El cosmos intelectual de Villalobos. Sobre el carácter de la primera ...

El cosmos intelectual de Villalobos
Sobre el carácter de la primera modernidad hispana
José Luis Villacañas
1. Tres generaciones de judeo-conversos. Ofrezco aquí, como prólogo al
Segundo Tratado de los Problemas de Francisco López Villalobos, un tratado de
censura de las costumbres de lo que podemos llamar la cultura hidalga
castellana. Aunque estas páginas sólo pueden ser un avance de los puntos de
vista que abordaré en un libro futuro sobre la vida intelectual y el imperio
carolino, defiendo aquí que Villalobos es decisivo para comprender el sentido
intelectual de la época que se extiende desde La Celestina al Lazarillo. Lejos de
los abordajes clásicos, la determinación fundamental de mi punto de vista
reside en que no pretendo interpretar un texto al margen del cosmos socio-
histórico en el que juega. Un texto es un arma para algo. No estamos
interesados sólo en la transmisión de textos, sino en su función dentro de las
aspiraciones, anhelos y problemas propios de grupos enraizados en la vida
histórica y social. De ahí que no me sienta demasiado vinculado a una noción
canónica de filosofía y que convenga en que los textos con los que los grupos
humanos se identifican, se defienden, se auto-presentan, luchan, proponen y
aspiran son frutos del pensamiento humano, que es la forma concreta de la
filosofía. La aspiración básica del pensamiento reside en enfrentarse a los
problemas de la vida histórica. Y sin ese horizonte de diagnóstico, de
expectativa, de experiencia y de prognosis, los textos apenas tienen sentido.
Voy a concretar un poco más mi propuesta. Al estudiar esta época me he
volcado sobre todo en el estudio del cosmos histórico e intelectual de los judíos

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José Luis Villacañas Berlanga,
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conversos. Su centralidad no es un capricho mío. Al hacerlo, intento separarme
de anacronismos bastante deformadores acerca de qué era el judaísmo hispano
después de mil quinientos años de vida en la península, y de qué era el
catolicismo castellano en una sociedad ordenada para la guerra, como era la
sociedad hidalga. El punto de partida de mis trabajos (Monarquía Hispánica) es
la decisión de 1391 por parte de las elites judías castellanas –y aragonesas- por
el cristianismo y por su implicación en la dirección de la nueva dinastía
Trastamara. Ese punto de partida marca la historia intelectual española en su
totalidad. Hay historia intelectual castellana por esta decisión.
He estudiado las figuras que surgen de esta decisión existencial: Pablo de
Burgos, Alfonso de Cartagena, Alonso de Madrigal, Lope Barrientos, Juan de
Segovia, esa primera generación de conversos, la que muere alrededor de la
1450. Tras ellos, la pléyade de sus familiares, amigos, clientes de la segunda
generación: Alonso de Palencia, Diego de Valera, Pérez del Pulgar, Sánchez de
Arévalo, Hernando de Talavera, Alonso de Oropesa, Juan de Lucena, Fernando
de Córdoba, Pedro de Osma y Pedro Díaz de Toledo, y entre los poetas, Gómez
Manrique, Álvarez Gato o Pedro de Cartagena. Casi todos estos personajes
mueren alrededor de 1500. Este movimiento, que se ha llamado de muchas
formas, puede caracterizarse como “humanismo vernacular”, pero en realidad
es el humanismo judeo-converso, el único que ha conocido Castilla y el único
que llevó a la conexión con el humanismo europeo.
Los rasgos de esta primera generación son muy precisos: cristianismo
bíblico, apropiación de las fuentes clásicas compatibles con la tradición judeo-
cristiana, convergencia de Platón y Aristóteles, asimilación del pensamiento
republicano (Cicerón) y apuesta por la figura de Séneca, defensa de la idea de
cuerpo místico castellano y propuesta de un pacto de razas que permita la
tolerancia entre la cultura hidalga y la cultura judía. Finalmente, esta
generación se ve inclinada a la recepción de Platón como camino para la
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aseguración de la inmortalidad del alma. Respecto a este ideario, los rasgos de
la segunda generación son más difusos. El programa es el mismo, pero la
política anti-judía de Enrique IV los ha puesto a la defensiva. Esto determinará
la apuesta de casi todos ellos por el republicanismo que se concentra en Isabel I
y forja su idealización casi profética como la reina que lograría la integración
esperada de godos y judíos, el programa de los judeo-conversos 1 . Sin embargo,
y en un giro decepcionante para todas estas elites, la forma concreta en que se
desplegó este programa fue mediante la fundación de la Inquisición, el sistema
propugnado por Enrique IV. Este hecho, que amargó la vida de madura de los
miembros de la segunda generación (Pulgar, Lucena, Talavera, Osma, Nebrija,
por ejemplo) tuvo profundas repercusiones sobre la mentalidad judeo-conversa,
y ante todo sobre la tercera generación judeo-conversa, la de los que morirán
hacia 1550. Este es el caso de Villalobos.
Sin ninguna duda, los grandes personajes de las dos primeras
generaciones, conectados a miembros decisivos de la gran nobleza (Haro,
Santillana, Manrique, Vega, en muchos casos también procedentes de familias
judías) fueron actores decisivos en el programa de la hegemonía castellana
desde Pablo de Burgos. Podemos decir que cada generación tuvo sus aliados
nobles, miembros de una aristocracia que no era para nada cortesana, sino con
aspiraciones propias. Los primeros, la forjaron. La segunda ayudó, aunque ya
con la sospecha de que no controlaba las metas. Los judeo-conversos en el
aparato administrativo con Juan II son legión; los que rodean a la reina Isabel,
también. Sin embargo, ya tienen que luchar contra los ayudantes de Fernando,
pronto enrolados en los estratos hidalgos o plebeyos que se promocionan a
través de las órdenes religiosas. La tercera generación ya se quedó sin acceso a
los grandes puestos que habían ostentado los ancestros. Si Juan de Lucena había
1 Para desplegar estos puntos de vista invoco mi trabajo sobre “La Teología paulina de Alfonso de
Cartagena”, en el Congreso “La primera Escuela de Salamanca”, que se editará en breve, dirigido por el
Prf. Cirilo Flórez, y realizado en Septiembre de 2011.
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sido un protonotario del Papa Pío II, su hijo sólo pudo aspirar a escribir el
primer acto de La Celestina, ese planto por la España soñada. Sin embargo, no
perdieron sus contactos con miembros de la alta nobleza, como los Manrique y
los Hurtado de Mendoza y mientras estos fueron poderosos en la corte, los
conversos fueron en cierto modo protegidos, Desde luego fueron integrados en
sus pequeñas cortes nobiliarias. La pléyade de conversos se entregó desde luego
a los estudios, ya desde los Jerónimos, ya desde la Medicina, ya desde las letras
humanas y a las Sagradas Escrituras, pero ya no pudieron aspirar a ser letrados
del Consejo real, cancilleres, contadores, confesores regios. Hernando de
Talavera quizá fue el último converso que confesó a una reina.
Todavía los conversos protagonizaban una movilidad social, pero ahora
se articulaba sobre los elementos residuales de la sociedad aristocrática no
cortesana, y se centró en oficios que necesitaban aprendizaje cultural, aunque
sus puestos fueran auxiliares e incluso marginales en la corte. Los judío-
conversos de la tercera generación han sufrido una profunda decepción
histórica, que dejó la decisión existencial de sus padres sin eficacia social.
Todavía gente como Juan de la Encina puede aspirar a ser músico de la corte
del príncipe Juan, López de Villalobos médico, el mozo Lucena instructor de
ajedrez. Otros, como preceptores nobiliarios o cargos eclesiásticos menores, sólo
pudieron aspirar a desplegar una religiosidad bíblica e interior, siempre
paulina, todavía con elementos neoplatónicos, reviviendo el viejo cosmos
intelectual y subrayando las afinidades con el erasmismo. Esos conversos, como
agentes cortesanos, todavía tuvieron una oportunidad en la política religiosa de
mediación imperial y permitieron al emperador rodearse de un cuerpo de
humanistas capaces de establecer contactos con los reformados moderados.
Hablamos de Juan de Valdés, pero también de Alonso de la Madrid, el
arcediano del Arcor, de Pérez de Chinchón, o de Francisco de Enzinas, o de los
estudiantes en Lovaina. Si tuvieron acceso a la corte fue por la protección de los
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Manrique, una familia noble de ascendencia judía, el último eco de la época
dorada de Isabel I, unos de los jefes del partido anti-fernandino y soporte inicial
de la política de Carlos. Mientras él arzobispo Manrique fue inquisidor general,
estos conversos de tercera generación gozaron de protección. Basta recordar
que el hijo del Inquisidor todavía podía estudiar con Vives. Fueron claros sus
vínculos con los judeoconversos que vivieron en el extranjero, los que pudieron
producir una obra libre. A su alrededor aparecieron otros como Vergara,
Cordero Olivar, y los descendientes de aquellos nobles siguieron vinculados a
ellos, como sucedió con Mencía de Mendoza. La constelación se mantiene,
aunque el brillo se atenúa. En la península, esta tercera generación, sin
embargo, ya usó el cristianismo interior como elemento de resistencia, fueran
erasmistas o fieles a la vieja religiosidad bíblica-neotestanmentaria basada en el
Siervo de Yahvé, como Juan de Ávila. Cuando el partido dominico en
continuidad con el viejo partido fernandino se hizo con el completo poder de la
corte regia tras la abdicación del emperador Carlos, estos grupos fueron
perseguidos ya como protestantes (Egidio, Ponce de la Fuente, Corro y todo el
grupo de Valladolid), o como librepensadores (Diego Hurtado de Mendoza),
como heréticos (Luis de León, Grajal) y muchos tuvieron que marchar al exilio o
murieron asesinados. La presión del poder hundió la religiosidad de Juan de
Ávila hacia la casi clandestinidad, pero allí todavía fecundó a Fray Luis de
Granada, él mismo instalado en Portugal y el medio de transferencia de lo que
quedaba de esta religiosidad a la época posterior que ya se encamina hacia el
Barroco. Todavía en la época de Felipe II, en la segunda mitad del siglo XVI, se
percibe esta morfología intelectual en personajes como Arias Montano, el
superviviente de aquellos personajes como Morcillo [1520-1559] 2 y Furió Çeriol,
junto con todo el círculo de Lovaina 3 .
2 Spanish treatises on government, society, and religion in the time of Philip II. R. W. Truman, Brill, 1999. Para los
orígenes judios de Fox cof. El artículo de Ruth Pike, “The Converso Origin of Sebastián Fox Morcillo”,
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Pues bien, creo que esta tercera generación de judeo-conversos no está
estudiada como se merece. Su complejidad mental es importante. Aunque he
estudiado algunos de los que desplegaron un cristianismo peculiar como
Constantino Ponce de la Fuente, o a un erasmista como Bernardo Pérez de
Chinchón, decisivo para entender el cosmos intelectual del grupo del Duque de
Gandía, deseo mencionar en algunos personajes que dieron expresión a su
inquietud, decepción y posición justo mediante la recepción de otro legado
clásico que el que había inspirado a la primera y segunda generación. Para
entender este punto deseo detenerme un instante en este problema.
