser («El marxismo como teoría finita») que
proyecta, sobre un conjunto de artículos, un cuerpo de problemas referidos
a la organización en la política (y a la política en la organización).
Pero a la peculiaridad del texto de Althusser (peculiaridad que saltará a
la vista en la lectura) hay que agregarle otras dos peculiaridades. En primer
lugar, el Dossier que incluimos en este número no fue concebido a
partir de la mera lectura individual del texto inaugural, sino que es fruto
del encuentro que Dialéktica organizó para debatir en torno a ese texto. Y
en segundo lugar, durante ese encuentro, en vez de situar los argumentos
de Althusser en su contexto histórico, conectamos su dispositivo teórico
en la actualidad de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA (FFyL),
conexión que recorre el Dossier en los artículos adyacentes.Era esperable
que una charla que giraría, como anunciábamos en la convocatoria, en torno
al problema de la organización política, se nutriera del conflicto desatado
en la carrera de Historia de esta facultad. Porque si bien «muchas veces
la nueva escritura requiere de la relectura», ninguna relectura puede sustituir
el acto de empuñar un buril y acuñar en piedra un manuscrito. ¿Y qué
pasó en la carrera de Historia? Una vez más, el vacío abierto por un desacuerdo
institucional era llenado por los militantes –de mayor o menor
radicalidad política– de siempre. Pero ocurrió algo imprevisto (aunque no
imprevisible): en lugar de que los militantes suturaran por «abajo» lo que
los burócratas habían abierto por «arriba», cientos de estudiantes hasta
entonces invisibles se hicieron presentes y desbordaron la brecha abierta.
Esta presentación destituyó en acto la «representación», suspendiendo el
tradicional «toma y daca» entre las agrupaciones de diestra y siniestra.
Inmediatamente, la izquierda partidaria (tan rezagada a los acontecimientos
como esa Policía de película yanqui que llega al lugar del crimen
cuando está todo resuelto) asumió su «rol histórico» de conducción de las
masas insurrectas. Pero las masas, insurrectas, no parecían estar al tanto de
su prescrita participación en un drama con roles protagónico y secundario.
O sí. Porque fue precisamente a causa del rol histórico que la izquierda
partidaria (en especial la vernácula) ha jugado –rol por el que no han hecho
más que despotenciar toda iniciativa colectiva de autorganización social–
que los estudiantes decidieron hacer caso omiso a los sermones morales y a
los vaticinios apocalípticos, e inventarse como movimiento asumiendo los
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iesgos que toda fragua de lo novedoso conlleva.
Así, frente al posicionamiento de la izquierda partidaria que intentaba
reducir la realidad a un programa y subsumir la organización a su propia
dirección, el movimiento de estudiantes de la carrera de Historia emplazó
un laboratorio de producción de lo inesperado. En tres meses se produjo
un grado de participación que la carrera no conocía, al menos, en las últimas
dos décadas. Para nosotros era manifiesto que más que un programa y
una dirección, se necesitaba una construcción. Pero, hasta ahora, los pasos en
este sentido titubean entre fuertes contradicciones. El horizonte presente es
oscuro. Experiencias potentes como el espacio «interprácticos», las comisiones
de trabajo (presupuesto, formas de gobierno, CEFyL, etc.), o la creación
de canales alternativos de socialización de la información, conviven
con la tendencia a la sutura por lo viejo conocido, la tentación del fetiche
«asamblea», el reflujo que el período de exámenes produjo, y el actual conflicto
salarial docente. Sería alarmante que un movimiento de estas características
abdicara preso del cansancio y la resignación, y tomara el remedio
que la izquierda partidaria receta.
4. Forma y contenido
EDITORIAL: FORMA Y CONTENIDO.
Al mencionado Dossier se suma nuestra ya habitual sección «Universidad».
Esta vez ofrecemos cuatro textos que son fruto de intervenciones en
distintos terrenos del ámbito universitario. El primero, escrito por compañeros
al calor del ya mencionado conflicto en la carrera de Historia de
esta facultad, es una crónica de lo ocurrido. El segundo, escrito por compañeros
de la carrera de Filosofía, es una cartografía del activismo que bien
podría pasar por insospechada en una carrera tan legendariamente
inhóspita a la actividad crítica como ranciamente maciza en su trenzado de
espúreas complicidades. Algo de esta cartografía merece un párrafo aparte.
A comienzos del 2005, un colectivo de estudiantes de la carrera de
Filosofía publica dos cuadernillos: «Sobre la propiedad privada del conocimiento
común» y «La carrera de Filosofía y sus tareas de legitimación». El doble
funcionamiento de estos cuadernillos, por un lado, introducir y atizar ciertas
discusiones y, por otro lado, invitar a reuniones públicas, se desenvuelve
con una efectividad inusitada: el crecimiento numérico del espacio sorprende,
pero este crecimiento numérico fue también la ocasión para que una
(hasta entonces) subterránea maduración político-cualitativa se mostrara y
se desplegara [ver sección «Universidad»]: sobresale en este sentido el segundo
cuadernillo, que puso sobre el tapete la complicidad de la mayoría
de los titulares y JTP’s de la carrera de Filosofía con el Congreso Nacional de
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1980 [ver Dialéktica 3/4 1993, y fichas...], congreso en el que leyeron sus
discursos el entonces intendente de Bs. As. Brigadier Osvaldo Cacciatore y
el entonces dictador General Jorge Rafael Videla. En particular, este último
cuadernillo se hacía eco de un escándalo mediático fogueado por H. Verbitsky
en Página/12 (10/04/05): Carlos Cullen, titular de las cátedras de Ética,
Problemas de Ética y Filosofía de la Educación (por restringirnos sólo al ámbito
de Puán 480), era Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad del
Salvador cuando, en 1977, esta universidad nombró al Almirante Emilio
Eduardo Massera como «Profesor Honorario». Cullen habría asistido a tan
bonito «acto académico», pero el carácter vago y ambiguo de su «desmentida»
en Página/12 (19/04/05) no alcanzó de ningún modo a clarificar tamaño
acontecimiento. Por ello, en general, ese mismo cuadernillo convocó a una
reunión pública y abierta a toda la carrera de Filosofía para debatir y aclarar
tanto el (presuntamente) repugnante compromiso personal de Cullen con
ese nombramiento honorario a Massera, como la (efectivamente) repugnante
adhesión institucional de toda la planta docente de la carrera de Filosofía
a aquel Congreso Nacional de 1980. ¿Hay que decir que, como era de esperarse,
ninguno de los docentes comprometidos se hizo presente en la reunión?
Ni los que querían aprovechar el episodio para inmolar a Cullen –
oportunistas que llamaron por telefóno, enviaron mails y pidieron reuniones
insistentemente, todo con el pretendido fin de interpelarnos éticamente,
y todo con el (no menos pretendido) argumento de que nuestro silencio de
hoy era incoherente con nuestra denuncia de ayer en el número 3/4, hace ya
12 años–, ni el propio Cullen (ni sus seguidores/defensores) se prestaron al
debate público. Exactamente igual que como hicieron en 1993, cuando sacamos
el cadáver de la alacena y lo pusimos sobre la mesa del comedor. ¿Y hay
que incitar la sospecha de que, en un año de elecciones en el ámbito universitario
y en el ámbito nacional, ningún impoluto académico se quiso manchar
el frac conversando con un grupo de estudiantes políticamente activo
sobre temas tan poco filosóficos como la connivencia y legitimación con/de
los militares sicarios al servicio conciente de la burguesía?
Pasemos, antes que sobrevenga el vómito, al tercero de los textos. Se
trata del «Mensaje leído por la abanderada de la Universidad Nacional del Comahue
en la 93ª Promoción», en el que una compañera defiende la idea de que el
aprendizaje universitario no se reduce a los contenidos curriculares, sino
que incluye la adquisición de saberes estrechamente vinculados a las luchas
sociales, los piquetes, las asambleas, las huelgas, las movilizaciones y
la socialización de experiencias militantes. El cuarto y último de los textos
fue escrito por una compañera de Ciencias de la Comunicación (UBA) que
participa activamente de un espacio de encuentro y discusión en la Facultad
de Medicina (UBA) [ver «Agenda»].
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EDITORIAL: FORMA Y CONTENIDO.
En la sección «Artículos varios», incluimos dos críticas antropogenealógicas
a la mirada del antropólogo: «Entre las lentes propias y las ajenas»
y «La antropología en la mira». En ambos artículos se muestra (mediante
el recurso a la genealogía foucaultiana) que el ojo del antropólogo no es el
punto de vista soberano que transforma el mundo en objeto de estudio, sino
la maquinaria óptica de una episteme que se corresponde históricamente
con las necesidades del Capital. Desmontar esa maquinaria óptica y
reensamblar las piezas para obtener un artefacto de combate y apuntar
contra su progenitor el Capital, es la tarea que emprenden ambos escritos.
Cabe finalmente aclarar que aquellas experiencias en las carreras de Historia
y de Filosofía, sumadas a otras como la revista de intervención política
de la carrera de Antropología «Astrolabia», la revista de estudiantes y graduados
de la carrera de Sociología «Eskalera Caracol», y los actuales ensayos
estudiantiles de creación de materias alternativas a las organizadas
catedráticamente (Epistemología en Antropología, Filosofía del s. XIX en Filosofía)
[ver «Agenda»], coloca, al menos, parte de la inconmovible estructura
académica sobre arenas movedizas. No exageramos. Pues aunque estos
sucesos no tengan lugar ni en la portada de los matutinos burgueses, ni en
la portada de la «prensa revolucionaria», provocarán efectos perdurables
tanto en las profundidades de la estructura académica que sostiene la universidad
como en la superficie de la trama social que la rodea. Desde hace
años la FFyL es una austera pero innovadora fábrica de activaciones políticas
cuyas experiencias prototípicas sirvieron más tarde como referencia en
luchas de mayor envergadura. Cualquier activista que haya participado,
por ejemplo, en el mayo estudiantil de 1999, ha sido atravesado por las
prácticas de autoorganización y de destitución de los representantes que se
generalizaron a fines de 2001 en las calles de Buenos Aires. Y, recíprocamente,
algunos de los debates que hoy tienen sede en la Universidad de
Buenos Aires tuvieron origen en aquellas jornadas de insurrección callejera.
Por eso no sería de extrañar que encontremos en la actividad que
recorre los pasillos, que irrumpe en los cursos, que perfora los claustros, que
germina en las reuniones y que circula en las publicaciones, un cifrado de
interpretación para futuros conflictos.
Martes 30 de agosto de 2005
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DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
Dossier: Louis Althusser
El problema de la organización en la política,
el problema de la política en la organización.
INTRODUCCIÓN
I.
A comienzos de este año, Dialektica invitaba a la discusión pública y abierta en
torno a un texto polémico de Althusser, titulado «El marxismo como teoría finita».
La convocatoria a debate estaba, lógicamente, lejos de aquél fetichismo que babea
ante la simple persecución de artículos y autores. Es así que no desempolvamos
textos recónditos con el mismo afán que los coleccionistas, sino con la oportunidad
única de poder producir y utilizar materiales que nos permitan intervenir, de
forma novedosa y efectiva, en los conflictos que nos atraviesan. Tal y como lo
anunciamos en la nota Editorial de la presente edición, la fertilidad de aquellas
discusiones se muestran hoy en los textos que integran el presente dossier.
Desde aquella reunión de discusión hasta el presente, al apacible marco de
normalidad académica que se vio notablemente alterado por los sucesos acaecidos
en la Carrera de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, y a la par
de numerosas luchas universitarias a lo largo de todo el país –como las desarrolladas
en Entre Ríos y el Comahue– [ver sección «Universidad» en este mismo número],
se suma el tan reciente como confuso proceso de reclamos salariales, por
parte de los principales gremios docentes nucleados en torno a las universidades
públicas. Y hagamos presente –una vez más– la indicación de que tales conflictos se
ven, a su vez, si no protagonizados, acompañados a su interior por las bases estudiantiles,
a veces indómitas e irrepresentables, otras tantas, sin llegar a desbordar
la estructura, pero siempre incrustadas en la forma real de lo presente.
Y es a partir de ése carácter de exceso de lo presente (de lo histórico-real)
frente a toda teoría, que cabe pensar que no sólo nos han desbordado ciertos
15 dialéktica

hechos afectando la producción teórica a quienes escribimos en esta edición de
Dialéktica, sino también –y de igual modo– al mismo Althusser: se intuye la
existencia de algo más que nudas ideas en discusión, algo que deja en evidencia un
estrecho vínculo entre aquélla conferencia y estos artículos. Recorrer ese vínculo
como un camino, desde estas páginas hasta el estrado de aquella polémica, hablará
mejor que los dificultosos rodeos con que hemos intentado presentarla hasta ahora.
II.
«El marxismo como teoría finita» es el nombre de la ponencia con la cual Louis Althusser
hace su intervención en el marco de las jornadas sobre «Poder y oposición en las
sociedades post-revolucionarias», celebradas durante tres días del mes de noviembre
de 1977 en Venecia, Italia. Tal evento era convocado por el periódico Il Manifesto
(alguno de los últimos bastiones incólumes de la prensa disidente de la época), y
contó en esa ocasión con la presencia de varios intelectuales, sindicalistas y políticos
de la más diversa índole. A fin de no sepultarnos bajo esta última conjugación
de tono simplista, pasemos revista a los trazos más notorios con que se delineaba
la escena política mundial de aquellos años.
Luego de la consolidación del régimen socialista soviético, dos fueron los
fenómenos que acapararon la atención de las organizaciones políticas de occidente,
consolidándose como focos principales a partir de los cuales nutrir y repensar la
discusión en torno a derroteros posibles en las «luchas por la emancipación».
Hablamos del asalto de las tropas soviéticas a Praga (como escalón de ascenso al
proceso de la Rusia estalinista, luego del XX° Congreso) y de la Revolución Cultural
en China.
El primer fenómeno obró pleno de escándalo, logrando el distanciamiento
respecto de Rusia por parte de los partidos mayoritarios de Europa; el PCI y el PCE
–aún entonces no oficializado- fueron, sin embargo, los únicos organismos que en
aquella ocasión lo condenaron de forma tajante y explícita. Tal réplica no era acaso
una sorpresa para el partido italiano: años antes de este mencionado suceso, el PCI
ya había desarrollado una línea política independiente respecto de Moscú, donde
el acento estaba puesto en «una construcción del socialismo en paz y libertad» y cuyo
medio para lograrlo debería ser un «sistema pluralista». Togliatti, dirección del PCI
en aquél tiempo, hacía de la obra de Gramsci la base doctrinaria única del partido:
el desarrollo de un socialismo nacional –fundamentalmente atendiendo al «centralismo
democrático»– a partir de los conceptos rectores de «hegemonía» y «guerra de
posiciones», y donde se exaltaba el papel del partido por sobre las masas proletarias
y el Estado.
Aún con el nuevo rumbo político establecido, el PCI no pudo evitar la
confusión y discordia entre sus filas de militancia. Esto provocó, de una parte, la
disidencia de más de un centenar de intelectuales marxistas, y de otra, el desarrollo
al interior del partido de una línea teórica que tuvo en su pretensión una vuelta a
los postulados marxistas que, repensados de forma crítica, permitieran separarse
tanto de la vertiente gramsciana como de los regímenes totalitarios de la época.
Tanto la disidencia como la minoría intelectual del PCI, comenzaron a poner en
dialéktica 16

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
crisis los postulados de la relación entre «clase obrera y partido», «dirección»,
«estructura vertical», etc...
III.
La disidencia partidaria no tuvo un basamento simplemente teórico: su política
bebía, de forma cada vez más íntima, de las prácticas obreras de la época. Allí se
sentaron las bases del movimiento de acción filosófico-político al que se denominó
operaismo (obrerismo), con Mario Tronti y Rainiero Panzieri como sus máximos
exponentes. Las ocupaciones de la Fiat en los años subsiguientes, como así también
el despliegue de prácticas subversivas de huelga y sabotaje en numerosas fábricas,
se nutrieron en buena parte de los Quaderni Rossi (, nombrado
a drede a fin de antagonizar con los de Gramsci), órgano
de difusión del pensamiento crítico autonomista.
Mientras tanto, Galvano Della Volpe y otros tantos, desarrollaron una
relectura de Marx al interior del partido, que bien puede acercarse en sus críticas
–como pretensión y como logro- al que hicieran asimismo Louis Althusser, Etienne
Balibar, y otros, desde las filas del PCF por esos años. El desafío teórico era,
fundamentalmente, desplazar cuanto de teleológico, totalizante e historicista tenía
el marxismo en su vertiente hegeliana, desarrollando un modelo científico y
acotado, y que se pretendiera políticamente materialista, a partir de los aportes
de Maquiavelo para los italianos y de Spinoza para los franceses. Aunque es
sabido que Althusser & cía problematizan en «Para Leer el Capital» ambas vertientes
teóricas del PCI (Gramsci y Coletti), no se conoce, sin embargo, un intercambio
real de discusiones entre intelectuales de ambas nacionalidades. La única salvedad
a esto puede encontrarse en el intercambio epistolar que durante años tuvieran
Louis Althusser y su pasajera discípula Ma. Antonieta Macciocchi (entonces
diputada del PCI, y a partir de su disidencia, fuerte protagonista de la ‘Nueva
Izquierda’ en los sucesos del ’77). Asimismo, varios intelectuales, tanto italianos
como franceses (basta nombrar a Jean Paul Sartre), incluyeron en sus debates al
«experimento» que Mao Zedong imponía a las masas populares en China. Todo
suponía un tiempo de búsquedas: tanto de abandono como de adopciones, tanto
de orfandad como de nuevas progenies.
No hace falta incluir aquí todo lo que de avance y retroceso tuvo el proceso
insurreccional desatado en mayo del ’68 por estudiantes y obreros, tanto en
Francia como en Italia. Pero sí haremos referencia a la estrategia con que los
principales partidos afectados urdieron la recomposición de un régimen y una
contención –temporaria- del movimiento.
A lo largo de esos años el PCI, el PCF y el PCE, proyectan una política de
acercamientos, capaz de lograr un consenso general (digamos, de forma
transversal) y que, obteniendo el apoyo de múltiples sectores de la sociedad,
pudiera reivindicarse «auténticamente revolucionaria». Ese pacto se hizo explícito
a comienzos de 1977, bajo el ya tan mentado nombre de eurocomunismo. Es en
medio de esa recomposición de Estado(s) y de ese cúmulo de búsquedas por la
brújula teórica que irrumpió, de forma ineluctable, aquello que Maquiavelo llamó
17 dialéktica

la «verdad por anticipación», el desborde fáctico de las estructuras por parte de
un sujeto indómito.
IV.
Es enero en Italia, y todavía faltan algunos meses para que Althusser arribe al
país con su góndola cargada de nuevas críticas. Mientras tanto, viaja refunfuñando
en varios medios franceses y españoles, haciendo pública su disconformidad
respecto al abandono del concepto «dictadura del proletariado» por parte del
PCF y la alianza eurocomunista.
Es entonces que el secretario general del PCI, Enricco Berlinguer,
correspondiendo al deseo de del co-gobierno junto a la Democracia
Cristiana, dicta una invectiva determinante: «que los intelectuales se asuman
o serán considerados enemigos de la democracia y
sus instituciones». Semejante discurso es el corolario de una maniobra partidaria
pugnando por acallar toda revuelta, a fin de huir a la acechanza del fantasma
terrorista (que debía su nacimiento a los sucesos vividos durante el «otoño caliente»
del ’69), y que tuvo su comienzo en el apoyo a la Nueva Ley sobre el Orden
público (la ‘Legge Reale’) en 1975.
Sin embargo, algunos estudiantes parecen no haber entendido del todo
bien aquél impúdico dictamen del Convenio del Eliseo. Y es así como, el 17 de
febrero de 1977 en la Universidad de Roma, cerca de 4000 estudiantes repudiaron
la llegada de Lama (el por entonces secretario general de la CGT italiana) a sus
claustros, y que inmediatamente ocuparon el recinto. Ese día, el PCI y el sindicato
oficial contestaron con una represión inédita, disponiendo una insólita cantidad
de efectivos policiales. Ese día, el Estado –a partir de sus «democráticas instituciones»asistió,
como tantas otras veces, al strip tease que deja en evidencia su declarada
guerra abierta a toda subjetividad insumisa.
A partir de entonces, comienza un proceso de discusión y acción
desobediente, de un enfrentamiento en forma creciente, entre el Estado y los/as
estudiantes de Roma y de Bologna. A partir de entonces, comienza una obscena
cacería en la que el gobierno no deja de ocultar sus propósitos, sino que los
proclama pública e impunemente. En marzo, Zangheri, alcalde de Bologna, con
ocasión de una manifestación estudiantil, dicta una orden a través de los medios:
«Cargar contra ellos, es la guerra; hay que eliminar esos tipos: ellos solos se han
excluido de la comunidad». Semejante consigna tendrá un horrible corolario: el
asesinato a mansalva de Francesco Lo Russo, joven integrante del periódico Lotta
Continua.
Éste es el paisaje en el que Althusser pisa tierra firme. Meses antes de que
se dé cita en conferencia, tiene lugar en Bologna un encuentro por el lapso de tres
días, al que asisten cerca de 60.000 personas, para debatir en torno a un movimiento
contra las represiones y en favor de un pensamiento de resistencia y autonomía;
muchos y muchas se agrupaban bajo el nombre «Nueva Izquierda». Tal amplia
asistencia cobijó, de forma heterogénea, tanto tendencias armadas (los ,
en obvia alusión al arsenal que portaban) como una multitud de movimientos
feministas, ecologistas, y otras tantas y tantos (autonominados «Indios
dialéktica 18

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
Metropolitanos»), y que no dudamos, aparecen aludidos en Althusser como aquellas
«iniciativas políticas totalmente imprevistas nacidas fuera de los partidos y del propio
movimiento obrero».
V.
Sabemos que la forma de enfrentar las luchas supone, entre aquella coyuntura y
ésta, una brecha algo más amplia en lo político que en lo temporal. Pero acaso la
fragua de estos materiales teóricos que hoy presentamos, obren el saldo de
vincular las experiencias, al modo en que Deleuze lo pensaba: «La práctica es un
conjunto de conexiones de un punto teórico, y la teoría, un empalme de una práctica con
otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin una especie de muro, y se necesita una
práctica para agujerearlo.». Entre aquellos/as universitarios/as y nosotros/as, sigue
vigente la forma de incidir en lo dado; esa obstrucción manifiesta -esa pared de
cotidiana normalidad académica- no ha de perforarse sino es con una práctica
precisa -y preciosa- en estos días, allí donde el pensamiento es acallado. Valga el
eco de las palabras que resonaron aquél febrero en la Sorbona:
«Hace diez años que aquí algo inesperado, impensado, libre e incluso
salvaje se puso a hablar de mil maneras diferentes. La contradicción entre
la verdad imaginaria del saber y la verdad real de los hechos explotó
porque los aparatos del poder, encargados de controlar y de filtrar la
realidad, no respondían ya al deseo de la verdad. Crisis memorable,
reducida hoy día al silencio, pero que viene a demostrar que cuando el
pensamiento dormita en las cátedras corre el riesgo de despertarse en la
calle» (Macciocchi, 1977)
19 dialéktica

dialéktica 20
El marxismo como teoría finita
LOUIS ALTHUSSER
1) No es casual que en la lectura de los textos de Ingrao y de De Giovanni
haya tropezado con el adjetivo «global», que aparece incesantemente en los
escritos de estos (y otros) compañeros, con esta noción de «globalidad», que
en mi opinión no carece de relación con el término, igualmente frecuente, de
«generalidad» («el momento general», etcétera). En estos términos así como
en cierta concepción que se perfila en ellos, me parece reconocer la idea de
que la teoría marxista está en condiciones de «englobar» la totalidad del
proceso que conducirá del capitalismo al comunismo. Sin embargo, esta
teoría no designa más que las tendencias contradictorias que operan en el proceso
actual. Una vez liberado de los acentos proféticos de sus escritos de juventud
y del socialismo utópico (si bien creo que siguen estando en ciertos aspectos
de El capital), Marx concibió el comunismo como una tendencia de la sociedad
capitalista. Esta tendencia no es una resultante abstracta. Existen ya,
concretamente, en los «intersticios de la sociedad capitalista» (más o menos
como existían los intercambios mercantiles «en los intersticios» de las sociedades
esclavista y feudal), formas virtuales de comunismo: en aquellas
formas de asociación que, guardando las debidas proporciones, logran evadirse
de las relaciones de mercado.
Detrás de esta cuestión hay un problema teórico muy importante.
Creo que la teoría marxista es «finita», «limitada». Limitada al análisis del
modo de producción capitalista y de su tendencia contradictoria que abre la

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
posibilidad de pasar a la abolición del capitalismo y de su sustitución por
un «otro». «Otro» que se delinea ya , «como un vacío» y, positivamente, en
la sociedad capitalista. Decir que la teoría marxista es «finita» significa
sustentar la idea esencial de que la teoría marxista es todo lo contrario de
una filosofía de la historia que pretende «englobar», pensándolo efectivamente,
todo el devenir de la humanidad, y capaz por lo tanto de definir
anticipadamente de manera positiva el punto de llegada: el comunismo. La
teoría marxista (si se deja a un lado la tentación de una filosofía de la historia
en la que Marx a veces creyó y que ha dominado de manera aplastante la
II Internacional y la fase staliniana) se inscribe en la fase actual y está limitada
a ella: la fase de la explotación capitalista. Todo lo que puede decir del
futuro es la prolongación «reticulada» y «en negativo» de las posibilidades
objetivas de una tendencia actual, la del comunismo, que puede observarse
en una serie de fenómenos de la sociedad capitalista (desde la socialización
de la producción a las normas sociales «intersticiales»). Es necesario tener
en cuenta que es a partir de la sociedad actual como se conciben la transición
(dictadura del proletariado, a condición de no tergiversar
instrumentalmente esta expresión) y la ulterior extinción del estado. Todo
lo que se ha dicho sobre la transición no puede ser más que una indicación,
inducida a partir de una tendencia en acción que, como toda tendencia según
Marx, es contrarrestada por tendencias opuestas y no puede consumarse si
no la realiza una lucha política de clase. Pero esta realidad no puede ser
prevista desde ahora en su forma positiva determinada: es solamente en el
curso de la lucha que las formas positivas pueden salir a la luz y al orden
del día, descubrirse, hacerse realidad.
Dadas así las cosas, la idea de que la teoría marxista es «finita»
excluye por completo la idea de que sea una teoría «cerrada». Cerrada es
la filosofía de la historia, ya que encierra en sí y anticipadamente todo el
curso de la historia. Sólo una teoría «finita» puede ser realmente «abierta»
a las tendencias contradictorias que descubre en la sociedad capitalista, y
abierta también a su porvenir aleatorio, a las impredecibles «sorpresas»
que no han cesado de marcar la historia del movimiento obrero; abierta y
por lo tanto atenta, capaz de tomar en serio y asumir a tiempo la incorregible
imaginación de la historia.
En consecuencia, creo que debemos apartarnos por completo de
la idea, que puede encontrarse en Gramsci, de que la teoría marxista es
una teoría «total», la forma de una filosofía de la historia que culmina en
una práctica del Saber Absoluto, capaz de pensar problemas que «no están
en el orden del día», anticipando arbitrariamente las condiciones de
su solución. Si la teoría marxista es en verdad «finita», es a partir de la
aguda conciencia de su finitud que resulta posible plantear la mayor parte
21 dialéktica

de nuestros grandes problemas.
A esto se añade el hecho de que tampoco a propósito de la sociedad
capitalista y el movimiento obrero la teoría marxista dice casi nada acerca
del estado, ni sobre la ideología y las ideologías, ni sobre la política, ni sobre
las organizaciones de la lucha de clase (estructuras, funcionamientos). Es
un «punto ciego», que atestigua indudablemente algunos límites teóricos
con los cuales ha tropezado Marx, como si hubiese sido paralizado por la
representación burguesa del estado, de la política, etcétera, hasta el punto
de reproducirla solamente en una forma negativa (crítica de su carácter
jurídico): punto ciego o zona prohibida, el resultado es el mismo. Y es
importante porque la tendencia al comunismo se encuentra como bloqueada
(o inconciente de sí) en todo lo que concierne a estas regiones o estos
problemas.
2) El segundo presupuesto concierne a la política. Me parece que a pesar de
su profundo sentido de la historia, Gramsci más oscureció que iluminó este
punto ciego que hay en Marx, cuando retomó la vieja distinción burguesa
entre sociedad política y sociedad civil, aún cuando haya dado a la sociedad
civil otro sentido (organizaciones «hegemónicas» privadas, y por lo
tanto fuera de la «esfera del estado», que es identificada en la «sociedad
política», lo que implica volver a fundarse en la distinción jurídica de hecho
entre «público» y «privado»). Me parece que en la problemática discutida
en Italia existe un nexo entre las nociones de sociedad política, estado
y la función de «generalidad» contrapuesta a lo «privado» (que no es
en absoluto lo mismo que lo «particular» y mucho menos lo «sectorial» de
que habla de De Giovanni, quien sin embargo también invoca lo «privado»).
Creo que este agregado de nociones que se comunican entre si remite,
a pesar de todo, ya a la ideología, la concepción y la práctica burguesas
de la política, ya incluso al idealismo latente de una «universalidad de
estado» como lugar donde se realiza lo «universal», o la generalidad de
una humanidad finalmente liberada de la explotación, de la división del
trabajo y de la opresión (dirigente/dirigidos), que Marx arrastra consigo
en las obras de juventud, donde las hereda de Feuerbach, y aun más tarde:
en el fondo la esencia humana está en el estado, que en él expresa de
forma alienada la universalidad; basta con tomar conciencia de ello y realizar
en consecuencia una buena «universalidad» no alienada. Al final de
este camino se encuentra el reformismo.
He aquí el punto que me parece esencial: el hecho de que la lucha
de las clases (burguesa o proletaria) tenga por escenario el estado (hic et nunc)
no significa en absoluto que la política deba definirse en relación con el estado. En
dialéktica
22

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
consecuencia, es necesario distinguir atentamente la política proletaria de
su puesta en juego inmediata. Así como Marx presentó deliberadamente El
capital como «crítica de la economía política», así nosotros debemos llegar
al punto que él no pudo alcanzar: a pensar una «crítica de la política» tal
como es impuesta por la ideología y la práctica burguesas. Es desde el punto
de vista de la burguesía que existe una distinción entre «sociedad política»
y «sociedad civil»: esta distinción es constitutiva de su ideología y de su
lucha de clase, y a través de ésta es impuesta como una evidencia a través
del aparato ideológico político de estado (la voluntad general, como resultante
de las voluntades individuales, expresada por el sufragio universal y
representada por el parlamento). Asimismo, puede decirse que es desde el
punto de vista de la burguesía que el estado es representado como una
«esfera» distinta del resto, distinta de la sociedad civil (tanto en el sentido
de Hegel como en el de Gramsci), fuera de la sociedad civil. Es necesario comprender
de qué manera esa concepción ideológica, que sirve a precisos intereses,
no corresponde ni de lejos a la realidad simple. El estado ha penetrado
siempre profundamente la sociedad civil (en sus dos sentidos), no sólo a
través del dinero y del derecho, no sólo con la presencia e intervención de
sus aparatos represivos, sino también a través de sus aparatos ideológicos.
Después de larga reflexión, creo en efecto poder, a pesar de la sutileza
de los análisis de Gramsci, mantener el concepto de aparato ideológico de
estado; no sólo porque me parece más preciso que el concepto gramsciano de
aparato hegemónico, definido solamente a través de su efecto (la hegemonía)
sin mencionar para qué es funcional, es decir la ideología, sino para hacer
sentir con claridad que la hegemonía se ejerce en formas que, aunque de
«orígen» espontáneo y «privado», son integradas y transformadas en formas
ideológicas que tienen una relación orgánica con el estado. El estado
puede encontrarlas ya prontas, más o menos esbozadas y –como siempre
sucede históricamente– «encontrarlas» sin haberlas producido él: y no cesa
de integrarlas-unificarlas en formas aptas para garantizar la hegemonía.
En esta integración-transformación, que está unida con la constitución de
la ideología dominante, lo que desempeña un papel determinante es una
región específica de la ideología, estrechamente ligada a la práctica de la
clase dominante: para la hegemonía burguesa es la ideología jurídica la que
cumple esta función de agregación y síntesis. Proceso que se concibe no
como acabado sino como contradictorio, puesto que la ideología dominante
no existe sin la ideología dominada, que a su vez está marcada por ese
dominio.
Por consiguiente, todo sucede como si, por ser el estado (y es justo)
la extrema puesta en juego de la confrontación de clases, la política se redujese
a la «esfera» de esta puesta en juego. En contra de esta ilusión directa-
23 dialéktica

mente inspirada por la ideología burguesa y por una concepción que reduce
la política a su propio objetivo, Gramsci ha comprendido muy bien que
«todo es político»; que por lo tanto no existe una «esfera de la política»; que
, en consecuencia, si la distinción entre sociedad política (o estado) y sociedad
civil define correctamente las formas impuestas por la ideología y la
praxis burguesas, el movimiento obrero debe terminar con esta ilusión y sus
disfraces, y hacerse otra idea de la política y del estado.
En lo que concierne al estado, se trata ante todo de no reducir su
realidad a la esfera visible de los aparatos solamente, inclusive disimulados
detrás del escenario del aparato ideológico-político de estado (el «sistema»
político). El estado siempre ha estado «ampliado»; y acerca de esto
es necesario que nos entendamos bien, contra el equívoco de aquellos que
consideran esta «ampliación» como un hecho reciente y que cambiaría los
datos del problema. Son las formas de esta ampliación las que han cambiado
(por cierto, ¿cómo no?) y no el principio de ampliación. Simplemente,
me parece que hasta hace algún tiempo se ha estado ciego frente a
la efectiva ampliación del estado, que era ya visible en la monarquía absoluta
(para no remontarme más atrás) y en el estado del capitalismo imperialista.
En lo que concierne a la política, se trata ante todo de no reducirla
a las formas oficialmente consagradas como políticas por la ideología burguesa:
el estado, la representación popular, los partidos políticos, la lucha
política por el poder del estado existente. Si se entra en esta lógica y se
permanece en ella se corre el riesgo de caer no sólo en el «cretinismo parlamentario»
(expresión discutible), sino sobre todo en la ilusión jurídica de
la política: puesto que la política es entonces definida a través del derecho,
y este derecho consagra (y solamente) las formas de la política definidas
por la ideología burguesa, incluida la actividad de los partidos. Un simple
ejemplo local, muy por debajo de lo que ocurre en Italia: algunos industriales
intentaron en Francia una serie de procesos ante los comunistas
que iban a hablar a los obreros en los lugares de trabajo; los patrones
tuvieron el derecho de su parte. Naturalmente, este derecho político y
«social» es paralelo a una ideología jurídica que diferencia cuidadosamente
la política de la no política. Esta ideología no es sólo una cuestión de ideas;
se realiza, por ejemplo, en el aparato ideológico y sindical de estado: ¿cuántos
sindicatos no reclutan a los trabajadores con la ideología del sindicato
apolítico (inclusive explotando eventualmente un rechazo de la política
en sentido burgués por parte de los trabajadores: por ejemplo, el
anarcosindicalismo)?
Tampoco se trata aquí de «ampliar» la política existente, sino de
saber estar a la escucha de la política allí donde nace y se hace. En la
dialéktica
24

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
actualidad se perfila una tendencia importante para hacer salir a la política
de su estatuto jurídico burgués. La antigua distinción partido-sindicato
es puesta a dura prueba, iniciativas políticas totalmente imprevistas nacen
fuera de los partidos y del propio movimiento obrero (feminismo, formas del
movimiento juvenil, corrientes ecologistas, etc), en una gran confusión, es
cierto, pero que puede ser fecunda.
La «politización generalizada» de que habla Ingrao es un síntoma
que se interpreta como un cuestionamiento, a veces salvaje pero profundo,
de las formas burguesas clásicas de la política. Todo esto tiende a
unificarse, pero en agudas contradicciones que son, de todos modos «contradicciones
en el seno del pueblo», aun cuando no sean reconocidas como
tales por sus protagonistas. En este plano Italia se encuentra a la vanguardia.
Yo tendería a interpretar las dificultades del PCI para integrar, o inclusive
tomar contacto con algunos movimientos nuevos, como el signo
de que se cuestiona la concepción clásica de la política y de los partidos, y
las iniciativas de los sindicatos, que alguna vez toman desprevenidos a
los partidos, como una señal de alarma: para que el partido salga de esta
vieja concepción suya. Y, naturalmente, todo este movimiento termina por
cuestionar la forma de organización del partido mismo, en el cual advertimos
(¡un poco tarde!) que está construido exactamente sobre el modelo
del aparato político burgués (con su «parlamento» que discute, la base de
los militantes, y una dirección «elegida» que, pase lo que pase, tiene la
manera de mantenerse en el cargo y garantizar, a través del aparato de
funcionarios y en nombre de la ideología de la unidad del partido que
autoriza su consenso, el predominio de su «línea»). Es evidente que esta
profunda contaminación de la concepción de la política por parte de la
ideología burguesa es el punto sobre el cual se jugará (o se perderá) el
porvenir de las organizaciones obreras.
3) Por estas razones me siento incómodo frente a fórmulas como: «Se admite
que la forma teórica de la esfera política en la fase de transición debe pasar
por el partido que se convierte en estado.» Precisamente me parece imposible
admitir esta idea (sostenida, si no me equivoco, por Gramsci en su teoría del
moderno príncipe, que de hecho retoma el tema mas vasto, bien expresado
por Maquiavelo, de la ideología burguesa de la política). Si el partido «se
convierte en estado» tenemos la URSS.
Hace mucho tiempo le decía a algunos amigos italianos que nunca
jamás por principio, el partido debe considerarse como «partido de gobierno»,
aún cuando en ciertas circunstancias pueda participar en el gobierno.
Por principio, coherentemente con su razón de ser política e históri-
25 dialéktica

ca, el partido debe estar fuera del estado, no sólo en el estado burgués sino,
con mayor razón, en el estado proletario. El partido debe ser el elemento
número uno de la «destrucción» del estado burgués, antes de convertirse
(«reticuladamente»...) en uno de los instrumentos del agotamiento del estado.
La exterioridad política del partido en relación con el estado es un principio
fundamental que puede encontrarse en los pocos escritos de Marx y
Lenin al respecto. (Arrancar el partido al estado para entregarlo a las masas
fue el intento desesperado de Mao en la revolución cultural.) Sin esta autonomía
del partido (y no de la política) con respecto al estado no saldremos
jamás del estado burgués, por más «reformado» que sea éste.
Es esta autonomía del partido con respecto al estado la que permite
pensar la posibilidad (o la necesidad) de lo que formalmente se denomina
«pluralismo». Que en la etapa de transición existan diversos partidos no es
más que una ventaja: puede ser una de las formas de hegemonización de la
clase obrera y sus aliados, pero con una condición, a saber, que el partido
obrero no sea como los demás: sólo un fragmento ideológico-político de
estado (régimen parlamentario), sino que permanezca fundamentalmente
fuera del estado a través de su actividad entre las masas, o para empujar a las
masas a la obra de destrucción-transformación de los aparatos del estado
burgués y para favorecer, donde ya exista, la extinción del nuevo estado
revolucionario. La trampa número uno es el estado: ya bajo las formas políticas
de la colaboración de clase o de la gestión de la «legalidad» existente,
ya bajo la forma mítica del «convertirse en estado» del partido. Digo mítica
desde el punto de vista teórico ,ya que, desgraciadamente, es demasiado
real en los «países socialistas».
Sé que es en extremo difícil «sostener» una posición como esta,
pero sin ella la autonomía del partido queda irremediablemente comprometida,
y no existe ninguna posibilidad de escapar al riesgo de una colaboración
de clase o del estado-partido, con sus consecuencias.
Pero si uno se atreve a sostener esta posición, los problemas planteados
por los socialistas italianos me parecen ubicados en su lugar justo.
Es necesario, por cierto, que el estado de transición fije, respete y haga
respetar una «regla del juego» jurídico, que proteja tanto a los individuos
como a los opositores. Pero si el partido es autónomo y permanece como
tal, respetará las «reglas del juego» en las que sus interlocutores consideran,
según la ideología jurídica clásica, «la esfera de lo político» –haciendo
simultáneamente política allí donde se decide todo: en el movimiento
de las masas. La destrucción del estado burgués no significa la destrucción
de «toda regla del juego», sino transformación profunda de sus aparatos,
algunos suprimidos, otros creados, todos revolucionados. No es limitando
«la regla del juego» –o suprimiéndola, como en la URSS– como se
dialéktica 26

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
puede esperar que las masas se expresen, salvo en formas salvajes que pueden
conducir incluso a resultados trágicos. El mismo Bobbio afirma que la
regla del juego tal como la conciben los ideólogos clásicos, no es más que
una parte de un juego distinto, mucho más importante que el del derecho. Si
el partido mantiene su autonomía tiene todo por ganar y nada que perder al
respetar y proponer la regla del juego. Y si ésta debe cambiar, no puede ser
más que para responder a mayores libertades, en el sentido de agotamiento
del estado. Pero si el partido pierde su autonomía de clase, de iniciativa y de
acción, entonces la misma «regla del juego» servirá a intereses completamente
distintos de los de las masas populares.
Y puesto que se habla de la «regla del juego», después de haber
hablado del comunismo como tendencia y realidad «intersticial», es necesario
quizás decir una palabra sobre este futuro lejano que tal vez no se
realizará jamás, pero que se perfila «como vacío» en nuestra sociedad.
Suelen utilizarse algunas fórmulas idealistas, como aquella de Marx sobre
el «reino de la libertad» que sucedería al «reino de la necesidad» (¡!),
sobre el «libre desarrollo de los individuos» y su «libre asociación». Quiero
admitir que el comunismo sea el advenimiento del individuo liberado
por fin de la carga ideológica ética que quiere hacer de él «una persona».
Pero no es enteramente cierto que Marx lo entendiera de este modo. Basta
pensar en su constante vincular el libre desarrollo de los individuos a la
«transparencia» de sus relaciones sociales extraídas finalmente de la opacidad
del fetichismo. No es casual que el comunismo aparezca como lo
contrario del fetichismo, lo contrario de todas las formas reales en que se
presenta el fetichismo: en la figura del comunismo como inversa del fetichismo
lo que aparece es la libre actividad del individuo, el fin de su
«alienación», de todas las formas de su alienación: fin del estado, fin de la
ideología, fin de la política misma. En el límite, una sociedad de individuos
sin relaciones sociales.
Aun cuando se trata solamente de una anticipación, que debe ser
pensada como tal y con extrema prudencia, no podemos aceptar esta imagen
edénica de la transparencia de los seres humanos, de sus cuerpos, de
las condiciones de su vida y su libertad. Si ha de haber una sociedad comunista,
ésta tendrá sus relaciones de producción –denominación que es
necesario dar también a la «libre asociación de los productores»– y, en
consecuencia, sus relaciones sociales, y, en consecuencia, sus relaciones
ideológicas. Y si esta sociedad será finalmente liberada del estado, no es
posible decir que ella verá el fin de la política: el fin de la política en sus
últimas formas burguesas, seguramente, pero aquella política (la única
que pudo ver Marx hasta el límite de su «punto ciego») será sustituida por
una política distinta, por una política sin estado, que no es difícil de conce-
27 dialéktica

ir una vez que se comprende que ni siquiera en nuestra sociedad estado y
política se confunden.
Puede parecer gratuito dejarse llevar por este pequeño juego teórico.
Sin embargo, la experiencia demuestra que la representación incluso
vaga que del comunismo se forman los hombres, y en especial los comunistas,
no es ajena a su manera de concebir la sociedad actual y sus luchas
inmediatas y próximas. La imagen del comunismo no es inocente: puede
alimentar ilusiones mesiánicas que garantizan las formas y el porvenir de
la acción presente, desviarlas del materialismo práctico del «análisis concreto
de la situación concreta», alimentar la idea vacía de «universalidad»
que se encuentra en algunos equívocos sucedáneos, como el «momento
general», donde una cierta «comunidad» de intereses generales ha de ser
satisfecha como esbozo lejano de aquella que un día podrá ser la universalidad
del «pacto social» en una «sociedad regulada». Esta imagen alimenta,
en fin, la vida (o la supervivencia) de conceptos dudosos en los
cuales, sobre el modelo inmediato de la religión, de la cual no ha proporcionado
ninguna teoría, Marx ha pensado el fetichismo y la alienación, conceptos
que, después de haber ocupado todo el espacio de los Manuscritos de 1844,
regresan con fuerza en los Grundrisse y dejan inclusive su marca en El
capital. Para superar su enigma es necesario volver a la imagen que Marx
tenía del comunismo: se puede comenzar a descifrarlo superponiendo a
esta imagen problemática una crítica materialista. Es a través de esta crítica
que se puede encaminar la individualización de lo que en Marx queda
de inspiración idealista del Sentido de la historia. Teórica y políticamente
vale la pena hacerlo.
4) Me resulta bastante difícil entrar en la interesante discusión que se está
desarrollando en Italia (Amato, Ingrao, De Giovanni), aunque no fuese
mas que por razones de semántica política... estos compañeros piensan
con una terminología muy elaborada y abstracta, a partir de algunas indicaciones
conceptuales de Gramsci, cosa que nos plantea a nosotros, provincianos
franceses, temibles problemas de comunicación.
Diré, sin embargo que me siento muy próximo a Ingrao cuando
subrayar la necesidad de tener en cuenta lo más posible los movimientos
originales que se desarrollan fuera de los partidos, cuando muestra el cambio
de actitud de los partidos (rechazando toda visión totalizante) y cuando
declara que la cuestión del partido político es planteada en términos
nuevos. Me convence menos (tal vez lo he entendido mal) cuando, por
ejemplo, parece hablar del estado y de la esfera política como constitutivos,
en cierto modo, de toda política; cuando habla de «socialización de la
dialéktica 28

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
política», 1 como si no se tratara sobre todo (en otra parte lo dice) de
«politización de lo social». Puesto que «socialización de la política» supone
la preexistencia de una política que debe «socializarse», y esta política
que va a «socializarse» corre el fuerte riesgo de ser la política en sus formas
dominantes. Lo que me parece interesante en los ejemplos citados por Ingrao
es que las cosas, de hecho, se desarrollan en el sentido opuesto: no de la
política a las masas sino de las masas a la política y, lo que es fundamental,
«a una práctica distinta de la política» (Balibar). Ingrao no me dice lo suficiente
cuando declara que para la conflictualidad y la diversidad de los
movimientos «asume aun mayor importancia el momento de la mediación
política general». 2 Hablando en términos tan abstractos, puede dar la impresión
de hacer énfasis en el estado en general, sino poner en primer plano su
transformación. Es tal vez una desviación que le viene de Gramsci, que
tenía la tendencia a confundir el aparato de estado con sus funciones, sin
asumir suficientemente su materialidad.
Aun planteando las mismas reservas respecto a fórmulas parecidas
que encuentro en De Giovanni («socializar la política», «difusividad
de la política» en lo «particular», «difusión molecular de la política», etcétera),
y también sus tesis sobre la «difusión del estado», que puede constituir
motivo de equívocos induciendo a confundir estado y política (como
se decía antes), me siento más próximo a él cuando evoca «la crisis de la
autonomía de la política». Y sobre todo cuando define esta política: «la
forma teórica y práctica de organización del antiguo estado» 3 puesto que
entonces la llama con su verdadero nombre: forma de hegemonía en acción.
Y estoy de acuerdo con él cuando señala muy justamente que «la
exaltación de la mediación política surge de los riesgos de debilidad implícitos
en su simple difusión». Este es el punto decisivo: la política no se
difunde (en el sentido: desde lo alto, a partir de las formas del estado e
inclusive de los partidos) sin correr el riesgo de un tecnicismo o de una
«participación» que choca con el «muro» del poder del estado (¡ya que
puede ser el estado mismo el que lo organiza!). «No parece que sea suficiente
responder a lo general del poder históricamente existente [también
aquí De Giovanni llama a lo general con su verdadero nombre] con la
autogestión de las autonomías. El punto decisivo es siempre la hegemonía,
que está dada por la forma global en que se debe expresar la construcción
1 P.Ingrao, «Parlamento, partiti e società cívile», entrevista a G. Amato en Mondoperario, XXXI,
1, 1978, p. 65.
2 Op.cit.., p. 63.
3 B. De Giovanni, «Difusión de la política y crisis del estado» en La teoría marxista del estado,
México, D.F., Folios, 1982. Ibid. las demás citas.
29 dialéktica

del estado». No me agrada lo de «forma global». Pero hegemonía, construcción
del estado (si es que construcción del estado revolucionario significa
destrucción del estado burgués), he aquí palabras que nos hablan –a su
modo, porque todo el artículo de De Giovanni está cifrado y es necesario
decodificarlo– de cosas sabidas desde hace tiempo...
dialéktica 30

Pre-tensiones
DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
Entre la política y el estado
Althusser reloaded
PATRICIO MCCABE
JUAN JOSÉ NARDI
Muchos de quienes nos familiarizamos por primera vez con este texto de
Althusser somos recorridos por la sorpresa que nos depara la fecha de su
escritura. Escrito en 1977, lo cierto es que, la problemática que aborda y el
enfoque que elige son de una actualidad tal que nos permiten pensar los
procesos militantes en los que nos hayamos envueltos hoy. Algo de eso
intentaremos, sin embargo, no va a ser en las líneas que siguen donde
intentemos solucionar los enigmas que nos viene deparando la situación
política. Nuestras pretensiones son más humildes. Sabemos que todo
pensamiento emerge situado y sitiado por la situación que lo produce y lo
que nos proponemos es hacer visibles algunas de las vigas conceptuales
donde se asienta «el pequeño teatro teórico» que despliega Althusser en
«El marxismo como teoría finita». 1
Sigue vigente un modo de criticar que pretende demoler una teoría
desde fuera de sus propios supuestos, basta repasar las polémicas en
torno a Imperio para constatar que ninguno de sus detractores hace el
esfuerzo de criticar la obra desde los propios postulados sobre los que
esta se asienta. Es así que el marxismo ortodoxo comprueba que Imperio
no respeta la letra de la ortodoxia marxista y los seguidores de Badiou
1 La versión que utilizaremos de aquí en mas es la transcripta en eset número de la revista
que a su vez fue extraída de Althusser, Louis, “El marxismo como teoría Finita” en AAVV,
Discutir el Estado, posiciones frente una tesis de Louis, Althusser, Folios, Bs. As. 1983
31 dialéktica

comprueban que Negri y Hardt son demasiado marxistas. En cualquier
caso, ninguno de los intentos supera la mera clasificación, a la vez, que no
pueden dar cuenta del obstáculo que estos autores se proponen superar.
Adorno, decía que una teoría debe ser criticada desde su propio interior,
y algunos otros suben la apuesta y agregan que debe serlo desde el interior
de alguna práctica. Nuestro intento es tributario de estas intenciones.
El mismo Althusser ha sido prolífico en indicaciones acerca de cómo
debe leerse un texto. Sin proponernos ser mas althusserianos que Althusser,
en esto, le vamos a hacer caso. Su libro La Revolución teórica de Marx 2 nos
provee un modus operandi a la hora de analizar un escrito que consiste en
atender a tres momentos en el despliegue de un análisis. Un momento
histórico, uno politico y uno teorico, la idea es recorrer estas tres estaciones.
Se trata en definitiva de volver sobre el propio texto althusseriano el propio
aparato conceptual que el mismo creo.
Hasta aquí un camino pretendidamente erudito, reponer el contexto
de producción de un escrito, señalar sus supuestos teóricos o recrear el
clima de ideas de una época. Sin embargo, no todo fue la tarea gris del
bibliotecario. En el momento de la discusión del texto ocurrió un imprevisto
político en la carrera de historia que nos interpelo y, de ningún modo, lo
ibamos a dejar pasar así sin más. Contra toda previsión, tampoco estuvo
exento de emociones el momento teórico, dado que en el camino nos
chocamos con un obstáculo (epistemológico) que Althusser achaca a Marx
pero que bien puede serle achacado al propio achacador. El punto ciego
teórico que el primero atribuye al segundo podría ser resultado de su propio
punto ciego al analizar la obra marxiana...
Mundo dado y pensamientos vivos
«Si ,es sin duda es necesario nacer un día, y en alguna parte, y comenzar a pensar y
escribir en un mundo dado. Este mundo, para un pensador, es inmediatamente el
mundo de los pensamientos vivos de su tiempo» afirma Althusser pensando en
Marx. Y nosotros nos preguntamos cuales son los pensamientos vivos de
los que se nutre el autor en el tiempo en que fue escrito «El marxismo como
teoría finita», ¿cuál era «el mundo dado», el universo de referencia
althusseriano?.
Las coordenadas espacio temporales son de un gran ayuda en este
caso, escrito en 1977 el texto polemiza con italianos lo cual nos va a proveer,
2 Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI editores, México, 1979
dialéktica 32

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
indudablemente, de algunas pistas. Se dice que el mayo francés que fue tan
radical como breve conoció una versión extendida de 10 años en Italia, 1977
fue el punto álgido de este proceso que va a reconocer una represión
extendida dos años después. Si el paisaje en el cual pensaba Marx era uno
donde se advertía un capitalismo en pleno desarrollo con una clase obrera
organizada, aquel en el cual le va a tocar pensar a nuestro investigado es
ciertamente diferente. El mapa social, político y económico italiano aparece
sacudido por algunos cambios en la relación capital-trabajo. Por aquel
momento al capital le empieza a quedar chico el espacio fabril y comienza a
utilizar la sociedad toda como un insumo de su valorización, por el lado del
trabajo hacía rato que se venía advirtiendo un«efecto derrame» de las luchas
fuera de su cauce sindical. 3
La pelea capital trabajo no había cesado en intensidad sino por el
contrario los contendientes proseguían su pelea fuera del ring, incluso fuera
del estadio que proveía la fábrica fordista. El pensamiento consecuentemente
venía experimentando violentas contorsiones desde el mayo francés, se
procuraba pensar-actuar la política fuera del estrecho corset del estado. «La
teorización política radical más significativa de este periodo tuvo que ver
con la autonomía emergente de la clase trabajadora respecto al capital, el
poder de esta clase para generar y sostener formas sociales y estructuras de
valoración independientes de las relaciones de producción capitalista y,
análogamente, la autonomía potencial de la fuerza social del dominio del
Estado. El anticapitalismo de los grupos de trabajadores y estudiantes se
traduce directamente en una oposición generalizada al Estado, a los partidos
tradicionales y a los sindicatos institucionales». 4 Aquello de que el capital
depende del trabajo pero no a la inversa empieza a desplegarse en acciones
concretas y masivas en el paisaje italiano.
El llamado «movimiento del 77» en Italia, es obrero, estudiantil,
feminista y da la pelea tanto al interior de las relaciones de género como en
el área de la comunicación, en la producción de conocimiento como en el
área de la vivienda, recurre a la huelga pero recupera una versión del sabotaje
que supone un conocimiento pleno de la producción. Ni siquiera las propias
formas de organización y representación que se da el trabajo van a quedar
sin examinar es así que los partidos y los sindicatos van a quedar
3 Para profundizar en esto de la autonomía italiana ver: NEGRI,ANTONIO, Dominio y Sabotaje,
Viejo Topo, Barcelona,1979; NEGRI,ANTONIO Del obrero masa al obrero social, Anagrama,
Barcelona, 1980; VIRNO, PAOLO,«Do you remember counterrevolution» y ZACCARIA, ANGELO,
«Italia: De la Autonomía Obrera a los Centros Sociales» en Contrapoder, nro.4-5, Invierno
2001, año 3 editada en Madrid. HARDT, MICHAEL, El laboratorio italiano, pescado en internet
4
HARDT, MICHAEL, ob.cit.
33 dialéktica

sospechados por sus profundas similitudes con la forma estado.
Nada de esto pasa inadvertido a Althusser en su excursión italiana.
«Italia se encuentra a la vanguardia. Yo tendería a interpretar las dificultades del
PCI para integrar, o inclusive tomar contacto con algunos movimientos nuevos,
como el signo de que se cuestiona la concepción clásica de la política y de los partidos,
y las iniciativas de los sindicatos, que alguna vez toman desprevenidos a los partidos,
como una señal de alarma: para que el partido salga de esta vieja concepción suya.
Y, naturalmente, todo este movimiento termina por cuestionar la forma de
organización del partido mismo, en el cual advertimos (un poco tarde!) que está
construido exactamente sobre el modelo del aparato político burgués (con su
‹parlamento› que discute, la base de los militantes, y una dirección ‹elegida› que,
pase lo que pase, tiene la manera de mantenerse en el cargo y garantizar, a través del
aparato de funcionarios y en nombre de la ideología de la unidad del partido que
autoriza su consenso, el predominio de su ‹línea›». 5 Las otras «líneas» teóricas
de este momento histórico convergen en algunos conceptos nodales que
ofician de clave interpretativa para un período que anuncia muchos de los
cambios que hoy actuamos. Uno de estos conceptos que hoy tiene una activa
circulación es el de autonomía. El pensamiento centrado en la autonomía
intenta dar cuenta de una clase trabajadora que se siente capaz de valorizarse
por fuera de las relaciones capitalistas y que trata de experimentar la vida
por fuera del dominio del estado. La advertencia althusseriana contra la
reducción de la política a las formas estatales se nutre de experiencias
concretas y de pensamientos vivos en la situación italiana.
Otro concepto en boga es el del rechazo al trabajo, hoy diríamos el
rechazo del empleo que del trabajo hace el capital. El trabajo se afirma en el
centro de la escena y reclama para si la potestad de sus capacidades
creativas, de la producción material pero también la inmaterial. El trabajo,
entonces, empieza a saberse como productor y reproductor no sólo de la
sociedad existente sino especialmente de una diferente. El trabajo, por último,
se autovalora y esto tiene consecuencias directas en el capital que se
desestructura. No hay síntesis posible entre ambos, la dialéctica gramsciana
aparece impotente en este escenario anota Althusser a un costado del texto.
El esquema gramsciano acerca al partido de la clase con el estado, sin embargo,
la Italia de los 70 se entiende en términos de antagonismo. Se impone
una lógica de la separación, el trabajo experimenta otra vida en las viviendas
ocupadas, en la reapropiación de la comunicación, en la alteración de
las relaciones de género.
5 Althusser, Louis, «El marxismo como....»
dialéktica 34

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
En el área de la autonomía se van a reunir las que Althusser identifica
como «formas virtuales de comunismo (que son) aquellas formas de asociación
que, guardando, las debidas proporciones logran evadirse de las relaciones
de mercado» (el marxismo...). Estas «formas virtuales» no son dominantes
sino que existen en las grietas de la sociedad capitalista de una
manera no muy distinta a las relaciones de mercado que, con dificultad,
respiraban en la sociedad feudal. Se trataba (y se trata) entonces de ensanchar
los poros donde se respiran alternativas a lo existente.
Pero ¿como van a impactar en el «hombre concreto» Althusser estos
cambios? o en sus propias palabras : «¿cómo dar cuenta de la aparición de
un pensamiento y sus mutaciones?». La lectura de Maquiavelo no le va a
aportar ninguna revelación en los años 60, sin embargo, el Mayo Francés lo
ingresa de un modo directo a la política y le cambia el punto de vista sobre
el italiano durante los años 70. Aprecia en este la posición «que excluye la
existencia de toda ley de la historia», la sociedad como originada en el azar
y el motor de la lucha puesto en el enfrentamiento entre política y coyuntura,
siendo la coyuntura una objetividad que no controlamos y la política el
deseo. La «virtus» política contra la fortuna en una lucha sin desenlace
predecible. Corresponde entonces que la teoría sea permeable a desenlaces
inciertos, finita, abierta a imprevistos, un materialismo del encuentro con
resultados aleatorios. 6
«Sólo una teoría ‹finita› puede ser realmente ‹abierta› a las tendencias contradictorias
que descubre en la sociedad capitalista, y abierta también a su porvenir
aleatorio, a las impredecibles ‹sorpresas› que no han cesado de marcar la historia del
movimiento obrero; abierta y por lo tanto atenta, capaz de tomar en serio y asumir a
tiempo la incorregible imaginación de la historia.» 7 La historia no está concebida
como el cumplimiento de leyes trascendentes sino como abierta a lo
impredecible, con la imaginación activa. Una teoría cerrada que conduce a
un final previsible desde sus propios principios se va a demostrar inapta
para aprehender el brusco zigzagueo que muestra el dibujo del enfrentamiento
clasista en el mayo italiano. Una teoría que puede abarcar todo lo
que la realidad exterior a ella presenta es tributaria de una concepción idealista
del conocimiento, el materialismo mas bien supone lo contrario, ninguna
teoría puede abrazar la realidad en forma completa dado que siempre
hay algo que se sustrae a ella. Ninguna realidad es susceptible de ser reducida
a un saber o a una teoría, siempre algo va a escapar.
6 Algunas de estas ideas son tomadas de Negri, Antonio, «Machiavelli según Althusser» en En
Maquiavelo y nosotros. Louis Althusser. Cuestiones de antagonismo º28. Editorial Akal.
7 Louis Althusser, ob.cit.
35 dialéktica

Althusser se va a calzar los lentes de Maquiavelo para comprender las
mutaciones de la situación. Elabora un método político a partir de las sugerencias
del florentino. En primer lugar se trata de apreciar la coyuntura
entendida como las circunstancias en las cuales nos toca pensar pero que
no controlamos, la Alemania del siglo XIX incapaz de realizar su unidad
nacional es la coyuntura del pensamiento marxiano. Aquello de que no
elegimos las circunstancias en las que nos toca actuar. Una vez ubicada la
coyuntura se tratará de examinar el vínculo que se establece entre ella y el
deseo político y si logramos dominar este vínculo (y no que suceda lo
inverso) se tratará de transformar el acontecimiento en duración. Ensanchar
lo que aparece como posible, realizar lo virtual.
La política como virtud o «preguntando caminamos»
Un método de esta naturaleza requiere de un tipo de política distinta a la
predominante en los partidos de izquierda de ese momento (y veremos
que la cosa no vario demasiado). En «El marxismo como teoría finita» se va a
desarrollar una polémica contra una concepción de la política vigente en
los partidos comunistas que, en ese momento, eran apéndices de las razones
de estado soviéticas. Los partidos marxistas «realmente existentes» van
a tratar de aplicar la receta rusa y serán sordos a las novedades que trae la
situación. Althusser, fiel al psicoanálisis, va a proponer una alternativa a
la sordera partidaria: «Tampoco se trata aquí de «ampliar» a la política existente,
sino de saber estar a la escucha de la política allí donde nace y se hace. En la
actualidad se perfila una tendencia importante para hacer salir a la política de su
estatuto jurídico burgués. La antigua distinción partido-sindicato es puesta a dura
prueba, iniciativas políticas totalmente imprevistas nacen fuera de los partidos y
del propio movimiento obrero (feminismo, formas del movimiento juvenil, corrientes
ecologistas, etc), en una gran confusión, es cierto, pero que puede ser fecunda». 8
Una política de la escucha, «preguntando caminamos» dirían hoy los
zapatistas, dispuesta al imprevisto y que pueda pensar que una confusión
«puede ser fecunda», todavía es chocante. La discusión que propone este
tipo de política aun hoy dista de estar saldada.
En ocasión del encuentro que la revista propuso para compartir el
texto althusseriano comenzaba a desarrollarse un «imprevisto» en la carrera
de Historia de Filosofía y Letras. La coyuntura desplegada mostraba una
lucha entre facciones que impedía la elección del director de la junta de
8 Louis Althusser,ob.cit.
dialéktica 36

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
carrera, se había abierto una brecha en la estructura y por ella se coló un
actor «imprevisto» que provocó una «confusión». La aparición de los representados
colapsó la maquinaria de los representantes que perdieron, momentáneamente,
su razón de ser. Contra todo pronóstico, los
estudiantes 9 acostumbrados a su rol de espectadores en estas intrigas palaciegas,
saltaron de las gradas al escenario y se constituyeron en movimiento,
suspendiendo la lucha entre representantes de la derecha y representantes
de la izquierda.
Los representantes de izquierda se erigieron en «partido del orden» y
aportaron una solución al caos que implicaba una carrera carente de dirección.
La solución era sencilla ellos dirigirían la carrera en estrecha consulta
con la asamblea, lo que se dice una oportunidad histórica ilustrada con una
metáfora ad hoc: «no perdamos el tren de la historia». Sin embargo, la
historia se revelo más compleja de lo esperado y el tren, varias veces a punto
de descarrillar, ahora se encuentra en un desvío. La intervención estudiantil
fue un «palo en la rueda» de la maquinaria burocrática, una momentánea
suspensión de las reglas de juego habituales que permitió repensar las reglas
mismas de la partida.
Una de las reglas del juego de la representación supone que la soberanía
se separa de su origen. De hecho hay representación en la medida que
existe una distancia entre quienes son sede de la soberanía y quienes son
delegados para ejercerla: los representantes. El archicitado Artículo 22 de
«nuestra» Constitución es explícito al respecto: «El pueblo no delibera ni
gobierna sino a través de sus representantes». La democracia directa impugna
las representaciones de cualquier tipo aunque estas aparezcan plagadas
de buenas intenciones. Estas ocasiones son excepcionales, verdaderos
«intersticios» en la estructura delegativa, pero su carácter episódico no
deja de ser una buena oportunidad para experimentar modos de vida alternativos
al dominante. Una política abierta debe estar a la escucha de estas
situaciones, transformar el acontecimiento en duración garantizando las
condiciones que permiten como diría Trotsky «la intervención de las masas
en sus propios destinos».
Obviamente quienes deciden intervenir activamente en sus propios
destinos no ejecutan un plan preconcebido, este es, más bien, resultado de
un ejercicio que se puede reconocer sólo en parte en ejercicios anteriores. La
carrera de historia reconocía en su pasado inmediato intentos de gobernarse
por si misma y con ese fin se había elegido un director en asamblea. Sin
embargo, la experiencia mostró rápidamente sus límites, sin participación
9 Entendemos estudiantes como aquellos que estudian y se preocupan por los problemas de
su cotidiana formación y la de todos/as más allá del claustro al que pertenezcan.
37 dialéktica

del conjunto de la carrera las consignas votadas y el director se revelaron
como puramente formales. Sobre los hombros de aquella situación hoy una
parte importante de la carrera de Historia se niega a volver a transitar ese
camino e intenta la construcción de una fuerza capaz de gobernar los asuntos
de la carrera.
Como advierte Althusser la realidad que sigue «no puede ser prevista
desde ahora en su forma positiva: es solamente en el curso de la lucha que
las formas positivas pueden salir a la luz y al orden del día, descubrirse,
hacerse realidad». 10 Los representantes de izquierda intentan prever la
realidad en su forma positiva tratando de simplificarla para que entre en un
programa y se ofrecen como dirección porque tienen una profunda desconfianza
en el movimiento. No creen aquello de que «un paso adelante del
movimiento vale mas que una docena de programas» ni tampoco aquello de
que en el curso de la lucha pueden salir a la luz las formas positivas y
hacerse realidad. Estas formas positivas de autogobierno no pueden
direccionarse desde arriba blandiendo un programa. En realidad se trata de
un trabajo infinitamente mas complejo que ningún golpe de mano puede
ahorrarnos.
Lenin sostenía que cuando entran en acción miles los planes que
habían forjado unas decenas de militantes quedaban caducos. Guardando
las debidas proporciones algo de esto sucede en historia. En tres meses se
produjo un grado de participación que la carrera no conoció al menos en las
últimas tres décadas. La gente que empieza a participar desconoce como
esta organizada institucionalmente la carrera, como se reparte el presupuesto
y la gran mayoría no vivió en las aulas el plan de estudios del cual,
de todas maneras, sospechan. Sería altamente preocupante que un movimiento
de esta naturaleza saliese corriendo a comprar el plan de estudios
razonable y revolucionario que le ofrecen unos compañeros que probablemente
ni conocen.
Mas que un programa y una dirección se impone entonces una construcción.
Algunos pasos se dieron en este sentido. Una parte considerable
de los estudiantes han debatido en estos meses las formas de gobierno o la
repartija del presupuesto, una vez desnaturalizadas las formas instituídas
es posible elaborar y practicar alternativas. Alternativas que no pueden ser
ensayadas en una asamblea sin correr el riesgo de separar nuevamente la
soberanía de su origen. Es en los cursos donde los estudiantes experimentan
el plan de estudios vigente y es ahí mismo donde se puede ejercer la
crítica que se pueda y practicar la alternativa que se discuta. Estas alterna-
10 Louis Althusser, ob.cit.
dialéktica 38

tivas pueden coordinarse en instancias mas amplias como jornadas y resolverse
en instancias más ejecutivas como suelen ser las asambleas. Sin trabajo
desde los cursos las asambleas devienen en torneos de retórica y las
jornadas se parecen a los congresos académicos.
Una vez más, no pretendemos que la realidad pueda ser asimilada por
nuestra teoría, simplemente pensamos alternativas convencidos que el
análisis crítico de la historia no puede ser confundido con la carrera de
historia de la U.B.A. Así como la educación y la justicia no pueden ser
reducidas a las formas, siempre provisorias, de la escuela y a la cárcel.
Quizás lo que se vino a descubrir es que en los tiempos de paz la carrera
se asentaba sobre los hombros de quienes a cambio de una acreditación o
un salario aceptaban pasivamente un orden dado. Probablemente no tenga
esta revuelta un saldo organizativo palpable que permita «verificar»
un avance revolucionario como lo entienden los representantes de izquierda.
Lo cierto es que hay un cambio en la subjetividad notorio que hoy por
hoy se niega a sostener un orden que se verifica opresivo y que se siente
con confianza para pararse sobre sus propias construcciones. Althusser
diría que se trata «de tomar en serio y asumir a tiempo la incorregible imaginación
de la historia.»
Lo que le achacamos al achacador:
el punto ciego de Althusser
DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
Sin embargo no todas son flores, aquello de asumir a tiempo la incorregible
imaginación de la historia no es algo que se pueda reconocer a simple
vista en la propia producción althusseriana. Este mismo texto no esta exento
de las críticas que Althusser propina al resto.
Como ya mencionamos, una de las ideas centrales presentes en el
texto de Althusser El marxismo como teoría finita, es que tanto Marx como los
marxistas pensaron la política y la organización tomando como paradigma
a la política burguesa.
Nuestro planteo es que existe un texto en el cual Marx toma en consideración
aquello que para Althusser éste no habría tenido en cuenta. Lo
interesante es que este escrito se encuentra afuera del núcleo de escritos
marxianos que Althusser considera marxistas, es decir, es anterior al corte
epistemológico. Por lo cual, estaríamos habilitados a decir que la misma clasificación
que propone este último, sería el impedimento central para dar
una respuesta distinta a la que le imponen las premisas de las cuales parte.
De todas formas, sostenemos que el problema no se encuentra sólo en la
39 dialéktica

idea de corte epistemológico, sino también en un obstáculo del mismo tipo
existente en la interpretación althusseriana.
El concepto de corte epistemológico estaría definido por su
irreversibilidad y su incompletitud. En otras palabras, la ruptura es un acontecimiento.
Aproximémonos de a poco a este tema. En la Revolución teórica de
Marx Althusser discute con la social-democracia sobre la interpretación del
joven Marx. Para él se trata de criticar las lecturas sobre este último en futuro
anterior, y, de rechazar, la idea de que la obra de un pensador es un camino
cerrado hacia un resultado, afirmando la necesidad de buscar las contradicciones
y tensiones que atraviesan al texto mismo. En este sentido, el concepto
de ruptura epistemológica defiende muy bien este planteo. En efecto, este
concepto no implica un cierre en el momento en que se instaura, sino que,
por el contrario, abre un proceso, una tendencia –si utilizamos la terminología
presentada en el texto analizado. Ahora bien, esta conceptualización
llevada adelante por Althusser, no implica sentar posición sólo frente a los
marxistas socialdemócratas, sino también, frente a Marx mismo, ya que
implicaría poner en cuestión la intepretación que este último hace sobre su
obra en el prólogo de 1859.
Si Althusser le hubiera hecho caso a la continuidad que Marx propone
sobre sus trabajos en el texto mencionado, la misma idea de corte
epistemológico no tendría ningún sentido. Pero, inteligentemente, el filósofo
francés hace suyas las palabras de Marx, sentenciando que no se puede
juzgar la obra de un individuo por lo que él mismo piensa sobre ella. En
otras palabras, donde Marx ve continuidad entre sus trabajos críticos sobre
la filosofía del derecho de Hegel y sus textos económicos, Althusser
ve ruptura e instauración de un nuevo método de análisis científico sobre
el desarrollo histórico del capitalismo. La idea de irreversibilidad, implica
entonces, la creación y utilización de nuevos conceptos nunca antes
utilizados –o presentados dentro de una problemática 11 que ya no es la
misma, lo que implica también un corte 12 – que le permiten empezar a definir
ciertos criterios sobre el funcionamiento y desarrollo del capital, inaugurando
un proceso tendencial que nunca se verá acabado, al menos mientras
11 Althusser utiliza el concepto de problemática en oposición al de totalidad, el cual implica
teleología. No se trata, para el autor comentado, de ver cómo se despliega la verdad a partir
de sus propias preguntas, sino de poder llevar adelante un análisis ideológico que permita
contextualizar los problemas planteados por una época, en este caso, a Marx. Esta última,
estructura una modalidad de reflexión sobre los mismos que define -en palabras de Althusseruna
problemática fundamental que impone las condiciones de reflexión.
12 Este aspecto se encuentra muy bien explicado en Balibar, Étienne, «El concepto de “corte
epistemológico” desde Gaston Bachelard hasta Louis Althusser», en Escritos por Althusser, Nueva
Visión, Buenos Aires, 2004, Pág 29.
dialéktica 40

se esté dentro del modo de producción capitalista. Valdría la pena aclarar
que para Althusser el corte como acontecimiento teórico no puede ser reducido
a un proceso de evolución teórica, sea esta individual o colectiva; no es
un simple avance en el conocimiento que cambiaría por sí solo el devenir
del proceso histórico, ya que la incompletitud que carateriza al corte
epistemológico hace que éste no empiece y termine en Marx, sino que lo
sobrepasa abriendo una grieta en la estructura ideológica de la época. Ésta
permitiría, al intentar habitarla, pensar y practicar la ciencia de acuerdo a
nuevos criterios. En este sentido, es posible plantear que las grietas pueden
ser profundizadas en diferentes grados, es decir, lo irreversible de la ruptura
no tiene ningún tipo de injerencia sobre la profundización de la tendencia,
de ahí que Althusser sostenga en el texto comentado que el comunismo
es un posible que puede realizarse o no.
Marx y el materialismo: La Cuestión Judía.
DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
Vayamos ahora a un párrafo clave del texto de Marx que cuestionaría la
tesis de Althusser presentada al principio, a partir del cual podamos ir
mostrando de qué hablamos cuando nos referimos a la existencia de un
obstáculo epistemológico en la interpretación althusseriana del primero.
«Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto
y se convierte, como hombre individual en ser genérico, en su trabajo
individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre ha
reconocido y organizado sus «forces propes» como fuerzas sociales y cuando
por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza
política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana». 13 Ésta es la
emancipación real o la emancipación práctica como gustaba decir al joven Marx
que implica unir lo que el Estado separa, desacralizándolo e impugnando
la idea de que este último puede ser un medio para alcanzar la emancipación.
Ya que es éste el que desglosa fuerza social de fuerza política. En
palabras de Althusser: el hecho de que la lucha de las clases (burguesas o
proletarias) tenga por escenario al estado (hic et nunc) no significa en absoluto
que la política deba definirse en relación con el estado. En este sentido,
que la política no deba definirse en función del Estado significa que política
y Estado son dos polos antagónicos.
Creemos que en el párrafo citado hay una clara definición materialista
de la política, lo que cuestiona frontalmente la idea althusseriana de que
13 Marx, Karl, La Cuestión Judía. CS Ediciones, Buenos Aires, 1999, Pág. 49. Negritas agregadas
41 dialéktica

el pensamiento marxista comienza en un lugar, es decir, después de su
ruptura con el idealismo. Podemos decir, en este sentido, que en el lugar en
que Althusser coloca la ruptura, hace visible su propio obstáculo
epistemológico. Éste no le permite ver las tendencias claramente materialistas
que existen en el «joven» Marx. Tal vez, y arriesgando así una hipótesis,
es posible pensar que nuestro autor necesita deshacerse de esa etapa
marxiana para no conceder un espacio de legitimidad a sus rivales políticos.
Muy a pesar de Althusser, consideramos que en el párrafo citado se
encuentran reunidos lo social y lo político, lo que explícitamente cuestiona
la idea de la existencia de una sociedad civil y por lo tanto de la escisión que
esta implica. No hace presente a un cielo de la política en el cual todos tendríamos
los mismos derechos volviendo de esta forma inofensivo a lo social
y vacío a lo político. Estamos ante la presencia de una definición de la
política que no separa al cuerpo social de lo que éste puede, y es en este
sentido que esta definición es claramente materialista.
De todas formas, cuidado. No nos apresuremos echándole la culpa
al corte epistemológico. Éste sigue siendo una herramienta más que potente
para confrontar las lecturas teleológicas de la obra de Marx. Entonces,
si la idea es cuestionar aquellas intepretaciones que ven en la obra de
un pensador un camino cerrado hacia un resultado, las contradicciones,
tensiones y rupturas pueden hallarse en cualquier lado. Por eso hay que
ser cuidadoso en cómo se lo utiliza. En otras palabras, la sola existencia de
una ruptura cuestiona ya cualquier lectura que desde una restitución exterior
al texto mismo intente otorgarle un sentido que se encontraba ya
implícito desde el comienzo. 14 Pero, esta posición epistemológica no puede
pretender además descartar lo dicho en este período por considerarlo irrelevante
dentro de los aportes del materialismo histórico. En otras palabras, el
hecho de existir una posición materialista dentro del humanismo marxiano
ya cuestiona cualquier lectura de este tipo, más allá de la problemática en la
que el texto se halle inscripto. El problema althusseriano consiste en haber
aceptado la lectura que ubicaba al autor de La Cuestión Judía dentro del
idealismo y que desde cierto sector del marxismo se hacía sobre los textos
tempranos del mismo. Sino, no se entiende por qué, para Althusser, esos
14 De todas formas, es importante aclarar, que pueden encontrarse varias rupturas en la línea
de una definición materialista de la política. Sin pensar que son las únicas, podemos mencionar
tres. La primera, es la mencionada en La cuestión judía, la segunda es la analizada por
Miguel Abensour en su libro La democracia contra el estado respecto a uno de los textos de
Marx sobre la filosofía del derecho de Hegel, y la tercera, la ya archiconocida tesis XI, en
donde Marx no separa pensamiento de praxis. Ver Abensour, Miguel, La democracia contra el
estado, Colihue, Buenos Aires, 1998.
dialéktica 42

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
textos carecen de importacia. En efecto, en La revolución teórica Marx podemos
escuchar decir a Althusser: «…Así la antropología de Feuerbach puede
llegar a ser la problemática no sólo de la religión (Esencia del Cristianismo),
sino también de la política (La Cuestión Judía, el manuscrito del 43), más aun,
de la historia y la economía (el Manuscrito del 44), sin cesar, en lo esencial, de
permanecer en la problemática antropológica, aun cuando las ‹palabras› de
Feuerbach hayan sido abandonadas y sobrepasadas. Se puede, es cierto,
considerar que es políticamente importante pasar de una antropología religiosa
a una antropología política y finalmente a una antropología económica,
más aun, cuando en 1843, en Alemania, la antropología representaba
una forma ideológica avanzada. Estoy totalmente de acuerdo con ello. Pero
este mismo juicio supone que se conozca previamente la ideología considerada,
es decir, que se haya definido su problemática efectiva…». 15 El problema
que no tiene en cuenta Althusser reside en que la problemática ideológica
define que necesariamente un pensador, en este caso Marx, se enfrente al
grupo de ideas predominantes en su época, pero, lo que no puede determinar
es cómo se va a enfrentar a esas ideas. En otras palabras, el encuentro
con el otro supone aleatoriedad. La problemática de una época, no puede
determinar totalmente el cómo de las relaciones. Es por eso que cuando
Althusser ve en La Cuestión Judía un «momento» del pensamiento de Marx
dentro de la problemática política de su época, se le escapa que en el texto
antes citado Marx reúne lo social y lo político cuestionando de esta manera
la tesis althusseriana.
Como ya habíamos dicho, el problema no se encuentra en la ruptura,
sino en como se la utiliza estableciendo un punto de no retorno, a partir del
cual lo válido es lo que se abre hacia adelante y lo que queda por detrás debe
ser descartado. A partir de aquí la existencia de un obstáculo epistemológico
ya se expresa en todas sus dimensiones. Althusser convierte la ruptura en
fundamento, transformando a la irreversibilidad en origen y a su tendencia
en un callejón sin salida. Si la dialéctica materialista sólo bosquejada en
Marx «debía ser buscada en la práctica revolucionaria del movimiento obrero
(Lenin, Mao) donde figuraría en persona en el estado práctico» 16 nos encon-
15 Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI editores, México, 1999, Pág. 55.
Negritas agregadas.
16 Balibar, Étienne, Op. Cit., Pág. 34. Este comentario de Balibar sobre la obra de Althusser
puede encontrarse no sólo en las obras más clásicas de este último, como por ejemplo la
revolución teórica de Marx o la filosofía como arma de la revolución, sino también en el texto
aquí comentado. Al respecto ver Althusser, Louis, El marxismo como teoría finita, Op. Cit.,
Pág. 17. Para los otros textos ver: Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, Op. Cit.
Capítulo VI; y, Althusser, Louis, Práctica teórica y lucha ideológica, en, “La filosofía como arma
de la revolución”, Cuadernos de pasado y presente, México, 1988.
43 dialéktica

tramos con el problema de que los teóricos analizados por Althusser, son
aquellos que definen la política en función del Estado. Y recordemos que
definir la politica en función del estado era un pecado de juventud de Marx,
una vez hecho el corte epistemológico no debería haber una recurrencia a
asociar política y estado. Sin embargo algo de esto aparece en las ambigüedades
en las que cae Althusser en su texto «El marxismo como teoría finita»,
en donde se habla de la «desinstrumentalización de la idea de dictadura
del proletariado». Siendo más específicos, Althusser sostiene que de la misma
forma en que Tales abrió paso a la filosofía platónica y que Galileo fue
necesario para la aparición de la filosofía cartesiana, Marx comenzó a trazar
el camino de la filosofía marxista o materialismo dialéctico, que para
Althusser debe ser continuado a partir de la obra de Lenin y Mao. Ahora
bien, son justamente estos últimos quienes definen la política en función de
la toma del poder del estado.
Epílogo
Si el objetivo inicial era mostrar las vigas conceptuales del pensamiento
althusseriano en la etapa de escritura de «El marxismo como teoria finita»
debemos admitir que una de las apuestas que nos proponía el texto era la
de renunciar a la pretensión totalizante de la teoría. El «teatro teórico»
althusseriano se reveló y aún se revela como absolutamente permeable a
las exigencias de la práctica al punto que sugerimos que la propia lucha
político-teórica de la época le impidió apreciar posibilidades materialistas
en el joven Marx. Incluso el hecho de que no repare en reivindicar a
Lenin y Mao al tiempo que abomina de la política ligada al estado sólo
parece confirmar que un marxismo como teoría finita no puede resolver
«en el cielo de la teoría» lo que permanece sin resolverse en las lides prácticas.
Superar el estado de cosas actual en términos prácticos y no sujetar
la realidad a un ideal parece seguir siendo una consigna vigente. De todas
formas, y siguiendo nuevamente a Balibar, es necesario aclarar que de la
misma manera que no existe una «teoría pura», es decir, una teoría ajena a
toda ideología, tampoco es posible hablar de una «práctica pura» no afectada
por la anterior. Aceptar que la práctica transforme a la ideología, no
significa afirmar que la primera no se encuentre tamizada por la última, ya
que de sostenerse lo contrario la misma idea de obstáculo epistemológico
carecería de sentido en relación a la práctica política. En este sentido, el
mismo acontecer del proceso en la carrera de historia es un claro ejemplo de
que la distinción entre práctica e ideología no puede ser sostenida.
dialéktica 44

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
¿Se marchitan acaso
las flores de plástico?
FLORENCIO NOCETI
Lo que más detestaba yo era el hegelianismo...
GILLES DELEUZE.
Una pieza de otro rompecabezas
Hoy hace seis años, Patricio Mc Cabe y yo estábamos escribiendo La Amenaza
Fantasma para el número 11 de Dialéktica. Era una suerte de estudio
sobre la actuación de los medios de comunicación masiva en nuestras luchas
de entonces. Y sería el primero de muchos artículos en colaboración
que con el tiempo iríamos publicando en ésta y otras revistas, para constituir
una de las series más completa y justificadamente ignoradas de la
historia de las ideas políticas.
Por algún motivo que ya no recuerdo, pensábamos que era indispensable
glosar en aquél trabajo cierta entrevista que Tony Negri le había
hecho a Gilles Deleuze en la primavera de 1990 para el primer número de
Futur antérieur. Lo más divertido de ese intercambio era cierto desacuerdo
bastante violento en torno a la potencia revolucionaria de los propios medios
masivos que tanto nos interesaban y de la comunicación en general.
Se discutía -a partir del libro de Deleuze sobre Foucault- el posible
tránsito de las sociedades “disciplinarias” (cuya técnica característica sería
el encierro en cárceles, hospitales, escuelas, fábricas y afines) hacia
sociedades de “control” (continuo e instantáneo de toda comunicación). Y
el ex-convicto italiano decía una barbaridad del estilo de que si bien el
45 dialéktica

dominio sobre la palabra y la imaginación eran cada vez más perfectos,
nunca como en esos años las minorías y las singularidades habían sido hasta tal
punto capaces de recuperar la palabra y, con ella, un grado superior de libertad.
A lo que Deleuze contestaba de muy mala manera, asegurando que
él no tenía ni idea de si las sociedades de control y comunicación podían
suscitar formas de resistencia capaces de dar alguna oportunidad al comunismo
como Negri pretendía, y encima que si así fuera, no lo sería jamás
porque las minorías recuperaran la palabra. Al parecer bastante mosqueado,
el uñoso francés sentenciaba que la palabra y la comunicación estaban ya
podridas, y no accidentalmente sino por su propia naturaleza.
La polémica era una pieza de otro rompecabezas, y si no me equivoco
decidimos dejarla de lado poco elegantemente para terminar con el
escrito. Creo que fue idea mía atribuirla a un supuesto “radicalismo del
último Deleuze” que fue el hazmerreír de muchos camaradas de ruta (recuerdo
en particular las burlas de Gabriel Livov).
¿Pero por qué cuernos cuento todo esto que si no le interesaba a
nadie entonces mucho menos le interesará a alguien ahora? Porque cuando
el propio Mc Cabe apareció hace unos meses con el texto de Althusser
que abre esta sección, creí encontrar otras piezas de aquél rompecabezas.
No todas, claro, pero unas cuantas. Digamos que las suficientes como para
armar una de sus esquinas, y acaso para adivinar qué cuadro reproduce...
dialéktica 46
Otra del mismo
Althusser, como sabe quien haya empezado a leer este dossier por el principio,
acusa a Gramsci de haber oscurecido aún más los de por sí ya oscuros
puntos ciegos de la teoría marxista al retomar la vieja distinción burguesa
entre sociedad política y sociedad civil. Distinción tal vez no del
todo vieja, pero sí burguesa, porque para el asesino nacido en Argel es
sólo desde la perspectiva de la ideología burguesa que se puede desagregar
lo social en político y civil.
Digo que la distinción gramsciana, por muy burguesa que sea, tal
vez no sea del todo vieja, porque el concepto de sociedad civil que este
otro ex-convicto italiano produce no remite, como los producidos por sus
predecesores, a la estructura social pre-política y pre-estatal, sino a una
región privada no-pública y no-estatal de la superestructura.
Por otra parte, se cree en general 1 , y más que nada porque Bobbio así
1 Digo en general nomás. Néstor Kohan, y muchos otros atentos lectores de Gramsci no
comparten la opinión de Bobbio, y no quisiera quedar en entredicho con ellos.