2.- Legados y afinidades. La transferencia del saber antiguo al renacimiento
vernacular y a la primera modernidad española es por regla general bien
conocida desde el punto de vista de la literatura. Sin embargo, desde el punto
de la historia del pensamiento todavía presenta un déficit importante de
identificación, de valoración y de interpretación. Hoy sabemos que la recepción
castellana de Aristóteles fue el legado de la primera generación de conversos.
Alfonso de Cartagena mantuvo contactos con Bruni en los años 30 del siglo XV.
Sin duda, la circulación de las versiones de Bruni por Castilla determinó que el
Aristóteles de la segunda mitad del siglo XV, el de la segunda generación de
conversos, fuera el de las Morales y Políticas, y así se extendió a Aragón, por la
obra de Príncipe de Viana. Con el programa del humanismo vernacular de
Cartagena, se desplegó una adecuada recepción de Cicerón y de Séneca, cuyas
traducciones al castellano circularon por amplias capas de los círculos
cortesanos, aristocráticos y urbanos. Las angustias de esta época confusa
inclinaron a los pensadores a una preocupación muy intensa por la
construcción de una personalidad virtuosa capaz de vencer a la fortuna incierta,
Hispania, Vol. 51, No. 4, Dec., 1968, págs. 877. Cf. Antonio Cortijo Ocaña, Teoría de la historia y teoría
política en el siglo XVI. Alcalá de Henares: UP, 2000
3 Fox Morcillo junto a Felipe de Torre, J. Páez de Castro, Morillo, Fray Julián de Tejada y todos ellos
dirigidos por Pedro Jiménez.
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lo que se hizo depender del soporte ontológico de la inmortalidad del alma.
Esto llevó a los círculos más inquietos del pensamiento castellano a la recepción
del pensamiento de Platón, aunque desde luego se le consideró como el padre
de la doctrina Estoica. Platón era un estoico con alma inmortal. Esta
interpretación determinó la traducción de los diálogos más relacionados con la
demostración de la inmortalidad del alma, como las de Fedrón y el Axíoco que
hizo Fernán Díaz de Toledo para el marqués de Santillana. Para el marqués se
traduce un diálogo de Luciano, aquel que se conoce como Diálogo de los muertos
y que se romanceó como Contención entre Alexandre, Anibal e Scipión 4 . Si existía
esa alma inmortal, entonces los temas de la bienaventuranza, la contemplación
y la vida feliz estaban asegurados. Como podemos suponer, estas obras fueron
acompañadas por las traducciones más espirituales de Agustín, como De vita
beata, El Enchiridión, Los Soliloquios, que ya circulaban desde mitad de siglo y
que pasaron a la imprenta en los primeros pos-incunables. También se tradujo
por varios círculos la Consolación de la Filosofía de Boecio, como la que se hizo
para Diego López de Ávalos, el noble castellano que hizo su camino en Aragón
y luego en Italia. Otras consolaciones fueron conocidas en España. Rodrigo de
Santaella 1444-1509 editó en Sevilla un Tratado de la inmortalidad del alma en
1503 5 . Todas ellas estaban vinculadas al tópico de la Vita beata y todas ellas
veían la vida bienaventurada desde el punto de vista de la contemplación de las
sustancias inmateriales y la iluminación. Esta dimensión hacía semejante la vida
humana a la vida angelical y permitía la deificatio hominis, una provisional y
4 Lo hizo Martín de Ávila, el escudero del marques y se editó en 1505 por Pedro Brun Pero hay una edición
del texto latino Disceptatio super presidentia Inter Alexandrum, Hanibalen et Scipiobem, en Sevilla, por Pedro
Brun en 1492. Estoy Ana Vian que el diálogo de Juan de Lucena no se puede considerar lucianesco. Se
debe tener en cuenta que el texto que se traduce al latín es el modificado por Libanio, Basilio el Grande y
Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo. Ese es el que traduce al latín Giovanni Aurispa. Este es el que se
traduce al castellano en el códice 9513 y 9522 de la Biblioteca Nacional. Su finalidad era considerar el
primer a Escipión frente a Alejandro en el juicio que se produce ante Minos. Como se ve se trata de un
Luciano muy cercano a Platón.
5 Para este autor cf. todavía Maese Rodrigo Fernández de Santaella, fundador de la Universidad de Sevilla,
por Joaquín Hazañas y la Rúa, Impr. de Izquierdo y Comp., 1900. A él se debe una traducción de los viajes
de Marco Polo, Cosmographia breve introductoria en el libro de Marco Polo, también en Sevilla, 1503.
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temporal en la tierra, pero definitiva en el más allá, lo que aseguraba una
continuidad radical entre la vida sostenida por el cuerpo, los sentidos y la
imaginación coronada por el alma, y la vida que nos esperaba cuando la parte
intelectiva del alma permaneciera pura.
Como se puede prever, esta ansiedad de las clases aristocráticas y de los
conversos castellanos, que vivieron una época de incertidumbre política, se
canalizó desde el punto de vista el platonismo. Este paso desde el aristotelismo
político y moral de Leonardo Bruni a las exigencias de la filosofía platónica del
alma no fue específico de Castilla. También sucedió por el mismo tiempo en el
lugar de origen de esta corriente humanista, Florencia. Si queremos considerar
de forma adecuada la índole de la primera modernidad hispana, tenemos que
conocer la manera en que se dispuso la elite intelectual respecto a este
platonismo. Para entender esta evolución, Juan de Lucena es un testigo
interesante. Formado en la vieja escuela de Cartagena, en su de vita beata, imitó
el diálogo humanista de Bartolomeo Facio. El gusto por el platonismo lo
compartió Fernando de Córdoba, que conoció a Manetti (1396 – 1459) y su De
dignitate et excellentia hominis libri IV 6 . Tanto Fazio como Manetti eran críticos de
Inocencio III 7 , De comtemptu mundi. Curiosamente, Lucena canalizó el tema de la
dignidad del hombre por la defensa del intelectualismo contemplativo de
Cartagena como elemento de resistencia frente a lo que empezaba a ser una
persecución en toda regla. Más que platonismo, se trataba de neoplatonismo
judeocristiano, con sus aspectos contemplativos e iluministas, volcados hacia
una espiritualidad inspirada en los Salmos. Con la edición impresa del texto,
Lucena hizo frente a la fundación de la Inquisición cuando esta comenzaba a
6 Manetti era perfectamente cercano al espíritu fundacional de la primera generación de conversos, aunque
él mismo no era afín al espíritu judío. Cf. Giannozzo Manetti: Biographical Writings. Edited and translated
by Stefano U. Baldassarri and Rolf Bagemihl. The I Tatti Renaissance Library, Vol. 9. Harvard University
Press, 2003. Se trata de las biografías de Dante, Petrarca, Boccaccio, Sócrates, Séneca.
7 En efecto, Fazio escribió el diálogo en respuesta a Antonio de Barga, que le pidió un suplemento al texto
de Inocencio III (Kristeller, 171). Por tanto, tiene una finalidad monástica y de inspiración medieval pero
ya manifiesta una transición hacia la nueva época.
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operar de forma intensa, editando su libro en 1483. Desde luego, no se persiguió
solo a estos intelectuales, que trabajaban con la Santa Sede (Juan de Lucena fue
protonotario de Eneas Silvio Piccolomini), sino también a los más destacados
aristotélicos, como Pedro Martínez de Osma, que fue sometido a juicio antes de
la fundación de la nueva Inquisición por su tratado sobre la Confesión. Pero
entre esta generación, el platonismo comenzó a determinar la agenda y los
temas. Los tratados sobre la amistad y sobre la vida bienaventurada, y los
elogios de Platón comenzaron a abundar. Este cosmos espiritual es el que da
también su sentido a la evolución de las elites judías, representadas por
Abrabanel.
Este tema del platonismo fue decisivo. Como recuerda Paul Oskar
Kristeller, el platonismo era extremadamente afín al agustinismo 8 . Sin duda, en
España tenía derivaciones populares en la angelología neoplatónica, que desde
Pseudo Dionisio seguía reeditándose a finales del siglo XV y principios del siglo
XVI partir de los textos del franciscano catalán Françesc Eiximenis. Todas estas
filosofías convergían en la temática de la dignitas homini y la deificatio. Por ellas,
el alma mostraba su capacidad divina por su anhelo de ser todas las cosas y
estar en el centro de la creación. La manera en que esta temática platónica se
proyectó hacia la modernidad fue a través del tratado Asclepios, que realizó
Apuleyo. Como tal era parte de los tratados de Hermes Trimegisto 9 . Estos
tratados, como los Oráculos Caldeos llegaron a Ficino 10 , que siguió atribuyendo a
Zoroastro este escrito, como hacían los escritores bizantinos. Esta corriente
cristalizó en la Teología platónica, en la que encontraron adecuado orden la tesis
del homo medietas, la teoría de la experiencia espiritual de la vida contemplativa
y la doctrina del amor platónico 11 . Todo el siglo XVI dependió de la obra de
8 P. O. Kriteller, Renaissance Thought and its sources, Columbia University Press, New York, 1979, pág. 152.
9 Editado por A. D. Nock y A, J. Festugiere, 2 vol. París, 1945, ocupa páginas 296-355 del segundo
volumen.
10 Kristeller, ob. cit. pág. 161.
11 Kristeller, ob. cit. pág. 162.
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Ficino para recibir a Platón. Desde Ficino, el tema del magnum miraculum pasó a
Pico y luego a Pomponazzi.
Esta corriente platónica tuvo su presencia en una figura tan importante
como Pérez de Oliva [1492-†1531]. Su diálogo sobre la Dignidad del Hombre fue
seguido en cierto modo por Cristóbal de Villalón. Pero Pérez de Oliva nos pone
en una pista muy interesante. Este autor tradujo el Anfitrión de Plauto, la
comedia más filosófica del mundo antiguo. Este hecho nos pone en una nueva
relación con el legado clásico. Pero si leemos su Diálogo nos damos cuenta de
que enfrenta dos posiciones. Una es la clásica de la dignitas hominis, con su
teoría del magnum miraculum homine. La otra, contraria, está tomada
enteramente de Plinio. Plauto y Plinio constituyen un abordaje diferente del
legado clásico y es de suponer que tienen una función social y canalizaron
percepciones e intereses muy característicos. Sin ninguna duda, no podemos
entrar en el análisis de estas obras, pero esto nos obliga a preguntarnos cómo
entraron estos dos autores en el pensamiento castellano y qué grupos lo
acogieron. Y es entonces cuando chocamos con un personaje que me parece
importante. Pues antes que Pérez de Oliva, se había traducido al castellano el
Anfitrión de Plauto, y con unas glosas que no tienen desperdicio sobre el amor
como pasión y furor de las que hablaré en nuestro seminario sobre los médicos
humanistas que comienza la semana que viene. Pero no solo eso, su autor
López de Villalobos [1487-1549] editó con glosas el libro II de la Historia natural
de Plinio 12 . Vemos así, que desde cierto punto de vista, Oliva, el catedrático de
Salamanca, pronto marginado, perseguido y finalmente muerto de forma
prematura, siguió el camino de Villalobos, acerca de unas fuentes clásicas que
ponían en cuestión la dignidad del hombre y que podían caricaturizarlo como
una criatura despreciable, mucho más desdichada y violenta que las demás
12 Naturales historie Liber primus, Cayo Plinii secundi veronensis naturales historie Liber primer, por
Francisco de Villalobos artium medicine doctoris.