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
lo ha dicho, que la novedad de la distinción de marras consiste en cierta
inversión de concepciones heredadas de Hegel, y no de Marx, como sería
más lógico pensar.
¿Y con qué nos deja todo esto? Pues con una tradición italiana, inaugurada
por Gramsci que revaloriza (al redefinirlo) el concepto de sociedad
civil, volviendo a las fuentes hegelianas del marxismo, y confía en su
potencia revolucionaria, hasta el punto de concebir el límite ideal de la
revolución como la reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil.
Y con una tradición francesa con Althusser como iniciador, que desestima
el concepto como perteneciente a la ideología burguesa, intentando
redimir al marxismo de esa especie de pecado de juventud que sería su
hegelianismo, y que insiste en el carácter indisolublemente político del
todo de lo social.
¿Quiere decir ésto que el desacuerdo entre Deleuze y Negri evidente
ya en 1990 se debe a que el primero es un uñoso francés, y el segundo
un ex-convicto italiano? O lo que es casi lo mismo: ¿Quiere decir que se
debe a que el primero es althusseriano y el segundo gramsciano? O lo que
es casi lo mismo, por segunda vez: ¿Quiere decir que se debe a que el
primero es antihegeliano y el segundo hegeliano? No solamente, sin duda,
pero en parte sí.
La de la esquina
La generación de Deleuze, que es también la de Foucault y la de Guattari,
lee a Marx con los anteojos de Althusser. En su vasta obra filosófico-política
el concepto de sociedad civil no aparece ni siquiera mencionado, ni en
su acepción hegeliana, ni en su acepción gramsciana, ni en ninguna otra.
Y esto es lo que Negri, y ya que estamos Hardt, no pueden ver. Este es el
punto ciego en su lectura del post-estructuralismo francés.
El segundo ex-convicto italiano, hereda del primero (y por su intermedio
de Hegel, Bobbio dixit) su confianza en la pertinencia del concepto
de sociedad civil. Y su esbirro americano no puede más que imitarlo. En
Imperio no se cansan de escribir acerca de él, y hasta producen -bastante
previsiblemente por cierto- un concepto de sociedad civil global: Un atajo
de medios, iglesias, partidos y ONGs que baila con el Imperio el mismo
baile superestructural que la sociedad civil gramsciana bailaba con el Estado.
Lo más grave del caso, es que una y otra vez, haciendo gala de su
parcial ceguera, amalgaman su concepto italianizante de sociedad civil,
con el concepto francés de sociedad disciplinaria. El 15º capítulo del brulote
47 dialéktica

ecién mencionado merece ser leído aunque más no sea como un logradísimo
ejemplo de tergiversación conceptual.
Se dice allí que las instituciones sociales que constituyen la sociedad disciplinaria
son en gran parte las mismas que aquéllas entendidas como sociedad civil.
Pero cuando se trata de enumerar las primeras se habla -como no podría ser
de otro modo- de la escuela, la cárcel, el hospital, y la fábrica, y cuando se
discuten las segundas la lista incluye -como no podría ser de otro modo- los
sindicatos, las iglesias, los medios de comunicación masiva y los partidos.
Para distinguirlo del de sociedad de control, se equipara allí el concepto
de sociedad civil con el de sociedad disciplinaria. Pero se lo remite
a un supuesto complejo de instituciones no-estatales, no-políticas que
median entre las fuerzas sociales y económicas inmanentes y las fuerzas
políticas y estatales que las trascienden y dominan. Olvidando al parecer
que el concepto de sociedad disciplinaria denota un conjunto de aparatos,
dispositivos o máquinas indisolublemente estatales y políticos que ejercen
el dominio en el propio plano de inmanencia.
Se confunden, en suma, en Imperio, dos conceptos referidos a conjuntos
que no coinciden. No coinciden en extensión, ni coinciden en intensión
(en el sentido de comprensión). Y no se confunden casualmente, sino
en virtud de la incompatibilidad de las dos tradiciones de pensamiento
político a las que pertenece cada uno.
dialéktica 48
Y otra más
En el capítulo cuya lectura acabo de recomendar se sugiere que los componentes
de la sociedad civil hoy se van marchitando progresivamente. Y esto
da pie a un artículo firmado por Hardt en solitario (hasta los ex-convictos
italianos tienen sus límites), intitulado El marchitamiento de la Sociedad Civil
2 cuya lectura, en cambio, desaconsejo vehementemente.
Es que ese textito no hace más que trasladar la operación perpetrada
en Imperio contra Vigilar y Castigar y contra Capitalismo y Esquizofrenia,
al breve Post Scriptum sobre las Sociedades de Control que cierra las Conversaciones
de Gilles Deleuze. Pero con el agravante de que pone el acento en la
concomitancia entre el paso de una sociedad disciplinaria a una sociedad
de control, y el aparente debilitamiento de la sociedad civil en favor de la
sociedad política.
Si esta concomitancia se diera, cosa de lo más dudosa según se dis-
2 El título original dice «The Withering...», y la única traducción española de la que tengo
noticia elige traducirlo -erróneamente a mi entender- como «El Deprimiento...».

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
cutirá enseguida, se daría por mera coincidencia, ya que en términos prácticos
el ejercicio de los aparatos, dispositivos y máquinas que hacen a las
sociedades disciplinarias, no se confunde con el funcionamiento de las
instituciones que integrarían la sociedad civil.
Y en términos teóricos, los conceptos de sociedad civil y sociedad
política, pertenecen a un nivel de análisis diferente de aquel al que pertenecen
los conceptos de sociedad disciplinaria y sociedad de control. Los
primeros pretenden remitir al principio del andamiaje del sistema, y los
segundos apenas si se refieren a la forma de implementación del régimen.
(Y esto sin contar que, si le concedemos el punto original a Althusser,
pertenecen además a diferentes ideologías.)
O sea que aún si Hardt, y ya que estamos Negri, estuvieran en lo
cierto acerca del Marchitamiento de la Sociedad Civil, éste nada tendría que
ver con el paso de una sociedad disciplinaria a una de control. Pero subrayo
el “aún si” porque no creo que estén en lo cierto, e intentaré explicar
por qué a modo de conclusión.
¿Se alcanza a adivinar el cuadro?
Si Gramsci había invertido la teorización hegeliana amenazando con el
fin del Estado y de la sociedad política, y anunciando su reabsorción en la
sociedad civil. Los autores de Imperio invierten la inversión (sin admitirlo,
claro) y estiman que la sociedad civil podría quedar absorbida en el Estado. Y es
este proceso de absorción el que califican de marchitamiento, debilitamiento
o deprimiento.
Pero -por segunda y última vez- el que haya empezado a leer este
dossier por el principio sabe cual es la opinión predominante en Francia a
este respecto: El estado ha penetrado siempre profundamente en la sociedad civil.
O por utilizar las palabras de Deleuze en la entrevista de la que todo
esto surgiera: Las instituciones de la sociedad civil ya están podridas, y
no accidentalmente sino por su propia naturaleza. No hoy, como creen
Negri y Hardt, sino siempre como dice Althusser.
Recuperemos las palabras del argelino loco, para quienes leen el
dossier en cuotas y ya las han olvidado: El estado siempre ha estado “ampliado”;
y acerca de esto es necesario que nos entendamos bien, contra el equívoco de
aquellos que consideran esta “ampliación” como un hecho reciente y que cambiaría
los datos del problema. Son las formas de esta ampliación las que han cambiado
(por cierto, ¿cómo no?) y no el principio de ampliación.
O sea que lo social es por principio político. Que el carácter político
de su sujeción es invariante, y que lo que varía en todo caso es la forma de
49 dialéktica

esa sujeción: las cadenas de la soberanía pudieron haber sido reemplazadas
por las de la disciplina, y acaso éstas estén siendo reemplazadas hoy
por las del control.
La sociedad civil, en tanto, no es más que un resabio de ideología
burguesa, una flor ilusoria para disimular cadenas que son inevitablemente
políticas. Y las flores ilusorias no se marchitan. No se debilitan. O nos
engañan o nos dejan de engañar, pero no se deprimen.
Todo esto ya lo sabía Althusser 3 , según él por su original lectura de
Marx, lo ignoraba (acaso a propósito) Hegel, y por su culpa también lo
ignoró y lo ignora el linaje de los ex-convictos italianos y lo descubrieron
Foucault, Guattari y Deleuze en mayo del ’68. O al menos eso decía este
último en la entrevista con la que hace seis años abrimos esta discusión...
3 «Simplemente me parece que hasta hace algún tiempo se ha estado ciego frente a la
efectiva ampliación del estado, que era ya visible en la monarquía absoluta (para no
remontarme más atrás) y en el estado del capitalismo imperialista.»
dialéktica 50

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
La aporía de Sansón
MARIANO REPOSSI
MARTÍN MOSQUERA
Sansón se agarró a las dos columnas centrales que sostenían la casa; y haciendo fuerza
sobre ellas, sobre la una con la mano derecha, sobre la otra con la mano izquierda, dijo:
«¡Muera yo con los filisteos!» Tan fuertemente sacudió las columnas, que la casa se
hundió sobre los príncipes de los filisteos y sobre todo el pueblo que allí estaba, siendo los
muertos que hizo al morir más que los que había hecho en vida.
JUECES, 16:29.
y el resultado escueto [es] simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí.
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL.
El Antiguo Testamento y una tipología de la militancia política
El proceso de activación política que, al iniciarse el año académico 2005,
sacudió al Departamento de Historia de esta Facultad no pareció contar
con el rezagado (y ambiguo) auxilio divino brindado a Sansón, a pesar
del sinónimo deseo de derrumbe y sepulcro. Quizá, porque mientras el
cuerpo de Sansón compatibilizaba en sus brazos ese doble deseo, el cuerpo
asambleario de aquel proceso de activación se diferenciaba en dos tendencias
incompatibles: hacia un lado, una tendencia novedosa que intentaba
socavar los cimientos institucionales, y, hacia el otro lado, una tendencia
51 dialéktica

tradicional que intentaba sepultar toda iniciativa novedosa. Nos referimos
a las dos tendencias políticas más visibles durante ese proceso: la que propiciaba
prácticas y conceptos relativos a la autoorganización, y la que propugnaba
prácticas y conceptos relativos al modelo del «partido».
Es en virtud del accionar de esta segunda tendencia –accionar de
carácter molar, de despliegue en bloque de sus operaciones–, que no aplicamos
una excesiva violencia terminológica si la nombramos como «las agrupaciones
partidarias». Pero aquella primera tendencia sí nos presenta problemas
para definirla, ya que se trató de un movimiento difuso, pletórico de
propensiones, heterogéneo de experiencias y heteróclito de perspectivas,
constituido por colectivos descentralizados y estudiantes «sueltos», integrado
incluso por algunas «agrupaciones partidarias», y por lo tanto indócil
a cualquier significante duro. Arriesgando una definición genérica, definiremos
a este movimiento como el de todas aquellas tendencias que alentaban
un camino hacia el «autogobierno» de la carrera de Historia. Y, si bien
nos ubicamos en una posición de interioridad política y subjetiva a este
movimiento –o, mejor dicho, debido a esto–, intentaremos observar algunas
de sus limitaciones o bloqueos en relación con la problemática que pretendemos
investigar.
No diremos que los extremos se tocan, pero sí diremos que, en los
extremos de cada una de esas dos tendencias, localizamos una correspondencia
veterotestamentaria en el ápice vertiginoso de los puntos de máxima
aceleración. Hacia un lado, la orientación trotsko-leninista prescribe «el
programa» y la ocupación de cargos en el Departamento como condiciones
necesarias para el despliegue de la lucha. Este extremo del activismo «tradicional»,
que relaciona los procesos de activación con la abundancia de
recursos y la gestión de los mismos, se inscribiría bajo el modelo de Adán,
según el cual la condición de toda activación reside en el Paraíso (de la
gestión). Hacia el lado opuesto, prevalece cierta propensión al «anarquismo
romántico» que pugna por la permanencia indecidible e indefinida del
«vacío» como condición necesaria para el despliegue del movimiento. Este
extremo del activismo «de nuevo tipo», que relaciona los procesos de activación
con una suerte de «retorno» a un «grado cero» de institucionalidad, se
inscribiría bajo el modelo de Moisés, según el cual tan sólo el Desierto puede
preparar el levantamiento. Adán o Moisés. Toma del poder o desierto propicio,
that’s the question.
No obstante esta correspondencia antagónica puntual, ambos extremos
de las dos tendencias mayoritarias parecieron montarse sobre una común
opinión consistente en creer que la mera «forma asamblea» es una
máquina de producir emancipación. Así, de una parte, la activación política
se les aparece como una simple respuesta pasiva al estímulo del ambien-
dialéktica 52

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
te: el medio asamblea activaría, pasivamente, al movimiento. De otra parte,
la activación política (según coinciden ambos extremos) apunta sólo a aquellas
relaciones políticas que se mueven en función de una carencia: faltarían
recursos y esta contabilidad de stock incluiría sujetos ausentes. Dicho en
pocas palabras, esta suerte de «fetichización de la instancia asamblearia»
(que, felizmente, no encontró asidero firme en el horizonte general del movimiento
por el autogobierno, pero que perdura como peligro latente en este y
en otros espacios de militancia de nuestra facultad) conduce cualquier odisea
política a un doble atolladero: la Escila del reflejo condicionado y la
Caribdis de la rentabilidad.
El impaciente (y, acaso, defraudado) lector se preguntará, tal vez, qué diablos
tiene que ver todo esto con el texto de L. Althusser que inaugura el
dossier de este número de Dialéktica. Pues bien, el conflicto acaecido en la
carrera de Historia habilitó la emergencia de un antagonismo de tendencias
que reposa –a nuestro entender–sobre la permanencia de una escisión fundamental.
Tanto las agrupaciones partidarias y su espíritu de inmediata
subsunción de los procesos de activación a lo institucional –como efecto de
la supremacía de lo «superestructural»–, como el anarquismo romántico y
su idealización del «éxodo» –como efecto del repudio a toda
institucionalización alternativa–, son dos maneras de conservar la misma
separación entre la sociedad política y la sociedad civil: Mientras la primera
quiere las palancas estatales que gestionen «desde afuera» lo social, la segunda
se unge marginal «al adentro» por considerar que la sustracción al
anatema estatal es resultado de una mera determinación de la voluntad.
Nuestro propósito es tomar este aspecto puntual de la problemática
política manifiesta en un proceso cercano de activación universitario como
ejemplo que nos permita pensar esa escisión fundamental y su posible superación:
posibilidad que sólo es pensable en los mismos intersticios prácticos
de todo proceso de activación.
¿Y Althusser?
Calma, que hay un tiempo de esparcir las piedras y un tiempo de amontonarlas
(ECLESIASTÉS, 3:5). Abordaremos primero esa escisión metafísica –es
decir, política– en una serie de trazos sumamente groseros mediante los
cuales trataremos de determinar los rasgos genealógicos que constituyen la
imagen moderna del dualismo entre lo social y lo político.
53 dialéktica

Del Dios eterno en el Cielo al Dios mortal en la Tierra
el dualismo ontológico de la cultura del antiguo régimen debía ser reemplazado por un
dualismo funcional y la crisis de la modernidad debía resolverse con la aplicación de los
mecanismos adecuados de mediación. Era fundamental evitar que se interpretara, según
la visión de Spinoza, que el ser de la multitud estaba en relación directa, inmediata, con
la divinidad y la Naturaleza, que se entendiera como el productor ético
de la vida y el mundo
ANTONIO NEGRI, MICHAEL HARDT.
Como es sabido, los teólogos del medioevo –con Agustín de Hipona a la
cabeza– nos legaron una interpretación de la doctrina platónica que configura
un más acá corporal, sensible y perecedero, y un más allá espiritual,
inteligible y perenne. Por este legado, la organización política temporal
debía acomodarse al paradigma eidético que sólo el rey-filósofo (o, en su
defecto, el sumo pontífice de turno) podía conocer.
El primer objetor y refutador de esa concepción fue un estudiante. Un
estudiante de la Academia que el mismo Platón dirigía: Aristóteles, el primer
ejecutor de una «inversión del platonismo» 1 , convirtió la trascendencia
de las Ideas (situadas «fuera» de las cosas) en inmanencia de las esencias
(situadas «dentro» de las cosas). Pero, por esos avatares de la vida, el Corpus
Aristotelicum se sustrajo a las lecturas de Occidente durante diez siglos,
velado en los anaqueles de las bibliotecas orientales.
Los textos de Aristóteles ingresan a Europa Central por tandas, recién
en los siglos XII y XIII, provocando un tremendo revuelo intelectual y
político. Por fuerza de esa inesperada irrupción, los doctores de la Iglesia se
devanan los sesos en el intento de adecuar el inmanentismo aristotélico a la
doctrina de la Iglesia. Hoy sabemos que Tomás de Aquino salió airoso de la
gesta. Si «el hombre es un animal político», vivir en sociedad es un hecho
natural, es decir, el destino comunitario de los hombres está dado por naturaleza.
A partir de entonces, el organicismo jerárquico secular (la polis, la
ciudad, el microcosmos, el ámbito sublunar y temporal) es la imagen móvil
del inconmovible organicismo celestial (Dios, el universo, el macrocosmos,
el ámbito supralunar y eterno). Las cosas en la Tierra tienen un lugar asignado
y una función que cumplir a imagen y semejanza de las cosas en el
Cielo. Y aunque esa naturalización del orden político pervive hoy con otro
1 Cuando leemos, en los últimos Diálogos de Platón, reformulaciones críticas de su propia
teoría, oímos el eco de las discusiones instaladas en el seno de la Academia (cuyo más
destacado estudiante era, por supuesto, Aristóteles, «el Lector», como lo llamaba su
maestro).
dialéktica 54

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
ropaje, esa configuración histórica de prácticas y conceptos es la que conocemos
como Antiguo Régimen.
¿Qué pasó entonces? Pasó que las mujeres y los hombres de la Europa
Central descubrieron el plano de inmanencia. Este descubrimiento funda
la revolución renacentista (activada en los siglos XIV, XV y XVI), que desfonda el
zócalo dualista del Antiguo Régimen instituyendo el monismo de la inmediación
práctica, teorética y poiética. En muy pocas palabras: a) la concepción
metafísica y sagrada de la ciencia (infalibilidad tanto del Corpus
Aristotélicum como del Canon bíblico) muta en concepción experimental y
profana de la ciencia (el Novum Organon de Francis Bacon, los experimentos
de Galileo Galilei), b) la visión jerárquica de una sociedad invariable (preeminencia
organicista del todo sobre las partes por reflejo terrenal del orden
universal) muta en visión constituyente de la historia y las ciudades
(Guillermo de Ockham, Marsilio de Padua), y c) la conciencia dualista del
ser (con un pie en la Temporalidad y otro en la Eternidad) muta en subjetividad
inmanente de conocimiento y acción (Dante Alighieri, Nicolás
Maquiavelo).
Pero toda revolución desencadena una contrarrevolución. No es difícil
sospechar por qué razones el régimen de dominación vigente quería
sostener el dualismo metafísico. «Rómpanse el lomo aquí en la Tierra, fieles
mortales, y tendrán su recompense allá en el Cielo», o, para decirlo un poco
más elegantemente: «No porque pena te sobre, / siendo pobre, es en mi ley / mejor
papel el del rey / si hace bien el suyo el pobre» (responde el Autor a las quejas del
Pobre por el papel que le ha tocado representar en El Gran Teatro del Mundo,
de Calderón de la Barca), «Y la comedia acabada / ha de cenar a mi lado / el que
haya representado, / sin haber errado en nada». 2 Pero ahora las masas populares
no querían esperar a morirse para cenar con el «Autor» tras las
bambalinas celestiales: querían cenar ya mismo, en el suelo polvoriento del
escenario terrenal. ¿Cómo restituir el dualismo metafísico después del Renacimiento?
¿Cómo restablecer el régimen de dominación sobre la producción
después que la fe en los poderes creadores de un Dios puro y trascendente
mutó en afirmación de la potencia creativa de la multitud sórdida y
mundana?
Era imposible. Los efectos de la revolución renacentista eran irreversibles.
Pero entre las tendencias presentes en este período de la Modernidad
prevaleció una, la que llamamos burguesía. Según esta tendencia, había que
eliminar la trascendencia medieval, que sólo estorbaba la producción y el
2 DE LA BARCA, CALDERÓN. El gran teatro del mundo, Porrúa, Máxico D. F., 1991, versos 419-422
y 429-432, respectivamente. (Para un análisis ético y político de esta obra, ver SCAVINO, DAR-
DO, La era de la desolación, Manatial, Bs. As., 1999, pp. 28-32.)
55 dialéktica

consumo, pero había que conservar a la vez la efectividad disciplinadora de
la trascendencia, adecuándola a los nuevos modos de asociación y producción.
Y nada fue imposible.
Theatrum Philosophicum
La destreza en hacer y mantener los Estados descansa en ciertas normas, semejantes a
las de la aritmética y la geometría, no (como en el juego de tennis) en la práctica solamente:
estas reglas, ni los hombres pobres tienen tiempo ni quienes tienen ocio suficiente
han tenido la curiosidad o el método de encontrarlas.
THOMAS HOBBES.
Dios cae de un hondazo asestado por las masas y su parasitaria burguesía
en ascenso. Pero Dios no es otra cosa que expresión inmaterial de una
modalidad de mando, terror y explotación. Así que la burguesía reorganizó
las fuerzas en conflicto. Había que montar un comando sobre las
nuevas composiciones de la producción social –tanto en Europa como en
las colonias americanas– con el objeto de dominar y extraer ganancias de
las nuevas fuerzas transformadoras. Entonces, una vez que el dios trascendente
cuya morada era la eternidad cayó desparramado sobre la faz de la
Tierra, la burguesía juntó los pedazos y forjó en la fragua de la ciencia
nueva un nuevo dios trascendente, que ya no era eterno sino mortal: Leviatán,
el Estado Moderno.
De esta manera, el dualismo metafísico entre lo terrenal y lo divino,
desterritorializado por la revolución renacentista, es reterritorializado –en
función de las nuevas necesidades de explotación– en un nuevo dualismo,
esta vez entre lo natural y lo político. Pero vayamos despacio.
La Filosofía se esfuerza por tornar inteligibles las transformaciones
del universo social. Entre comienzos del siglo XVII y finales del XVIII, ese
heterogéneo racimo de orientaciones prácticas y perspectivas teóricas provoca
la emergencia de un nuevo modo de pensar los problemas relacionados
con el Derecho, la Ética, la Filosofía y la Política. Se trata del iusnaturalismo,
la escuela del «derecho natural» moderno, corriente en la que inscribimos a
pensadores ideológicamente tan adversos como Hobbes y Spinoza, Leibniz
y Locke, Kant y Rousseau. ¿Cuáles son las notas comunes a estos pensadores?
Esencialmente, y para lo que nos interesa, 1) el abordaje racional, metódico,
de esos problemas, y 2) el dualismo fundacional en la base de sus
teorías: el estado (o sociedad) de naturaleza y el estado (o sociedad) civil.
Como si todo esto fuera poco, en el siglo XIX aparece Hegel, quien
trastoca el legado conceptual del iusnaturalismo en dos movimientos. En
dialéktica 56

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
primer lugar, desecha la «sociedad de naturaleza» como instancia originaria.
Suprimido el concepto de sociedad de naturaleza, Hegel avanza sobre
el de sociedad civil y afirma que ésta no es el Estado en su realidad profunda,
sino que es sólo un momento en el desarrollo del espíritu objetivo. Este
desarrollo del espíritu comienza en la familia (unidad indiferenciada), pasa
a través de la sociedad civil (instauración de la diferencia, momento de la
oposición) y llega al Estado (retorno al fundamento, disolución de la oposición,
dinamismo totalizante que encierra dentro de sí y supera el particularismo
de la sociedad civil). Con otras palabras, la sociedad civil es para
Hegel la instancia mediadora entre la familia y el Estado, la fase del desarrollo
histórico que está a medio camino entre la disgregación de la unidad
familiar y la todavía inacabada reconstitución de la unidad sustancial y no
sólo formal, orgánica y no sólo mecánica, ética y no sólo jurídica, del Estado.
Pero, ¿qué es materialmente la sociedad civil para Hegel? Es la estructura
económica y social delineada en los países más avanzados de Europa
occidental, es decir, el mercado. De esta manera, el dualismo
fundacional teorizado por el iusnaturalismo se conserva, pero cambia de
términos. Ya no se trata del contraste entre sociedad de naturaleza y sociedad
civil, sino entre sociedad civil y sociedad política (o Estado). O sea, lo
que para los iusnaturalistas era el estado de naturaleza, para Hegel es el
conjunto de las fluctuaciones egoístas de la sociedad civil, esto es, lo que
Hegel llama el «sistema de las necesidades». Por decirlo de un modo brutal,
Hegel emplaza en el lugar de la naturaleza al mercado. Y, en oposición al
caos de las relaciones económicas, coloca el orden regulador del Estado. 3
Este es el gran teatro del mundo que los filósofos de la modernidad instalaron.
Según afirma Hobbes en nuestra cita, los Estados no descansan tanto
en la práctica material como en el andamiaje conceptual que sólo los filósofos
(ostentadores del «método») burgueses (ostentadores del «ocio») pueden
ensamblar. Pero los filósofos no crean a partir de la nada. Crean a partir
de la materialidad que las tendencias teóricas y prácticas producen
3 Hasta aquí podemos permitirnos el siguiente mapeo: en la interpretación cristiana de Platón
el cambio (entendido como corrupción) acontece en la Tierra, mientras que la perfección está
en el Cielo. Luego, Tomás de Aquino se deshace de esa mutabilidad terrena y coloca en su
lugar un orden político natural, dado, o sea, perfecto en tanto invariable. La escuela
iusnaturalista tracciona ese orden natural hasta convertirlo en instancia pre-política, esto es,
en momento cuya tensión se orienta a la resolución en la instancia política de la sociedad
civil, momento de realización plena del ciudadano. Finalmente, Hegel suprime el estado
natural e instala allí la sociedad civil, pero sólo como momento de despliegue parcial del
Espíritu que necesariamente arribará a la superación estatal, instancia política eminente.
57 dialéktica

transversalmente en los pliegues de la sociedad. Y si seguimos a Althusser
cuando afirma que la teoría marxiana «no designa más que las tendencias
contradictorias que operan en el proceso actual» 4 , y extendemos esa afirmación
a toda teoría, ¿podremos cartografiar linajes conceptuales soterrados
que, al designar otras «tendencias», permitan despojarnos de la herencia
dualista?
Creemos que sí.
La estirpe del búho y el linaje francés
el hecho de que la lucha de las clases (burguesa o proletaria) tenga por escenario el
estado (hic et nunc) no significa en absoluto que la política deba definirse en
relación con el estado [...] Es desde el punto de vista de la burguesía que existe una
distinción entre «sociedad política» y «sociedad civil» [...] Asimismo, puede decirse que
es desde el punto de vista de la burguesía que el estado es representado como una «esfera»
distinta del resto, distinta de la sociedad civil (tanto en el sentido de Hegel como en el
de Gramsci), fuera de la sociedad civil.
LOUIS ALTHUSSER.
Un fantasma recorre el debate entre Althusser y los italianos. Es el fantasma
de Gramsci. Antonio Gramsci fue quien sustentó con mayor vigor la
distinción hegeliana entre sociedad civil y Estado, haciendo hincapié en
la importancia de ese dualismo para cualquier teoría política. No obstante,
Gramsci invierte la relación de la dupla conceptual, reponiendo esa
misma relación sobre su base: el conjunto de los elementos estatales (lo
que Gramsci nombra «Estado-coerción») sería una excrescencia suplementaria
de la sociedad civil, una prótesis o un bastón de apoyo que la sociedad
civil necesitaría para su desenvolvimiento y que, una vez desarrollada,
subordinaría a su propia hegemonía. Textualmente:
es preciso hacer constar que en la noción general de Estado entran
elementos que deben ser referidos a la sociedad civil (se podría señalar
al respecto que Estado = sociedad política + sociedad civil,
vale decir, hegemonía revestida de coerción). En una doctrina del
Estado que conciba esto como pasible de agotamiento parcial y de
resolución en la sociedad regulada, el argumento es fundamental.
El elemento Estado-coerción se puede considerar agotado a medida
que se afirman elementos cada vez más significativos de sociedad
regulada (o Estado ético o sociedad civil) 5
4 Todas las citas de Louis Althusser proceden del artículo que inaugura este dossier.
5 GRAMSCI, ANTONIO. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Nueva
Visión, Bs. As., 1998, pp. 157-158.
dialéktica 58

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
Lo que Gramsci denomina «sociedad regulada» es la sociedad sin
clases, autoorganizada, donde las funciones antes cumplidas por elementos
estatales pasan a ser desempeñadas por diversas organizaciones del
pueblo (la sociedad civil), preparando así la extinción del «Estado-coerción»
(la sociedad política). En este sentido, Gramsci constituiría el momento
más alto en la teorización de este dualismo al interior de la teoría revolucionaria.
En palabras de M. Hardt, «Gramsci se ha limitado a tomar cuanto
se encuentra de demócrata en la concepción hegeliana de la sociedad civil y
ha privilegiado estos aspectos, volcando el sistema. Difundir y reforzar las
potencialidades y los poderes de los varios segmentos y las muchas instituciones
de la sociedad civil se convierte así la cuestión central en la estrategia
gramsciana del progreso social, capaz de volcar el flujo del proceso hegeliano
y llenar los espacios dictatoriales y coercitivos ahora ocupados por el Estado
con fuerzas democráticas organizadas en términos de consentimiento
social y hegemonía.» 6
Aun cuando el esfuerzo de Gramsci pudiera leerse como el intento
de descubrir las raíces sociales de las instituciones políticas y sus formas de
articulación en bloques históricos, entendemos que esta revalorización, en
clave emancipatoria, del concepto de sociedad civil, se corresponde con el
reconocimiento de la sociedad política (el Estado) como instancia separada
de la sociedad civil (definida a través de sus funciones de intermediación
institucional: sindicatos, partidos, medios de comunicación, movimientos
eclesiales, etc.).
Althusser sostiene, en contrapunto, que «el estado ha penetrado siempre
profundamente la sociedad civil, no sólo a través del dinero y del derecho,
no sólo con la presencia e intervención de sus aparatos represivos, sino
también a través de sus aparatos ideológicos». Y caracteriza a continuación
la doble función de «integración» y «síntesis» que es esencial al aparato
ideológico (poniendo especial atención al aparato en su modalidad jurídica)
y su «relación orgánica con el estado». Althusser está pensando en un
proceso «abierto», «contradictorio», de dominación cada vez más
sofisticada. Un proceso por el que un tejido de prácticas sociales más o
menos «espontáneo» es capturado, transformado y unificado estatalmente
para ser devuelto a esa misma sociedad como regalo ideológicamente envenenado.
El estado moderno estaría por definición «ampliado» de manera
inmanente al conjunto de las relaciones sociales. Vemos, entonces, que el
Althusser de «El marxismo como teoría finita» refina su propia teoría del
Estado expuesta en el cuerpo canónico de su obra. No obstante este refina-
6 HARDT, MICHAEL. «El deprimento de la sociedad civil», en formato electrónico en Internet.
59 dialéktica

miento, perdura la ideología como un velo tras del cual el aparato de estado
oculta sus fines de dominación ante los dominados.
Es Michel Foucault quien se deshace de la ideología (al menos, como
concepto). Foucault argumenta que, tanto los segmentos retraídos de lo que
Gramsci denomina «sistemas privados de la sociedad civil», como las piezas
explícitas de lo que Althusser denomina «aparatos ideológicos de Estado»,
tienen a la vez un origen, unos métodos y unos ejercicios que el Estado,
más que instituir, se limita a ratificar, controlar, garantizar. Es sabido que
para Foucault un poder no procede por represión; tampoco procede por
ideología: ni abstrae ni oculta, produce verdad. Las prácticas sociales de
cada época –y esta es una concepción nietzscheana– generan dominios de
saber. Cada dominio de saber histórico produce sus condiciones de visibilidad
de un objeto, determina los contextos de formulabilidad de una enunciación,
habilita las posibilidades de ejercicio de una fuerza, establece los
campos de posicionamiento de un sujeto. Y, además, cada dominio de saber
histórico es profundamente inestable, y es en esa inestabilidad profunda
que constituye configuraciones mutantes de materias y de funciones.
Althusser intuye esta concepción cuando habla de un «proceso que se concibe
no como acabado sino como contradictorio», pero para Foucault la
disciplina no se identifica con una institución ni con un aparato, precisamente
porque es un tipo de poder, una tecnología, que atraviesa todo tipo de
aparatos y de instituciones a fin de unirlos, prolongarlos, hacer que converjan,
hacer que se manifiesten de una nueva manera. La sociedad disciplinaria
es para Foucault un diagrama que se actualiza en los dispositivos de
diseminación capilar del poder a través de los pliegues que conforman la
sociedad.
Hasta aquí podemos reconocer dos linajes filosófico-políticos. Por un lado,
la estirpe del búho, integrada por los pensadores de tradición hegeliana,
como Gramsci, que asumen el dualismo fundacional y le otorgan privilegio
teórico al Estado como aparato de poder en tanto totalizador de la
experiencia social (ya sea ésta el «sistema de las necesidades» o «el conjunto
de instituciones que, vulgarmente, denominamos privadas»). Esta
filosofía política proyecta estratégicamente, por decirlo sencillito, la concepción
práctica de un partido dirigente (ostentador del método y del saber)
y centralizador (acumulador y gestor de los recursos) que procede a la
conquista del poder de Estado. Y recíprocamente, esa concepción organizativa
del partido recibe su justificación de aquella misma teoría del poder.
El otro linaje filosófico-político es el que integran pensadores como
el último Althusser y Foucault –linaje cuyo punto de partida podríamos
dialéktica 60

anclar en el Marx de La Cuestión Judía–, y en el que está en juego otra teoría,
otra práctica de lucha y otra organización estratégica. Es esta otra concepción
de la lucha y de la organización la que nos interesa. Y es la que intentaremos
abordar y problematizar en los párrafos siguientes.
Los dos reyes y los dos laberintos
DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.
KARL MARX.
Al comienzo de este artículo planteamos, a propósito del conflicto en la
carrera de Historia, que muchas de las experiencias que intentan recrear
sobre nuevas bases las prácticas de lucha (lo que llamamos activismo «de
nuevo tipo») reproducen de un modo alternativo la escisión fundamental
entre lo social y lo político. Cautivas de una suerte de «infantilismo político»,
cierta tendencia de las organizaciones autónomas suele idealizar ingenuamente
el momento de la (en palabras de Paolo Virno) «defección
del Estado» creyendo que es posible la regresión a un «grado cero» de
institucionalidad. Así, nos proponen automarginarnos de los circuitos
sociales hegemónicos para constituir, en paralelo, islotes de una nueva
sociedad liberada de la representación, de las instituciones y de toda jerarquía.
Esta mirada ingenua y purista de la trama social (que venimos llamando
«anarquismo romántico») conduce, al mismo tiempo, al idealismo
filo-religioso de la «imagen edénica» del comunismo que Althusser cuestiona:
no podemos aceptar esta imagen edénica de la transparencia de los
seres humanos, de sus cuerpos, de las condiciones de su vida y su
libertad. Si ha de haber una sociedad comunista, esta tendrá sus
relaciones de producción [...] y en consecuencia sus relaciones sociales
y sus relaciones ideológicas. Y si esta sociedad será finalmente
liberada del estado, no es posible decir que ella verá el fin de la
política: el fin de la política en sus últimas formas burguesas, seguramente,
pero aquella política [...] será sustituida por una política
distinta, por una política sin estado, que no es difícil de concebir
una vez que se comprende que ni siquiera en nuestra sociedad estado
y política se confunden.
Esta tendencia de los movimientos emancipatorios al rechazo a toda
institucionalización es la que más insistentemente ha sido cuestionada desde
61 dialéktica

distintas posiciones teórico-políticas. Tanto en la escena internacional 7 como
en el ámbito local, 8 se ha acentuado el carácter «ingenuo» o «místico», de
esa línea de intervención militante. Pero estas críticas suelen reponer cierta
forma del dualismo de corte hegeliano y/o gramsciano que analizamos
antes, ya que, finalmente, postulan la necesidad de adoptar la forma-parti-
7 Un buen ejemplo de estas críiticas lo representa Ernesto Laclau. En alguno de sus
últimos escritos, Laclau ha manifestado que una politica de la inmanencia, de corte
spinoziano/deleuziana, constituye la imposibilidad de toda política y, entre ella, de la
política revolucionaria. En contraposición a esto, el filósofo anglo-argentino plantea la
necesidad de constituir cierto tipo de «mediación» (que no necesariamente deba ser la
mediación tradicional del partido leninista) que exprese la constitución de un terreno que
no sea ni el de una inmanencia radical (al estilo deleuziano) ni el de una trascendencia
plena (al estilo hegeliano), sino el de una trascendencia fallida, constituida por una lucha
hegemónica en la cual un particular (una reivindicación específica de lo social) ocupa el
terreno de lo universal (al ofrecer una cadena de equivalencias que representa al conjunto),
constituyendo el espacio de lo político de manera contingente. Si bien la discusión con
este planteo nos exigiría otro artículo, nos reduciremos a subrayar algunas cuestiones
pertinentes para el cuerpo de nuestro trabajo. En esta concepción, se carga a lo ‹político›
de un especial privilegio sobre lo social. Lo político participa de lo social «inventándolo».
La lucha política es la lucha por constituir, bajo una determinada hegemonía, a la
sociedad civil. En este esquema, la ‹representacion› (depurada de su acepcion modernoroussouneana)
ocupa un papel central: ya no es la expresión trasparente de lo social (el
representado ausente) sino que en el mismo proceso de representación constituye a sus
representados. Aquí, el planteo se topa con su carácter ‹reformista›: el privilegio político
a esta esfera imposibilita toda práctica anti-capitalista real. La mediación (aunque «de
nuevo tipo») como clave de la política conserva el dualismo social/politico e impide
toda constitución de lazos sociales alternativos dando pie a un estatismo ya no leninista/autoritario
sino típicamente posibilista/liberal.
En la misma línea, Slavoj Zizek suele achacarle un carácter «reformista» a toda
política de la inmanencia. Según este autor, en tanto no se planteen la lucha por el poder
político, los «nuevos movimientos sociales» no dejan de ocupar «inofensivamente» el
lugar de la resistencia, sin capacidad alguna de alterar el orden vigente. En contrapartida,
Zizek insinúa la necesidad de volver a alguna forma de «vanguardia externa» que
«politice» a los movimientos sociales.
8 El editorial del último número de El Rodaballo es un ejemplo de este tipo de críticas
referidas, en particular, a la experiencia argentina. Si bien se construye una caracterización
de las experiencias autónomas coincidente con nuestro planteo (ingenuidad y romanticismo
tendientes a la automarginación) se proyecta la necesidad de dar un salto
desde «el registro social», donde hasta ahora se habrían desarrollado las nuevas experiencias,
hacia «el registro político» de gestión de lo social. Creemos entender esta propuesta
como un reiteración matizada del esquema gramsciano de la sociedad civil y el
estado como momentos que hay que articular en un nuevo bloque histórico (de hecho
también se apela a la emergencia de un nuevo «Intelectual colectivo», forma grasmciana
de nombrar y entender al Partido). Otro ejemplo de este tipo de crítica cosechado en
viñedos autóctonos es Rubén Dri, quien insistentemente sostiene que toda política del
micro-poder que no considere la necesidad de dar el salto dialéctico al macro-poder,
conduce a una derrota inexorable.
dialéktica 62

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
do (separada del movimiento social) como operador funcional en el «nivel
político» de las luchas. Según creemos, el desafío al que se enfrentan las
experiencias de organización autónoma radica en pensar formas de
institucionalidad que eviten esta escisión tan propia de las tradiciones de
izquierda.
En este sentido pareciera, a simple vista, que esta actitud de
automarginación (sin lucha por el poder político) anti-jerárquica (sin constitución
de nuevas instituciones representativas) fuese una superación del
dualismo (social/político) que obtura la potencialidad emancipatoria de
las experiencias de lucha. Dado que para esta línea de intervención militante
es inconcebible una íntegra coincidencia –sin exceso ni defecto– de la
sociedad con sus instituciones, ya no se trataría de «acumular» recursos
sociales para dar el salto hacia el nivel político, sino que el mismo espacio
social sería politizado (como diría Althusser: no se trata de «socializar la
política» sino de «politizar lo social»).
Sin embargo, aquellas críticas a las organizaciones autónomas que
asumen una estrategia «romántica» o «ingenua» tienen, al menos, un «momento
de verdad». Según nuestra lectura, en estas experiencias estamos
frente a la reposición invertida de la escisión entre lo social y lo político:
Mientras se rechaza toda mediación institucional de la fuerza material que
se despliega en un proceso instituyente, se desconoce por completo que lo
institucional es un pliegue más, aunque necesario, en la constitución de formas
de sociabilidad alternativas. En este esquema, «lo político» sigue quedando
«afuera», aunque ya no como el cielo superestructural al que hay que
arribar, sino como el infierno tan temido del que hay que escapar.
El propósito de una política así conceptualizada apunta, según entendemos,
a la disolución de lo político mismo. Pero desde estas líneas
postulamos que toda política es también sutura. El problema, en todos los
casos, es cómo suturar y mantener a la vez la máxima permeabilidad posible
al flujo de los procesos de activación.
Alain Badiou (quien fuera discípulo de Althusser) propone para pensar
esta problemática los conceptos de «política» y «gestión». Si la política es
la actividad instituyente de creación, la gestión es el elemento, relativamente
estático, de administración de lo existente. Si la política es, por definición,
el elemento dinámico de todo proceso de subversión de lo existente, la gestión
–aun en su variante de «auto-gestión»– opera como un residuo, un
producto, un resto de la acción política. 9 Pero también como un insumo,
9 Al respecto, el Colectivo Situaciones afirma que «cuando la política intenta suplir a la
gestión se cae en un ‹idealismo elemental›. Cuando la gestión quiere suplir a la política se
cae en un ‹materialismo vulgar› que acaba con el pensamiento y la práctica de la revolu-
63 dialéktica

una plataforma para nuevos ejercicios de la política. Así, la política no
puede desconocer, sin caer en la ingenuidad, que la gestión es un momento
irreductible de lo social. Pero tampoco puede desconocer, sin caer en el
posibilismo, que la lucha contra/y-más-allá de la gestión no se acaba nunca,
que no hay telos que marque el agotamiento del conflicto ni de la gestión.
10
En este sentido, el edenismo que Althusser le imputa a la corriente
hegeliana del marxismo (que nace con el mismo Marx de las apelaciones al
«reino de la libertad», al fin del fetichismo, de la ideología y de la Historia)
también está presente en las experiencias autónomas. Bajo el imperativo de
trasladar la «utopía» al presente para construir, aquí y ahora, relaciones
sociales alternativas al orden existente (operación contra la que no tenemos
ninguna objeción) se trae al presente, también, toda la carga edénica que el
hegelianismo postergaba para el Fin de la Historia. Así, se confía en la
posibilidad de fundar en el presente «focos» de una sociedad trasparente:
sin representación, sin conflicto, sin resistencia, sin espesor, sin opacidad,
sin contradicciones, sin instituciones, en fin, sin la urgencia de mediación 11
alguna. Pareciera, finalmente, que el «anarquismo romántico» es una adaptación
«invertida» del hegelianismo: edenismo en el presente más que en el
futuro, y sesgado acento en lo «social» más que en lo «político».
ción. No existe así una gestión revolucionaria ‹en sí›. La gestión como conjunto de
relaciones, leyes y diferentes elementos de la organización de una sociedad puede –en un
momento dado– ser la bandera, el objetivo histórico y coyuntural de la política pero, a la
vez, la gestión no debe aspirar a eliminar la política. Esto es cierto, a la vez, para toda
tentación de una ‹saturación› política de la realidad social.» (19 y 20. Apuntes para el
nuevo protagonismo social, De mano en mano, El Palomar, 2002, pp. 158-159.)
10 En los últimos escritos de Jacques Derrida, que adoptaron un carácter mas éticopolítico
que su obra anterior, encontramos una propuesta similar a la nuestra. El filósofo
francés sostenía que siempre la «democracia está por venir». Esta afirmación que parece
devolvernos a un terreno hegeliano es, más bien, todo lo contrario. Es la afirmación de que
la «democracia» nunca se plasma en un conjunto de instituciones, nunca se hace acto,
sino que opera como «promesa mesiánica», en los términos de Derrida, de que algo
nuevo puede advenir en el «aquí y ahora».
11 Nuestra rehabilitación, tal vez rayana en lo impune, de la categoría de «mediación»
(tan obviamente cargada de su acepción hegeliana) merece una aclaración. Entendemos
esta noción en su sentido político mínimo: puesto que en cualquier organización social no
puede haber, permanentemente, inmediatez absoluta, es necesario trabar cierto tipo de
instituciones que gestionen la vida social. No desconocemos que toda mediación constituye
una enajenación de la soberanía y que toda institucionalidad supone una limitación
y, por ende, un poder. En este sentido es que no somos anarquistas y no creemos en la
abadía de los hombres libres. El problema político radica en que cualquier mecanismo de
institucionalización y mediación –lo que llamamos «gestión»– pueda mantenerse lo más
próximo posible a la fuente de la soberanía y, en su defecto, ser superado por la actividad
instituyente de las masas, es decir, por la política.
dialéktica 64

Si bien es posible y deseable luchar por construir, aquí y ahora, modos
sociales de existencia que rivalicen con los que hoy son hegemónicos,
estos nuevos modos de existencia no deberían desplegarse bajo el imperativo
de implantar el Paraíso en la Tierra. El militante político, a diferencia del
«alma bella», no puede más que (dicho sartreanamente) ensuciarse las manos
en la lucha por otro mundo.
El problema de la relación entre lo instituyente y lo instituido sigue siendo
uno de los problemas fundamentales de toda política. Un problema que no
puede soslayarse recurriendo al sarcófago molde partidario ni haciendo
una apología festiva de lo instituyente. 12 Entonces, ¿cómo evitar el perplejo
laberinto de la burocratización creciente sin caer el ascético laberinto del
desierto propicio? ¿Cómo perpetrar el doble regicidio de Adán y Moisés?
Final abierto: La teoría y el muro
DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
Una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Es preciso que sirva, que
funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el
teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento
no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras.
GILLES DELEUZE.
Pero esta realidad no puede ser prevista desde ahora en su forma positiva determinada:
es solamente en el curso de la lucha que las formas positivas pueden salir a la luz y al
orden del día, descubrirse, hacerse realidad.
LOUIS ALTHUSSER.
Una teoría debe ser como un aparato óptico dirigido hacia el afuera de sí.
Un aparato óptico y un aparato de combate. Si ocurre que, como dice
Deleuze, no hay personas para utilizarlo, el aparato resulta entonces obsoleto,
hay que tirarlo y hacer (o buscar) otro. Con esto no estamos diciendo
que la práctica sea ciega. Si lo fuera, ningún aparato óptico podría concederle
la visión. Lo que la teoría permite es acceder a una perspectiva crítica
12 «Habrá siempre distancia entre la sociedad instituyente y lo que está, en cada momento,
instituido –y esta distancia no es un negativo o un déficit, es una de las experiencias de la
creatividad de la historia, lo cual le impide cuajar para siempre en la ‹forma finalmente encontrada›
de las relaciones sociales y de las actividades humanas, lo cual hace que una sociedad
contenga siempre más de lo que representa. Querer abolir esta distancia, de una manera
o de otra, no es saltar de la prehistoria a la historia o de la necesidad a la libertad, sino que es
querer saltar en el absoluto inmediato, es decir en la nada.» CASTORIADIS, CORNELIUS. La institución
imaginaria de la sociedad, Vol. 1, Tusquets, Bs. As., 1999, p. 195.
65 dialéktica

que la práctica por sí sola no puede alcanzar. Esta perspectiva crítica abre a
la práctica la posibilidad de salir del estancamiento en el que se encontrare.
Y algo análogo ocurre en el sentido inverso: cuando una teoría detiene el
impulso de su despliegue ante un muro, se precisa la práctica para agujerearlo.
En este sentido creemos que la problemática que pretendemos
visibilizar en la teoría sólo podrá ser desanudada en la praxis política misma.
Las mejores líneas del conflicto en la carrera de Historia dibujan un
trayecto práctico en el cual la separación fundamental (social/político) fue
cuestionada en acto. En una experiencia inédita, se emplazó un interesantísimo
laboratorio de ensayo de formas de autogestión de la carrera que, en
alguna medida, y esquivando la opción tradicional de subsumir todo el
proceso a lo superestructural, trazó caminos posibles para la superación de
la escisión entre lo social y lo político. Así nacieron potentes novedades
(interprácticos, comisiones de trabajo, circuitos de información alternativos,
foro permanente de crítica al formalismo asambleario, desnaturalización
de lo instituido en la destitución de los representantes, etc.) que amplían el
horizonte de lo posible con relación a una superación del dualismo. Pero,
por otro lado, el mismo movimiento abriga la tendencia a la sutura por lo
viejo conocido con experiencias (la resignación al programa de la izquierda,
la fetichización de la instancia asamblearia y el reflujo harto palpable
que el período de exámenes produjo) que aplastan toda iniciativa
emancipatoria con el peso inerte de la costumbre (o, a través de su extremo
opuesto, por razón de la ingenuidad y el romanticismo de la propensión que
aconseja el «éxodo» al Desierto). Esta convivencia de opuestos –el intento
de superar el dualismo versus el dualismo en sus más variadas manifestaciones–
es la tensión fundamental a encarar por este movimiento de estudiantes
en particular, pero también por todo movimiento emancipatorio en
general.
Como afirma Jacques Rancière (otro discípulo de Althusser) la acción
política es paradójica, su despliegue siempre participa en opuestos. En este
sentido decimos que es la relación política la que hace posible concebir al
sujeto político, no el sujeto quien determina la relación política. En lugar de
preguntarnos ¿quiénes somos?, ¿qué identidad tenemos?, ¿cuál es el nombre
de nuestra organización?, deberíamos pensar qué relaciones podemos
establecer con otros y otras para romper la serialidad (dirigentes/dirigidos,
representantes/representados, intelectuales/trabajadores, etc.) impuesta
por el dualismo. En otras palabras, se trata de desplazar la pregunta por el
qué hacer tras la primacía estratégica de la pregunta por el cómo hacerlo. La
destrucción de las relaciones sociales del mundo capitalista es la destrucción
de los modos de hacer propios del capitalismo y, por lo tanto, es también
dialéktica 66

nuestra propia destrucción. Destruir la subjetividad capitalista es destruir
nuestras propias subjetividades. Como alcanzó a comprender Sansón, tras
haberse reconocido tan traidor como sus enemigos, la demolición del edificio
que habitamos ha de ser llevada a cabo con nosotras y nosotros adentro.
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67 dialéktica

Pequeñas notas
sobre El marxismo como teoría finita
dialéktica 68
(o chocolate por la noticia)
EDUARDO EMILIO GLAVICH
El texto de Louis Althusser (A) -que sirve de excusa en este dossier de
Dialéktica para iniciar un debate sobre ciertos aspectos fundamentales
acerca de la «teoría marxista» (TM)- concluye afirmando lo siguiente: «he
aquí palabras que nos hablan ... de cosas sabidas desde hace tiempo ...». He
aquí, entonces, un punto general de mi lectura del texto en cuestión (que se
desarrollará en los dos puntos en los que he centrado estas notas): la intervención
teórico-política de nuestro conocido filósofo argelino-francés parece
estar hablando de su propio escrito.
Sabemos –porque lo hemos sufrido y lo continuamos padeciendo–
que lo que puede denominarse la «institucionalización del marxismo» desde
1880 hasta hoy produjo una reducción del mismo que se puso de manifiesto
en una monocorde noción teórica de partido y en su correspondiente
puesta en acción unívoca, que en la línea de Liebknecht y Lenin se concentraba
en tres conceptos-acciones a seguir y articular: conciencia, organización
y propaganda. La mayoría de las veces dicha articulación derivó, hay
que decirlo, en escatologías teóricas y políticas propias de lo que se llama
una filosofía de la historia.
Justamente, la intervención de A ataca en primer lugar este punto y lo

DOSSIER ALTHUSSER / ORGANIZACIÓN Y POLÍTICA.
hace correctamente pero afirmando una obviedad: la TM es finita y limitada
al modo de producción capitalista, por lo que se opone a cualquier atisbo
escatológico (teleológico) que pretenda englobar todo el devenir de la humanidad
y su punto de llegada: el comunismo. Frente a la idea de que la TM
puede y debe, como filosofía de la historia, analizar, interpretar y predecir
(teóricamente) y transformar (prácticamente) in toto aquél devenir, A afirma
que la TM no es cerrada ni total sino abierta a las tendencias contradictorias
y a un porvenir aleatorio. Aquello viejo conocido de que no se pueden pensar
(ni resolver) problemas que no están en el orden del día ...
No puedo detenerme a reflexionar críticamente sobre la «extraña»
afirmación de A –con cierto aroma idealista y escatológico, justamente en
este texto !– sobre que la TM es «abierta y por lo tanto atenta, capaz de tomar
en serio y asumir a tiempo la incorregible imaginación de la historia» (las
negritas son nuestras), pero sí quiero referirme al punto en cuestión. Toda
teoría, no sólo la marxista, es finita, limitada y abierta a las tendencias
contradictorias de «lo real». No podría ser de otra manera. De cualquier
praxis puede y debe decirse lo mismo. Lo contrario es mesianismo teórico y
práctico, sea del color que sea ...
Teoría y praxis son como tales y en general mediaciones propias de la
praxis cultural humana (que por supuesto incluye lo que se denomina lo
teórico), praxis que no puede apartarse de sus necesarios y constitutivos
momentos componentes: natural, deseante, ergológico, sociativo e histórico-concreto.
Razón por la cual, teniendo presente los cinco momentos propios
de cualquier acción humana, resulta una trivialidad manifiesta afirmar
que una teoría y una praxis no son cerradas ni absolutas sino limitadas y
abiertas, ya que por constitución estructural de lo humano no podría ser de
otra manera ... ¿O acaso podemos hacer o encontrar una acción teóricopráctica
que pueda prescindir de algún momento de aquella relación constitutiva
de lo humano entre mediación-inmediación? ¿Podemos dejar de estar
en el orden de lo natural? ¿Apartarnos de la inmediatez que nos impone ese
orden? Pero, al mismo tiempo, ¿somos capaces de satisfacer, mediación mediante,
plenamente nuestros deseos? ¿Podemos dejar de lado el momento
de la mediación ergológica? ¿Es posible pensarnos como no sociativos? ¿O
por fuera de lo histórico-concreto?
A todas luces y sombras, no parece ser posible ninguna síntesis final:
«Lo que es racional, eso es efectivamente real, y lo que es efectivamente real,
eso es racional». Más que entender la afirmación de Hegel como fin de la
historia, hay que pensar en la teoría y la praxis como simples pero esenciales
mediaciones de todo lo que hace a lo humano, como igualmente originarias
e igualmente determinantes –sin preeminencia alguna entre ambas a
no ser la de la praxis entendida en sentido estricto–, por lo que todo docu-
69 dialéktica

mento de cultura (y el marxismo lo es) es también documento de barbarie y
necesariamente finito, limitado y abierto. Sarmientinamente dicho: hay una
necesaria conjunción –y no una contingente y salvable disyunción– entre
civilización y barbarie ... Por ello, es obvio que en «lo real» las tendencias
son contradictorias y el porvenir es apenas aleatorio. Ya lo dijimos, no podría
ser de otra manera y no sólo para la TM sino para cualquier factum
cultural.
Y he aquí, antes de pasar al segundo punto, un pretendido y pretencioso
cierre a debatir del primero: siempre es muy esclarecedor poder distinguir,
analíticamente, entre una crítica a lo que «pensaron e hicieron otros» y
el problema en sí mismo, planteado en su mayor radicalidad posible. El
esfuerzo es por pasar de la crítica de teorías y prácticas «ajenas» (o propias
anteriores) al planteo radical teórico-práctico del problema, sin dejar de
observar que ese mismo planteo, por más radical que se pretenda, no será
más que una otra mediación que, como cualquier praxis cultural, será obviamente
finita, limitada y abierta ... aunque objetiva y no meramente subjetiva
...
El segundo punto que plantea en su escrito A es el de la necesaria y deseable
«separación», que existe aún en el modo de producción capitalista, entre
Estado y política para no adoptar acríticamente la distinción burguesa entre
sociedad política (lo público, el Estado) y sociedad civil (lo privado, los
sectores). Afirma A que la TM se ha entendido en general definiendo la
política en relación con el Estado «conformándose» con lograr a lo sumo
una buena universalidad no alienada, y plantea que tal modo de reducir la
política a su relación con el Estado la identifica con las formas burguesas de
la misma e impide sacarla de su estatuto jurídico burgués y de su forma
partido-sindicato. A partir de la negación de la existencia de una esfera
(autónoma) de lo político y de la consecuente afirmación «todo es político»,
A sugiere una politización generalizada que se oponga tanto a las formas
burguesas clásicas de hacer política como, y sobre todo, a la forma unívoca
de organización del partido mismo. Por ello refuerza su apuesta por la
autonomía del partido respecto del Estado –aunque no de la política– y le
indica que tiene que hacer política allí donde se decide todo: en el movimiento
real de las masas, y que debe apartarse de las trampas del Estado:
colaboración de clase, gestión de la legalidad existente y, finalmente, que el
partido se convierta en Estado. Como ya habrán leído en el propio texto,
dice que si el partido se convierte en estado, tenemos la URSS, que el partido
dialéktica 70

DOSSIER ALTHUSSER / POLÍTICA Y ORGANIZACIÓN.
debe estar fuera del Estado y que, si bien se puede participar en el gobierno,
el partido nunca debe considerarse partido de gobierno.
No voy a hacer en este segundo punto ninguna «referencia concreta»
en general ni mucho menos en particular al proceso vivido recientemente en
la carrera de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
de Buenos Aires. El texto de A, sus tesis, interpela en sí y para sí sobre tales
referencias concretas a quien pueda y quiera hacerlo ...
Vamos al punto. Si bien A plantea en un momento que mediante la
lucha política no se trata de lograr solamente una buena universalidad no
alienada, en otra parte de su texto discute que la destrucción del Estado
burgués no significa la destrucción de toda «regla de juego» sino la instalación
de otra «regla de juego» que tienda a mayores libertades y que evite, por
un lado, querer sólo gestionar mejor la legalidad ya existente y, por otro, la
identificación con el Estado. Y agrega que no parece ser suficiente la
autogestión de las autonomías para responder a lo general del poder históricamente
existente, y que la idea de comunismo asociada a la libre actividad
del individuo sugiere en el límite el fin del Estado, de la ideología y
quizá de la política misma, lo que deriva en una idea difícilmente aceptable
de «individuo sin relaciones sociales».
Y aquí nuevamente tenemos que ir a «nuestros cinco momentos constitutivos».
¿Es posible pensar, desde dicha composición estructural de lo
humano, la política como pura inmediación, es decir, sin constituir una
praxis cultural que como tal ponga de manifiesto mediatamente una efectiva
(real) manera de relacionarnos con la inmediatez y con los otros sujetos?
¿Podemos dejar de ser, políticamente hablando, objetos-sujetos-objetivados?
¿El único camino que nos queda para no caer en la monocorde «forma
partido» de pensar y hacer política es el espontaneísmo absoluto? ¿Es posible
hacer política sin instituciones? Definitivamente no. Eso sería pretender
que dejáramos de ser humanos, esto es, seres que vivimos necesariamente
en una dialéctica irreductible entre inmediación-mediación que da lugar a
una serie –en principio infinita e ilimitada– de praxis culturales finitas,
limitadas y, por supuesto, abiertas. Eso es la historia humana. Pretender
eliminar la mediación como componente fundamental de la misma no es
dejar la (pre)historia sino pasar a la historia ... de otra especie ... y quizá
enroscarse en una nueva filosofía de la historia que no queda exenta de una
nueva escatología y que pretende la existencia de individuos sin relaciones
sociales ...
Por ello, entre la interpretación de la clásica afirmación de Marx en la
Crítica del Programa de Gotha de que «cada paso de movimiento real vale más
que una docena de programas» (en términos de la forma partido que interpreta
dichos pasos como logros en función de la vanguardia que constituye
71 dialéktica

el partido revolucionario) y la que lo hace en términos autonomistasespontaneístas
según la adhesión a la mera inmediación de/en lo real, hay
un punto en común: afanarse en lo imposible, es decir, lograr el fin sin los
medios, ora desde la inmanencia, ora desde la trascendencia. Pero nunca
desde «lo trascendental» entendido como las reales condiciones de posibilidad
de una subjetividad humana (condiciones de posibilidad de la política)
que no puede abstraerse de su carácter natural, de su deseo, de su
ergología, de su sociatividad ni de su concreta historicidad, sin deambular
en la noche donde todos los gatos son pardos ...
Las presentes notas prefieren concluir aquí, afirmando de sí mismas «he
aquí palabras que nos hablan ... de cosas sabidas desde hace tiempo ...».
dialéktica 72

Artículos varios: Antropología
Entre la geometría de lo propio
y la brujería de lo ajeno
En esta sección nos encontramos con dos intervenciones que proponen recorridos
posibles a la hora de indagar y de pensar críticamente acerca de la práctica
antropológica y de sus posibilidades de transformación política. Aquí el término
«crítica» no sólo significa un explicitar los supuestos teóricos que la antropología
científica adopta como premisas de sus producciones, sino también, y fundamentalmente,
un reenviar sus productos a los contextos específicos de producción. De
este modo, la práctica antropológica es pensada en su carácter eminentemente
político, esto es, como una producción inserta en el seno de la producción social en
su totalidad. Y como práctica social la antropología se ve atravesada por aquello
que desde sus inicios puso sistemáticamente afuera: lo Otro. Poner afuera que
trajo aparejado no sólo un abordaje del Otro a través de las lentes del Mismo, sino
también un pensamiento de sí mismo como representación del Mismo al interior
de sí: la identidad por sobre el movimiento fluyente de lo singular. Nos topamos,
entonces, con dos operaciones representacionales que encuentran su fuente de
acción en una misma voluntad de dominación política del conocimiento y de la
vida. Esta homogénesis del Otro respecto del Mismo, como también la que se
opera «silenciosamente» al interior de la construcción del Mismo, tiene su efecto
político más visible en la distribución de trayectos sociales que se adecuan al campo
social codificado por el Capital. O dicho con otros términos, en la creación de
subjetividades tendientes a maximizar una economía de mercado. En este sentido,
mientras la práctica antropológica se siga pensando a sí misma en términos
identitarios, mientras aquellas/os que ponen en práctica la mirada antropológica
no puedan revisar sus propias intervenciones en relación a las «situaciones de
resistencia y de dominio presentes en toda sociedad», en fin, mientras la práctica
antropológica siga haciendo caso omiso de su condición inherente de «estropeada»,
cualquier tipo de transformación política desde la antropología quedará anulada.
Así, en las páginas que siguen se podrán leer no sólo diferentes intentos de
revisar críticamente los métodos de investigación de que se hizo la praxis
antropológica en su devenir histórico (los diversos efectos políticos que ciertas
corrientes antropológicas fueron desplegando a su manera en determinadas configuraciones
históricas del campo social), sino también, y fundamentalmente, el
esfuerzo compartido de habitar potentemente la antropología en tanto práctica
social de transformación política.
73 dialéktica

Entre las lentes propias y las ajenas
El debate entre universalismo y particularismo
dialéktica 74
VERÓNICA LÍA ZALLOCCHI
VANESA PRIETO
En lugar de plantear la típica pregunta antropológica de porqué la gente de una cultura
diferente responde como lo hace, debemos preguntar acerca de la realidad relacionada con
nuestra sociedad. Porque es ésta la pregunta que nos imponen con sus reacciones fantásticas
ante nuestra realidad nada fantástica, si es que tenemos el buen sentido de prestar
atención. Al transformar de esta manera la pregunta, posibilitamos que los informantes
de los antropólogos gocen del privilegio de explicar y divulgar sus propias críticas
contra las fuerzas que están afectando a su sociedad –fuerzas que emanan de las nuestras.
No tenemos otra salida que dejar de lado el velo de naturalidad que tendimos como un
paño mortuorio sobre el proceso de desarrollo social, oscureciendo precisamente el rasgo
que lo distingue del proceso de desarrollo natural: el compromiso de la conciencia humana.
De esta forma nos vemos empujados a desafiar la normalidad dada a nuestra modelada
sociedad en los dominios de la naturaleza. Ésa es nuestra práctica.
Presentación:
El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica, MICHAEL TAUSSIG
Si alguna situación constituye a la Antropología como práctica de indagación
y problematización social, va a ser la mirada hacia Lo Otro, hacia lo
diferente, lo diverso, lo alterno. Es a partir de esa mirada que se empiezan a
elaborar, a fines del siglo XIX (e incluso antes), diversas prácticas discursivas

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
para abordar y dar cuenta de los contrastes culturales.
En este camino, en un principio se recurrió a una postura universalista
(más precisamente, a un etnocentrismo que echaba mano a este tipo de discursos
como modo de legitimar la dominación y conquista de las nuevas
tierras descubiertas), y luego, con el proceso de descolonización desde mediados
de los años ´40 hasta fines de la década de 1960, comenzó a cobrar
mayor fuerza una visión particularista (relativista) hacia el otro cultural, en
un momento en el cual el capital empezó a montarse sobre estas “sociedades
diferentes”, sin “juzgarlas” ya, sino “respetando” sus idiosincrasias e
incorporándolas al mundo occidental, desde su lugar de Tercer Mundo,
proceso éste que acompañó la profundización de la mundialización del
capital.
En este recorrido surgieron profundas problemáticas, tales como: ¿es
posible emitir juicios acerca de otras culturas?, ¿existe una racionalidad
universal que oriente las decisiones y conductas de los seres humanos en
general? En relación a esto, ¿podemos hablar de una naturaleza humana?; es
más ¿es posible comprender prácticas culturales diferentes, o cada sistema
cultural es un todo coherente que no se deja aprehender desde afuera? ¿Cuáles
son las consecuencias del contacto entre culturas?, ¿amenaza su integridad
social?
No es nuestra intención en este artículo contestar exhaustivamente
estas preguntas, sino, antes bien, desarrollar algunas de éstas, vinculándolas
a los contextos teórico-políticos en los cuales aparecen, con el afán de
socializar problemáticamente algunos aspectos de este debate caro a la Antropología
-aunque no privativo de esta disciplina-, e intentando bosquejar
una postura al respecto. Asimismo, cabe señalar que esta dicotomía universal/particular
es considerada también en el debate entre las posturas
comprensivistas y de explicación en las Ciencias del Espíritu.
Como afirma Clifford Geertz, uno de los teóricos involucrados en este
debate, “unos y otros vemos las vidas de los demás a través de los cristales de
nuestras propias lentes”. Explicitar cuáles son esos cristales, y qué consecuencias
teórico-epistemológicas y, por supuesto, políticas, trae aparejadas el
uso de estas lentes, resulta de singular importancia para posicionarse a la
hora de comprender y transformar la realidad social.
Etnocentrismo, o las lentes propias:
La condición misma de los indios era objeto de discusión. Para algunos, no eran hombres;
para otros, eran hombres, pero no cristianos, y para muchos no eran hombres porque
no eran cristianos. El padre Quesada me hacía, de tanto en tanto, durante las leccio-
75 dialéktica

dialéktica 76
Fig. 1.: Lente cóncava, mirada convexa.

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
nes, preguntas que a veces me desconcertaban, pero cuyas respuestas él anotaba,
haciéndomelas repetir para obtener detalles suplementarios. ¿Tenían gobierno? ¿Propiedades?
¿Cómo defecaban? ¿Trocaban objetos que fabricaban ellos con otros fabricados
por tribus vecinas? ¿Eran músicos? ¿Tenían religión? ¿Llevaban adornos en los brazos,
en la nariz, en el cuello, en las orejas o en cualquier otra parte del cuerpo?
¿Con qué mano comían?
El Entenado, JUAN JOSÉ SAER
La visión etnocéntrica parte de la idea de que es posible no sólo captar las
complejidades inherentes a una cultura extraña, sino también emitir juicios
de valor acerca de ellas, partiendo de los parámetros de la propia
cultura. El etnocentrismo establece una relación entre los diferentes grupos
culturales, en la cual se destaca una valoración positiva acerca de lo
propio, y una mirada peyorativa con respecto a los Otros.
El etnocentrismo occidental es producto de la situación colonial, y surge
como respuesta frente a las diferencias, legitimando en un mismo movimiento
la relación de dominación que se establece entre metrópoli y colonias.
El presupuesto básico de esta postura consiste en sostener la unidad
psico-biológica de la humanidad, junto con la existencia de un desarrollo
unilineal de las culturas, signada por la noción de progreso. Si bien la cultura
es conceptualizada desde un lugar de universalidad, pueden delimitarse
diferentes estadios sucesivos de desarrollo, que van desde lo inferior a
lo superior, de lo más simple a lo más complejo (partiendo del salvajismo,
pasando por la barbarie, para culminar en la civilización 1 ). Desde esta óptica,
las sociedades salvajes serían algo así como antepasadas remotas de nuestra
sociedad, que se quedaron a mitad de camino, o que se encuentran en
tránsito hacia la civilización. Merced a esta subyacente base psico-biológica,
es que el salvaje puede devenir en civilizado, pero a costa de un gran esfuerzo:
de aquí se desprende el deber civilizatorio de Occidente, que apunta a
generar trabajadores y consumidores dóciles, bien educados y evangelizados
en la tradición judeo-cristiana. En el marco de este paradigma, las diferencias
tienden a ser borradas, diluyéndose, y es deseable lograr cierta
homogeneización que trascienda las barreras culturales entre Occidente y
el resto del mundo 2 .
1 Civilización que debe caracterizarse, por supuesto, como occidental, industrial, blanca,
cristiana y masculina.
2 Fenómenos conocidos como procesos de aculturación, sincretismo cultural y religioso,
entre otros.
77 dialéktica

Dentro del conjunto de las teorías antropológicas, la que va a llevar
este concepto a su máxima expresión, será la Evolucionista (que alcanzó su
auge en las postrimerías del siglo XIX, y cuyos máximos exponentes fueron
Morgan y Tylor). Estos antropólogos evolucionistas se valían, para realizar
sus análisis, de fuentes de segunda mano, es decir, de crónicas, encuestas,
censos y observaciones, realizados por burócratas coloniales, viajeros, comerciantes
y/o funcionarios eclesiásticos. Esto implicaba que el acceso a la
información y su posterior interpretación estuvieran fuertemente sesgados
y no cumplieran con ningún criterio de rigurosidad científica. A partir de
estos datos fragmentados, los así llamados antropólogos de gabinete se abocaban
a la descripción de estas culturas, concebidas como meras sumatorias
de elementos sueltos (conjuntos de costumbres, creencias, hábitos y tradiciones)
carentes de una lógica propia.
Era a partir de estas descripciones que, método comparativo y especulativo
mediante, resultaba posible la reconstrucción de la historia evolutiva
de la humanidad, historia ésta de carácter unilineal y en donde quedaban
contenidas las pluralidades culturales, desembocando en la civilización
occidental, el estadio superior de desarrollo que la humanidad sería
capaz de alcanzar.
Ya a comienzos del siglo XX 3 , y con la profundización de la situación
colonial, comenzó a requerirse de un conocimiento más específico acerca de
los modos de funcionamiento de las sociedades colonizadas. Acompañando
este proceso es que se produce un corrimiento metodológico al interior de
la disciplina antropológica, dando lugar a la llamada teoría Funcionalista y
a su innovador método de observación participante. Dicho método implicaba
no solamente la estadía del antropólogo en el lugar de investigación (campo)
con una duración no menor a dos años, sino también una nueva mirada,
producto de experimentar la cultura en funcionamiento. Es a partir de
3 No sólo a comienzos del pasado siglo, sino en la actualidad también –especialmente en
el ámbito del marketing-, esta necesidad de conocer los pormenores de los «colonizados»
continúa vigente. Así se desprende de la siguiente demanda de antropólogos por parte
de una multinacional: «Microsoft recurre a la antropología para conocer al cliente: Con
miras a acercarse aún más a sus clientes, Microsoft ha contratado a una cantidad de
antropólogos para que le ayuden a comprender a ‹los nativos›, que en este país casi
significa los dueños de pequeñas empresas que usan su software. Aunque la investigación
fue encargada especialmente para ayudar en el proceso de producción del software
Office Small Business Accounting, seguramente será útil también para todo lo demás
que vende la compañía. Microsoft cree que, cuanto más entiendan cómo trabaja la gente
que compra sus productos, más fácil le faltará diseñar productos y servicios que le
faciliten la tarea. Microsoft, ahora una empresa con ventas anuales de US$ 37.000 millones,
necesita saber para dónde va el mercado, o sea, hacia dónde van las personas que
compran sus productos. Junio 2005.» (www.mercadodigital.com)
dialéktica
78

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
este giro metodológico que se empieza a ver la cultura como un todo, con
coherencia interna, con leyes propias, y conformada por un conjunto de
instituciones que garantizaban la reproducción orgánica de la sociedad.
Mientras que para los evolucionistas la unidad de análisis eran los
elementos aislados de una cultura dada, para los funcionalistas serán las
instituciones, no ya vistas como rudimentos salvajes o como supervivencias
del pasado, sino como necesarias, cumpliendo funciones para satisfacer
las necesidades humanas.
Es importante aclarar que estos desarrollos teóricos eran producto de
los diversos modos en que se materializaba la situación colonial, y que, por
ende, no se hallaban exentos de las contradicciones inherentes a esta práctica
de dominación. En este sentido, se registra una oscilación entre construir
al Otro desde un proceso de homogeneización, o bien haciendo hincapié
en la preservación de las diferencias, consagrándolas como absolutas y
esenciales, oscilación ésta estrechamente ligada a las fluctuantes necesidades
del capital.
Siguiendo algunas ideas de Negri y Hardt, podemos decir, ilustrando
este primer sentido en que se configura la mirada hacia el Otro, que una
vez que se ha construido absolutamente como Otro al sujeto colonial, se lo puede
incluir (anular y elevar) en una unidad superior (...) el colonialismo homogeneiza
las diferencias sociales reales creando una proposición decisiva que lleva las diferencias
a un extremo absoluto y luego subsume la oposición en la construcción
de la civilización europea 4 . O bien, en un segundo sentido, que la construcción
de identidades al interior de la situación colonial opera, en algunos
casos, naturalizando y eternizando las diferencias culturales.
Relativismo Cultural, o las lentes ajenas:
…para los marineros, todos los indios eran iguales y no podían, como yo, diferenciar las
tribus, los lugares, los nombres. Ellos ignoraban que en pocas leguas a la redonda, muchas
tribus diferentes habitaban, yuxtapuestas, y que cada una de ellas era no un simple
grupo humano o la prolongación numérica de un grupo vecino, sino un mundo autónomo
con leyes propias, internas, y que cada una de las tribus, con su propio lenguaje, con
sus costumbres, con sus creencias, vivía en una dimensión impenetrable para los extranjeros.
No únicamente los hombres eran diferentes. Sino también el espacio, el tiempo,
el agua, las plantas, el sol, la luna, las estrellas. Cada tribu vivía en un universo
singular, infinito y único, que ni siquiera se rozaba con el de las tribus vecinas.
4 Negri y Hardt, Imperio, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 120.
El Entenado, JUAN JOSÉ SAER
79 dialéktica

Si bien el modelo hegemónico era la visión etnocentrista, cuando la práctica
antropológica de campo se extendió, la sola inmersión en medio de formas
de vida tan contrastantes con las suyas, hizo que muchos/as antropólogos/
as comenzaran a descentrarse de su propia cultura, y a descubrir y valorar
algunos aspectos o formas de vida de otras 5 . Una de las principales corrientes
de la teoría antropológica, el así llamado Particularismo Histórico, nace
a la luz de esta crítica al etnocentrismo, a partir de fines de los años ´20 del
siglo XX.
Es así, como se empieza a conceptualizar la existencia de culturas
distintas, pero particulares, es decir, no englobables bajo el gran paraguas
de la Cultura Universal, a la usanza evolucionista. Las culturas se abordan
no ya desde una visión universal, sino en tanto entes singulares, como
unidades discretas, situadas en un tiempo y lugar determinados. El marco
teórico que dará lugar a esta concepción parte de la consideración de la
existencia de infinidad de desarrollos histórico-culturales posibles, y en
donde no pueden hallarse regularidades que expliquen de manera
comprehensiva la totalidad del desarrollo cultural humano. El método consistirá,
entonces, en la reconstrucción inductiva de la historia de estas sociedades,
basada en el trabajo etnográfico y apoyándose en datos arqueológicos.
Desde este paradigma, se descarta la idea evolucionista que propugnaba
la existencia de una secuencia evolutiva de las culturas, y se intenta
aprehender cada cultura particular como un todo en sí misma.
Es con el Particularismo Histórico que cobra fuerza el concepto de
relativismo cultural. Cada cultura sólo puede ser comprendida desde adentro,
es decir, de acuerdo a sus valores propios. Se vuelve imposible, entonces,
establecer grados de evolución entre ellas. Toda práctica cultural resulta
inteligible sólo a la luz de sus propios parámetros. En sintonía con el
Funcionalismo, para esta corriente la cultura sigue siendo vista en términos
de totalidad cerrada en sí misma, pero se torna, en algún punto, escurridiza
para un sujeto ajeno que no forme parte de esa lógica. Llevada a su extremo,
esta concepción implica la imposibilidad de captar o comprender una cultura
ajena.
Ya en los años ´40, y con el proceso de descolonización, esta visión
relativista adquiere un predominio notorio. La diversidad deja de ser exterior
a la sociedad occidental (es decir, conceptualizada en términos de situación
colonial) para pasar a formar parte integrante del sistema capitalista
mundial (en términos de Tercer Mundo, Países Subdesarrollados, etc.). Es en
5 Como, por ejemplo, ciertas maneras de resolver cuestiones familiares, o la iniciación de
los jóvenes en la vida sexual (véase, a modo de ilustración, Adolescencia y Cultura en
Samoa, de Margaret Mead).
dialéktica 80

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
este momento que se torna evidente, especialmente desde una mirada
antropológica, que la diferencia, el Otro, existe en la propia sociedad y forma
parte de ella. Se produce una mudanza espacial del objeto de estudio: ya
en lugar del nativo exótico, habitante de islas remotas, se comienza a centrar
la mirada en el campesinado, el proletariado, es decir, en los ex-nativos
exóticos, ahora occidentalizados como fuerza de trabajo. Simultáneamente
a esta incorporación 6 plena de los habitantes de las antiguas colonias al
sistema de producción capitalista, desde la Antropología se plantea
discursivamente la necesidad de preservar y respetar sus modos de vida
tradicionales, lo cual constituye una contradicción en sí misma, ya que las
pautas de reproducción culturales otrora relativamente independientes del
desarrollo capitalista, se ven truncadas o subsumidas a la lógica del capital.
El aprendizaje del idioma que hablaban, por ser rudimentario, me resultaba todavía más
difícil. Un observador esporádico hubiese podido pensar que ese idioma iba construyéndose
según el capricho del que lo hablaba. Más tarde comprendí que aun hasta al capricho
nuestro entendimiento le inflige leyes que le dan la ilusión del conocer e incluso en
eso la vida de los indios contrastaba con la de los otros hombres entre los que había vivido
y viviría.
El Entenado, JUAN JOSÉ SAER.
Esta disputa entre el particularismo y el universalismo, repercute fuertemente
al interior del debate entre las corrientes comprensivistas y de explicación
en las Ciencias Sociales. En sintonía con una mirada relativista,
el antropólogo wittgensteiniano Peter Winch 7 sostiene la imposibilidad de
traducir una cultura a otra. Esto significa, lisa y llanamente, que el/la científico/a
social es incapaz de comprender efectivamente las pautas culturales
de los/as otros/as, por un lado, y que resulta éticamente óptima la preservación
de los valores culturales extraños, con el consabido respeto hacia
éstos. Por consiguiente, cualquier intento por convertir los conceptos de
una cultura ajena a otros inteligibles para nosotros/as, será en vano, y
juzgar sus valores, indeseable.
6 Incorporación que cambia de signo: si en un primer momento primaba un tipo de
subsunción formal , es en este momentoahora quecuando empieza a predominar una
subsunción real (ver capíitulo 6VI del El Capital, de Kart Marx).
7 Véase especialmente su Comentario, escrito a modo de respuesta al artículo de I. C.
Jarvie, Comprensión y explicación en Sociología y en Antropología Social, ambos publicados
en Borger, R. y F. Cioffi (comp.): La explicación en las Ciencias de la Conducta,
Alianza Editorial, Madrid, 1974.
81 dialéktica

Como reacción a este modo de ver la realidad, I. C. Jarvie afirma que
no podemos más que intentar traducir las sociedades que nos son extrañas en
términos de la nuestra. 8 Relacionado con esto, apela a cierta realidad objetiva,
externa a los sujetos y a sus pautas culturales, que es en cierto punto independiente
de ellos/as, vale decir, exterior a cualquier lenguaje o cultura.
Asimismo, defiende la necesidad de establecer juicios de valor
interculturales, aspecto rechazado de plano desde el relativismo, arguyendo
que son estos juicios los que nos permiten examinar nuestras
preconcepciones y, en última medida, transformarlas. Así, postula que tales
juicios de valor interculturales, es decir, el uso de la propia sociedad como instrumento
de medida o como tabla de corrección, son los modos principales por los que
se alcanza la comprensión sociológica de una sociedad ajena. 9 Es más, ubicándose
en las antípodas de la postura relativista y posicionándose al interior del
paradigma de explicación en las Ciencias Sociales, sostiene que las ciencias
sociológicas tratan también [además de comprender 10 ] de explicar y evaluar las
sociedades, sus instituciones, sus conocimientos (…) utilizan el lenguaje en sus
intentos por hacer enunciados universales verdaderos acerca del mundo, enunciados
que expliquen el mundo. 11
A contramano de esta postura, Peter Winch asegura que no podemos
realmente sancionar la verdad o falsedad de un enunciado dado, puesto
que esto depende intrínsecamente de los juegos lingüísticos culturales que
varían de sociedad en sociedad. Por tanto, no existe ningún parámetro,
ninguna realidad externa, que nos permita mensurar un universo de discurso,
y (siguiendo la interpretación de Jarvie acerca de la postura de Winch)
la realidad se construye dentro de un universo de discurso 12 . Esto no implica otra
cosa más que postular la existencia de diversos criterios de racionalidad, o,
más aún, de racionalidades diferentes, lo cual no puede más que desembocar
en un callejón sin salida, en el que la misma comunicación entre sujetos
provenientes de sociedades distintas se ve imposibilitada.
Desde el paradigma universalista, y distanciándose significativamente
de lo anterior, Jarvie sostiene que existe algo parecido a una comunidad
de racionalidad, la cual sería compartida por todos los hombres, pero estaría recono-
8 En Comprensión… (op.cit.), p.160. Véase, asimismo, su Réplica (ídem). Negritas en el
original.
9 Ibídem, p. 161.
10 Como se desprende de los términos que recorren este debate, la polémica se halla
enmarcada en la discusión entre dos paradigmas: por un lado el de la comprensión, y por
otro el de la explicación en las ciencias del espíritu.
11 Ibídem, pp. 163-164.
12 Ibídem, p. 166.
dialéktica 82

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
cida o nutrida en medida que variaría según las diferentes sociedades (no siendo
ninguna perfecta) 13 . Y agrega, refiriéndose a las creencias de los azanda acerca
de la existencia de las brujas, que estar equivocado no es lo mismo que ser
estúpido, incapaz de pensar, primitivo, inmoral o alguna otra cosa 14 . Y que creer
que existan las brujas es erróneo, ya que la brujería consiste, entre otras cosas, en
ciertas creencias sobre el mundo y que la cuestión de si existen o no las brujas es un
hecho exterior al lenguaje 15 .
Así como Jarvie desde una visión anti-relativista critica al relativismo,
el antropólogo C. Geertz se aboca a la critica del anti-relativismo desde una
perspectiva anti-anti-relativista sosteniendo que relativismo y antirelativismo
no tienen que ver con las profundas diferencias culturales en sí,
sino con el modo en que podemos vivir con ellas 16 . Trae así a colación la cuestión
de la moral como un elemento más para tener en cuenta en este debate,
que tiene más que ver con cuestiones de tolerancia o intolerancia frente a lo
distinto antes que con cuestiones de producción de conocimiento. Desde su
punto de vista, aquellos que sostienen la existencia de valores universales o
de una racionalidad humana que trasciende las diferencias culturales, sienten
“temor” (...) de que, si no existe algo que esté firmemente arraigado en todas
partes, no habrá nada que pueda arraigar en parte alguna. 17 En síntesis, prácticas
tan desconcertantes como las cacerías de cabezas, la esclavitud, los sistemas de castas
o el vendado de pies, hicieron que los antropólogos corrieran a reagruparse a la
sombra protectora de la vieja bandera de la naturaleza humana. 18
Ya avanzado el siglo XX, y especialmente con la caída de algunos muros y
de las promesas de aldeas globales, comienzan a quedar en evidencia los
conflictos interétnicos que complejizan los debates en torno a la diferencia,
esbozados más arriba. Es así como aparecen con un nuevo vigor conceptos
tales como etnicidad, multiculturalismo, derecho a la diferencia, interculturalismo,
entre otros, conceptos que le imprimen nuevas características al viejo debate
universal- particular.
13 Ibídem, p. 168. Esta postura es cercana a la visión estructuralista de C. Lévi- Strauss,
la cual sostiene la existencia de una estructura lógica, a priori, universal, cuyo contenido
se expresa de manera particular (azarosa y arbitrariamente) en cada mundo cultural.
14 Réplica, en: 1974, Borger, R. y F. Cioffi (comp.), op. cit. (p.200).
15 Ídem, p. 201.
16 Geertz, C. en Usos de la diversidad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996. El anti-anti-relativismo,
(p. 99).
17 Ídem, pag. 100
18 Ibídem, pág. 117.
83 dialéktica

El multiculturalismo: la otra cara del racismo
El concepto de Multiculturalismo es relativamente nuevo, y fue pensado
para referir a un Estado-Nación democrático, que debía promover una actitud
pluralista frente a las diferencias étnicas y culturales existentes,
segmentando a la población en un conjunto de bloques que pasaban a conformar
minorías, constituidas arbitrariamente a partir de sus orígenes étnicos,
lingüísticos, nacionales, etc. Más precisamente, el término multiculturalismo
aparece como la respuesta que el estado canadiense dio a la pretensión de
Quebec de erigirse como nación independiente, a finales de los años ´60. 19
Lo que se propone desde este paradigma es una convivencia, en un marco
de respeto y tolerancia, de distintos grupos culturales que comparten el
territorio de un mismo Estado-Nación.
Esta tendencia multiculturalista se expresa, por ejemplo, en el terreno
educativo, y tiene un gran desarrollo en los modelos curriculares, especialmente
en Estados Unidos, a partir de los cuales se intenta superar el modelo
asimilacionista dominante, y proponer otros alternativos que apunten a la
comprensión, competencia y emancipación culturales. El primero de ellos
intenta meramente fundar una relación “armoniosa” entre la sociedad dominante
y los diferentes grupos minoritarios, sin proponer una interacción
entre ellos, reproduciendo una postura claramente relativista. El modelo de
competencia cultural, por su parte, posee como premisa principal que los valores
del pluralismo cultural deben ocupar un lugar central en el curriculum de la
escuela, 20 conservando así el idioma y la cultura de las minorías, teniendo un
puente entre estas últimas y la sociedad dominante de manera tal que los
estudiantes pertenecientes a minorías estén preparados para la negociación
social y cultural con la sociedad blanca dominante. Por último, el enfoque
emancipatorio plantea la necesidad de incorporar en los curriculums la
cultura minoritaria, incentivando de esta manera el rendimiento académico
y mejorando la inserción en la sociedad. Si bien, estos modelos intentan
romper con la asimilación de la sociedad dominante, no hacen más que
reforzar la relación de dominio que se establece entre los diferentes grupos
19 En este sentido, el multiculturalismo en Canadá se refería, originalmente, a la convivencia
“pacífica” y “tolerante” entre tres entidades sociales: la anglófona, la francófona
y la de los aborígenes (indios, inuits y mestizos de once grupos lingüísticos y unos 35
pueblos diferentes) que serían etnias compartiendo conjuntamente una única nación.
Más adelante, comenzaron a desarrollarse encarnizadas luchas desde aquellas comunidades
que pretendían el reconocimiento por parte del Estado canadiense de su carácter
de minorías, con el objeto de acceder a subsidios diversossubsidios de minorías..... Estas
negociaciones ilustran el carácter político y, en algún punto, arbitrario de las reivindicaciones
ligadas a la identidad.
20 Mc Carthy, C., en Racismo y Curriculum. Ed. Morata, Madrid: 1994.
dialéktica 84