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especies animales. Oliva tuvo la fortuna de darse cuenta de que había dos
tradiciones en liza, la que hacia del ser humano un pequeño mundo articulado
y divino y la que hacía de ser humano un animal necesitado, violento,
desequilibrado y desajustado, ante todo con su propio cuerpo. Él las enfrentó.
Pero en lugar de usar a Inocencio III para deprimir al hombre, usó a Plinio. Y
esto porque Inocencio III deprimía al hombre en esta vida, no en sí. Plinio era
una desnuda inmanencia natural. Era por tanto un escándalo radical también
para una mentalidad bíblica.
Pero hay otros personajes que pronto se lanzaron a la recuperación de un
legado clásico diferente, el de Luciano de Samosata. El primero fue Francisco de
Vergara, quien en 1524 preparó su Anthologia Graeca, que contiene dos diálogos
de este autor 13 . Poco después otro personaje, Andrés Laguna [1499-1559] edita
un libro con este curioso título: Aristotelis de mundo seu de cosmographia. Andrea
Lacuna, secobiensi interprete… Luciani dialogus tragopodagra … latinate donatus,
publicado por Juan Brocar en Alcalá. También iba editada la tragedia Ocypus.
La primera hasta el fol. 22 y la segunda hasta el 42. Poco después, pero ya fuera
de España, otro personaje, Juan de Jarava, publicaba en Alcalá de Henares y con
Brocar, en 1546, un libro titulado Problemas o preguntas problemáticas, ansi de
Amor como naturales […] y un diálogo que se dize Icaro Menipo o Menipo el Bolador.
El libro había sido editado antes en 1544 en Lovaina y puede que se trate de la
misma edición con rótulo español para no levantar sospechas. Que el éxito fue
fulminante se muestra por la gran cantidad de imitadores que le salió. Citaré
dos: el Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, de autor anónimo, pero
inequívocamente judío, y El Crotalón. La temática de la dignitas hominis queda
13 Se trataba del Icaromenipo, que se edito como Anthologia Graeca, en Miquel de Eguia, en 1524, y en 1537
editó su De Graecae linguae Gramática libri quinque ex Luciano epigrammate distichum, en el mismo
editor. Cf. Teodora Grigoriadu, “Situación actual de Luciano de Samosata en la Bibliotecas Españolas”,
Cuadernos de Filología clásica Estudios Griegos e indoeuropeos, 13, 2003, 239-272. Antes, ya en el siglo XV se
había manuscritos de Calumnia y de Phalaris, como se hallan en la Biblioteca del Duque de Alba ms. 97 y
en el 62-99 de la Biblioteca Capitular de la Seo de Zaragoza, folios 1-56v, (Grigoriadu, 266, 267).
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refutada desde el principio de este libro con una invocación de Moisés: «Que
toda carne mortal tiene corrompida y errada la carrera y regla de su vivir». Que
hay una doctrina judía detrás se ve en este verso: “Todos tuerçen la ley de su
obligación”. [Prólogo del autor]. Pero hay otros textos como el Diálogo entre la
cabeza y la gorra, de 1540 que recrea el Philotimo de Pandolfoo Colenuccio 14 , o el
Coloquio de la mosca y la hormiga, de Juan de Jarava 15 . No me explico por qué no
se ha tenido en cuenta una versión lucianesca del Momo por parte de Vives, que
es de una altura inquietante, y las traducciones de Momus de Alberti por parte
de Agustín de Almazón, de 1553. Al haber difundido Erasmo la idea de la
afinidad entre cierto cristianismo y Luciano, no es de extrañar que un
protestante como Francisco de Enzinas traduzca cinco coloquios del autor
(Toxaris, Caronte, Necromancia, Icaromenipo y Gallo) 16 . Todos ellos usaron el
potencial crítico y cómico de Plauto, Luciano y Plinio, así como el saber médico
y natural, para ridiculizar la forma de vida, la higiene y los valores de la
sociedad hidalga. Esto fue posible porque la manera de proceder del poder
regio tras Fernando el Católico no permitió mantener el pacto interracial que
habían diseñado los judío-conversos de la primera generación. Si de aquel pacto
surgió la historia intelectual hispánica, de este uso cómico y crítico surge la
novela española, primero con La Celestina y luego con Lazarillo y finalmente con
la obra de otros autores, como López de Úbeda y Mateo Alemán con La Pícara
Justina y El Guzmán de Alfarache.
Si ahora nos preguntamos quiénes eran estos hombres, sólo podemos
decir que la mayoría eran médicos. Lo era Villalobos, lo era Laguna, lo era
14 Cf. Ana Vian “El Diálogo Lucianesco en el Renacimiento español”. En Der Renaissancedialog aus der
Iberischen Halbinsel, Franz Steiner Verlag, 2005, pág. 52-95, aquí, 77. Vian mejora el trabajo de A. Vives Coll,
Luciano de samosata en España (1500-1700), Valladolid, 1959. Actual e interesante, M. O. Zappala, Lucian of
Samosata in the two Hesperias. An Essay in Literary and Cultural Translation, Potomac, Maryland, 1990.
15 A ello habría que añadir los conocidos Diálogo de Mercurio y Carón, Diálogo de las Cosas ocurridas en Roma,
Diálogo entre Caronte y el alma de Pedro Luis Farnese, todos ellos por autores claramente vinculados a la
política imperial.
16 Desde luego su edición se había publicado en 1550 en Valencia.
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Jarava, hijo del médico de Carlos V y él mismo posiblemente médico, como
Villalobos era de la emperatriz. El interés de Oliva no tiene límites, aunque no
era médico. El autor de El Crotalón quizá no es el pesado autor que hizo el
Scholastico, sino un escritor anónimo que tiene que ser médico guasón, porque
sólo a un médico se le ocurriría escribir “Llama a los libros o diversidad de
diálogos canto, porque es lenguaje de gallo cantar. O porque son todos hechos
al canto del gallo en el postrero sueño a la mañana, donde el estómago hace la
verdadera digestión, y entonces los vapores que suben al çerebro causan los
sueños y aquéllos son los que quedan después”. En este sentido es un compadre
de Villalobos, el protohumorista y el protomédico. No sabemos más del autor
de Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, editado de forma ejemplar por
Ana Vian. Desde luego, es un autor que no se lleva bien con la religión oficial.
Todos ellos eran procedentes de conversos. Pero una vez más, y como pasó con
Cartagena, si no encontramos el patrón o arquetipo de esta nueva elite
periférica, no entenderemos el dispositivo y la organización de este modo de
pensar. Para ello propongo referirme a Villalobos como la protofigura de esta
tercera generación.
3. La naturaleza en Villalobos. La producción más sorprendente en este
terreno de Villalobos es la que dedicó a la edición de los dos primeros libros de
la Historia natural de Plinio 17 . Este asunto le ocupó cuando dejó de ser médico de
Fernando el Católico y cuando ya estaba de nuevo en la corte imperial. Se editó
en Alcalá en 1524 18 . Era lógico que un médico se entregara a esta tarea, sobre
17 Realizada por indicación del arzobispo Fonseca, tras una conversación en Burgos, quien le manifestó el
deseo de que alguien aclarara las oscuridades en que Plinio caída por haber preferido la expresión
elegante y concisa. Cf. Alguunas obras, 150.
18 Francisco López de Villalobos, Glossa litteralis in Primum et Secundum naturales historiae libros, Alcalá,
Miguel de Eguía, 1524. El destino posterior de Plinio en España comenzó a ser importante. Ante todo por
las ediciones del Pinciano, con quien Villalobos mantendrá una tremenda polémica. Se editó en
Observationes Ferdinandi Pintiani in loca obscura aut depravata historia naturales C. Plinii, editado en
Salamanca, Juan de Junta, 1544. Luego por su edición en castellano por parte de Francisco Hernández, que
la terminó en 1576, pero que no llegaría a editarse. Ahora lo ha hecho en Historia natural de Cayo Plinio
segundo. Trasladada y anotada por el doctor Francisco Hernández, México Universidad, 1966. A ella hay que
añadir la Historia natural de Cayo Plinio Segundo traducida por el licenciado Jerónimo de Huerta, en casa de Luis
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todo cuando ya había expuesto a Avicena, a Galeno. Sin embargo, hay razones
para pensar que su interés no comenzó con la indicación de Fonseca. Ya en
junio de 1501, como luego veremos manifestó un interés en Plinio y por las
mismas razones: aclarar sus confusiones. Podemos ver un poco lo más
importante de la tesis de Plinio y luego analizar la posición de Villalobos 19 .
Alguien que ha traducido y comentado a Plinio no ha podido dejar de
considerar la posibilidad con que se abre el libro II: “El mundo –esto que por
otro nombre ha parecido a algunos llamar cielo, con cuya redondez están
cubiertas todas las cosas, es de crear que sea una Deidad eterna, inmensa, ni
engendrada ni que jamás se podrá corromper” 20 . Este concepto marcaba un
límite bien determinado a la curiosidad humana, pero el hecho de que no
conviniera al ser humano investigar sus cosas extremas estaba compensado por
la completa abundancia de cosas maravillosas que albergaba en su seno. Entre
el mundo y el entendimiento humano hay una desproporción radical, pero en
modo alguno eso produce melancolía, porque en el campo de lo cognoscible
hay suficiente variedad como para mantener la admiración y evitar el
aburrimiento. En todo caso, esa desproporción misma asienta de forma intensa
la admiración, pues permite reconocer que aunque el mundo es infinito, “es
Sánchez, Madrid, 1624. También ahora se conocen los comentarios de Jerónimo Muñoz, realizados hacia
1570, ahora editados en V. Navarro y E. Rodríguez, Matemáticas, Cosmología y Humanismo en la España del
siglo XvI. Comentarios al segundo libro de la Historia natural de Plinio de Jerónimo Muñoz, Valencia, Instituto de
Estudios Documentales e históricos sobre la Ciencia, 1998. Anteriores fueron los comentarios de Juan
Andrés Strany, ahora editado en C. Ferragut, El manuscrito de Juan Andrés Strany sobre la Naturales Historia
de Plinio, Valencia, 1993, manuscrito que perteneció a Mayans, y que guardó con la conciencia de que este
discípulo de Lebrija y amigo de Vives era un personaje importante en la primera mitad del siglo XV.
19 Consuelo Baranda nos informa en su admirable La Celestina y el mundo como conflicto, que el interés de
Plinio se concretó en su edición en 1469 en Venecia. Erasmo lo editó en Basilea. El interés por Plinio en la
corte del Magnánimo es conocido desde antiguo y hay varios códices en su Biblioteca. El interés en
Salamanca llevó a contratar a Lucio Flaminio para “leer a Plinio” (58). Allí Flaminio editó una Oratio de
summo bono, que publicó Juan Gysser, en 1503, muy en la línea de lo que estaba de modo en los círculos
letrados. Era una defensa de la dignitas hominis. Para Flaminio Siculo, amigo de Lucio Marinio, no hay que
dejar de leer el texto de Victor García de la Cocha, “La impostación religiosa de la Reforma humanística en
España: Nebrija y los poetas cristianos”. En el libro que tiene a él mismo como editor, Nebrija y la
introducción del renacimiento en España. Academia Literaria renacentistas, Actas de la III Academia.
Salamanca 1981. págs. 123-145, aquí, 130-132.
20 Cito por la primera traducción de Jerónimo de Huerta, fol. 63.
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semejante a finito”. En tanto que infinito es llamado por Plinio “sagrado, eterno,
inmenso, todo en todo, o ante el mismo todo”. Que tal cosas se editaran en
Castilla en 1524 puede sorprender. Más sorprende todavía que Jerónimo de
Huerta, en 1607 lo tradujera para Felipe III y luego lo ampliara para Felipe IV, y
que fuera familiar de la Inquisición. El caso es ese mundo es creador y creado, a
la vez, pues “el mismo es obra de la naturaleza de las cosas y es la misma
naturaleza”. ¿Se puede decir de forma más clara que es natura naturante –
“artífice de todas las cosas”, la llama luego- y natura naturata a la vez? Lo dudo.
Al establecer estos principios Plinio evitaba dos cosas a la vez: primero hacer
inútil la tesis de la pluralidad de los mundos, y segundo intentar medir. Plinio
rompe con el universo finito, aunque todavía no rompa con el universo cerrado.
Infinito, lo que podemos aspirar a conocer es limitado. La imaginación no logra
abrir realmente el mundo. Ante la imposibilidad de llegar a un fin, siempre
busca la perfección cerrada de la esfera [cp. II]. Para ese espacio interior que
queda, todavía rige la consigna socrática ampliada. No “gnosi te autón”, sino
“gnosi ten cosmon”, el “hornamento, la perfecta y absoluta hermosura” [Cap.
IV]. El espectáculo de innumerables figuras y curiosidades espera, arriba y
abajo, en el cielo y en las simas marinas. Las constelaciones celestes, que tienen
todas las figuras posibles, han impreso esas figuras en la tierra, como ratione
seminalia [Cap. III].
Plinio es demasiado heliocéntrico y demasiado inclinado a considerar la
“pequeñez de la tierra” [Cap. XI, p. 72] como para no sospechar que el Sol, la
“principal divinidad de la naturaleza” es “el alma y el entendimiento de todo el
mundo” [Cap. V] y por tanto el rector de los planetas, de los tiempos y de las
tierras, e incluso de las mismas estrellas. Todo lo que los demás seres humanos
llaman dioses es exclusivamente obra de su finitud, de su reverencia parcial, de
sus miedos, de su forma de relacionarse con este universo. Todo
antropomorfismo es negado de raíz, locura de muchachos. De la misma manera
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que el universo es todo en todo, “Dios es ayudar el hombre al hombre y este es
el camino para la eterna gloria”, algo que bien podría ser la divisa de un
médico. Respecto de las relaciones personales de ese universo con nosotros,
Plinio no es menos claro: “Es cosa para hacer burla que aquello supremo sea lo
que fuere, tenga cuidado de las cosas humanas” [p. 66]. Esto sería un triste y
vario ministerio que lo ensuciaría.
Sobre esto se funda la tesis de que no hay “cosas más miserable ni más
soberbia que el hombre”. Plinio se ha separado de la tesis de que el hombre
haya sido engendrado cercano a Dios. Y no solo eso. Los goces de los hombres
derivan de su “imperfecta naturaleza”. En los viejos dilemas cristianos de un
Dios creador que sea o perverso o impotente, Plinio no quiere entrar. Su poder
no es arbitrario, sino el que se canaliza por la necesidad. Sin duda el ser
humano es un animal imperfecto, pero “Dios no puede todas las cosas”. Otros
son mejores que él, pues no tienen pensamientos de muerte ni de gloria. Entre
los animales, por la necesidad, no ha podido hacer al hombre mejor. Por
ejemplo, el Mundo, que es eterno [VIII, 68], no puede darse muerte a sí mismo.
Sin embargo, le ha dado lo mejor, esa misma posibilidad al ser humano, que de
esta manera puede escapar a sus penalidades “no puede hacer a los mortales
eternos o resucitar los muertos”. Dios no puede alterar el pasado, sino a lo
sumo olvidar, ni puede hacer que “dos veces diez no sean veinte”. Este poder
de la necesidad es exactamente lo que llamamos Dios [Cap. VII, 67].
Sin duda, esta visión de la naturaleza era contraría a la magia, y como tal
podía ser bastante atractiva al espíritu judío. La magia astral era ridiculizada en
el cap. VIII y la admiración se reserva a los que hallan orden [XIII, incluso en los
eclipses] y necesidad en el conocimiento de las causas de la naturaleza. No
estoy seguro de que el espíritu sea lucreciano, pues no se defiende ni la
pluralidad de los mundos ni el Apocalipsis de este. En todo caso, desde el
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punto de vista de su ciencia Plinio completaba Aristóteles. Pero desde el punto
de vista filosófico era un reto a la conciencia judía y a la cristiana.
Que Villalobos compartía esta forma de ver las cosas para la ciencia, y
esto desde el principio, es fácil de comprobar. En sus Congressiones vel duodecim
principiorum liber, publicado en Salamanca en septiembre de 1514, en casa del
editor Lorenzo de Lyon, establece un modo de proceder que resulta muy
sugerente. En el primer libro propone los principios supremos “ad philosophos
directa”. En el segundo, y mediante discusiones extremadamente saturadas, en
las que se tiene en cuenta siempre a Avicena y Galena, al llamado “conciliador”,
a Petrus Apponensis [fol. Vi] y a otros “moderni doctores”, el resumen de las
posiciones divergentes entre ellos, “principia ipsa probata et verificata
consumabuntur” 21 . El proceder metódico de la primera parte ofrece las
definiciones elementales -“breves introductiones anteponere utile” [fol. Ii v],
que se van complicando con ulteriores distinciones. Sin ofrecer una axiomática,
resulta evidente que Villalobos se aprovecha de una larga racionalización de la
medicina. Sin embargo, en la segunda parte, en la argumental, se abre camino la
contribución personal, y allí cada investigador debe hacer su propio sufragio en
honor de la verdad [fol. VI, v], apostando por lo que cree sinceramente. Y esto
es lo que “nos homines facit et a brutis discrimianri compellit”. Sin duda,
disponer de un “intellectionis obiectus et rationis”. En esta última cuestión se
pone la diferencia de la definición de lo humano. Pero este racionalismo de
Villalobos, que permite conocer el cuerpo y las almas, no es incompatible con
cierto sentido religioso de las cosas que vimos en Juan de Lucena. Al contrario,
esta “ipsa veritas” que el ser humano puede buscar con esfuerzo, puede serle
dada “altiori modo contemplata” y esto por la gracia y la luz que se nos ha
dado por la inmensa generosidad de “deus benedictus et gloriosus”, a quien se
21 Francisco de Villalobos, Congressiones vel duodecim principiorum liber, Lorenzo de Lyon, Salamanca, 1514,
fol. ii
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debe ante todo amor y obsequio 22 . La misma tesis de Cartagena de la
continuidad de la presencia de Dios en la vida se ve aquí. En su presencia
“fuerunt et erimus in eternum felices”.
Todavía debemos comprender estas frases y preguntarnos hasta qué
punto son sinceras. Pues si lo fueran, impondrían un cierto obstáculo para la
recepción completa de Plinio. En la misma Congressiones, se incluyen algunas
cartas que el autor no duda en llamar “iocosas”. Su finalidad es recrear el ánimo
tras las fatigas de la comprensión del tratado que antecede. Es importante
caracterizar el sentido de estas cartas, pues de ello depende mucho de lo que
podamos decir. El autor confiesa que no se deben suponer “inmodestas”, que
podemos traducir por “desvergonzadas” [fol. XL]. Solo refieren “historias
lepidas atque facetas”. A pesar de todo, pide que no se traduzcan al idioma
patrio. El motivo es que cualquier tema, incluso estas historias divertidas e
ingeniosas, que ahora se califican “in rebus absurdis”, puede alcanzar en latín la
debida dignidad [moderationem et honoestitatem], y sólo así pueden pasar sin
censura a la expresión literaria 23 . En una “barbarica lengua”, sin embargo, no
podrían ser pronunciadas o escritas sin indignidad. Entonces se nos hace la
confesión de que Villalobos ha reservado otras cartas dirigidas a amigos y a
aristócratas para concluir la edición ya concluida de la obra sobre De generatione
et corruptione animalium de Aristóteles. Tenemos así a un Villalobos humanista,
que se separa de los ejercicios bárbaros, que repara la imagen demasiado
popular que había conquistado con la edición del Sumario de la Medicina, con un
tratado sobre las pestíferas bubas 24 .
22 “Est etiam et ipsa veritas altiori modo contemplata. Deus benedictus et gloriosus cui primo debe charitas
et obsequium quam disciplinarum omnium et scientiarum auctoribus, quandoquiden ipsi eius gratia et
lumine hec oia [¿?] nobis prodidere: et eius inmensa largitatem et fuerunt et erimus in eternum felices” Fol.
VII.
23Cf. Beth S Tremallo, Irony and self-knowledge in Francisco Lopez de Villalobos; New York ; London: Garland,
1991. Harvard disserations in Romance languages.
24 Francisco López de Villalobos, Sumario de la Medicina, con un tratado sobre las pestíferas bubas, Antonio
Barreda, Salamanca, 1498. Está editado en Algunas Obras del doctor Francisco López de Villalobos¸ Sociedad de
Bibliófilos españoles, Madrid, 1886. Parece ser que antes de Villalobos, Diego del Cobo había realizado su
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Ahora bien, cuando miramos estas cartas jocosas, nos damos cuenta de
que todas ellas implican algo parecido a una mirada auto-irónica sobre el oficio
de médico. El punto de partida es el ethos de la medicina tal y como lo
entendieron los médicos judíos medievales. Tal ethos se nos explica en la carta
de Villalobos a su padre, también médico. La actitud de Villalobos no es
contraria al ethos tradicional, pero sí bromea acerca de su cumplimiento social.