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
culturales y el Estado Nación.
La no superación por parte de la teoría multiculturalista de los modelos
culturales dominantes, no se debe tanto al fracaso de dicha teoría sino a
sus propios límites, vinculados al contexto histórico, político y social en el
cual surge esta propuesta. Este contexto se caracteriza por lo que Félix
Guattari 21 denominan el capitalismo mundial integrado, caracterizado por la
presencia masiva del sistema capitalista a nivel universal. Según este autor,
el capitalismo ha colonizado todo el planeta y ya no se puede hablar de una
división internacional del trabajo sino de una mundialización de la división
del trabajo, de una captación general de todos los modos de actividad.
Los modos de producción marginales o informales, el deporte, la cultura,
las actividades domésticas, todo ha quedado bajo el mando del capital.
Siguiendo a Slavoj Zizek: «(...) la forma ideal de la ideología de este capitalismo
global es la del multiculturalismo, esa actitud que trata a cada cultura local como el
colonizador trata al pueblo colonizado: como ‹nativos›, cuya mayoría debe ser estudiada
y ‹respetada› cuidadosamente.», 22 lo cual convive, sólo en apariencia
contradictoria, con el intento del capital de «globalizar» no sólo la economía
sino también la subjetividades, creando un nuevo tipo de subjetividad
«global», subsumiendo las diferencias y constituyendo la monotonía de lo
idéntico como dispositivo de dominación.
Sin embargo la alteridad también se manifiesta tanto en el discurso
sobre las «minorías» como en las actuales luchas sociales enmarcadas en
reivindicaciones específicas (en la lucha por los derechos de los homosexuales,
en las reivindicaciones feministas, etc.), y es en este punto donde nos
parece que surge la problemática del multiculturalismo: «Hoy la teoría crítica
-bajo el atuendo de ‹crítica cultural›- está ofreciendo el último servicio al desarrollo
irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de
hacer invisible la presencia de éste.». 23 La posición multiculturalista aparece
como aquella que intenta respetar y tolerar (y, en el mejor de los casos,
comprender) las culturas locales, haciendo hincapié en sus diferencias culturales.
En otras palabras, «el multiculturalismo es una forma de racismo negada,
invertida, autorreferencial, un racismo con distancia: respeta la identidad del
Otro, concibiendo a éste como una comunidad ‹auténtica›, cerrada, hacia la cual él,
el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición
universal privilegiada». 24 La especificidad del Otro reafirma la propia
21 En Cartografías del deseo, La Marca, Bs. As., 1995.
22 JAMESON, F. Y ZIZEK, S., en Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Ed.
Paidós, Buenos Aires 1998. ZIZEC, S.: 1998, p.
23 JAMESON, F. Y ZIZEK, S., op. cit. ZIZEC, S.: 1998, p.
24 JAMESON, F. Y ZIZEK, S., op. cit. ZIZEC, S.: 1998, p.
85 dialéktica

superioridad de la sociedad dominante. La crítica fundamental que puede
realizarse a esta concepción multicultural se basa en su orientación ideológica,
en donde existe una aceptación de las relaciones sociales capitalistas
como marco incuestionable, negando las desigualdades sociales, silenciando
las relaciones de poder y de dominación existentes.
Sin embargo, existen otras críticas posibles a estas posturas
multiculturalistas, principalmente basadas en el hecho de que, si se adopta
esta mirada, se termina reivindicando la construcción de ghettos, la conformación
de sociedades múltiples y escindidas. Al decir de Dolores Juliano:
«la idea superadora sería una concepción interculturalista, es decir una elaboración
que parta de la idea de que las distintas culturas todas tienen elementos que aportar
(...) No manejarnos en términos de respeto por lo que ellos son, sino propiciar una
actividad que sea capaz de aprender de ellos, intercambiar experiencias y enriquecernos
mutuamente (...) En principio, implica un cambio de nuestra relación con los
otros que no vea ‹al Otro› como ‹aparte›» .25 Siguiendo las recomendaciones de
esta antropóloga, tenemos que el dilema entre lo universal y lo particular
podría ser de alguna manera resuelto mediante una cuestión de voluntad,
por el solo hecho de tomar conciencia y abrirse al diálogo, dejando de lado
el contexto social y político en el cual está inmersa esta problemática. Vale
decir que, una vez más, quedan soslayadas las relaciones de poder y el
trasfondo capitalista de este tipo de propuestas.
Algunas aproximaciones críticas:
Estas “diferentes” miradas que fue construyendo la Antropología en su
pretensión de explicar y/o comprender la diversidad cultural, son producto
de las transformaciones sociopolíticas de Occidente, transformaciones
que crearon conceptos, categorías y modelos teóricos acordes a las necesidades
del capital y en conflicto permanente con los sujetos sociales.
En el intento de superar la visión etnocentrista, el relativismo cultural
naufraga. En palabras de Canclini, naufraga «por apoyarse en una concepción
atomizada y cándida del poder: imagina a cada cultura existiendo sin saber
nada de las otras, como si el mundo fuera un vasto museo de economías de subsistencia,
cada una en su vitrina, imperturbable ante la proximidad de las demás, repitiendo
invariablemente sus códigos, sus relaciones internas». 26 Entonces, para el
25
JULIANO, DOLORES: «Universal/Particular. Un falso dilema», en Globalización e identidad
cultural, comp. R. Bayardo y M. Lacarrieu, Ciccus, Bs. As., 1997.
26
GARCÍA CANCLINI, N. Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1982,
p. 37.
dialéktica 86

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
relativismo es imposible contemplar las transformaciones y las relaciones
interculturales, perdiendo de vista los alcances de la expansión capitalista,
así como el uso que hace el capital de la diversidad cultural. Es decir que
tanto el relativismo como el multiculturalismo (y su variante
interculturalista) –y, en menor medida, el etnocentrismo occidental 27 – no
cuestionan ni consideran el estado actual del desarrollo capitalista. Es más,
no sólo legitiman sus prácticas, sino que también influyen en la construcción
de estereotipos culturales que resultan funcionales a las mismas.
Siguiendo esta línea, Hardt y Negri relacionan el modo de funcionamiento
de estas miradas relativistas y multiculturalistas con el paso de la
sociedad moderna a la sociedad imperial, y la subsiguiente indistinción interior/exterior.
Esta indistinción conduce a una reconfiguración del racismo,
es decir, de una teoría racista basada en la biología a una basada en la cultura. 28 El
antiguo modelo, propio de la modernidad, que concebía las diferencias culturales
en términos biológicos (racismo tradicional), da paso a un
antirracismo que codifica la diversidad como producto de una construcción
social, no ontológica. Estos teóricos antirracistas modernos operan con la
creencia de que el constructivismo social puede liberarnos del corsé del determinismo
biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y culturalmente, en
principio todos los seres humanos somos iguales 29 , de un mismo orden ontológico,
de una misma naturaleza. 30
El racismo moderno, representado en algunas posturas etnocentristas,
se basaba en la división exterior/interior, donde el Otro (exterior) quedaba
excluido para luego ser incluido como fundamento negativo del sí mismo.
Podría pensarse que el racismo imperial opera invirtiendo el modelo del
racismo moderno. En primer término, se produce una inclusión (todos los
seres humanos somos iguales; a todos se les da la bienvenida), para luego realizar
una operación de exclusión basada en las diferencias culturales.
Sin embargo, es erróneo decir que el racismo imperial simplemente
invierte el racismo moderno, ya que esto significaría concebirlo en forma
dialéctica. El racismo colonial, el racismo de la soberanía moderna, primero llevaba
la diferencia al extremo y luego recuperaba al Otro como fundamento negativo
del sí mismo. 31 Por el contrario, el orden imperial... no tiene nada que ver con esta
dialéctica. El racismo imperial o el racismo diferencial integra a los otros en su
27 Dado que el etnocentrismo es claramente pro colonialista y avala y justifica dichas
prácticas de forma explícita.
28 Negri y Hardt, Imperio, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 173.
29 Idea que se condice con la postura levistraussiana.
30 Negri y Hardt, Op.Cit., p.176.
31 Ibidem.
87dialéktica

orden y luego organiza aquellas diferencias dentro de un sistema de control. 32 Un
ejemplo paradigmático que ilustra esto último, es el comportamiento del
Estado canadiense en cuanto a la administración de la diferencia, a través
de su encapsulamiento de las complejidades culturales bajo el rótulo de
«minorías», poniendo en evidencia los alcances de este racismo imperial,
categorizado teóricamente como multiculturalista.
Estas políticas identitarias contribuyen, asimismo, a una redefinición
del mercado mundial. El marketing, como expresión de este corrimiento, se
constituye como ejemplo de ello. En términos de Hardt y Negri: el marketing
mismo es una práctica basada en las diferencias y cuantas más diferencias existan,
tanto más pueden desarrollarse las estrategias de marketing. Poblaciones cada vez
más híbridas y diferenciadas presentan un número creciente de «mercados puntuales»
a los que hay que dirigirse con estrategias de marketing específicas: una para
varones gay latinos de entre dieciocho y veintidós años, otra para adolescentes
chinas estadounidenses, etcétera. El marketing posmoderno reconoce la diferencia
de cada mercancía y de cada segmento de la población y adapta sus estrategias de
acuerdo con tales diferencias. Cada diferencia es una oportunidad. 33
Por otra parte, otra de las críticas que podemos deslizar a estas miradas
hacia lo Otro, que no dejan de estar vinculadas con lo anterior, tiene que
ver con cierta idea homogeneizante y armoniosa respecto de los diferentes
grupos culturales. Es decir que parten de una concepción de cultura como
cerrada en sí misma, indiferenciada internamente, de una sociedad donde
todos sus integrantes comparten iguales intereses y que, por lo tanto, se
encuentra exenta de conflictos internos o relaciones de poder. Este desconocimiento
del papel fuertemente ideológico de la cultura, termina erigiéndola
como un fenómeno monolítico, desembocando en una mirada a partir de la
cual todos los integrantes de una sociedad dada conciben, piensan y actúan
sobre el mundo partiendo de una misma cosmovisión, sin fracturas,
sin tensiones, y sin otredades al interior de cada cultura. 34
Asimismo, y partiendo de este diagnóstico, se enarbola la neutralidad
ética del/la antropólogo/a, especialmente postulada desde el
relativismo, cayendo en un pseudo lugar de objetividad. Si partimos de la
base de que no existe cosa tal como una sociedad homogénea, resulta insostenible
el decreto de neutralidad valorativa impuesto a la investigadora
32 Ibidem.
33 Ibid., p. 141.
34 Son las posturas relativistas y, particularmente, las multiculuralistas, las que llevan al
extremo esta visión. Es nuevamente Jarvie, entre otros, quien critica esta visiónperspectiva:
las sociedades están en interacción constante tanto con sus vecinas como, por así decir,
con ellas mismas, con su historia, y que ningún sistema aislable de ideas o significados es
nunca fijo o permanente” (1974: 173)
dialéktica 88

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
social.
Nuevamente nos encontramos en el punto de partida del presente
artículo: el dilema universal/particular. Este dilema no nos plantea únicamente
preguntas de cariz teórico-epistemológico o de raigambre filosófica,
sino que, fundamentalmente, nos ubica frente a una serie de interrogantes
de carácter eminentemente político, no solamente de cara al otro, sino también
de cara a nuestra propia sociedad. Esto implica que, sin descuidar la
cuestión de si estamos o no frente a diferentes manifestaciones de una naturaleza
humana universal cuando nos topamos con la otredad, es necesario
tomar algún tipo de posicionamiento frente a las situaciones de resistencia
y de dominio presentes en toda sociedad. Significa pensar los diferentes
grupos/comunidades culturales en términos dinámicos, insertos en el universo
capitalista, atravesados por relaciones de poder conflictivas y móviles,
y nos obliga a identificar las luchas, las resistencias, los antagonismos
y, en definitiva, a tomar partido, a posicionarnos frente a las diferentes
posturas en pugna. Vale decir que, si adoptamos esta óptica (óptica que no
se presenta como superación sintética del paradigma universal/particular,
sino como una politización de este debate que, a su vez, lo complejiza)
resulta menester el reconocimiento de las relaciones de fuerza dadas en
momentos históricos determinados, y no un posicionamiento teórico despegado
de las efectivas relaciones de poder existentes.
Por último, es importante señalar que esta indagación que pretende
hacer la Antropología sobre los Otros, permite también problematizar las
prácticas sociales y culturales naturalizadas en “nuestro” mundo cultural.
Es más, junto con Jarvie podemos decir que «una familiaridad constante con
conjuntos de conceptos y maneras de clasificar el mundo diferentes tiende a destrozar
muchas de las propias preconcepciones. Lo raro deja de serlo, y se obtiene un
grado de autoconciencia acerca de la cultura y sociedad propias que de otro modo
sólo podría adquirirse mediante el mayor de los saltos imaginativos». 35
Este saber antropológico, que comenzó construyéndose a partir del
contacto con otras sociedades, fue variando, transformándose, y aporta al
cuestionamiento y a la desnaturalización de la propia sociedad. Dejemos
que sea el antropólogo Michael Taussig quien concluya: «Si hoy en día hay
un objetivo fundamental (...) en la misión que es la antropología, ‹el estudio del
hombre›, no es solamente que el estudio de otras sociedades revele en qué formas se
ven influidas por la nuestra, sino que al mismo tiempo tales investigaciones nos
proporcionen alguna facultad crítica con que evaluar y comprender las suposiciones
sacrosantas e inconscientes que se construyen y surgen de nuestras formas sociales».
35 Ibídem., pp. 164-165.
89 dialéktica

La antropología en la mira
Apuntes para una discusión sobre la praxis antropológica
Introducción
dialéktica 90
KARLA CASTELLAZO
GIMENA PERRET
Hacia la segunda mitad del siglo XIX la antropología se constituye en
disciplina científica -con un objeto y métodos propios- en un contexto socio-histórico
en el que se torna necesario sistematizar el conocimiento sobre
los «otros» de manera que los métodos de conocimiento se adecúen a las
formas específicas y necesarias de dominación. Sin embargo, la antropología
como ejercicio y como modo de acercamiento y de estudio de la «otredad»
ha existido aún antes. La antropología es una práctica más amplia, que
implica un intento de conocer a «otro» cuya cultura diverge de la propia.
Podríamos decir entonces, que cuando Heródoto describe los usos y costumbres
del pueblo egipcio estaba realizando el ejercicio/esfuerzo
antropológico de relativizar lo propio para poder describir cómo son esos
«otros» diferentes a él 1 .
Si bien la antropología en tanto ciencia es hija de la expansión colonial,
la antropología como práctica tiene al menos unos 25 siglos. Y extremando
un poco más las posiciones podemos decir que antropología ha
existido siempre porque siempre -debido a los constantes encuentros entre
pueblos, culturas y épocas distintas- se ha planteado la pregunta
antropológica acerca del por qué de la diversidad cultural.
Entonces, la disciplina científica es sólo un modo particular de acercamiento
que de ninguna manera agota la práctica antropológica. Por eso
1 «Griego [que] profesó el amor del Egipto, ‹que es entre todas las regiones maravillosa›»”,
decía Borges en su prólogo a Heródoto, Los nueve libros de la historia, Madrid,
Hyspamérica, 1985.

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
preferimos referirnos a la antropología como una mirada, que puede emplear
instrumentos científicos o no, pero cuya finalidad es conocer/comprender
la diversidad cultural. En tanto mirada, la antropología puede no
concebirse como una disciplina distinguida con su objeto y métodos propios
sino como una práctica que puede utilizarse en diferentes tipos de
aproximaciones y construcciones de conocimiento.
En este artículo intentaremos recorrer esta afirmación a partir de la
problematización de cómo la antropología pretende conocer y explicar la
diversidad cultural, del para qué de la producción de conocimiento y de
la práctica antropológica, para luego (re)plantear qué estudia y por qué lo
hace.
El cómo de la antropología
Como decíamos más arriba, la antropología es un particular modo de acercamiento
al estudio de la diversidad humana, un acercamiento a lo que
en principio le es desconocido: lo «otro». Como tal –y siguiendo la propuesta
geertziana– la antropología en tanto disciplina intenta explicar –interpretando–
prácticas sociales. Y lo hace a través de una práctica específica,
la etnografía.
Hacer etnografía no equivale solamente –como muchas veces nos
han dicho y enseñado– a las técnicas que se utilizan, a seleccionar informantes,
a trazar mapas de la zona, a establecer genealogías, a realizar observaciones,
a anotar en la libreta de campo, a poner en práctica la
reflexividad... Hacer etnografía equivale, para Geertz, a un cierto esfuerzo
intelectual: una especulación elaborada en términos de descripción densa. Lo
que implica que el etnógrafo tiene que ‘atravesar’ la compleja trama de significación
que los hombres han construido para captarla primero y para
explicarla, interpretándola, después. En esta tarea entra en juego una cantidad
tal de elementos que produce un hacer etnografía que se asemejs a intentar
leer (interpretar) «un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis,
de incoherencias, de sospechosas enmiendas...» (1987: 24). Es por esto que
debemos concebir la práctica etnográfica no tanto como una actividad de
mera observación (como si sólo se estuviera fotografiando), sino más bien
como una actividad de interpretación, dado que lo que se intenta hacer es
desentrañar la compleja trama de sistemas de símbolos que componen la
cultura.
Ahora bien, según el mismo autor, las descripciones que el
antropólogo elabora no son el fiel reflejo de la cultura estudiada sino que
son ellas mismas interpretaciones que se realizan a partir de las interpreta-
91 dialéktica

ciones que los otros nos dan de su mundo. En este sentido, las descripciones
antropológicas son interpretaciones de segundo y tercer orden, dado que
sólo los sujetos con los que trabajamos hacen interpretaciones de primer
orden. De esta manera las descripciones que la antropología/los
antropólogos han hecho –desde Heródoto hasta la actualidad– son ficciones,
«ficciones en el sentido de que son algo ‹hecho›, algo ‹formado›, ‹compuesto›
–que es la definición de fictio–, no necesariamente falsas o
inefectivas» (Ídem: 28).
Hablar de la producción antropológica como producción de ficciones
introduce una discusión en torno al status de verdad, de la que
Nietszche nos ha dado algunos elementos. Para el filósofo alemán no había
posibilidad de acceso a una realidad por excelencia verdadera, eterna
e inmutable (el mundo de las Ideas platónico), sino que la producción de la
razón estaría a un mismo nivel que la producción artística o del sentido
común, en tanto todas son ficciones o interpretaciones. No existe para él
una verdad objetiva sino sólo la posibilidad de dar una versión de los
hechos, más o menos ajustada a los parámetros de una época. En este
sentido, la invención del hombre como el centro de la racionalidad y productor
de conocimiento verdadero ha sido una de las ficciones más duraderas
que ha producido la Modernidad.
En términos generales, desde su constitución en disciplina científica
la antropología ha intentado lograr descripciones objetivas de la realidad
estudiada. La etnografía tal y como fue planteada por los antropólogos
tanto de corte funcionalista, estructural-funcionalista como particularistahistórico,
pretendieron resolver el problema del estatus de verdad del
conocimiento antropológico a partir de una permanencia prolongada en
el terreno, la que les permitiría hacer familiar lo que en un principio les es
extraño y con ello lograr una suerte de «comunión» con el universo simbólico
de los nativos hasta conseguir reflejar dicho universo tal y como ellos
mismos lo viven. Sin embargo –retomando los planteos geertzianos– esto
no sería otra cosa que pretender convertirnos paulatinamente en una «bruja».
Es decir, hacer la etnografía de la brujería como la haría una bruja. Este
proyecto teórico-metodológico es, en términos del autor, pragmáticamente
imposible.
Pero, por otro lado, tampoco puede resolverse el problema realizando
comparaciones interculturales a partir de la aplicación del método
estadístico propio del modelo fisicalista de la ciencia 2 , método que nos permitiría
hacer abstracción de las particularidades distintivas de la experien-
2 Como lo hicieron los antropólogos evolucionistas del s. XIX y retomaron algunos
antropólogos norteamericanos hacia la década del ’50.
dialéktica 92

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
cia de nuestros sujetos de investigación, con el fin de lograr un análisis
objetivo y neutral de su cultura. Esto sería pretender convertirnos paulatinamente
en un ‘geómetra’. Este proyecto teórico-metodológico es, para Geertz,
pragmáticamente un sin sentido 3 .
Se requiere entonces, para superar el problema planteado, de un
cierto esfuerzo de ‘imaginación científica’ por parte del investigador a fin
de poder construir hipótesis interpretativas que permitan el acercamiento
pragmático al universo simbólico en el cual viven nuestros sujetos de investigación.
Es decir, acercarnos al mundo intersubjetivo de común comprensión
para los individuos de un grupo particular. En esto consiste, para
Geertz, el quid de la práctica antropológica: hacer inteligible de manera
densa dicho mundo.
Hacer etnografía es también un intento, por parte de los que la practicamos,
de ponernos en el lugar del otro (sin por eso pretender convertirnos
en el otro), un intento por desnaturalizar lo obvio/lo dado para poder dar
cuenta de que las cosas no siempre han sido de la misma manera sino que
son contingentes, que pueden cambiar, que pueden transformarse. A su
vez, la práctica antropológica y el conocimiento que se produce a partir de
dicha práctica, están condicionados tanto por el contexto socio histórico en
el que nos encontremos haciendo etnografía, como por los objetivos y propósitos
de la investigación que estemos llevando a cabo. Lo que se dice o se
deja de decir de la cultura/sociedad estudiada está muy lejos de la pretendida
neutralidad ideológica y valorativa con la que los antropólogos de la
primera mitad del siglo XX legitimaban sus trabajos etnográficos.
Por último, y retomando nuevamente a Geertz, la antropología en
tanto mirada, mirada que hace a la practica antropológica inscribe discursos
sociales, fija mediante la escritura etnográfica lo ‘dicho’ en el hablar,
entendiendo a lo dicho en el hablar como aquella exteriorización intencional
constitutiva de la finalidad del discurso en la que nos vemos envueltos
durante la práctica etnográfica.
En esto consistiría una parte importante de la tarea de la antropología
como mirada. Heródoto, Sahagún 4 , Acosta, -por mencionar algunos
3 La cita que transcribimos a continuación es bastante ilustrativa de lo que estamos
queriendo remarcar aquí: «El problema real [de la antropología] consiste en producir una
interpretación de la forma en que la gente vive que no esté aprisionada en sus horizontes
mentales (una etnografía de la brujería escrita por una bruja) ni sea sistemáticamente ciega a las
tonalidades distintivas de su existencia (una etnografía de la brujería como la describiría un
geómetra)» (C. Geertz)
4 Fray Bernardino de Sahagún nació en España entre 1499 y 1502. Investigador de la
cultura nahua, dedicó gran parte de su vida a la recopilación y posterior escritura de las
costumbres, modos, lugares, religión, lenguaje, ciencia, arte, organización social, etc, de
93 dialéktica

antropólogos considerados por ciertos autores como ‘pre-cientificos’- dejaron
un registro de lo hecho, de lo producido por el hombre, como también lo
hicieron B. Malinowski y F. Boas. Ampliar el universo de lo dicho / hecho /
producido por el hombre, para que quede como registro consultable de las
respuestas que otros hombres han elaborado, en esto consistiría, según el
autor, el fin de la práctica antropológica.
El para qué de la antropología
Cuando nos preguntamos sobre el para qué de la antropología, intentamos
darnos respuestas que en un principio se opongan a la tarea fundante de
los antropólogos clásicos. Esta tarea estaba ligada a entender las costumbres
de los pueblos “descubiertos” en la avanzada colonialista, con el fin
de establecer las formas más eficaces para su dominación.
Renegando de su objetivo fundacional, la práctica antropológica
no ha dejado de ser un tipo de traducción de los modos de vida de las
sociedades no occidentales a las maneras de comprender de la sociedad
occidental. Como ya dijimos, lejos de ser una traducción objetiva y neutral,
con efectos solo en el volumen de acumulación de conocimientos sobre
las distintas sociedades, las investigaciones antropológicas han sido
utilizadas en situaciones políticas determinadas, en general en beneficio
de los gobiernos para quienes trabajan los antropólogos 5 .
Sin embargo, y a pesar de las determinaciones del contexto sociopolítico
general, el trabajo de ciertos antropólogos puede darnos algunas
puntas interesantes para trazar el para qué de la práctica antropológica.
Una de ellas es la de la antropóloga Margaret Mead, quien -a pesar de su
fuerte vínculo con las políticas del gobierno norteamericano- pudo realizar
una crítica a su propia sociedad a partir del estudio de las costumbres
y la cultura samoana. En su conocido libro “Adolescencia y cultura en
Samoa”, compuesto por una serie de estudios etnográficos realizados entre
1925 y 1933, nos muestra en detalle -después de un tiempo prolongado de
trabajo de campo- las costumbres samoanas poniendo en consideración, en
el capitulo 13, “nuestros problemas educativos considerados a la luz de la
experiencia samoana” (1995: 185).
A pesar también, de su enfoque cientificista -que considera a la sociedad
samoana como una probeta social, útil para el conocimiento en tanto la
los llamados «mexicas». Los resultados de sus investigaciones los podemos encontrar en
su obra Historia general de las cosas de la Nueva España.
5 Muy bien nos lo ha narrado Gledhill en su libro El poder y sus disfraces, S/R.
dialéktica 94

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
postula como una sociedad simple, homogénea y de cambio lento- el ejercicio
de crítica que realiza hacia la sociedad occidental (específicamente la
norteamericana) es sumamente interesante. La comparación que realiza entre
ambas sociedades supone un mismo proceso biológico de desarrollo de los
sujetos sociales, sobre el que puede observarse un muy diferente proceso de
desarrollo cultural. Describe a la sociedad samoana como una cultura en la
que faltan los sentimientos profundos, en la que existe un oferta muy limitada
de elecciones (lo que evita los conflictos) y en la que la ausencia de
relaciones muy personalizadas de afecto especializado (sobre todo en el
seno de una familia muy ampliada), sumada al contacto cotidiano con la
muerte, el nacimiento y la sexualidad, permiten evitar infancias conflictivas
y por lo tanto, la producción de individuos con problemas de personalidad
y de socialización.
A partir, entonces, del análisis de las prácticas culturales samoanas,
se vuelve sobre la propia sociedad, sin idealizar a las primeras como el
“buen salvaje” sino solo utilizando sus costumbres para “iluminar” las de
la propia sociedad. Toma así una posición crítica explícita sobre muchas
de las costumbres de la sociedad norteamericana y genera propuestas a
partir de las samoanas -salvando las distancias que establece el hecho de
ser dos sociedades completamente diferentes en tanto complejidad, composición
social y disposición geográfico-climática. Se concentra sobre todo
en una crítica a las relaciones familiares en las que el afecto se coagula en
las figuras del padre y la madre; en la manera en como se aborda la sexualidad
y los acontecimientos de nacimiento y muerte (como situaciones no
naturales o anormales) produciendo personalidades traumatizadas; en la
forma en que el sistema educativo trata a la disparidad de desarrollo en los
niños, fortaleciendo al más apto sin esperar al más lento; y en la separación
entre trabajo, juego y enseñanza que genera “actitudes extrañas” en los
niños de la cultura occidental. Así, nos dice hacia el final, que «en todas estas
comparaciones entre la cultura samoana y la norteamericana aparecen muchos puntos
útiles solo en cuanto arrojan luz sobre nuestras propias soluciones, mientras que
en otros es posible hallar sugestiones para realizar un cambio. Envidiemos o no una
de sus soluciones a otros pueblos, la actitud hacia las nuestras debe ampliarse y
ahondarse profundamente mediante una consideración de la forma en que otras
culturas han enfocado los mismos problemas. Comprendiendo que nuestras formas
no son humanamente inevitables ni decretadas por Dios, sino que son el fruto de una
historia larga y tempestuosa, bien podemos examinar a la vez todas nuestras instituciones,
puestas de relieve ante la historia de otras civilizaciones, y pesarlas en la
balanza, sin temer encontrarlas defectuosas.» (Ídem: 215, 216)
Lo que nos parece rescatable de esta actitud es la disposición a la
producción de un conocimiento antropológico en función de hacer posible
95 dialéktica

cambios significativos en las relaciones sociales, lo que, a su vez, encierra el
cuestionamiento a una visión estática de las sociedades.
La antropología, entonces, en tanto practica que posibilita la transformación
no es una invención de los intelectuales revolucionarios de
nuestro tiempo, sino que ya se puede rastrear en los clásicos como M.
Mead –y a pesar de sus ambigüedades. Con esta afirmación no queremos
decir que exista una esencia de la antropología que abriría la posibilidad
del cambio sino que, como toda producción social, es múltiple y
heterogénea, y que tiene una historia que no puede negarse, sino más bien
abordarse críticamente, hacia la construcción de un presente, que incluya a
su vez una perspectiva hacia el futuro.
Si nos ponemos de esta forma, a pensar un para qué de la antropología,
necesitamos de aquello que se hizo, de lo que se hace y de lo que se
podría hacer.
A partir de este breve rastreo podemos afirmar que el conocimiento
antropológico, en tanto conocimiento de lo otro (ya sea en la propia
sociedad o en otra) abre la posibilidad de un cuestionamiento radical y
por tanto de una acción transformadora. Esta es nuestra apuesta cuando
nos preguntamos para qué hacemos antropología.
El qué de la antropología y el por qué
El proceso de descolonización de África y Asia que se inicia a partir de los
años 40 y que se extiende hasta los 80 provoca un fuerte debate hacia el
interior de la ciencia antropológica no sólo porque ‘percibe’ la situación
colonial previa y hasta el momento no problematizada 6 sino porque se
explicita que los tradicionales objetos de estudio de la disciplina -las llamadas
sociedades primitivas- estaban desapareciendo, cambiando, transformándose
para parecerse cada vez más a la propia sociedad del antropólogo 7 .
El resultado de dichos cambios sería la “perdida” del objeto de estudio de la
disciplina. Por esta razón el debate planteado giró en torno a que si los
“objetos” de estudio iban a ser de aquí en adelante cada vez más las propias
6 En este contexto, lo que también se puso en tela de juicio fue la propia legitimidad y
validez del conocimiento generado por la disciplina, ya que saltó a la luz una ‘terrible’
paradoja: lo que los antropólogos habían hecho hasta ese momento había servido directa
o potencialmente a intereses contrarios a los de los pueblos estudiados. Es por ello que se
plantea una crisis de la práctica antropológica en su totalidad.
7 Dada la occidentalización sufrida como consecuencia del extenso proceso colonizador
que Europa -nuevamente- emprendió hacia mediados del siglo XIX.
dialéktica 96

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
sociedades, entonces la antropología debía diferenciarse de otras disciplinas
que estudien lo mismo aunque lo hagan desde perspectivas diferentes.
Se establece así una suerte de nueva división del trabajo intelectual en la
que la antropología se ocuparía de estudiar a los pequeños grupos o
“subculturas” dentro de la sociedad occidental, mediante métodos y técnicas
cualitativas, mientras que, por ejemplo, la sociología estudiaría a los
grandes conjuntos poblacionales mediante métodos cuantitativos y estadísticos.
Así, cada una de las disciplinas guardaría su “quintita” y su ámbito
de influencia sin mayores problemas.
Esta discusión supone varias cosas, que no desarrollaremos aquí
pero que no obstante, es necesario enunciar. Por un lado, supone que cada
disciplina que se asuma como científica debe poseer un objeto y un método
particulares, separables de otros e identificables de forma clara y precisa.
Es decir, que la propia constitución de una disciplina implica una fragmentación
de la realidad -en este caso la realidad social- a partir de un fundamento
a priori. En los términos de la separación entre la antropología y la
sociología, las disciplinas se constituyen bajo un fundamento político: aquellas
sociedades “civilizadas”, que partieron a la dominación imperialista
serían estudiadas por la sociología, mientras que la antropología se ocuparía
de los pueblos “extraños” y lejanos, que era necesario dominar. Esto nos
esta diciendo algo sobre la relación entre ciencia y política, en tanto estan
completamente imbricadas, anulando toda posibilidad de una producción
neutral de conocimientos. Por otro lado, y en relación con lo anterior, se
pone en un primer plano la necesidad de un replanteo en torno a la producción
de conocimiento mediante la constitución de disciplinas, en relación a
otro posicionamiento político que entienda a la realidad social de forma
integral y no fragmentaria, en el camino de un conocimiento
transdisciplinario (es decir, que atraviese a las disciplinas existentes hasta
ahora).
En este camino, nos parece que la discusión está mal planteada desde
el vamos, pues el “objeto” de la antropología no puede reducirse a tal
o cual tipo humano sino que está más bien relacionado con el conocimiento
de la diversidad. En este sentido, es imposible que este estudio no cruce
los campos de otras disciplinas sociales o humanísticas, pues la diversidad
hace a las sociedades humanas, es constitutiva de ellas.
Siguiendo el planteo que Lévi-Strauss realiza en “Raza e historia”
podemos afirmar que “[la humanidad] no se desenvuelve bajo el régimen de
una uniforme monotonía, sino a través de los modos extraordinariamente
diversificados de sociedades y civilizaciones” (1952: 305) y que en las sociedades
humanas “operan simultáneamente fuerzas que trabajan en direcciones
opuestas: unas tienden a mantener, e inclusive a acentuar,
97 dialéktica

particularismos; otras actúan en el sentido de la convergencia y de la afinidad”
(Ídem: 307).
En este sentido, todas las teorías que aparecen en el marco de los
procesos de globalización, que hablan de lo local y lo global, de la
heterogeneización y la homogeneización como procesos que se dan en
simultáneo, no hacen más que corroborar a una escala mayor la forma de
existencia de las sociedades desde un principio. No es una novedad la
convivencia de la diversidad en un mismo mundo ni en una misma sociedad
(en su interior). Lo que sí tal vez sea una novedad es la utilización
consciente y explícita de esta diversidad en función de un sistema económico
capitalista completamente mundializado.
Sin embargo, la idea de la diversidad no es sólo concebida desde
nuestra sociedad. Lévi Strauss nos dice que toda sociedad tiene contacto
con otras y que siempre se evalúa desde las propias concepciones a las
sociedades que no son la propia. Estas formas de abordaje de la diversidad,
por lo general, la ordenan de forma tal que la propia sociedad está en la
cumbre de la perfección o es la meta a alcanzar.
Así, la forma predominante se basa en ordenar las diferentes sociedades
en una línea evolutiva que conduce desde lo más simple a lo más complejo,
en función de un criterio predeterminado. En el caso de la sociedad
occidental, ésta ha establecido una línea de progreso en la cual ella misma
es su punto final, dado que el criterio de ordenamiento se basa en “la
disposición del hombre de medios mecánicos cada vez más poderosos” o
el acrecentamiento continuo de “la cantidad de energía disponible por
cabeza”.
Sin embargo, dice Lévi Strauss, que la sociedad occidental “más
desarrollada” sea la medida de todas las cosas, no es solamente una disposición
ideológica sin base material sino que, de hecho, esta sociedad se
asume -y es asumida por las otras sociedades- como la superior en amplios
sentidos. En sus palabras: “Todas las civilizaciones reconocen, una
tras otra, la superioridad de una de ellas, que es la civilización occidental.
¿No vemos al mundo entero tomar de ella progresivamente sus técnicas,
su género de vida, sus distracciones y hasta sus ropas? (...) Lo que los
países “insuficientemente desarrollados” reprochan a los otros en las asambleas
internacionales no es que los occidentalicen, sino que no les den
suficientemente aprisa los medios para occidentalizarse.” ¿Por qué sucede
esto?
La explicación que nos da Lévi Strauss es sumamente interesante y
nos conduce al punto que queremos abordar. Primero retoma -y descarta
como única explicación- la idea de que la sociedad occidental se ha impuesto
por la fuerza. Si, dice, es cierto, pero eso no me explica por qué ha
dialéktica 98

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
podido hacerlo. Si ha podido hacerlo más que otras sociedades esto puede
seguir siendo la referencia de su “superioridad”. Todo intento de explicación
de la dominación de la sociedad occidental parece caer en un
círculo vicioso: si lo ha hecho por la fuerza es porque ha podido hacerlo, si
ha podido mantenerse en un lugar dominante es por su capacidad de
mantenerse de esa manera, etc.
Sin embargo, Lévi Strauss, nos da una explicación que tal vez nos
ayude a resolver esta circularidad. Él aborda la historia de la humanidad
como una historia acumulativa, no lineal sino diversificada, no continua
sino a saltos, llegando a la conclusión de que “dos veces en la historia ... y
con un intervalo de diez mil años, la humanidad supo acumular una multiplicidad
de invenciones orientadas en un mismo sentido, y este número
por una parte, esta continuidad, por otra, se han concentrado en una lapso
suficientemente corto para que operen altas síntesis técnicas; síntesis que
han acarreado cambios significativos en las relaciones del hombre con la
naturaleza y que hicieron, a su vez, posibles otros cambios. La imagen de la
reacción en cadena, desatada por cuerpos catalizadores, permite ilustrar
este proceso que, hasta el presente, se ha repetido dos veces, y sólo dos, en la
historia de la humanidad” (Ídem: 329). Sin embargo, esto no se ha dado por
azar sino por probabilidad. La probabilidad de la que habla Lévi Strauss está
relacionada con la colaboración entre las culturas. No hay posibilidad de
progreso sin la existencia de una diversidad de culturas que combinen “voluntaria
o involuntariamente sus juegos respectivos” (Ídem: 332). En este
sentido, estos dos momentos, que Lévi Strauss apunta como revolución
neolítica y revolución industrial, fueron posibles sólo por una coalición de
juegos culturales que dieron la posibilidad a las invenciones humanas,
abriendo paso a saltos cualitativos. Al mismo tiempo, la acumulación
totalizante en una sola cultura del conjunto complejo de invenciones de la
civilización no es más que una apariencia, pues esta acumulación no hubiera
sido posible en el seno de una sola cultura sino que sólo puede producirse
en la coalición de culturas diferentes.
“No hay pues sociedad acumulativa en sí y por sí. La historia
acumulativa no es propiedad de ciertas razas o de determinadas culturas
que se distinguirían con ello de las demás. Resulta de su conducta más que
de su naturaleza. Expresa cierta modalidad de existencia de las culturas
que no es otra que su manera de estar juntos. En este sentido puede decirse
que la historia acumulativa es la forma de historia característica de esos
superorganismos sociales que constituyen los grupos de sociedades, en
tanto que la historia estacionaria -de existir realmente- sería la señal de ese
género de vida inferior que es el de las sociedades solitarias”. “La verdadera
contribución de las culturas no consiste en la lista de sus invenciones
99 dialéktica

particulares sino en la separación diferencial que exhiben entre ellas” (Ídem:
334 y 336)
A partir de estos postulados Lévi Strauss enuncia su concepción
del progreso. El progreso es, para él, en función de esta coalición entre
culturas, “(…) en hacer comunes (consciente o inconscientemente, voluntaria
o involuntariamente, intencional o accidentalmente, a propósito o
por la fuerza) probabilidades que cada cultura encuentra en su desenvolvimiento
histórico” (Ídem: 337) y la producción es más fecunda en tanto
exista mayor diversificación.
Hasta aquí, entonces, podemos explicarnos como se ha dado el progreso,
sin sostener una noción que nos conduzca a la afirmación de la superioridad
de una cultura sobre otra, y sin poner como parámetro del progreso
a los valores de la propia sociedad. Sin embargo, la afirmación de Lévi
Strauss sobre la acumulación de las invenciones en una sola cultura en
tanto “apariencia”, nos parece por lo menos problematizable. Que la sociedad
occidental posea un alto desarrollo de las fuerzas productivas, no juega
un rol aparente sino que encuentra su correlato material en relaciones de
poder, dominio y explotación tanto al interior de la propia sociedad occidental
como en relación a otras culturas. En este sentido, acordamos con el
postulado de que el intercambio entre culturas es lo que ha dado como
resultado estos desarrollos pero creemos que la sociedad occidental ha tenido
la capacidad de expropiar esta producción colectiva para si misma, transformándola
en el propio sustento que le permite mantener su dominio. Así,
con el desarrollo del sistema capitalista se ha acentuado la expropiación
del conocimiento colectivo humano -al que Marx llamo general intellect- por
occidente y, específicamente, por una clase social que hoy comanda la producción
social.
Sin embargo, nos dice Lévi Strauss, que este tipo de desarrollo
asentado en la diversidad tiene su paradoja. Esta consiste en que a medida
que se incluyen sociedades en este juego conjunto de probabilidades
se produce una homogeneización que generaría una eliminación de las
condiciones de diversidad necesarias para el progreso de las sociedades.
En este sentido, el propio movimiento de las culturas estaría provocando
su estancamiento. Pero existen a su vez dos maneras de contrarrestar estos
efectos: una es generando una diversificación hacia adentro del conjunto
aparentemente homogéneo, y la otra es involucrando -por la fuerza o
voluntariamente- a más sociedades “externas”. La primera forma es la que
da lugar, por ejemplo, a la desigualdad de clases o a la proliferación de
cantidad de micro culturas y grupos identitarios, de consumo, etc, en el
capitalismo; y la segunda puede conocerse históricamente como “imperialismo”.
Aunque inevitablemente ambas “soluciones” llevarán nuevamente
dialéktica 100

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
a procesos de homogeneización. Tal vez, dice el autor, una tercera solución
sea instaurar en la sociedad occidental regímenes políticos alternativos al
capitalismo, abriendo la puerta a la posibilidad (o necesidad) de una revolución
social -aunque no lo dice de esta manera- que involucre una mayor
diversidad al interior de las sociedades (nada que ver con el comunismo de
estado homogeneizante que se produjo en la ex URSS). En resumen, dice
Lévi Strauss que “la humanidad se las ve constantemente con dos procesos
contradictorios, uno de los cuales tiende a instaurar la unificación, en tanto
que el otro se endereza a mantener o restablecer la diversificación” (Ídem:
339) y es así como se desarrollan y se transforman las pautas sociales de la
humanidad.
En esta línea de pensamiento que nos propone podemos afirmar que
el objeto de la antropología es la diversidad y que la antropología como
disciplina científica y como mirada es a su vez parte de esta diversidad y
como tal interviene en estos procesos de diversificación y unificación. Y esto
nos lleva a la reflexión sobre el por qué de una antropología que haga pie en
la diversidad. Pensamos entonces que estos procesos sustentan la posibilidad
de que las sociedades puedan transformarse mediante la apertura a la
interacción entre prácticas y pensamientos diversos, y la antropología como
práctica y ejercicio de reflexión no implica simplemente observar y sacar
conclusiones, desde un lugar alejado y neutral sobre estos procesos sino
que interviene directamente en la producción de diversidad y por lo tanto
en la generación de un campo de posibilidades para la transformación.
La antropología como máquina que produce rompiéndose
En este sentido, podemos pensar que la antropología como parte de esta
diversidad, produce transformación del mundo y de sí misma como parte
del mundo. Entender a la antropología de esta manera implica considerarla
como una producción más entre las producciones sociales del pensamiento
occidental, como una producción específica caracterizada por la
producción de diversidad/mutación, y que puede de esta manera hacer
máquina 8 con aquellas corrientes sociales de producción que se presentan
como posibles de transformación.
Puede decirse entonces que al interior de la praxis antropológica sucede
algo parecido al comportamiento de las sociedades pues esta praxis
8 Con este término nos referimos a la posibilidad de establecer una relación productiva,
de combinarse para producir algo en común. Al utilizar este término nos estamos remitiendo
a las explicaciones sobre el funcionamiento de las máquinas, que brindamos en el
texto más adelante.
101 dialéktica

está completamente vinculada a la praxis social en general. Así, las prácticas
–de campo o teóricas– que se han nombrado como antropológicas comprendieron
y comprenden una diversidad permanentemente mutable. Esta
mutabilidad y diversificación crecientes son una característica constituyente
de la práctica antropológica, en tanto la hacen, la componen como tal,
le atribuyen sentido. Pero al ser este sentido la mutación y la diversificación
permanente, no permite asir esta práctica de forma unificada; cada relato
sobre la antropología ve a ésta desde un lugar distinto, con anteojos diferentes.
Los acuerdos o las totalizaciones no parecen ser posibles en la práctica
antropológica.
Creemos que acordar y fijar una práctica antropológica de una vez
por todas no es posible por la propia constitución de esta práctica. Y esta
constitución mutable y diversa es al mismo tiempo producida por la especificidad
de dicha práctica, es decir, la mirada sobre lo otro, sobre la diversidad
desde la diversidad. La misma acción de producir conocimiento sobre lo
distinto a lo uno, es decir, dar cuenta de la multiplicidad, transforma a su
vez a la producción de conocimiento sobre lo otro/lo múltiple. Es un conocimiento
que en su acción de conocer se va transformando a sí mismo, constituyéndose
sin parar en esto o aquello e irrumpiendo en la producción de
subjetividad de las sociedades, grupos, culturas, que intervienen en esa
producción cognitiva social, mutando a su vez la antropología, en las direcciones
propuestas por las sociedades en/desde/sobre las que estudia.
Por todo ello es que podemos ver la crisis actual de la antropología 9
no como un momento pasajero sino como un elemento constitutivo. La antropología
se mueve en crisis. Es una máquina que funciona rompiéndose.
La mirada antropológica, al encontrarse con el otro, se transforma a sí misma
y no puede nunca fijarse por completo. Fuga siempre hacia delante
desarrollando nuevas miradas que son a su vez transformadas en el seguir
conociendo/transformando.
La idea de máquina que funciona rompiéndose es desarrollada por Gilles
Deleuze y Félix Guattari para referirse a la producción deseante. Para estos
autores no hay más que producción, y entre producción deseante y
producción social no hay sino sólo una diferencia de régimen. La producción
deseante es flujo permanente de producción y antiproducción al cual
van acopladas máquinas, que funcionan codificando y descodificando,
territorializando y desterritorializando. Según operen estas máquinas darán
posibilidad a la producción de determinadas condiciones de sociedad.
En este sentido, las máquinas pueden entenderse como maneras de impri-
9 De la que hablábamos en el punto anterior.
dialéktica 102

Fig. 2.: Máquina antropo(óptico)lógica.
ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
103 dialéktica

mir características específicas a un flujo de producción, que es cortado,
reconducido, vuelto a producir por una cadena enrevesada de máquinas.
Dicen los autores en El Anti Edipo: “El problema del socius siempre ha sido
éste: codificar los flujos del deseo, inscribirlos, registrarlos, lograr que ningún
flujo fluya si no está canalizado, taponado, regulado.” (1974: 39)
Las máquinas funcionan efectuando cortes en los flujos productivos.
Estos cortes no son separaciones sino que son cortes productivos en el sentido
de que reconducen el flujo hacia algún tipo de producción. Al mismo
tiempo, las máquinas nunca funcionan solas sino que son máquinas de
máquinas, acopladas entre sí. Mientras una máquina efectúa un corte con
respecto a aquella que promovía el flujo productivo, a su vez produce un
flujo productivo con respecto a aquella que se le acopla. “En una palabra,
toda máquina es corte de flujo con respecto a aquélla a la que está conectada,
pero ella misma es flujo o producción de flujo con respecto a la que se le
conecta. Esta es la ley de la producción de producción.” (Ídem: 42)
El hablar de “producción de producción” implica la asunción de
una posición teórico-política que sostiene que el motor del desenvolvimiento,
tanto del individuo como de la humanidad y las sociedades, no
son las necesidades a cubrir en tanto carencia de alguna cosa sino que en
la base de la constitución subjetiva y material hay un flujo productivo
permanentemente afirmativo. “La producción deseante es multiplicidad
pura, es decir, afirmación irreductible a la unidad.” (Ídem: 47) Esto implica
tanto producción de vida como producción de muerte, producción de
producción y de antiproducción, producción de invenciones y producción
de carencias. Lo que permite este posicionamiento teórico es poner la
potencia del hacer y del transformar como fundante e inmanente y no
como un resultado de una condición humana a la que siempre le falta
algo; sin negar, sin embargo, que exista la falta ni la negación de la vida y
de la producción (como en el capital) pero en tanto producción. Si la carencia
es producida, entonces podemos pensar en producir otra cosa, no
así si es fundante y constitutiva. Lo mismo sucede si nos referimos a la
desigualdad, a la explotación, etc.
Una de las características de esta “producción de producción” es
que las máquinas también participan enteramente de la producción, no
sólo como productoras sino como insumos de la producción, por lo que se
consumen en el mismo producir, siendo el producir parte del producto. Así,
“las máquinas deseantes al funcionar no cesan de estropearse, no funcionan
más que estropeadas: el producir siempre se injerta en el producto, y las
piezas de la máquina también son el combustible” (Ídem: 38)
Volviendo a la antropología, entonces, entenderla como máquina producti-
dialéktica 104

va que involucra a su vez otras máquinas, nos lleva a pensarla como parte
de la producción social que es a su vez producción social y cuyo producto
(la práctica antropológica en tanto mirada, que interviene en -y reflexiona
sobre- la praxis social cultural) involucra el mismo producir. Así, si la antropología
produce en la diversidad, en tanto diversa, y sus prácticas son parte
misma de la producción de esta diversidad, aquello que suceda en el “objeto”
de la antropología -la diversidad- en tanto no este separado de ella,
sucede a un mismo tiempo en la práctica antropológica, en tanto producción
y producto son inseparables. Su propia producción entonces involucra
su transformación/mutación permanente, que es vista como crisis, desde
un punto de vista estático.
Crisis implica no poder fijar de una vez y por siempre un objeto, un
método y una forma de llegar a determinados resultados totalizantes, en
una disciplina que se pretende científica. Lo que tratamos de afirmar aquí,
con la intención de abrir una discusión a este respecto, es que la antropología
no puede ser de otra manera, dado que no está fuera de su “objeto” y
que al intervenir en éste y transformarlo se transforma a su vez a sí misma.
Si, entonces, la crisis es un modo de ser constitutivo de la antropología,
la discusión no pasa por como “resolver” esta crisis (que es
“irresoluble”) sino por cómo habitarla para que sea cada vez más productiva,
y para que esta producción sea transformación en un sentido antagonista.
Bibliografía utilizada y consultada
DELEUZE, G. Y GUATTARI, F., El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barral, Barcelona, 1974.
GEERTZ, C., “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, en La
interpretación de las culturas, Gedisa, México, 1987.
GELDHILL, El poder y sus disfraces, S/R.
HERÓDOTO, Los nueve libros de la historia, Madrid, Hyspamerica, 1985.
LÉVI-STRAUSS, C., “Raza e historia”, en La question raciale devant la science moderne, UNESCO,
Paris, 1952.
MEAD, M., Adolescencia y Cultura en Samoa, Barcelona, Paidós, 1995.
NIETSZCHE, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos.
PALERM, A., “Introducción. Sobre el papel de la historia de la etnología en la formación de los
etnólogos”, en Historia de la etnología, México, Alambra Universidad, 1976.
105 dialéktica

dialéktica 106

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
Universidad: La Anomalía Salvaje
1. ESTRUCTURA
Quienes trabajamos y militamos en la Universidad intentando realizar una continua
reflexión sobre nuestra intervención teórica y política, no podemos soslayar
que en el último año y medio se profundizó el debate en torno a la totalidad de los
aspectos que encierra la problemática universitaria. Son manifestación de ello tanto
los numerosos escritos «académicos» y «no académicos» publicados como así también
los muchos foros de debate y las continuas y crecientes luchas gremiales estudiantiles,
docentes, no-docentes y de conjunto. Temas-problemas como
financiamiento, gobierno, planes de estudio, autonomía/autarquía, relación con
el Estado, con la sociedad y con el sector productivo, evaluación y acreditación,
ingreso y egreso, regularidad, perfil de los graduados, alcance de los títulos,
posgrados, becas, docencia e investigación, etc., se suceden uno a otro tanto en
sesudos papers como en las consignas de volantes coreadas en las marchas; pero
no siempre con la jerarquización metodológica que les corresponde ni con el tratamiento
histórico-conceptual adecuado para llegar a diagnósticos que tengan la
mayor precisión posible, esto es, que permitan realizar acciones de conjunto
superadoras, objetiva y subjetivamente, del estado de cosas existente.
Desde el ámbito europeo nos ha llegado que en abril de 2005 se realizó una
especie de encierro contra la Convergencia Europea en la Universidad Complutense
de Madrid. Los/as estudiantes de dicha universidad se encerraron la noche del 22
en la Facultad de Filosofía, con vistas a organizar la resistencia frente a la «revolución
educativa» que supone el actual proceso de Convergencia Europea en Educación
Superior. Con iguales propósitos, un colectivo llamado «Profesores por el
Conocimiento» convocó al profesorado de la misma universidad a una reunión en
la que se confeccionó un manifiesto firmado ya por casi mil profesores españoles
y europeos. Los objetivos que se destacan en la reforma son el aumento de movilidad
de profesores y estudiantes en el marco europeo, la homologación de las
titulaciones en la UE y la puesta de la universidad al servicio de la sociedad, en
función de adaptar la enseñanza universitaria al mercado de trabajo y de aumentar
las posibilidades laborales de los egresados. Se trata de la privatización del último
reducto que, junto con la sanidad pública, queda en el Estado social europeo.
Por su parte, en el ámbito latinoamericano, se realizó en junio el Encuentro
Internacional de Educación Superior. En México, unos 30 rectores de las universidades
más grandes de América Latina aprobaron la primera declaratoria de
«gobernabilidad mundial de la educación superior». En la misma establecen (según
comenta Karina Aviles en La Jornada de México) que los organismos de comercio
(OMC-GATS) no deben regular la enseñanza y, por esa razón, exigen a los
Estados-Nación tener una acción protagónica para supervisar y controlar la
107 dialéktica

mercantilización de la educación transnacional y para que la educación sin fronteras
no esté regulada por el mercado. Sin embargo, el sociólogo de la educación
chileno José Joaquín Brunner afirmó, en una reciente entrevista en La Nación, que
las universidades latinoamericanas van ineludiblemente hacia el arancelamiento
como forma de enfrentar los efectos de la masificación de la matrícula –270 mil
estudiantes en 1950; 9,5 millones hoy– con estructuras académicas antiguas y Estados
poco interesados en invertir más recursos.
En nuestro país, se abrió recientemente el debate entre funcionarios, rectores,
docentes y estudiantes en busca de una nueva ley para la educación superior.
A diez años de la sanción de la Ley de Educación Superior (LES), no sólo dentro de
la universidad pública ha crecido el consenso sobre la necesidad de derogar o
modificar la LES (comenta Javier Lorca en Página/12) sino que hasta el Ministerio
de Educación ha avalado el reclamo, aunque aclarando que la cuestión está en
manos de los legisladores nacionales. Las discusiones giran principalmente en torno
a la gratuidad (en confrontación con el artículo 59, inciso C de la LES), el
financiamiento asociado al tema de la autonomía/autarquía, la inclusión masiva
sin perder calidad, la evaluación –más bien la acreditación– (en confrontación con
la CONEAU), el Cogobierno (en téminos de claustro único docente). En este marco,
se desarrolló en mayo el encuentro convocado por el Foro de Debate por la
Derogación de la LES y de la Ley Federal de Educación constituido por legisladores
nacionales, asociaciones de docentes, organizaciones de trabajadores no docentes
y estudiantiles de universidades nacionales. También en mayo, se realizó el
2do. congreso de estudiantes universitarios contra la LES, y los estudiantes de las
federaciones de Bs. As., Patagonia y Comahue resolvieron un plan de lucha que
incluyó clases públicas, cortes de calles, apoyo a paros docentes, tomas de facultades,
la convocatoria a una marcha nacional universitaria (aniversario de la noche
de los lápices) con posible toma del Ministerio de Educación, y la realización en
septiembre del 3er. congreso nacional en contra de la LES.
En este marco, finalmente, la Universidad de Buenos Aires amenazó con
cerrar sus puertas el 1º de octubre (cualquier relación con las elecciones nacionales
–o con las amenazas de Schuberöf al comenzar el año académico de 1999, en
vísperas del triunfo electoral de la Alianza– es pura coincidencia) por falta de fondos
para seguir funcionando (dice Alejandra Toronchik en Clarín). La advertencia
figura en los considerandos del texto del Presupuesto 2005 aprobado en julio. Por
su parte, la CONADU Histórica, expresando el descontento de los docentes universitarios
ante la propuesta de las autoridades educativas, anunció que la hipótesis
de inversión que maneja el gobierno nacional está muy lejos de lo reclamado
en la Comisión de Negociación Salarial, por lo que ha planteado la continuidad y
profundización de las medidas de fuerza en la dirección de un paro total de actividades
en todas las universidades nacionales desde el 16 de agosto.
Todos estos movimientos, sin embargo, revisten un carácter epidérmico dado que
se discute este o aquel aspecto de la educación superior eludiendo con esmero
toda cuestión de fondo. Nuestra hipótesis es que la educación superior tal cual la
dialéktica 108

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
109 dialéktica

conocemos ya terminó. Hace rato sostenemos que las tendencias con más (aunque
entre sí desiguales) posibilidades de triunfar son las que pugnan por derribar los
muros entre educación y mercado tal cual sucede en Estados Unidos –y viene
siendo intentado en la Unión Europea–, o aquellas otras de las que nos sentimos
parte activa y que intentan promover la autogestión del conocimiento en todos los
niveles procurando arrebatarlo del mando del Capital. La opción intermedia que
añora volver a la universidad de excelencia de mediados de los ‘50 es pura ilusión
en los marcos actuales. Buena parte de las acciones político-teóricas en el terreno
de la educación superior que se vienen desarrollando en las aulas y en las calles
están teñidas de esta añoranza por aquella universidad previa a los bastones largos.
dialéktica 110
2. LÍNEA DE FUGA
Sin embargo, no todo está teñido del nostálgico color cepia de los daguerrotipos.
Esta vez, en la sección «Universidad», ofrecemos cuatro textos elaborados a partir
de intervenciones que, nos parece adivinar, traen en su vientre nuevas apropiaciones
del espacio universitario.
El primer texto fue escrito por compañeros en el fragor de una lucha situada
en el corazón de la carrera de Historia. Lucha que seguramente no llegará a las
primeras planas de los diarios pero que, sostenemos, tendrá efectos perdurables
en la academia y aledaños. Pues Filosofía y Letras ha sido escenario en el pasado
de intervenciones políticas que en su momento oficiaron de ensayo experimental
y más tarde sirvieron de referencia en confrontaciones mayores. Cualquier activista
que haya tenido participación en las lides estudiantiles del ‘99 tuvo la ocasión
de vivir experiencias de autoorganización que dos años después se generalizaron
en las calles de Buenos Aires. Algunos debates que hoy se hacen presentes
en la carrera de Historia se paran sobre un suelo de discusiones cuyos cimientos se
fraguaron en aquella época.
El segundo texto pertenece a los compañeros de la carrera de Filosofía.
Desde finales de 2001 existe un espacio de encuentro e intervención política de
estudiantes. Este espacio ha pasado de autodenominarse «Comisión de Filosofía» a
perder una identificación nominal en la convicción política de que lo importante
es aquello que efectiviza en prácticas y en conceptos –es decir, la actualización
política de su despliegue concreto, el tipo de relaciones que es capaz de establecer
ahora– y no por aquello que podría hacer pero no hace en la tranquilidad de una
identidad nominal –o sea, el posicionamiento ideológico, meramente formal, de
autoatribución de «bellas» cualidades. En términos filosóficos, se trata, según nuestros
compañeros, de concebir y de plasmar que todo colectivo de intervención
militante se define por su potencia (no en sentido aristotélico sino spinoziano) y no
por su esencia.
Fruto no de una lucha, sino de varias, es el discurso que una estudiante de
la Universidad del Comahue pronunció en la muy académica situación de graduación.
Lo que va a poner de relieve la graduada es que buena parte del aprendi-

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
zaje universitario ocurre fuera de las aulas, en ocasión de periódicas crisis y en el
transcurso de las luchas que el movimiento asume. Todas las intervenciones presentes
en esta sección son tributarias de esa idea.
La cuarta de estas intervenciones ocurre al interior de una práctica que tiene
lugar en la Facultad de Medicina de la UBA. Desde hace casi ya dos años estudiantes
de Sociología, Antropología, Comunicación, Filosofía y Medicina nos encontramos
para discutir nuestras respectivas (de)formaciones profesionales. Originalmente
algunos estudiantes de Medicina insastifechos con su formación nos convocaron
a pensar algunos de los obstáculos que enfrentan en su formación. Pero no
sólo en el terreno del aprendizaje sino también en el de la enseñanza, dado que
muchos de ellos son ayudantes, e incluso en el de la práctica médica, dado que
algunos de ellos ejercen la profesión en carácter de residentes. En un principio
realizamos en forma conjunta una serie de charlas donde se problematizaron
aspectos de la práctica médica; fue así que desfilaron temas como la relación médico-paciente,
la polémica distinción entre lo normal y lo patológico, e inclusive el
talante aparentemente «neutral» de la Ciencia. De estas charlas derivó la necesidad
de profundizar conceptualmente algunos temas. Este movimiento no era ocioso,
sino que pretendía volcar luego estas conclusiones, siempre provisorias, en la
propia carrera con el objetivo inocultable de provocar un debate más amplio.
Estos encuentros no están exentos de dificultades, no es fácil poner en
discusión nuestras propias formaciones. Lo cierto es que varios descubrimientos
fueron hechos en este trayecto conjunto. Uno de éstos fue especialmente iluminador,
puesto que alumbró deficiencias comunes tanto en el bando de las ciencias «duras»
como en el de las «blandas»: Habría un modo de operar que proviene de la
ciencia misma que intenta detener la realidad para poder examinarla. El problema,
claro, no radica en esta operación, que resulta poco menos que inevitable, sino
en el hecho de confundir esta necesidad analítica con la realidad misma. Es así que
cuando investigamos un movimiento social nos colocamos en una relación de exterioridad,
con respecto a él, que guarda un aire de familia con la actitud que el
científico adopta en su trato con una bacteria. Resulta entonces que mediante encuestas
y técnicas elaboradas en los laboratorios de la academia hacemos de un
movimiento vivo un objeto de investigación. En las prácticas médicas esto ni siquiera
aparece oculto sino que incluso se explicita como algo deseable; es así que
el cuerpo viviente de un paciente es separado de su psiquis, de su entorno más
cercano y de su cultura, para ser examinado, despojado de estas relaciones, como
un cuerpo muerto. Esto, claro, no está exento de las consecuencias que cualquiera
de los lectores habrá experimentado en una visita al médico. Se trataba entonces
de explorar otras concepciones del cuerpo que estuviesen disponibles, en la esperanza
de obtener consecuencias distintas (anque nuevos problemas también).
Abordemos entonces estos cuatro textos que registran hendiduras en la ergástula
universitaria. Cuatro líneas que abren fugas en la trama de incesante hierro. Cuatro
acciones. Pueden ser más. A escrutar las rendijas de la jaula...
111 dialéktica

Hemos Hecho Historia
Balance del movimiento en su propio despliegue
dialéktica 112
Colectivo MÁS QUE UN NOMBRE
No es fácil hacer un balance de un proceso cuando este está en pleno despliegue
-al menos al momento de escribir estas líneas, en el receso invernal-
y cuando se es parte activa en dicho movimiento. Este texto pretende
recorrer, desde el punto de vista no neutral de quienes se involucraron y
participaron, el proceso de movilización y debate que desde hace varios
meses conmueve a la Carrera de Historia de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos Aires.
Lo interesante del conflicto abierto en Historia radica en que es el
primer gran proceso de movilización en la facultad luego del estallido de
diciembre de 2001, momento en el que aparecieron múltiples nuevas formas
de expresión de la movilización, descontento y organización popular,
pero que paradójicamente no tuvieron su correlato al interior del movimiento
estudiantil. Además, por las características del mismo, por la
cantidad de estudiantes, graduados y docentes involucrados, por el avance
en los debates y por la duración, es sin dudas el proceso más importante
abierto en al carrera al menos en los últimos diez años.
Historia en su hora (o de cómo empezó
el proceso de movilización en la Carrera)
Todo empezó a principios de 2005. La carrera se encontraba «acéfala» lue-

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
go de las elecciones del año pasado y la imposibilidad de la actual Junta
Departamental de elegir un Director y un Secretario Académico. La mayoría
de Profesores y la mayoría de Graduados, con cinco votos, impulsaban la
candidatura de Cattaruzza, del sector que gobernó la carrera hasta 2002, y
presionaban a la Junta para que se reuniera y diera quorum. Por otra parte,
estaban los cinco votos de la oposición al llamado «romerismo», constituidos
por la minoría de profesores, la minoría de graduados y la mayoría y
minoría estudiantil, que, de distinta manera, estaban de acuerdo en impedir
que el sector romerista retomara el control de la carrera. En este marco de
«empate hegemónico» y de no acuerdo entre los cinco miembros de la Junta
«opositores», se abrió un conflicto, en principio institucional. Para marzo,
todas las otras carreras de Filosofía y Letras ya tenían a sus nuevas Juntas
Departamentales en funciones. En ese momento hubo una primera reunión
entre las distintas agrupaciones estudiantiles de la carrera para plantear
que se abriera el debate al resto de las/los compañeras/os docentes, estudiantes
y graduados. Ya en esta primera reunión aparecieron algunos matices
en cuanto a cómo debía resolverse la situación. Para algunos, había
que acordar solamente la fecha para una asamblea interclaustros y que allí
se votara un programa y un director y luego se exigiría a la Junta que respetara
lo decidido en la asamblea. Otros, en cambio, señalábamos que debíamos
aprender de las experiencias fallidas de los últimos años, que debíamos
construir el proceso asambleario y que debíamos invitar a todos los
sectores, incluidos quienes no suelen participar en este tipo de instancias –
bien por su escepticismo, bien porque políticamente son contrarios a la
democracia directa-. Señalábamos, además, que la asamblea no tenía que
ser un mero ámbito donde se plebiscitaran las consignas o los acuerdos de
nombres ya negociados previamente, sino que debían discutirse (y resolverse)
allí todas las cuestiones. Mucho más no se avanzó en ese encuentro, pero
sí acordamos realizar dos reuniones abiertas preparatorias de la asamblea,
que se realizaría en la segunda semana de clases. En esas dos reuniones, el
15 y el 30 de marzo, se acercaron nuevos compañeros, aunque la mayoría de
ellos eran del sector más activo de la carrera, los que usualmente participan
de este tipo de discusiones. En esos días de marzo se habló con distintos
sectores de graduados y profesores para que participaran del proceso de
discusión y decisión colectiva. Lo mismo se hizo pasando por cursos y a
través de numerosos volantes. Durante esos días, una serie de compañeras/os
de la carrera intentamos que la discusión trascendiera el marco de la
«rosca« habitual, de la negociación entre los posibles historiadores
«papables» -que la hubo- y propusimos, cuando nos reunimos con compañeros
de otras corrientes y grupos de la facultad, que la discusión y resolución
del conflicto fuera lo más colectiva, abierta y transparente posible. En
113 dialéktica

este sentido se decidió no convocar a una única asamblea donde se resolviera
todo de una vez (en realidad, donde se plebiscitara lo decidido en ámbitos
de negociación alternativos donde el «toma y daca» es la moneda corriente).
Pensamos que esta vez, para evitar repetir experiencias fallidas del
pasado, había que CONSTRUIR el proceso asambleario.
El martes 5 de abril se llevó a cabo la primera asamblea, la más
masiva de los últimos años -entre 350 y 400 personas-, y la más representativa
en términos de corrientes políticas, participación de estudiantes independientes
y participación de profesores y graduados. Más allá de la
sorpresa de muchos, lo cierto es que no fue algo «mágico», sino el resultado
de un proceso de construcción colectiva que se inició varias semanas antes
(y que, para muchos compañeros, era el resultado del balance de procesos
de construcción política horizontal que se vienen desarrollando hace años
dentro y fuera del movimiento universitario).
Un sector planteó la necesidad de elegir ahí mismo un director y un
programa que fueran una garantía para detener la «reconquista del
romerismo» y que ejecutaran lo que decidiéramos entre todos. Otros pensamos
que eso quizás cerraría el proceso y que no era conveniente decidir todo
en una asamblea antes de que el conjunto de la carrera se informara y pudiera
discutir sobre las distintas alternativas. Allí empezamos a plantear algunos
puntos sobre los cambios que deseábamos y deseamos impulsar en la
carrera. En primer lugar, que debíamos tener en cuenta tanto la deseabilidad
como la factibilidad de los cambios que proponemos -ni pensar y discutir
cosas irrealizables, ni limitarnos a lo posible dentro del statu quo. Esto era
necesario, decíamos, frente a la tendencia a vaciar de contenido real las
consignas -votar infinidad de cosas sin posibilidad de llevarlas realmente a
la práctica. Por eso planteamos que todo lo que se proponía debía tener
vinculación real con las necesidades de la carrera y debía explicarse, al
momento de proponerse para la consideración colectiva, cómo se llevaría
adelante.
En segundo lugar, proponíamos que todos los cambios debían tender
a ser debatidos y resueltos en asambleas u otras instancias de participación
abierta y colectiva, como las comisiones abiertas o los grupos de
trabajo.
Además, en nuestro proceso de discusión sobre la salida de la actual
situación compleja respecto del gobierno de la carrera debíamos establecer
una relación clara aunque en tensión entre «respeto» y «violación»
de la normativa vigente. Si participábamos en la instancia de la Junta -
aunque supeditándola a la discusión y decisiones colectivas- debíamos
respetar las normas que rigen ese ámbito o más bien hacer converger lo
mejor posible lo decidido en asambleas y lo que podía ser aceptado en jun-
dialéktica 114

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
tas y consejo directivo.
Por otra parte, creíamos necesario rechazar la pura negatividad y el
revanchismo. No construimos una Historia contra nadie, no hacemos política
contra ninguna persona ni agrupación. Era y es preciso la superación
de las perspectivas vigentes, no su eliminación.
En el proceso de discusión, planteamos también que no íbamos a
anteponer los nombres a los principios anteriores. No buscábamos trabajo
ni posiciones de influencia. Era preciso evitar los personalismos y los
«vedetismos», esos que tanta división y desconfianza generaron y generan
a la hora de construir horizontal y colectivamente.
Por último, entendimos que en el proceso de discusión asamblearia
no debían forzarse las votaciones. No estábamos obligados a votar, podíamos
y debíamos trabajar por consenso.
Estos puntos, demás está decirlo, intentaban sintetizar nuestra experiencia
en procesos anteriores, muchos de ellos empantanados en algunos
de los obstáculos que intentamos evitar con nuestro planteo.
Habemus asamblea (o de cómo a veces el movimiento
va más allá del Director)
Muchos de estos puntos fueron tomados, en la práctica, por la primera
asamblea general. En los aspectos generales logramos trabajar por consenso,
pese a las actitudes «personalistas» y sectarias, y pese al intento de
forzar votaciones cuando en lo esencial se había arribado a acuerdos generales.
Entre todos dimos los primeros pasos de un largo proceso de construcción
colectiva. Planteamos que era fundamental que ampliemos lo más
posible la discusión de la asamblea con nuestros más de 2.500 compañeros
de la carrera. Se decidió darnos unos días para debatir en cada práctico
-incluso con delegados por curso- y luego volver a reunirnos, en una
nueva asamblea general, el jueves 14 de abril. Esto fue fundamental para
incluir a cientos de compañeros que, si bien expresan sus diferencias con
el actual estado de cosas en la carrera, son renuentes a involucrarse en
este tipo de procesos colectivos.
Desde el primer momento, decidimos tomar en nuestras manos
algunos de los problemas más importantes y urgentes de la carrera. Resolvimos
trabajar por comisiones: una sobre reforma del plan de estudios
y otra sobre docentes ad-honorem.
En relación con la elección de autoridades del departamento, se llegó
a dos decisiones importantes. Primero, que los cinco «representantes» en
115 dialéktica

Junta de los sectores que participaron en la asamblea no dieran quórum
hasta que no se llegara a una resolución colectiva del conflicto y, lo más
importante, que la futura dirección del departamento debía ser COLECTI-
VA. Esta propuesta nos pareció claramente superadora de otras que estaban
dando vueltas, más afines a los intereses de algún grupo particular de
colocar a uno de sus militantes en una posición de poder. Pensamos que si
estábamos intentando discutir y resolver colectivamente nuestros problemas,
era hora de buscar alternativas superadoras que expresaran el espíritu
de construcción colectiva.
La discusión y las resoluciones en la asamblea mostraron, hasta
ahora, que podemos (y debemos) hacer las cosas de otra manera. Esta vez,
pese a la presión de algunos grupos por resolver todo de una vez (dada la
supuesta mayoría numérica con la que esperaban «ganar» la votación de
director), se impuso una lógica con nuevos mecanismos de construcción.
Fue un paso importantísimo. Algunos querían que hubiera humo blanco
para proclamar enseguida el «habemus Director». Otros entendimos que
era más importante generar un proceso de movilización como el que se dio
de ahí en más. Por supuesto, se enfrentaron dos lógicas. Una, la que planteaba
que había que dar un golpe y forzar la elección de un director y un
programa. Otra que planteaba que más que un programa y un director lo
que había que buscar era otra forma de construcción política, que incluyera
la real participación de la mayoría de los involucrados, que rechazara la
lógica de la delegación, que apostara a caminar por caminos no explorados,
aunque eso llevara más tiempo y mayor incertidumbre…
Histeria en Historia (o de cómo no se acepta
el real gobierno colectivo)
Cuando el proceso tomó este, para algunos, inesperado curso, quienes
querían resolver todo de una vez se pusieron muy nerviosos. Que la queríamos
dilatar, que no queríamos resolver nada, que queríamos discutir
pavadas en vez del poder real de la carrera, que éramos funcionales a la
gestión, que éramos anarquistas, que éramos autonomistas, que éramos
macartistas, que éramos hiperdemocráticos, que no los dejábamos tomar
el poder. En fin, lo que se dio, por parte de ciertos sectores, es una lógica
de aparatos que los llevó a distanciarse cada vez más de los cientos de
estudiantes y docentes que participaron del proceso. No aceptaron las reglas
del movimiento, no podían creer que una asamblea masiva los repudiara.
Como no les gustó esto, sacaron infinidad de volantes insultando a
quienes no pensábamos como ellos, haciendo caracterizaciones por lo
dialéktica 116

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
menos sesgadas, mintiendo sobre cosas que supuestamente se habían resuelto.
Intentaban catalogar a todas las personas y agrupaciones que no
pensaban como ellos como el «Bloque no resolutivo» (Socialismo Libertario,
La Mariátegui, Liga Socialista Revolucionaria, Partido Comunista Revolucionario,
Mas Que un Nombre, Interprácticos, etc.). No entendían, parece,
que muchos planteaban, desde una gran diversidad, que hay otras formas
de construir y de resolver.
Lo interesante es que esos espasmos se tornaron completamente
inocuos porque la mayoría de los que participaron en el proceso
asambleario, en las comisiones de trabajo y en las instancias de discusión
en los prácticos, ya estaban experimentando cuáles eran las posiciones de
cada grupo, planteando sus propias interpretaciones y construyendo su
propia agenda de problemas y prioridades. La histeria de quienes veían
cómo se perdía la oportunidad de llegar al «gobierno» de la carrera generó
malestar, pero no impidió al resto generar los «anticuerpos» para seguir
avanzando. Una vez más, se avanzaba respecto a anteriores procesos como
la movilización universitaria en 1999 o el proceso asambleario que se inició
en 2001.
Hijos de nuestras propias experiencias (o de cómo
vamos aprendiendo en el andar)
Lo interesante del proceso es que el propio movimiento fue aprendiendo
a medida que dio sus primeros pasos. La primera asamblea fue algo caótica
y el micrófono y la coordinación estuvo a cargo de quienes parecía
que tenían muy claro cómo debía direccionarse el proceso. Ya en la segunda
asamblea, y a propuesta de un curso, la coordinación pasó a estar a
cargo de independientes, aunque estos fueron acosados por algunos militantes
y terminaron «renunciando» antes de que la asamblea finalizase.
Incluso hubo una larga pelea, hasta pasada la medianoche, en cuanto a la
redacción sobre lo que supuestamente se había votado en la asamblea.
Lejos de cansarse por lo dificultoso de esta forma de construcción, en varios
prácticos se avanzó acerca de cómo organizar mejor la tercera asamblea
para evitar las «aparateadas». Así, en la siguiente asamblea hubo seis
estudiantes independientes coordinando el uso del micrófono, armando la
lista de oradores (que incluía un tiempo para que se informara de la discusión
y resoluciones de cada curso, luego un tiempo para los oradores -con
limitación de tres por agrupación- y luego un tiempo para ordenar las mociones
y votar), escribiendo las mociones e impidiendo que nadie se acercara
a «acosar» a los moderadores, como había ocurrido en la asamblea ante-
117 dialéktica

ior. Esta tercera asamblea fue la más prolija. También fue la más tensa,
dado que quienes querían elegir en ese mismo momento la dirección de la
carrera -que en la primera asamblea ya se había decidido colectiva- lograron
por fin «forzar» la votación -hasta ahí habíamos trabajado por consenso
en los temas más importantes: formas de gobierno, comisión de plan de
estudios, comisión de docentes ad-honorem-. Se votó -148 a 124- no decidir
en ese momento sobre la dirección de la carrera, sino bajar a los cursos para
ampliar el debate. Por supuesto, quienes perdieron la votación se enardecieron
con la asamblea, chicanearon, gritaron. Pero todo siguió funcionando
en relativa calma.
Esa semana volvieron a arreciar los volantes contra los que supuestamente
no queríamos decidir nada (recordemos el mote de “bloque no
resolutivo” que nos habían intentado colgar). Sin embargo, estábamos decidiendo
muchas cosas: informamos al conjunto de los estudiantes, graduados
y docentes acerca de la situación político-académica de la carrera
y la facultad –socializando información que muchas veces queda en manos
de unos pocos profesionales de la política-; rompimos la lógica que indica
que la asamblea es una mera instancia para plebiscitar lo decidido en
otros ámbitos; implementamos un ida y vuelta entre la asamblea y los
cursos, pocas veces vistos; constituimos una comisión de discusión del
plan de estudios y otra de los docentes ad-honorem, que luego se extendió
a toda la facultad y llegó a coordinar con otras comisiones de la UBA,
logrando resultados concretos (hasta el momento se consiguió rentar a
más de 80 docentes de Filo, la mayoría de historia, y se está en camino de
rentar a 50 o 60 más).
Al mismo tiempo, esa semana se inauguró un nuevo espacio: el
Interprácticos. En este espacio se dio una dinámica de trabajo distinta a la
de la asamblea. Es un espacio de discusión donde todos pueden hablar,
donde participan decenas de compañeros que quieren discutir pero que
quizás no se animan a hablar en la asamblea, donde se forman grupos de
trabajo y donde no se está corrido por los tiempos de la asamblea.
El 16 de mayo fue la cuarta asamblea general, con casi la misma
masividad que las anteriores. Esta vez volvieron a reproducirse las tensiones
anteriores. Al no votarse una moción que pedía votar la dirección
de la carrera en esa asamblea -se pretendía hacerlo al inicio de la asamblea
y no al final, como cualquier moción de orden- un sector decidió
romper la asamblea e irse, alegando haber sido agredidos por militantes de
una agrupación socialista pacifista. Esto puso al desnudo la contraposición
de dos lógicas de construcción. Quienes nos quedamos en la asamblea
decidimos que el proceso debía continuar y convocamos a una nueva asamblea,
invitando además a quienes se habían ido para que concurrieran.
dialéktica 118

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
Durante los días siguientes volvieron a publicarse muchos volantes intentando
explicar que la asamblea tenía que ser como ellos la concebían y
suponiendo que quienes teníamos otra concepción éramos funcionales al
decano y a la gestión, dado que mientras no votábamos su director, el Consejo
Directivo seguía gobernando. En la siguiente reunión de Interprácticos,
con entre 80 y 90 presentes, se trabajó en cuatro grupos, discutiendo distintos
ejes (formas de gobierno de la carrera, plan de estudios, cursadas, asamblea,
Interprácticos, etc.). Al final de la reunión se conformaron grupos de
trabajo para avanzar sobre los distintos problemas.
En la quinta asamblea, el 1 de julio, la masividad se mantuvo a pesar
de que el llamado a la misma fue boicoteado por quienes se habían ido de la
asamblea anterior. Sin ninguna autocrítica y porque «no les dio el cuero»
(sic) para armar otra asamblea paralela, tuvieron que volver a esta asamblea
y una vez más intentaron que la lógica de la misma girara en torno a lo que
consideran lo fundamental: elegir una dirección (colectiva). Sí ocurrió algo
nuevo. Los «papables», que habían venido a las asambleas anteriores, esta
vez no se presentaron, quizás ahora concientes del desprestigio que habían
logrado producto de sus propias intervenciones nerviosas y de tono autoritario.
En la sexta asamblea, con algo menos de gente, Razón y Revolución –
«mayoría estudiantil» en la Junta- decidió retirarse cuando la asamblea
votó -117 a 109- que no debía forzarse la elección de la dirección antes de
dar la discusión. Consideraron que esto era inaceptable, que la asamblea
así no iba a ningún lado, y que cuando se decidiera a actuar en serio ellos
volverían. Esta vez el PO y el PTS se quedaron en la asamblea, por lo cual
ésta pudo seguir funcionando «normalmente». Lo que le dio un giro fue
cuando, al final, se volvió a plantear la votación sobre si elegir o no la
dirección de la carrera. En esta oportunidad, varios compañeros que habían
votado antes en contra de resolver sobre la dirección, entendieron que era la
oportunidad, dada la supuesta mayoría de votos, para «ganarle» a los otros
y resolver el «autogobierno». El problema fue que era tardísimo y estaba
claro que no se podía resolver en esa instancia y a esa hora algo tan crucial,
por lo cual se resolvió pasar a un cuarto intermedio y continuar la asamblea
unos días después, la última semana de clases antes del receso, para que se
resolviera esta cuestión.
En la siguiente reunión de Interprácticos, la tercera, se discutió, además
de avanzar con cinco grupos de trabajo (Jornadas de Plan de Estudios,
Inter-escuelas de Historia, comisión de discusión sobre las materias y las
cátedras, comisión sobre el Cefyl y comisión sobre Historia del movimiento
estudiantil), sobre la encrucijada en que nos había colocado la actitud –
para algunos «oportunista»– de haber querido ganar la votación. Algunos
119 dialéktica

planteamos que eso era entrar en la lógica que criticamos. Nosotros no vamos
a una asamblea para «ganarla», para que se vote «nuestro programa».
Nosotros entendemos que la construcción colectiva es posible. Por eso hay
que intentar evitar el oportunismo. Somos concientes, además, de que la
fuerza está en el movimiento. No fetichizamos la asamblea. Sabemos que lo
que se resuelve en una votación dividida, seguramente –como se vio varias
veces a lo largo de este proceso– no puede ser llevado adelante por falta de
impulso. Pero el haber votado lo que se votó en la última asamblea nos
ponía de cara a un problema que no sabíamos cómo resolver.
La séptima y última asamblea del cuatrimestre, segunda parte de la
sexta cuarto intermedio mediante, fue muy distinta a las anteriores. Hubo
poco más de 100 personas, lo cual predispuso mal a la mayoría de los que
participaron. Era la hora, parece, de echar culpas. Los que suelen hablar
con certezas, con el dedo índice levantado, nos explicaban que la culpa
había sido del «bloque no resolutivo», que la gente se había cansado de
venir a asambleas en las que no se decide nada (que no se elige director,
traducido a su lenguaje y a su política). Parecía que se daba por fin, después
de mucho tiempo, el escenario que ellos planteaban: la gente en algún momento
se cansa, por eso es necesario elegir una dirección que se haga cargo
del gobierno cuando se calme la ola movimientista.
Creemos que hacer ese balance es, al menos, apresurado. Era la
última semana de clases, fecha de parciales, momento en que muchos llegan
como pueden a terminar sus obligaciones. También, es cierto, había
mucho desconcierto en cómo salir del pantano en que nos había puesto la
votación final de la asamblea anterior. Y a eso se sumaba la posición de un
grupo de compañeros independientes que realmente creían que si no se
votaba una dirección la cosa se iba a diluir. Lo cierto es que la mayoría nos
sentimos impotentes y no supimos cómo actuar. Así, en la asamblea más
chica y menos participativa, se resolvió, con poco más de 40 votos a favor,
constituir una comisión abierta que tomara las resoluciones, que luego
serían refrendadas por la primera asamblea, al inicio del segundo
cuatrimestre.
Hubo algunos días de desconcierto, pero el movimiento de decenas
de estudiantes, graduados y docentes nucleados en Interprácticos no se
detuvo. En la cuarta reunión se avanzó en la discusión por grupos y se
presentaron pre-proyectos para realizar una serie de actividades (Pre-Jornadas
Interescuelas, Jornadas de discusión del plan de estudios, boletines,
etc.). Una vez más, el propio movimiento demostró que nada va a definirse
en una votación, de un momento para otro.
dialéktica 120

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
Hoy tenemos la posibilidad de cambiar la Historia
(o de cómo el final está por escribirse)
Hoy, a casi cinco meses de iniciado el movimiento, mucho hay para decir,
pero no puede anticiparse cuál va a ser el destino final del proceso iniciado
en la carrera de Historia. Avanzamos con muchas dudas, con inseguridad,
pero ya sin tanto miedo a quienes portan las verdades reveladas. En
tan poco tiempo empezamos a romper muchas lógicas: la de delegar, la
de resolver individualmente los problemas, la de resignarnos frente a lo
existente, la del poder de lo instituido.
Con todas las dificultades que tiene caminar sin mapa y por terrenos
desconocidos, muchos pensamos que, dada la dinámica que tuvo y
tiene el proceso en Historia, era fundamental que las propuestas sean debatidas
en casa curso, por todas y todos. Cuanto más abiertas, cuanto más
participativas, cuanto más transparentes, las asambleas van a tener mayor
capacidad de ser realmente resolutivas –no porque lo declamemos, sí
por su poder real-. Esta, creemos, es la única forma de construir un
(auto)gobierno colectivo, cualquiera sea la forma que tome. Este es el desafío
que nos planteamos quienes creemos en la discusión y resolución
colectiva de nuestros problemas. Apostamos a crecer entre todos, a equivocarnos
y acertar entre todos –por eso es fundamental la autocrítica–, no
queremos ocupar espacios de poder, no queremos puestos ni cargos para
nuestros militantes o nuestros amigos.
Por eso, más allá del apuro de algunos, nos parece que hasta ahora
nos dimos los tiempos necesarios para ampliar la participación y desarrollar
todas las potencialidades del movimiento. No estamos preocupados
por llegar a las elecciones, por potenciar candidatos, por imponer consignas.
Sí por avanzar en nuestra forma de construcción, que implica que
tomemos los problemas en nuestras manos y avancemos en conjunto para
resolverlos. Así estamos haciendo los docentes ad-honorem, no sin pocos
resultados satisfactorios. Así estamos haciendo en la organización del
Interprácticos, en las Jornadas del Plan de Estudios planteadas para octubre,
en la organización colectiva del viaje a las Interescuelas de Historia y
de un pre-encuentro, en la discusión sobre el Cefyl, entre otros.
Hasta ahora, la «derecha» no tomó el poder de la carrera –aunque, es
verdad, no superamos la situación existente del «empate» de la Junta–, no
nos cansamos sino que por primera vez logramos sostener en el tiempo un
proceso de auto-organización (incluso mucho más allá de lo que pronosticaban
hasta los más optimistas). Salimos del escenario inicial de votar UN
director salvador y ya tenemos más en claro que la resolución debe ser
colectiva (aunque haya diversidad de criterios sobre qué significa esto). El
121 dialéktica

final no está escrito. Mientras se vuelcan en papel estas líneas, se prepara
una quinta reunión de Interprácticos, una nueva asamblea para agosto, se
construye una mayor coordinación docente con otras facultades (la comisión
de Filo trabaja ahora junto a la de Sociales y Económicas y docentes de
Medicina y el CBC), se discute durante la relativa calma del receso, se reflexiona,
se sale de lo acostumbrado. Nadie sabe hasta dónde podemos
llegar con este proceso. Lo cierto es que esta experiencia ya es nuestra. Todo
lo avanzado hasta acá, para algunos poco, para otros mucho, no lo podemos
perder. Es nuestra experiencia acumulada. Es lo que ya ganamos. No
tenemos un nuevo Director del Departamento, no votamos un Programa
para imponerle al resto, pero estamos aprendiendo una nueva forma de
construcción política.
acontecimiento
dialéktica 122
número 28 2004
7 de agosto de 2005
revista
para pensar
la política
Alain Badiou
La idea de justicia
Susana Bercovich
Cuerpo erótico
Cuerpo político
Raúl J. Cerdeiras
Necesidad y política
Andrés Pezzola
La subjetividad
¿Qué es la
«Organización
Política»?
Sobre la identidad
y lo universal
Sobre la
Universidad

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
Germinal
Una genealogía del movimiento en la carrera de Filosofía
ROMINA SIMÓN, JUAN PABLO PARRA, CECILIA HEMMING, GASTÓN FALCONI,
MARIANO REPOSSI, MAXIMILIANO GARCÍA, FLORENCIO NOCETI.
La épica de la coyuntura
es una metafísica del oportunismo.
REVISTA LITERAL
La literatura griega clásica conserva en su haber una metáfora, extraída
de los avatares de la experiencia naval: el «recurso a segunda navegación».
Tal expresión indica que cuando las condiciones climáticas no favorecen
el buen rumbo del navío, esto es, cuando el viento no sopla, o
sopla turbulento, o en direcciones adversas, hay que abandonar la propulsión
a vela, tomar los remos y tripular con la sola ayuda de las propias
fuerzas.
Aquí resaltamos: Especialmente cuando el viento no sopla. Pues
cuando el clima es de una calma basada en la semejanza, en la predecible
reiteración de la indiferencia, significa que un olvido, una desaparición,
un sacrifico, un crimen, ha clausurado la posibilidad de producir lo inesperado
con el fin de constituir ese «normal» clima de calma: si la
excepcionalidad es el síntoma de la descomposición, la normalidad es la
descomposición misma puesta a trabajar. En esta convicción suspicaz y en
aquella metáfora griega fundamos, por decirlo fugazmente, nuestra praxis.
Desde que existe la carrera de Filosofía hay estudiantes que no sólo se resisten
a aceptar así nomás el modo hegemónico de habitarla, sino que activan
procesos de alteración y militancia. No hay un origen de esas activaciones.
123 dialéktica

Lo que hay es una madeja de líneas que se cruzan y se alejan, según lentitudes
y celeridades variables, según afectos e intensidades de índole muy
diversa. Nosotras y nosotros (un «nosotras y nosotros» del que damos cuenta
desde una experiencia inseparable de nuestra composición subjetiva con
experiencias colectivas de activismo, alteración y militancia) nos reconocemos
en algunas de esas líneas.
Durante el segundo cuatrimestre de 2001 (al calor del conflicto salarial por
el recorte del 13% que el gobierno de De La Rúa había implementado) compañeras
y compañeros que cursábamos primer año nos organizamos en la
Comisión de Filosofía. Publicamos un boletín en el que muchas y muchos
escribíamos por primera vez sobre temas que nos interesaban. A finales de
ese año (cuando el reflujo del conflicto era palpable), junto a docentes de las
comisiones de prácticos de Historia de la Filosofía Medieval, organizamos
una charla-debate sobre el nacimiento y la actualidad crítica de la institución
universitaria (actividad que realizamos en el patio de la Facultad y en
la que participamos unas ciento cincuenta personas).
Luego ocurrió el 20 de diciembre y nos lanzamos a lo inesperado en
las asambleas barriales, en los piquetes, y en otras tantas experiencias de
acción política, teórica y práctica.
Al comenzar las clases en 2002, la Facultad permanecía impávida al
ruido de las cacerolas, al humo de los gases, a la masacre del Puente
Avellaneda, al vallado de los edificios públicos. Entonces orientamos nuestra
formación filosófica al análisis crítico de la secuencia abierta el 20 de
diciembre y publicamos el cuadernillo «Filosofía práctica, cuatro ensayos
de estudiantes de Filosofía», uno de cuyos ensayos fue propuesto en
teóricos como bibliografía optativa por la entonces Profesora Adjunta de
Metafísica. Esta iniciativa docente nos exigió transformar el modo de distribución
de los materiales: si hasta entonces los centralizábamos en la mesa
de Dialéktica y sólo circulaban de mano en mano en los pasillos, ahora
teníamos que entrar a un curso y presentarlos ante una multitud de desconocidos.
De alguna manera, el aula se nos manifestaba como un laboratorio
de posibles experiencias junto a compañeras y compañeros que
no conocíamos, y se nos manifestaba también como horizonte hacia el
cual dirigir todo proyecto de publicación.
Aquella iniciativa docente nos había empujado a transformar el
modo de circulación de los materiales. Ahora nuestra propia iniciativa
práctica nos exigía transformar el dispositivo de producción. Al aula como
espacio clave de circulación de las publicaciones y laboratorio de experiencias,
se sumaban entonces i) la discusión y la escritura colectivas a
dialéktica 124