No es su consideración la que se resquebraja, sino la consideración de los
demás, que tiene al médico por un paria, siempre en contacto con lo más bajo
de la humanidad. La imagen de que este oficio lo ejerza un judío cuadra con el
sencillo hecho de que lo bajo de su sangre se aplique a lo más bajo del orden
humano. Sin embargo, la conciencia del médico es que la enfermedad es sobre
todo falta de orden humano, carencia de virtud, ignorancia, desprecio de una
higiene adecuada y desprecio de sí mismo. Estas cosas llevan a una muerte
contra natura. La incomprensión social de este oficio sin embargo no es el único
tema de estas cartas. La lucha contra la magia, contra la astrología, contra la
superstición, son otras tantas condiciones para una adecuada comprensión de la
falibilidad de la medicina. El médico no lo puede todo. Y sobre todo no puede
nada contra los hidalgos, esos bárbaros incapaces de controlar sus pulsiones.
En este punto, una carta al médico Gonzalo de Moros manifiesta un
interés profundo por comprender el sentido preciso de las tesis de Plinio.
Cirugía rimada, aunque no ha sido editado ni impreso. Cf. Luis S. Granjel, Vida y Obra de López de Villalobos,
Salamanca, Universidad de Salamanca, 1979, pág. 21. El tratado, dirigido al Marqués de Astorga. En el
proemio recuerda que dar a conocer las enfermedades por su manifestaciones básicas, tal y como las
describió Avicena y Galeno, no debe sustituir el conocimiento de las causas de las dolencias desde sus
principios, que es preciso estudiar de forma especializada. La forma de describir este estudio lleva
directamente a las Congressiones, la obra verdaderamente científica, que da conocimiento de “de las
complexiones de los humores de los miembros y de sus principados hechuras y anatomías y el
conocimiento de las potencias, escritos y operaciones y las noticias de las enfermedades y sus señales con
pulsos, orinas y otras muchas y muy graues cosas” [pág. 306]. Pero incluso en este Sumario antecedía un
prólogo latino en el que hacía una alabanza de la medicina, a la que hace “inter omnes excellentiorem artes
computari ut maior ómnibus” [300]. Esto implicaba desde luego que la medicina era inseparable de la
ética, pues es conocido “quanta viciosorum hominum pateat infirmitas”. La relación entre vicio y
enfermedad es fundamental para entender el sentido de esta medicina. Por eso la enfermedad y la
dolencia es la manera en que los viciosos se conducen ellos mismos al infierno.
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Expresa su voluntad de comprender, pero reconoce que “si dicam intelligo
mentiar” 25 . Esta confesión es una pura reserva, pues nada más claro que la
posición de Plinio. No se ve en sitio alguno un “inaccesibilem sensum”. Pero se
supone que ese sentido no es en modo alguno compatible con el cristianismo.
“Nec is etiam si reuixisset ab inferis”, dice con humor Villalobos, podría
explicar sus opiniones de forma clara. Todas las cautelas posicionan a Villalobos
a la contra de estos hombres oscuros que usan “ignotiora verba”. Sin embargo,
parece que esto no tiene nada que ver con Plinio, de quien se dice que todo lo
trata y todo lo abarca con elegante estilo [non ineleganter et bene]. Como
vemos, se ha creado una ambivalencia que casi nos confunde. Al final se dirige
a lo básico: Plinio es muy bueno por la elegancia de la forma, pero hay cierta
penuria en el fondo. Pero como vemos, el problema no es la penuria sino las
tesis que defiende. Primero que el alma es mortal. Villalobos sin embargo
reconoce que es coherente. Sólo concede importancia a los sentidos. Desde ellos
no se puede conocer “angelis seu intelligentiis” [fol. XL]. La posición de
Villalobos dice que tan imposible es demostrar que no existen tales inteligencias
separadas como es imposible suponer un movimiento sin motor. Es curioso que
Villalobos no diga que se pueden demostrar. Dice que no se puede demostrar
que no existan. Esto puede ser tomado de dos maneras: que Plinio no es
concluyente, pero también que la afirmación de la existencia de los ángeles e
inteligencias es completamente gratuita. Con lo que el sencillo hecho de que
Plinio no los mencione parece adecuado.
La base de la posición de Villalobos reposa en este argumento
aristotélico. Todo móvil tiene un motor. Si el sol se mueve no puede ser
deificado. En tanto que móvil debe suponer la existencia de otro motor que lo
25 Congressiones, fol. XL. Villalobos exige comprender pero reconoce que mentiría si dice que lo entiende
perfectamente. Esta frase es muy rara, pues Plinio es perfectamente claro en sus tesis. Sin duda, exponerlas
de forma clara o defenderlas le habría producido problemas. La cautela para abordar textos tan
comprometidos es lanzar por delante la idea de que su sentido es confuso.
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rige. Aunque no estoy seguro, esto parece que es una afirmación seria. Al
menos puede ser tomado en serio por un escolástico. Pero lo que sigue muestra
las ambivalencias de Villalobos. Plinio está equivocado respecto de la
inmortalidad del alma sencillamente porque sus ojos no fueron “considerados
dignos de presenciar los maravillosos milagros [miraculosa ostenta] [XL vrs] de
Cristo, lo que de forma cotidiana verificaban los discípulos cristianos. Entonces
habría podido aprender que el ser permanente del alma y la resurrección de los
muertos. Que ahora está hablando de broma se ve en la coletilla: “quod profecto
nemo philosophorum ut nosti recte loquentium inficiatus est” 26 . Luego, la
misma afirmación de lo uno y de lo otro, de A y B, de una cosa y su contraria:
Plinio es hombre de gran enseñanza y notable observador de la naturaleza, pero
siguió a los filósofos que escribieron necedades contrarias al sentido común. Por
eso merece gran execración. La broma reside en conceder a los contemporáneos
–a quien Villalobos ha sometido a una crítica radical- el criterio de verdad y por
eso asume que, de vivir en nuestros días, todos esos filósofos necios, serían
llevados “a la cárcel para curarse”. De qué habla Villalobos queda clara cuando
identifica que ese sería el deber de la “moderna charitas”.
¿Qué es lo serio y qué es la broma en todo esto? ¿Qué lo es cuando
Villalobos ha pasado por un proceso inquisitorial acusado de artes mágicas y de
brujería? Hemos podido comprobar que la angelología es intensa en Cartagena,
en Lucena, y que en todos ellos estaba vinculada al alma racional. Parece que, ni
siquiera en el caso de Villalobos, el pensamiento judío ha podido desprenderse
de esta forma de mirar el mundo. La parte final de la carta parece que olvida la
broma. Pero todavía debemos entender el razonamiento de Villalobos. Su tesis
es que los elementos materiales del cosmos sublunar son indestructibles. Esto
no se puede negar. Ahora bien, si el cosmos es indestructible en sus elementos,
¿por qué no habría de serlo también el ánima –ingenuam origini celeste [libre,
26 Lo que ninguno de los filósofos que hablaron rectamente, como sabe, ha negado. 301.
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de origen celeste]? “Cosa por cierto ridícula sería que el cuerpo, el mas
imperfecto de los elementos corpóreos, fuera incorruptible y que no lo fuese el
alma racional” [XLvrs] La explicación que da de esto Villalobos está relacionada
con el hecho de que más allá de los móviles debe haber un motor inmóvil. El sol
puede ser el motor de las cosas sublunares, y el potentísimo astro conservador
entre los agentes físicos, y en contacto con él el fuego puede conservarse. Pero
podemos imaginar que más allá de ese astro, imposible de deificar, existen
motores inmóviles. Villalobos dice que “se admite que las sustancias
incorpóreas que mueven los cielos”. Estos seres transcendentes al cosmos
pueden ser cercanos a las almas y así ser “rectores gubernatoresque
animarum”. La analogía encaja porque las almas son más “afines y propincuas”
a lo incorpóreo que el mismo fuego. Sin duda, esas sustancias incorpóreas
serían los ángeles, que en contacto directo con las almas racionales las
sostendrían y las conservarían, pues estas sustancias son más eficaces y
poderosos agentes que los cielos mismos, a los que también mueven. En
realidad, el fuego supralunar está en contacto con el círculo de la luna y así
mantiene el fuego sublunar por contacto. Y esto supone por “cantidad y
accidente”. Pero la relación de las sustancias incorpóreas con las almas es “per
essentiam nobilem et substantiam”, de tal modo que podemos decir que un
alma racional en la tierra está más cerca de su ángel que este de los cuerpos
celestes, porque la cercanía del alma racional con las sustancias incorpóreas es
como la que va de un angel a otro [qua unus angelus alteri propinquior dicitur
quam angelis celorum corpora].
Lo más relevante de todo esto es la conclusión de Villalobos contra
Plinio. “Bien pudo Plinio conocer o probar por filosofía que las almas de los
hombres son inmortales”. Con ello, Villalobos recoge las inquietudes de la
primera y segunda generación de conversos: la centralidad de la demostración
de la inmortalidad del alma. Pero ahora su tesis ya aparece con claridad como
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un neoplatonismo general no específicamente cristiano. Las inteligencias
inmateriales rigen el cosmos por sus elementos, pero rigen el alma racional de
forma directa. Quizá esta alma inmaterial rige el pneuma, los espiritus y los
humores del cuerpo, el calor vital, como rigen el calor del sol. Con ello, el alma
racional sería un trascendente al orden humano y su condición. Desde él se
podía explicar el pneuma que permitía una directa aplicación al estudio de los
seres vivos. Aquí podría comenzar el De generatione et corruptione animalium. En
el prólogo latino al Sumario, de forma coherente, Villalobos dijo que “de anima
in suo principio corpus namque existit humanum” [300]. Esta frase no quiere
decir que el alma sólo exista para el cuerpo humano. Ya hemos visto que desde
cierto punto de vista el alma existe para sí. Pero la medicina la estudia en su
relación con el cuerpo. Por tanto, para Villalobos su estudio obedecía a esta
relación. Pero no tenía por qué eliminar aquella dimensión de estudio filosófico
que ponía el ser humano en relación con la totalidad del cosmos y de sus
condiciones.
Si ahora vamos a las Glossas a Plinio, podemos comprender qué de
aquella carta era de veras y qué parte era en broma. Pues en efecto, la ironía de
Villalobos era peligrosa, como ha dicho Illanes. ¿Pero era todo ironía? Consuelo
Baranda ha dicho: “Villalobos no refuta directamente las palabras de Plinio”.
Este no es el sentido de la carta a Gonzalo de Moros. Es verdad que Villalobos
utiliza el argumento de que las afirmaciones comprometidas son dudas. Pero lo
que debemos preguntarnos es cómo se relaciona la relación con Plinio de la
carta de 1501 con las posiciones de la glosa de 1524. Para eso podemos ir al cap.
VI de su glosa, donde se exponen los temas que se van a tratar. Esos temas son
casi coincidentes con los primeros dos tratados de una obra posterior, Los
Problemas. En todo caso, cuando hace el inventario de los temas a glosas, indica
que debe comenzar por “en general el cielo, del mundo y de su plenitud, y
especialmente de las estrellas y de los elementos”. Como se ve, se trata de los
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temas de la carta. Pero al seguir nos dice: “y al hacerlo da noticias de la teología
platónica, de la antigua astrología, de las matemáticas y principalmente de la
filosofía natural” 27 . En realidad, ahora sabemos que lo que tenemos que
investigar es eso que llamaba Villalobos “teología platónica” y como estaba
relacionada con las sustancias inmateriales y el alma 28 .
4. Los problemas de Villalobos. Nuestro médico es un hombre de constancia
y de fidelidad a sí mismo. No cambia de ideas, no evoluciona. Sin duda, este es
el síntoma fundamental de su pertenencia a un mundo muy tradicional. Su
fijación a las propias ideas no tiene límite. Aplicar a este hombre el sentido de
una evolución, propio de un autor moderno, sería completamente inadecuado.
Si en su lectura de Plinio dijo que era imposible deificar al Sol, en su Problemas
no hará sino repetirlo. El Sol es un móvil movido, uno más entre todos, e
incluso un “arrebatado y traído por fuerza” desde el primer cielo móvil.
Villalobos es un antiguo y usa el sistema de los epiciclos de Tolomeo para
explicarse las irregularidades de su movimiento, las aceleraciones, sobre todo
las que acortan el día o lo alargan según las estaciones. Sin embargo, situado en
la transición a una época donde todo cambia, puede hablar de los “astrólogos
más modernos”, de los “matemáticos” y concluir que “esta invención de los
epiciclos tiene muchas dubdas y perplexidades” 29 . El signo de los tiempos
actuales es el conflicto de las interpretaciones. “No vienen todos en concordia”.
Pero ante esta situación, Villalobos no puede dar una respuesta. Él sólo habla de
lo que puede ser transmitido con la solidez con que se le presenta la verdad. Lo
27 Algunas obras, ob. cit. pág. 152.
28 Hay dos ejemplares de las Glosa a Plinio en la Universidad Complutense, Biblioteca Histórica Marqués
de Valdecilla BH INC I-156(1) -- Ex-libris ms. del Colegio Theólogo de Alcalá. Firma de Juan Sánchez de
Villegas. Encuadernado con dos incunables. Encuadernación de pasta. Procedencia: Colegio Teólogo de la
Universidad de Alcalá, Juan Sánchez de Villegas -- R. i30502627 Madrid. Universidad Complutense,
Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla BH MED 157 -- Sello de la biblioteca histórica de H. Morejón --
Algunas anot. mss. Enc. pergamino -- R. i34094350.
29 Cito por Libro intitulado Los problemas de Villalobos: que tracta de cuerpos naturals y morales y dos diálogos de
medicina y el tractado de las tres grandes y una canción y la comedia de Amphytrion. 1543. Cito por folios y
columnas. Aquí es III, rev.
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seguro es que el sol “no corre más ni menos un día que otro”, y por eso le
resulta incomprensible que los planetas tengan órbitas tan irregulares respecto
del sol y tan diferentes entre sí. Como es natural, Villalobos cree que la Luna es
un planeta y su “señorío” sobre la tierra y el mar de deja de sorprenderle. Por
supuesto, cree que es el único astro que no tiene luz propia. En realidad, ella
ofrece la base para la observación del “dominio y señorío que los cuerpos
celestiales tienen sobre las cosas de la tierra y de los otros elementos” [fol.IIII].
Lo más importante para Villalobos es que también tiene “imperio” sobre las
enfermedades y su duración, y sobre todo sobre los humores 30 .
Sin embargo, nunca se quiere proyectar la idea de que con lo escrito está
dicho todo. Lo que se dice se sabe bien cierto, lo que se duda se funda en
motivos. Pero sobre todo, siempre queda la cláusula de reserva. “Por ser cosa
larga y subida no se dirán aquí” [IV,2 rv], se nos dice, y a veces se asegura
reserva ante “otras infinitas cosas que serían largas de referir” [IV,1]. Pero otras
tantas, como cuando se quiere explicar por qué la Luna no tiene luz propia, se
reconoce no estar en condiciones de ir más allá: “la causa de esto respóndala
quien mejor la supiere entender” [IVrv]. Respecto de esto asegura disponer solo
de un “pobre juicio” pero a pesar de todo se arriesga a una interpretación: su
función es equilibrar la luz del día, no aumentarla hasta hacer insoportable el
calor. Se trata de mantener así un equilibrio de sol y oscuridad, de frío y calor,
necesario para la vida. Decisión providencial divina entonces: “bien vio Dios
que le bastaba al mundo la luz del sol” [V,1]. Esta luz vicaria tiene una función
de conservar durante la noche la obra del sol, pero “todo por peso y por
medida”. Estamos, como vemos, ante la idea reverente de un cosmos ordenado
políticamente en sus potencias. La metáfora del sol rey y de la luna virrey en
30 Para el estudio de la lengua, Villalobos es una mina: las variaciones de la luna les llama entremeses, y se
ve obligado a dar una definición de esta palabra: “Entremeses en nuestra lengua quiere decir nuevos
visajes y nuevas invenciones, y desta haze la luna muchas que no las haze otra estrella de quantas ay en el
cielo” [Fol. IV rv].
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ausencia se impone. Hasta aquí llega la respuesta. Pero no es una solución
autoritaria ni coactiva. Quien no esté contento con ella, se quedará con la
pregunta. Quien no quiera ver este tipo de causas, le queda la admiración del
fenómeno.
En realidad, Villalobos no puede olvidar el Génesis en sus coplas y en
sus comentarios. Tal cosa se ve cuando habla de los elementos, a los que
considera cuerpos “simples, generales y corruptibles” [V,2]. Desde luego, este
asunto da ocasión a “escarvar por aquí un poco de philosophia” [VI 1], pero eso
no impide que la Sagrada Escritura intervenga. “El agua elemental criola
nuestro Señor…”. Por de pronto, el autor se entrega a lo que sabe de memoria, a
la retirada de las aguas elementales para que apareciera la tierra, tal y como se
relata en el Génesis. Que todos los cuerpos se componen de estos elementos se
observa y verifica en la ignición y como se puede suponer la ceniza resultante es
el elemento de la tierra. Ahora bien, el problema es cómo es posible que los
elementos estén regidos por el polemós originario, formen cuerpos mixtos
“abraçados y contentos sin haber entre ellos discordia” [VI,rv,1]. La
imaginación mítica se desborda aquí desde los tiempos de Empédocles, pero
Villalobos alude a ella con el despectivo nombre de “los [filósofos] naturales”.
Han luchado tanto en su existencia elemental que tienen las fuerzas mermadas
y se avienen a un pacto de paz de mala gana, pues cada uno de ellos mantiene
“sus malos deseos” [VI,rv,2], lo que se mostraría en la disolución y muerte del
cuerpo mixto. Sin embargo, Villalobos confiesa que nunca “vio esa batalla” ni
esa “conformidad”. Ahora se pone exigente y reclama “monstración que
probaran”. La estabilidad del orden, la experiencia del cosmos, la continuidad
de las especies y los cuerpos mixtos, la vieja sentencia de Horacio, “de la
higuera, la higuera” es mucho más fuerte. No parece que las simientes de las
cosas estén sometidas a estas luchas e inestabilidades. Todo parece tener su
“orden y lugar convenible”. Si fuera verdad ese cuento mítico de las batallas y
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las discordias de elementos, resultaría mucho más claro el azar y serían
innecesarias las simientes de las especies. Cualquier cosa podría brotar de
cualquier cosa. Villalobos observa el mundo y todavía goza de su estabilidad.
Proporción de elementos, desde luego. Pero no lucha, ni discordia. Los
elementos explican cualidades primarias [“como a cuerpos primeros en quien
están las dichas qualidades en todo su extremo”, VI, 1]. La cuestión verdadera
es por qué realmente el fuego no lo inflama todo, siendo la cualidad más
poderosa. ¿Por qué no se hunde el mundo en una inmensa bola de fuego, como
prevé la Segunda epístola de Pedro, 3:12? Esa es la cuestión. ¿Por qué no se
inflama el “universo orbe”? En realidad, la ciencia de Villalobos no encuentra
un motivo para librarse de la sospecha de que el “el mundo todo debía arderse
cada día” [VI,2]. Si alguien dijera aquí que Dios puso límites al fuego, hablaría
como teólogo. Villalobos de repente se vuelve exigente. Antes ha podido hablar
casi en los términos del Génesis. Ahora sin embargo busca una razón natural. Si
el filósofo se acoge a esta medida, es como el malhechor que se acoge al asilo
eclesiástico. Aquí Villalobos, tras mirar en esto, ha “hallado una razón natural
muy sutil”, una que “nunca vi escrita”. El orgullo del moderno, del que ha sido
el primero en decir algo, del que cita como autoridad lo que nunca ha leído, lo
que jamás ha escrito, emerge de una forma que resuena muy moderna.
Es la narración la que ha creado el suspense adecuado. Ni los naturales,
ni los teólogos, ni los filósofos han contestado de forma adecuada. Él,
Villalobos, va a hacerlo. El fuego de la esfera del sol no incendia al aire de la
esfera contigua, no puede hacerlo. Es imposible. Los principios de este
argumento rozan la axiomática de una teoría de la naturaleza en términos que
nos parecen modernos. Hay dos principios necesarios y universales en la
naturaleza, los supremos: que no hay vacío y que no sea mayor el cuerpo que el
lugar donde está contenido. Aristóteles en estado puro, pero se trata de un
aristotelismo sistematizada, simplificado, reflexionado hasta el límite. Estos dos
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principios definen lo necesario y universal de forma suprema. Contra ellos no
puede esgrimirse principios superiores. Así, la gravedad es un principio menor
que la necesidad de que no haya lugares vacíos. Este principio es de una
“mayor y más universal necesidad”. Es verdad que el agua por su movimiento
natural cae, y que es un “cuerpo grave”, pero si por encima de ella hubiese
vacío, ascendería. La teoría de los movimientos naturales está sometida a la
teoría del vacío. Esto se puede comprobar mediante experimentos adecuados
con redomas invertidas 31 . Ahora veamos cómo juega el otro principio. Si el
fuego calentara a los otros elementos, haría que no cupiesen en su lugar. Esto se
ve en experimentos de expansión del agua puesta al fuego, que hace estallar las
vasijas de metal herméticamente cerradas, por expansión del líquido. Este es el
principio de la explosión de artillería y el de los terremotos. Así que como el
cuerpo no ha de ser mayor que el lugar, o bien el sol dejará de calentar o bien
los elementos buscarán otros lugares. Ahora bien, si el sol calienta el aire habría
menester que se expandiese y sería necesario más lugar en el universo. Ahora
bien, este es finito y ya está lleno. Si el aire se incendiara, haría reventar el cielo.
Sin embargo, “por encima de los cielos no hay espacio vacío ni lleno: ni hay
nada, porque en ellos se acabó toda la fábrica del universo” [VII, 1].