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
partir de algún problema que nos interpelaba de manera clara y confusa, y
ii) el diálogo/vínculo concreto (no anónimo, como lo era para las primeras
publicaciones) con nuestras compañeras y compañeros.
Buscando alianzas que potenciaran nuestra actividad, nos reunimos
con varios docentes y las coincidencias nos sorprendieron tanto como
las disidencias, así que publicamos las conversaciones de uno de esos encuentros
bajo el título «Diálogo sobre la carrera». Buscando la médula de
la organización académica nos topamos con el «examen» –artefacto destinado
a sostener el orden todo– como forma de evaluación imperante y
operamos su desmontaje teórico en el cuadernillo «Deconstrucción de la
máquina examen». Aquí dimos un golpe de timón en relación al despliegue
precedente de nuestro dispositivo de producción, registro y circulación,
ya que el nuevo cuadernillo convocaba a una reunión pública y
abierta para discutir la problemática expuesta en él. La experiencia resultó
más que alentadora, pues asistieron compañeras y compañeros de otras
carreras (Historia, Letras, Antropología) que se sentían atravesados por el
examen como rector de los tiempos y espacios académicos. Así salimos de
la disciplina específica, pero también salimos de la facultad específica y
de nuestra condición subjetiva específica: este cuadernillo y los materiales
que siguieron a él fueron distribuidos, discutidos y utilizados por estudiantes
de otras facultades y de otras universidades, y por vecinas y
vecinos de diferentes espacios de militancia, desde la carrera de Periodismo
de la Universidad de La Plata hasta el «Enero Autónomo» de 2003, pasando
por las y los okupas santafesinos de «Las Puertas son de Adorno» y la
Asamblea de Floresta (con la que hoy estamos intentando realizar alguna
actividad de continuidad prolongada).
Un nuevo material, «Alteraciones/01», funcionó como pontífice teórico,
pues nos permitía tender un vínculo crítico desde las alteraciones que
tuvieron sede en plena normalidad institucional (impavidez de principios
de 2002) hacia aquellas otras alteraciones, acaecidas durante la
excepcionalidad institucional (conflicto salarial a fines de 2001), poniendo
de manifiesto la inconmovible estructura de relaciones que organiza la realidad
académica. Al respecto, decíamos: «Porque los mecanismos de gestión de
la universidad, órganos de la máquina estatal, no son neutros. Las formas de la ley
no son el principio de una institución, son el fin, el resultado, lo constituido: lo
Stato. Ni recipientes ni instrumentos, los dispositivos estatales son relaciones
sociales. Y las relaciones sociales no ‹se llenan› ni ‹se arrebatan›, se transforman».
Durante 2003, y merced a sucesivas crisis, la Nao Comisión de Filosofía
era apenas un chinchorro. La tripulación era escasa, pero aventurera.
Con una embarcación menoscabada, navegamos asediados por terrores de
todo tipo: Metafísica, Filosofía Política, Filosofía del Derecho, Filosofía del Len-
125 dialéktica

guaje, Filosofía de la Historia. Y naufragamos. El relato de esas aventuras y
desventuras, y el de las batallas que libramos con cada uno de esos terrores,
fue coreado en verde agua en el cuadernillo «Bitácora de viaje».
Con los diezmados restos de nuestra embarcación hicimos una fogata
para templarnos los cuerpos sobrevivientes, y el humo atrajo a algunos
docentes y graduados. Aprovechamos las brasas y pusimos toda la carne
en el asador: «Quebrar la triple ilusión. Sobre rentas, concursos y excelencia»
fue el panfleto con el que convocamos a una reunión durante el segundo
cuatrimestre de 2004 (ver las revistas Dialéktica n° 16 y Acontecimiento
n° 28). En esa reunión, diversas líneas de teoría práctica y de práctica teórica
nos arremolinamos afectiva y efectivamente, y de esos remolinos nació
un conjunto de escritos que publicamos a comienzos del año siguiente.
Al comenzar el 2005 distribuimos en los cursos aquél conjunto de
escritos bajo el título «Parcial Domiciliario de la Carrera de Filosofía:
Sobre la propiedad privada del conocimiento común», donde, una vez
más, tomábamos una serie de episodios cotidianos de la normalidad académica
para dar cuenta de la estructura que organiza la aparición de esos
episodios. Esta vez, poníamos la sintomatología de las cursadas en connivencia
con la máquina institucional destinada a la selección y apropiación,
tanto de los productos sociales como de los productores «más aptos»,
para la constitución de una elite orgánica y repugnante. Dicho material
fue, nuevamente, oportunidad para convocar a una reunión.
A partir de esa reunión, y de algunas subsiguientes, elaboramos
otro cuadernillo, «La carrera de Filosofía y sus tareas de legitimación».
En este cuadernillo pusimos de relieve que la operación mediática del
affair Cullen/Verbitsky (ver Editorial de este número) en particular, y el
prolongado conflicto Cullen/Guariglia en general, integraban el panorama
más amplio del enfrentamiento entre clanes políticos al interior de la
carrera de Filosofía, donde los nombres propios no eran –ni son– más que
la expresión visible, obscena, de las relaciones de fuerza al interior del
Departamento de Filosofía en un año de elecciones. Al interior, sí, pero
también al exterior, pues, como decíamos en ese mismo cuadernillo, la carrera
de Filosofía «combina el aislamiento profiláctico de las historias de la filosofía
respecto de cualquier problemática política, con la estigmatización de toda
praxis filosófica que no adhiera a una excelencia académica signada por la neutralidad
y la indiferencia ante las relaciones sociales de explotación capitalista».
A partir de entonces, asistimos al incremento colectivo de las potencias
dispersas en una carrera que se caracteriza por el aislamiento solipsista y la
competencia animal. El espacio se masificó y mutó merced a una heteroge-
dialéktica 126

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
neidad de experiencias que sólo es composible por una dinámica que desplaza
la constitución molar a priori de un sujeto tras la actualización práctica
de las relaciones que somos capaces de establecer. Dicho con otras palabras,
para nosotras y nosotros lo importante no es qué somos o cómo nos
llamamos, sino qué hacemos y cómo lo hacemos.
Hasta el momento en que confeccionamos estas líneas, este espacio
masivo y mutante derivó en tres cursos de acción: a) la organización de
tres Jornadas de Filosofía, b) la producción de una revista específica de la
carrera y c) el laboratorio de una materia alternativa tanto en su modalidad
(crítica a la forma cátedra, al régimen de evaluación, acreditación y
cursada, etc.) como en sus contenidos (puesto que en la carrera de Filosofía
no estudiamos a Marx, ni a Freud, y casi no estudiamos a Hegel ni a
Nietzsche, por citar un par de ejemplos groseros).
No podemos prever los devenires de este espacio. Tampoco podemos
prever cómo se resolverá el actual conflicto por el salario docente ni
qué ocurrirá después. Pero afirmamos que un conflicto no es una anomalía.
Porque en un conflicto el espacio político ya está doblemente
predefinido: por un lado, conserva las condiciones de existencia previas
al conflicto, esto es, un campo fijo de problemas, en el que las intervenciones,
las movidas, las esgrimas, ya están predeterminadas. Por otro lado,
conserva los roles pre-existentes, los reparte y sólo resta asumirlos. El
movimiento, aquí, es como un navío que, absorbido en la urgencia de
recorrer los rumbos marcados, va en busca de un puerto. En cambio, la
anomalía es un quiebre en el campo de lo pre-existente, es decir, redefine
el campo de problemas donde se localiza la lucha política, disolviendo
aquellos roles precedentes al conflicto y permitiendo la emergencia de
nuevos actores. El movimiento, aquí, es como un navío que, asumiendo la
urgencia de «nombrar lo que no existe», avanza sobre lo desconocido.
Por ello afirmamos que la anomalía no es sólo espontaneidad. La
anomalía es también espontaneidad, pero la ocasión para la emergencia de
la anomalía se construye, se prepara, se organiza, aun cuando esa construcción,
esa preparación y esa organización sean propensas a salirse de
sus goznes. Porque si consideramos que la anomalía es exclusivamente
espontaneidad, corremos el riesgo de confundirla con el conflicto. Éste se
genera por una demanda particular que, al prevalecer, le imprime al movimiento
su carácter fragmentario, desvinculándolo del proceso histórico.
Y dado que las intervenciones situadas y sitiadas por el conflicto se
impregnan del mismo carácter fragmentario, el actuar empieza y termina
siendo mera reacción provocada por una inconstancia de la pasión o el
apasionamiento.
Muy por el contrario, cuando decimos que las condiciones de posi-
127 dialéktica

ilidad de una anomalía se construyen, se preparan, se organizan, estamos
afirmando que la anomalía presupone la constancia en el trabajo militante
durante los prolongados períodos de calma. Es decir que no sólo
cuando el viento sopla turbulento, o en direcciones adversas, sino –y especialmente–
cuando el viento no sopla es que tenemos que, como los antiguos
navegantes griegos, practicar el «recurso a segunda navegación».
dialéktica 128
Jueves 25 de agosto de 2005

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
Mensaje leído por la abanderada de la
Universidad Nacional del Comahue
en la 93ª Promoción
A las Autoridades Académicas, Profesores, Personal de la Universidad
Nacional del Comahue, Invitados en general y Amigos y Colegas de la
nonagésimo tercera Promoción.
Estoy muy honrada de haber sido elegida para dirigirles unas palabras en
esta ceremonia. Un honor, un gran compromiso y un reconocimiento que
acepto con suma humildad. Intentaré aprovechar este espacio para expresar
mi más sincera opinión y contarles parte de mi experiencia en mi tránsito
por la Universidad.
Dice el lingüista estadounidense Noam Chomsky, en un artículo
poco difundido, que «en los últimos 25 años, ha habido un ataque generalizado
a la solidaridad, al derecho social o cualquier cosa que interfiera
con el poder privado. Son muchos los objetivos, uno de ellos es indudablemente
la educación». Quienes hoy egresamos debemos agradecer a
nuestra Universidad Pública, autónoma y gratuita los aprendizajes que
nos llevamos. No me refiero sólo a los contenidos curriculares, que cualquier
brillante autodidacta podría alcanzar en su casa, sino a la adquisición
de conductas relacionadas con los valores éticos y con los democráticos.
129 dialéktica

Para que se entienda mejor; años más, años menos, quienes hoy recibimos
nuestro título hemos pasado alguna o algunas de las ‘crisis’ de nuestra
casa de estudios. En mi caso, ingresé en el 2001, año neurálgico para las
Universidades, la Argentina y el mundo. Ese año, en los tres meses de paro,
recibí innumerables enseñanzas: en las asambleas, aprendí el funcionamiento
político y económico de las Universidades. En los pasillos, aprendí
que desde cada disciplina la realidad se analiza de formas diferentes y que
el intercambio de esos análisis permite un mosaico mucho más rico que da
lugar a las lecturas entre y detrás de las líneas de los medios de comunicación.
En los piquetes en el Puente, aprendí que entre la Universidad y la
sociedad en que se inserta hay un abismo no muy difícil de saltar, basta con
marchar junto a los integrantes de un barrio marginal para comprender el
concepto de variedad subestándar o acercarse a Zanón para entender los
movimientos obreros de principios del siglo XXI o marchar con los docentes
para comprender que nuestro futuro como tales será siempre de lucha contra
un sistema injusto. También, aprendí la historia de los movimientos de
la Universidad. Recuerdo en particular una asamblea en la que mi profesora
de Griego intervino para comentar cómo en los sesenta, cuando ella había
estudiado, habían sorteado problemas similares; inmediatamente habló
mi profesora de Literatura hispanoamericana y nos contó su experiencia en
los setenta y luego, en el mismo sentido, la ayudante de Hispanoamericana,
sus vivencias en los ochenta. Entonces comprendí que las crisis son parte
de la construcción de la Universidad que cada uno de nosotros queremos.
En el 2002, la Asamblea Universitaria me mostró la otra cara del
mundo académico: la de las negociaciones y la corrupción de un sistema
viciado.
En el 2004, una nueva crisis vino a enseñarnos lo que nos faltaba
aprender. Permítanme presentarme, yo soy una de los 120 que en noviembre
pasado decidió tomar las instalaciones de la nuestra Casa de Estudios.
Quizás a algunos de los aquí presentes, informados sólo por la versión
oficial de los medios de prensa local, les sorprenda que alguien con
buen rendimiento académico haya participado de tales acciones. Pues les
tengo noticias, aunque a las autoridades académicas y a otros les pese, la
Toma fue enteramente ideada, efectivizada y conducida por estudiantes.
Dice el escritor cubano José Martí: «un hombre que obedece a un
mal gobierno sin trabajar para que el gobierno sea bueno, no es un hombre
honrado. Un hombre que se conforma con obedecer leyes injustas no
es un hombre honrado». No voy a detenerme ahora a hablar de la Ley
Federal de Educación, ni de la Ley de Educación Superior. Quienes hoy
nos graduamos de profesores hemos estudiado el modelo nefasto que la
sostiene, los valores pobres que promulga, las innumerables contradiccio-
dialéktica 130

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
nes que posee y las desventajas que acarrea su aplicación. Y quienes no lo
han estudiado como contenido curricular habrán escuchado a docentes de
las diversas provincias y al propio Ministro de Educación, el Dr. Filmus
referirse a los graves perjuicios que esta Ley ha engendrado y la necesidad
de derogarla o modificarla.
¿Qué hicimos en la Toma? Estudiamos. Cada uno repasaba lo que
tenía que rendir en los parciales y finales, pero todos estudiamos la Ley,
sus implicancias, reglamentaciones complementarias, etc. A diferencia del
2001, cuando el problema era eminentemente financiero, el año pasado lo
que estaba en crisis era no sólo la aplicación de la Ley sino qué modelo de
Universidad queríamos. Permítanme tomar las palabras del Dr. Doeswijk,
en un artículo que ningún medio quiso publicarle: en el conflicto de noviembre
estaban en oposición dos proyectos, «un proyecto de y para privilegiados
de una Universidad con ingreso restricto, dócil a las políticas
oficiales y dictámenes de jueces, con posgrados arancelados, con docentes
divididos por una nada pulcra política de incentivos y categorizaciones
desiguales. El otro proyecto es una utopía, pero las utopías existen para
ser realizadas. Es una Universidad participativa, gratuita, pública y solidaria
con los trabajadores y los sectores sociales postergados».
Después de que Comahue el 26 de noviembre de 2004 democráticamente
decidiera optar por trabajar en este segundo modelo, era necesario
que se diera el debate sobre el ingreso en nuestras carreras. Y aquí está
otra de las enseñanzas de la Universidad pública: como ciudadanos debemos
velar por nuestros derechos constantemente, puesto que la vorágine
‘contra la solidaridad’ acecha en todo momento. Resultó que tres gobiernos
universitarios pudieron violar nuestro estatuto durante diez años, y
lo que es peor aún, intentan mantenerse en ese estado de ilegalidad. Miles
de ciudadanos de Río Negro y Neuquén han quedado excluidos del sistema
universitario por un examen ilegal, pregunto ¿cómo nuestra Universidad
les ha negado el derecho constitucional a estudiar? ¿cómo se los ha
privado de aprender todo lo que yo aprendí siquiera en mis primeros
meses de carrera? ¿cómo algunos de mis compañeros pueden defender
un modelo de exclusión?
En una Argentina en la que desde la década del noventa el tránsito
hacia una participación plena en la sociedad del conocimiento se está transformando
en uno de los principales factores de marginación social, está
claro que los intereses detrás de esta postura no son una cuestión de meras
políticas universitarias, de ser así no se habría llamado a una Asamblea
y no se hubiera recurrido a un órgano ajeno a nuestra Institución
después de que un Consejo Superior decidiera enmendar la falta cometida
los últimos diez años.
131 dialéktica

Creo que los tiempos de crisis han visto nacer algunas de las obras de
pensamiento más importantes, tanto en el campo de las ciencias como el de
la teoría política, la filosofía, y, en general, el estudio de la sociedad. Gracias
a ellos, los egresados de hoy hemos madurado científica, política y socialmente.
En fin, si mi paso por la universidad estuviese escrito en un cuento
o en una novela, como analista literaria lo primero que haría sería suponer
que el autor ha elegido el paro del 2001 y la Toma -seguida del conflicto
en Medicina- como hechos que han de darle una unidad a toda la carrera,
desde el inicio hasta el fin. Ahora bien, no existe tal autor, ¿cómo leo
estos años de aprendizajes? Déjenme compartir con ustedes algunas reflexiones
sobre la misión de la Universidad, que me gustaría ver reflejada
en todos los graduados de Comahue.
Aunque nos pese, hoy la Academia sigue cumpliendo las mismas
funciones que antes de 1918, en palabras del antropólogo brasileño Ribeiro:
«lucir pequeñas hazañas científicas o culturales; ennoblecer con diplomas
e ilustrar superficialmente a las capas medias; glorificar la erudición académica
a través de programas demagógicos de difusión cultural; y sobre
todo, satisfacer las necesidades de repuesto de cuadros sumisos para las
funciones técnico profesionales de nivel superior requeridos para regir la
burocracia estatal, operar las empresas productivas y conducir los servicios».
La Universidad se distingue en su quehacer científico porque debe
ser capaz de fundamentar la validez de los conocimientos. Una Universidad
degradada es aquella que se autoreproduce, que se torna
profesionalista, en términos de Risieri Fondizi. Hay que observar a la Institución
con sus dos caras: la de sus fines esenciales y la de sus compromisos
sociales. Es excelente una Academia que proporciona a sus egresados
una preparación conforme a los estándares internacionales de competencia
académica, científica y tecnológica, pero lo es sobre todo si incorpora y
forma jóvenes en condiciones de inferioridad por su entorno económico y
social, les proporciona un conjunto de ideas que no hubieran podido adquirir
en su medio y los convierte en promotores de la mejora de su comunidad.
Las relaciones Universidad-sociedad, si bien deben ser ágiles y a la
vez más reflexivas que en épocas anteriores, no deben moverse hacia el
otro extremo y responder únicamente al cortoplacismo de las demandas
del mercado. Nuestras obligaciones como graduados de una Universidad
Pública son con la SOCIEDAD, con el pueblo, no con el mercado.
A modo de conclusión, creo que la Universidad existe para la búsqueda
y transmisión del conocimiento, para el afianzamiento de los valores
dialéktica 132

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
trascendentales del hombre y nada de ello debe ser considerado sólo en
términos de mera rentabilidad, ganancias y pérdidas o de producción de
recursos humanos para el mercado del trabajo. Es una institución que responde
a los valores constitucionales y no a políticas contingentes. Esta es la
filosofía de la Universidad Pública, esta es la filosofía que hoy quería recordar
y defender.
En lo referente a los desafíos que representa el futuro y al rol que en
ese escenario nos cabe a los graduados de esta Universidad, el punto de
partida se sustenta en la concepción de los compromisos éticos, culturales,
sociales y políticos que están en la base de nuestra formación. Ahora
bien, no desconozco que el futuro en nuestra adolorida patria es incierto.
La realidad de la nación ha tocado con fuerza a muchos de nosotros, pero
creemos que eso en vez de debilitar el optimismo, debe llevarnos a fortalecer
las intenciones y el empuje por sacar a la Argentina adelante, manteniéndonos
conscientes de las dificultades reales y de que la solución, independientemente
de cuál sea o de quién la de, no es a corto plazo. Esta
ha de ser nuestra forma de devolverle a la Universidad Pública, esa gran
Universidad, a la cual queremos profundamente y de la cual nos sentimos
partícipes, todo lo que nos ha dado.
He aquí las reflexiones que deseaba compartir con Uds. en un día tan
especial. Mucha suerte.
133 dialéktica

dialéktica 134
Apuntes encontrados
en un aula de Medicina
MARIELA SINGER
«La intención significativa que ha puesto en movimiento la palabra del otro no es un
pensamiento explícito, sino una cierta esencia que busca colmarse. Igualmente, la
reasunción, hecha por mí, de esta intención, no es una operación en mi pensamiento,
sino una modulación sincrónica de mi propia existencia»
MERLEAU-PONTY.
Podemos explicar lo que sigue, simplemente, como una lectura de dos
textos. Pero sólo si se comprende que lo que pretendemos, con ello, no
es atenuar lo significativo de una tarea. Que lo que deseamos es lo contrario,
rescatar su significancia: recomponer un sentido de la lectura.
Hay una potencia, creemos, que podría habilitarse si nos sustrajéramos
a la temporalidad institucional, a la lectura no-lectora, a la que nos permite
rendir y avanzar en la carrera. La discusión, allí, suele ser eliminada.
Aquí se intentó fortalecerla, «aquí»; en la reflexión colectiva. Fue el
intercambio lo que fomentó el interés, lo que actualizó la intención de
leer al leer, lo que posibilitó un tipo de acercamiento difícil de sostener
en la facultad, constantemente obstaculizado en ella.
Afortunadamente, estos espacios (afortunadamente: para no perder
las ganas).
I. Apuntes sobre el Preámbulo y El cuerpo como objeto y la
fisiología mecanicista.
«Nuestra percepción remata en unos objetos, y el objeto, una vez constituido, se

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
revela como razón de todas las experiencias que del mismo hemos tenido o podríamos
tener. Por ejemplo, veo la casa vecina desde cierto ángulo, otro individuo, desde
la orilla opuesta del Sena, la vería de forma diferente, de una tercera forma desde el
interior, y todavía de una cuarta diferente desde un avión; la casa de sí no es ninguna
de estas apariciones, es, como decía Leibniz, el geometral de estas perspectivas, el
término sin perspectiva desde el que pueden derivarse todas, es la casa vista desde
ninguna parte».
«Lo que quiero expresar con ello es una cierta manera de acceder al objeto, la ‹mirada›,
tan indubitable como mi propio pensamiento, tan directamente conocido por
mí. Nos hace falta comprender cómo la visión puede hacerse desde alguna parte sin
encerrarse en su perspectiva».
Lo que plantea Merleau-Ponty es que la percepción es activa. Por eso
comienza diferenciando la cosa de sí del objeto. Al percibir no «recibimos»,
mera, pasivamente, datos -ya instituidos- de unos objetos exteriores; la
percepción es acción, que instituye, instituye sentido: lo que permite que
una cosa sea (sea para nosotrxs). La cosa, de sí, no es el objeto, la cosa de sí
es lo que no es, lo que no es para -el sujeto-, es lo que existe sin la mediación
de la mirada. Lo inaccesible para el sujeto, lo accesible sin el sentido que
éste no puede dejar de conferirle al (no) acceder a ella. No accedemos a la
cosa, accedemos a la cosa investida de sentido, invistiéndolo.
La diferenciación entre la cosa y el objeto se orienta a dar cuenta de
la percepción como acto de institución. Lo que implica un acceso a objetos es
un sujeto que no «recibe» sino realizando al mismo tiempo una acción en
aquello con lo que se enfrenta y por la que lo -nunca meramente- «recibido»
es.
El objeto es, justamente, porque el cuerpo no es un objeto. El acceso a objetos
rechaza la noción de cuerpo pasivo-receptor, de cuerpo-instrumento, canal,
que meramente colecta informaciones a disposición de una conciencia. El
cuerpo no puede concebirse como una sumatoria de partes, como una máquina:
no puede pensarse como una masa de órganos aislables que, según
sus funciones, registran cualidades objetivas específicas, para luego reunirlas
y descifrar el sentido. El cuerpo, en Merleau-Ponty, es sujeto, y ello supone
una potencia instituyente y una totalidad indivisible. El sentido se instituye
porque la percepción es institución, y esa institución se realiza desde una
totalidad. El cuerpo es totalidad instituyente.
(* Nuestra medicina: opera sobre el supuesto de un acceso a las cosas. El
cuerpo-objeto que concibe, topográfica y puntualmente recorrible, es un cuer-
135 dialéktica

po-cosa. En sus partes discriminadas su recorrido se vuelve cada vez más
exhaustivo. La enfermedad-cosa ofrece acceso directo: es localizable, se ubica,
se origina siempre, en alguna de las partes. El intento de delimitar la localización
-cada vez más- exacta, el punto específico preciso, en que radica su
origen, caracteriza tanto a la investigación como a la práctica de «la consulta».
En la visita médica, la indagación profundiza en un cuerpo de papel;
las fórmulas develan en su acceso directo la verdad del cuerpo, por cumplimiento
o desvío estadístico. El recorrido no finaliza, la enfermedad no es,
hasta no encontrar el punto que al localizarla le da existencia. En esa búsqueda,
las prescripciones, los análisis, se multiplican: se debe encontrar el
origen del origen, intervenir allí.
La práctica especializada se sostiene en el cuerpo y la enfermedad cosa.
En las partes extra partes la delimitación progresa, en la profundización
sobre la parte se asume la profundidad de la mirada. Se debe circunscribir
al máximo lo aislable, lograr la mayor eficacia encontrando la mayor
especificidad.
Y sin embargo, la especialización no implica la institución de saberes y
haceres que no intervengan más allá de los respectivos campos circunscriptos.
No es tanto un accionar, sus implicancias, lo que resulta delimitado; lo
que se define, más bien, es el alcance de la mirada. Mientras la especialización
progresiva supone la delimitación rigurosa de un marco de acción,
lo que avanza con ella es uno de visibilidad. La práctica especializada –aun
cuando no se lo proponga, aun cuando no sea ello lo que visualice– no deja
de actuar sobre una totalidad: el cuerpo.)
(* Incluso cuando las especialidades consideran las consecuencias de su
accionar específico sobre lo que excede a su campo, no asumen, sin embargo,
la totalidad del cuerpo; lo que contemplan es una combinatoria. La
relación de su «parte» con las otras sólo es considerada en base a un vínculo
de exterioridad: el efecto que el accionar sobre una pudiera tener sobre
otra no supone una transformación, en ese momento, de la totalidad que es el
cuerpo, sino una respuesta posterior, aislable, de causalidad lineal.)
La noción de cuerpo «partes extra partes» no puede sostenerse en el modo
en que Merleau-Ponty explica la percepción, que actúa desde una doble
estructura de horizonte, desde «todos los tiempos» y «todos los lugares».
El objeto no puede devenir tal sin que los objetos circundantes devengan
horizonte: necesito la mirada de todos los objetos posándose sobre él, para
que mi mirada no sea plana. Para poder delimitarlo e instituirlo como
objeto, como unidad, necesito de los otros. Cuando veo la mesa no obten-
dialéktica 136

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
go sólo lo que alcanza mi retina desde su lugar, su perspectiva, sino que le
atribuyo lo que la cama, la lámpara, los objetos que la rodean, pueden ver de
ella. Sólo puedo ver un objeto desde mi lugar porque todos los lugares se
hacen presentes por él.
El presente de la percepción no es el presente «de hecho», retiene un pasado
y proyecta un futuro. Todos los tiempos están, son presentes en la percepción.
Si la mirada se limitara al presente de hecho, o a la perspectiva
que desde el lugar de hecho disponemos, lo que obtendríamos sería una
sucesión de planos que resultarían borrados subsiguientemente, por el presente
de hecho inmediatamente posterior, o por el cambio de lugar, de
perspectiva. En tanto objeto, no se ve de manera plana: se ve como totalidad,
desde todos los tiempos y todos los lugares, que se hacen presentes en
el presente de la percepción 1 .
La mirada no se encierra en la perspectiva espacio-temporal que de hecho
ofrecen nuestros órganos visuales. No es plana y no se borra consecutivamente
porque no se corresponde unívocamente con lo ofrecido por la retina:
porque lo que ve no es desde el lugar ni desde el presente de ella.
Lo percibido no responde a lo obtenido en la funcionalidad específica
de diferentes partes, si todos los tiempos y lugares pueden hacerse presentes
en la percepción es porque ella obra desde una totalidad; la del sujeto percipiente,
la del cuerpo. 2
No se puede estudiar la percepción de manera distante, como si fuera un
1 Cuando miramos una mesa, no vemos sólo lo que habilita nuestra perspectiva espaciotemporal
factual; la percibimos en su unidad, no como «plano-de-la-mesa». No nos
limitamos al plano exclusivo del que disponemos efectivamente. Para percibirla como
«(totalidad-)mesa», atribuimos las perspectivas que desde «todas partes», desde los
objetos que la rodean, se pueden ver de ella. Lo mismo ocurre con la perspectiva temporal.
El objeto se ve desde todos los tiempos, aun cuando lo veamos desde un determinado
punto de nuestra duración. Al girar la mesa, nuestra percepción presente no se
corresponde unívocamente con el nuevo plano, la percepción retiene el pasado inmediato
y a la vez proyecta un futuro, que permite percibir, en el presente, aun «los planos» no
vistos. Si en la percepción no se hicieran presentes todos los tiempos y todos los lugares,
necesitaríamos recorrer cada vez todos los planos para percibir un objeto como tal. Y sin
embargo, ello mismo no sería posible, sin un sujeto que retuviera -suprimiera- «los
planos», y sin el cual el «todos» pudiera adquirir alguna referencia.
2 Merleau-Ponty ofrece ejemplos de cómo la lesión o disfunción de un órgano no redunda
en la pérdida de un dato específico; en tanto el cuerpo es una totalidad, cualquier lesión
en él transforma la totalidad, el daño en un punto no hace perder la cualidad específica
con la que se correspondería, justamente, porque las cualidades no son en sí.
137 dialéktica

objeto. Si la percepción es activa, si actúa desde una totalidad, no puede
estudiarse «como si estuviera ahí», como un objeto ya constituido y puntualmente
localizable -en un cuerpo también objeto, discernible en partes.
La percepción es siempre actual, no se la puede objetivar, no puede estudiarse
de esa forma. Para estudiarla se debe abandonar el «cuerpo-objeto»
-órganos de sí, cuya percepción se explica únicamente por su composición
física- y referirse -en términos del autor- «al cuerpo cuya experiencia
actual poseo». Si la percepción es activa, actual, no puede estudiarse en un
cuerpo muerto, objetivado.
(* Pensemos la relación entre ciencia y repetición; si la ciencia no necesita
postular estable lo que desea explicar. Si lo previsible, lo inalterable, lo
repetitivo, no resulta mucho más sencillo de estudiar que lo que se transforma.
Lo vuelto-objeto, lo que comparte el modo de ser de lo muerto, se
puede controlar. Lo que no presenta alteraciones -o lo que permite preverlas-
resulta pasible de asirse científicamente. No lo impredecible, no lo
que presenta cambios. Es la ausencia de alteraciones, o su predicción, lo
que posibilita construir leyes.
Control y repetición no son escindibles.
Si ello lo analizáramos, además, en términos de qué tipo de vida le convendría
promover a la medicina para facilitar el estudio y control de la vida,
podríamos pensar que un modo de vida que mantuviera el modo de ser de lo
muerto -repetitiva, rutinaria, sin alteraciones- probablemente sería el más
apropiado. En su intento por resguardar y prolongar cuantitativamente la
vida, la medicina pareciera no advertir el tipo de vida que sus recomendaciones
-y su propio quehacer- conllevan.)
Lo que Merleau-Ponty opone al cuerpo-muerto -objetivado-, no es el cuerpovivo
sino el cuerpo vivido: no supone meramente un «organismo con vida»;
el cuerpo vivido es extático, cuerpo-en-su-experiencia con el mundo, su totalidad
es por y en su movimiento, el cuerpo es su movimiento.
Por eso no puede estudiarse en un cuerpo-objeto; porque lo que lo
diferencia del cuerpo vivido no se reduce a la vida orgánica, ni «movimiento»
refiere a un vano «desplazamiento» -inerte, inocuo-; lo que hace
al cuerpo vivido, y lo que el movimiento supone, es transformación: el cuerpo
no es sino en su constante trans-formarse.
Merleau-Ponty propone la perspectiva del «ser en el mundo», la «dependencia
ontológica al mundo». La percepción no es del orden de la
dialéktica 138

ARTÍCULOS VARIOS / ANTROPOLOGÍA.
causalidad lineal estímulo-respuesta. No hay un estímulo externo objetivo,
de sí, y un cuerpo objetivo, de sí, que luego se relacionan de manera exterior
- lo que supondría que ambos son anteriores a esa relación; esa relación no
los implica, sólo los conecta. Lo que imposibilita llegar a la cosa de sí es lo
que posibilita el acceso a objetos: el objeto no es sino por lo que es el sujeto. La
relación del cuerpo con el mundo es tal que el mundo es por lo que el cuerpo
es.
A la vez, rechazar la «exterioridad» -la separación- del cuerpo con el mundo,
supone, también, que el cuerpo es por lo que el mundo es. «Toda
percepción es percepción de algo»: desde la perspectiva del ser en el mundo,
si somos seres percipientes es porque hay un mundo que percibir. No
podríamos ser seres «videntes» si no hubiese nada para ver. Lo que somos
depende de -nuestro diálogo con- el mundo. (Los astronautas, por ejemplo,
no pueden contraer los músculos por ausencia de gravedad.) Si somos
seres «musculosos» es porque hay un mundo que nos hace ser eso y
no otra cosa.
(* Qué ocurre cuando desde la perspectiva del ser en el mundo pensamos la
enfermedad, teniendo en cuenta, además, que el mundo no es sólo «el medio
ambiente» -una materialidad escindida-; involucra el tipo de vida, materialafectiva,
que es sustentado y transformado en ese medio ambiente, éste sustentado
y transformado, a la vez, en ese tipo de vida.
La ciencia, al concebir un cuerpo cerrado y una cosa de sí, al concebirlos
separados, se mantiene en un esencialismo que deja de lado la experiencia
que relaciona al ser con el mundo. Y al dejar de lado el ser en el
mundo -en tanto en Merleau-Ponty, ser = ser en el mundo-, lo que está
dejando de lado es al ser. Para Merleau-Ponty, la ciencia, el objetivismo,
no habla del ser, «no llega» al ser. No llega al cuerpo, tal como él lo concibe,
el cuerpo vivido. Si estudia un cuerpo objetivado, muerto, es justamente
por dejar de lado la experiencia: por dejar de lado el mundo. Un cuerpo
concebido como objeto –cerrado, acabado, intransformable en y por su propio
hacer–, es un cuerpo desligado del mundo.
Qué nos permite plantear, a partir de ello, Merleau-Ponty; que esa
des-ligazón exime al mundo de lo que al cuerpo pueda sucederle, a la vez
que justifica la intervención exterior de la medicina sobre ese cuerpo, que
es intransformable en su propio movimiento.
Pero además, la medicina está dentro de «lo eximido», en tanto sistema
que, para sostenerse, reclama ese tipo de mundo. No es sino ese mundo
-ese tipo de organización social, su lógica, el tipo de vida que implica-
139 dialéktica

el que posibilita su sustento, y no es sino ese cuerpo –el que redunda del
«diálogo» con tal mundo– lo que reclama su práctica.
Es exactamente lo que le permite a la medicina ser -el grado de especialización
y tecnificación, que excede al campo de la ciencia, que nos atraviesa
en nuestra vida cotidiana, sin lo cual esta medicina no podría sostenerse-
lo mismo que justifica su hacer -el cuerpo que deriva de ese tipo de
relación con el mundo, necesita de esta medicina, no puede prescindir de su
intervención.
Una medicina mecanizada sólo se sostiene en un tipo de vida mecanizada,
un cuerpo mecanizado que requiere, a la vez, de esa medicina.
El cuerpo mecanizado es tanto una exigencia para que esta medicina pueda
constituirse como para que pueda accionar. Es un antes y un después -
lógico- necesario.
Que la medicina deje de lado el diálogo con el mundo no es una
mera «falta», una falencia a superar: es constitutivo de su modo de hacer, es
una exigencia para ser lo que esta medicina es.)
La perspectiva del ser en el mundo rechaza la escisión entre «lo psíquico»
y «lo físico»; los integra en la totalidad del cuerpo a partir de la experiencia.
Merleau-Ponty ofrece, entre otros, el ejemplo del «miembro fantasma»,
miembro amputado que el sujeto no deja de percibir, y donde su moverse
se desarrolla como si aún dispusiera de él, como si ignorara su falta –incluso
teniendo conciencia de ella.
Caso que suele ser explicado como una estimulación física que produce
un efecto psíquico, o como un estímulo psíquico que produce un
efecto físico («presencia efectiva de una representación» o «representación
de una presencia efectiva»). Contra ambas explicaciones, desde la
perspectiva del ser en el mundo el miembro fantasma no consiste en una
representación del miembro amputado, sino en su «presencia
ambivalente». El miembro amputado está presente en la percepción, justamente
porque ella no responde a una causalidad física, porque su presente
no es el presente de hecho.
En el presente de la percepción se hace presente un pasado; pero no
como «representación», el pasado no es evocado a modo de «recuerdo».
La percepción recupera un pasado y lo actualiza haciéndolo efectivo: el
pasado está presente en el presente de la percepción, el pasado es presente
en la percepción.
Lo que se hace presente es un moverse en el mundo, un modo de relación del
ser con él, que la experiencia ha ido sedimentando: un ser (en el mundo)
dialéktica 140

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
anterior, la experiencia sedimentada a partir de la cual se mueve en su experiencia
actual. El sujeto con el miembro amputado actúa desde la totalidad
de un cuerpo anterior porque se mueve desde un ser, si bien pasado, presente
en la percepción. La intencionalidad del cuerpo no es la de la conciencia, no
es una voluntad consciente sino un «ir-hacia» que se despliega desde la
experiencia sedimentada y que se mantiene en tanto la misma experiencia
no lo transforme. 3 El nuevo límite del ser no lo da a conocer la conciencia, lo
va a mostrar la experiencia. No es sino el mundo, el diálogo con él, lo que
permitirá conocer ese nuevo cuerpo, lo que sedimentará un nuevo tipo de
relación, un nuevo ser en el mundo.
(* En nuestra medicina, lo que une -separa- «lo físico» y «lo psíquico» -al
igual que a las partes extra partes- es también una relación de exterioridad.
Incluso cuando «ambos» son contemplados, cuando se admite el efecto
de «uno» sobre «otro», uno y otro no pueden vincularse sino con posterioridad.
La acción sobre lo físico no actúa en el mismo momento sobre lo psíquico;
ella conforma un estímulo –aislable–, que eventualmente provocará una
respuesta. De ahí que la atención de esa respuesta, también aislable, sea
aislada: delegada a la especialidad a su cargo. Si concebimos al cuerpo en
su totalidad, sin embargo, si «la emoción se vive directamente en el cuerpo»,
no podemos dejar de considerar lo que el «efecto psíquico» de un
modo de accionar puede estar implicando, ya, en ese cuerpo. La recomendación
médica orientada a curar el cuerpo-cosa, desentendida del movimiento,
desatiende también el que ella misma auspicia en la totalidad del cuerpo
en el mismo momento en que desarrolla su práctica.
La obcecación por conservar «la vida» –«biológica»–, lo que descuida es al
ser humano en su totalidad. La exterioridad entre lo físico y lo psíquico deja
de lado la experiencia que los integra y desde la cual el ser en su totalidad se
3 Alguien con una pierna recién amputada se mueve desde la experiencia de un sujeto
con ambas piernas, aun cuando «racionalmente» esté al tanto de la amputación; porque
el cuerpo no sabe moverse desde este nuevo ser: es el cuerpo el que no sabe su falta. Su
intencionalidad, su ir-hacia, es el de un cuerpo anterior. Aunque la conciencia sepa de la
amputación, el cuerpo -el ser, en Merleau-Ponty- la ignora, actúa desde una experiencia
para la que la pierna está presente. Es sólo al caerse cuando realmente sabe su caducidad.
Conocemos nuestro cuerpo por el mundo; sólo en el moverse mismo desde la
presencia de un ser anterior -desde un sujeto que disponía del miembro del que ahora
carece-, se revelará su ausencia, en tanto el cuerpo, sin ese miembro, ya no puede relacionarse
con el mundo de la misma forma. El «cuerpo habitual» -la experiencia sedimentada-
sustenta el «cuerpo actual» -la experiencia presente-, a la vez que el cuerpo actual va
transformando el cuerpo habitual.
141 dialéktica

(trans)forma en lo que es. Separar lo corporal de lo anímico, lo biológico de
lo social, deriva en una noción de lo biológico y lo corporal que deja de lado
las condiciones sociales que lo atraviesan, la sociedad que lo hace y que
hace. 4 Es la práctica del ser –con los demás seres, con el mundo– lo que afecta
«directa», integralmente al cuerpo, y es la misma práctica lo que le permitirá
transformarse. 5 )
En Merleau-Ponty, no «tenemos un cuerpo»; «somos un cuerpo». El cuerpo
no es concebido como lo otro de una «mente»; no hay una separación, el
cuerpo es todo, un todo. Cuando señala el obrar del cuerpo no está sugiriendo
que un componente exclusivamente orgánico mágicamente obre
por sí; lo que está señalando es un modo distinto de pensar y obrar, que no se
reduce al pensar de la conciencia. Está definiendo un sujeto como totalidad
pensante que excede lo racional y consciente.
Por eso no hay estímulos físicos que causen efectos psíquicos ni viceversa.
No hay un cuerpo que «somatice» lo que afecta a una mente. La
emoción se vive corporalmente, directamente en el cuerpo, en él mismo
está la emoción. Justamente porque con «cuerpo» no se refiere a una composición
física, que se tenga, sino a una totalidad que se es; al ser en su
totalidad.
«Lo físico» y «lo psíquico» quedan integrados en la totalidad del cuerpo
por el mismo movimiento que integra el cuerpo al mundo; la experiencia.
El cuerpo se transforma en su totalidad en la experiencia con el mundo.
En la lógica de la causalidad lineal, desde la que la medicina opera, sus
progresos resultan irrefutables. Pero qué ocurre si el cuerpo no consiste
en una mera combinatoria de estímulos-respuestas, si su experiencia total y
particular no es subsumible a una recomendación médica universal. Si el
cuerpo es totalidad, que obra, y si es transformable en su propio hacer,
quizá «la enfermedad» esté diciendo algo más acerca de ese cuerpo de lo que
4 Pero además, recomendando, para resguardar este biológico -que es más controlable
cuanto su hacer más rutinario, cuanto más elimine la alteración-, un modo de vida
repetitivo, lo que promueve es un tipo de vida reproductivo de ese «social» que descuida.
5 El ejemplo que se presentó en los encuentros fue el de la depresión. Desde Merleau-
Ponty, ella no sería explicada «física» ni «psíquicamente», y por eso, no se curaría ni con
una pastilla ni a partir de un trabajo de introyección individual, sino a través de otra
práctica, modificando las relaciones con lxs otrxs, con el mundo. Es la práctica la que
permite la transformación del ser, la que puede habilitar un nuevo ser-en-el-mundo.
dialéktica 142

UNIVERSIDAD / LA ANOMALÍA SALVAJE.
la medicina está habilitada a ver con su tipo de mirada.
Quizá deberíamos atender a costa de qué otro tipo de mirada se construye
la médica. De qué hablan las enfermedades, y si hablan sólo en el
lenguaje que la medicina sabe escuchar. 6
Textos trabajados:
MERLEAU-PONTY, MAURICE, «Preámbulo», «I. El cuerpo como objeto y la fisiología
mecanicista» y «II. La experiencia del cuerpo y la psicología clásica»,
en Primera parte: El cuerpo, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta-Agostini,
1984.
Novela referida:
HOUELLEBECQ, MICHEL, Las partículas elementales, Barcelona, Anagrama, 1999.
6 En el libro Las partículas elementales, su autor, Houellebecq, sugiere este “decir” -de la
enfermedad-, cuando se mofa cínicamente a partir de la arbitrariedad que su personaje
Anabelle confiere a la irrupción de su cáncer :»La vida era así, pensaba. Se había producido
un cortocircuito imprevisible e injustificado en su cuerpo». Desde el comienzo, el
autor invita todo el tiempo a augurar una irrupción de algo, y luego a interpretarla tan -
poco- «injustificada» como lo que destroza el cuerpo de Christianne -también personaje
de la novela. La pregunta que Houellebecq parece formular es si el daño, el dolor, que
conlleva el modo de vida de sus personajes, podría disponer, acaso, de un -otro- paraje
propio para manifestarse. Otro que no sea el propio cuerpo -en Merleau-Ponty, el propio
ser
143 dialéktica

El El Rodaballo
Rodaballo
dialéktica 144
Revista de política y cultura
A dos años de sucedido:
¿Qué trajo y qué se llevó el ‘argentinazo’?
Maristella Svampa, Alejandro Grimson, Ezequiel Adamovsky, Blas
de Santos, Bruno Fornillo, Horacio Tarcus.
Encrucijadas de la autonomía y la organización
en el movimiento feminista
Jules Falque, Jo Freeman, Martha Rosenberg, Alejandra Ciriza.
Teoría, sujeto, historia y política
Roberto Pittaluga, Blas de Santos.