Villalobos tiene la sensación de que ha “concluido demostrativamente”
que es imposible que el aire se caliente más de lo debido por el fuego elemental,
a pesar de su potencia expansiva única. Sin duda, puede quedar la respuesta
que en efecto, su argumento no impide que el fuego haga estallar el universo y
su lugar. Pero la pregunta entonces es por qué no lo hace ya. Villalobos quiere
explicar la realidad, no la posibilidad. Y lo hace haciendo funcionar principios
necesarios y universales. El espíritu de sistema se alumbra por doquier y se
31 Villalobos describe el experimento con la precisión de quien lo ha hecho: “Si tomays una redoma vazía
que esté caliente y la ponéys boca abaxo en una escudilla de agua: vereys que así como se va enfriando la
redoma y se enfría el ayre que esta dentro, asi el agua de la escudilla va subiendo por la boca de la redoma
arriba para henchir al vacua que se haría enfriándose aquel ayre que está dentro: porque ocupa menor
lugar que cuando estava caliente: y en las ventosas se levanta la carne por la misma razón” [VI, rv.2].
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identifica ante todo en hacer la pregunta pertinente. Por ejemplo, esta: ¿cómo es
posible que el fuego elemental no alumbre? Pues si alumbrara, estaría todo
alumbrado de forma más intensa que el propio sol. Este hecho contradice la
definición misma de elemento. Si todo quema y alumbra por participación de
este fuego “purísimo y no infectionado”, si este gozaba de propiedades
radicales y extremas, entonces, ¿cómo es que el fuego elemental ni quema ni
alumbra? Esta pregunta parece poner en cuestión la propia teoría de los
elementos. Sin embargo, Villalobos, con su superioridad característica dice. “a
esta dificultad yo daré una respuesta natural”. [VII, rv.1]. El primer pronombre
aparece aquí como fuente primera y precisa de autoridad. Sin embargo, no es
ajeno Villalobos a la corporación. Es un médico, vive entre médicos, sabe que
otros médicos aciertas a veces más que él. La medicina es una empresa
colectiva. Así que no duda en añadir que va a dar la respuesta “con la condición
que si otro philósopho alguno la hallare mejor, la ponga aquí en la margen”. La
respuesta es que una cosa es el fuego y otra es la visibilidad. La condición del
fuego no implica por si misma visibilidad. Para ello hace falta la luz. “Si le diese
la luz ya se tornaría visible, pues que la luz es el principal objeto de la vista”. Lo
que sugiere Villalobos es que es necesario que en la esfera del fuego no haya luz
y que esa esfera resultara invisible. Sencillamente por una razón: porque su
“sutileza y transparencia es tan celestial que la vista corporal no la puede
juzgar” [VII, rev.1]. La luz sólo permite ver cuando ella se “asienta” en algún
cuerpo sólido. Por ella misma tampoco se puede ver. Así, la luz se asienta en la
luna y la vemos. Pero el fuego elemental no es un cuerpo sólido y la luz no
puede asentarse en él. Todas las discusiones modernas acerca de la diferencia
entre materialismo y teología son anacrónicas. La materialidad es el soporte de
las realidades teológicas y el cielo no es menos material que la tierra. La vista
corporal no está ordenada a ver estas materias celestiales. Ni siquiera se ve el
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aire. Sin embargo, no hablaríamos aquí de fe. Hablamos de principios de la
teoría.
Y esos principios no se quedan sólo en los momentos fundacionales de la
mirada sobre el cosmos. Villalobos es un hombre de concreciones. Cuando el
fuego se mezcla con elementos materiales y se hace impuro, entonces permite
que la luz se asiente en él, se ve y calienta. Lo mismo sucede con el cristal. Es
demasiado tenue y deja que la luz pase a su través y entonces no se ven las
imágenes. Pero si se pone plomo en una de sus caras, las imágenes no pueden
atravesarlo y “no se desvanecen”. Así, entre las cosas naturales y las cosas
artificiales se puede establecer una continuidad, mediante la cual los principios
teóricos pueden orientar la forma de hacer cosas. Pero en el fondo de todas las
consideraciones está la admiración del cosmos. Si el fuego fuera visible no
veríamos otra cosa, y no podríamos admirar la perfección del cosmos. Entonces
no “viéramos las inmensa grandes y hermosura de tal edificio” ni podríamos
juzgar la “omnipotencia del hacedor y architecto de todo ello” [VII, rv. 2]. Sin
un mal gesto, sin apreciar diferencia de argumento, si mostrar extrañeza, la
explicación materialista se complementa con la teología del orden del cosmos.
Uno sirve a lo otro. Los razonamientos naturales nos permiten saber que
estamos en medio de realidades “espantosas”, formidables, increíbles, como
que un cuerpo natural como el fuego pueda “atravesar” en cada “cuarto de
hora” “más de trezientos mundos como este” [VIII, 1]. Y que a pesar de todo
esto, haya armonía, proporción, medida, tal y como “conviene a nuestra
gobernación y para nuestro servicio”. Que el ser humano aparezca a salvo,
como fin protegido por todo este orden, es el testimonio de la “infinita
grandeza y sabiduría” de quien no puede ser sino el Dios bíblico: el que hizo
todo esto de la nada.
Un Dios por cierto que no se muestra contrario a compartir gratitud con
las huellas del mito. A la pregunta de por qué a pesar de su naturaleza tan
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celestial, el fuego siempre está en nuestras manos y en nuestro poder, mientras
que por ejemplo no podemos fabricar agua aunque la necesitemos, Villalobos
responde que eso sucede justo por la necesidad que tenemos del fuego, por la
necesidad de participar de sus cualidades celestiales no sólo para nosotros sino
para “los instrumentos de natura y para nuestros provechos” [VIII,1]. De otra
manera, sólo podríamos obtenerlo “si volássemos al cielo”. No se trata de
Prometeo, pero sí de una función prometéica de Dios, que así lo puso
potencialmente en todos los cuerpos para que así la naturaleza lo pueda “sacar en
acto” y nosotros podamos lograrlo “con artificio”.
5. El Segundo Tratado de los Problemas. No podemos exponer aquí toda la
cosmología de Villalobos, perfectamente materialista y perfectamente
espiritualista. Esta convergencia nos sitúa ante la base de posibilidad de
entender una época sin anacronismos. Pero más importante que esta
cosmología en sí misma, y la antropología de la que se deriva, es el hecho muy
sintomático de que Villalobos proponga como Segundo Tratado de su
compilación justo un texto de crítica de costumbres. En sí mismo, este segundo
tratado es una crítica de la cultura hidalga que recoge la vieja tradición del
Speculum Vitae de un Sánchez de Arévalo, y que se continuará por los diversos
Speculum Animae que vea la primera mitad del siglo XVI, entre ellos el ya
estudiado de Pérez de Chinchón. Su ancestro último es el Libro de los Estados de
don Juan Manuel. Pero en lugar de proponer una teología social estabilizadora
de las prácticas elementales de los estamentos, como pretendía don Juan
Manuel, o en lugar de hacer una crítica moral despiadada, sobrecogedora,
tenebrosa, desde el punto de vista de las exigencias del cristianismo, como
Arévalo, tenemos en este Villalobos de los Problemas una crítica que se deriva de
lo que él llama “philosophía”. No hay tanto una desnuda aplicación de sus
principios filosóficos a la crítica de costumbres, sino un hablar desde la filosofía.
Villalobos no es un teólogo, pero desea dejar claro que desde su filosofía se
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obtiene la suficiente legitimidad para hacer de otra manera justo aquello que
hace el teólogo. El resto lo hace su rica experiencia como médico, como hombre
y como cortesano.
Una cosa implica la otra. Su rica vida, que ya se acerca a su final, ha sido
elaborada desde una plataforma filosófica, que le ha permitido superar el
proceloso mar por el que ha navegado y llegar al dulce puerto de una vejez que
habla serena y reconciliada. Su alusión a la filosofía le permite marcar las líneas
rojas que la cultura hidalga, por ignorancia y por obstinación, se empeña en
traspasar, forzando así los elementos básicos de la naturaleza humana y
predisponiéndose a la enfermedad y al desorden. Sorprende la afirmación, que
el lector puede encontrar en el texto, de que todo pecado es un error. Esta
afirmación racionalista marca de forma clara la voluntad de ofrecer una
alternativa al descarnado mundo de la teología. No es que todo pecado sea un
error, sino que todo error es un pecado. Esta formulación determina la
necesidad de tener en cuenta la naturaleza de las cosas. Con este breve
enunciado podemos hacer una traducción de todas las categorías religiosas a
formas inmanentes que deben poder describirse en la vida misma. Esto se
muestra desde el principio mismo del tratado, que tiene como punto de partida
la comprensión del diablo como el espíritu que se goza en el error. No el error,
sino el gozo obstinado que lleva a insistir en el error a pesar de que eso implica
infligirse un daño a sí mismo. El diablo viene caracterizado como un poder que
domina la subjetividad humana, pero ahora sin misterios. Su “malicia y
embidia son tan grandes que le obfuscan la sciencia y la razón que
naturalmente alcança, y quiere perderse a sí por perder consigo a los otros, y
rescibe deleyte en ello”. El demonio es aquí una potencia contraria a la razón
natural, un principio de oscuridad que lleva al ser humano a no desear
conocerse y a asumir de forma cerril la conducta destructiva que implica la
ignorancia. Otro principio teológico, el de la eternidad del alma, aquí juega de
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una forma muy peculiar, asegurando de forma incuestionable la posibilidad del
error sea cual sea el momento de la materialidad del cuerpo. El mejor
testimonio de que el ser humano tiene un arma inmortal es su posibilidad de
equivocarse en cada momento de su vida. Aunque el cuerpo sea viejo, el alma
puede presentar los rasgos de equivocarse como si fuera joven. La capacidad de
una vida errónea y viciosa, que llega hasta el momento mismo de la muerte, sea
cual sea la debilidad del cuerpo, muestra que el principio del alma goza de
autonomía. Incluso esa veta epicúrea, que tan cercana resulta al cristianismo
humanista, se deja ver en la jugosa copla que se pregunta por qué se teme tanto
a la muerte y no a una vejez desnortada y rabiosa, el fruto de una vida
ignorante y errónea, que es el verdadero infierno que no hace sino anunciar el
infierno eterno, pues la eternidad no es sino el acto que cosifica casi como fuera
de piedra el último instante de la vida del ser humano. Frente a esta frecuente
forma de morir, Villalobos alaba la “sosegada y dulce muerte” que da el saber y
la ironía.
En realidad, el fenómeno más sorprendente para este médico es la
tremenda energía psíquica de la locura, intacta aún en el cuerpo más débil. En
este sentido, como sucede con otros médicos hispanos, este Villalobos también
se centra en el fascinante fenómeno de la locura en un cuerpo viejo y en este
punto todos son los padres espirituales de Cervantes. Villalobos se queda más
acá de esta línea de autores médicos que van a valorar el aspecto positivo de la
manía, desde Vives a Huarte. Su platonismo no llega hasta ahí como no llega
hasta Cervantes, siempre equilibrado e irónico. Como médico, la manía –esa
forma de alma que abordará en el Tratado de los tres grandes, pero que ya había
abordado en el Tratado del amor que puso punto y final a su traducción de
Plauto- no es todavía un camino hacia eso que luego, con rasgos positivos, se
llamará la agudeza de ingenio. Sin embargo, Villalobos inaugura con este
tratado la necesidad que tiene el médico de servir a la república completa,
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ayudando a los seres humanos a conocerse en sus vicios, en último extremo
derivados de sus ignorancias sobre la naturalezas de las cosas. Pero la única
manera de servir a la república es educar en la formación de hombres
equilibrados y esto pasa por someter a una severa censura a la cultura hidalga.
Y ante todo, a la centralidad de la guerra. La mejor manera de ver la
relevancia del erasmismo para la cultura judeoconversa, y su uso como arma
contra la cultura hidalga, se puede apreciar en la convergencia que nos presenta
Villalobos. Erasmista es esta afirmación: “La guerra yo confieso que es cosa
dulce y regozijada para hablar en ella: especialmente los que tienen el ánimo
inquieto y amigo de bullicios y novedades; mas para experimentarla y ponerla
en obra, no es otra cosa sino un acervo y amontonamiento de miserias y de
tristezas incomportables, que paren y se multiplican en diversas maneras: unas
paren cada día, otras cada semana, y otras cada mes, y cada tres meses, y cada
seys meses: y de allí pocas vezes pasan, porque todo se acaba y todo lo acaban”.
Pero todo lo que a partir de este motto expone Villalobos es fruto de su mirada
aguda de censor sobre la realidad hispana. De la crítica a la guerra lo decisivo es
que impide toda eficacia de la razón y por eso es el arma preferida de un diablo
que tiene como misión fundamental impedir que los seres humanos conozcan.
La guerra somete a los seres humanos a un torbellino de improvisaciones que
les lleva a un sinfín de indignidades. Como es natural, la guerra es también el
centro de la cultura hidalga. Frente a ella, Villalobos celebra la adecuada forma
de vida que para unos sería cobardía, pero que para otros no será sino buen
sentido. Sin duda, la vena humorística no es tan aguda como en esa otra crítica
de estamentos que se nos ofrece a través de las páginas del Lazarillo. Pero
descubrir la hipocresía y la fanfarronería que existe tras la aparente ferocidad
de los hidalgos no podía ser ajeno a un traductor de Plauto, quien por lo demás
todavía se presenta a sí mismo completamente alejado de esta actitud militar,
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tal y como había mostrado en sus cartas de la época de la Comunidades, donde
denunció al obispo de Zamora como un diablo en armas.
No podemos olvidar aquí las críticas a la cultura del amor y las prácticas
matrimoniales, que ya había zaherido en su epílogo a Anfitrión, y donde
podemos ver tanto la incorporación de la crítica a la deificación de la amada,
que se lamenta en La Celestina, como la extraordinaria valoración de la mujer, de
la esposa, clave para la cultura de filiación judía. Sin duda, aquí podemos
continuar con algunas de las claves biográficas que nos ofrece este Villalobos
casi anciano, en cuyas cartas a Felipe II podemos apreciar la inquietud de la
vieja generación, que no está segura de que el nuevo príncipe se esté rodeando
de los hombres adecuados, y entre los que ya domina el resentido dominico
Silicio, enemigo declarada de la casta de los Villalobos. Aquí obtenemos una
preciosa indicación de lo que había significado la broma, la chanza, la sátira, la
bufonería, en la época del emperador. Muy presente debía estar ante Villalobos
la memoria del malogrado don Francés de Zúñiga al escribir estas páginas, un
compadre central de la época salvaje de Villalobos. Aquí apreciamos la
idealización de la sátira y broma bufa cortesana como elemento de denuncia de
la lisonjería. Lo que parecía un detalle propio de una corte bárbara, con su
despiadada ironía, se nos muestra como una institución de la crítica en el seno
mismo de la corte. Y ya sabemos los resultados de este ejercicio. Por mucho que
el bufón, y en tiempo el propio Villalobos estuvo cerca de serlo, se ponga
siempre del lado del Emperador, y deje al desnudo la miseria del adulador
poniendo ante él un cruel espejo de su ridículo porte, al final siempre quedará
desprotegido. Tardó poco Zúñiga en recibir la visita del asesino a sueldo, que
venía a cobrar tantas humillaciones del pasado, una vez que el emperador había
dejado España camino de su coronación en Bolonia. Este asesinato, sin ninguna
duda, marcó la vida de Villalobos y le mostró la necesidad de moderar el uso de
la crítica y de la censura. Y este segundo tratado surge de esa disciplina.
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Aquí Villalobos es un maestro de la sinuosidad. Como dije, no abandona
la vis cómica. Se puede ver en la crítica a las viejas que se afeitan como se puede
apreciar en la censura contra los frailes, pero roza de nuevo la frescura de las
mejores páginas del Lazarillo cuando tiene que fustigar la avaricia. Entonces
deja algunos lugares que parecen comentarios del episodio del arca y de los
ratones, casi escritos como si ese pasaje se tuviese a la vista. Aquí además,
tenemos formidables sugerencias acerca de cómo se hace literatura de la
experiencia de la vida. Váyase si no a ese episodio del avaro de León –“donde
yo vivía”- que es de una tétrica y fría locura, pero que por su forma dialogada
nos muestra lo poco que tendría que cambiar la construcción literaria para
convertirse en la ficción de un yo incluido en la narración. Desde luego, aquí el
yo autobiográfico se detiene en esa ligera alusión al “donde yo vivía”. Debemos
achacar esta exterioridad a la forma literaria de la crítica de costumbres, en la
que el escritor debe situarse fuera de escena, como el ojo que contempla la
sociedad y que se mira desde una altura que no consiente compadreos. Pero
bastaría con hacer al crítico trascendente un personaje inmanente al relato para
obtener esa forma del Lazarillo que realiza una crítica indirecta, a partir del
destilado mismo de la vida del personaje. Lo mismo se puede decir del episodio
del orgullo del acemilero que rechaza casarse con su hija. Aquí también el yo de
Villalobos se introduce en la crítica de costumbres produciendo el efecto cómico
directo, pero guardando en secreto del motivo de vergüenza que tiene su criado
para volver a su pueblo casado con la hija del doctor: finalmente se trata de un
cristiano viejo que no puede mezclar su sangre con un judío. La incapacidad de
mirarse a sí misma, propia de la cultura cristiano vieja, que es más que
resistente que la cultura hidalga a todo cambio, por estar enraizada en estratos
más plebeyos, en los que la honra es una compensación insustituible, contrasta
con la capacidad de Villalobos de ironizar sobre sí mismo tanto por lo que
respecta al estamento de los médicos como por lo que respecta a su propia boda
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de vejez. En todo caso, aquí tenemos lo decisivo de la cultura marrana: que se
siente tan desvinculada de toda la realidad social que incluso puede someterse
a una descarnada autocrítica. Su yo es tan escindido que puede mirarse a sí
mismo como un objeto más de su campo de observación. En todo caso, la
presencia del “yo” en estos tratados sobre las costumbres castellanas, aunque
con otra modalidad y matiz, une esta obra con la crítica del Lazarillo, que no
puede dar un paso sin la palabra “yo”. Sin duda, se trata de una evolución en
ese “yo”. Como lo dice en la dedicatoria al príncipe Luis de Portugal –no hay
que dejar de tener buenos contactos en el país vecino, por lo que pueda pasar-
esta obra está escrita “sin rethórica ni affectación alguna”.
En suma, tenemos aquí un Villalobos moderado, un poco místico, desde
luego, dispuesto a no exponerse inútilmente a los peligros de antaño. Con
fuerza nos sugiere a qué se refiere cuando nos dice en otra parte del libro: “Si
tuviera en mi entendimiento tan ancha y espaciosa casa que cupiese en ella
todas las cosas que he visto en esta corte de Castilla”, en la que “he pasado de
XL años a esta parte”, habría hecho un volumen que sería “un espejo en que se
pudieran mirar todos los cortesanos”. Pero confiesa que ya su casa es tan
angosta que “apenas puedo yo caber dentro de ella para entenderme a mí
mismo y corregirme de tantos errores como las mundanas costumbres me han
hecho adquirir, que florecen más en la corte que en otras partes. Y son tan
pestilenciales y tan contagiosas que […] todo lo mancillan y de todo lo tiñe en
su negro color”. Una vez más, unión inseparable de obra y de vida, de una vida
que concluye, a la que ya le queda poco, pero que todavía selecciona y busca
entre sus escritos, para dar a la prensa los que le parecen adecuados. Así dice:
“Hallo dentro de mis envoltorios unos papeles de mi letra que contenía el
tratado que sigue” [fol. 55v]. La cautela a la hora de hacer esa selección se ofrece
de forma expresa: “No la he consentido imprimir hasta que su alteza mande
que sea corregida por algún hombre docto de sus familiares”. Este miedo a
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publicar algo indebido rige la selección de los papeles que Villalobos halla con
su letra entre sus envoltorios. A veces tenemos la impresión de que lo publicado
por este hombre es apenas la punta de un iceberg. Pero no podemos aquí
mostrar todas las claves biográficas de este libro, que pasarán por una adecuada
valoración de la experiencia de la muerte de la Emperatriz Isabel, ni agotar las
reflexiones sobre este mural de la sociedad castellana, que tiene en la rijosidad
del viejo unos de sus temas preferidos, pero que no desdeña denunciar desde
los abogados a los pecheros. Sin duda, la crítica de costumbres muestra también
su tono edificante y positivo, su llamamiento a establecer un ethos adecuado a
las diferentes profesiones, ya sea de los letrados, de los médicos, de los militares
–no tiene desperdicio esa alabanza de la forma alemana de guerrear, con la
contraposición entre la milicia profesional europea y el amateurismo de la
guerra en Castilla- o de los braceros. El lector podrá gozar de él más allá de
estas reflexiones. Pero es posible que me permita acabar con una más: todo lo
que sabemos de Villalobos debe ponerse encima de la mesa para comprender la
cultura de la época imperial. Ante la pregunta de por qué no se ha hecho sólo
puede responder de una forma: hasta el siglo XIX era Villalobos sin duda un
escritor celebrado. Tras la aventura intelectual de Menéndez Pelayo, y por
mucho que el gran santanderino reconociera sus capacidades, era un autor que
no tenía sitio en el relato oficial sobre la historia intelectual hispana. Ni
cristiano, ni escolástico, hombre menor y ligero, bullicioso y extraño, no gozaba
del contexto de la recepción. Sin poner en valor la cultura marrana como se
debe resulta imposible entenderlo.
José Luis Villacañas
Mas Camarena
Viernes de dolores de 2012.
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