Contrafarsa
A propósito de El Pensadero, año I, núm. 1, junio 2005.
RESEÑAS / CRÍTICAS
En recientes discusiones entre compañeras y compañeros de la carrera de Filosofía,
se ha manifestado con asiduidad la común opinión, a primera vista crítica, de
que existe (los términos varían, pero el planteo conceptual es el mismo) cierta
distancia entre «los conceptos filosóficos» y «las relaciones sociales», entre «el discurso
académico» y «el contexto social», entre «la metafísica» y «la política», entre
la theoría y la praxis. Habría así, según un posicionamiento que adopta esa común
opinión, un discurso filosófico capaz de aislarse, relativa o absolutamente, de cualquier
incidencia en las relaciones que gobiernan la sociedad en la que ese discurso
filosófico (se) produce. Un ejemplo cabal de ese posicionamiento es el espacio
creado por El Pensadero (EP), la nueva revista de la carrera de Filosofía.
EP toma su nombre de una frase con la que el comediante Aristófanes alude
burlonamente a los filósofos de su tiempo: «el pensadero de almas sabias». Así,
afirma en su nota editorial, EP se deshace poco a poco de la presunción de «inocencia»
que pudiera provocar el nombre en una primera lectura y asume la «ambigüedad
propia del conocimiento filosófico». Esta «ambigüedad» es ilustrada con
dos ejemplos, uno pictórico, la Escuela de Atenas de Rafael, en la que vemos «una
mano que señala la tierra y otra que apunta al cielo», y uno anecdótico, que citamos
completo: «De Tales se cuenta que hizo una fortuna especulando con el precio
de las aceitunas, y que se cayó en un pozo por contemplar las estrellas». Acerca
del ejemplo pictórico cabe aclarar que, si bien es cierto que la mano de Platón
apunta al cielo, en rigor, la mano de Aristóteles no apunta a la tierra sino, horizontal
e interpelativamente, al nivel de quien observa el cuadro (volveremos sobre
esto). Pero qué podemos entender del ejemplo anecdótico, ¿que la «ambigüedad
propia del conocimiento filosófico» puede ser ejemplificada con una combinación
de especulación económica y torpeza individual? ¿Que el filósofo se debate entre
la aplicación pecuniariamente codiciosa de su facultad especulativa y la contemplación
peligrosamente abstrusa que pone en peligro la salud de su propio cuerpo?
Claro que hasta aquí, tal vez, se trate simplemente de infelices ejemplos analizados
por un desdeñoso lector, así que pasemos a la conceptualización de la «ambigüedad»
que explícitamente asume EP.
La nota editorial formula de este modo esa ambigüedad: «si uno va en
busca de la sabiduría es porque no la posee» y pasa inmediatamente a enumerar
tres «ventajas» que tiene «este tipo de crítica». «La primera y fundamental consiste
en ofrecer una fuerte protección contra el dogmatismo, además de una sana
145 dialéktica

desconfianza hacia la institucionalización
forzada del conocimiento» [el resaltado
en negrita es nuestro en todas
las citas]. Suspendamos por un momento
la interpretación de esta «ventaja» y
pasemos a las otras dos: «La segunda,
para Aristófanes, implica mirar hacia
atrás, hacia la época en la que no era
necesario buscar la sabiduría, porque
ella misma estaba presente en los hombres»
y «la tercera, no menos importante,
implica mirar hacia el futuro: si
la época de los sabios quedó en el pasado,
la sabiduría queda entonces por
delante». Mirar hacia el pasado (como
busca anhelante de la sabiduría perdida)
y mirar hacia el futuro (como sede
posible de la reconstrucción de esa sabiduría),
el presente se manifiesta mero
sitio de la mirada filosófica, pero la ausencia
del presente como propósito de
esa mirada es harto evidente. O, tal vez,
aquí juega su rol la primera ventaja,
aquella de la «fuerte protección» y la
«sana desconfianza», como si el acto de
filosofar, ese «seguirle el rastro» a una
sabiduría presumiblemente localizada
en el futuro, tuviera que proceder con
guantes profilácticos. Y, tal vez, esto explique
por qué aquella interpelación pictórica
de la mano de Aristóteles pasó
inadvertida para EP.
Pero la justificación del nombre
adoptado por EP no termina ahí.
Citamos: «La palabra phrontistérion
(pensadero) se utilizó para designar
ciertas tribunas de discusión. Algo así
se propone como meta este pensadero:
llegar a ser un lugar abierto que favorezca
el intercambio de ideas y la confrontación
de puntos de vista, que revalorice
el ejercicio filosófico del diálogo
y permita, además, disfrutar del placer
del trabajo en conjunto». Nos preguntamos,
¿qué es «un lugar abierto
dialéktica 146
que favorezca el intercambio» y «la
confrontación», que «revalorice» el trabajo
(en este caso, filosófico) y que permita,
luego, «disfrutar del placer» de un
tipo de colaboración cuya finalidad es
el «intercambio» y la «confrontación»
de sus productos? Hagamos caso omiso
a esta pregunta, motivada sin dudas
por un materialismo rancio y obtuso, y
veamos cómo concluye la nota editorial
sin mutilaciones: «Todo eso, entonces,
parece encerrar el nombre aparentemente
inocente de ‹El Pensadero›:
una mirada crítica y creativa sobre la
propia actividad filosófica, un reconocimiento
del nexo fundamental y sumamente
enriquecedor entre el pensamiento
académico y el pensamiento de
los márgenes y la esperanza de crear un
espacio de debate que evite que las nubes
impidan ver el cielo».
¿Por qué nos ensañamos con
la nota editorial siendo ésta sólo una de
las casi cuarenta páginas de texto que
porta la revista? Porque si en la nota
editorial se agitan los brazos (platónicos)
para que las nubes no impidan ver
el cielo, el resto de los contenidos parece
una morada de arcángeles (o un criadero
de avestruces). Despejémosle el
cielo a las suspicacias higiénicas: esto
no es ningún llamado ‹a cumplir con los
deberes de la Causa Revolucionaria›.
Esto es una puesta en crisis de la aparente
contradicción entre asumir como
tema central del número 1 de EP «La
cuestión del otro», y hacer que ‹el otro›
aparezca mera y estrictamente como un
concepto a ser rastreado en algún autor
canónico (el otro en Spinoza, el otro
en Descartes, el otro en Rousseau...). 1
Y una puesta en crisis, además, de esa
no menos aparente coherencia que elude
en su fundamento la dimensión práctica
(la acción política) ocultándola tras

la dimensión poiética (el trabajo), toda
vez que EP asevera que el «nexo fundamental
y sumamente enriquecedor»
se da «entre el pensamiento académico
y el pensamiento de los márgenes», 2
es decir, entre pensamiento y pensamiento
en el cielo de los conceptos (de
vez en cuando lamentablemente nublado
por las protestas de la experiencia
material).
Decimos «aparente contradicción»
y «aparente coherencia» porque
plantear –como pretende aquella común
opinión, a primera vista crítica,
mencionada al comienzo de esta reseña–
la necesidad de un «acercamiento»
entre Filosofía y Sociedad es, también,
asumir una escisión que, aunque
perviviera forzadamente en lo formal, sería
forzosamente inexistente en lo real.
Toda actividad filosófica presupone un
posicionamiento político y, por ende,
proyecta efectos concretos que afectan
el universo social produciéndolo
ontológicamente. No es este el lugar
para desarrollar semejante problemática,
pero sostenemos que toda práctica
filosófica produce sociedad. Y si bien
es rara y encomiable la aparición de un
espacio de producción en la carrera de
Filosofía que no esté limitado a sumar
un par de líneas al CV o a sostener un
RESEÑAS / CRÍTICAS
cargo en la planta docente, no es raro ni
encomiable el dispositivo de (a) producción,
(b) registro y (c) circulación que
ensambla EP, dispositivo que hallamos
en el corazón de un tipo de subjetividad
universitaria del que EP es tan sólo
una muestra: a) un espacio de edición,
de copy and paste, rejunte de escritos producidos
individualmente, según las ganas
(o las becas); b) un modo de leer a
los autores investigados, y, por ende,
un modo de habitar el presente (de la
investigación), signados por la elucidación
abstracta de los textos, aparentemente
ajena a sus condiciones de producción
y recepción; y c) una distribución
que, por encima de los espacios
públicos de la universidad, privilegia los
centros de comercialización de productos
intelectuales (acaso del mismo modo
en que se distribuían las aceitunas en
los almacenes barriales de Mileto). En
suma, un dispositivo de producción, registro
y circulación absolutamente tributario
de los modos de hacer filosofía
en la carrera de Filosofía.
Finalmente, y para hacerle justicia
a EP en su reivindicación de la carcajada
como acto filosófico –reivindicación
a la que suscribimos ardorosamente–,
le deseamos larga vida a este
emprendimiento liberal.
Mariano Repossi
1 Salvedad hecha de un «ensayo», que es el único texto que hace algunas referencias al
presente: «La ilusión de ser», texto que podría hacerse pasar fácilmente por desgrabación
de una sesión psicoanalítica cuyo verborrágico y depresivo paciente fuera un joven
burgués asediado por la inconfortable insistencia de la materialidad mundana (de la
materialidad mundana que no fuera un habano, una copa de vino, un cómodo sillón y algo de
jazz).
2 Esta separación entre lo «académico» y lo «marginal» se refleja en la clasificación que
EP realiza entre «artículos», como conjunto de piezas de carácter ponencial, y «ensayos»,
como conjunto de piezas que no serían aceptadas en un congreso (de Filosofía, al menos).
147 dialéktica

dialéktica 148
Slavoj Zizek
A propósito de La revolución blanda, Atuel/Parusía, 2005.
Slavoj Zizek ha devenido, meteóricamente, en un extraño fenómeno de consumo
para estudiantes de ciencias humanas (alguien lo denominó alguna vez «la estrella
de rock de la academia norteamericana»). Si bien su obra tiene méritos indudables,
éstos se conjugan con cierta autoconstrucción de la figura de «niño terrible
de la filosofía» desembocando en una versión «pop» del intelectual comprometido.
1
Su proyecto intelectual (concebido junto a la llamada Escuela de Eslovenia
de la que forma parte desde los ´70) consiste en una especie de «retorno a Hegel»
a partir de reinterpretarlo (contra su imagen actual de idealista-monista) como un
autor de la diferencia y la contingencia más radical; valiéndose para esta relectura
del psicoanálisis lacaniano (al que también lo interpreta a contracorriente: ya no
como perteneciente al campo postestructuralista sino, por el contrario, como ofreciendo
una ruptura radical con él). Así, intenta reponer los núcleos básicos de la
ilustración (la Verdad Universal, el Sujeto Político, etc.) luego de la herida radical
que le suministró a ésta la tradición que se remonta a Nietzche y Heidegger y que
llega hasta las producciones contemporáneas de Foucault, Deleuze y Derrida entre
otros. Para, de este modo, reconstruir cierto tipo de marxismo «sofisticado»
que pueda volver a las «simples y duras» verdades del pasado: la vanguardia «externa»,
la toma jacobina del poder, la centralidad de la clase obrera, etc.
En La revolución blanda Zizek extiende las líneas abiertas en su obra anterior
(A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío) en lo que
podría entenderse como una única intervención político-intelectual contra las consecuencias
del postestructuralismo sobre el terreno de la política radical. De este
modo, el filósofo esloveno revisa críticamente lo que él llama las «falsas resistencias»
al capitalismo que abrevan, fundamentalmente, en el deleuzeanismo.
El núcleo duro del argumento de Zizek queda planteado en el primer capítulo
(«Un yuppie leyendo a Deleuze») donde sostiene la tesis de que la propuesta
1 No abundaremos en estos méritos de la obra de Zizek porque no son los que abundan
en el texto que estamos reseñando. Para quienes les interese puede verse, por ejemplo, el
tratamiento que hace de la noción de ideología en discusión con aquellos que consideran
que vivimos en un mundo “posideologico” a partir de considerar que “aun cuando no
nos tomemos las cosas en serio, seguimos haciéndolas” (idea que toma de Sloterdijk).
Ver El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, Bs. As., 2005

deleuzeana de la existencia nómade, la
multiplicidad, la ausencia de identidades
estables, etc., más que expresar actitudes
subversivas o revolucionarias,
constituyen la ideología dominante en
tiempos en el que el poder ya no defiende
valores conservadores. Hoy, por
ejemplo, son las instituciones oficiales
de arte –y no las vanguardias– las que
se dedican a provocar a la gente, son
los valores dominantes los que suministran
la ideología de la búsqueda del
placer en la vida, de la libertad sexual,
etc. El punto, según el esloveno, es que
este discurso dominante representa una
ideología en el sentido clásico, en la
medida en que constituye, podríamos
decir en términos de Foucault, un poder
productor de verdad y, por tanto,
de control social: este mandamiento de
«sé libre, ¡goza!» genera una fuerza
superyoica culpabilizadora y limitativa
de la libertad.
Así, todos aquellos movimientos
sociales que pretenden resistir al capitalismo
basados en la multiplicidad y
la existencia nómade constituyen, contra
sus intenciones, un componente necesario
para el desarrollo de la lógica
actual del capitalismo. De este modo, lo
que este autor llama el «campo popular
del deleuzeanismo» –donde ubica, un
tanto desprolijamente, al zapatismo,
Naomi Klein y los movimientos
ecologistas o feministas europeos– incurre
en una actitud de «alma bella»
que se niega a superar el lugar de la
resistencia al establecer una oposición
maniquea entre una resistencia «buena»
y un poder «malo». Así, los «nuevos
movimientos sociales» se ocupan
de cuestiones específicas y no de la universalidad,
de la totalidad social –y, por
ende, no son movimientos políticos en
sentido estricto–, lo que los establece
RESEÑAS / CRÍTICAS
como internos al sistema (o incluso,
como funcionales al sistema) dado que
el capitalismo puede satisfacer sus demandas
sin alterar su lógica fundamental.
Finalmente, frente a las «falsas
resistencias» al capitalismo, este autor,
en lugar de proponernos otro tipo de
intervención crítica, nos sugiere un retraimiento,
adorneano, a la pasividad.
Dado que toda actividad que previamente
no haya constituido un espacio
ideológico nuevo, «no se realizará en
un espacio vacío- [sino que] será dentro
de las coordenadas ideológicas
hegemónicas» y, en consecuencia,
reproductoras del orden vigente. Lo
único que nos queda es «analizar rigurosamente
lo que hay» (dice Adorno
citado por Zizek) puesto que «muchas
veces los mismos trabajos que persiguieron
metas estrictamente teóricas
transformaron la conciencia, y por este
medio la realidad social».
La descripción de los mecanismos ideológicos
contemporáneos realizada en
este libro tiene el mérito de captar la
fluidez y sutileza de una ideología dominante
dispuesta a incorporar tópicos
del más amplio progresismo cultural. Sin
embargo, la identificación como
«deleuzeana» de las formas de dominación
del capitalismo contemporáneo
no puede ser más que una gran confusión.
Como afirma Zizek en otros escritos,
el multiculturalismo tolerante progre
es el recubrimiento ideológico de la
unidad subterránea del dispositivo económico
del neoliberalismo. Pero este
multiculturalismo no es, ni mucho menos,
sinónimo de multiplicidad. Por el
contrario, el multiculturalismo es la falsa
multiplicidad que opera la cooptación
en clave capitalista de la actividad
149 dialéktica

nómade de las multitudes. Como sabemos,
este es un mecanismo típico del
poder en su pretensión de contener las
luchas antisistémicas: cooptar en clave
capitalista los anhelos subversivos de la
multitud. La emergencia durante la posguerra
del estado de bienestar responde
al mismo mecanismo: el trípode sindicato-partido-estado
que garantizaba
los salarios «altos» y la «participación»
de los trabajadores en el gobierno contuvo
el impulso de las luchas obreras
contra la explotación. Hoy día, cuando
el rumbo de la economía parece inalterable,
la dominación se vuelve más cultural.
Esta demarcación entre el impulso
de la multitud y su pretensión de captura
por el sistema está ausente dentro
de la caracterización de Zizek y, por lo
tanto, se confunden los tantos.
En el mismo sentido, la actitud
de resistencia «minoritaria» no se corresponde
con la resignación frente a
los poderes constituidos. Más bien, responde
a una política afirmativa que considera
que, como sostenía Deleuze, «resistir
es crear», aquí y ahora, relaciones,
valores, prácticas nuevas y no resignarse
frente al poder existente en la promesa
de un «mañana mejor». Este des-
dialéktica 150
conocimiento es el que funda, en Zizek,
la idea de que los «nuevos movimientos
sociales» se ocupan, simplemente,
de una especificidad de lo social (y no
de la política). Los movimientos, más
bien, se ocupan, como diría Badiou, del
«todo que está en la parte», del capitalismo
que vive en las situaciones concretas
y que puede, y debe, combatirse
allí mismo.
El capitulo con que se cierra el libro permite
resignificar sus tesis al ofrecernos
una aplicación práctica de sus posiciones.
Allí Zizek se define, finalmente, a
decirnos qué sería para él una política
radical a propósito del conflicto en Medio
Oriente, haciendo una propuesta
que es recurrente en su producción teórica:
la intervención del estado o, incluso,
de algún tipo de estado global 2 . Así,
considera que frente al conflicto religioso
por la posesión de Jerusalem (entre
árabes y judíos) sería deseable que «alguna
fuerza internacional neutra» (el
subrayado es nuestro) se haga cargo de
la gestión de esta zona garantizándolo
como un territorio exclusivamente religioso,
alejado de los «juegos de la política».
2 Esta apelación a la intervención estatal lo condujo a apoyar la intervención norteamericana
en Bosnia. En una entrevista Zizek declaró que “siempre he estado a favor de la
intervención militar de Occidente”. Y en la misma entrevista de La Nación amplió:
“cuando la Organización del Tratado del Atlántico Norte bombardeó Serbia (...) yo
apoyé esa acción, porque Milosevic era una catástrofe para Serbia. -¿Y los bombardeos
no fueron otra catástrofe, acaso? -No, allí los norteamericanos hicieron el trabajo relativamente
bien; las famosas bombas de precisión funcionaron aceptablemente. Los propios
serbios lo han admitido. Y Serbia, aun con todos sus problemas, es un país mejor sin
Milosevic. Ahora hay paz en los Balcanes.” Del mismo modo, Zizek participa del partido
de gobierno en Eslovenia, el partido democrático liberal (que no tiene nada de progresista),
escribiéndole los discursos al presidente y ocupando un lugar en su país equivalente
a nuestro “Coti” Nosiglia: dice Zizek: “Se me considera un manipulador político oscuro,
ominoso y maquinador, un papel que me encanta y con el que disfruto enormemente”.
Estas entrevistas sin desperdicio se encuentran en formato digital en http://alepharts.org/pens/zizek.html
y http://www.lacan.com/zizeklanac.htm.

Esta propuesta –casi la única que
puede encontrarse en sus textos– es representativa
de la política que sugiere
el autor: contra la globalización de los
mercados se deben vigorizar los estados
nacionales e, incluso, intentar crear
algún tipo de estado internacional o global.
En el fondo, detrás del «nihilismo
político» adorneano y de la verborragia
ultraizquierdista pervive una apelación
neo-stalinista al estado (que explica la
evaluación que hace del nomadismo
deleuzeano). En una entrevista reciente
(publicada en La Nación), Zizek afirmó
que el problema de los Estados Unidos
Salió...
RESEÑAS / CRÍTICAS
es que actúan como una potencia global
pero sin pensar como una potencia global,
sino en términos de sus propios intereses.
La solución sería, entonces, que
pensaran y actuaran como potencia global,
que asumieran, completamente, su
rol de gendarmes mundiales. Como dice
Laclau, «afirmar esto, para alguien como
Zizek que viene de la tradición
hegeliana, significa que los Estados Unidos
tendrían que ser la clase universal»
(lugar que en Hegel ocupaba el estado,
en Marx el proletariado, y en Zizek,
como vimos, el imperialismo norteamericano).
Martín Mosquera
... buscanos, los viernes, de 21 a 23,
en el aula 300 de M. T. de Alvear 2200.
151 dialéktica

TALLER DE TEORÍA SOCIAL:
Luego de 8 años de actividad ininterrumpida el taller ha definido un cambio
de rumbo y está en la elaboración de un cuadernillo que pretende desarrollar un
modelo de investigación. Este texto además pretende provocar una discusión acerca
de la co-investigación con quienes se encuentren en rumbos parecidos. Si querés
contactarnos, date una vuelta por la mesa de Dialéktica y si querés participar
comunicate a mecabes_2@hotmail.com.
TALLER DE PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO:
El grupo tiene carácter abierto pero es de buen tino comunicarse previamente
con mecabes_2@hotmail.com para la «entrevista de admisión». Un domingo
cada tres semanas alrededor de las 17 hs. nos juramentamos descubrir las raíces
de mucho pensamiento que hoy tiene efectos palpables en muchas prácticas y
discursos que habitan nuestra ancha geografía. Nuestro último encuentro indagó
sobre la técnica junto a nombres ilustres como Heidegger o Sloterdiskj y próximamente
nos proponemos un fructífero diálogo con Habermas y Marcuse.
GRUPOS DE LECTURA DE EL CAPITAL:
Desde 1998 se vienen desarrollando Grupos de Lectura de El Capital. Todos
los años se comienza con la lectura del Tomo I y se continúa hasta terminar la obra
luego de algo más de tres años. Se trabaja en reuniones cada dos semanas en las
que se expone lo planificado durante una hora y cuarto y se debate otra hora y
cuarto, con la idea de hacer una lectura lo más fiel y ‘pelada’ posible del texto en
cuestión evitando los ‘hits’ y las lecturas superficiales e instrumentalistas que adelantan
supuestos saberes obtenidos por medio de bibliografías secundarias. Se
desarrolla de marzo a diciembre con un receso durante el mes de julio. Información:
eglavich@filo.uba.ar.
RONDA DE PENSAMIENTO AUTÓNOMO:
Los primeros sábados de cada mes en distintos lugares, el último encuentro
fue en el galpón del MTD de Guernica, nos reunimos en las denominadas «rondas
del pensamiento autónomo». Integrantes de asambleas populares, colectivos de
dialéktica 152
Agenda y actividades

AGENDA Y ACTIVIDADES
intervención en distintos terrenos urbanos y algunos integrantes de los MTDs de
impronta autonomista nos reunimos cada vez a pensar algunos tópicos del movimiento,
autonomía, horizontalidad nunca faltan pero también los obstáculos que
para desarrollarse enfrentan las diversas prácticas que se dan cita una vez al mes
en la zona sur. Recientemente elaboramos una declaración que pretende oficiar de
conexión con aquellas experiencias de autoorganización a distancia del estado que
no necesariamente se reconozcan en el ideario autónomo. Para saber de la próxima
ronda envia un mail a mecabes_2@hotmail.com.
GRUPO DE LECTURA UNIVERSAL:
Es el pretencioso nombre que nos damos quienes un domingo al mes, nos
dimos la chiquita tarea de pretender abordar el pensamiento a través de todas las
épocas. En sus comienzos nos nutrimos con una buena cantidad de celebridades
chinas como Confucio, Lao Tse y algunos de sus discípulos, no nos privamos de el
pensamiento budista y no le hicimos asco al zoroastrismo. Tiempo después, se nos
solía ver portando el Antiguo Testamento y no era ciertamente por nuestras convicciones
sino porque tocaba diseccionarlo en el grupo. Tambien tuvimos un devenir
griego analizando la «Teogonía» y «Los trabajos y los días» de Hesíodo. Y
varios domingos fueron compartidos con Parménides, Jenófanes y Herodoto entre
otros presocráticos. Tucidides, Protágoras y Gorgias, tampoco faltaron a la cita.
Y por supuesto, nos deleitamos con algunas tragedias griegas. Ahora preocupados
por ubicar historicamente estas experiencias del pensamiento recurrimos a
algunos gruesos tomos de historia universal.Para subirse a esta monumental empresa
basta enviar un mail a mecabes@hotmail.com.
GRUPO DE LECTURA «KANT-HEGEL»:
Se va a iniciar un grupo de trabajo a largo plazo (cuatro años como mínimo)
sobre algunas obras de dichos pensadores, a saber: CrPu, CrPr y CJu de Kant;
LSHF, FE, ECF y FD de Hegel. Información: eglavich@filo.uba.ar
GRUPO DE LECTURA/INVESTIGACIÓN ACERCA DEL SURGIMIENTO Y DESARROLLO DE LA
«(AUTO)CONCIENCIA HISTÓRICA DE LA HUMANIDAD»:
Información: eglavich@filo.uba.ar
SEMINARIO «FREUD Y LAS CONDICIONES DEL LAZO SOCIAL PARA UN SUJETO AUTÓNOMO»:
Atravesando diversas carreras de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UBA (Historia, Artes, Antropología), se dicta el presente seminario de grado a lo
largo del segundo cuatrimestre de 2005. Los días de reunión son los viernes de 17
a 21hs en el aula 144 de la misma facultad, con la coordinación a cargo del Licenciado
Blas de Santos. El eje del seminario pasa por el rastreo y registro de los efectos,
en la teoría y en la conducta humana, que la hipótesis freudiana de una dimensión
inconciente del psiquismo tiene para con los fundamentos y desarrollos de las
llamadas “ciencias sociales” (historia, antropología, sociología, psicología, política,
comunicación, etc.). La elucidación de esa dimensión apunta a establecer las condi-
153 dialéktica

ciones de reconocimiento del sentido que las “experiencias sociales” tiene para sus
agentes y las consecuencias que el mismo guarda con la constitución de su status
de “sujeto”. Definida la existencia del mismo en el atributo esencial de su tendencia
hacia el logro de crecientes grados de “autonomía”. El encuentro entre los aportes
del psicoanálisis y de las ciencias sociales se autoriza en una premisa que forma
cuerpo con las concepciones de sujeto del primero: la singularidad, privativa de lo
humano, por el que su “naturaleza” pulsional precisa de lo social (el semejante, el
otro) para realizarse. Contacto: blas@abaconet.com.ar
REVISTA DE LA CARRERA DE FILOSOFÍA:
A partir de un amplio espacio de acción y discusión en la carrera de Filosofía
de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, surge la iniciativa de producir una
revista específica de la carrera (ver sección «Universidad» en la presente edición),
que pueda servir como instancia de intervención y producción de manera noinstitucional.
A partir de la creación de textos –de forma individual o colectiva– se
propone trabajarlos en reuniones periódicas, a fin de enriquecer el debate y la
crítica de los textos a incluir, donde la apuesta sea mostrar eminentemente un
modo colectivo y horizontal de realizar la publicación. Sin ser los contenidos
exclusivamente temáticos, se abordarán ejes diversos, que van desde la relación de
la Filosofía y la Educación hasta la problematización del Dominio y el Poder, pasando
por la producción filosófica a partir de películas. Contacto:
amartillazos2500@yahoo.com.ar
PRE-MATERIA «FILOSOFÍA DEL SXIX»:
En el mismo contexto de acción política en que surge la iniciativa por producir
una revista de la carrera de Filosofía, comienza la realización colectiva de una
materia de grado (o seminario) en la carrera. Pensada como intervención política
que ponga en crisis, desde el interior de una práctica alternativa, el modelo
catedrático, la materia se propone como aporte a la transformación de la actual
currícula académica (que ignora, entre otros, los recorridos trazados por la Filosofía
durante el sXIX). La presente propuesta se lleva a cabo a partir de reuniones
periódicas, en donde se abordan colectivamente textos y problemáticas que se van
considerando a lo largo del proceso de gestación. Idealismo y Materialismo,
Maestros de la Sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), Evolucionismo, Romanticismo,
Revolución, entre otros ejes, integran hasta ahora el recorrido teórico –siempre
abierto y modificable– a trabajar como lecturas y producción de textos. Contacto:
amartillazos2500@yahoo.com.ar
INSTITUTO DEL PENSAMIENTO SOCIALISTA «KARL MARX»:
Curso: Una introducción a la Historia Social de la Ciencia y de la Técnica.
Una perspectiva marxista. Duración: Cuatro reuniones de 2 hs. Martes 6, 13, 20 y
27 de septiembre de 19 a 21 hs. Docente: Eduardo Glavich (eglavich@filo.uba.ar).
Modalidad de Trabajo: Exposición/discusión (a partir de la lectura previa de los
materiales propuestos) Contenidos/Ejes mínimos: Dado el carácter introductorio
y las (‘escasas’) ocho horas que dura el mismo, el curso pretenderá realizar una
dialéktica 154

AGENDA Y ACTIVIDADES
introducción a la HSCT, desde una perspectiva marxista, según los siguientes contenidos/ejes:
se analizará la naturaleza y función de la ciencia y de la técnica a partir
del determinismo (o no) de la C&T y de la objetividad, neutralidad y autonomía (o
no) de las mismas, para que posteriormente, y desde dichas discusiones, profundicemos
el debate sobre el carácter potencialmente emancipador (o no) de la C&T.
Instituto del Pensamiento Socialista “Karl Marx”, Riobamba 144 Capital Federal,
Bs. As., Argentina, Tel.: (54-11) 4951-5445 e-mail: ipskarlmarx@fibertel.com.a o
www.ips.org.ar
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES - FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS - ENCUENTRO DE ESTU-
DIANTES DE LETRAS 2005:
Los días 25 y 26 de noviembre de 2005 se llevará a cabo en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires el Primer Encuentro de estudiantes
de letras. El objetivo de este encuentro es fomentar la reflexión, la discusión
y el intercambio sobre los fenómenos culturales enmarcados frecuentemente
bajo la denominación de “las letras”, incorporando trabajos provenientes tanto
del marco institucional como los que se inscriban por fuera de éste, que se hayan
producido individual o colectivamente, así como trabajos que provengan de otras
disciplinas.
Los trabajos completos deberán enviarse exclusivamente a través del correo
electrónico a la siguiente dirección: encuentroel2005@yahoo.com.ar hasta el
20 de septiembre de 2005. Los mismos no deberán superar las 10 páginas A4, letra
Times New Roman, cuerpo 12, a espacio y medio, sin contar notas ni bibliografía,
con un tiempo de lectura estimado de veinte minutos. La fecha y lugar de entrega
de la versión impresa de los trabajos se acordará con los expositores. Aquellos que
no hayan enviado resumen hasta el momento podrán enviar su trabajo completo
hasta la fecha indicada. El costo de participación tanto para asistentes como para
expositores será de $5, que incluye la entrega de un CD con las actas del encuentro.
Para consultas o sugerencias dirigirse a: encuentroel2005@yahoo.com.ar
«ESKALERA CARACOL», REVISTA DE SOCIOLOGÍA:
Esta revista es parte de un colectivo de estudiantes y egresadas de Sociología
que, luego de sacar tres ediciones de un boletín llamado «Sociología Amarilla»,
se embarca en la difícil tarea de escribir una revista sociológica de forma
colectiva y sin ninguna institución que la respalde. La metodología de trabajo
siguió dos caminos: por un lado, se basó en la relectura de algunos textos realizados
para la facultad que fueron reescritos de acuerdo a la discusión conjunta de
los mismos. Por otro lado, algunos artículos son parte de charlas que se vienen
dando hace unos años al interior del grupo. Pensamos la revista como la expresión
de lo que cada unx solx jamás podría haber escrito o pensado. En el número
uno: Sociología, Educación, Estado. Nos solemos reunir los viernes en sociales, versión
Marcelo T., para programar encuentros. Esta dirección de mail es un punto
de encuentro: ededalus@gmail.com
155 dialéktica

dialéktica 156
Números anteriores
NÚMERO 1 – JUNIO DE 1992
Dossier sobre Violencia: Gustavo Fondevila / Michel Foucault / Néstor Kohan.
Varios: Apuntes para una crítica a la cátedra de Ética del prof. Guariglia, Logoiarn /
Libertad y ontología social, Néstor Kohan / “La ontología política de M. Heidegger”
de Pierre Bordieu, Jorge Casas
NÚMERO 2 – OCTUBRE DE 1992
Dossier: Las prácticas científicas y sus condicionamiento sociales: Entrevistas a
Klimovsky, Marí y Samaja / Louis Althusser / Darío Daniel Díaz / Néstor Kohan
/ Daniel Feirstein / Gustavo Fondevila / Michel Foucault Varios: Analíticos y
Pluralistas: La lucha de las ideas filosóficas en los EEUU, R. Ryan / Sobre “Violencia y
Razón”, Patricio McCabe y Hernán Gutiérrez / Sobre “La crisis de la economía soviética
y el debate mercado-planificación de Mandel”, Nove y Elson, Néstor Kohan / Lucha
de Clases e Instituciones, Alberto Bonnet / Antropología y dialéctica, Juan Manuel
Obarrio / V Centenario: 500 años de lucha y resistencia, Blas Poncho Rojas
NÚMERO 3/4 – OCTUBRE DE 1993
Dossier: Los intelectuales y el poder: la filosofía argentina y sus tareas de legitimación /
Discurso de Clausura al III Congreso de Filosofía y nómina de sus participantes / La
condena a los ex comandantes y la ley de extinción de las causas: un punto de vista ético,
Osvaldo Guariglia / León Rozitchner y el CONICET / La filosofía y el poder, Rubén
Dri. Suplemento: “La política en América Latina”: Entrevista con Guillermo Lora
/ Entrevista con Fernando Martínez Heredia / Mariátegui por Michel Löwy. Varios:
Balance del neoliberalismo, Ernest Mandel / Teoría y praxis: ¿eficacia o representación?,
Cecilia Macon / Aportes para una crítica dialéctica de la epistemología
popperiana, P. Corvalan y P. McCabe y V. Zallochi / Pierre Menard: Hermenéutica y
postestructuralismo, Edgardo Gutiérrez / Entrevista con Pierre Bordieu / Correspondencia
de Tony Negri a Felix Guattari / De violencias y razones: una disputa
ornamental, Gustavo Fondevila. Reseñas: Marx y la teoría subjetiva del valor (de F.
Azcurra) / El Che y el socialismo (de F. Martínez Heredia) – Estudio introductorio a la
nueva traducción de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (A. Llanos)

NÚMEROS ANTERIORES
NÚMERO 5/6 – SETIEMBRE DE 1994
Dossier: Los intelectuales y el poder/2: Apostilla acerca de “La filosofía argentina y
sus tareas de legitimación” / Polémica Osvaldo Bayer-Ernesto Sábato / Rodolfo
Walsh y los intelectuales de la resistencia / Debatir la Dictadura: la situación del
proletariado argentino, Pablo Pozzi y Alejandro Schneider / Los juristas argentinos
frente al poder, Eduardo Barcesat / Los estudiantes secuestrados-desaparecidos, Trabajo
colectivo de alumnos de Ciencias Sociales / Los intelectuales y el estado, Alberto J.
Pla. Suplemento: “La política en América Latina”: La insurrección en Chiapas, Luis
Vitale / Chiapas: El programa de la rebelión, Comunicado del Ejército Zapatista /
Entrevista al subcomandante Marcos (Diario El País, 4 de marzo de 1994). Varios:
Contrarreforma y poder estudiantil, Patricio McCabe / La cuestión de la desigualdad en
Rousseau y Hegel, Silvia Ziblat / DDHH y la teoría de la operatividad y programaticidad
de las normas jurídicas, Marcelo Raffin / David Peña: entre la facultad y el teatro, David
Viñas.
NÚMERO 7 – SETIEMBRE DE 1995
Dossier: Figuras de la dominación de clase en la Argentina. Rolando Astarita /
Eduardo Lucita / Adriana Puiggros / Guerra, subversión y Derechos Humanos, Roberto
Morgan / Universidad y formas democráticas de dominación, Patricio McCabe /
La “Subversión”: el poder se representa a su enemigo, Francisco Drake. Varios: “La
cientificidad del marxismo es, justamente, la crítica”, entrevista con John Holloway /
Nota acerca de Las Tesis sobre Feuerbach, Louis Althusser / El concepto de Estado,
Clara B. Bravin / Del estado a la Comuna, Pablo D. Gilabert / Ficciones Argentinas,
Ariel Burmani. Univeridad: Proyecto colectivo de investigación sobre Universidad, Lirio
Bañuelos, Luis Íñigo, Verónica Zallocchi y otros / Entrevista con Beba Balvé /
Documento colectivo del PICASO. Fichas de introducción temática: Marxismo e
innovación, Eduardo E. Glavich. Reseñas: John Holloway: Marxismo, estado y capital
/ E. L. Duhalde y E. Dratman: Chiapas: la nueva insurgencia / Editorial del Serbal
(comp.): Chiapas, La palabra de los armados de verdad y de fuero / O. Martínez (comp.):
Pensando la reconversión
NÚMERO 8 – OCTUBRE DE 1996
Dossier: Neoliberalismo: la ofensiva del capital y el poder del trabajo: 1° Declaración
de la Realidad. Contra el Neoliberalismo y por la Humanidad / La Jornada del 6 de
abril, por Marcos / Anwar Shaik y Ernest Mandel / Werner Bonnefeld / Alberto
Bonnet / John Holloway / Javier Patrulla. Varios: El caso EZLN, Alejandro Raiter
/ Notas sobre críticas de Hegel a Marx, Pablo Gilabert / Clifford Geertz observado, José
O. Acha / La invención de la recepción, Alejandro Grimson / Hegel y Marx ante la
historia, Juan Hernández / Sobre la organización autónoma y la izquierda partidaria,
Patricio McCabe / Notas sobre Auschwitz e Hiroshima, Michel Löwy / Conocimiento
y sujeto de cambio, Fernando Gargano / Llanos, Astrada y el Dragón de la Dialéctica,
Néstor Kohan
NÚMERO 9 – OCTUBRE DE 1997
Dossier: La reconversión capitalista en la Universidad, la Educación y la Investi-
157 dialéktica

gación científica y tecnológica: Eduardo Glavich / Patricio Mc Cabe / Colectivo
AU.LA. Inés Izaguirre / León Rozitchner / Tony Negri. Varios: Fetichismo y publicidad,
Ricardo Donaire / Giovanni Gentile y el fascismo, Pablo Cambeiro / Algunas
reflexiones en torno a los Movimientos Sociales, Verónica Zallochi / Sobre el joven Marx,
Pablo D. Gilabert / La ley del Desarrollo Desigual y Combinado, Michel Löwy. Reseñas:
H. Tarcus: El marxismo olvidado en la Argentina, Silvio Frondizi y Milcíades
Peña / F. Nero: Argentina, Raíces históricas del presente / J. C. Marín: Conversaciones
sobre el poder / A. Gilly, Subcte. Marcos y C. Ginzburg: Discusión sobre la
historia / L. Rozitchner: La cosa y la cruz / A. Fanjul: Interrogantes y desafíos a
finales del siglo XX.
NÚMERO 10 – JULIO DE 1998
En torno a Marx, Engels y algunas efemérides: El Antidri o vigencia del Marxismo,
Ricardo Donaire / “Ética” de la Empresa, Roxana Kreimer / Para leer El Manifiesto,
Néstor Kohan / La “continuidad revolucionaria” de la Burguesía y la “defensa de la
Ilustración”. Notas a propósito (y más allá) de El Manifiesto, Eduardo Glavich / Dossier
dedicado a Milcíades Peña: 5.2 El legado del bonapartismo: conservadorismo
y quietismo en la clase obrera argentina Gustavo Polit (Milcíades Peña). Hernán
Camarero / Facundo Bianchini y Carlos Salomone / Pablo Bonavena / María Celia
Cotarelo y Fabián Fernández / Juan Luis Hernández / Eduardo Sartelli / Pablo A.
Pozzi. Reseñas: Cuaderno Tecnológico-Histórico (Extractos de la lectura: B56, Londres
1851), Progreso Tecnológico y Desarrollo Capitalista (Manuscritos 1861-1863)
de Karl Marx, Eduardo Glavich.
NÚMERO 11 – NOVIEMBRE DE 1999
Dossier: 100 Años de Ciencias Sociales en Argentina: Ciencia o Ensayo: Un debate
Histórico, Gabriela Rofinelli; La constitución de una cultura politizada en los orígenes
de la carrera de Sociología, Ricardo Spaltenberg; El CICSO: aporte a la ciencia social,
Luis Mariana Íñigo y Agustín Santella/ Algunas (pobres) ideas –sobre metodología en
historia de las ideas políticas, Néstro Kohan/ Marx y Weber, críticos del capitalismo/
La amenza fantasma, Florencio Noceti y Patricio Mc Cabe/ Rememorando El
Gran Gatsby, Ariel Solito/ Etica vs. Pollítica: una falacia útil/ Marx y Rousseau:
una aporía moderna entre igualdad y mérito, Roxana Kreimer/ La “continuidad
revolucionaria de la burguesía y la “defensa de la Ilustración”. Notas a propósito
y (más allá) de El Mannifiesto/ (II Trabajo y alienación)/ Reseñas: A vencer o
morir. PRT-ERP (Documentos de Daaniel De Santis, Agustín Santella.
NÚMERO 12- PRIMAVERA 2000
Dossier latinoamericano: Tesis sobre latinoamérica, Mc. Cabe/ Latinoamérica: una
mirada distinta, Hernández/ El zapatismo y las ciencias sociales en América latina,
Holloway/ De rebus abquinoccialis (o, nadie entiende al Ecuador), Noceti y Albornoz/
UNAM: entre la miseria de lo existente y la riqueza de lo posible, Mc Cabe. Artículos
varios: Reificación y consumo ostentoso en el Gran Gatsby, Löwy y Sayre/ UBATEC-
UBACYT- UBAnet: UBA sociedad anónima. Algunas notas críticas acerca de las tendencias
en la Universidad de Bs. As., Glavich/ Límites y alcances de la autoorganización
estudiantil, Zallocchi y Dimentstein/ Marx 2000: claves de la teoría crítica, Izaguirre.
dialéktica 158

NÚMEROS ANTERIORES
Reseñas: Pampa libre, Jorge Etchenique; Esos claroscuros del alma. Los obreros
navales en la década del 70, Rubén Diaz; La patria en el riel. Un siglo de luchas de
los trabajadores ferroviarios, Lucita; El villazo, Rodriguez y Videla; Astilleros Río
Santiago su historia y su lucha, J. Montes; El otro occidente. Siete ensayos sobre la
realidad de la filosofía de la liberación, A. Infranca.
NÚMERO 13- INVIERNO 2001
Movimientos campesinos: A. Eidelman, J. Hernández. El género como intervención
política: D. D’Antonio y P. Halperin. C. Katz: Materialismo y dialéctica revisitados. La
adolescencia de la dialéctica, J. Vazeilles. Memorias sobre la subjetividad: P. Mc Cabe y F.
Noceti. Algunas reflexiones sobre el internacionalismo anticapitalista, J. Hernández.
Reseñas: J. F. Bayart: El estado en Africa –la política del vientre-; P. Sloterdijk:
Normas para el parque humano. Una respuesta a la carta sobre el humanismo de
Heidegger. Ficciones. Nuevo cine africano.
NÙMERO 14- PRIMAVERA 2002
A dos meses del 19 de diciembre del 2001. Una lectura crónica: J. Gómez. También de
día parece que todos los gatos son pardos (o de cómo el movimiento social actual no es
todavía una superación) por E. Glavich. Dialéktica debate. Sobre las asambleas barriales:
F. Ingrassia/ H. Ouviña/ Yuli. Sobre el Movimiento de Trabajadores Desocupados:
V. Prieto, G. Martín y V. Zallocchi. La teoría y la práctica: F. Noceti. Reseñas
de revistas. Correo de EEUU.
NUMERO 15- PRIMAVERA 2003
Diez años de Dialektica: La Saga continúa. I- Representación, la proyección política de
la guerra: K. Castellazzo, P. Mc Cabe, A. Chiaraviglio, M. Repossi, G. Martín, V.
Prieto, V. Zallocchi. II- Representación, la proyección bélica de la política: E. Glavich. P.
Mc Cabe. F. Noceti, J. Iacobson. Antropología: M. Dimentstein. Polémicas: Pasión
de Multitudes. M. Repossi, E Glavich y F. Noceti. Reseñas: Flores, Iñigo Carrera,
Lvovich y Vazeilles.
NÚMERO 16 – PRIMAVERA DE 2004
De cazadores de utopías, destinos trágicos e intelectuales orgánicos. Dossier I
«Universidad: una mirada sobre las condiciones de (re)producción de la mirada.»: E.
Glavich, P. McCabe, S. Ortiz, K. Castellazzo, L. Morgenfeld. Documentos: «Más
que un nombre», «Quebrar la triple ilusión». Dossier II «Filosofía y política en el imaginario
de la Modernidad»: M. Repossi, M. Paolucci, J. Solé, M. Escobar Viré. Polémicas:
Dussel contra Holloway. Reseñas: D. Arcand, W. Becker, M. Hardt, A. Negri,
D. Tatián.
159 dialéktica

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